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INDICE
Presentazione: la relazione come “ecologia non fondata” pag 4
PARTE PRIMA
La relazione a partire da Heidegger. Note sul concetto di
mondo
Primo capitolo: Il mondo in Essere e tempo
I) La questione dell’essere in Essere e tempo 30
II) L’analitica esistenziale e il “mondo” 40
III) La “cura” e l’ “apertura” 50
IV) Cura realtà e verità 57
Secondo capitolo: La questione del fondamento in Heidegger
I) Sul trascendentalismo di Essere e tempo 63
II) Cura e temporalità 70
III) L’ipseità 73
IV) Alcune valutazioni 80
Terzo capitolo: Sul fondazionalismo del “secondo” Heidegger
I) Fondamento come “principio” 93
II) Telos, archè, physis 97
III) Fondamento come “origine” 102
IV) La “differenza ontologica” 109
V) Fondamento come “mondo” 114
PARTE SECONDA
La relazione secondo Dewey. Note sul concetto di
transazione
Primo capitolo: L’olismo nell’epistemologia di Dewey
I) Mutualità tra uomo e natura 123
II) Il pensiero umano tra mito e filosofia 127
III) Il linguaggio 130
IV) Assonanze interdisciplinari 134
V) Linguaggio e percezione di sé 137
VI) Il linguaggio come cosmos 142
VII) La realtà “corporeo-mentale” 146
VIII) Mente e coscienza 151
IX) Alcuni rilievi critici 155
1

INDICE
Secondo capitolo: L’olismo nella filosofia morale di Dewey
I) L’abitudine 161
II) Impulso e socializzazione 167
III) Pensiero e azione 175
Terzo capitolo: La transazione; il tentativo di scoprire un
paradigma
I) L’ultima fatica di Dewey 180
II) Filogenesi e ontogenesi 183
III) Sul concetto di “transazione” 191
IV) Osservazioni 203
V) Conseguenze 206
VI) Considerazioni conclusive 210
PARTE TERZA
Dalla relazione all’ evento: reciproche implicazioni
Primo capitolo:relazione come raccoglimento
I) Premessa 214
II) La parola relazione 217
III) Raccogliere, legare, manifestare e disvelare 225
IV) Themis e dike, (la legge in Grecia) 229
V) Lex e ius, (la legge a Roma) 233
VI) La giustizia come rettitudine 240
Secondo capitolo: relazione come adeguazione e corrispondenza
I) La verità come adeguazione 247
II) Episteme e aletheia 256
III) Ordine spontaneo e ordine prodotto 260
IV) La razionalità 262
V) Il fondamento tra mondo antico e mondo classico 265
VI) “Risposta” ed “effetto” 270
VII) Tre livelli di approccio 280
VIII) Io, mondo e parola 283
IX) “In-contro” e “ri-unione” 286
X) Aletheia e adequatio 292
XI) Le cose separate il “soggetto” e l’ “oggetto” 297
2

INDICE
Terzo capitolo: la relazione “io-mondo” nella modernità
I) Introduzione 306
II) Cartesio 308
III) Locke 311
IV) Berckeley 315
V) Hume 317
VI) Kant 320
VII) Hegel 330
VIII) Alcune considerazioni finali su Hegel 348
IX) “Muovere” e “togliere”. 353
X) “Re-azione” e “re-lazione” 358
PARTE QUARTA
Evento e relazione: unità e differenza
Primo capitolo: relazione ed alterità
I) Solidarietà tra percezione e linguaggio 364
II) La relazione e l’alterità: riferimento e differimento 370
III) Cos’è allora il fondamento? 378
IV) Relazione come coniugazione 382
V) Evento 387
VI) L’evento nella fisica 397
VII) Permanenza e divenire 406
VIII) Spostamento e mutazione, un approfondimento 410
IX) La regione spaziotemporale 418
X) Regione ed evento 422
Secondo capitolo: il logos della rete. Il contributo di Maturana
I) Premessa 427
II) “Cronotopologia” della rete 428
III) La relazione in riferimento al nostro essere biologico 439
IV) Il concetto di rete applicato al sistema vivente 446
V) Il concetto di rete applicato alla relazione tra sistema vivente e ambiente 452
VI) Autocoscienza e realtà 457
Conclusioni 464
I) Relazione evenemenziale ed essere biologico 465
II) Autocoscienza e linguaggio 473
Bibliografia 477
3

elazione ed evento
Presentazione
Ecologia non fondata 1
Ciò che proporrò qui non si svilupperà dunque semplicemente come un discorso filosofico, che
opera a partire da un principio, da dei postulati, degli assiomi o delle definizioni e si svolge secondo
la linearità discorsiva di un ordine di ragioni. Tutto nel tracciato della différance è strategico e
avventuroso. 2
L’argomento che cercheremo di affrontare in questo scritto è uno dei più discussi
nella storia della filosofia.
La questione di cui ci occuperemo riguarda infatti la relazione tra l’uomo e il
“suo altro”. E quindi dovremo cercare di rispondere a domande come queste: in
che modo l’uomo si relaziona al suo “altro”? Cos’è questo “altro”? Cosa si
intende per “uomo”? Di che natura è questa relazione? Come può nascere e
svilupparsi? Tutte domande connesse e interdipendenti, infatti, la risposta ad una
di queste condiziona tutte le altre.
Se guardiamo alla storia della filosofia, ci accorgiamo che questo problema è
stato impostato fin dagli esordi con un residuo di dualismo. Solo per citare gli
1 Con la locuzione “ecologia non fondata” ci si riferisce ad un tipo di relazione tra l’ “io” e il “mondo”
(con questa finalità si usa il termine “ecologia”), che si sviluppa evenenzialmente, nel modo della
contestualità e della relazione reciproca (quindi non-principiale). Una relazione tra termini che si
coimplicano e che sono solidali tra loro. Di questo tipo di relazione parleremo durante tutto lo scritto.
2 J. Deridda, La différance, Bulletin de la société française de philosophie (luglio-settembre 1968),
traduzione riportata in Margini della filosofia, Einaudi, Torino, 1997
4

esempi più notevoli: Esiodo, nella Teogonia, afferma che da Caos (l’illimitato e
l’incommensurabile) nascono tutte le cose; Per Anassimandro dall’ Apeiron
(l’indeterminato) sorge il determinato. Eraclito sostiene che il principio, l’unità
primordiale é Polemos, ed è quindi dalla “contesa” che si origina il mondo.
Pitagora pensa che ciò che accomuna tutte le cose è il loro essere “unità”: ogni
ente può essere “identificato”, e si differenzia dagli altri; ogni ente è
“indipendente”, e quindi “separato” dagli altri. Dall’alba del pensiero
occidentale, si è cercato di capire il “da dove” della realtà conosciuta, e si è
distinto tra un “generante” e un “generato”.
L’uomo che si interroga sulla sua provenienza è proprio l’uomo che si pone, che
si pensa in relazione al suo “Altro”. Anzi è l’uomo che domanda proprio su un
aspetto “fondamentale” di questo “essere” che è “altro da sé”. Egli infatti non si
sente solo in mezzo a tutto ciò che lo circonda, ma innanzitutto si concepisce “in
relazione a”.
E fin da principio l’uomo ha cerato di scoprire nel proprio “altro” la sua origine,
ha cercato di dare un volto a quel qualcosa da cui proviene. Egli quindi, prima ha
pensato all’ente che lo ha generato, poi al tipo di legame che con esso viene a
stabilirsi.
Le caratteristiche originariamente attribuita a tale ente sono l’unità e l’eternità.
E, una volta stabilita la sua identità, si è posto il problema di capire il “perché” e
il “come” di tale “filiazione determinata” (e “finita”), dall’ “uno ed eterno”.
Molti filosofi, peraltro, non hanno risposto né all’una né all’altra domanda
(hanno semplicemente descritto questa entità archetipa e i frutti della sua
generazione); altri hanno spiegato solo il come (ad esempio, il demiurgo
platonico, o la teoria causale aristotelica); altri ancora, come i medievali, ci
hanno detto sia il perché (l’infinità bontà di Di o), che il come (la creazione ex
nihilo).
In altre parole, si è cominciato ad indagare considerando problematica l’identità
dell’origine, e sicure la sua esistenza e la sua essenza assoluta. In questo modo, è
scaturito il dualismo tra ciò che genera e ciò che viene generato;
5

l’argomentazione sembra a prima vista del tutto evidente: se tutto quello che
esiste è in continuo divenire significa che esso è nato e dovrà morire. Se una cosa
nasce ci deve essere per forza qualcosa che la genera (se essa muore ci deve
essere qualcosa che la accoglie). Dal finito non può che nascere il finito; quindi
ci deve essere qualcosa di originario, di eterno, al principio (e alla fine) di tutte le
cose.
Allora, il limitato non può che sorgere dall’illimitato, il determinato
dall’indeterminato, gli essenti dall’Essere e così via. Per secoli il problema è
stato quello di capire in che cosa consistesse questa archè, e quale fosse il
rapporto che la lega all’ente. 3
È del tutto evidente che queste argomentazioni derivano dalle domande che
l’uomo si pone in merito al significato, al perché, e al modo della relazione tra
egli stesso e il suo “altro”.
Ogni teoria filosofica adotta una determinata prospettiva, la quale condiziona il
suo modo di trattare l’argomento.
Vale la pena di notare, ad esempio, che in base al modo di impostare la relazione
in oggetto cambia il concetto di “essere” che le diverse teorie utilizzano. I
presocratici intendono l’essere come physis, cioè possibilità della manifestazione
della cosa, o come l’indeterminazione da cui “sorgono”, “sbocciano”, le
determinazioni; quindi l’opposizione si stabilisce tra l’ “essere” e l’ “essente”;
L’essere è ciò che fa nascere (Apeiron, Caos, Polemos), l’essente è ciò che nasce.
Per Platone, che intende l’essere come “idea” (cioè la presenza dell’essenza nella
sua massima evidenza) e il mondo sensibile come sua copia, l’opposizione viene
a porsi tra l’ “essere” e il “divenire”, cioè tra l’ente immutabile ed eterno e l’ente
corruttibile.
3 L’impostazione non cambia con Platone (che oppone al mondo delle idee il mondo sensibile), e con
Aristotele (che pone la causa prima all’origine del cosmo); e non si modifica nemmeno con la filosofia
medievale che (mediando tra cristianesimo e pensiero greco) trasforma Dio nell’ ens perfectissimum,
creatore ex nihilo di tutte le cose. Il pensiero moderno merita un discorso a parte perché, pur mantenendo
lo stesso modello dualistico, cambia notevolmente i termini della questione.
6

Il pensiero medievale invece, in virtù della natura del Dio creatore, contempla
l’opposizione tra l’ “essere” e il “nulla”. Al di fuori della “mano” di Dio (il
Creato) si dà il “niente”. Allora:
“essere” come possibilità e modalità della manifestazione dell’essente;
“essere” come massima evidenza (eidos), permanenza e stabilità nella presenza;
“essere” come totalità, perfezione e creazione.
Ogni significato attribuito all’essere porta ad una conseguente configurazione
della relazione tra l’uomo e il suo mondo. Ma il significato attribuito, a sua volta,
dipende da come si concepisce tale relazione.
Se si paragonano i diversi modi di intendere l’ “essere” emergono aspetti molto
interessanti. L’opposizione presocratica tra l’essere e l’essente porta a
considerare l’essere privo di qualsiasi determinazione: ciò che permette la
presenza del “limitato” e del “determinato” è per forza “il-limitato”, “in-
determinato”, “in-commensurabile”; quest’ultimo è ciò che si oppone all’ente, e
potrebbe venir definito come un “non-ente” e quindi un “ni-ente”. Ed il niente è
proprio ciò che i medievali oppongono al loro “essere”. Per questi ultimi, infatti,
l’essere è un ente, privo però di qualsiasi imperfezione, quindi appunto,
“perfetto”, “assoluto” (l’ens perfectissimum).
Tra il concetto di essere presocratico e quello medievale c’è stato un vero e
proprio ribaltamento di significato, con conseguenze notevolissime su molti altri
concetti fondamentali dell’argomentazione filosofica (e più in generale sul modo
di intendere la relazione tra l’uomo e il suo mondo). Ad esempio, per i
presocratici la verità è disvelamento, per i medievali adeguazione; e ciò è
conseguenza del fatto che l’essere per gli uni è physis cioè “manifestazione”, per
gli altri è entità assoluta. Se l’essere è “manifestazione” la verità si dà nel
“disvelamento”, se invece l’essere è perfezione, la verità non può che conseguire
da un adeguamento a tale perfezione. Da tutto ciò derivano molte altre
7

conseguenze che coinvolgono aspetti importanti dell’argomentazione che qui si
intende svolgere. 4
E ancora, per i presocratici la physis è semplicemente ciò da cui si originano le
cose, mentre i medievali cercano la via “razionale” per “di-mostrare” l’esistenza
dell’ente sommo: se l’ente finito può essere percepito attraverso i sensi, l’ente
infinito, rimanendo pur sempre un ente, può essere “dedotto” attraverso la
ragione. Qui si manifesta tutta l’influenza che la filosofia di Platone ha esercitato
sul pensiero medievale. 5
Dal periodo di Anassimandro a quello di Tommaso sono trascorsi quasi duemila
anni e il modo di intendere il proprio rapporto con l’alterità si è trasformato
profondamente, ma non è cambiata la logica dualistica del “generante” e del
“generato”.
Un passo ulteriore viene compiuto in epoca moderna, che viene segnata dalla
visione “umanista”. L’uomo si erge sempre più al centro dell’attenzione della
filosofia e della scienza; il pensiero umano cerca in questo modo
l’emancipazione da ciò che lo trascende e lo vincola. Dio, e più in generale il
divino, pur continuando ad essere un punto di riferimento, è sempre meno il
diretto oggetto d’indagine.
Non a caso si pone come momento d’inizio di questo periodo il pensiero di
Cartesio, e il suo “cogito ergo sum”. L’uomo diventa “soggetto” (e l’ente
“oggetto”), così il dualismo si gioca tutto tra entità terrene, immanenti.
Cartesio fonda la sua filosofia sul dualismo tra res cogitans e res extensa, tra
sostanza pensante e sostanza materiale (“pesante”). Il pensiero “pondera” e
“misura”, diventa ratio, cioè calcolo, e si perde sempre di più la dimensione
contemplativa.
4 Queste considerazioni vengono sviluppate lungo tutto il corso dello scritto, ma in particolare nei primi
paragrafi della quarta parte. Le analisi terminologiche si rendono necessarie per evitare il pericolo di
cadere in qualsiasi nuova forma di dualismo. Il tentativo di uscire dal dualismo e di rendere superflua la
presenza di qualsiasi “principio”, infatti, deve passare anche attraverso una delucidazione dei più
importanti termini usati.
5 E’ appena il caso di accennare alle polemiche sorte tra teologia positiva e teologia negativa sulla
possibilità di “di-mostrare” e quindi di “definire” l’ “eterno” e l’ “in-finito”.
8

Ciò che accomuna tutta la filosofia precedente è appunto la ricerca di un
riferimento “trascendente”, l’ archè originaria, qualcosa di totalmente “Altro”
rispetto all’uomo e alla sua dimensione terrena; si configurano in questo modo
l’Apeiron di Anassimandro, l’Iperuraneo di Platone, il Motore immobile
aristotelico, e naturalmente il Dio dei medievali. Per gli antichi e per i medievali
la filosofia è pensiero, ma soprattutto contemplazione. Il Filosofo per Platone è
colui il quale non lavora, non ha occupazioni materiali, e si dedica
completamente alla ricerca della “Verità”; cioè alla ricerca di una dimensione
assoluta; e questo modello viene assunto anche nel medioevo.
In epoca moderna invece, il filosofo, come lo scienziato, si dedica a cose molto
più “materiali”; egli è impegnato a “scoprire” i segreti della natura, e a concepire
“metodi” che lo aiutino in tale indagine. La sua attività diventa molto più tecnica:
proprio perché fondata su metodi e su procedure codificate. 6
L’uomo che diventa soggetto è molto più interessato agli oggetti che lo
circondano che alla contemplazione dell’ultraterreno.
E’ con il pensiero moderno infatti che, come ha visto molto bene Nietzsche, si
compie la “morte di Dio” (ovviamente di un certo “tipo” di Dio).
Il pensatore ha il compito di decodificare la natura, ha il compito di capire e di
scoprire; ci si convince che attraverso la matematica e la geometria si possano
decifrare tutti i segreti dell’universo. Galileo, ad esempio, afferma che l’universo
“è scritto con il linguaggio della matematica”. Ma anche i filosofi – da Bacone a
Cartesio – sono molto più interessati a sviluppare “metodi” e strumenti
matematici, che a occuparsi della speculazione teologica.
Il concetto di verità cambia di conseguenza: non più elemento ultraterreno, ma
spiegazione e scoperta del funzionamento delle relazioni “cosmiche”. Ciò che
interessa al “padre della modernità” infatti è il soggetto, la sua razionalità, e la
relazione che instaura con gli oggetti. Quale posizione occupa l’uomo nel
mondo? Che tipo di rapporto c’è tra lui e gli enti? Perché gli antichi non hanno
6 Appunto, il concetto di “metodo”, composto da metà e hodos: “commino” attraverso il quale si va
“oltre”, cioè si arriva alla meta; quindi “criterio e norma direttivi secondo i quali si fa, si realizza, si
ottiene qualcosa”.
9

dato risposte convincenti a tali quesiti? Dove sta il limite, l’errore delle filosofie
antiche?
Queste sono le domande che portano Cartesio a scoprire lo iato che separa la
“realtà” dal “pensiero”, e a produrre così una vera e propria rivoluzione; infatti,
un’altra accusa che, in quest’epoca, viene mossa ai filosofi medievali e antichi è
di essere stati “realisti”; cioè di non aver saputo distinguere tra il contenuto
immediato del proprio pensiero e la realtà esterna. La rivoluzione cartesiana è la
conseguenza di questa straordinaria intuizione: ciò che percepisco e ciò che
penso non sono “enti reali”, ma proprio in quanto “pensati” sono “oggetti” della
mente. Così diventa necessario chiedersi quale relazione ci sia tra ciò che
“penso” e ciò che esiste nella “realtà”.
Cartesio afferma che lo scetticismo (egli era molto stimolato dalle considerazioni
di Montaigne) si nutre proprio di questa confusione, e che la verità può essere
raggiunta solo dopo aver lasciato spazio alla scepsi del cogito. Si tratta quindi di
un lavoro di ricostruzione radicale che deve partire dall’unica certezza
immediata: il fatto che sto dubitando.
In questo modo però il filosofo francese toglie la necessità di un riferimento
“esterno” alla verità. Il soggetto è in grado di ottenere la verità attraverso il suo
pensiero; il soggetto viene così ad acquisire una dimensione centrale nel cosmo,
perché è riuscito a liberarsi dalla necessità di cercare la verità al di fuori di se
stesso.
E questo può sembrare paradossale se si pensa che qualche tempo prima
Copernico dimostrò la posizione “periferica” dell’uomo e del suo mondo
nell’universo; quindi da un lato la scienza spoglia l’uomo delle sue credenze
profonde, dall’altro la filosofia che gli assegna il ruolo di “motore” di queste
scoperte e di “creatore” di verità.
Così comunque, l’uomo si accorge di poter fare a meno di ciò che gli viene
“rivelato”, e di aver la possibilità invece di cercare e trovare da solo quello di cui
ha bisogno. Egli acquista consapevolezza della sua forza e delle sue capacità.
10

Ancora una volta ha ragione Nietzsche quando afferma che la sete di conoscenza
dell’uomo moderno è una forma di volontà di potenza.
Il modo di considerare il rapporto tra l’uomo e il suo altro subisce un radicale
cambiamento di prospettiva. L’alterità infatti non viene più cercata nella
trascendenza (non importa più cosa succede fuori dal mondo); l’uomo si rivolge
al suo ambiente più prossimo, agli enti che lo circondano e alle cose delle quali
fa esperienza quotidianamente. Tanto più che egli non ha più bisogno dell’entità
ultraterrena per ottenere la verità, in quanto egli ha scoperto che essa risiede nella
sua mente.
Allora, da un lato i “realisti” (antichi e medievali) considerano la verità come
qualcosa di indipendente, alla quale l’uomo si deve adeguare. Agostino afferma:
«Non è il pensiero che crea la verità, esso la scopre: la verità esiste in se stessa
anche prima di essere scoperta». Dall’altro gli “idealisti” per i quali la verità è un
prodotto della ragione. Per i realisti l’idea è l’ id quo cognoscitur (ciò per mezzo
di cui si conosce), lo strumento che consente di attingere la verità; per gli idealisti
l’idea è id quod cognoscitur (ciò che è conosciuto), cioè il contenuto della verità.
La separazione è radicale, nessun filosofo antico avrebbe mai potuto concepire
una cosa di questo tipo. 7
Ora dunque, la disputa si pone tra “realisti” e “idealisti”. Per i moderni, le
filosofie antica e medievale sono definibili come “realismo”, in quanto esse si
fondano sull’assunto che è l’intelletto a doversi adeguare alle cose esterne (non
importa se “materiali” o “ideali”; la verità proviene comunque da un
adeguamento dell’umano a qualcosa di esterno ad esso). La modernità
rappresenta invece il processo che porta a configurare il soggetto come creatore
di senso, o addirittura come “creatore” della verità.
7 Sbaglia anche chi considera Platone un “idealista” (nel senso moderno del termine). Per lui infatti la
verità sta nel mondo iperuraneo, il quale è trascendente per definizione; quindi la verità si ottiene per
adeguazione. Il filosofo può raggiungere la verità (può uscire dalla caverna dell’opinione) solo attraverso
un lungo addestramento. La reminiscenza (il ricordo delle idee) non è né un possesso originario, né tanto
meno un prodotto della ragione; ma è il frutto di un contatto prenatale dell’anima col mondo delle idee,
cioè un incontro col luogo originario della verità; in questo senso Platone è “realista” come tutti gli altri
filosofi antichi.
11

Quando la filosofia scopre di non poter accedere al cosiddetto “mondo esterno”
si compie la separazione tra “certezza” e “verità”. Nel mondo antico le due cose
coincidevano: la certezza si raggiunge solo quando si è in possesso della verità.
Cartesio invece dubita della possibilità che ciò avvenga (si può essere certi anche
di ciò che è falso), e Kant separa categoricamente il mondo fenomenico da quello
noumenico. La verità diventa un fatto privato, “mentale”, esclusivamente
soggettivo. E solo per questa via, Hegel può riprodurre, in modo “speculare” a
quello antico, l’identità di certezza e verità, perché il soggetto assoluto diventa
“creatore”. La volontà di potenza della “ragione” raggiunge così il suo apice.
Nel soggetto assoluto di Hegel vengono a coincidere la verità e la realtà; la
volontà di potenza di Nietzsche determina, volend olo, l’ente (cioè tutto ciò che la
circonda). In questo modo il realismo viene ribaltato dall’idealismo moderno, che
inizia con Cartesio si compie con Hegel, e ha Nietzsche come suo epigono.
Nella modernità, quindi, la relazione tra l’uomo e l’altro da sé diventa la
relazione tra il “soggetto” e l’ “oggetto”; si perde il riferimento alla trascendenza,
e l’ “altro” diventa semplicemente “oggetto”: le due entità stanno una di fronte
all’altra nella loro autonomia e individualità.
L’uomo moderno vuole ricavare dall’ente la massima utilità. La cosa diventa uno
“strumento” per aumentare la propria potenza.
Il mondo moderno abbandona la ricerca dell’Essere, che fu invece riferimento
costante della filosofia antica. Il problema dell’Essere cessa di costituire un
problema. Il rilievo che, ad esempio, Heidegger muove alla modernità è proprio
di aver dimenticato il senso dell’essere, e di averlo confuso con l’ente. Essere,
infatti, per i moderni significa solo “presenza”. L’essere è appunto scambiato,
con la “semplice-presenza” degli enti. Il compimento della “metafisica” si ha,
secondo il pensatore tedesco, in epoca moderna proprio con la totale
dimenticanza della questione cardinale per la filosofia. In questo modo la
relazione che l’uomo intrattiene col mondo non può che uscirne menomata.
Dimenticare l’essere significa configurare rapporti basati sulla separazione degli
enti (appunto l’oggetto che in quanto presente si contrappone al soggetto).
12

L’oggetto diventa anche “corpo”, cioè l’elemento di indagine principale della
fisica. In questo modo, si afferma la visione tecnica del mondo.
La maniera di rapportarsi all’ente diventa quella dello sfruttamento. L’uomo
moderno vuole “as-soggettare” il mondo, vuole trasformarlo in un gigantesco
meccanismo dal quale trarre il massimo profitto. La logica è quella del dominio.
Ma sotto un altro punto di vista, la modernità, rinunciando ad usare la
trascendenza per comprendere la relazione che lega l’uomo al suo “contesto”, al
suo mondo, accetta una sfida notevole, si impegna a non sfuggire di fronte alle
difficoltà che lo studio di questo argomento ha posto.
Ad un certo punto, nella storia del pensiero, è sembrato più una comodità (una
via d’uscita), che una necessità (un’incontestabile cifra del cosmo) usare il
“divino” per investigare l’alterità, per dare risposte in merito a tutto quello che ci
circonda.
Cartesio ha avuto il merito di cominciare a non scomodare Dio per trattare
questioni che riguardano l’uomo immerso nel suo mondo. Ha avuto la forza di
affrontare questo problema aprendo un’altra via rispetto a quelle praticate sino ad
allora. 8 Egli ha lasciato le cose divine sullo sfondo, e ha fatto emergere l’uomo.
Ha cercato di impostare la ricerca usando strumenti “scientifici”, strumenti che
gli consentissero conoscenze “certe” sull’oggetto indagato. Ha separato
l’esperienza del divino dall’esperienza sensibile; ha inteso il mondo in termini
materiali, per poterlo studiare per penetrarne i segreti, per poterlo riprodurre; ha
dato il via ad una stagione di grandi cambiamenti (anche se non tutti positivi); ha
concepito un sistema diverso di “stare al mondo”, e un modo originale di
considerare l’ “altro”. Certo, la modernità ha alimentato eccessi, ed errori, ma ha
anche prodotto una nuova figura d’uomo.
Da questa prospettiva, anche il tragico annuncio di Zarathustra, perde efficacia:
Dio non può lasciarsi uccidere; “consentire” all’uomo di emanciparsi nella
8 Certo, nella sua filosofia è presente il riferimento a Dio, ma è un riferimento indiretto, quasi “forzato”:
Dio non può essere il “grande ingannatore”; l’uomo può “osare” sicuro della benevolenza del Padre.
13

icerca delle cose terrene (e la relazione dell’uomo al suo altro può essere
considerata anche una cosa terrena) non è né un’abdicazione, né una resa. 9
E poi assegnare alla volontà del Dio tutto ciò che non si riesce a spiegare
razionalmente è un’abitudine antica dell’uomo; le tribù primitive facevano
grande uso della mitologia proprio in mancanza di altre spiegazioni plausibili;
quindi, perseverare nel considerare “verità sul cosmo” una determinata
interpretazione delle “Scritture” può essere sintomo di intransigenza (e anche di
intolleranza), può essere segno di un approccio mentale scarsamente elastico,
piuttosto che mostrare la fede in un certo Dio. 10 Per queste ragioni forse l’uomo
moderno ha intrapreso altre strade . 11
E’ possibile, allora, pensare al proprio altro e alla propria “provenienza” in
termini laici, senza rinnegare Dio? È forse un’eresia affermare che cercare di
avvicinare Dio con la sola ragione è un’operazione molto incerta e anche
pericolosa? E non è invece possibile affrontare il tema della relazione tra l’
“uomo” e il suo “mondo” (il suo “altro”) in termini esclusivamente razionali?
Perché Dio (qualsiasi Dio) dovrebbe impedire questo tentativo? Forse queste
sono proprio le domande che, a suo tempo, si pose Cartesio.
Allora, il mondo moderno introduce un nuovo paradigma di pensiero. La
questione dell’alterità viene affrontata senza far ricorso ad elementi trascendenti,
9 Tutt’al più può essere considerato un atto d’amore: né l’uomo, né il superuomo possono uccidere Dio.
Sembra evidente!
10 Qui si pensa che il rapporto che ogni uomo intrattiene con Dio sia qualcosa di molto più complesso,
di molto più delicato, di molto più personale, di molto meno generalizzabile, di molto più appagante, che
qualsiasi teoria sull’origine del mondo. Le due cose appartengono a domini diversi, e cercare di vedere in
Dio il creatore del mondo per poterne avvertire la presenza può essere un atteggiamento più consolatorio
che religioso. Ridurre Dio alla causa di qualcosa, o metterlo all’origine dei fenomeni terreni, per poterne
asserire l’esistenza sembra una scelta piuttosto sbrigativa. Si dovrebbero cercare altre strade per
avvicinarlo, o almeno dovrebbe essere consentito cercarle. Ma questo non è un argomento che si intende
sviluppare in questa sede.
11 In buona sostanza, secondo il punto di vista moderno, l’atteggiamento di chi vuol far risalire tutto alla
volontà divina (e pretende di dare dimostrazioni “razionali” dell’intervento, e della presenza di Dio) non è
molto diverso da quello primitivo che spiegava tutto attraverso il mito.
14

nel senso che si cerca di spiegare il rapporto tra l’ “io” e il “mondo” in termini
esclusivamente “razionali” (si cerca di non ricorrere all’ultraterreno).
E questo atteggiamento viene definito “scientifico”, perché si basa sull’
“esperimento”, sulla verifica diretta (osservabile) delle teorie avanzate, perché
permette la riproducibilità di tutti gli elementi sottoposti a indagine. Scienza e
filosofia, almeno per un certo periodo, non si distinguono molto in merito ai
parametri adottati, tanto è vero che i maggiori filosofi sono anche i più grandi
scienziati e matematici (basti pensare a Cartesio a Pascal, e a Leibniz). Certo,
l’idealismo segna una rottura tra le due discipline, ma anch’esso non rinuncia
all’impostazione data da Cartesio alla filosofia. 12
L’uomo che si emancipa dal ricorso al divino per relazionarsi al suo altro,
“vuole” conoscere, “vuole” capire, “vuole” dominare. L’altro da sé diventa
l’oggetto da usare, il meccanismo da decifrare e riprodurre. L’uomo si pone al
centro del suo mondo, ne diventa il signore.
La res cogitans si scopre capace di dubitare e di risolvere, l’ appercezione
trascendentale ordina il mondo fenomenico, e il soggetto assoluto coincide
addirittura col mondo. La soggettività diventa quindi il sostrato del reale, la sua
condizione d’esistenza; il mondo viene ad avere un rapporto di assoluta
dipendenza dall’uomo. Allora la realtà non è più capace di verità come reputava
Agostino, ma deve ricevere la sua verità dal soggetto.
Però bisogna sottolineare che, se per un verso la modernità può essere
considerata un’epoca di rottura rispetto a quella antica, proprio in virtù di tutti i
cambiamenti che ha portato (il più rilevante dei quali è il passaggio dal realismo
all’idealismo), dall’altro essa ne rappresenta il compimento, in quanto porta alle
estreme conseguenze quel rapporto di derivazione dualistico (che si può
rintracciare sin dalle filosofie presocratiche), tra il fondamento e ciò che viene
fondato.
12 Fino al punto che Hegel vuol fare della filosofia la vera scienza; e il titolo di quella che è forse la sua
opera maggiore è Scienza della logica.
15

Si tratta sempre di trovare origini e inconcussi punti di partenza. Il compito che ci
si pone è sempre quello di trovare il luogo di provenienza originario e assoluto;
ciò da cui deriva ogni cosa (il legame che si instaura tra un’ “origine” e un
“originato” è sempre un rapporto dipendenza). 13
In questo tragitto, anche il concetto di “uomo” subisce notevoli modificazioni;
nell’antichità egli è un ente tra gli enti, compreso nell’ordine cosmico. 14 I
medievali lo considerano “creatura di Dio”; comincia così a delinearsi una
differenza netta tra uomo e cosa. Il creato (quindi tutte le cose) è stato donato da
Dio all’uomo perché ne disponga, e lo usi a suo vantaggio. Per Cartesio l’uomo è
“soggetto” cioè entità separata dal suo contesto, ma egli attraverso l’uso della
razionalità può conoscere la verità e domina re sul mondo; quindi non c’è più
bisogno del dono di Dio (si comincia a rinunciare al rapporto con la
trascendenza). Kant lo considera esplicitamente “substrato” e “causa” del mondo
fenomenico; con Hegel viene ad essere “soggetto assoluto”, incontro di verità e
realtà. L’evoluzione continua con Nietzsche che lo battezza “superuomo”, e che
lo considera in grado di esercitare la volontà di potenza, capace cioè di ottenere
ciò che vuole, libero da qualsiasi dipendenza dal trascendente; il superuomo
proclama la morte di Dio e si rivolge allo spirito della terra; egli è Dioniso e
Apollo, forza e bellezza; finalmente privato dai ceppi che lo imprigionavano; egli
è padrone di se stesso e del mondo, egli è al di sopra del bene e del male; egli
“è”, appunto, “volontà di potenza”.
L’uomo che comincia ad interrogarsi sull’alterità, trova la via per emanciparsi
sempre di più dal “divino”. 15 L’uomo cerca la strada per “differenziarsi”, per
marcare la propria singolarità rispetto a tutto ciò che lo circonda. Il processo di
13 L’origine è anche l’ “elemento comune” delle cose presenti, infatti se tutto deriva dall’uno, quell’uno
è presente in tutte le cose. Allora, le teorie moderne sul “fondamento” (origine), e sul sostrato (elemento
comune) degli oggetti, non sono che l’ultimo tentativo compiuto dalla metafisica di spiegare il “da dove”
e il “come” degli enti; cioè l’ultimo tentativo di superare le difficoltà e le contraddizioni in cui erano
incappati i tentativi precedenti. L’elemento di continuità tra tutte queste teorie è infatti l’assunto che le
cose siano legate da rapporti di dipendenza.
14 Il mondo antico è rimasto per lungo tempo sotto l’influsso dell’animismo.
15 E la storia della filosofia coincide con la storia di questa emancipazione.
16

identificazione alla fine può essere considerato un processo di
individualizzazione. L’uomo vuole indipendenza e superiorità nei confronti
dell’ente.
In questo modo però il soggetto e l’oggetto moderni si presentano come enti
separati e a sé stanti. Il risultato ottenuto è da un lato la vittoria del soggetto,
dall’altro la prosecuzione e il rafforzamento del dualismo. L’idealismo (ultima
evoluzione della filosofia moderna) infatti rappresenta il ribaltamento delle
posizioni realiste, nella continuità del modello dualistico di riferimento. Se prima
era l’uomo a doversi adeguare alla realtà, ora è l’oggetto a dipendere dal
soggetto. Il rapporto che si configura è sempre di dipendenza, è sempre
dualistico. Sono radicalmente mutati i termini del dualismo ma il dualismo è
rimasto: da una parte ciò che produce, o causa, dall’altra l’effetto, il prodotto. I
cardini della relazione (al di là delle posizioni occupate da questo o da quell’ente)
rimangono invariati: si parte sempre da un rapporto di dipendenza, in base al
quale c’è bisogno di un fondamento o, di un principio inconcusso stabile, che
genera le sue conseguenze. E il problema irrisolto rimane la natura, la specificità
di tale fondamento.
Del resto, che sia l’uomo a dipendere dal mondo o viceversa il mondo a
dipendere dall’uomo rimane aperta anche la questione del legame tra le due
entità. Se è vero che l’attività di percezione può non essere neutrale, e l’uomo
quindi è sicuro solo del percepito, in un ottica dualistica, è anche vero che l’ente
che viene percepito ha una sua consistenza e identità (che dovrà essere tenuta in
considerazione). Ovvero, se si accetta la “separazione” tra soggetto e oggetto sarà
molto difficile trovare la strada per farli “incontrare” per metterli in relazione;
infatti, o la dipendenza, di uno dall’altro, rende problematico sostenere la loro
autosufficienza; o viceversa, la loro autonomia porta al loro isolamento. O sono
“separati”, o sono “dipendenti”. Se sono separati non è possibile alcuna relazione
tra loro (totale contraddizione); se sono dipendenti, dal dualismo si cade nel
solipsismo: soggetto e oggetto sono “la stessa cosa”, non enti a sé stanti. In una
17

situazione di questo tipo cosa si potrà affermare con sicurezza sull’ente, o sul
mondo?
A tutti i problemi lasciati aperti dal dualismo moderno cerca di rispondere
Heidegger, il quale sin dalla sua opera maggiore, imposta la relazione tra uomo e
mondo in modo rivoluzionario. Egli intende la “persona” come “esistenza”.
Qualcosa di totalmente diverso rispetto al “soggetto” moderno, 16 in quanto la sua
cifra caratteristica non è più la separazione dall’ “oggetto”, ma l’originaria e
imprescindibile relazione col suo “mondo”. L’ “esistenza” per Heidegger è
“esserci”: l’essere che “ci” è nel mondo. Tanto che per l’Heidegger di Essere e
tempo non sono più sufficienti le categorie kantiane 17 per cogliere il modo
d’essere del Dasein ma si deve ricorrere a categorie specifiche adatte solo al suo
caso: gli “esistenziali”.
Per il filosofo tedesco, l’ “esistenza” non può essere considerata semplicemente
“soggettività”, perché in tal modo si manca la sua caratteristica propria, la sua
natura esistenziale, la sua originaria “familiarità” col mondo.
L’esistenza è “essere-nel-mondo”; nel senso che essa non è solo “presente” nel
mondo ma “esiste”, si relaziona, “utilizza”, “si prende cura” di ciò che la
circonda. L’ente “esistenza” è qualcosa di molto più complesso dell’ente
“presenza”. La costitutiva possibilità di utilizzare strumenti, di comprendere
significati, di “essere-con” gli altri costituisce il modo d’essere dell’esserci.
Heidegger attraverso il concetto di “essere-nel-mondo” vuole superare le aporie
in cui era caduto il pensiero moderno nel tentativo di spiegare le relazioni tra
soggetto e oggetto. Egli sa che accettando la separazione originaria tra i due non
è possibile poi porvi rimedio.
In altre parole, egli capisce che tutti i problemi della filosofia moderna derivano
dalle premesse che essa stessa ha posto, derivano cioè dalla sua errata
impostazione ontologica. Così indicare soggetto e oggetto come enti presenti
16 Il quale appunto è un ente che non “esiste”, ma che è “semplicemente-presente”.
17 Quelle usate per gli enti “semplicemente-presenti”: per gli “oggetti” ma anche per i “soggetti”.
18

stabilmente nel mondo, nella loro reciproca indipendenza, significa mancare la
loro condizione ontologica fondamentale, e dimenticare totalmente la questione
del mondo. Significa, cioè, separarli senza nessuna possibilità di ricongiungerli.
Il loro “essere” infatti non è dato dalla “semplice-presenza”, dalla permanenza,
ma è qualcos’altro.
Innanzitutto, si deve distinguere tra il modo d’essere del Dasein e quello dell’
“ente intramondano”: Il Dasein è l’ente che “esiste”, in virtù della sua mondità;
egli è “ek-sistenza”, cioè relazione originaria con l’altro da sé; ek-sistere vuol
dire star “già-da sempre-presso” l’ente e presso gli altri. L’ “ente intramondano”
invece è l’utilizzabile che riceve dal mondo la sua “appagatività” e la sua
“significatività”. Esso non ha un significato di per sé, ma lo riceve solo
all’interno della “rete dei rimandi”. A differenza dell’oggetto quindi, non ha
un’identità propria e indipendente dal “contesto” nel quale è “contenuto”. 18
Ciò implica che l’ “ente intramondano” è innanzitutto “per il Dasein”, non
semplice e autonoma “presenza”. Grazie al “mondo” cioè, la relazione non è
qualcosa da “scovare”, da “provare”, e da “aggiungere” agli enti, ma una
caratteristica costitutiva del loro essere. Per questi motivi, si può dire che già in
Essere e tempo viene superato il dualismo tra soggetto e oggetto.
Da tutto ciò, emerge l’importanza dell’intuizione heideggeriana: la mondità
rappresenta la possibilità autentica della relazione fra gli enti, e la via per una
conseguente loro nuova configurazione. L’esserci è definito “essere-nel-mondo”,
vive nel suo, e del suo “ci”; riceve la sua stessa “possibilità” di esistenza dal
mondo; e l’ente è “intra-mondano”, il suo essere si può manifestare solo in virtù
della “totalità” nella quale è inserito. Ed è proprio la mondità che rende la loro
relazione originaria, e imprescindibile. Le possibilità dell’esserci provengono dal
“suo essere in relazione con”, quelle dell’ente dalla sua significatività, entrambe
si danno nel mondo.
L’esserci si relaziona ad “altro” nel modo permesso dalla sua “apertura”, la quale
rappresenta le possibilità di esistenza per il Dasein, la sua via di accesso al
18 “Ente intramondano” e “oggetto” “sono” in modo totalmente diverso.
19

mondo. Egli si relaziona all’altro per mezzo dell’ “apertura”; quest’ultima in
sostanza determina il suo modo di “stare” al mondo. Heidegger definisce questa
relazione come “cura”, nel senso che il Dasein “sta-presso” l’ “altro” in virtù
della sua “familiarità-con”. Ciò significa che, egli “abita” il mondo nella
relazione originaria che lo lega ad esso; il modo nel quale il Dasein “abita” (si
relaziona) all’ “altro”, coincide col suo stesso modo d’essere; egli “è” il modo nel
quale “si relaziona”, “abita”. Egli in qualche modo si “riconosce” nell’altro.
Egli non è un soggetto che “entra” in relazione con altri “enti”, ma “sta” sempre
in relazione al suo altro. La “cura” quindi è la struttura che dà unità (e
significato) all’essere del Dasein.
Anche il concetto di “cura” allora è estremamente innovativo: “prendersi” e
“aver” cura, al di là di qualsiasi considerazione etica, dice molte cose sul “modo”
della relazione tra l’ “esser-ci” e ciò che lo circonda. Dice che il Da-sein “è” “nel
suo”, e “del suo” “ci”. Dice di un rapporto stabile, di una affinità antica, di un
legame originario, tra gli enti del mondo. Dice che l’esserci non può prescindere
da essi. E le conseguenze di questo modo d’intendere e di interpretare sono
importanti.
Fin qui i motivi che hanno portato a considerare l’essere-nel-mondo di Heidegger
come una fonte di ispirazione, come una via aperta ad un nuovo modo di
concepire la relazione io-mondo . Ma c’è anche un altro aspetto da considerare, e
da sottolineare. E precisamente, il fatto che il mondo viene dipinto come una
“condizione di possibilità” della relazione tra enti. Il mondo riceve la
configurazione di un apriori, che consente e permette tale relazione. Così, se è
vero che in Essere e tempo viene superato il dualismo tra soggetto e oggetto, è
altrettanto vero che rimane quello tra la “condizione” e il “condizionato”. In altre
parole, la struttura argomentativa di quest’opera rimane di tipo trascendentale.
Si può anche dire che Heidegger rompe con la modernità sui “contenuti”, ma non
sulle “procedure”. Egli si rende conto di questo limite e cerca di emendarlo nelle
opere successive; a questa finalità vanno ascritte le opere seguenti alla “svolta”;
20

esse, infatti, rappresentano il tentativo di uscire definitivamente da ogni deriva
fondazionalista e dualista. 19
In questo senso va letta anche l’evoluzione che subisce il concetto di mondo
durante tutto il corso della sua attività filosofica: in Essere e tempo è un
esistenziale, poi diventa il “luogo storico” 20 dove si manifesta e agisce il Dasein,
fino all’ultimo periodo nel quale è interpretato come il processo di
“modificazione” attraverso il quale le cose vengono ad “essere”. In Tempo ed
essere ad esempio egli cerca di spiegare questo concetto facendo ricorso
all’immagine del “Medesimo” che si manifesta in tutte le sue forme, per togliere
alle precedenti versioni della “differenza ontologica” qualsiasi deriva dualistica.
Ed è nostra opinione che qui Heidegger abbia provato ad imboccare la via della
reciprocità, per sconfiggere il dualismo. Vedremo, infatti nelle ultime parti del
nostro scritto, che la “trasformazione del medesimo” può essere letta come la
possibilità di relazionarsi ad altro, che si adatta proprio all’idea della mutualità
costitutiva degli enti.
Di questo tentativo sono testimonianza soprattutto le ultime opere, nelle quali
egli comincia a disegnare un rapporto di reciproca dipendenza proprio tra
“mondo” e “cosa”. Ma la reciprocità è incompatibile col trascendentalismo, e
quindi si deve optare per l’una o per l’altro; ed egli ha scelto fino alla fine e
coerentemente il secondo. Per questo il pensiero di Heidegger (pur considerando
le geniali intuizioni, e i grandi passi compiuti) deve essere considerato solo un
tentativo non riuscito di configurare il rapporto tra l’uomo e il suo mondo in
termini “ecologici non fondati”, un tentativo non riuscito di raggiungere una
prospettiva che consideri imprescindibile la mutualità e la solidarietà nella
relazione che lega l’io al suo altro.
19 Questi termini sono usati spesso uno in funzione dell’altro, quasi fossero sinonimi, in quanto essi si
coimplicano: se si parte da una prospettiva dualistica diventa necessario accettare l’esistenza di un
fondamento, viceversa se si comincia a cercare il fondamento si deve necessariamente distinguere tra ciò
che fonda e ciò che viene fondato, ricadendo così nel dualismo. Essi non possono stare uno senza l’altro.
20 In alcune opere definito esplicitamente Polis.
21

Egli ha considerato la filosofia dall’inizio alla fine la scienza del fondamento, la
scienza che si occupa dell’ “origine”, la scienza delle scienze. Egli ha mantenuto
fino alla fine un idea fondazionale di questa disciplina.
L’interpretazione che qui viene data di Heidegger, allora, tende da un lato a
mettere in risalto gli aspetti di grande novità del suo pensiero, dall’altro a
evidenziare i limiti che in una prospettiva di solidarietà ecologica essa continua a
mostrare. 21
Con la filosofia di Heidegger comunque si inaugura un nuovo percorso. Egli
imposta il suo ragionamento in termini antimoderni; il suo attacco alla modernità
è esplicito e senza riserve. Egli cerca di superare i cardini di quel modello di
pensiero, vuole uscire dal dualismo tra soggetto e oggetto.
La filosofia di Heidegger, secondo la prospettiva assunta in questo scritto, è il
primo vero tentativo di rottura nei confronti della tradizione moderna, e più in
generale nei confronti dell’impostazione che ha accompagnato (caratterizzato)
tutta la metafisica.
L’obiettivo che ci siamo posti scrivendo le pagine su Heidegger allora, è quello
di far vedere come il concetto di mondo sia una “premessa” importante al nostro
discorso sulla relazione, perché è attraverso di esso che la relazione entra a far
parte costitutivamente del modo d’essere degli enti. È grazie ad esso che si può
arrivare a concepire in maniera diversa l’ “io nel suo mondo”.
Un altro passo importante verso un ecologica non fondata viene compiuto da
Dewey. 22 Il quale concepisce la relazione tra l’ “uomo” e il suo “altro” in termini
21 Si è cercato quindi di sottolineare l’importanza che riveste il tema della mondità per uscire dal
dualismo e per recuperare la dimensione della relazione tra gli enti, pur non dimenticando la sua valenza
trascendentale.
Grazie al “mondo” infatti la relazione non è più un “quid” che si costruisce “a posteriori” tra cose
autosufficienti, ma loro modalità d’essere fondamentale e fondativa. Dal nostro punto di vista, questo
significa aver messo subito in evidenza il problema cruciale del pensiero moderno, e di tutta la metafisica.
L’analisi heideggeriana ha il pregio di aver aperto, proprio attraverso l’idea di “mondo”, una via
alternativa al fondazionalismo (pur non essendo riuscita ad emanciparsene completamente).
22 Un filosofo che purtroppo non gode dell’attenzione che meriterebbe.
22

ancora più innovativi di Heidegger, in quanto riesce a guadagnare la loro
“reciprocità”.
Il filosofo americano vuole evitare ogni ostacolo metafisico. Egli infatti non
cerca né “fondamenti” né “origini”; anzi si rende conto dei pericoli di questo
tipo di ricerca, e imposta fin da subito il rapporto tra l’uomo e il suo ambiente in
termini di mutualità.
In altre parole, egli non si pone il compito di capire se sia il mondo ad aver
preceduto il soggetto, o se viceversa sia il soggetto ad aver “causato” l’oggetto.
Sa che questa diatriba è del tutto moderna, e che non vale la pena di entrarci, se
non si vuol ricadere dentro la disputa tra realisti e idealisti. Se si imposta il
problema in termini di precedenze ci si condanna infatti ad aderire all’una o
all’altra scuola. Se si pensa che il cosiddetto “esterno” (qualsiasi versione se ne
fornisca) preceda l’interno si è realisti, viceversa si è idealisti.
Andare alla ricerca di ciò che fonda, causa o precede è l’occupazione specifica di
chi innanzitutto accetta che il rapporto tra enti sia determinato da relazioni di
dipendenza, e che quindi rappresenta la realtà come una struttura gerarchica. È
solo se parto da questo presupposto che mi metto nella condizione di dover
cercare “quello che viene prima” (ed è indifferente intendere la precedenza in
senso “temporale”, “logico” o “ontologico”).
Dewey invece giudica del tutto arbitraria l’idea che gli enti siano legati da
rapporti di dipendenza, e sostiene che non c’è nulla di evidente e sicuro in questo
assioma. Alla fine, si tratta solo di una “base” sulla quale si è costruita una
determinata argomentazione filosofica.
Conseguente e inscindibile all’attacco al fondazionalismo, è la battaglia contro il
“mito dell’oggettività”. Dewey non pensa agli oggetti come a dei dati di fatto, ma
sostiene la loro natura relazionale. Non ci sono, a suo parere, entità oggettive che
in un modo o nell’altro entrano nel dominio delle conoscenze dell’uomo. Non ci
sono enti che esistono (oggettivamente) prima ed indipendentemente dall’uomo.
E d’altra parte, il mondo non è neppure una costruzione umana. Anche in questo
caso egli contesta sia l’idealismo che il realismo; contesta l’idea che soggetto e
23

oggetto siano realtà indipendenti, enti che si “auto-determinano” separatamente,
e che quindi possono prescindere dalla loro relazione reciproca. A suo avviso,
l’identità dell’uno si realizza inevitabilmente in relazione all’identità dell’altro,
senza che tra l’uno e l’altro si instaurino rapporti di precedenza. Non c’è
ambiente se si prescinde dall’organismo, e viceversa non c’è organismo senza
ambiente: la relazione “organismo-ambiente” è di solidarietà reciproca.
Dewey, allora, fin dalle prime opere cerca di combattere i rapporti di derivazione
e l’oggettività, per impostare l’argomentazione in termini di mutualità. 23
Egli vuole superare il dualismo tra soggetto e oggetto, mostrando che né l’uno né
l’altro possono esistere autonomamente. Separare il soggetto dall’oggetto è un
operazione arbitraria, frutto di un modo semplificato di intendere i rapporti tra
uomo e mondo. L’uomo non è un ente a sé stante, e il mondo non è un insieme di
entità date. L’ uomo non può essere considerato come un abitante e un
osservatore esterno alla natura, perché egli si trova, vive in essa; e d’altro canto,
la natura non può essere considerata come un insieme di enti governati da leggi
immutabili che l’uomo può osservare dall’esterno. Il rapporto che si crea tra
l’uomo e il suo ambiente è quindi di reciprocità e di “solidarietà” (lo si potrebbe
definire “osmotico” 24 ).
L’osservazione dell’ente non è neutra e oggettiva, ma è sempre accompagnata da
aspettative, avviene sempre in un contesto. Allora più che “osservare” noi
“interpretiamo” la natura. Ciò significa che, l’atteggiamento assunto
nell’osservazione è determinante per il suo risultato. Le chiavi che ci permettono
di accedere alla natura sono l’educazione, l’istruzione, le credenze che ci
vengono trasmesse, le quali sono tutte mediate dal linguaggio. Così la relazione
tra l’uomo e l’ente non può essere ridotta ad una semplice percezione sensibile
del “dato”, perché il “dato” non esiste, è una pura astrazione. 25
23 Anche se i suoi primi tentativi, come vedremo, non vanno completamente a segno.
24 Useremo questo termine anche in seguito in quanto pensiamo che esso renda bene l’idea della
“reciproca influenza”, del “doppio legame”, dell’ “accoppiamento strutturale” e della “unità di fondo” che
caratterizza la relazione tra l’uomo e il suo altro.
25 Anche “dato” è un sostantivo con un determinato significato.
24

Certo noi “percepiamo” gli enti, ma sulla neutralità di tale percezione, a parere di
Dewey, è legittimo avere qualche perplessità.
E poi l’osservazione è solo uno dei modi con i quali entriamo in relazione con
l’ente. Prima di tutto noi manipoliamo, utilizziamo per migliorare le nostre
condizioni di vita. L’ente prima di tutto è uno strumento, poi diventa l’oggetto di
un osservazione. E anche tale natura strumentale incide sulla sua “identità”.
L’idea di oggetto dei moderni rappresenta quindi un modo semplificato di
considerare l’ente.
Affermazioni analoghe vengono fatte a proposito del “soggetto”. Concepire
l’uomo come un “soggetto” porta a trascurare degli elementi fondamentali del
suo essere, porta a dimenticare, soprattutto, la sua natura relazionale: l’uomo
esiste, per Dewey, in quanto è legato al suo mondo. Presentarlo come ente a sé
stante vuol dire darne una visione artificiale, perché egli è legato
indissolubilmente all’ambiente che lo ospita. Separare l’uomo dal suo ambiente è
un operazione arbitraria e astratta, che non tiene conto dell’interazione biologica
e sociale che esiste tra di loro.
La relazione tra l’uomo e il suo altro coinvolge, allora, diversi aspetti che si
influenzano reciprocamente. Così, Dewey parla di realtà “corporeo-mentale” per
indicare il fatto che non è possibile scindere i due momenti. O meglio, egli è
convinto che si possa distinguere tra un livello corporeo, materiale della realtà, e
uno mentale; che si possa sicuramente distinguere tra entità materiali ed entità
mentali, ma solo in virtù di un astrazione del pensiero, attraverso la quale
possiamo rappresentare in modo indipendente cose che altrimenti e
originariamente sono collegate.
Ogni funzione organica si trova in una relazione costitutiva con determinati
elementi ambientali: la respirazione è possibile solo in funzione dell’aria, quindi i
polmoni sono lo strumento che si è sviluppato per, e che nello stesso tempo
permette questo rapporto; e ancora, il cibo è in funzione del stomaco, la
percezione è in funzione del percepito, ecc.. Come si può pensare – si chiede
Dewey – all’esistenza dei polmoni a prescindere dalla presenza dell’aria
25

nell’atmosfera? Allora, la relazione organico-ambientale è costitutiva dei termini
della relazione, nel senso che l’organismo si è formato in stretta connessione con
l’ambiente.
In questo modo, Dewey riesce a mostrare come anche la più “solida” di tutte le
evidenze – la separazione del soggetto dall’oggetto – non sia altro che il frutto di
un certo modo di presentare le cose.
L’intuizione più importante di Dewey è proprio quella dell’inseparabilità tra
l’organismo e l’ambiente. Intuizione che egli ha avuto ben presto e che lo ha
portato a concepire nella sua ultima opera il concetto di “transazione”. Questo
concetto rappresenta proprio il punto d’arrivo della suo percorso filosofico.
Perché attraverso di esso egli riesce a guadagnare una dimensione di totale
reciprocità tra organismo e ambiente.
In quest’ultima opera egli prima di tutto presenta il vocabolario necessario per
descrivere la transazione: ad esempio, definisce l’organismo come il
“conoscere”, e l’ambiente come il “conosciuto”, in questo modo toglie a questi
elementi qualsiasi residuo cosalistico, in modo da svincolarsi dal sostanzialismo
della metafisica.
Questa configurazione della realtà porta ad eliminare ipso facto la relazione
dualistica tra gli enti; Non c’è più bisogno infatti di postulare la separazione tra
soggetto e oggetto, non serve più cercare di dimostrare come si attua il loro
incontro, in quanto la loro relazione è originaria. Non si può conoscere senza che
ci sia un conosciuto, e viceversa non ci può essere un conosciuto a prescindere
dalla azione del conoscere. Al di fuori della loro relazione non esiste né il
conoscere né il conosciuto. Essi si possono determinare solo reciprocamente, al
di là di qualsiasi astratta separazione. Quindi, essi sono due “aspetti” della stessa
realtà (come le due facce della stessa moneta): l’attività per mezzo della quale si
conosce e la cosa conosciuta fanno parte dello stesso “fatto”.
Dewey afferma anche che il cosmo è un sistema di indagine “fattuale”; che gli
organismi sono componenti del cosmo; che gli uomini possono essere considerati
organismi; e che i comportarsi degli uomini sono eventi organico-ambientali.
26

Allora, l’uomo è considerato come un insieme di attività organiche, rese possibili
dalla relazione con l’ambiente. L’uomo è il “percepire”, è il “sentire”, è il
“conoscere”, attività tutte inconcepibili senza un contesto di riferimento. L’ente
uomo allora è solo la parte organica della relazione vista prima.
Le affermazioni di Dewey sono piuttosto forti e radicali, ma hanno comunque il
merito di fare chiarezza: nel suo modello non c’è bisogno di scovare fondamenti
o relazioni causali. Due termini legati dalla transazione non possono essere in
relazione di dipendenza, non possono derivare l’uno dall’altro, non sono entità
isolate, e quindi non possono sostenersi l’uno senza l’altro. 26
La realtà si è fatta e si fa nella reciprocità; non è possibile individuare enti che
abbiano preceduto ed altri che siano seguiti (né sul piano biologico, né su quello
linguistico). Non è possibile impostare la relazione “io-altro” su ordini di
precedenza; perché, da una parte, senza organismi non ci può essere qualcosa
chiamato “ambiente”, e dall’altra, l’organismo non può prescindere da un
ambiente che lo ospiti. C’è stata prima l’aria o ci sono stati prima i polmoni?
Sono venuti prima i paesaggi o la possibilità di percepirli? Probabilmente tutte
queste “cose” si sono formate contestualmente grazie alla loro relazione
reciproca, grazie a continui adattamenti reciproci.
La relazione tra l’uomo e il suo altro è costitutiva, e determina una loro
connessione di fondo; 27 tanto che Dewey afferma che l’azione dell’uomo non è
propriamente un azione singola ma “complessiva”, “azione della totalità che
agisce per mezzo di…”. Dewey scrive: «L’uomo-in-azione non è qualcosa di
contrapposto ad un mondo che lo circonda, e neppure qualcosa che
semplicemente agisce “in” un mondo ma è l’azione del mondo e nel mondo del
quale l’uomo è parte integrante». 28
26 Ad esempio, non ci può essere il qualcosa di perfettamente compiuto e originario, dal quale sia
scaturito qualcos’altro.
27 L’idea di questa unità di fondo (sottesa dal concetto di transazione) è uno dei motivi ispiratori del
nostro scritto.
28 J. Dewey, Conoscenza e transazione, Nuova Italia, 1974, pag 65.
27

L’accento biologico che Dewey ha voluto dare alla sua filosofia è un altro aspetto
innovativo, che non va sottovalutato, e che noi approfondiremo nella seconda e
nella quarta parte dello scritto. Sarà importante vedere come l’approccio
interdisciplinare implementato dal filosofo americano sia oggi quello forse più
redditizio. Noi stessi ci siamo avvalsi del contributo dell’epistemologia genetica
di Humberto Maturana, per sviluppare le nostre idee sulla relazione tra “il sé e il
non sé”. 29
Abbiamo già detto a proposito del concetto di essere-nel-mondo di Heidegger.
Con la transazione di Dewey si va ancora più in là, ci si avvicina ancora di più ad
una interpretazione ecologica delle relazioni tra l’uomo e il suo “altro”. Dewey
infatti, guadagna grazie alla transazione, una dimensione di mutualità, che
consente di uscire dal fondazionalismo e dal dualismo.
Il nostro scritto, allora, è il tentativo di trattare la relazione tra l’uomo e il suo
mondo senza usare schemi dualistici.
Al posto delle coppie indeterminato-determinato, essere-essente, essere-divenire,
forma-materia, spirito-materia, soggetto-oggetto, causa-effetto, e nostra
intenzione usare concetti come “solidarietà”, “relazione” ed “evento”.
Siamo convinti che solo partendo dalla mutualità tra sé e altro da sé, si può
ottenere una loro distinzione. Infatti, l’individualità e l’identità degli enti non è
conseguenza della loro separazione ontologica, ma della loro solidarietà
reciproca.
L’obiettivo del presente lavoro allora è quello di esporre una certa idea della
relazione. Un’idea che vuole prescindere dalla necessità di porre fondamenti, e
più in generale, dalla necessità di porre rapporti di dipendenza tra cose con statuti
ontologici diversi. Una relazione che si svolga tra elementi che si coimplicano e
29 In effetti, il pensiero di questo studioso mostra, da un lato, come anche in campo biologico il
dualismo soggetto-oggetto sia considerato un modo superato di interpretare la realtà; e dall’altro, quanta
filosofia sia contenuta in queste discipline apparentemente molto tecniche.
28

si tengono reciprocamente in gioco (e che sia essa stessa cooriginaria ai termini
correlati).
Di questo tipo di relazione si trova traccia, come abbiamo detto, sia negli scritti
di Heidegger che nei lavori di Dewey; ed è per questo che li abbiamo commentati
nelle prime due parti del testo.
Nella terza parte invece, avanzeremo la nostra idea della relazione io-mondo.
Partiremo da un’indagine intorno al concetto di relazione, accenneremo ai
tentativi di uscire dal dualismo “soggetto-oggetto” operati dai filosofi moderni,
tratteremo dell’evento come contesto indispensabile al darsi di una relazione. 30
Infine, nella quarta parte, mostreremo come l’aspetto biologico e quello
linguistico di questa relazione siano mutuamente legati. Quando parliamo di
qualcosa, infatti, facciamo necessariamente riferimento al nostro essere
biologico, il quale per essere, a sua volta, mostrato (descritto) ha bisogno della
mediazione linguistica. La relazione si è implementata nel corso dell’evoluzione,
sovrapponendo i termini senza soluzione di continuità; allora, per trattare le
questioni proposte dobbiamo assolutamente fare i conti con questa reticolarità: da
un lato, l’aspetto linguistico indispensabile per la descrizione, dall’altro, quello
biologico, che determina la cornice dell’azione linguistica. Tra i due, ancora una
volta, non è possibile fissare alcun ordine di precedenza; essi stanno uno in
funzione dell’altro mutuamente legati.
Vedremo che, indispensabili a descrivere tale circolarità, saranno concetti quali
solidarietà, mutualità, coniugazione, riferimento e differenza, rete, e in
particolare, relazione ed evento (nel modo in cui noi li concepiamo).
30 Evento che in prima battuta può essere definito come “manifestazione della relazione io-mondo in
termini di solidarietà spaziotemporale”.
29

PARTE PRIMA
La relazione a partire da Heidegger
Alcune note sul concetto di “mondo” in Heidegger
Primo capitolo: il mondo in Essere e tempo
I) La questione dell’essere in Essere e Tempo
Gli obiettivi che Heidegger si propone in Essere e tempo sono chiariti fin dalla
citazione tratta dal “Sofista” di Platone, e riportata in epigrafe. Egli spiega che il
problema dello Straniero di Elea è ancora attuale in quanto ad esso non è stata
data ancora una risposta soddisfacente. Heidegger scrive: «Abbiamo noi oggi una
risposta alla domanda intorno a ciò che propriamente intendiamo con la parola
essente? Per nulla. E’ dunque necessario cominciare col ridestare la
comprensione del senso di questo problema. Lo scopo del presente lavoro è
quello della elaborazione del problema del senso dell’ “essere”». 31
Qui Heidegger dice esplicitamente di condividere i dubbi dello Straniero di Elea,
a causa del fatto che le risposte date, durante tutta la storia della filosofia, non
sono per niente esaurienti. A suo modo di vedere, nessun filosofo è ancora
riuscito a risolvere la questione. Ciò significa che lo stato di quello che egli
definisce il problema fondamentale della filosofia, è rimasto inalterato per più di
duemila anni; ed è quindi urgente tornare ad interrogarsi su di esso.
31 M. Heidegger, Essere e Tempo, Longanesi, Milano, 1976, pag. 14
30

Egli afferma che dopo Platone e Aristotele nessun altro filosofo ha raggiunto la
stessa profondità nella trattazione del problema dell’essere, pur avendo loro stessi
mancato la soluzione. Heidegger è convinto che la filosofia, in quanto filosofia,
non può prescindere da questo problema perché esso è il “più concreto e il più
fondamentale dei problemi filosofici”.
Per il pensatore tedesco la questione è fondamentale ed è anche “fondante”, in
quanto è solo in virtù dell’essere che può acquistare senso qualsiasi altro discorso
intorno all’ente. “Il problema dell’essere mira alla determinazione a priori delle
condizioni di possibilità non solo delle scienze che studiano l’ente, che è tale in
questo o quel modo, e che si muovono già quindi in una comprensione
dell’essere, ma anche delle ontologie stesse che precedono le scienze ontiche e le
fondano”. 32 Pur con tutti i distinguo forniti, Heidegger qui adotta un modello
gerarchico di derivazione aristotelica: le scienze ontiche trovano il loro
“fondamento” nella ontologia prima; 33
I corsivi aggiunti nella citazione mostrano il tipo di linguaggio che Heidegger usa
fin dalle prime battute dell’opera. È chiaro che egli si rifà soprattutto alle
impostazioni di Kant e di Aristotele. Da quest’ultimo prende l’idea della filosofia
come fondamento di tutte le altre scienze. Mentre da Kant eredita la struttura
trascendentale. La determinazione a priori di condizioni di possibilità è lo stesso
compito che si pone Kant nella Critica della ragion pura; ma per Heidegger esso
acquista una radicalizzazione ancora maggiore.
E il riferimento ad Aristotele e a Kant diventa ancora meno velato nella parte
seguente del testo (che è in corsivo anche nell’originale): «Ogni ontologia per
quanto disponga di un sistema di categorie ricco e ben connesso, rimane, in
fondo, cieca e falsante rispetto al suo intento più proprio, se non ha in primo
32 M. Heidegger, Essere e Tempo, op. cit. pag. 27. Corsivi aggiunti
33 In uno scritto del ‘22 afferma: “la filosofia è l’ontologia prima, nel senso che le ontologie regionali,
determinate nella loro individualità e mondanità, ricevo no dall’ontologia dell’effettività il fondamento e il
senso dei loro problemi”.
31

luogo sufficientemente chiarito il senso dell’essere e se non ha concepito questa
chiarificazione come il suo compito fondamentale». 34
Non si può certo sostenere che Heidegger sia un epigono di Kant, ma che egli si
rifaccia in più occasioni al linguaggio kantiano è abbastanza evidente. 35
Non solo le “scienze ontiche” ma anche le “ontologie”, allora, dipendono dalla
questione dell’essere. Ciò significa che fino ad oggi sia la scienza che la filosofia
si sono occupate di questioni secondarie e derivate. Esse non hanno colto la
dimensione fondamentale sulla quale tutti i loro discorsi si sono sviluppati. Ciò
che manca, quindi, è una discussione intorno all’essere: “il problema più
concreto” perché è quello mediante il quale si può dar solidità a tutti gli altri; “il
più fondamentale” perché non c’è niente di più originario.
Già da questo primo scorcio si può notare che nelle intenzioni di Heidegger non
c’è un proposito anti-fondazionalista, ma emerge, invece, l’urgenza di ripensare
in modo più appropriato la questione del fondamento. In altri termini, il compito
che egli si propone è quello di trattare “del fondamento di ogni fondamento”.
L’essere, infatti, è “l’essenza del fondamento”, ciò che di più originario si possa
concepire.
Porre la questione dell’essere, allora, non significa rifiutare l’approccio
fondazionalista, ma tutt’al più ritenerlo, per come si è sviluppato sino ad oggi,
inadeguato. I principi individuati nella storia della metafisica sono ritenuti dei
falsi principi perché tutti presuppongono e dimenticano la loro vera origine; è per
questo che Heidegger attacca tutte le ontologie del passato. Egli vuole allora,
ripensare al “più originario dei problemi” in termini nuovi, senza cadere nelle
aporie o nelle dimenticanze dei pensatori che lo hanno preceduto.
Secondo il filosofo tedesco, sono tre i “pregiudizi” che hanno impedito una
rigorosa indagine intorno all’essere:
34 M. Heidegger, Essere e Tempo, op. cit. pag. 27
35 Sappiamo che egli, in polemica con i neo-kantiani, sosteneva che la “Critica” fosse una “ontologia”,
non un mero lavoro “epistemologico”.
32

Il primo concerne la sua “generalità”. Ritenere che, siccome l’“essere” è il
concetto più generale di tutti, “una sua comprensione sia già implicita in tutto
ciò che si conosce dell’ente” è un errore. In questo modo, si confonde la
generalità del “genere” con la generalità dell’ “essere”. Ma “la generalità
dell’essere (come aveva già visto Aristotele) “oltrepassa” ogni generalità del
tipo dei generi”. L’essere è puro “trascendens” .
Il secondo consiste nel dedurre dalla sua indefinibilità, la no n necessità della sua
trattazione: è vero che il concetto di essere è indefinibile (“che non può venir
determinato tramite l’attribuzione di predicati ontici”), ma ciò significa solo che,
esso non è paragonabile all’ente; l’indefinibilità dell’essere non dispensa da una
sua appropriata messa a tema, piuttosto, la rende necessaria.
Il terzo è quello di considerarlo un concetto ovvio: dal fatto che tutti siano in
grado di capire cosa significa “il cielo è azzurro”, non consegue che tutti abbiano
compreso il senso del problema dell’essere. Per Heidegger, infatti, una
comprensione “media” rivela una sostanziale incomprensione della questione.
Così si chiude il primo paragrafo, nel quale egli ha mostrato come il problema
dell’essere sia stato mistificato durante tutta la storia della filosofia. Egli cita
Platone, Aristotele, Kant, e Hegel, ai quali, pur attribuendo dei meriti, imputa di
non aver saputo andare fino in fondo nella elaborazione di questo problema. In
sostanza, anche loro si sarebbero fatti dominare, confondere, dai pregiudizi
appena elencati.
Che il problema dell’essere sia il primo, l’ultimo e il fondamentale per la
filosofia, Heidegger cerca di dimostrarlo nei paragrafi successivi. Innanzitutto,
egli afferma che l’ “essere è ciò che determina l’ente in quanto ente”. Il fatto che
l’essere “determini” l’ente fissa un chiaro rapporto di subordinazione tra i due.
Rapporto che egli aveva già denunciato in precedenza ma che adesso comincia
ad assumere una sembianza precisa. Le possibilità dell’ente sono stabilite
dall’essere. L’ente viene individuato dall’uso predicativo dell’essere. L’essere è,
allora, la fondamentale condizione di determinabilità dell’ente. In questo modo,
oltre ad emergere un rapporto di dipendenza, si mostra anche una netta differenza
33

di natura tra i due: l’essere, infatti, è ciò che “determina”, l’ente è “il
determinato”.
La struttura di questo ragionamento è, ancora una volta, vicina a quella usata da
Kant nella Critica della ragion pura. Sostanzialmente, Heidegger tratta l’essere
come un trascendentale kantiano. Un’altra prova del fatto che la sua non è una
posizione anti-fondazionalista.
A questo punto, il filosofo tedesco afferma che per superare le difficoltà, e non
cadere nei pregiudizi elencati in precedenza, l’indagine intorno all’essere non
può avvalersi della “definizione”: dell’essere, non si può predicare alcunché. Per
questo, ogni analisi che si rivolga direttamente all’essere, e cerchi in questo
modo di esplicitarlo, si rivela contraddittoria.
Allora, l’unico modo non aporetico di avvicinarsi all’essere è quello di partire da
quell’ente che solo può porsi il problema della comprensione dell’essere: il
“Dasein”. «Elaborazione del problema dell’essere significa dunque: rendere
trasparente un ente (il cercante) nel suo essere… Questo ente, che noi stessi
sempre siamo e che fra l’altro ha quella possibilità d’essere che consiste nel porre
il problema, lo designiamo col termine Dasein». 36
Qui però sorge una difficoltà. Non è forse un “circolo vizioso” – si chiede
Heidegger – affermare, prima che l’essere è ciò che determina l’ente, e poi che
l’indagine intorno all’essere non può che partire dall’ente? Egli si risponde
dicendo che, “un ente può essere determinato nel suo essere senza che debba per
ciò stesso essere già disponibile il concetto esplicito del senso dell’essere”. 37
E a sostegno di questa tesi afferma: «Se così non fosse non si darebbe ancora fino
ad oggi alcuna conoscenza ontologica, mentre la sussistenza di essa è ben
difficilmente negabile». Ma non aveva egli affermato un attimo prima che la
trattazione di questo problema ha condotto solo a “pregiudizi”? E poi, che
necessità c’era di addurre quest’ultima prova di carattere meramente induttivo
36 M. Heidegger, Essere e Tempo, op. cit. pag. 22
37 Ma, “una comprensione media non dimostra che una sostanziale incomprensione”?
34

(appoggiarsi alle ontologie precedenti, che peraltro, aveva esplicitamente
criticato) se egli ritiene solida la tesi iniziale? In base a cosa si può sostenere che
un ente viene determinato nel suo essere senza che sia disponibile il concetto
esplicito del senso dell’essere? E se così fosse quale ruolo assegnare a tale
ricerca? Non ha egli scritto che: «La ricerca ontologica resta ingenua e opaca se
le sue indagini intorno all’essere dell’ente non prendono in esame il senso
dell’essere in generale»? 38
E infine, perché prima ha posto come prioritaria la questione dell’essere, rispetto
a quella dell’ente, e poi dichiara imprescindibile l’indagine ontica? In che senso,
allora, l’analisi dell’essere in generale è fondamentale?
L’argomento del Dasein viene introdotto, evidentemente, per non ricadere in uno
dei pregiudizi che prima aveva elencato: egli non può predicare nulla
direttamente dell’essere, pena il cadere nell’aporia. Definire l’essere significa
presupporre ciò che devo dimostrare; non posso in nessun modo dire l’ “essere è
…”, allora, diventa necessario accostarsi alla questione per via indiretta; ecco la
necessità di introdurre la tematica dal Dasein.
Egli aggiunge: «Nell’impostazione del problema del senso dell’essere non può
aver luogo alcun circolo vizioso perché la risposta a questo problema non ha il
carattere di una fondazione per deduzione, ma quello di un ostensione che fa
vedere il fondamento». 39 Ciò significa che è aporetico cercare di dedurre il
fondamento, non lo è il mostrarlo. E per mostrare il fondamento è necessaria
l’analisi del Dasein.
Per questa via, egli comincia a sviluppare la questione del “primato ontico del
problema dell’essere”; infatti, se da un lato, “L’essere è sempre l’essere di un
ente”, e dall’altro, “l’essere è ciò che determina l’ente in quanto ente” l’unico
modo appropriato per affrontare la questione dell’essere sembra quello di
38 M. Heidegger, Essere e Tempo, op. cit. pag. 27
39 M. Heidegger, Essere e Tempo, op. cit. pag. 25
35

indagare il Dasein. Così, l’esserci viene descritto come “l’ente che nel suo essere
ne va dell’essere stesso”.
“La costituzione d’essere dell’esserci implica allora che l’esserci, nel suo essere,
abbia una relazione d’essere col proprio essere. Il che di nuovo significa:
l’esserci, in qualche modo e più o meno esplicitamente, si comprende nel suo
essere… E’ peculiare di questo ente che, col suo essere e mediante il suo essere,
questo essere è aperto ad esso”. 40
In questi passi Heidegger non è particolarmente chiaro. Egli cerca di far apparire
una sorta di co-originarietà (e forse di co-estensività) dell’essere e dell’esserci,
perché solo in questo modo egli si può salvare dall’accusa di aporeticità. Egli
vuole “mostrare” la necessità, e nel contempo la praticabilità, dell’analisi ontica
del problema dell’essere. In sostanza, vuol far vedere che l’unica via di accesso
alla questione dell’essere è l’analisi dell’esserci. Ma il tentativo non riesce
completamente. 41
E’ significativo, inoltre, che Heidegger definisca tale indagine “analitica”
(esistenziale) facendo esplicito ricorso all’uso che del termine aveva fatto Kant.
Egli, infatti, vuole “portare alla luce la genesi del senso autentico di un fenomeno
spingendosi nelle ultime condizioni di possibilità di qualcosa di dato”. L’idea di
trovare condizioni di possibilità occupa Heidegger per tutto lo svolgimento
dell’opera e mostra (ove ce ne fosse ancora bisogno) che Essere e tempo risente
dell’influsso della metodologia kantiana. L’analitica esistenziale è una indagine
“categoriale” delle “strutture fondamentali dell’esserci”, anche se per marcare la
differenza da Kant, definisce “esistenziali” le categorie che riguardano il Dasein.
La differenza della sua ontologia rispetto a quelle che l’hanno preceduta
(soprattutto quella kantiana) sta, per Heidegger, in una maggiore profondità di
40 M. Heidegger, Essere e Tempo, op. cit. pag. 30
41 Al di là di queste considerazioni, la trasformazione della Seinsfrage in “Daseinsfrage”, qualche
problema ad Heidegger lo pone, se è vero, come è vero, che l’opera rimane incompiuta, e che la “svolta”
dopo Essere e tempo consiste proprio nel lasciar cadere la questione dell’ “esserci”. Il “primato ontico”
del problema dell’essere, in altre parole, è una peculiarità di Essere e tempo, e l’approccio all’essere
dopo tale opera cambia sostanzialmente.
36

analisi, e in una differente procedura di ricerca, non nel cambiamento dell’
“oggetto” indagato (o in una contestazione dell’oggetto da cercare). Egli pensa
che le difficoltà delle ricerche precedenti sorgano soprattutto dal metodo
adottato; allora, ciò che si deve trovare è un nuovo modo di accostarsi al
problema.
Il filosofo tedesco pensa che la sua via di indagine gli permetta di raggiungere la
“cosa” che era sfuggita ai suoi predecessori, proprio perché egli non la tratta
come un “ente” da cercare; infatti scrive: «Il metodo dell’ontologia resta
altamente problematico finché si prende semplicemente consiglio dalle ontologie
storicamente tramandate o da tentativi analoghi». 42 E afferma che il metodo
appropriato per avvicinarsi all’essere è quello “fenomenologico”. 43
Per spiegare cosa egli intenda per “fenomenologia” – “il lasciar vedere da se
stesso ciò che si manifesta, così come si manifesta da se stesso” – ricorre
all’etimologia greca dei termini phainomenon e logos, e sostiene che “la parola si
riferisce esclusivamente al come viene mostrato e trattato ciò che costituisce
l’oggetto di questa scienza”. Il problema è essenzialmente di metodo, l’ontologia,
in altre parole, non è possibile che come fenomenologia.
Heidegger in questo modo vuole procedere nel solco tracciato dell’antica
filosofia greca, cioè riprendere un cammino che ben presto è stato abbandonato, e
dargli nuovo vigore. Egli vuole indicare un nuovo modo di cercare l’ “antico”,
non cercare qualcosa di nuovo, e pensa di aver trovato la maniera di raggiungere
ciò che i suoi predecessori hanno solo pensato di aver conseguito. Ecco perché
definisce l’analitica esistenziale come “ontologia fondamentale”: essa è
l’ontologia che fonda le altre ontologie, l’ultimo passo che si doveva compiere.
Anche da queste considerazioni, risulta che il pensatore tedesco non attacca la
metafisica in quanto “scienza del fondamento”, la accusa invece di aver fallito il
42 M. Heidegger, Essere e Tempo, op. cit. pag. 46
43 E’ noto che in questa sede egli non si avvicina, ma prende le distanze da Husserl
37

modo dell’indagine, e di non aver caratterizzato tale “fondamento” nel modo
appropriato. Errori che il metodo fenomenologico consente di evitare.
Allora, è giusto che la filosofia si occupi, in quanto ontologia, delle “condizioni
di pensabilità di ogni ente”, deve però cambiare la modalità di indagine.
In sostanza, Heidegger si rifiuta di considerare l’essere come l’ ens infinitum, il
summum ens di derivazione cristiana, né vuole trattarlo come l’essenza nascosta
delle cose che appaiono (o come “idea”, “motore immobile”, o “soggetto
assoluto”); nonostante questo, continua a proporlo come un “trascendentale”. 44
Egli pensa che la soluzione del problema dell’essere sia una questione di metodo;
ma questo non significa aver abbandonato la logica fondazionalista; la ha solo
profondamente trasformata. Il suo approccio all’essere è radicalmente nuovo, ma
l’essere è sempre inteso come “condizione di possibilità”, come “ciò che
determina l’ente in quanto ente”. Egli non elimina la necessità del fondamento,
gli cambia natura. 45
Per marcare la differenza rispetto alle ontologie della “semplice-presenza” (le
ontologie che trattano l’essere come un ente intramondano), egli sostituisce il
termine “categorie” con “esistenziali”. Le “categorie” sono le determinazioni
d’essere degli enti semplicemente-presenti; gli “esistenziali” sono le
determinazioni d’essere dell’ “esserci”. Le categorie e gli esistenziali sono le due
possibilità fondamentali dei caratteri dell’essere.
Secondo Heidegger, non si possono usare le “categorie” nella determinazione
dell’esserci in quanto egli non è semplicemente zoon logon echon (o come
traducevano i latini animal rationale). Definirlo in questo modo significa trattarlo
44 In un passo di Essere e tempo, a proposito dell’idealismo afferma: «Se il termine idealismo sta a
significare che l’essere non è esplicabile mediante l’ente, ma che, rispetto ad ogni ente, è il
“trascendentale”, allora nell’idealismo e riposta l’unica possibilità adeguata di una problematica
filosofica» (Essere e tempo, pag. 258)
45 Anche il “pensatore metafisico per eccellenza”, Hegel, giudicava contraddittorie tutte le idee di
fondamento che la storia della filosofia aveva prodotto fino a quel momento, e attacca, tra le altre, l’idea
del “fondamento infondato”. Anche il suo sistema filosofico rappresenta una profonda innovazione
rispetto al passato, basti pensare al concetto di Aufhebung, e alla relativa idea di “auto-movimento”; anche
per Hegel è centrale la questione del “metodo”: lo reputa il “cammino” mediante il quale si “manifesta”
l’assoluto (così se è vero che Heidegger si allontana dal modo della fenomenologia di Husserl, è
altrettanto vero, che non abbandona completamente quello della fenomenologia di Hegel). Tutto ciò, però,
non consente di definire Hegel un pensatore “anti-fondazionalista”.
38

come un ente semplicemente-presente: l’esserci non è l’animale dotato di
razionalità, ma è qualcosa di totalmente diverso. L’esserci è innanzitutto
“esistenza”, egli è caratterizzato dal suo “aver-da-essere”, dal suo “poter-essere”;
egli è “essere-nel-mondo”. Allora, non si possono confondere le sue
determinazioni d’essere con quelle degli enti “semplicemente-presenti”.
L’ontologia ha sempre usato categorie nella determinazione d’essere degli enti
perché non si è mai allontanata da un certo modo di intendere l’ente, anche
quell’ente che ha come cifra del suo essere l’ “esistenza”. In altre parole,
l’ontologia tradizionale ha confuso l’ente che può essere un “chi”, con l’ente che
è un “che cosa”, ha scambiato l’ “esistenza” con la “semplice presenza”; non ha
capito che “al di sopra della realtà sta la possibilit à”.
L’analitica esistenziale si pone il compito di determinare la struttura costitutiva
“necessaria apriori” dell’esserci come “essere-nel-mondo”, (per Heidegger,
infatti, «l’ “essere-nel-mondo” è certamente una costituzione dell’esserci
“necessaria apriori”»).
In sintesi, si può dire che il filosofo tedesco riprende l’idea kantiana dell’indagine
trascendentale per caratterizzare l’ oggetto della sua ricerca. Attraverso di essa
egli vuol arrivare a definire “le strutture necessarie e apriori” di quell’ “ente che
comprendendosi nel suo essere si rapporta a questo essere”. In sostanza egli, da
un lato, stabilisce una radicale alternativa tra l’ente “semplicemente-presente” e
l’ “esserci”, imputa alla metafisica il torto di non aver colto questa essenziale
differenza, e pensa che solo attraverso un approfondita analisi del Dasein sia
possibile raggiungere l’essere; d’altro lato, per affrontare questa analisi, egli
reputa necessario utilizzare una procedura di carattere trascendentale.
Il pensiero di Heidegger quindi è caratterizzato da momenti di forte rottura, ma
anche da elementi di continuità rispetto alla filosofia precedente. Ad esempio,
come abbiamo visto, non si possono negare le assonanze con la speculazione
kantiana.
39

II) L’analitica esistenziale, e il mondo
Il primo “esistenziale” di cui tratta Heidegger è l’ “in-essere”, che è la prima
determinazione d’essere dell’esserci, in quanto “essere-nel-mondo”; la quale è,
naturalmente, originaria e apriori. Egli precisa subito che l’esserci non è “nel-
mondo” alla maniera in cui ad esempio l’acqua è nel bicchiere. Il rapporto non è
di natura spaziale. “Essere-nel-mondo” significa “abitare presso”, “essere
familiare con”. Quindi, il mondo è qualcosa che mi è “contiguo”, “vicino”,
qualcosa con cui sono “in confidenza”: «L’ “essere-presso” il mondo, come
esistenziale, non può in alcun modo significare l’essere presente-insieme, proprio
delle cose che si presentano dentro il mondo. Non c’è qualcosa come un “essere
l’uno accanto all’altro” di un ente detto “esserci” e di un altro detto “mondo”». 46
Si pone una distinzione ontologica di fondo tra l’ “in-essere” come esistenziale, e
l’ “essere dentro” come categoria. L’analitica del Dasein si gioca tutta su questa
differenza.
L’ “in-essere” è il modo originario di darsi dell’esserci, quindi tra esistenziale e
categoria si pone un rapporto di derivazione. L’ “in-essere” è la modalità d’essere
fondamentale, l’ “essere dentro” è il modo derivato; allora, l’esserci può darsi
nel modo della spazialità (della semplice-presenza) ma così esso mostra solo un
suo modo d’essere derivato (quello su cui si è basata la metafisica).
Ciò significa che, tra il modo d’essere esistenziale dell’esserci e il modo d’essere
categoriale (la spazialità) c’è una relazione di dipendenza. Il primo è condizione
di possibilità del secondo, o come dice Heidegger: «Solo la comprensione
dell’essere-nel-mondo come struttura essenziale dell’esserci rende possibile la
comprensione della spazialità esistenziale dell’esserci». 47 Così, resta confermato
46 M. Heidegger, Essere e Tempo, op. cit. pag. 79
47 M. Heidegger, Essere e Tempo, op. cit. pag. 80. Corsivi aggiunti
40

che la rottura di Heidegger rispetto all’ontologia classica non è un rifiuto del
fondazionalismo, ma è la pretesa di aver trovato la condizione ultima e originaria
di pensabilità dell’ente. 48
L’ “ontologia fondamentale”, allora, è quell’ontologia che individua le
“categorie” originarie (gli esistenziali) per la comprensione dell’esserci, e per suo
tramite dell’essere. Heidegger pensa che l’aspetto fondante di ogni pretesa di
conoscenza – ciò che è sempre sfuggito alle precedenti indagini ontologiche, e
ciò che non poteva non sfuggire alle indagini ontiche – sia l’analisi esistenziale
del Dasein.
È seguendo questa impostazione che si colgono elementi di rottura e di continuità
della sua filosofia. La continuità, in particolare, sta nella struttura trascendentale
che egli conferisce ad Essere e tempo. Quest’opera vuole essere una sorta di
“prima pietra” gettata per la fondazione dell’ontologia. Attraverso di essa la
“scienza dell’essere” può aspirare finalmente a trattare l’ “oggetto” che gli è
sempre stato negato.
Solo in questo modo, secondo il pensatore tedesco, ci si può avvicinare alla
modalità essenziale di comprensione dell’essere. L’analisi esistenziale si pone
come l’ “architettura trascendentale” delle altre ontologie, le quali tematizzando
direttamente l’essere, cioè predicando senz’altro dell’essere, lo confondono con
l’ente, cadendo così in contraddizione. Queste ultime si basano sul concetto di
ente “semplicemente-presente”, cogliendone così solo un aspetto derivato. Da ciò
consegue una confusione tra la natura dell’ente e quella dell’essere: considerare
l’ente come “semplice-presenza” vuol dire connotarlo immediatamente secondo
una determinata interpretazione ontologica (quella derivata), alla quale è preclusa
la vera essenza dell’ente.
E non può che essere così, infatti, una volta che si dimentica (si fallisce), l’unica
via d’accesso all’essere, non si può che cadere in un travisamento di tutte le
strutture ad esso collegate. L’analitica esistenziale, allora, è “ontologia
48 Bisogna sottolineare che Heidegger non distingue nettamente tra “condizioni di pensabilità” e
“condizioni di esistenza” dell’ente intramondano, e ciò depone a favore delle accuse di soggettivismo
rivolte ad Essere e tempo.
41

fondamentale” nel senso che fonda le altre ontologie. Essa consente una analisi
trascendentale delle strutture costitutive “necessarie e apriori” del Dasein, solo
attraverso la quale si può giungere all’ indagine intorno all’essere.
L’aspetto trascendentale dell’opera è rivelato da un ulteriore richiamo a Kant,
questa volta esplicito, al quale ricorre Heidegger. Si tratta del riferimento alla
“temporalità” come modalità costitutiva dell’essere del Dasein. Tematica che è
riferita direttamente alla Critica della ragion pura, e con la quale egli intende
emendare i limiti nella trattazione del fenomeno “tempo” da parte di Kant. Scrive
Heidegger: «Il primo e l’unico che percorse un tratto di strada nel senso della
ricerca della dimensione della temporalità fu Kant…Ciò dinanzi a cui egli
indietreggiò, deve essere posto in chiaro tematicamente e fondamentalmente, se
almeno l’espressione “essere” deve avere un senso dimostrabile…Nel corso della
distruzione, condotta alla luce della problematica della temporalità, la trattazione
che segue cerca di fornire un’interpretazione dello schematismo e, a partire da
esso, dell’intera dottrina kantiana del tempo. Verrà anche mostrato perché Kant
dovette fallire nel tentativo di penetrare nella problematica della temporalità. Due
cose glielo impedirono; in primo luogo la dimenticanza del problema dell’essere
in generale, e in secondo luogo la conseguente mancanza di un’ontologia
tematica dell’esserci». 49
In questi passi Heidegger fornisce un piano di sviluppo della sua opera. Intanto,
ammette che il tema della temporalità nello studio dell’ontologia è un’intuizione
kantiana (alla quale egli si è rifatto), poi ci dice che egli intende gettar luce sullo
schematismo (cioè sulla fondamentale connessione tra “tempo” e “io penso”), e
infine, indica i motivi per i quali Kant fallì nella elaborazione di questo
problema. Ciò che gli mancò, a suo avviso, fu la capacità di vedere la
connessione originaria tra l’ essere e il tempo; e per questo non riuscì a cogliere
la struttura d’essere fondamentale del Dasein.
49 M. Heidegger, Essere e Tempo, op. cit. pagg. 42-43
42

Kant, in altre parole, si limitò a un ontologia della “semplice-presenza” perché
non approdò alla struttura esistenziale e temporale dell’essere del Dasein; ed
ecco perché continuò ad usare “categorie” nella sua trattazione dell’essere. Il
passo avanti per Heidegger sta nell’aver concepito il rapporto essenziale e
originario tra tempo ed essere e aver, di conseguenza, elaborato l’ontologia
dell’esserci.
Ancora una volta, Heidegger non accusa Kant di aver indagato su fondamenti e
strutture originarie, ma di non aver saputo cercarle nel modo adeguato; così,
dopo aver esplicitato le differenze tra l’ontologia heideggeriana e quella kantiana,
emerge anche il tipo di discontinuità esistente tra l’ “io penso” e l’ “esserci”.
L’esserci è caratterizzato dalla sua originaria relazione col mondo, cioè dalla sua
costitutiva “mondità” (oltre che da un costitutivo rapporto col tempo). L’esserci è
“essere-nel-mondo”.
E qui si pone l’elemento di originalità della speculazione di Heidegger. E’ il tema
della mondità ad aprire quella serie di conseguenze e considerazioni che fanno di
Essere e tempo un’opera profondamente innovativa. È attraverso questo concetto
che Heidegger vuole uscire dal dualismo moderno, dalla contrapposizione tra
“soggetto” e “oggetto”, e dalla struttura causale-sequenziale dell’argomentazione
metafisica. Questo è il primo vero tentativo compiuto dalla filosofia
contemporanea di emanciparsi dalla rigida struttura di pensiero moderna.
Il pensatore tedesco introduce il tema della mondità partendo dall’analisi degli
enti intramondani, così da mettere subito in luce la differenza tra la sua idea di
ente e quella della filosofia moderna. Da Cartesio in poi l’ente viene concepito
come “oggetto”, ovvero come qualcosa di separato e indipendente dal contesto
che lo circonda. Heidegger nota che quest’idea è figlia dell’ontologia della
“semplice presenza”, dell’idea cioè che l’ente sia ciò che “permane nella
presenza”. Seguendo questa via, si perde la determinazione originaria dell’ente, il
quale, “innanzitutto e per lo più” è “mezzo”. Il modo primario per avvicinarsi
all’ente sta nel “comprendere” la sua “utilizzabilità”. Noi, in primo luogo,
usiamo “mezzi” per i nostri scopi. Per noi il martello è innanzitutto lo strumento
43

che si usa per piantare i chiodi. Ed è solo quando si rompe che cominciamo a
considerarlo un oggetto semplicemente-presente; ovvero, quando viene meno la
sua “utilizzabilità”, emerge la sua “semplice-presenza”. 50 Ma affinché io possa
comprendere l’ente nella sua utilizzabilità, è necessario che abbia una certa
familiarità con esso. E’ necessario che il mezzo faccia parte di un contesto d’uso,
faccia parte cioè di un determinato “mondo-ambiente”. Di conseguenza, “un
mezzo isolato non c’è. L’essere del mezzo appartiene sempre alla totalità dei
mezzi, all’interno della quale un mezzo può essere ciò che è”. 51 Ogni mezzo
rimanda agli altri mezzi; il martello è tale solo in relazione al contesto degli altri
mezzi dell’officina.
E ancora, il mezzo è tale solo se posto in relazione con un “in-vista-di-cui”, per
il quale esso e utilizzato. Ci deve sempre essere lo scopo e il fruitore finale.
Detto altrimenti, il mezzo è tale solo se considerato nel rapporto originario con
gli altri mezzi e con l’esserci. Il martello del calzolaio è un “mezzo” in relazione
originaria con i chiodi, con gli altri arnesi, con l’ambiente di lavoro, e con la
scarpa che verrà venduta (e quindi col fruitore). Solo all’interno del contesto,
quindi, riceve significato ogni singolo mezzo.
L’idea che l’ente non possa avere significato di per sé rappresenta una rottura
radicale nei confronti del modo moderno di concepire l’ente, una vera e propria
“rivoluzione”. Se l’ente non contiene in sé ciò che lo può determinare esso non è
più concepibile come sostanza, e nemmeno come oggetto. Così, esso non è più
l’ente semplicemente-presente della tradizione moderna, ma “è” prima di tutto in
virtù della relazione che lo comprende: esso “è” la sua “utilizzabilità”, la quale
gli deriva dalla connessione originaria del contesto di riferimento. L’ente non ha
significato di per sé non possiede “autonomia ontologica”, ma è nella relazione
50 Heidegger scrive: «l’utilizzabilità è la determinazione ontologico-categoriale dell’ente così come
esse è “in sé”». (Essere e tempo, pag. 98)
51 M. Heidegger, Essere e Tempo, op. cit. pag. 94. Corsivi aggiunti. È opportuno far notare che
Heidegger caratterizza l’oggetto come l’ente semplicemente-presente isolato dal contesto che lo circonda.
L’oggetto vive una sorta di “separazione ontologica” rispetto a tutto ciò che lo circonda. E questa
condizione di isolamento è la fonte di tutte le difficoltà manifestate dal pensiero moderno.
44

con l’altro (altro ente, ma soprattutto altro come esserci), che l’ente trova la sua
identità, cioè la sua funzione, o meglio, la sua utilizzabilità. È la relazione, il
riferimento reciproco, a determinare il “che” dell’ente.
E ancora, l’ente riceve la sua “appagatività” dall’utilizzo, non dalla
contemplazione speculativa. La possibilità di usare l’ente è data dalla “totalità dei
rimandi” della quale esso fa parte, perché la sua “significatività” è legata a questa
totalità; il significato allora non si determina principalmente nel giudizio, ma
nella relazione d’uso.
Dopo aver spiegato il modo d’essere dell’ente, e la sua costitutiva “relazionalità”,
Heidegger può introdurre la sua idea di mondo; così, egli afferma che “il mondo
è la totalità dei rimandi”, cioè la totalità delle relazioni che legano gli enti. La
“mondità”, quindi, è un “esistenziale”: “il mondo è ciò in base a cui l’utilizzabile
è utilizzabile”, e siccome il modo di essere del mezzo è la sua utilizzabilità, il
mondo è la condizione di possibilità dell’essere dell’ente. Il mondo allora è
inteso come relazione reciproca, come contesto; il mondo è il riferimento, dal
quale l’ente riceve la sua dimensione.
È evidente, che questa costruzione filosofica segna una discontinuità netta
rispetto all’ontologia della semplice-presenza: l’ente riceve “identità” all’interno
della rete dei rimandi, ovvero, come abbiamo visto, è l’ente a ricevere la sua
determinazione d’essere dal mondo, e non viceversa: “le analisi finora condotte –
scrive Heidegger – hanno chiarito che l’essere-in-sé dell’ente intramondano è
comprensibile ontologicamente solo sul fondamento del fenomeno del mondo”; 52
invece, per i moderni il mondo non è niente più che la sommatoria degli enti
semplicemente presenti. 53
Risulta che l’idea di mondo come collezione di oggetti scaturisce dal rispettivo
concetto che si possiede di “ente”: se si connota l’oggetto come indipendente e
autosufficiente, lo si caratterizza in modo da rendergli superflua qualsiasi
52 M. Heidegger, Essere e Tempo, op. cit. pag. 103
53 Il primo filosofo che mette in questione quest’idea è Kant, il quale però, essendo prigioniero
dell’ontologia della semplice presenza, non poteva spingersi lì dove è arrivato Heidegger.
45

elazione. La determinazione dell’ “oggetto” non può derivargli da qualcosa di
“esterno”, perché esso è già assolutamente compiuto in se stesso; l’essere
dell’oggetto è perfettamente “contenuto” nell’oggetto stesso. Il mondo non gli
può conferire alcunché. Anzi, il mondo stesso non può essere niente più
dell’insieme degli oggetti; o meglio, la totalità del mondo è solo la somma delle
sue parti. La visione moderna è fondata sul sostanzialismo, perché considera ogni
ente autosufficiente rispetto a ciò che lo circonda, ed in questo modo essa perde
la dimensione del rimando reciproco, essa manca totalmente il tema della
mondità; e di conseguenza, si confina all’interno dell’ontologia della semplice-
presenza. Heidegger, invece, sostiene che l’ente è rimando a…, è relazione
con…, capovolgendo così la posizione moderna: non più separazione originaria
ma relazione originaria.
Nella sua analisi della filosofia di Cartesio, Heidegger osserva che l’essere della
res extensa è la sostanzialità, e quindi l’essere del singolo ente è la substantia.
Da ciò deriva che l’estensione è l’essenza dell’ente; e l’estensione è caratterizzata
dalla “costante permanenza nell’isolamento”.
Da questa ontologia nasce il concetto di “oggetto”; infatti, per il pensatore
francese: “la sostanza è l’ente il quale è tale che per essere non abbisogna di
nessun altro ente” (concetto di autosufficienza ontologica). Così, l’ente di
Cartesio è la “semplice-presenza” di Heidegger. Ciò porta il filosofo del cogito
alla confusione tra l’ “essere” e l’ “ente”, e quindi a trattare l’ “esserci” come un
ente intramondano; infatti, anche la res cogitans, per Cartesio, è “sostanza”.
Una volta provocato questo “capovolgimento ontologico” è chiaro che resta
interdetto anche il fenomeno del mondo.
Ricapitolando, il mondo, per Heidegger, può essere inteso in quattro modi:
primo, “come un concetto ontico nel senso della totalità dell’ente semplicemente
presente all’interno del mondo”; secondo, come “termine ontologico riferito
all’essere dell’ente di cui si parla”; terzo, il mondo può avere l’ulteriore
significato ontico “di ciò in cui l’esserci vive come tale”; e infine, “mondo è il
46

concetto ontologico esistenziale della mondità”. In quest’ultimo caso, esso
corrisponde a quell’apriori che costituisce l’esserci come tale.
La rivoluzione heideggeriana si fonda su questa idea di mondo, a partire da essa
il filosofo tedesco può attaccare l’ontologia della semplice-presenza,
evidenziandone tutti i limiti. 54
L’argomento della mondità permette ad Heidegger di esplicitare il concetto di
“esistenza”. Egli sostiene che l’esistenza è propriamente “ek-sistenza”, cioè la
condizione dello star già da sempre presso gli enti e gli altri (concetto della
relazione originaria).
In questo senso, l’essere è “trascendente”, cioè esso è sempre fuori nel mondo.
Per questo, tra l’esserci e l’ente la relazione è “originaria”.
Da tutto ciò emerge che l’ “io” è solo “un’indicazione formale”, nel senso che, l’
“io” senza il mondo non può sussistere. L’obiettivo polemico è il concetto di
“soggetto” in tutte le sue varianti da Cartesio a Hegel. Mancare il tema della
mondità, infatti, porta a non comprendere l’essenza propria dell’uomo, il quale è
“esistenza”, è “essere-nel-mondo”. Dire “io” per Heidegger equivale ad aprire un
ambito di ricerca, non certo a definire una determinata entità. Per “soggetto” i
moderni intendono un’esistenza senza mondo, cioè una contraddizione in
termini, perché la mondità è una struttura costitutiva dell’esserci. Non è
nemmeno concepibile un’esistenza, se non come “essere-nel-mondo”.
Sul fondamento del concetto di “soggetto” si è costretti a definire l’ente
intramondano come “oggetto”, e così nasce il dualismo che ha tenuto prigioniero
tutto il pensiero moderno.
Dualismo che si manifesta con particolare evidenza nell’epistemologia moderna,
secondo la quale il soggetto per “conoscere”, deve accedere a qualcosa che
originariamente non gli appartiene, a qualcosa che gli è “esterno” (nel modo della
separazione): l’oggetto.
54 Allora, il riferimento esplicito a Cartesio (e implicito a Husserl) hanno lo scopo di mettere in risalto
la differenza tra la sua, e le loro, concezioni del mondo.
47

Secondo tale paradigma, la conoscenza (“stato interno”) scaturisce dalla mera
osservazione del “dato” (realtà esterna); conoscere diventa una attività
“intellettuale” e “speculativa” (interna). L’uomo coglie l’ente (o il fenomeno)
quando è in grado di “esprimere” su di esso “giudizi”.
La conoscenza è “corrispondenza” tra l’intelletto e la realtà, perché si postula la
separazione tra mondo interno e mondo esterno. In questo modo, si confonde la
“conoscenza” con la “comprensione”, e si pensa all’epistemologia come ad un
territorio totalmente indipendente dall’ontologia.
Ma è contraddittorio pensare alla conoscenza come ad un incontro tra due realtà
isolate, o come incontro tra entità originariamente estranee.
Da questo dualismo, a parere di Heidegger, non si è liberato neppure Husserl, il
quale ha frainteso il tema della “intenzionalità” dandone una interpretazione
“cartesiana”. Se si pensa all’intenzionalità come al carattere costitutivo del
rapporto tra “soggetto” e “oggetto”; se in sostanza, si pensa all’intenzionalità
come ad un ponte gettato tra realtà originariamente separate, non si esce dal
dualismo ma lo si rafforza.
Tra chi “intenziona” e la cosa “intenzionata”, la relazione è originaria, proprio in
virtù della trascendenza dell’esistenza, proprio grazie all’essere-nel-mondo.
L’esserci come “ek-sistenza” è già da sempre presso gli enti che incontra; quindi
se da un lato, la “conoscenza” è conseguenza del “raggiungimento” dell’oggetto
esterno da parte del soggetto, è semplice “contemplazione” del “dato”; dall’altro,
la “comprensione” è rapporto originario tra l’esserci e gli enti, in virtù della sua
costitutiva mondità.
In questo senso, l’esserci è costituito dalla “comprensione”. 55 Ancora una volta, il
balzo in avanti compiuto da Heidegger è notevole. La sua idea di
“comprensione” diverge profondamente da quella moderna. Quest’ultima è una
sorta di “meccanicismo” applicato alle relazioni tra “soggetto” e “oggetto”. È ciò
che permette di spiegare la relazione tra “semplici-presenze”. La conoscenza
avviene attraverso moti e incontri, all’interno di una struttura di tipo causale;
55 Ed è proprio grazie a questa caratteristica “ontologico-esistenziale” che egli si può porre il problema
dell’essere.
48

mentre per il pensatore tedesco, la comprensione è rapporto originario con gli
enti, che si costituisce grazie alla mondità del Dasein.
Il pensiero moderno ha ridotto qualsiasi tipo di incontro a relazione causale, e la
teoria dell’intenzionalità husserliana non costituisce un’eccezione.
Con il concetto di “ek-sistenza”, Heidegger riesce a ribaltare questa architettura e
ad assestare un altro colpo decisivo all’edificio di pensiero moderno.
Sul fondamento del fenomeno del mondo è possibile descrivere anche le
relazioni tra gli “uomini”. Sappiamo che l’esserci è originariamente presso gli
enti che incontra, ma allo stesso modo, e per le stesse ragioni, egli è già da
sempre anche presso gli altri “esserci”. L’ “essere-presso” gli altri è il “con-
essere”.
“Essere-nel-mondo” significa essere già da sempre all’interno dell’insieme delle
relazioni che lega le esistenze tra loro. La mondità permette di superare
l’isolamento del Dasein, non solo rispetto agli enti intramondani, ma anche nei
confronti degli altri. La mondità allora è la struttura sulla quale si fondano tutte le
relazioni dell’esistenza: “ek-sistere” significa essere già da sempre fuori presso
gli enti e presso gli altri.
Risulta allora, che l’idea di “mondo” è da un lato il cardine dell’opera, e
dall’altro la cifra della rivoluzione heideggeriana. Vedremo più avanti come
attraverso questo concetto – che il Filosofo userà anche dopo Essere e tempo –
sia possibile configurare il suo tentativo anti-fondazionalista.
49

III) La “cura” e l’ “apertura”
Heidegger distingue due modi dell’esistenza: l’essere presso le cose è il
“prendersi cura”, e l’essere presso gli altri è l’ “aver cura”. Il “prendersi cura” si
fonda sull’ “avvedutezza”, l’ “aver cura” sul “riguardo” e sull’ “indulgenza”.
Bisogna sottolineare che usare “riguardo” e “indulgenza” non significa occuparsi
degli altri sempre con amorevolezza. E’ noto che le relazioni umane non sono, di
solito, improntate alla dedizione e all’aiuto reciproco, e Heidegger lo sa bene.
Ciò significa che, “innanzi tutto e per lo più”, l’aver cura dell’esserci si manifesta
in modo “difettivo”. L’esserci può anche ignorare gli altri, o addirittura
danneggiarli, ma questo non comporta una mancanza di “cura”.
Il Dasein non può prescindere dalla “cura”, perché essa è il modo di darsi
originario e fondamentale dell’ “essere-nel-mondo”. L’ “ek-sistenza”, cioè
l’originario “essere-presso” dell’esserci, si manifesta sempre come “cura”.
Anche il concetto di “cura” rappresenta una sostanziale novità introdotta dal
pensatore tedesco. Ed è un tentativo ingegnoso di superare le accuse di
soggettivismo e di solipsismo che, invece, sono state rivolte a tutto il pensiero
moderno. 56
A partire dal fenomeno della “cura”, Heidegger riprende il tema dell’ “in-essere”
che era stato solo abbozzato nel dodicesimo paragrafo. In questa parte dell’opera
l’intento è quello di analizzare il “ci” dell’ “esser-ci”.
Se l’esistenza si manifesta essenzialmente come “cura”, bisogna chiarire il
“come” di questo esser-ci; o meglio, si tratta di spiegare il modo in cui si dà
l’originario “essere-presso” del Dasein.
A questo punto, Heidegger introduce il tema dell’ “apertura”, che è proprio il
modo di darsi dell’esserci, cioè il modo nel quale l’esserci si relaziona al
56 Tentativo non del tutto riuscito a causa della struttura “dasein-centrica” di Essere e tempo, e a causa
del “tacito e angoscioso isolamento” in cui versa, a parere dello stesso Heidegger, l’esserci. Ma di questo
ci occuperemo in seguito.
50

mondo. 57 Essa concerne quindi la verità dell’esserci. Così, l’incontro con l’
“altro” (ente o esserci) avviene nel modo consentito dalla sua “apertura”. “Esser-
ci”, allora, significa essere nel mondo essenzialmente come “apertura”. 58
I suoi modi fondamentali e cooriginari sono la “situazione emotiva” e la
“comprensione”. L’esserci non è mai semplice-presenza isolata dal contesto (non
è soggettività neutra), ma è sempre “essere-per”, “essere-con”, “esser-ci”, è
sempre “in relazione a…”. L’apertura è la condizione della originaria
connessione ad altro dell’esserci.
Nel suo “ci” l’esser-ci” si trova “gettato”, cioè egli “si trova”, non “determina”
la sua situazione emotiva. La “gettatezza” è una condizione obbligata
dell’esistenza. 59 L’idea del Dasein che si “immedesima” col mondo, riceve qui
ulteriore determinazione. Il “sentirsi situato” del Dasein può essere considerato
un modo nel quale egli vive tale immedesimazione, è il suo porsi di fronte al
mondo. “Essere-nel-mondo” non è solo un generico “essere-familiare”, ma è un
“sentirsi situato presso”; Heidegger, in sostanza, ci dice che la dimensione
emotiva è una condizione strutturale della nostra “partecipazione al mondo”. 60
Ciò significa che il Dasein non sceglie, ma “riceve”, “accetta” la sua “condizione
esistenziale”. Il “ci” è prima di tutto “situazione emotiva”.
Per evitare fraintendimenti, Heidegger avverte subito che la situazione emotiva
non assomiglia per niente allo stato psicologico del soggetto. Il soggetto si
percepisce per riflessione mentre “nella situazione emotiva l’esserci è sempre
condotto innanzi a se stesso, si è già sempre “sentito”, non però sotto forma di
autopercezione, bensì di autosentimento situazionale”. 61 Non si tratta cioè di
57 Nel senso che, come “poter-essere” egli è già da sempre “aperto”.
58 Heidegger scrive che “l’esserci è la sua apertura”.
59 L’esistenzialismo si sviluppa proprio sulla scorta di questi concetti. L’esistenza non può scegliersi ma
deve accettarsi, soprattutto nella sua costitutiva dimensione di finitezza.
60 “L’espressione essere gettato sta a significare l’effettività dell’essere consegnato” (Essere e tempo,
pag. 173).
61 M. Heidegger, Essere e Tempo, op. cit. pag. 173
51

percepire uno “stato d’animo” interno al soggetto, ma di sentirsi situati nel
mondo. La situazione emotiva è il modo nel quale l’ “esser-ci” vive il suo “ci”,
cioè, il modo in cui egli sta nel mondo.
L’esserci è presso di sé allo stessa maniera in cui è presso gli altri. Egli vive
originariamente la situazione della connessione ad “altro”. L’incontro con l’altro,
infatti, avviene tramite l’ “affezione” dei nostri sensi, i quali possono essere
“affetti” in quanto l’esserci è emotivamente situato nel mondo. “Un’affezione
non potrebbe mai aver luogo come semplice risultato dell’urto e della
resistenza”, modalità che invece appartiene all’incontro dei soggetti e degli
oggetti. Nell’ “incontro”, allora, siamo sempre condizionati da una tonalità
emotiva, sia quando incontriamo altri esserci, che quando incontriamo enti
intramondani. La conoscenza stessa (che è una forma particolare di incontro) non
può prescindere dalla situazione emotiva; “anche la teoria più pura non è del tutto
scevra di tonalità emotiva ”.
L’idea della semplice-presenza mostra, anche sotto questo rispetto, tutta la sua
superficialità: pensare l’esserci come soggetto neutro, indipendente da ogni
“umore”, che elabora pensieri “interni”, immuni da qualsiasi contaminazione
emotiva (da qualsiasi rapporto col mondo), il quale è in grado di raggiungere la
cosa oggetto di studio come la boccia colpisce il pallino, è una ingenua
astrazione. L’esserci non può non “sentirsi situato”, non può prescindere, in ogni
momento della propria vita, dalla sua situazione emotiva. E quindi anche la
“comprensione” (e il suo modo derivato: la conoscenza) è sempre “situata”.
Arriviamo così al secondo carattere dell’apertura. Si deve precisare
immediatamente che tra “situazione emotiva” e “comprensione” la relazione e
reciproca: la “comprensione” non è indipendente dalla situazione emotiva, e
viceversa, la situazione emotiva si manifesta sempre nel modo della
comprensione.
Sappiamo che la determinazione ontologica principale dell’esserci è la
possibilità; adesso possiamo aggiungere che la modalità con cui l’esserci coglie
52

(o fallisce) le sue possibilità è la comprensione. Il Dasein, infatti, è quell’ente che
ha come carattere costitutivo la comprensione. Le possibilità aperte al Dasein e la
sua comprensione sono cooriginarie. Ecco perché non si può scambiare la
comprensione con la conoscenza dell’ente semplicemente presente: la
comprensione implica la scoperta originaria e integrale dell’ente intramondano.
L’ente è scoperto nella sua “utilizzabilità”, nella sua “impiegabilità” e nella sua
“dannosità”, di modo che, la conoscenza dell’ente semplicemente presente non è
che un caso particolare della comprensione. 62
La natura dell’ente come “semplice-presenza” è scopribile solo sul fondamento
dell’apertura originaria della comprensione.
“La comprensione in quanto apertura riguarda l’intera costituzione dell’essere-
nel-mondo”: essa è essenzialmente “progetto”, in quanto essa “progetta” l’esserci
nella sua dimensione ontologico-esistenziale; cioè la comprensione, da un lato,
ha la struttura esistenziale del “progetto”, dall’altro e contestualmente, è una
struttura ontologica dell’esserci in quanto possibilità. Heidegger scrive: «La
comprensione è l’essere esistenziale del poter-essere proprio dell’esserci stesso,
ed è siffatta che questo essere rivela a se stesso come stanno le cose a proposito
dell’essere che gli è proprio». 63
Il mondo, allora, è aperto come “significatività” dell’ente, ma nella totalità delle
sue possibilità. 64 Ciò implica che, se la comprensione riguarda le condizioni di
possibilità del darsi del Dasein, anche l’essere dell’ente intramondano viene
indagato attraverso le sue condizioni di possibilità. 65
62 « “Intuizione” e “pensiero”sono due lontani derivati della comprensione. Anche la “visione delle
essenze” fenomenologia si fonda nella comprensione esistenziale» (Essere e tempo, pag 187)
63 M. Heidegger, Essere e Tempo, op. cit. pag. 184
64 “La totalità di appagatività si rivela come il tutto categoriale delle possibilità di un insieme di
utilizzabili” (Essere e tempo, pag 184).
65 «Anche “l’unità” del molteplice delle semplici-presenze, la natura, non è scopribile che sul
fondamento dell’apertura delle sue possibilità. E’ forse un caso che il problema dell’essere della natura
tende alla determinazione delle sue “condizioni di possibilità”? Quindi, è confermato che, per Heidegger,
l’indagine sulla natura dell’ente procede attraverso la determinazione di condizioni di possibilità (ciò che
“Kant ha solo presupposto”, e che Heidegger vuole “giustificare nel suo fondamento”).
53

In altre parole, l’indagine esistenziale ha carattere trascendentale in virtù della
comprensione, nel senso che, l’esserci nella sua “gettatezza” si comprende nel
suo essere a partire dal progetto; e il progetto coglie il Dasein nella sua
dimensione ontologico-esistenziale. Ecco cosa intende Heidegger quando
afferma che “l’esserci è già sempre progettato e resta progettante fin che è.
L’esserci si comprende già da sempre e si comprenderà fin che c’è, in base alle
sue possibilità”. 66
In questo modo Heidegger riprende e approfondisce la questione inizialmente
posta dell’esserci come ente che è costituito nel modo d’essere della
comprensione. Adesso egli può affermare che l’ente che ha come modalità
costitutiva la comprensione dell’essere, è l’ente che si comprende a partire dal
progetto; e il progetto corrisponde, appunto, all’indagine “ontologico-
esistenziale” delle strutture d’essere del Dasein; quindi l’esistenza, come
modalità fondamentale dell’“essere-nel-mondo”, è “progetto gettato”.
Il modo attraverso il quale avviene la comprensione è l’ “interpretazione”. 67
Comprendere significa assegnare all’utilizzabile un “per-che-cosa”; ad esempio,
il martello “è per martellare”. Così il martello viene compreso “in quanto”
martello. Per Heidegger: «l’ “in quanto” esprime la struttura esplicativa del
compreso; come tale costituisce l’interpretazione». 68 Se l’interpretazione è una
esplicazione della comprensione, non può essere originaria, non può sussistere al
di là della comprensione. Anche in questo caso si scorge la differenza abissale tra
questo modo e quello precedente di intenderla: l’interpretazione si fonda su tre
elementi; il primo è la “pre-disponibilità” del “compreso”, ovvero la pre-
comprensione della totalità dei rimandi; il secondo è la “pre-visione” che
assegna il pre-disponibile a una determinata interpretabilità; il terzo è la “pre-
cognizione” nel senso che “essa ha già deciso per una determinata concettualità”.
66 M. Heidegger, Essere e Tempo, op. cit. pag. 185. Corsivi aggiunti
67 L’interpretazione quindi si fonda sulla comprensione.
68 M. Heidegger, Essere e Tempo, op. cit. pag. 189
54

Ciò significa che, “l’interpretazione non è mai l’apprendimento neutrale di
qualcosa di dato”; la cosa interpretata non è l’oggetto che sta di fronte al soggetto
interpretante, essa non esiste autonomamente prima dell’interpetazione: il dato
non c’è, ci sono solo le interpretazioni del “pre-compreso”. La percezione della
semplice-presenza si ha solo quando l’oggetto è al di fuori della rete dei rimandi.
Essa è quindi un modo derivato della comprensione.
Quando comprendiamo qualcosa diamo ad essa un senso, allora comprendere è
delimitare, circoscrivere; in sostanza si comprende qualcosa quando si riesce a
“misurarla”. Ma per misurare si deve aver “pre-compeso” l’unità di misura; si
deve aver “contestualizzato”. Ciò implica un ruolo attivo dell’esserci. Il senso
attribuito è l’attestazione dell’avvenuta comprensione; quindi, il senso inerisce
sempre all’esistenza: «Il senso deve essere concepito come la struttura formale-
esistenziale dell’apertura propria della comprensione. Il senso è un esistenziale
dell’esserci e non una proprietà che inerisce all’ente o che gli sta “dietro” o che
vaga in qualche “intermondo”». 69 Di conseguenza, è l’esistenza ad attribuire
senso alla realtà, e quindi l’interpretazione è il conferimento del senso, all’ente
intramondano sulla base della totalità dei rimandi.
In questo modo, Heidegger può dire che l’ “asserzione” è un modo derivato
dell’interpretazione. Anche l’asserzione si fonda sulla “pre-disponibilità, sulla
“pre-visione”, sulla “pre-cognizione”. Ad esempio, “il martello è pesante” è un
giudizio che si fonda sulla pre-comprensione del concetto di pesantezza. Ogni
asserzione allora si fonda sul primario “prendersi cura” dell’ente intramondano
da parte dell’esserci. Solo a partire dalla “significatività” del mondo è possibile
asserire qualcosa. Posso asserire qualcosa di un ente solo quando esso è
considerato al di fuori della sua utilizzabilità. Allora, L’ “in quanto” apofantico
deriva dall’ “in quanto” ermeneutico-esistenziale.
Dopo l’asserzione, Heidegger prende in considerazione il “discorso”, quale
modalità fondamentale del dire; e così chiude il cerchio.
69 M. Heidegger, Essere e Tempo, op. cit. pag. 193
55

Egli mostra che l’asserzione può essere considerata solo una parte marginale
all’interno della comunicazione umana. Una parte che trova la sua origine
proprio nel contesto del discorso. Il quale è molto più ricco e complesso
dell’asserzione, infatti, mentre quest’ultima coglie la realtà solo nell’aspetto
derivato della semplice-presenza, il discorso è essenzialmente cooriginario alla
situazione emotiva e alla comprensione. Ciò significa che, la “comprensione
gettata” dell’esistenza si esprime, o meglio si articola, proprio nel discorso. Esso
ha la funzione di articolare la significatività dei rimandi dell’ essere-nel-mondo,
ed è quindi il fondamento ontologica-esistenziale del linguaggio.
Parlare non è un dare nomi a oggetti, ma è scoprimento originario dell’ente
attraverso l’articolazione della comprensione. Nello stesso tempo questo
esistenziale è il modo della comunicazione che ci tiene originariamente presso gli
altri. Esso rappresenta l’articolazione del con-essere dell’esserci. Trattare il
linguaggio come l’insieme delle regole che governano il giudizio è estremamente
riduttivo;
Naturalmente qui l’obiettivo polemico è ancora una volta il positivismo, ed in
questo caso anche il neo-positivismo. Heidegger mostra che le analisi della
cosiddetta “filosofia del linguaggio” si fermano molto prima di raggiungere il
fine che si sono prefissate, proprio perché esse sono fondate sull’ontologia della
semplice-presenza. Allora, ciò che esse studiano non è il linguaggio ma un suo
succedaneo, l’ultima derivazione di esso, quella più superficiale. Il giudizio
coglie l’ente semplicemente-presente, assume l’ente che si pone al di fuori della
rete della significatività; quindi, per mezzo dell’analisi del giudizio non si arriva
alla “verità”, ma si manca di trattare proprio la questione fondamentale: le
ricerche intorno al giudizio non sono studi sulla possibilità di raggiungere (di
dire) la verità, ma tentativi portati avanti nella più totale dimenticanza del senso
dell’essere.
L’idea di “conoscenza” dei positivisti fallisce l’obiettivo sotto due punti di vista.
Da un lato, si forma a prescindere dalla situazione emotiva, è questo le conferisce
56

un carattere di astrattezza, dall’altro, si colloca al di fuori del fenomeno
originario della comprensione assumendo così un aspetto del tutto superficiale.
In sostanza, essa è formulata sulla totale dimenticanza del fenomeno della cura. È
incapace di trattare la fondamentale struttura d’essere dell’esserci, e così non può
raggiungere la relazione esistente tra l’ente e il Dasein.
Per questo, il mondo per i moderni diventa un aggregato di parti indipendenti,
che sono impossibili da riunire; per questo il soggetto viene concepito, o come
una sorta di terminale che raccoglie gli impulsi che provengono dall’esterno, o
come un fabbro che “costruisce” il proprio mondo.
L’analitica esistenziale, cioè l’analisi sui fondamenti ontologico-esistenziali
dell’esistenza, vuole mostrare quanto sia immatura e superficiale l’idea di
“soggetto” (e quella correlativa di “oggetto”). La neutralità del soggetto, infatti
appare, alla luce delle precedenti considerazioni, una ipotesi generica, priva cioè
del necessario riferimento alla realtà; e appare anche una teoria basata su grosse
semplificazioni, che ne rivelano l’ingenuità di fondo.
IV) Cura, realtà e verità
A questo punto, Heidegger riprende l’indagine dell’esserci richiamando a tema il
fenomeno della cura. Egli si chiede cosa faccia dell’esserci una struttura unitaria
nonostante le sue molteplici determinazioni d’essere. E la risposta cercata sta
proprio nel concetto di “cura”; ciò significa che, l’ “essere-nel-mondo” è
essenzialmente “cura”. Quest’ultima, infatti, viene presentata come il fenomeno
originario e costitutivo dell’esistenza. Ancora una volta, Heidegger si preoccupa
di chiarire la differenza tra il suo concetto di “cura” e quello tradizionale, figlio
dell’ontologia della semplice-presenza. La “cura” non è un atteggiamento del
57

soggetto nei confronti del mondo, né un modo di comportarsi verso l’altro da sé.
La cura (o la mancanza di cura) non è il modo con cui il soggetto tratta le vicende
che lo riguardano, ma la più originaria determinazione ontologico-esistenziale
dell’ “essere-nel-mondo”. 70 Essa è l’originario “essere-presso” il mondo del
Dasein; la sua familiarità col mondo si mostra nel continuo “prendersi” e “aver”
cura. Allora, essa non è una “opzione” di comportamento nelle mani del
soggetto, ma è il modo imprescindibile e costitutivo con cui l’esserci sta al
mondo. La cura è “l’essere-avanti-a-sé-essendo-già-in-un-mondo”. Ovvero, la
possibilità dell’esistenza si esprime nel modo più proprio nel suo esser già da
sempre presso il mondo che incontra. È chiaro, che senza aver adeguatamente
inquadrato il tema della mondità non si può accedere al fenomeno della cura. Il
“soggetto” non può “essere cura”, perché non è concepito come “esistenza”. Il
soggetto sta di fronte agli oggetti, e si contrappone al mondo come semplice-
presenza che incontra altre semplici-presenze. Il soggetto come tale è senza
mondo. La separazione è l’aspetto fondamentale del suo modo di essere.
È per questo che attraverso l’idea di “cura” si può riprendere la questione
fondamentale, il vero filo d’Arianna dell’opera, ovvero il problema del senso
dell’essere. La cura è il fenomeno più originario fin’ora presentato da Heidegger,
è la cifra caratteristica dell’essere dell’esistenza. Attraverso la sua esplicitazione
si è potuto vedere sotto nuova luce anche l’argomento del mondo, e si è colta la
struttura unitaria del Dasein. La cura è quindi la porta d’accesso principale
all’analisi della questione dell’essere. A questo livello della ricerca, infatti,
“emerge l’esigenza di spingere ancora più innanzi la problematizzazione
ontologica, fino alla scoperta di un fenomeno ancora più originario che sottenda
ontologicamente l’unità e la totalità del molteplice delle strutture della cura”. 71
70 «La cura, in quanto totalità strutturale unitaria, si situa, per la sua apriorità esistenziale, “prima” di
ogni “comportamento” e di ogni “situazione” dell’esserci (cioè dentro ognuno di essi)» (Essere e tempo,
pag. 242).
71 M. Heidegger, Essere e Tempo, op. cit. pag. 245
58

Perché, allora, Heidegger, dopo aver enunciato di voler riprendere a trattare
direttamente la questione dell’essere comincia a discutere il tema della “realtà”?
L’ontologia della “semplice-presenza” confonde l’essere dell’ente con la sua
presenza, e quindi l’essere assume il senso della “realtà materiale” (l’essere
diviene sostanza). In questo modo, ogni ente (anche l’esserci) è inteso come
“semplice-presenza”, e il mondo diventa l’insieme di questi enti. Ecco perché,
l’indagine sul senso dell’essere deve ripartire dall’esame di ciò che si intende con
il termine “realtà”. Solo dopo aver chiarito la differenza tra il concetto di
“presenza” e quello di “mondità”, si può riprendere la questione dell’essere nel
modo più appropriato.
La base di avvio trova luogo proprio nell’idea che la connessione tra “mondo”
ed “essere” è data dalla cura; solo così si può dimostrare che la realtà non è
l’insieme degli enti presenti, ma qualcosa di relativo al fenomeno dell’esistenza.
Ed e solo in questo modo che si può cogliere l’originalità della relazione tra
l’essere dell’ente e l’essere del Dasein.
Heidegger vuole far vedere, anche sotto questa prospettiva, come i problemi della
metafisica, nel trattare il fenomeno del mondo, nascono da un errata
interpretazione del senso dell’esserci. Mancare la questione dell’esserci porta
inevitabilmente a considerare il mondo come qualcosa di esterno, di cui bisogna
“dimostrare” l’esistenza. Questo fu l’intento di Cartesio, il quale partendo da una
prospettiva dualistica aveva tutto il diritto di chiedersi se ciò che lo circondava
fosse “reale” o “illusorio”. Il soggetto non può essere “certo” di ciò che gli sta di
fronte, proprio perché egli è un ente senza mondo, egli è “semplice-presenza”; E,
come abbiamo visto, una volta prodotta la frattura tra soggetto e oggetto qualsiasi
tentativo di riunificazione è destinato a fallire.
Per l’esserci, invece, la questione dell’esistenza delle cose esterne non deve
nemmeno essere posta. L’esserci è costituito dal suo “essere-nel-mondo”, e
quindi non è possibile pensarlo a prescindere dal proprio mondo. L’esserci “è” la
sua apertura di mondo. Realismo e idealismo si sono alternati nel proporre ipotesi
59

di soluzione senza mai avvicinarsi all’essenza della questione, perché hanno
dimenticato l’aspetto fondamentale – l’ “essere” – e di conseguenza la struttura
fondamentale dell’esserci. Allora, “lo scandalo della filosofia non è che non sia
stata ancora data una dimostrazione dell’esistenza delle cose esterne, ma che essa
venga ancora richiesta e tentata”. Nel momento stesso in cui si interroga,
l’esserci svela il suo “essere-nel-mondo”, il suo “essere-presso” la totalità dei
rimandi. Senza mondo l’ “esserci” non potrebbe iniziare alcuna interrogazione,
anzi non “esisterebbe” nemmeno.
La stessa impostazione del problema del mondo da parte di Kant manifesta una
totale dimenticanza del senso dell’essere, mostra cioè, che Kant basa la sua
filosofia sulla ontologia della semplice-presenza. Per questo egli tenta la
dimostrazione dell’esistenza delle cose esterne, e così facendo non può che
cadere in contraddizione.
L’esserci non è il soggetto che pone o subisce l’esistenza dell’oggetto; e quindi
l’alternativa tra realismo e idealismo riposa su fondamenti inadeguati. Non si
tratta infatti di stabilire se sia il soggetto a dipendere dall’oggetto, o l’oggetto dal
soggetto, ma si deve cogliere la relazione originaria che, tramite la mondità, si
pone tra l’ente e l’esserci. Ed è solo così che si può impostare adeguatamente la
questione dell’essere. Ciò significa che l’essere non è indipendente dal esserci:
anzi, solo “finché si dà la possibilità della comprensione dell’essere, c’è essere”;
di conseguenza, l’essere “si dà” nell’esistenza, l’essere riposa su una dimensione
“esistenziale”.
La mondità si rivela, ancora una volta, un argomento fondamentale dell’indagine,
tanto da essere qui presentata come la via d’accesso al problema dell’essere.
A partire dall’analisi della “realtà”, Heidegger avvia la discussione sulla nozione
di “verità”. Per il pensatore tedesco si tratta di tornare alle origini del pensiero
filosofico, quando la verità era intesa come “aletheia”, “non-nascondimento”; e
non come “adeguazione” del pensiero alla cosa (“adaequatio intellectus et rei”),
o della cosa al pensiero. La verità “s-vela” l’ente dal suo nascondimento e lo fa
60

“scoprire” nella sua totalità; e il Dasein scopre l’ente grazie al suo prendersi cura
di esso.
L’esserci è l’ “essere scoprente”, e l’ente è l’ “essere scoperto”. La verità è
l’essere scoprente dell’esserci, e solo in un “senso secondo” l’essere scoperto
dell’ente. Allora, la cura è l’essere per la verità dell’esserci.
Per il filosofo tedesco, il vero si dà all’esserci nella manifestazione dell’ente, ed è
manifestazione perché ciò che si manifesta apre possibilità di esistenza. L’esserci
nella sua apertura di mondo è già da sempre nella possibilità della verità, allora,
egli non deve adeguare il suo giudizio a qualcosa di esterno e separato per
raggiungerla; il Dasein coglie le possibilità che il suo costitutivo “essere-per” la
verità gli offre. L’idea che il vero possa scaturire dall’ “adeguazione” è un
tradimento dell’essenza originaria del concetto di verità. L’idea di “adeguazione”
è figlia dell’ontologia della semplice-presenza, affermatasi nell’antichità e
accolta definitivamente in epoca moderna; infatti, se si postula la divisione tra
soggetto e oggetto, la verità non potrà che provenire da un qualche tipo di
“corrispondenza”, cioè dalla possibilità dell’incontro tra un fatto e un giudizio,
tra “interno” ed “esterno”. Ma in questo modo rimane del tutto indeterminato il
modo della “corrispondenza”.
L’origine della teoria adeguativa sta nella separazione tra l’ente giudicante e
l’ente giudicato, e quindi si fonda sulla totale dimenticanza del senso dell’essere;
tale teoria, in altri termini, non riesce a cogliere l’originaria connessione tra l’
“essere” e la “verità”. Per Heidegger, ne è prova il fatto che da più di duemila
anni ontologia ed epistemologia ristagnano sulle medesime posizioni.
La verità è un fenomeno dell’esistenza al pari dell’essere e quindi la
dimenticanza della questione dell’essere porta inevitabilmente a mancare
l’essenza della verità. L’esser-scoprente della verità svela all’esserci le sue
possibilità di esistenza; mentre nella separazione tra soggetto e oggetto, l’esserci
è privato della sua dimensione esistenziale, egli è “semplice-presenza”, e quindi
la sua verità non potrà che derivare da una modalità di adeguazione (dell’
61

“interno” all’ “esterno”, o dell’ “esterno” all’ “interno”); così il soggetto
“diventa” l’esserci privato delle sue possibilità.
In questo modo, nasce il problema di spiegare come l’ente spirituale possa
“raggiungere” l’ente reale: la separazione originaria pregiudica il risultato,
perché non ci sono “ponti ontologici” che permettano al soggetto di raggiungere
l’oggetto. Per poter cogliere l’ente bisogna essere già da sempre presso di esso;
quindi l’ente si può manifestare all’esserci solo sul fondamento del suo
costitutivo “essere-nel-mondo”.
L’esserci è nel modo dell’apertura, egli è essenzialmente cura, ed è questo che gli
consente l’originario rapporto con l’ente. Allora, è proprio l’apertura che porta
l’esserci a raggiungere “il fenomeno più originario della verità”, e quindi a
cogliere le sue possibilità.
Questo non significa che l’esserci sia sempre nella verità, ma vuol dire che egli
ha da sempre aperta la possibilità della verità. L’apertura gli consente tale
possibilità, ma la dispersione del “si” gliela può togliere. In quanto “progetto
gettato” l’esserci è sempre nella verità e nella non verit à.
L’adeguazione è il tipo di relazione che caratterizza l’asserzione, infatti,
quest’ultima si può adeguare o non adeguare alla verità, cioè può essere vera o
falsa. Ma l’asserzione coglie l’ente nella sua semplice-presenza, quindi la verità
dell’adeguazione è “non-originaria”.
Se l’esserci è già da sempre presso l’ente, e la verità è lo scoprimento dell’ente,
la verità è un fenomeno esistenziale, cioè, “c’è verità solo perché e fin che, in
generale, l’esserci è”; allora, mancare la dimensione esistenziale dell’esserci
significa non cogliere il fenomeno originario della verità. Non solo il “mondo”, e
l’ “essere”, ma anche la “verità” è un esistenziale.
Secondo Heidegger, questo non significa che la verità sia soggettiva, perché
l’esserci è presso l’ente originariamente e genuinamente.
In questo modo però, egli oscilla tra una posizione idealistica (la verità
dell’esserci), e una realistica (l’uso di un ente esterno come prova della verità). È
su questo tipo di impostazione che risiedono tutte le difficoltà di Essere e tempo;
62

infatti, considerare l’essere e la verità degli “esistenziali” determina una deriva
“soggettivistica” dell’opera.
Secondo capitolo: la questione del fondamento in
Heidegger
I) Sul trascendentalismo di Essere e tempo
Essere e tempo allora, contiene molti elementi di cambiamento rispetto alla
tradizione di pensiero “metafisica”. L’analisi esistenziale, i suoi concetti di
“apertura”, di “cura” e di “verità”, sono tutti momenti di profonda innovazione
speculativa. Ma nel contempo, quest’opera mantiene ancora dei residui
“metafisici”: in particolare, lo ripetiamo, una struttura argomentativa di tipo
trascendentale, che porta Heidegger a considerare “tutti gli esistenziali
fondamentali come dei trascendentali universali”. Così, gli argomenti di novità
che pure egli ha prodotto assumono una veste “moderna”. La struttura
trascendentale infatti non consente di superare né il “soggettivismo”, né il
“fondazionalismo”. E quindi, in sostanza, egli fallisce gli obiettivi che si era
proposto.
Anche il mondo stesso, che è senz’altro l’aspetto più innovativo (ciò che
permette tutte le altre conquiste dell’opera), viene alla fine trattato come un
63

apriori, come una vera e propria “condizione di possibilità”; Heidegger, infatti,
scrive che: «E’ a partire dal mondo che l’esserci si installa nelle sue
possibilità». 72 E siccome l’esserci “è” le sue possibilità, il rapporto di dipendenza
risulta chiaro. 73
La condizione di possibilità, in quanto tale, precede “temporalmente” e/o
“ontologicamente”, ciò che condiziona. La “natura” del “condizionante” è in sé
diversa dalla “natura” del “condizionato”, essi procedono da due “statuti
ontologici” alternativi, per definizione. Heidegger sostiene che: «Il mondo (…) è
una premessa: ciò che è già prima, che è già svelato e compreso in ogni esserci
esistente prima che si consideri questo o quell’ente, ciò che sempre è già svelato
in anticipo e sta in rapporto con noi (…). Possiamo imbatterci in un ente
intramondano solo perché, esistendo, noi siamo già sempre in un mondo». 74
Questa affermazione, fatta proprio nell’anno di uscita di Essere e tempo, è molto
significativa. L’ apriori deve per forza “essere prima” di ciò che viene, alla fine,
ritenuto un “a-posteriori”; l’ apriori non dipende in alcun modo dall’ “a-
posteriori”; esso è “pieno del suo essere” prima di qualsiasi rapporto con “altro”.
Allora, necessariamente, l’ apriori è “autosufficiente”, è “completo”, al di là di
ogni possibile relazione. L’apriori è una “premessa”, quindi, esso è ciò che “è”
già prima, e indipendentemente da ciò che segue. Così si istaura un rapporto di
subordinazione tra “cose” diverse: una completamente formata nel suo essere
già da sempre, quell’altra in via di formazione, e dipendente dalla sua condizione
di possibilità.
72 M. Heidegger, Essere e Tempo, op. cit. pag. 243. Corsivi aggiunti
73 E’, del resto ovvio, che la categoria kantiana è diversa dall’esistenziale, infatti, esse riposano su due
ontologie alternative; le “possibilità” che esse consentono sono diverse, e questo proprio in virtù della
differenza tra “ente semplicemente presente” e “esserci”; la differenza tra categorie ed esistenziali si basa
sulla relazione che esse rispettivamente stabiliscono con i termini ai quali sono rivolte; Il rapporto tra
mondo ed esistenza, ad esempio, e molto diverso dal rapporto tra categoria e io penso, come è differente
quello tra mondo ed ente rispetto a quello tra categoria e fenomeno; ma una condizione di possibilità è
sempre una condizione di possibilità. Essa stabilisce un rapporto di dipendenza con ciò che rende
possibile. C’è comunque qualcosa che “condiziona” e qualcos’altro che “viene condizionato”.
74 M. Heidegger, I problemi fondamentali della fenomenologia, il Melangolo, Genova, 1996, pag. 158.
Corsivi aggiunti
64

Questo modo di concepire le relazioni è consanguineo al principio di causa, per
quante eccezioni si trovino. Certo, la causa determina necessariamente, l’apriori
rende solo possibile, ma la differenza è di specie, non certo di genere. Il rapporto
instaurato è comunque di dipendenza, e di derivazione.
In questo tipo di relazione sta l’essenza di ogni argomentazione “metafisica”.
Cercare il fondamento, o la causa non è sostanzialmente diverso dal cercare la
condizione di possibilità, anche quella “esistenziale”. Concepire il mondo come
“un dato” già da sempre compreso e disvelato, prima che si consideri questo o
quell’ente, tale anzi da permetterne la comprensione, significa stabilire un
rapporto di derivazione tra due entità che differiscono nettamente nel loro essere,
e che non possono in nessun modo venir confuse. Significa ricadere in un altro
tipo di dualismo, quello tra cose che “permettono” e cose che “sono permesse”.
Significa, in buona sostanza, riproporre un’altra versione dell’argomentazione
metafisica.
L’idea che ci sia qualcosa come l’apriori non ha nessuna necessità evidente; la
convinzione che ci debbano essere condizioni di possibilità è solo un modo
sbrigativo di spiegare le relazioni tra fenomeni, e ciò vale generalizzando per
ogni tipo di rapporto di dipendenza. Dove riposa la “consistenza”, e l’
“indipendenza” ontologica dell’ apriori? Essa è solo postulata, non dimostrata. Si
pensa che “ci debba” essere, ad un certo punto, qualcosa come una
giustificazione, o un incipit, un imprimatur, o un sine qua non. Ma chi ha
dimostrato l’esistenza o la necessità della “condizione”? E perché non la si
dovrebbe dimostrare? Può bastare la semplice postulazione? Non è troppo poco
affermare che la condizione (il fondamento) non può essere a sua volta
condizionata (fondato)? Certo, nella logica metafisica un punto di partenza deve
essere necessariamente fissato pena la regressione all’infinito. Ma essa ha posto
precedentemente un ordine di argomentazione “causale-sequenziale” – un
sistema di pensiero che deve svilupparsi in linea retta, e che quindi ad un certo
punto deve fermarsi. La necessità della condizione “si fonda” nelle premesse del
ragionamento.
65

In altri termini, è solo perché premetto la necessità della condizione, che mi
condanno a cercarla ( e poi le devo considerare risolutiva). Il rapporto di
subordinazione è solo postulato, è quindi diventa una petitio principi, perché si
presuppone ciò che si deve dimostrare: prima postulo la “dipendenza”, poi per
dimostrarla uso la condizione di possibilità, la quale a sua volta si basa sulla
postulazione iniziale. Ma così facendo si elimina un’aporia introducendone
un’altra. Anche questa, allora, è una sorta di regressione.
Allora, la logica sequenziale non è il modo di argomentare che se svolto
correttamente porta alla “Verità”, non è la procedura di ragionamento che
rispecchia la natura più intima del cosmo. Non c’è nessuna corrispondenza tra la
cosiddetta realtà esterna (la “realtà”) e le logiche deduttive, sillogistiche o più in
generale “consequenziali”. Tale procedura alla fine non garantisce nemmeno
migliori risultati rispetto a quella “circolare”, tanto vituperata dai “logici”.
Ciò che non funziona è il sistema di ragionamento, che si mette a cercare “ciò
che è venuto prima”, e che essendo venuto prima, “condiziona” (causa, fonda)
ciò che “viene dopo”. 75 Così facendo, si mette in piedi una struttura inferenziale
che non ha alcuna necessità né logica, né ontologica, e che anzi è contraddittoria.
Il concetto di mondo di Heidegger non si emancipa totalmente da questa
debolezza. Egli, infatti, lo concepisce proprio come un dato, autosufficiente e
perfettamente formato al di là di qualsiasi rapporto con l’ente, e con l’esserci. Il
mondo è quell’apriori che costituisce l’esserci in quanto tale. E’ quindi una vera
e propria condizione di possibilità rispetto al Dasein. Il mondo “è già prima”, “è
una premessa”, “è già da sempre svelato e compreso in ogni esserci”; ciò
significa che è già da sempre compiuto nel suo essere prima della comprensione
del Dasein. Il mondo che mi accoglie non può in nessun modo dipendere
dall’ente. La relazione che esso instaura col Dasein – che consente al Dasein di
comprendere (di utilizzare) gli enti – è una relazione di dipendenza “univoca” (a
senso unico). La comprensione del Dasein dipende dal mondo. “L’essere
dell’ente è comprensibile (dall’esserci) solo sul fondamento del fenomeno del
75 Tutto ciò si basa sul post hoc ergo propter hoc, cioè si trasforma una relazione temporale (che tra
l’altro possiede un’evidenza solo presunta) in una condizione logica e poi ontologica.
66

mondo”, scrive Heidegger. Quindi, l’esserci “comprende”, nella “totalità dei
rimandi”, cioè “ek-siste” (è già da sempre presso l’ente), solo grazie alla
apriorità del mondo. Il mondo non può venir condizionato dal singolo rimando,
perché ogni rimando è da sempre facente parte del mondo.
La familiarità che il Dasein ha col mondo, gli proviene dal mondo (che, infatti, lo
“accoglie”), non è il frutto di una relazione di reciprocità. 76
«L’espressione “sono” è connessa a “presso”. “Io sono” significa, di nuovo:
abito, soggiorno presso…il mondo, come qualcosa che mi è familiare in questo o
quel modo». 77 La familiarità col mondo è la familiarità con l’insieme de i
rimandi, ma l’esserci non incide, a parere di Heidegger, in nessun modo
sull’essere di tali rimandi. Essi “sono” indipendentemente dall’esserci, anche se
l’esserci è già da sempre accolto presso di loro. «Essere-nel-mondo significa:
immedesimarsi in modo non tematico e secondo l’avvedutezza (umsicht) coi
rimandi costitutivi dell’utilizzabilità propria della totalità dei mezzi». 78
Immedesimarsi vuol dire identificarsi, rendersi uguale, diventare una cosa sola,
cioè il Dasein, in qualche modo, si identifica col (e quindi si relaziona al) mondo,
nel modo della sua avvedutezza.
Se il mondo è già da sempre “scoperto” (seguendo l’etimologia del verbo
“scoprire”), significa che è anche già da sempre dato, perché si scopre, si “rende
visibile”, ciò che già è presente; ancora una volta, all’esserci è dato il mondo
come un apriori.
Heidegger si spinge ancora più a fondo, in questo tipo di caratterizzazione,
quando per introdurre il tema della “comprensione” usa la nozione di
“significatività”. Ad ogni “rimando” infatti corrisponde un “significato”, e
76 Del resto, ciò e provato dal fatto che il modo della reciprocità, nell’incontro tra mondo ed enti diventa
importante per Heidegger solo molto più tardi. Ed è solo verso la fine del suo cammino filosofico che egli
metterà esplicitamente a tema questo tipo di relazione, parlando di mondo che “mondeggia”, e di cosa che
“coseggia”; cfr. il paragrafo quarto del terzo capitolo.
77 M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit. pag. 78
78 M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit. pag. 103
67

l’insieme dei rimandi costituisce la “significatività”. Il significato allora
scaturisce dalla totalità delle relazioni, cioè ogni significato dipende dal
contesto, dipende dalla mondità.
Al significato del rimando fa riscontro l’utilizzabilità del mezzo, ed entrambe
dipendono dalla totalità; l’esserci è l’ “in-vista-di-cui” di ogni ente intramondano.
Ciò implica che la significatività, come la mondità, è un momento costitutivo del
Dasein.
Per esistenza si intende l’essere già da sempre presso il mondo (“ek-sistenza”),
cioè l’essere presso la totalità dei significati. L’esserci è già da sempre nella
significatività, è già da sempre nella comprensione, ma ciò che comprende (i
molteplici significati) non dipende in alcun modo da lui.
La “significatività”, in altri termini, è un tutto compiuto, al quale l’esistenza è
legata, o meglio, dal quale l’esserci è chiamato in causa. L’insieme dei significati
è una premessa, non dipende in alcun modo dall’azione del Dasein nel mondo.
L’esserci comprende significati, ma il significato è la caratteristica costitutiva del
rimando, sul quale egli non ha alcun potere (egli lo può solo “ricevere”, o meglio
il significato gli viene “donato” dalla significatività); l’esserci utilizza mezzi, ma
l’utilizzabilità del mezzo è una caratteristica propria del mezzo che egli deve
accettare, sulla quale egli non ha alcuna giurisdizione. L’utilizzabilità inerisce
direttamente al mezzo ed è determinata esclusivamente dalla totalità dei rimandi.
L’esistenza è comprensione di qualcosa che è già dato nella significatività, e
quest’ultima non dipende dall’esserci, perché è apriori. Allora, “mondità”,
“totalità dei rimandi”, “significatività”, sono modi diversi per indicare l’
“apriori” che consente all’esserci di “comprendere”. La mondità in quanto
apriori non dipende in alcun modo dall’esserci, anche se l’esserci è già da
sempre presso di essa.
Heidegger afferma: «Né la descrizione ontica dell’ente intramondano né
l’interpretazione ontologica dell’essere di questo ente investono come tali il
fenomeno del “mondo”. In ambedue questi “esseri obiettivi” il fenomeno del
“mondo”, se pur in modi diversi, è già “presupposto”»; e aggiunge: «La mondità
68

è un concetto ontologico e denota la struttura di un momento costitutivo
dell’essere-nel-mondo». 79 Queste affermazioni sono piuttosto chiare e tolgono
ogni dubbio sulla natura della mondità. 80
Quindi Heidegger da un lato guadagna, rispetto al pensiero moderno, il fenomeno
della mondità (l’ente semplicemente presente è l’ente “demondificato”, quello
che viene a trovarsi al di fuori della totalità dei rimandi), e in questo modo supera
il dualismo “soggetto”-“oggetto”; dall’altro, considera il mondo come un apriori,
rimanendo così all’interno della struttura logica concepita dalla metafisica
(all’interno cioè del dualismo tra “condizione di possibilità”e “fenomeno
condizionato”).
Ed è proprio in questa caratterizzazione trascendentale del “mondo” che naufraga
il suo tentativo anti-fondazionalista. La possibilità di uscire dalla “prigione della
metafisica” è stata solo sfiorata, e poi lasciata cadere. L’idea della mondità era la
giusta via per superare il fondazionalismo, ma nel momento in cui essa viene
configurata come un apriori, si ritorna sul sentiero della metafisica.
Heidegger alla fine è tornato alla ricerca di “origini” e “principi”. Si è messo a
cercare ciò che rimane nascosto, ciò che si ostina a non manifestarsi, e che per
questo crea tutti quei grattacapi a chi lo vuol trovare.
Perché se è “evidente” che tutto ciò che “è”, “è” in virtù di qualcosa, diventa
“imbarazzante” il fatto che quel qualcosa sia così sfuggente. Se è “pacifica”
l’affermazione che l’essente deve avere un “origine”, è altrettanto “ingombrante”
l’incapacità di cogliere quell’origine.
Sorge allora spontanea questa domanda: perché ad una “cosa” così “chiara” come
la necessità di un qualche principio, corrisponde una difficoltà altrettanto
79 M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit. pag. 89
Concetto ripetuto anche a pagina 118: “la mondità è una determinazione esistenziale dell’essere-nelmondo,
cioè dell’esserci”.
80 Del resto, questo impostazione trascendentale fa sorgere dei dubbi: come può l’esserci essere già da
sempre presso il suo apriori? Heidegger ricorre al concetto di “pre-comprensione”, oppure alla
“familiarità originaria” per giustificare la “cooriginarietà” di Dasein e mondo. Ma cosa significa
precisamente “pre-comprensione”? E in che modo si può essere già da sempre presso il proprio apriori?
Un apriori non dovrebbe, in quanto apriori, venire prima? Come può l’ apriori essere condizione di
possibilità di ciò che gli è “cooriginario”?
69

“palese” nel riuscire a scovarlo? Perché quasi tremila anni di errori, e di tentativi
falliti?
Ma è veramente necessario spiegare quello che si manifesta, in funzione di quello
che non si manifesta? E’ proprio così pacifica l’idea dell’esistenza di una qualche
“origine”? 81
II) “Cura” e “temporalità”
Procedendo nell’indagine intorno al senso dell’essere, Heidegger introduce il
fenomeno della “temporalità”. Egli aveva già detto in precedenza che
un’indagine intorno al problema dell’essere non può prescindere dalla trattazione
di questo fenomeno, in quanto modalità d’essere principale del Dasein. Allora,
nella seconda sezione dell’opera egli ribadisce la necessità dell’approccio ontico
alla questione dell’essere proprio analizzando la più originaria delle dimensione
d’essere dell’esserci: la “temporalità”.
Heidegger afferma che nella prima sezione si è raggiunta, con l’esplicitazione del
fenomeno della “cura”, l’unità delle strutture d’essere dell’esserci; tuttavia
l’analisi risulta ancora incompleta (l’unità non è sinonimo di completezza).
L’ulteriore passo da compiere, nell’indagine fenomenologia dell’esserci, riguarda
proprio l’aspetto temporale delle sue strutture costitutive. Ciò significa che la
“cura” (il fenomeno che conferisce unità a queste strutture) trova la sua
completezza nella temporalità.
Detto altrimenti, per determinare il senso ontologico della cura è necessaria
l’analisi della temporalità esistenziale. “La sicurezza dell’originarietà del
81 Il “secondo” Heidegger in effetti mostra di avere dubbi di questo genere, infatti dopo la “svolta”
abbandona la struttura “trascendentale” e “soggettivistica” di Essere e tempo. Ma anche il “secondo”
Heidegger, alla fine, non riesce a divincolarsi dalla presa della “logica metafisica” (il perché di questo
“fallimento” verrà trattato in seguito).
70

fenomeno della temporalità è raggiunta dimostrando che tutte le strutture
fondamentali dell’esserci finora analizzate risultano fondamentalmente temporali
quanto alla possibilità della loro totalità, della loro unità e del loro sviluppo, e
che costituiscono altrettanti modi della temporalizzazione della temporalità”. 82
La temporalità è intesa da Heidegger come apriori, nel senso che solo attraverso
di essa si rende possibile la costituzione della struttura unitaria della cura. Allora
è solo attraverso l’acquisizione della “dimensione” temporale che la cura assume
il suo carattere autentico.
A questo punto, Heidegger avverte di non confondere il concetto ordinario del
tempo, con la sua idea di temporalità. Ancora una volta, la differenza si
manifesta a livello ontologico. Il tempo ordinario è una successione di istanti
semplicemente presenti, così il passato è il tempo che non c’è più, il presente è il
tempo attuale, e il futuro è il tempo a venire. In questo modo, si tratta il tempo
come un ente, qualcosa cioè, che può essere definito, e di cui si può predicare;
qualcosa che “c’è”. È chiaro che questa idea di tempo proviene dall’ontologia
della semplice-presenza, la quale riduce tutto ad ente predicabile. E altresì
evidente che questo modo di intendere il tempo sta alla base della “separazione”
che caratterizza il mondo moderno. La successione degli istanti, infatti, è la
scansione cronologica che permette di separare ciò che originariamente è unito, e
consente la rappresentazione soggettivistica del reale.
Per Heidegger la temporalità non “è”, nel senso che essa non è un ente. Il tempo
non può essere separato nelle regioni giustapposte del “passato” del “presente” e
del “futuro”. Non ci sono tempo passato, presente, e futuro, ma la temporalità
nella sua costante unità si “temporalizza” nell’ “avvenire”, nell’ “esser-stato”, e
nel “presente”. Essa ha il carattere fenomenico dell’ “ad-sé-in”, dell’ “indietro-
verso”, e del “venire incontro del”; quindi essa è l’originario “fuori di sé”, “in sé”
e “per sé”.
82 M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit. pag. 368
71

La temporalità si temporalizza nel senso che la sua natura è “estatica” e non
“ontica” (solo in modo derivato il tempo può essere inteso come ente).
In questo modo, il pensatore tedesco chiude il cerchio: in primo luogo ha
mostrato che l’esistenza – “essere-nel-mondo” – è “ek-sistenza”, cioè grazie al
presupposto della mondità, l’esserci è un originario “essere-fuori-presso-gli-
enti”, poi ha definito la cura come struttura unitaria del Dasein (cioè il modo
originario dell’ “esser-presso”) in quanto “avanti-a-sé-essendo-già-in-un-
mondo”, e da ultimo ha spiegato perché la temporalità permette questo essere
unitario della cura: l’ “avanti-a-sé” si fonda nell’ “avvenire”; l’ “esser-già-in” fa
assegnamento nell’ “esser-stato”; e infine l’ “esser-presso” è reso possibile dalla
“presentazione”. E così, Heidegger può affermare che la temporalità costituisce
l’unità originaria della struttura della cura. Essa è la “condizione di possibilità” di
tale struttura (la quale a sua volta è la dimensione originaria dell’esistenza), in
quanto le dimensioni costitutive della cura trovano la loro ragion d’essere nelle
modalità fondamentali della temporalità. Ciò vuol dire che, le mod alità in cui si
temporalizza la temporalità rendono possibili i vari modi d’essere dell’esserci.
La natura estatica della temporalità coincide con la natura estatica dell’esistenza,
e contestualmente, il “tempo” è “esistenziale” (come l’ “essere” e la “verità”):
esso si temporalizza finché si dà esistenza. Quindi, per un verso, l’estasi
temporale si manifesta nella familiarità dell’esserci con l’ente intramondano
(nella sua mondità), così da renderlo “essente nel tempo”, “intratemporale”; 83
per l’altro, essa è permanenza unitaria dei sui “momenti” costitutivi, non il
succedersi di istanti: l’avanti-a-sé (fondato sull’avvenire) non è un “futuro” che
deve giungere, ma è il senso primario dell’esistenza, in quanto l’esserci è
“progetto”, è “possibilità” di esistenza; così come l’esser-già non è un passato
che prima c’era, ma ora non c’è più. L’esser-già dell’esserci è la sua condizione
di “gettatezza” nella quale esso “è” già da sempre. Fin che esiste, l’esserci non
può prescindere dalla suo “esser-gettato”, quindi l’ “esser-stato” ha il senso
dell’”io-sono-stato”; da ultimo, il decadimento dell’ “essere-presso”, in cui versa
83 “La determinazione del tempo propria dell’ente intramondano costituisce l’intratemporalità” (Essere
e tempo, pag. 400)
72

l’esserci nel momento presente è originariamente incluso nell’ “avvenire” e nell’
“esser-stato”. 84
L’idea inautentica del tempo infinito deriva dalla natura autentica del tempo
finito, mediante il quale il carattere estatico della temporalità viene livellato in
una serie di “ora”. Il tempo cronologico che si basa sulla successione degli
istanti non è che la traduzione del tempo estatico, una volta che si perde la
dimensione ontologica originaria. Se l’esserci è inteso come soggetto egli perde
il suo carattere estatico e quindi il tempo diventa una successione anonima e
meccanica di “punti-tempo”, alla quale egli si deve adeguare.
III) L’ipseità
Heidegger affronta la questione dell’ “unità” della struttura della cura (e della
temporalità) anche attraverso l’analisi del concetto di “io”. Per questo propone un
confronto tra “cura” e “ipseità”.
Storicamente l’ “io” è considerato come ciò che tiene insieme tutti gli aspetti
della persona, e quindi, dal punto di vista ontico, svolge la funzione che
Heidegger attribuisce alla cura. Sappiamo però che la concezione tradizione dell’
“io” (il “sub-jectum”) è il principale obiettivo polemico dell’Analitica
esistenziale. Il “soggetto” è inteso, infatti, come ciò che regge e sostiene.
Cartesio le definisce “sostanza pensante” per indicare proprio la sua natura di
“struttura portante”: il cogito è ciò che rimane sempre uguale a se stesso nel
variare dei pensieri. Ed è proprio questo ciò che Heidegger non condivide. L’
“io” non può essere considerato come sostrato altrimenti lo si isola dal mondo.
84 “La temporalità non è un ente che poi esce fuori di sé; la sua natura essenziale è la temporalizzazione
dell’unità delle estasi” (Essere e tempo, pag. 395)
73

A parere di Heidegger, Kant compie un passo avanti perché cerca di mostrare che
l’io penso non è una sostanza, ma la sua analisi ha il torto di fermarsi al piano
ontico. Kant, in altri termini, mette in evidenza il contenuto fenomenico del dire
“io”, ma nello stesso tempo, non riesce a liberarsi dell’ontologia della presenza;
così continua a considerare l’io come soggetto; e il suo “io penso” diventa
“soggetto logico”, e quindi un “io collego” (categorie con intuizioni sensibili).
Il “soggetto trascendentale” coincide con la funzione del collegare gli apriori con
le percezioni sensibili, ma egli non spiega come ciò possa avvenire. E non può
spiegarlo perché nel momento in cui egli assegna all’ “io” la natura del
“soggetto” si condanna al dualismo metafisico. Anche il soggetto di Kant, alla
fine, ha la forma del “substrato” (subjectum), di ciò che sta sotto e sostiene; e ciò
significa che soggetto e rappresentazioni empiriche stanno affiancati come due
semplici presenze.
Quindi, dal punto di vista ontologico egli fallisce l’obiettivo, proprio perché l’io
penso è una “semplice-presenza”. 85
Qual è la ragione del fallimento di Kant? Egli non è riuscito a vedere il
“presupposto ontologico” che permette il pensare: se pensare è sempre “pensare
qualcosa” , allora la condizione che rende possibile l’ “incontro” con l’ente
intramondano è la mondità (e Kant questo no n l’ha capito).
In altri termini, l’ “io penso qualcosa” è possibile solo sul fondamento del
mondo. Non cogliere il presupposto del mondo porta a mantenere l’io isolato
dagli enti intramondani. Per questa via il soggetto viene a possedere solo una
“presunta stabilità”, in quanto, la “permanenza” della semplice-presenza
determina lo “stare” di un soggetto senza mondo: la mondità si rivela, ancora una
volta, la condizione fondamentale dell’esistenza.
A quanto si è appena detto, si deve aggiungere che c’è un modo “autentico”, e
uno “inautentico” di “stare” al mondo. L’esserci è portato, innanzi tutto e per lo
più, a perdersi nella dispersione del “Si”, e quindi a vivere in modo non-
85 «Determinare ontologicamente l’io come soggetto, significa assumerlo come già da sempre
semplicemente-presente. L’essere dell’io è concepito come la realtà della res cogitans» (Essere e tempo,
pag. 385)
74

autentico: nella quotidianità “si è ciò di cui ci si prende cura”: Dicendo “io ” nella
quotidianità l’esserci dimentica se stesso, e si perde nell’inautenticità. Anche la
cura quindi è, innanzi tutto e per lo più, nel modo della quotidianità media.
L’esserci allora si deve manifestare nel suo “poter essere autentico” perché
l’ipseità venga intesa in senso proprio: perché il “dire io” non rimanga una
“indicazione formale” e venga colta invece la sua “totalità” e “stabilità”, è
necessario che l’esserci si dia nel modo della cura autentica.
Allora, bisogna addivenire al senso autentico della costituzione ontologica del
“se-stesso”, per poter cogliere il nesso essenziale tra “ipseità” e cura; e il se-
stesso autentico sta nell’essere dell’esserci in quanto cura. Una volta che l’io si
comprende come “esistenza” egli si assume nel modo della cura autentica.
Così si chiarisce anche che la “stabilità” dell’esserci non è la semplice-presenza
del soggetto ma il mantenimento dello stato del poter essere autentico da parte
dell’esserci. «L’esserci si fa “essenziale” nell’esistenza autentica, che si
costituisce nella decisione anticipatrice. Questo modo dell’autenticità della Cura
importa la stabilità e la totalità originaria dell’esserci ». 86
La “stabilità” e la “totalità” del Dasein sono permesse dalla cura autentica, e
hanno il significato dell’ “essere-per” (della decisione anticipatrice). Riferito alla
temporalità, ciò implica che se predomina la dimensione del presente, l’esserci
vive in modo inautentico, se invece, prevale la dimensione dell’avvenire egli
raggiunge l’autenticità dell’esis tenza. 87
86 M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit. pag. 389. Corsivi aggiunti
87 Sulla scorta, e a compendio di tutto ciò Heidegger scrive: «L’esserci è autenticamente se-Stesso solo
nell’isolamento originario della decisione tacita e votata all’angoscia. L’esser se-Stesso autentico essendo
come tale tacito, non può dire “io-io”, ma “è”, nel silenzio, l’ente gettato che può essere in quanto
autentico» (Essere e tempo, pag. 388).
Se l’esserci è autenticamente se stesso solo nell’isolamento dell’angoscia, egli è presso gli enti, e
soprattutto, presso gli altri, si in modo originario, ma in-autentico; e al di là delle poco opportune
considerazioni etiche, da queste affermazioni emerge una sorta di “solipsismo esistenzialistico” del
Dasein. Sembra che l’esserci sia un esser-presso solo nella contingenza del “Si”, e quindi in modo
precario, mentre la sua dimensione autentica è quella dell’isolamento (E’ vero che autenticità e
inautenticità sono dimensioni esistentive del Dasein, mentre esistenzialmente egli è comunque nel modo
della comprensione dell’essere, ma se vuole vivere in modo autentico egli si deve isolare). Allora,
l’esserci diventa nel suo esistere autentico un “mondo separato” che, con tutte le precisazioni del caso,
viene a somigliare “pericolosamente” all’essere del soggetto. Il soggetto è necessariamente isolato in
75

Emerge da queste righe l’importanza che Heidegger assegna alla “stabilità” e alla
“unitarietà” dell’esserci.
Egli ripete più volte che il soggetto è un esserci senza il suo “ci”, ovvero è un
esserci senza mondo, così ribadisce che la differenza tra l’esserci e il soggetto sta
proprio nella mondità. Il mondo è, infatti, ciò che permette di collegare
originariamente soggetto e oggetto, e quindi di consegnare il soggetto alla sua
dimensione esistenziale.
L’attacco portato da Heidegger all’io penso kantiano conferma questa ipotesi.
Egli contesta a Kant di aver concepito il soggetto come “substrato” per poter
spiegare la sua relazione con i fenomeni, mancando in questo modo la costitutiva
relazione col mondo.
Ma, nello stesso tempo, Heidegger non rifiuta il carattere di permanenza della
struttura dell’io penso; anzi la vuole rinforzare attraverso il concetto di “stabilità
esistenziale”.
Il problema della soggettività sorge, a suo avviso, da un’errata comprensione di
ciò che significa “stabilità”. Infatti, il soggetto permane come la “cosa”
semplicemente-presente, nel più totale isolamento dal mondo; e da ciò derivano
tutte le contraddizioni filosofiche che abbiamo incontrato. Si tratta allora di
contrapporre all’idea di “permanenza”, quella di “stabilità”, per guadagnare il
senso autentico in cui il Dasein può “stare” (come possibilità) nel mondo.
Egli definisce “presunta stabilità” la permanenza nella semplice-presenza del
soggetto per marcare la differenza con l’ “effettiva stabilità” dell’ “essere-per”
del Dasein.
quanto privo del mondo, l’esserci si isola una volta scoperta l’inautenticità in cui versa innanzi tutto e per
lo più il suo esistentivo “essere-nel-mondo”; ma sempre di isolamento si tratta.
L’esserci, in altre parole, guadagna la dimensione della mondità, ma si trova nel mondo nella dispersione
del “Si”, allora capisce che può raggiungere l’autenticità dell’esistenza solo “nell’isolamento originario
della decisione tacita votata all’angoscia”.
Il Dasein rispetto al soggetto possiede la consapevolezza del suo “essere-nel-mondo”, ma scoprendosi
“gettato” vuole comunque l’isolamento. L’essere-nel-mondo lo costituisce esistenzialmente, ma l’unico
modo che Heidegger gli concede per vivere autenticamente è quello dell’isolamento, e quindi egli deve
rinunciare, anche se a livello esistentivo, alle sue prerogative esistenziali. Egli diventa così “esistenza
isolata nel mondo”.
76

Da ciò si evince che la “stabilità” è un concetto da definire, e poi un valore da
conservare. 88
In altre parole, Heidegger, introducendo l’idea di mondo, vuole superare
l’isolamento (almeno quello inconsapevole) del soggetto, non il suo “essere
stabile”. Il concetto di “mondo”, infatti, configura una rete di rapporti “stabili”
per il Dasein.
Il mondo è la totalità dei rimandi nei quali egli è “situato” (gettato), ma sappiamo
che questa totalità è “data”, non dipende dal Dasein, egli la deve “accettare”. Il
mondo del resto è un apriori dal quale l’esistenza dipende. Allora enti
intramondani ed esistenza possono relazionarsi grazie alla loro stabilità nel
mondo.
Nell’affermazione “Il soggetto è permanente nella semplice-presenza”, ciò che
non va, per Heidegger, non è l’idea, ma il modo della “permanenza”; infatti, la
permanenza della “semplice-presenza” conferisce al soggetto solo una “presunta
stabilità”. L’essere subjectum (e quindi sostrato) fisso e costante di tutte le
rappresentazioni è solo un modo derivato di intendere la stabilità.
La vera stabilità si ottiene solo nel “poter essere autentico” del Dasein, (in quanto
anche la condizione di decadimento della gettatezza è fonte di instabilità).
Allora, il fenomeno della cura diventa la “condizione di possibilità” dell’unità e
della stabilità dell’io. Senza cura autentica non è possibile esistenza autentica.
A questo punto però, è la condizione di possibilità a dover essere innanzitutto
“stabile” a dover permanere, se si vuol conservare l’autenticità dell’esistenza. Ma
cosa garantisce la stabilità della condizione di possibilità?
In altre parole, anche la ricerca della “stabilità” (come la ricerca della
“permanenza”, o della “personalità”) è indice di pensiero “metafisico”.
88 «L’ipseità deve esser esistenzialmente rintracciata nel poter-essere-se-stesso autentico, cioè
nell’autenticità dell’essere dell’esserci in quanto cura. E’ qui che la stabilità del se-stesso, cioè la
presunta permanenza del soggetto, è chiarita nella sua natura genuina. Il fenomeno del poter-essere
autentico permette di gettare lo sguardo anche sulla stabilità del se-stesso nel senso del mantenimento in
un determinato stato. La stabilità del se-stesso, nel duplice significato di persistenza e di mantenimento in
uno stato, è l’autentica contropossibilità della instabilità della indecisione deiettiva» (Essere e tempo,
pag. 388)
77

Ancora una volta si vede che, ciò che non funziona in questo tipo di
argomentazioni è il procedimento adottato: la ricerca a ritroso di condizioni (e di
fondamenti) lascia sempre la questione indeterminata. Cercare ciò che “rende
possibile” significa assumere un sistema di relazioni tra essenti (pensieri, enti
ecc.) fondato sulla dipendenza. In questo modo, ci si condanna in partenza al
fallimento, perché si inizia un cammino senza fine. 89
“Stabilità”, “permanenza”, “unità” (in questo caso dell’esistenza) non sono valori
assoluti, ma concetti elaborati dall’uomo, da quell’uomo che tenta poi di
giustificarli cercando le loro condizioni di possibilità o i loro fondamenti. Cosa si
intende infatti per “stabilità”? In che senso la cura garantisce “unità” e
“stabilità”? Come si può dimostrare che l’ipseità sia qualcosa di più di un
concetto appreso? Cosa “fonda”, o caratterizza, in senso proprio l’ipseità?
Cartesio pensa che il soggetto debba essere “sostanza” per giustificare la sua
permanenza e la sua unità. Sostanza in latino si dice substantia, ciò che
“permane” al variare degli accidenti. Il cogito è infatti “ciò che è in sé e si
concepisce di per sé”. Per Kant la situazione cambia: L’io ha carattere solo
funzionale, l’essere sostanza non è più necessario per mantenere la permanenza e
l’unità. Il soggetto trascendentale è solo un collettore di sensazioni, e un
produttore di pensieri. L’unità è garantita dall’appercezione trascendentale.
Heidegger procede lungo questo cammino. Attribuisce a Kant il merito di aver
reso problematico il concetto di “io”, di aver cercato di togliergli la natura
sostanziale, ma gli rimprovera di non esserci riuscito. Afferma che il tentativo di
Kant di liberarsi della “sostanzialità” fallisce perché egli continua a considerare
l’io penso come “soggetto”. E il “soggetto” (subjectum) non può che essere un
“substrato”.
Kant non ha saputo dimostrare che l’ “io penso” è sempre un “io penso
qualcosa”. Il suo fallimento, quindi, sta tutto nella incapacità di giustificare “il
89 L’unica conclusione possibile è quella “imposta”, attraverso l’argomento classico del fondamento
infondato: “il fondamento trovato non può, in quanto fondamento, essere a sua volta fondato”; ma questa
è appunto una postulazione non una dimostrazione, questa è una affermazione che non ha alcuna “validità
fondativa”, è soltanto una soluzione di ripiego.
78

qualcosa” che l’io deve necessariamente pensare. Egli, in altre parole, non ha
colto il “presupposto ontologico” dell’io penso qualcosa: «Infatti, l’assunzione
dell’ “io penso qualcosa” non può ricevere determinazione adeguata se il
“qualcosa” resta indeterminato. Se invece il “qualcosa” è inteso come l’ente
intramondano allora porta con sé inespresso il presupposto del mondo». 90
Heidegger non contesta a Kant l’impostazione trascendentale, ma l’incapacità di
cogliere il “presupposto ontologico” dell’io penso; non l’accusa di cercare
condizioni di possibilità, ma di non aver saputo vedere la più originaria di esse.
Per Heidegger il concetto di “io penso” è solo un modo derivato di intendere il
Dasein, in quanto mancante della struttura apriori fondamentale: il mondo.
Concretamente, egli aggiunge un’ulteriore condizione di possibilità a quello che
Kant considerava il suo apriori fondamentale. Per lui il fondamento “io penso”
non è abbastanza originario; infatti, porta ad una realtà composta di semplici-
presenze, le quali sono solo un modo derivato d’essere degli enti. Il vero
fondamento (chiamato “presupposto ontologico”) è la mondità dell’esserci.
E’ chiaro che in questo modo, trattando il mondo come un apriori, egli rimane
all’interno del procedimento metafisico, il quale consiste proprio nella ricerca a
ritroso di “fondamenti” e “condizioni” sempre più originari.
Heidegger cerca di completare il lavoro di Kant attraverso l’idea di mondità, alla
quale aggiunge quelle di “cura” e di “temporalità”. Argomenta che se l’esserci è
“essere-nel-mondo”, egli è già da sempre presso gli enti, e non ha bisogno di
essere considerato sub-jectum; e poi grazie alla cura egli è “totalità”, e in virtù
del suo essere “temporale” (il suo originario essere-per) egli è “stabilità”.
Il mondo nel quale è “situato” è la “totalità dei rimandi”. Egli è nel mondo come
“poter-essere” (per merito della totalità egli “progetta”, a causa della totalità egli
“è gettato”). Il rapporto originario tra esserci e mondo si “realizza” quindi tra
“totalità stabili”. 91
90 M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit. pag. 386
91 La volontà di salvare la stabilità delle strutture è una nota caratteristica del primo Heidegger, solo più
tardi infatti egli introduce il concetto di “evento”, per caratterizzare l’essere nella sua dimensione storica
ed esistenziale, per mettere cioè in evidenza la coappartenenza di essere e uomo. Ma anche in questo
caso, egli non rinuncia alla nozione di stabilità, la rende solo meno rigida.
79

Questa è in sintesi l’architettura elaborata per superare il dualismo kantiano, la
quale però, nonostante le geniali intuizioni, conserva un assetto di tipo
trascendentale. Il mondo, in sostanza, viene caratterizzato come la “condizione”
della relazione tra esserci ed enti, cosi come l’appercezione è la condizione della
relazione tra soggetto e fenomeni; certamente è più plausibile l’impostazione di
Heidegger, ma l’impianto logico è simile. 92
L’ipseità, allora, trova la sua “singolarità” e “individualità” nell a cura autentica:
«La struttura della cura non contraddice all’essere-un-tutto possibile, anzi è la
condizione della possibilità di un poter-essere esistentivo del genere». 93
Gli esistenziali dell’ “in-essere”, possono essere fonte di “inautenticità
esistentiva” (e quindi di instabilità), perchè l’autenticità (e di conseguenza la
stabilità) si ottiene solo nell’ “angoscioso isolamento” dell’ “essere-per”. Anche
qui emerge chiaramente la volontà di salvare la stabilità dell’ “ipseità” attraverso
la temporalità; e questa è una preoccupazione tanto antica per la filosofia, quanto
il concetto stesso di “io”, e di “individuo”.
Da tutto ciò si evince che Heidegger non vuole confutare il valore della
permanenza del soggetto ma fondarlo su basi nuove, più sicure, perché reputa
quelle moderne malferme e instabili.
Una volta di più, traspare che la sua non è una impostazione “anti-
fondazionalista”, ma una critica ai diversi modi di intendere il “fondamento”.
In sintesi, si può dire che Heidegger rifiuta l’impostazione dualistica, ne
denuncia i limiti, ma mostra di rimane prigioniero della sua struttura logica
quando si mette a cercare condizioni “di stabilità” e “di unitarietà” (o più in
generale “condizioni di possibilità”). Egli non ha saputo pensare fino in fondo
92 Tanto più che la mondità è solo una condizione necessaria, ma non sufficiente, per ottenere la stabilità
del Dasein. Per raggiungere unità e stabilità l’esserci ha bisogno della cura autentica, ha bisogno di
scoprirsi nel suo costitutivo “essere-per-la-morte” (ha cioè bisogno di comprendersi nel suo essere
temporale).
93 M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit. pag. 383
80

quel concetto di “mondo” che lui stesso ha proposto; e per questo fallisce la sua
sfida alla modernità.
IV) Alcune valutazioni
Il soggetto, abbiamo detto, è un “essere senza mondo”, che una volta guadagnata
la mondità diventa capace di relazionarsi (mantenendo la sua stabilità). Egli
“permane” non più isolato dal contesto, ma collocato (inserito) nel mondo, in
grado di stare con gli altri. Egli si trasforma in Dasein, e si situa così
“originariamente” presso il mondo.
L’ “essere-nel-mondo” esprime quindi la “relazionalità” originaria dell’esistenza.
Esserci e mondo sono nel modo della stabilità e si trovano “da sempre” in
relazione. Quale ente stabile, il Dasein incontra gli enti nel mondo, li utilizza e li
osserva. 94
Heidegger nell’ Analitica esistenziale ci spiega in che modo avviene l’incontro
tra l’esserci e gli enti, ci dice che i moderni hanno confuso l’essere con la
semplice-presenza, e di conseguenza hanno perso la dimensione originaria del
mondo.
Per Heidegger la relazione continua ad essere un incontro tra essenti stabili, e la
mondità consente la “pre-comprensione” necessaria a tale incontro.
Quando si descrivono le relazioni in questo modo però si invertono i termini
della questione. Infatti, non sono l’unità e la stabilità dell’esiste nza a permettere
le relazioni, ma è l’insieme delle relazioni che consente di acquisire la
dimensione esistenziale. E qui sta il fraintendimento di Heidegger.
94 Ripetiamo che la permanenza del “soggetto” nel mondo è una stabilità astratta e vuota, in quanto
incapace, ad esempio, di cogliere la natura originaria dell’ente: la sua utilizzabilità.
81

Anche sotto questa prospettiva si coglie la contiguità tra il suo pensiero e la
tradizione metafisica, cioè si manifesta l’influenza che il paradigma metafisico
esercita ancora sulla sua filosofia. Inseguire il principio dell’ “unità” e della
“stabilità” esistenziale significa essere ancora solidali con quella tradizione.
L’esistenza non è qualcosa di “stabile”, che si presenta di volta in volta nelle
diverse vicende della vita. L’esistenza non “incontra” enti, ma “si fa” nelle
continue relazioni che la coinvolgono. L’esistenza non prende parte ad eventi, ma
è un insieme di eventi. Ciò che Heidegger definisce “esistenza” è l’insieme delle
vicende che la interessano; di conseguenza, essa non “permane” al variare degli
eventi ma “si fa”, e si manifesta, solo all’interno di eventi. Una relazione tra
esistenze è qualcosa di unico ed irripetibile.
Una relazione quindi non è mai un incontro: l’incontro avviene tra enti stabili,
che perdurano prima e dopo di esso; la relazione si costituisce tra termini che non
perdurano; e anche i termini, come la relazione, si danno, si manifestano una sola
volta. Ad esempio, ogni colloquio costituisce una relazione unica, tra
“partecipanti” unici. Le “persone” che prendono parte a quel colloquio non
saranno mai più le stesse, perché esse non hanno nulla di stabile da conservare:
esse sono “interpreti” che si relazionano, si influenzano reciprocamente, e si
adattano al contesto che le accoglie; a sua volta, il contesto non è qualcosa di
stabile, ma si “conforma” agli “accolti”; quindi, una relazione è un farsi continuo
ed imprevedibile. 95
La “permanenza del sé” è una comoda astrazione, qualcosa di utile che viene
insegnato e appreso, come molte altre nozioni utili nella vita, non una
caratteristica “naturale”, o necessaria dell’esistenza. Noi impariamo a diventare
“individui”. Le nozioni di “personalità”, di “carattere”, di “temperamento” sono
portati della cultura, non elementi costitutivi dell’ “animale uomo”.
In che cosa consiste allora l’identità personale? In che senso possiamo definirci
esistenze singole? Innanzitutto, non si deve confondere la consapevolezza di sé,
95 Sulla differenza tra incontro e relazione ci dilungheremo maggiormente in seguito; soprattutto nella
terza parte.
82

con la stabilità e l’unicità dell’esistenza; le due cose divergono profondamente.
La consapevolezza di sé è un concetto appreso, nel senso che si impara a
riconoscersi. L’identità personale non è un elemento fondativo della natura
umana, ma il frutto dell’educazione. Ogni “esistenza” impara ad essere un “sé”.
Infatti, il bambino impara a riconoscersi attraverso una sorta di “imprinting”. E la
consapevolezza che egli ha di sé cambia nel tempo, continuamente.
Ognuno di noi guardandosi non ha mai di fronte la stessa “persona”, cioè non si
rapporta mai con qualcosa di “stabile”. Ciò che lo riguarda è un insieme di
episodi, di eventi, con i quali si confronta, e attraverso i quali impara a
“conoscersi” (e a riconoscersi). L’esperienza individuale non è altro che
l’insieme dei giudizi e delle considerazioni espresse a posteriori sugli eventi che
ci hanno interessato. La consapevolezza di sé nasce da un continuo confronto col
proprio modo di comportarsi. Allora, la cosiddetta “stabilità” dell’esistenza
deriva proprio da questa “mutevole” consapevolezza di sé.
L’insieme dei preconcetti che abbiamo sull’ “esistenza” (e più in generale sulle
caratteristiche degli enti) trovano la loro origine nel cosiddetto “senso comune”
(attraverso di esso, ad esempio è nata l’idea di “stabilità”): si concepisce l’
“esistenza” come qualcosa di unitario, continuo e stabile perché così siamo
abituati a “vederla”, a “percepirla” e a considerarla; ma quante volte nella nostra
storia, l’esperienza quotidiana si è rivelata fallace?
Anche Heidegger crede che l’ “esserci” sia fondato sulla stabilità dell’esistenza.
Da questo punto di vista, egli considera l’uomo con lo stesso parametro dei
moderni.
L’idea della “stabilità” (anche quella esistenziale) si può probabilmente mettere
in relazione con i concetti di “spazio” e “tempo” pre-relativistici. I quali sono
giudicati come “continui”, “permanenti” e “assoluti”.
Anche la “temporalità” (heideggeriana) possiede queste caratteristiche. L’esserci,
nelle sue dimensioni temporali costitutive, vive stabilmente nel tempo, anche se
in modo difforme dal soggetto. Anzi, abbiamo visto che l’esistenza che vive nel
presente è instabile e inautentica, perché non sa cogliere il suo costitutivo
83

“essere-per”, mentre la stabilità e l’autenticità si ottengono prop rio guadagnando
la dimensione dell’avvenire (cioè si ottiene stabilità quando si vive in modo
autentico la propria realtà temporale). Sappiamo altresì che in Essere e tempo, il
tempo non è dato dall’insieme giustapposto delle regioni del passato del presente
e del futuro, ma che si “temporalizza”. 96 Quindi Heidegger coglie nella nozione
tradizionale del tempo il germe della discontinuità, e concepisce invece la
“temporalità originaria” come “unità estatica”; 97 così l’esserci può “essere-nel-
mondo” come “cura” proprio grazie alla “temporalità”. 98
La “temporalità” è la condizione di possibilità della relazione originaria tra
esserci e mondo, proprio grazie alla sua “unità estatica”.
Allora, la sua è sicuramente una visione innovativa ed originale del tempo,
perché permette di spiegare il modo della relazione tra enti, e quindi il senso da
attribuire al fenomeno della cura, ma questo non implica che egli rifiuti la
proprietà della “assolutezza”, che la tradizione attribuisce al tempo. 99
L’idea dell’ assolutezza del tempo (nello spazio permanente) però, non è niente
di più che una rispettabile opinione; anche in questo caso si tratta di concetti
appresi non di caratteristiche della natura. Ciò è dimostrato, per esempio, dalla
Teoria della relatività che dà del tempo una configurazione affatto diversa. Per la
Relatività, infatti, il tempo non è né invariante né assoluto. Esso “si fa”,
contestualmente allo spazio, in relazione al sistema di riferimento e al suo
“contenuto”. In realtà, “spazio”e “tempo” sono un’unica cosa, sono indivisibili,
essi costituiscono lo “spaziotempo”; e per di più, sono in reciproca connessione
col “contenuto” del sistema di riferimento, essi si co-determinano, uno in
funzione dell’altro, e non possono stare separati.
96 Heidegger afferma che “La temporalità è la temporalizzazione nell’unità delle estasi” ( Essere e
tempo, pag. 395).
97 Quindi Heidegger non rifiuta la stabilità e l’assolutezza del tempo, anzi, egli vede proprio nell’idea
tradizionale di tempo l’origine della sua disgregazione.
98 La temporalità è concepita come “il senso della cura autentica”.
99 Per “assolutezza” si intende la “continuità” o l’ “invarianza” nello spazio.
84

L’unità fondamentale in Relatività è l’ evento, e solo all’interno dell’ evento si
definisce lo “spaziotempo”. Ogni evento è singolare, unico, perché si verifica in
condizioni spaziotemporali irripetibili. Ogni evento fa parte di una determinata
“regione” spaziotemporale. In questo modo il tempo non è qualcosa che “scorre”
per tutti allo stesso modo, anzi propriamente, non è nemmeno qualcosa che
“scorre”; Quindi, per la Relatività, la realtà è descrivibile come un insieme di
regioni spazio-temporali che “accadono”, non come un insieme di enti che stanno
nello spazio e si susseguono nel tempo.
Si deve tener presente che questa non è la visione allucinata di un pazzo, né una
ipotesi (più o meno fantasiosa) in attesa di conferma sperimentale, ma la più
solida e precisa teoria sul tempo che sia stata formulata fin’ora; Essa è
“corroborata” ormai da moltissime verifiche sperimentali, nelle quali è risultata
sempre più precisa della sua concorrente “newtoniana”. Sicuramente essa urta
contro il senso comune, ma non per questo la dobbiamo considerare erronea (Del
resto, non è la prima teoria scientifica che va contro il senso comune, basti
pensare alla rivoluzione copernicana). 100
L’assolutezza del tempo porta a pensare alla stabilità degli enti nel tempo. Gli
enti infatti nel tempo “continuo” “stanno”, “permangono” e “durano”; mentre in
un “ambiente” come quello relativistico non ci possono essere enti che
“permangono” (anzi è persino improprio parlare di “enti”). La differenza è data
proprio dai rispettivi concetti di spazio, tempo e di “spaziotempo”. Questo per
dire che non è assurdo e fuori luogo contestare concetti come quello di “stabilità”
e di “continuità”. Essi sono, appunto, concetti, prodotti della cultura, idee
acquisite grazie all’educazione, non caratteristiche della natura.
Considerare l’esistenza stabile vuol dire rappresentarla come i moderni
concepivano il soggetto (e l’oggetto). E’ vero, Heidegger guadagna la
dimensione “esistenziale” (la mondità) però, sostanzialmente, mantiene la
100 Molti scienziati e filosofi, ormai dubitano della stabilità dello spazio e del tempo. Essi escludono che
ci siano relazioni temporali assolute come quelle necessarie per sostenere che esista qualcosa come il
“passato”, il “presente” e il “futuro”; Questi scienziati concedono la possibilità, una volta fissati con
precisione i sistemi di riferimento, di avvalersi di rapporti temporali “relativi” come il “prima di questo” e
il “dopo di quello”.
85

permanenza. Egli suppone che l’esserci sia un tutto unitario in relazione col
mondo – infatti pensa all’ “ipseità” (il “se-stesso”) come a qualcosa di posseduto
“originariamente” sul piano esistenziale 101 – invece l’ipseità non è posseduta
originariamente perché l’ “io” non è qualcosa né di stabile, né di originario.
L’ “ipseità” è il frutto della consapevolezza di sé, e questa, si acquista nelle
situazioni che ci coinvolgono (educazione, cultura, esperienza); viceversa,
l’insieme degli eventi che ci riguardano sono tenuti insieme dalla consapevolezza
di sé. Le due cose stanno in relazione di reciprocità, si fanno “osmoticamente”, e
sono complementari.
L’esistenza è “evenemenziale” cioè, è “evento” e contemporaneamente,
“insieme di eventi”. 102
L’ “esistenza è relazione”, nel senso che, non è concepibile “isolatamente”
(nemmeno come “essere-nel-mondo”), essa è sempre in riferimento a qualcosa
che la chiama in causa; quindi essa è “risposta” e si dà nel modo della risposta.
La risposta è ciò che “avviene” nell’evento, in ogni singolo evento, non è
determinabile come l’effetto di una causa, essa è aperta e libera. La risposta
configura una relazione tra termini evenemenziali. A sua volta essa apre
possibilità, ma sempre originarie, e imprevedibili, in quanto nasce da un’
“interpretazione” della domanda. Noi ascoltiamo parole che “interpretiamo” in
relazione al contesto e ai nostri limiti, e rispondiamo sempre in relazione al modo
in cui ci sentiamo interpellati.
Il linguaggio non è un “ente”: non è una totalità di termini con significato, tenuti
insieme da un gruppo di regole stabilite; il linguaggio non è una “cosa” definita
che si deve conoscere per poter comunicare; e non è neppure un “oggetto” che
precede l’esistenza, e che essa deve acquisire per poter stare al mondo. Ogni
esistenza è un’esperienza unica di linguaggio che può comunicare con gli altri
101 E che si può acquisire “autenticamente”, a livello esistentivo grazie alla cura autentica.
102 Ciò che si intende qui col termine “evento” è spiegato nella terza parte.
86

nella misura in cui riesce a farsi capire ( al di là di grammatica, sintassi e
semantica).
In sostanza, è l’insieme degli episodi comunicativi (tutti a carattere
evenemenziale) che fa essere qualcosa come il linguaggio, e non il linguaggio
che permette la comunicazione. 103
La relazione “avviene” in modo evenemenziale. I termini della relazione non
preesistono e non sopravvivono alla relazione. D’altra parte, la relazione è
sempre relazione di termini, quindi si dà nel modo in cui si danno i suoi termini.
Anch’essa ha il carattere della complementarietà e della reciprocità.
All’interno della relazione i termini non sono “enti dati”, ma si configurano
mutuamente, uno in funzione dell’altro. Tutto ciò mostra un farsi evenemenziale
della realtà, nella quale non esiste niente di “stabile”, niente di “continuo”, niente
di “separato”, e per di più niente che sia in un qualche rapporto di dipendenza.
L’ “identità” dei parlanti si definisce (reciprocamente) “nel” discorso che li tiene
in relazione, le parole che proferiscono sono ciò che in quel momento loro
manifestano di essere. Il parlante “è” solo all’interno di ogni singolo evento che
lo chiama a rispondere, a “interpretare”.
Heidegger afferma che l’esserci si comprende a partire dalla totalità dei rimandi
di cui fa parte, si comprende nel modo permesso dalla sua apertura. Così egli
concepisce un sistema gerarchico nel quale la mondità permette al Dasein di
comprendere. Invece, se la realtà è evenemenziale, no n ci possono essere
condizioni di possibilità; non si possono configurare rapporti di dipendenza di
nessun tipo; perché questi ultimi ci siano è necessario che qualcosa permetta e
qualcos’altro venga permesso, è indispensabile che qualcosa preceda e
qualcos’altro segua; è inevitabile, altresì, ipotizzare strutture permanenti che si
“incontrano”; mentre nell’evento tutto “si fa” contestualmente, e tutto viene
meno contestualmente.
103 Anzi per meglio dire, il linguaggio (come insieme di regole e di significati appresi), e la
comunicazione (gli episodi comunicativi), sono uno in funzione dell’altra, sono complementari e si
implementano reciprocamente.
87

Nell’evento non ci può essere un mondo che accoglie l’esistenza, né nel senso
moderno del contenere, e neanche in quello heideggeriano dell’ “essere familiare
con”. Nell’evento tutti i termini si danno contestualmente e si influenzano
reciprocamente. Allora, nella realtà evenemenziale il cosiddetto “mondo” non
accoglie più di quanto non venga accolto, e l’esistenza non si “immedesima” 104
col mondo, più di quanto il mondo non si “immedesimi” con essa. Il “contesto”
(ciò che accoglie) non è più “solido” o “permanente” del “tessuto” (ciò che viene
accolto); nel senso che, il contesto è in funzione del tessuto, quanto il tessuto è in
funzione del contesto.
Il “contesto” può essere inteso come l’insieme delle relazioni in cui è coinvolta
l’esistenza. Esso è l’ “intreccio”, l’ “ordito” che permette di “sviluppare” il
“tessuto”. 105
Il contesto secondo il vocabolario, è l’insieme delle idee di uno scritto che
permette di comprendere (determinare il senso di) un brano, una frase o una
parola; oppure, è il complesso degli avvenimenti in cui si svolge un determinato
fatto. Il “tessuto”, invece, è il “composto”, ciò che è “legato” insieme; quindi, un
gruppo di cose strettamente collegate e connesse. 106 E chiaro che essi sono
aspetti della stessa “cosa”, e come tali sono inscindibili. Non posso separare la
trama di un racconto, dagli episodi di quel racconto: trama ed episodi sono due
modi diversi di considerare la stessa “realtà”. Quindi, il “tessuto” (o il testo) si
forma sul “contesto”, e viceversa se non ci fosse un “tessuto” non ci sarebbe
nemmeno un “contesto”.
Essi sono in “relazione reciproca”, nel senso che, un “contesto” è tale solo in
“riferimento” a un “tessuto”, e viceversa il tessuto (il testo) può darsi solo se
“riferito” al “contesto”. Allora, qualsiasi “testo” per essere “compreso” deve
104 L’espressione usata da Heidegger in Essere e tempo è: «L’ “esser presso” il mondo, nel senso
dell’immedesimazione col mondo» (Essere e tempo, pag. 78)
105 Contesto deriva dal latino contextum, participio di contexere che significa “collegare”, “tessere
insieme”, “intrecciare”.
106 Dal latino textum, participio di texere, da cui “testo”.
88

essere situato nel suo “contesto”, e viceversa, senza i singoli brani del “testo” non
ci sarebbe possibilità di un “contesto”. 107
Il “contesto” non può essere concepito come l’ apriori (che permette l’esistenza)
del “testo”, perché con questo sta in una relazione di mutua influenza; ciò vuol
dire, generalizzando, che il “mondo” è in una relazione “sistemica” e
“funzionale” con l’esserci: L’uomo non “incontra” un mondo già formato, nel
quale “installarsi”, ma il suo agire, il suo essere, contribuisce a “fare” il mondo
(il mondo si manifesta in ciò che avviene ogni giorno, continuamente), nella
misura in cui quest’ultimo forma l’uomo, perché l’azione dell’uomo non è
“individuale” ma “sistemica”; l’uomo non agisce mai isolatamente, e
indipendentemente dal contesto, ma “è” (“si dà” e “si fa”) in relazione ad esso:
l’uomo “è” “interpretazione” e “risposta” (cioè, nell’agire umano è il sistema
stesso, nel suo complesso, che si dà; sia in senso temporale -storico, che
topologico: il mondo è evento del mondo).
Quindi, se intendo il mondo come apriori esco dal paradigma appena illustrato.
Il rapporto tra contesto e tessuto non ha niente in comune con la relazione che
lega “contenitore” e “contenuto”. Il con-tenitore è ciò che “rinchiude”,
“circonda”, e il “con-tenuto” è ciò che è “circondato”, “rinchiuso”; qui si verifica
un rapporto tra enti stabili, e indipendenti che vengono a contatto, ed entrano in
relazione solo in quel determinato momento. Ad esempio: la brocca “contiene”
l’acqua; l’ “identità” della brocca non dipende in nessun modo dall’acqua, quindi
la brocca rimane tale con o senza contenuto, e lo stesso vale per l’acqua. Nel
primo caso invece la relazione è costitutiva; “contesto” e “tessuto” sono tali solo
se presi insieme, cioè solo in virtù della relazione che li lega, (e a sua volta la
relazione c’è grazie a loro). Termini e relazione costituiscono un evento, solo
all’interno del quale si danno “significati”.
Nell’evento il cosiddetto contesto (il mondo o l’ambiente) “si fa” in mutua
relazione al cosiddetto tessuto (l’esistenza, gli enti ecc.), e al di fuori di
107 E se venisse a mancarne uno solo di questi, anche il contesto non sarebbe più lo stesso. Ciò significa
che essi si configurano uno in relazione all’altro.
89

quell’evento tale relazione (e i suoi termini) si perde per sempre. Il contesto (e il
testo) è tale solo all’interno di un determinato evento, non è qualcosa di stabile
che invece ospita eventi. Quindi, se si considera la realtà come un darsi
evenemenziale, è improprio parlare di “mondo” e di “esserci” nel modo in cui li
intende Heidegger; infatti, nell’evento non ci può essere qualcosa come quel
“mondo” e come quell’ “esserci”, perché gli “interpreti” e il contesto, (cioè i
termini) dell’evento “sono” solo per quell’evento: non ci può essere niente di
“stabile”, qualsiasi sia il modo in cui si intende la “stabilità”.
Si può anche dire che il contesto è la manifestazione (complessiva) di un certo
“modo” di stare al mondo (quindi non può mai essere un “contenitore”), e il testo
è quel “modo” che si manifesta. Non c’è una separazione tra i due, e quindi non
ci possono essere rapporti di derivazione tra loro. Possono essere considerati
“aspetti” di una stessa realtà, la quale si dà sempre come evento. Ciò sta a
significare che, primo, è impossibile separare l’ “uomo” dal suo “mondo”,
secondo, che la loro “unità” è sempre “evenemenziale”.
La “totalità dei rimandi” allora “si fa” contestualmente a ciò a cui essa rimanda.
La “totalità dei significati” non è qualcosa di “dato”, di stabile, a cui l’esserci “si
affida”, per “dare senso a…”; ma l’esserci usufruisce di questa totalità sempre in
modo diverso, perché la “totalità”, e l’esserci, sono sempre qualcosa di diverso
(in quanto “sono” nel modo della relazione reciproca). 108
Si attribuisce ad Eraclito il detto che un uomo non può bagnarsi due volte nello
stesso fiume; quel fiume infatti non è mai lo “stesso identico” fiume;
parafrasando si potrebbe dire che un uomo non può “incontrare” due volte la
108 Ogni episodio comunicativo, dice ad esempio Davidson, è sempre il risultato di una “interpretazione
radicale”. E come se in ogni colloquio (anche in quello tra coniugi), si parlassero persone diverse (mai
incontrate prima) che non hanno un solo significato, una sola parola, in comune. Ciò significa che queste
persone non ricorrono ad una significatività comune, e che, quindi, non condividono un mondo comune.
Oppure, se lo condividono, esse non interpretano i significati offerti dal mondo (cioè dalla lingua
comune) allo stesso modo. E forse questo implica che non ci può essere, comunque, questa comune
significatività del mondo. Allora, per Davidson, ogni episodio comunicativo è un “evento” che deve
essere ricostruito di volta in volta. Questo implica che per ogni evento si deve “ricontestualizzare” tutto
(appunto, il contesto è tale solo in relazione a… qualcosa - gli interlocutori - che si dà sempre in modo
diverso, quindi esso è sempre qualcosa di diverso: contesto e interlocutori sono in relazione di
reciprocità); cioè, si deve cercare di farsi capire dall’interlocutore ogni volta con il bagaglio di esperienze
che si ha a disposizione, senza fare affidamento sulla presunta “lingua comune”. Ogni volta si deve
cercare di “interpretare” ciò che il nostro interlocutore ci vuol dire. Ogni evento fa storia a sé.
90

stessa persona, e nemmeno può usare due volte una stessa parola (ma nemmeno
quell’uomo è mai lo stesso uomo, e il suo mondo non è mai lo stesso mondo).
Ogni relazione è un evento singolare tra termini unici.
Questa metafora può contribuire a chiarire cosa si intende per “farsi
evenemenziale” della realtà.
Per Heidegger, l’esserci è l’ente che “esiste” relazionandosi (grazie alla sua
mondità) ad altro; l’esserci è stabilmente ed originariamente presso il mondo. Ed
è proprio questo che gli permette di “esistere”. Egli è nel modo della continuità e
della stabilità (autentica o inautentica) presso gli enti e gli altri. La stessa idea di
“temporalità”conferma la stabilità del Dasein. La Temporalità, infatti, gli
conferisce la dimensione “storica” ed “esistenziale”. L’ “esser-ci”, “ci” è
stabilmente situato nel mondo. Allora, il mondo non può essere identificato col
“contesto” (almeno nell’accezione vista sopra).
Il mondo è “la totalità dei rimandi”, e quindi è il fondamento di ogni commercio
con l’ente intramondano. Per questo Heidegger lo considera un esistenziale. Esso
è inteso come condizione di possibilità del commercio intramondano, e della
conoscenza: si possono utilizzare gli enti se essi sono da sempre collocati
all’interno di una rete di rimandi; posso conoscere solo sul fondamento di una
determinata pre-comprensione, quindi l’esserci può relazionarsi ad altro (può
comprendere) grazie alla mondità.
Il contesto invece non è un insieme di rimandi dati, altrimenti sarebbe ancora un
trascendentale. Il contesto non è la totalità dei significati a disposizione
dell’esistenza, non è il fondamento della comprensione dell’esserci; ma esso
cambia in relazione agli eventi di cui fa parte. La sua “identità cangiante” può
essere definita solo a posteriori, (come a posteriori è acquisibile la
consapevolezza di sé). Il contesto è una “totalità” che si modifica di evento in
evento: questo implica che c’è un unico contesto, ma che ogni evento ha il suo
contesto.
La relazione tra i contesti dei diversi eventi può essere “posta”, non “scoperta”.
91

E’ chiaro che tra l’idea heideggeriana di mondo e quella di contesto c’è solo una
affinità potenziale.
Allora, il rapporto “Dasein-mondo” si pone a metà strada tra la relazione
“contenitore-contenuto” e quella “contesto-testo”. La prima si dà tra enti
permanenti e separati, la seconda è una “relazione evenemenziale”, in mezzo, si
pone la relazione tra l’esserci permanente, ma non separato dal mondo, con il
quale è in relazione costitutiva e originaria.
Heidegger abbandona l’idea degli enti come oggetti indipendenti e separati, si
emancipa dalla visione del mondo come sommatoria di parti; comprende che il
“paradigma moderno” è contraddittorio, e concepisce un tipo di rapporto
originario tra gli enti per superarne le aporie, ma non riesce a raggiunge la
dimensione evenemenziale, perché rimane legato al modello metafisico
trascendentale, e della permanenza. Il limite sta proprio qui: nel non aver colto la
dimensione evenemenziale del mondo e di ciò che sta in relazione ad esso.
In altre parole, il mondo per Heidegger è “relazionalità” e “apriorità”. Ma il
mondo può essere relazionalità senza per forza essere apriorità. Cioè l’idea della
relazionalità originaria dell’ “esser-ci”, non deve essere necessariamente
combinata con la trascendentalità del mondo. Il mondo “è” relazione, non
“permette” la relazione, esso “si dà” nella relazione non “condiziona” la
relazione.
E per emanciparsi dal trascendentalismo bisogna guadagnare la “reciprocità” e l’
“evenemenzialità”.
92

Terzo capitolo: sul fondazionalismo del “secondo”
Heidegger
Per uscire dal modello metafisico “causale-sequenziale”, bisogna rifiutare la
ricerca dei fondamenti, delle origini, e delle condizioni di possibilità, e quindi si
devono evitare i “luoghi” che costringono a tale ricerca: L’idea della
“permanenza” e della “stabilità”, l’idea di “separazione”, e di “individualità”, i
concetti di “soggetto” e “oggetto”, il principio di causa e qualsiasi altro modello
di argomentazione basato sulla “derivazione”. Tutto ciò costituisce il bagaglio
concettuale della metafisica e porta come conseguenza la necessità di cercare
“quello che viene prima” o “quello che permette”.
Per Heidegger 109 il concetto di causa nasce con il pensiero greco, e riceve da
Platone e soprattutto da Aristotele il suo status filosofico. Essi avrebbero esteso il
finalismo insito nella produzione umana all’azione della natura; allora, come gli
artefatti trovano la loro origine (archè) e la loro finalità (telos) nella volontà
umana, così gli altri enti trovano la loro “ragione” di esistenza nella natura.
I Greci hanno cominciato a pensare la natura come il regno delle cause e degli
effetti quando si sono “scoperti” produttori. L’uomo sarebbe “origine” e
“dominio” dei suoi prodotti, così come la natura sarebbe origine e dominio degli
enti naturali. In questo modo, uomo e natura operano secondo il medesimo
schema.
109 Heidegger espone quest’idea nel saggio Sull’essenza e sul concetto della physis, contenuto in
Segnavia, Adelphi, Milano, 1984.
93

Nella Fisica Aristotele, spiega che gli enti sono di due specie: quelli che trovano
in loro stessi la causa del loro movimento e quelli mossi da altro. 110 Cioè tutti gli
enti hanno un’ “origine” e delle “cause” che li governano, però i manufatti
dipendono totalmente dall’uomo, gli enti naturali invece ne sono indipendenti; è
la natura che governa le loro cause e i loro fini (essi del resto hanno un “luogo
naturale” nel quale tendono ad andare).
Lo scopo del “Grundbuch” è quello di spiegare l’origine e le cause di qualsiasi
“movimento” (sia del movimento di luogo, che del mutamento di stato), perché
Aristotele parte dal presupposto che tutto debba avere archè o telos.
Ma, si chiede Heidegger, i presocratici la pensavano allo stesso modo? Egli
sostiene che essi non usavano nemmeno il termine archè, in quanto pensavano la
natura come physis, come “manifestazione”. 111 E tra i concetti di archè e physis
non è possibile alcuna conciliazione. L’archè infatti da inizio e poi comanda,
essa determina ciò che segue, è sempre presente e operante. Mentre la physis è un
semplice esordio, un’origine che non vincola, è semplicemente ciò che permette
la manifestazione, senza dominare sulla manifestazione. Essa non si manifesta,
mentre porta gli enti alla manifestazione. Ad esempio l’apeiron di Anassimandro
sarebbe solo l’inizio e non la causa degli elementi. Anassimandro afferma che
dall’indeterminato si origina il determinato, e non che il primo governa la nascita
e lo sviluppo del secondo. Sarebbero gli aristotelici ad aver trasformato l’apeiron
in archè.
Heidegger vuole così evidenziare la duplice valenza del termine “fondamento”: il
primo – il concetto di physis – affermatosi all’origine del pensiero greco, il
secondo – l’archè – frutto di una trasformazione subita dal primo ad opera di
Aristotele.
110 Mentre nella filosofia di Platone, il Demiurgo sarebbe la trasposizione metafisica dell’artigiano
greco.
111 Heidegger afferma: «Per i Greci “l’essere” significa il venire alla presenza dello svelato» (Segnavia,
pag. 224).
94

I) Fondamento come “principio”
L’idea di “fondamento” nasce quindi da una “antropomorfizzazione” del modo di
operare della natura. L’uomo è da sempre produttore di strumenti: le armi per
cacciare, gli utensili per coltivare, i mezzi per spostarsi ecc. Egli quindi produce
per soddisfare le sue esigenze. Egli ha dei fini e cerca, attraverso l’opera e
l’ingegno, di raggiungerli.
È del tutto plausibile che quando ha cominciato ad interrogarsi sulla natura abbia
generalizzato il modello che gli era familiare: ogni cosa presente “in natura” c’è
per un motivo, ha una sua “collocazione”. Ogni “elemento” e ogni “processo”
naturale ha sicuramente un “senso”, un significato. Allora, l’uomo diventa un
cercatore di senso, vuole le risposte alle domande che lo interrogano: perché
questo e non quello? Perché in questo modo e non in un altro? Perché questa
successione e non quest’altra? Perché la natura si “comporta” in un certo modo?
Domande come questa trasformano la natura in un “agente”, in un entità capace
di “progettare”, e quindi rivelano un ben preciso modo di accostarsi
all’argomento.
E ancora: cosa c’era “prima” di ciò che ci appare? Cosa ha “permesso”, da cosa è
derivato, ciò che esiste attualmente?
All’origine del pensiero le domande non erano poi molto diverse dalle attuali; ma
dopo millenni di tentativi infruttuosi, qualche legittimo dubbio sul loro valore
deve pur sorgere. Almeno potrebbe cambiare la prospettiva, potrebbero cambiare
le aspettative che ci spingono a chiedere e a cercare.
Perché la natura dovrebbe “comportarsi” come l’uomo? L’uomo pianta l’albero
per ottenerne i frutti, la natura invece non ha bisogno dei frutti degli alberi,
eppure essi nascono lo stesso!
Qual è il “motivo” o la “causa” della vita? Qual è l’ “essenza” della vita?
95

Hanno senso queste domande? Per quale ragione si deve trattare la “natura”
come una “produttrice” di cose, o una “progettista” di senso? Che “senso” ha
affermare che la natura “vuole”? Si può intendere la natura come un agente che
dall’esterno governa su nascita e morte degli elementi? O essa è semplicemente
l’ “accadere” di questi ultimi, i quali sono quindi “senza un perché”?
Ogni evento è natura; essa è “a-teleologica”, non “conosce” bisogni, non ha
desideri; ma semplicemente “si dà” e “si fa” continuamente. Allora chiedersi il
perché dell’aratro, del treno, e di internet è profondamente diverso dal
domandare sul perché dell’ente o del “mondo”.
La natura è “cosmica”, spontanea e “senza perché”. È semplicemente ingenuo
voler scoprire la chiave del “grande disegno” che dovrebbe dare un senso al tutto
in cui siamo collocati. Inseguire il “principio” può essere utile, gratificante o
rassicurante. Per quale motivo altrimenti cercare l’ “origine originaria”? Così,
questo tipo di ricerca rivela di essere figlia di un determinato punto di vista, e
quindi, di essere solo uno dei modi possibili del “cercare”. I concetti di
“principio”, di causa (e dell’effetto) o di condizione (e del condizionato) sono
tutte versioni della “logica sequenziale”, che trae spunto dall’idea di derivazione.
L’uomo ha trovato rassicurante e conveniente da subito domandarsi “il perché
di…”, ma questo non lo legittima a considerare questa come l’unica via
d’accesso alla “verità”.
L’armadio grazie alla pialla, la pialla grazie al ferro, il ferro grazie alla natura, e
poi…via, via fino all’origine dell’universo e se possibile ancora più in là! Così
sono nate le teorie dell’iperuraneo e del demiurgo, del motore immobile e delle
quattro cause, e tutte le teorie successive; tutte “ipotesi” insoddisfacenti che
hanno spinto a formularne altre di nuove. Ma la ricerca del fondamento (e di
qualsiasi suo surrogato, che voglia porsi come l’origine originaria) è destinata a
fallire sempre. Infatti nel momento stesso in cui ci si chiede la causa di qualcosa
si è destinati, o a una risalita indefinita verso l’ignoto, oppure a cadere in
contraddizione.
96

Il “fondamento”, il “principio”, la “condizione” ecc. sono tutti “espedienti”
trovati per interrompere la corsa a ritroso; ma nel momento in cui li si pone, si
cade in un circolo vizioso. Se la giustificazione del “principio” è che non si può
risalire all’indietro all’infinito, e quindi che “ci deve essere un termine”, il
fondamento diventa palesemente una soluzione di ripiego. La sua necessità non è
richiesta dalla “natura”, ma dalla debolezza dell’argomentazione.
“La catena dei perché deve avere un termine”. E’ legittimo chiedere “perché
deve”? Se la precedente affermazione è un postulato, non ha nemmeno senso
cominciare ad argomentare, tanto vale porre subito l’assioma di cui si ha
bisogno. La mancanza di risposta all’ultimo perché, infatti, invalida tutte le
risposte precedenti: esse dovrebbero trovare la loro giustificazione nell’ultimo
perché della catena; se esso è un assioma, la teoria elaborata è dogmatica, non
razionale! Così ogni volta che si pone un fondamento, di fatto si rinuncia alle
condizioni accettate in partenza: quelle che richiedevano di dare risposte
“razionali”.
Postulare un principio allora non è un atteggiamento razionale, ma dogmatico. Se
mi arrendo di fronte all’ultimo dei perché, quello più importante, di fatto ho
fallito l’obiettivo che mi sono posto in partenza. Porre un fondamento, in
sostanza, significa alzare bandiera bianca e rinunciare alla logica del perché! E
ciò è inevitabilmente contraddittorio.
Adottando questo tipo di argomentazione, si incorre necessariamente in una
petizione di principio: da un lato, il concetto di causa si fonda e si legittima sul
concetto di principio (se non postulassi il principio non avrebbe senso la causa,
pena la risalita all’infinito), dall’altro l’idea di principio si basa sul concetto di
causa (è solo perché penso che ogni cosa debba avere una causa generante che
posso affermare l’esistenza del principio). Causa e principio finiscono per essere
dei sinonimi (ciò per cui qualcosa “è”) che si giustificano e sorreggono
vicendevolmente (e la situazione non cambia se al posto del concetto di
“fondamento” si usa quello di “condizione di possibilità”).
97

La contraddizione sta proprio nell’affermare che qualcosa esiste in virtù di
qualcos’altro, perché in questo modo non si risolve il problema ma lo si rimanda,
lo si sdoppia. Se si adotta la logica principiale per spiegare fenomeni, rimane
sempre il mistero del “perché” della loro successione.
Ciò che sembra essere la più solida di tutte le cose – il fondamento – è invece la
conseguenza forzata di una argomentazione superficiale.
Allora non è vero che la catena dei perché deve avere un termine, piuttosto, essa
non dovrebbe avere neppure inizio!
II) Telos, archè, physis
La natura è “cosmica” cioè il contrario di “teleologica” (e di principiale). Solo
l’azione del “soggetto” può essere considerata “finalistica”, ma anche qui
servono delle precisazioni. Infatti, nemmeno il “soggetto”, in senso assoluto, è
capace di porsi e di raggiungere obiettivi: il fine viene deciso liberamente o il
risultato di una necessità? La libertà to tale è un assurdo logico, in quanto se
fossimo totalmente liberi, saremmo comunque governati dal caso! 112 Ci devono
essere quindi delle motivazioni, dei desideri, delle aspirazioni. Ma in che
rapporto stanno le motivazioni con la libertà? Le motivazioni sono libere o
necessarie? Se optiamo per la prima soluzione ci ritroviamo nella situazione
precedente, se scegliamo la seconda, abbiamo il problema di stabilire “chi”
governa (come sono governate) le nostre motivazioni. Nasce ancora una volta la
questione del fondamento, della “condizione” che presiede l’azione del soggetto.
112 E’ stato Hume, nel Trattato sulla natura umana, a mettere in evidenza questo paradosso.
98

Ricadiamo così nello schema “principiale”; infatti anche il determinismo ha
bisogno di un fondamento da cui partire.
Da una parte risulta che siamo determinati in virtù di un qualche principio,
dall’altra che tale principio è stato posto per rispondere al perché dell’agire
umano! Ancora il circolo vizioso di prima. Allora, anche l’alternativa tra libertà e
determinismo risulta contraddittoria, e ciò perché anch’essa è una conseguenza
del dualismo moderno.
Se si pensa il soggetto come l’ente che attraverso la sua “interiorità” è capace di
rapportarsi a ciò che gli è esterno, si finisce inevitabilmente nel dualismo: si deve
decidere se tale relazione sia caratterizzata dalla “scelta” o dalla “necessità”. Si
deve oscillare tra queste due ipotesi proprio a causa della separazione tra
soggetto e oggetto. Superare l’isolamento soggettivo significa superare anche
quell’alternativa.
In che senso il soggetto stabilisce i suoi fini? È sufficiente la consapevolezza
della libertà per essere veramente liberi? Cos’è la libertà? Anche queste
sembrano domande mal poste, tutte figlie di un ben noto paradigma di pensiero.
Se si considera l’agire umano il risultato di una scelta “interna” al soggetto, i
conseguenti concetti di “libertà” e “determinismo” mostrano di essere
contraddittori. Allora la questione deve essere impostata diversamente. 113
L’idea della libertà (o quella della “predeterminazione” che la accompagna) è
sempre il frutto di una certa impostazione di pensiero, non una condizione
esistenziale originaria. L’alternativa tra agire libero, e agire vincolato, non
impegna per una scelta definitiva sulla natura umana, ma è la conseguenza di un
determinato modo di intendere l’uomo. “Libertà” è infatti un concetto, il cui
significato si contrappone a quello di “schiavitù”, ed entrambi si sorreggono
vicendevolmente. Da cosa nasce tale contrapposizione? Nasce dall’idea che ci sia
un “soggetto” – cioè un ente perfettamente compiuto – nel mondo, che si erge di
fronte (si contrappone) a tutto quello che incontra. Il modo dell’incontro tra entità
113 Ed è ciò che Heidegger tenterà di fare nel saggio sull’ Origine dell’opera d’arte che analizzeremo
nel prossimo paragrafo.
99

originariamente separate può dipendere, a seconda dei punti di vista, da un
“progetto” elaborato autonomamente dal soggetto (libertà), o viceversa dal
“progetto” di qualche entità superiore, esterna, o originaria, rispetto al soggetto
alla quale egli si deve “adeguare”. 114
L’alternativa tra libertà e determinismo è il portato del modello metafisico che si
regge su cause, fondamenti, e separazioni. Se si prescinde da questi concetti
quell’alternativa si dimostra contraddittoria. Così anche l’azione dell’uomo, e
quindi il suo modo di correlarsi al mondo deve essere ripensato in modo radicale.
Senza approfondire ulteriormente la questione, 115 diciamo che per un certo
periodo della nostra storia l’idea che l’uomo (in quanto “soggetto”) potesse agire
nel “mondo” in base ai suoi “scopi” non è mai stata messa in discussione.
E anche se, più prudentemente, formuliamo l’idea che l’ “uomo” opera nel
“mondo” in base ai suoi “bisogni” il risultato non cambia. 116
In ogni caso, non siamo autorizzati a credere che anche la natura abbia bisogni o
addirittura scopi. Anche se supponiamo che l’uomo coltiva, costruisce, investe,
per soddisfare bisogni, dobbiamo convenire che la natura non ha né scopi né
bisogni da soddisfare, la natura non ha alcuna esigenza.
Detta in questo modo, la cosa è persino banale, ma su quale altra considerazione
si fonda la ricerca dei fondamenti, delle cause, e dei fini in natura?
Se ammettiamo che sia una forzatura estendere il modello teleologico all’
“accadere” della natura, come giustificare la ricerca dei “perché” per ottenere la
“Verità”?
Concesso che la natura non abbia fini, essa potrebbe possedere “leggi di
sviluppo”, “principi regolativi”. Le scienze studiano appunto tali leggi, cercano
questi principi. Anche in questo caso il rischio è quello di estendere i (presunti)
114 La storia ne ricorda molti, tra i quali il “fato” il “destino”, la “natura”, la “società”, la “storia”. In
questo periodo si parla molto di “codice genetico”, come di quella “mappa” o “progetto” in grado di
svelare tutti i perché – qualsiasi dettaglio – riguardo ad un certo uomo.
115 Che tuttavia verrà ripresa nella terza e nella quarta parte.
116 Tali concetti – scopi, bisogni, necessità - risultano essere molto vaghi perché il tipo di relazione che
essi implicano rimane del tutto indeterminata, e anzi fa pensare ad una “separazione” tra uomo e mondo
che è la causa di tutte le difficoltà del pensiero moderno.
100

modi del comportamento umano alla natura. L’uomo ha bisogno di “progettare”,
di definire piani di sviluppo, di studiare procedimenti adeguati per raggiungere i
propri obiettivi. Il “soggetto” “definisce” uno scopo e trova la strada per
raggiungerlo: egli impara a coltivare, a costruire e a comunicare in modo sempre
più efficace, usa tecnologia e tecnica per migliorare la sua capacità di azione.
La natura non ha bisogni, e quindi non deve elaborare strategie per raggiungerli.
La natura non deve seguire leggi di sviluppo, e non deve adeguarsi a principi
costitutivi. Nessuno ha ancora dimostrato che esistano “leggi naturali”. La
scienza cerca di descrivere il funzionamento della natura formulando leggi, ma
non è detto che questo sia il modo migliore di descrivere la natura (non è
nemmeno detto che la natura possa essere descritta). La scienza riproduce e
rappresenta, ma non è detto che la riproduzione colga l’essenza del
rappresentato, dell’originale. Ci può essere l’impressione della somiglianza, ma
questo non implica una “omogeneità”. Non è nemmeno detto che ipotizzare
l’esistenza di un essenza consenta poi di trovarla.
Le leggi danno regolarità all’azione, il “soggetto” né ha bisogno, a causa dei suoi
limiti, e dei suoi obiettivi, la natura invece non ha la necessità di avere regolarità
d’azione. Ma, si può obiettare, le regolarità della natura sono “evidenti”; il
sorgere del sole, la caduta dei gravi, la composizione chimica degli elementi. Su
questi, e su tutti gli altri argomenti in studio, sono state date però spiegazioni
molto diverse nel corso dei secoli. Per gli antichi era “evidente” che il sole
girasse intorno alla terra, per noi è “evidente” il contrario. Per gli antichi le cose
avevano un loro luogo naturale dove andare, per i moderni è la forza di gravità
che dispone le cose nel cosmo, e Einstein ha un opinione ancora diversa. La
materia è stata descritta nel corso della storia in molti modi, fino alla Teoria
della relatività che mette addirittura in dubbio che possa esistere qualcosa come
la materia.
Le congetture della fisica, allora, possono essere considerate descrizioni di leggi
naturali? Primo manca la prova che tali leggi esistano; secondo nessuno ne ha
ancora formulata una di inattaccabile.
101

Le ipotesi sui principi e sulle leggi vincolanti, non sono più “consistenti” e
“confortanti” delle teorie teleologiche.
Questo metodo di ricerca, questo “approccio al mondo” e figlio del modello di
pensiero metafisico e poi moderno, che prevede un soggetto autonomo che
investiga e un mondo altrettanto autonomo da investigare. 117 Ma se non ci fosse
questa reciproca indipendenza?
Heidegger è stato il primo studioso a metterla in questione. Ha sostenuto (in
modo piuttosto convincente) che la separazione originaria tra l’uomo (il Dasein)
e il suo mondo, è frutto di un fraintendimento; è una semplice astrazione del
pensiero, non la cifra della realtà; e ha mostrato quanto sia contraddittorio
sostenere una simile tesi. In questo senso è stato il primo pensatore “ecologico”,
il primo a contestato la visione principiale e dualistica della metafisica (ma anche
della scienza moderna).
Egli ha elaborato una filosofia che cerca di superare il dualismo connaturato in
quelle posizioni. Ha individuato con grande lucidità i suoi punti deboli e li ha
evidenziati in modo magistrale. Certo, non è riuscito ad emanciparsi del tutto da
quel modo di pensare (soprattutto nella sua opera maggiore), ma ha aperto una
strada molto proficua. Heidegger si è arenato sull’idea che un fondamento, o
meglio, un’origine deve esistere. Ha creduto che rifiutare il concetto metafisico
di fondamento significasse rinunciare alla logica fondazionale, e quindi ha
teorizzato un altro modo di intendere l’ “origine”. Ha distinto cioè tra un modo
metafisico di “dire” l’origine, e uno non-metafisico. Il primo si riconosce nel
concetto di archè, il secondo in quello di physis; A suo parere, l’idea di archè
sarebbe indice di fondazionalismo, mentre l’idea di physis permetterebbe di
uscire da quello schema. Ha distinto tra un fondamento buono e uno cattivo,
perché non ha mai pensato che si potesse prescindere da entrambi. Anzi, per lui
la filosofia è ricerca di ciò che è originario, quindi negare la necessità
dell’indagine sull’origine equivale a negare la necessità stessa della filosofia.
Così il suo anti-fondazionalismo è rimasto solo “potenziale”.
117 Lo stesso paradigma del “soggetto” indipendente che “produce”, che “ottiene”, che “consegue”
obiettivi prefissati, usando il mondo come un mero contenitore di strumenti a sua completa disposizione.
102

Ma gli va comunque assegnato il merito di aver messo in crisi un sistema di
pensiero che, considerando tutte le varianti prodotte, durava da più di duemila
anni.
III) Fondamento come “origine”
Il fondamento, allora, può essere concepito in due modi: o come “causa” che
impone effetti, o come “origine” che fa nascere senza determinare.
In entrambi i casi si tratta di “fondazionalismo”, perché il fondamento “genera”
senza essere influenzato dal “generato”. Esso dà senza ricevere, è indipendente.
La relazione ha un solo verso, è gerarchica e piramidale, manca l’elemento della
“mutualità”. Però la differenza tra i due modelli è sostanziale.
La causa impone uno sviluppo determinato, senza scampo. Le conseguenze di
questo tipo di fondamento sono “prevedibili”, e si possono “descrivere” tramite
“leggi”: ad un certa causa seguirà sempre lo stesso effetto; questo è lo schema
usato dalla scienza moderna (e da tanta parte della filosofia, non solo moderna),
che fa della capacità di previsione la sua forza. L’astronomia, la fisica, la
chimica, moderne concepiscono un mondo regolato da cause ed effetti.
Heidegger invece intende il fondamento come “origine”, e spiega questo concetto
in modo piuttosto chiaro nel saggio sull’ Origine dell’opera d’arte. 118
Per prima cosa, egli definisce il concetto di origine: «L’origine di qualcosa è la
provenienza della sua essenza». Cioè l’origine continua ad essere anche per lui
sia “inizio” che “elemento comune”, proprio come la intendevano i presocratici.
L’origine è “fondamento”, ciò che fa essere qualsiasi cosa nella sua essenza.
118 Tutte le citazioni sono tratte da questo saggio, il quale si trova in Sentieri interrotti, La nuova Italia,
Firenze, 1997.
103

Affermare che esiste qualcosa di questo tipo significa essere fondazionalista oltre
ogni dubbio. Per il filosofo tedesco infatti l’origine è ciò che permette l’esistenza
(la presenza) degli essenti (anche se non la determina), essa è un vero e proprio
“principio”.
Subito dopo però, sembra sostenere che tra artista e opera d’arte si instaura un
rapporto di “reciprocità”: «L’artista è l’origine dell’opera. L’opera è l’origine
dell’artista. Nessuno dei due sta senza l’altro». Ciò contraddirebbe il concetto di
“origine” fornito in precedenza. L’artista dà l’essenza all’opera, e nello stesso
tempo l’opera conferisce la sua essenza all’artista; Heidegger inclina verso la
mutua dipendenza tra le due cose; ovvero sembra difendere una tesi
sostanzialmente “ecologica”; infatti, l’idea che l’artista e la sua opera si
definiscano e si sostengano reciprocamente è un esempio di “anti-
fondazionalismo”. Ma come è possibile che questo avvenga, come può darsi tale
reciprocità? Egli risponde che l’artista e l’opera sono ciò che sono in base a una
terza cosa, che è in realtà “la prima”, in virtù della quale sia l’artista che l’opera
traggono il loro nome: questa cosa è l’ “arte”. Ecco che siamo tornati all’interno
dello schema principiale. Infatti, anche se Heidegger ammette di doversi
muovere in un circolo, in realtà sta cercando di cogliere il fondamento e l’origine
di questa struttura. Per tutto il resto del saggio egli si impegna a mostrare cosa
sia, e dove poggi, “veramente” il concetto di “opera d’arte”.
In sostanza, il suo intento è quello evidenziare il ruolo fondativo che l’arte ha nei
confronti della civiltà e della storia.
Egli scrive: «L’opera d’arte apre, a suo modo, l’essere dell’ente. Nell’opera ha
luogo questa apertura, cioè lo svelamento, cioè la verità dell’ente. Nell’opera
d’arte è posta in opera la verità dell’ente. L’arte è il porsi in opera della
verità» 119 . Allora, nell’arte sta la verità, l’arte è la verità. Nelle “allegorie” e nei
“simboli” dell’arte si manifesta la verità.
119 E ancora: «L’essenza dell’arte, in cui risiedono contemporaneamente opera d’arte e artista, è il porsi
in opera della verità».
104

Per Heidegger la verità, lo sappiamo, è l’ aletheia, è lo svelamento dell’ente, il
quale non si mostra mai completamente. L’essenza della verità non sta in una
adeguazione permanente e definitiva al principio, ma in una manifestazione che
nel contempo è anche nascondimento. L’ente non può mai rivelarsi totalmente e
definitivamente, l’essenza della verità è l’insieme della luce e dell’ombra, del
giorno e della notte, non è solo luce o solo giorno. “L’illuminazione in cui l’ente
si mantiene è parimenti un nascondimento”, e quindi “la verità nella sua essenza
stessa è non-verità”.
È questa la verità che si può svelare nell’arte. È così che l’opera d’arte “espone”
un “mondo”: il tempio è il simbolo del mondo greco; nelle allegorie dei quadri di
Van Gogh sta la nostra epoca.
L’opera apre i significati di un mondo. “Il mondo è l’autoaprentesi apertura delle
ampie vie delle opzioni semplici e decisive nel destino di un popolo storico”.
L’apertura dell’arte permette agli uomini di dare senso a ciò che li circonda, e a
se stessi, permette all’esserci di comprendere e di comprendersi. L’arte è apertura
e quindi origine, e fondamento di ogni popolo storico. Ogni epoca è
caratterizzata dalla propria arte. “Nel suo stare eretto il tempio conferisce
originariamente alle cose il loro volto e agli uomini la prospettiva di sé”.
Al di fuori di quel mondo l’opera non ha più valore, diventa un oggetto
meramente evocativo: il tempio greco oggi, è solo il ricordo di ciò che
rappresentava per quella civiltà. Nell’opera d’arte sta l’essenza di una civiltà e di
un’epoca.
Quindi la verità permessa dall’arte si “storicizza”. La verità dell’arte è storica.
“Nella presenza del tempio si storicizza la verità…Nel quadro di Van Gogh si
storicizza la verità”. “L’arte è storica, e come tale è la salvaguardia fattiva della
verità in opera”. “L’arte è storia e lo è ne l senso essenziale (sopra chiarito) che
essa fonda la storia”. L’arte è fonte di verità storica.
Dall’arte il popolo riceve l’apertura che consente ogni comprensione. Quindi
l’arte è il fondamento di ogni civiltà. Infatti Heidegger verso la conclusione del
saggio afferma: «L’arte nella sua essenza è origine e null’altro: una maniera
105

eminente in cui la verità si fa essente, cioè storica». Allora, egli chiude il saggio
facendo vedere che la circolarità denunciata in apertura è solo presunta, perché
l’arte in quanto “origine” è il vero fondamento cercato. “Ciò da cui tutto
proviene nella sua essenza”.
Gli obiettivi che Heidegger si pone in questo saggio sono diversi: il primo è
quello di contestare il paradigma di “produzione” elaborato dai moderni (quello
visto nel paragrafo precedente, e che ha dato origine al concetto di fondamento
come causa): l’opera (non solo quella artistica) non è il frutto di un “fare”
soggettivo, non è il risultato di una decisione (libera o vincolata) individuale, non
è qualcosa che il soggetto progetta e realizza in modo autonomo, in quanto come
abbiamo visto, l’opera e il suo creatore si definiscono reciprocamente. Il
produttore non viene prima dell’opera, credere questo significa adottare un
modello di pensiero dualistico, che divide la realtà in mondi “interni” ed
“esterni”; significa, ancora una volta, contrapporre il “soggetto” all’ “oggetto”;
vuol dire credere che il soggetto possa elaborare pensieri e progetti nella sua
coscienza (o mente), in modo del tutto autosufficiente, per poi realizzarli nel
mondo. Invece, opera e creatore sono i luoghi in cui si manifesta la verità. Non è
il soggetto che “dà senso” alle cose, e quindi la verità non può essere subordinata
all’esistenza (la verità non è un “esistenziale” 120 ) perché essa “accade”, si
“disvela” nella manifestazione dell’essere. E nemmeno il soggetto riceve il senso
dalle cose; e allora la verità non può essere subordinata alla realtà. La verità è
aletheia, e l’essere è physis.
Il secondo obiettivo, è quello di collocare l’arte nella sua giusta dimensione, al di
la delle superficiali analisi dell’estetica che cerca nell’arte la bellezza, e la
proporzione; nell’arte si dà la dimensione essenziale della verità, l’arte apre
possibilità di esistenza. “La riflessione intorno all’essenza dell’arte è interamente
e rigorosamente determinata dal solo problema dell’essere”, afferma Heidegger.
Il terzo obiettivo è, appunto, quello di spiegare cosa egli intende per
“fondamento”.
120 Qui ci coglie una discontinuità evidente nei confronti del “primo” Heidegger. Il superamento delle
posizioni di Essere e tempo è netto.
106

L’arte ha un ruolo “cosmico”, essa è apertura di mondo, essa fonda la storia delle
epoche. Essa è la condizione di ogni verità (aletheia) sull’ente.
Così egli precisa anche che il modo in cui l’arte da origine non è quello
deterministico della causa col proprio effetto. L’arte non causa la verità
dell’ente, non la determina; l’arte (la poesia) “instaura” la verità. Ed “instaurare”
significa “donare”, “fondare”, “iniziare”. Scrive Heidegger: «Lo straordinario,
qui, sta nella impossibilità assoluta da parte dell’opera di influire sull’ente
abituale e ordinario mediante un’azione causale. L’efficienza dell’opera non
consiste nel produrre effetti. Essa consiste invece in quel mutamento del non-
esser-nascosto dell’ente che è connesso all’opera: cioè in un mutamento
dell’essere». L’arte è il fondamento che dà origine senza determinare. Essa
genera senza condizionare; in questo senso essa è “apertura”, perché apre
possibilità, mentre la causa le toglie, le chiude.
Heidegger, è evidente, non sta cercando un’alternativa all’idea di “fondamento”,
ma vuole proporre quello che a suo parere è l’unico modo corretto di intenderlo.
Egli sostiene che la metafisica rappresenta la storia del tradimento dell’originale
idea greca. Pensare che il fondamento sia la causa del reale o che sia ciò a cui
tutto il resto si “adegua”, significa applicare categorie metafisiche all’originario
concetto greco di physis. Significa stravolgere quel concetto. Allora, Heidegger
non contesta l’idea in sé di “fondamento”, anzi vuole ripensarlo, sulla scorta
dell’insegnamento greco, in modo “autentico”, in modo “essenziale”.
Egli si pone il compito di ripensare l’ “origine”, avvalendosi dell’insegnamento
della più antica speculazione filosofica.
Bisogna raggiungere l’ “origine originaria”, al di là delle superficiali analisi della
metafisica, elaborate nella totale dimenticanza del senso dell’essere. Egli vuole
andare all’essenza di quel concetto, non abbandonarlo. Il fondamento della
metafisica non è in senso proprio un vero fondamento, ma solo ciò che si è
costretti a pensare di esso, una volta persa la dimensione costitutiva dell’essere.
Allora, si deve rifiutare la metafisica (quell’esperienza filosofica che non ha
saputo andare all’origine), non il pensiero “iniziale”.
107

Heidegger si scaglia contro il principio di causa efficiente non perché esso sia
una versione del fondazionalismo, ma in quanto è una forma derivata e
inessenziale di espressione dell’ “originario”. Il principio di causa rivela un modo
inadeguato di accostarsi a questo problema. Si tratta allora di individuare il modo
più originario di pensare l’origine, non di cercare un’alternativa a quel
concetto. 121
Egli ricorre all’antica sapienza greca perché pensa che attraverso di essa sia
possibile cogliere l’essenza della verità intorno all’essere. Per questo la filosofia
ha senso solo in quanto ontologia. L’unico compito che Heidegger attribuisce
alla ricerca filosofica, prima e dopo Essere e tempo, è l’indagine sull’essere, in
quanto ricerca dell’ “originario”.
Certo dopo la “svolta” cambia l’approccio. L’indagine dell’opera maggiore, lo
riconosce egli stesso, è viziata dal trascendentalismo. E’ ancora prigioniera di un
modo di procedere “moderno”.
Il tentativo di Essere e tempo non è riuscito ad emanciparsi totalmente
dall’influenza del pensiero inautentico. Quell’indagine allora si divincola
all’interno di un modello non sufficientemente profondo, e in qualche misura
contraddittorio. La ricerca dell’essere che parte dal Dasein, in sostanza, si espone
al rischio di una deriva “soggettivistica”. E come ogni forma di “soggettivismo”
inverte i termini della questione, in quanto considera l’essere solo in modo
derivato. Se l’accesso all’essere è fornito dalla comprensione che il Dasein ne ha,
se per adire all’essere è necessario indagare la maniera in cui il Dasein lo può
comprendere, quello che si finisce per studiare non è l’essere, ma ciò che il
Dasein comprende dell’essere. E le due cose sono diverse.
Nell’ottica del “secondo” Heidegger gli esistenziali soffrono di questo limite:
non sono sufficientemente originari, e presuppongono ciò che vogliono
dimostrare. L’essere si può manifestare, nella sua essenza, senza il bisogno di
condizioni vincolanti di carattere metafisico.
121 In questo sta il senso dell’attacco portato al concetto di physis di Aristotele.
108

Non è legittimo quindi considerare gli esistenziali come condizioni di possibilità
della manifestazione dell’essere, in quanto per quella via ci si preclude proprio la
possibilità di accedere all’essenza dell’ essere.
L’errore di Essere e tempo è di non aver colto la questione nella sua dimensione
fondamentale e risolutiva, e questo a causa del condizionamento ancora operante
delle categorie di pensiero trascendentali. Allora, non bisogna cercare di fondare
l’analisi dell’essere sull’ente che lo può comprendere, ma è quest’ultimo che
deve essere pensato in funzione dell’essere.
Nell’opera decisiva della “svolta” – Introduzione alla metafisica – Heidegger
ammette: «Risulta in tal modo evidente, fin dai primordi della filosofia
occidentale, come il problema dell’essere includa necessariamente la fondazione
dell’esserci. Questa connessione di essere e esserci non si può raggiungere se si
parte da un’impostazione della questione in termini di gnoseologia, e ancor meno
in base alla constatazione estrinseca che ogni concezione dell’essere dipende da
una concezione dell’esserci». 122
Qui il superamento dell’impostazione “esistenziale” è netto ed esplicito.
Heidegger riconosce che la sua opera maggiore si è arenata su un equivoco di
fondo, che adesso egli vuole emendare. 123
Per andare oltre la metafisica si devono rovesciare i canoni moderni, e ripartire
dall’originaria esperienza greca, che si rivolge direttamente all’essere. Per
abbandonare il soggettivismo bisogna subordinare la questione dell’ente a quella
dell’essere.
Ma indagando l’ “originario” non si esce dal fondazionalismo, se ne elabora solo
una nuova versione. Così il nuovo modo di intendere il fondamento che egli
elabora a partire dalle opere successive ad Essere e tempo, non lo porta oltre la
122 M. Heidegger, Introduzione alla metafisica, Mursia, Milano, 1990, pag. 181. Corsivi aggiunti
E’ interessante avvicinare questa affermazione con la seguente fatta in Essere e tempo (pag 22-23):
«Elaborazione del problema dell’essere significa dunque: rendere trasparente un ente (il cercante) nel suo
essere…Questo ente che noi stessi sempre siamo…lo designiamo col termine Esserci.»
123 Ciò emerge con chiarezza anche se si confrontano i saggi “Dell’essenza della verità” e
“Dell’essenza del fondamento” (concepiti tra il ’29 e il ’30) con l’impostazione presente in Introduzione
alla metafisica.
109

metafisica, ma gli consente solo di andare oltre il “trascendentalismo
esistenziale”. L’idea che “l’origine di qualcosa sia la provenienza della sua
essenza”, non può essere configurata come un pensiero ecologico. L’idea che la
filosofia sia il pensiero dell’inizio, non può essere interpretata come
un’esperienza di pensiero non fondazionale.
IV) La “differenza ontologica”
Heidegger con la “svolta” guadagna la dimensione della “storicità”, che gli
consente di porre sui binari più opportuni la battaglia al soggettivismo: se
l’esistenza si fa nella storia, il tempo perde la sua valenza esistenziale. Il Dasein
viene privato della sua funzione centrale e originaria perché collocato nella
storia. Allora, si ribalta il rapporto tra tempo ed esistenza: la temporalità non si
dà più nell’unità delle estasi, ma trova la sua relazione originaria alla storicità.
L’origine “si dà” nelle “epoche” (il riferimento è al concetto di epoché) e nella
polis 124 (come luogo storico). 125 Se il tempo perde la sua caratteristica
esistenziale l’essere si “storicizza”; l’uno e l’altro diventano “mondo” e “storia”.
Il “secondo” Heidegger cerca di trasformare il mondo da esistenziale del Dasein,
in luogo storico del Dasein. La “svolta” consiste allora nel tentativo di assegnare
all’ “essere-nel-mondo” una dimensione storica.
La sfida della “svolta” è il tentativo di passare da un “apriorismo esistenziale” ad
un “apriorismo storico”, per uscire dal soggettivismo, e quindi dal “pensiero
metafisico”. Ecco perché egli recupera il concetto di physis, cioè l’essere che si
124 Per il concetto di polis in Heidegger, (del quale ci occuperemo anche più avanti) cfr. in particolare
Introduzione alla Metafisica, e Parmenide.
125 E più originariamente ancora essa “Si dà”, e basta.
110

manifesta in modo indipendente dal Dasein. Per questa via, vuol superare le
difficoltà incontrate nell’opera maggiore, e per farlo ribalta i termini della
questione: la verità non è più, come in Essere e tempo, l’ aletheia esistenziale del
Dasein, ma è il disvelamento della physis.
Heidegger dopo la “svolta” non intende più la “realtà” come un esistenziale, ma
la descrive come manifestazione storica (“epocale” ed infine “topologica”). In
questo modo la verità non appartiene più all’esserci, ma si disvela nella storia,
alla quale l’esserci partecipa, dalla quale l’esserci è chiamato a rispondere. La
“manifestazione” (physis) infatti è condizione della comprensione, nel senso che
il pensiero è inteso come risposta alle sollecitazioni dell’essere.
Allora il “concetto alethiologico” dell’origine mira a mettere in evidenza la
precedenza ontologica della verità (e della “realtà”) rispetto all’esistenza.
L’uomo non può deviare il corso che il venire alla presenza, come modalità
fondamentale dell’essere, imprime alla storia, l’uomo si può solo adeguare ad
essa, facendosene interprete. Heidegger afferma: «Come potrebbe mai l’uomo
inventare ciò che domina per entro a lui e sul fondamento del quale soltanto può
egli stesso essere come uomo?». 126
Allora, l’uomo “abita” il luogo storico dove si manifesta la verità (il luogo della
polis), e da essa trae la sua stessa essenza.
Così, però, il rapporto tra “essere” ed “esistenza” viene solamente rovesciato
rispetto ad Essere e tempo: non più l’essere nel modo della comprensione del
Dasein, ma il “Pensiero” come risposta all’appello dell’essere. Per questa via si
può uscire sicuramente dal “soggettivismo”, ma la semplice inversione
dell’ordine di dipendenza è utile per assicurare l’oltrepassamento delle istanze
fondazionali?
L’accusa che Heidegger muove al pensiero metafisico, anche dopo la “svolta”, è
di aver confuso l’essere con l’ente, e di aver così trasformato la ricerca del
126 M. Heidegger, Introduzione alla Metafisica, op. cit. pag. 164.
111

fondamento in una indagine ontica intorno al “principio”. In altre parole, da
Platone in avanti si sono cercati “enti originari”; si è tentato di spiegare il perché
degli enti attraverso altri enti. Così si sono succeduti l’iperuraneo, il motore
immobile, il summum ens, il cogito e cosi via. In questo modo, però si è persa la
dimensione originaria dell’essere. Il problema dell’origine infatti è “ontologico”.
Comprendere la differenza ontologica significa raggiungere l’ “origine
originaria”. L’errore della metafisica è stato quello di intendere il fondamento
come un “ente” e di averlo quindi trasformato in substrato: l’ente al di là del
quale non si può andare. Il problema della regressione all’infinito viene risolto,
per la metafisica, individuando il “piedistallo” sul quale dovrebbero poggiare
tutti gli altri enti. Tale idea è contraddittoria perché lascia sempre aperta la
possibilità di mettere in dubbio la natura fondativa del presunto substrato. In
sostanza, un ente per quanto perfetto, non può essere considerato il fondamento
di altri enti.
Heidegger allora interpreta la questione diversamente. Il suo pensiero “anti-
metafisico” concepisce l’origine come physis come semplice “manifestazione”
(qualcosa di non ontico per definizione), in questo modo si determina lo scarto
essenziale tra l’ “ente” e l’ “essere”. L’ente “è”; L’essere non “è” ma “Si dà”
nella manifestazione dell’ente. «Posto che l’iniziale governa al di là e prima di
tutte le sue conseguenze, allora non è qualcosa che si trovi dietro di noi, bensì è
quell’Uno e Medesimo che viene davanti a noi, verso di noi, in una misteriosa
svolta». 127
La differenza ontologica (a tutti i livelli nei quali è formulata da Essere e tempo
fino a Tempo ed essere) è la chiave heideggeriana per andare oltre la metafisica;
il tentativo di Essere e tempo si è arenato sulla configurazione esistenziale data
all’essere, ma una volta recuperata la sua natura originaria, attraverso il concetto
di physis, è possibile rifondare su basi solide un nuovo pensiero iniziale.
Heidegger crede così di aver dato soluzione al duplice problema dell’approccio
ontologico all’origine, e della natura originaria della ontologia. Detto altrimenti,
127 GA 55 43; cfr. Schurmann, Dai principi all’anarchia, Il Mulino, 1995, pag. 351.
112

egli pensa che l’unico modo di accostare il problema dell’origine (unico
problema veramente importante per la filosofia) sia quello di partire
dall’ontologia: è solo la ricerca intorno all’essere che può consentire di
rispondere alla domanda sull’essenza dell’origine. I fallimenti degli approcci
ontici della metafisica lo stanno a dimostrare. E viceversa, (oltre Essere e tempo)
ritiene che l’ontologia debba porsi il problema dell’essenza del fondamento,
direttamente senza mediazioni, in quanto l’ontologia per essere tale deve
indagare l’originario, deve essere pensiero dell’ “inizio”.
Allora, per Heidegger superare la via ontica dell’indagine intorno all’essere
significa uscire dal soggettivismo e contestualmente dalla metafisica.
Introducendo la dimensione storica egli rende “epocali” le chiavi della
comprensione esistenziale (e pone su piani ben distinti il darsi ontico degli
accadimenti e la loro condizione ontologica).
La comprensione non è più progetto originario del Dasein, ma modalità di
pensiero storica; e quindi le verità che si svelano nei diversi paradigmi epocali
della storia, dipendono dalla verità del disvelamento “originario”. L’aletheia,
come “svelamento-nascondimento” è ciò che l’essere manifesta di epoca in
epoca. Il venire alla presenza assume un senso (una direzione) storico. L’essere
quindi “accade” manifestandosi all’esistenza attraverso la sua storicità originaria.
Ogni epoca si riconosce in una determinata manifestazione dell’essere. Ma
l’apriori del darsi epocale è physis.
La dimensione temporale dell’essere allora è originaria e non mediata
dall’esistenza. L’essere e il tempo non sono più esistenziali, e la differenza
ontologica viene a coincidere con una sorta di differenza temporale, perché la
differenza tra essere e ente si dà proprio in chiave temporale: l’essere è il tempo
che conferisce determinazioni epocali (storiche) agli enti (ai fatti, agli
avvenimenti, alle opere, ecc.).
In ogni epoca è riconoscibile una configurazione ontica dell’essenziale natura
ontologica della physis. I “fatti”, gli “avvenimenti” della storia, sono i “luoghi”
che caratterizzano le diverse epoche, e rappresentano i molteplici modi del darsi
113

ontico dell’essere. Così ogni verità epocale “svela” e “copre” in modo ad essa
peculiare. Ogni verità epocale mostra e nel contempo nasconde l’essere.
Il tempio greco, la cattedrale medievale, la macchina moderna, sono derivazioni
ontiche della verità ontologica, mentre l’essere in se stesso è astorico, è ciò che
“lega” e “raccoglie” i diversi modi dell’accadere storico. È la condizione del
darsi ontico delle epoche. La verità ontica è storica, la verità ontologica è
astorica. L’una si fonda sull’altra, e contestualmente, l’una manifesta l’altra.
La physis è ciò che raccoglie originariamente e che manifesta temporalmente. La
verità si dà, si disvela a livello ontico proprio nel suo nascondersi ontologico.
Ecco il senso nuovo in cui il “secondo” Heidegger determina il rapporto tra
essere ed ente. L’essere allora rimane l’apriori dell’ente, ma in senso
“temporale”, “storico”, non più esistenziale.
È solo nella physis, come venire alla presenza, che si può “installare” l’alternarsi
delle manifestazioni ontiche epocali. Ogni epoca è un diverso “stampo” del
medesimo “essere”. L’essere non si dà nel tempo ma “è” tempo. Questa è
l’architettura impostata da Heidegger dopo Essere e tempo. Questo è il percorso
compiuto, grazie alla “svolta” , oltre l’Analitica esistenziale.
Ma il radicamento puramente ontologico della questione dell’origine può forse
toglierle la sua natura fondazionale? E la trasformazione del trascendentale da
“soggettivo-esistenziale” a “storico-topologico” è sufficiente per uscire dal
fondazionalismo? E’ possibile teorizzare l’esistenza di un trascendentale non-
principiale?
In altri termini, il cammino compiuto dagli anni trenta in direzione anti-
soggettivistica ha veramente consentito di superare i limiti fondazionali di Essere
e tempo? O meglio, si può veramente stabilire un’equivalenza tra soggettivismo e
fondazionalismo?
Heidegger ha compiuto sicuramente una “svolta”, nella seconda fase del suo
pensiero, ma non così radicale da poter essere considerata come un
oltrepassamento delle prerogative fondazionali.
114

Egli continua a parlare di “condizioni” e di apriori, anche se cerca di mostrare la
differenza tra una condizione ontologica, e una condizione ontica. Il
fondazionalismo a suo parere sarebbe sconfitto, dalla via ontologica
all’originario, sarebbe superato raggiungendo la dimensione essenziale
dell’essere. Ma il raggiungimento dell’originario è proprio l’obiettivo che si sono
posti tutti i pensatori che egli ha definito “metafisici”; ognuno di loro è partito
dalle stesse sue premesse: smascherare il falso fondamento raggiunto dai suoi
predecessori.
Cosa conferirebbe all’indagine heideggeriana sull’ “origine originaria” un
carattere anti-fondazionale?
Egli reputa la filosofia la scienza dell’ “inizio”, ma giudica quelli trovati non
sufficientemente “originari”: in che modo l’eventuale reperimento della vera
origine, del vero inizio, può essere considerato una sconfitta del
fondazionalismo?
V) Fondamento come mondo
Il concetto di principio è stato “declinato” in molti modi dal pensiero occidentale.
Ogni filosofo ha cercato di emendare le lacune delle argomentazioni di chi lo ha
preceduto. Ma l’esistenza di qualcosa chiamato “origine”, “fondamento”,
“cominciamento” (eccetera) non è mai stata messa in questione. Questo è una dei
concetti cardine della nostra cultura; come quelli di “giustizia”, e di “verità”,
vengono inseguiti senza sapere precisamente in che cosa consistano. La “società
giusta”, la “verità dell’esistenza”, l’ “inizio del mondo”, tutti problemi che
preoccupano l’uomo da sempre, ma cosa significa ad esempio “società giusta”?
Sono state date decine di risposte, e nessuna veramente soddisfacente. Lo stesso
115

si può dire delle altre due questioni. Probabilmente esse sono il risultato
dell’elaborazione teorica di assillanti esigenze umane. Alla fine l’uomo sente,
manifesta e poi cerca di soddisfare le proprie esigenze, attraverso concetti
assoluti. Ma in questo modo non si rischia di trasformarle in vuoti “slogan”? La
ricerca della “Verità”, della “Giustizia”, del “Fondamento”, (e anche dell’
“Origine”) non fa forse troppo affidamento sulle nostre scarse risorse?
Il sistema di ricerca che tali questioni esigono è di tipo fondazionale. Si deve
necessariamente trovare l’Uno, il “Principio”, l’ “Essere” il quale può garantire
risposta a qualsiasi dubbio, a qualsiasi esigenza. Tutti i problemi devono essere
ridotti al “Problema Fondamentale”, perché una volta risolto quello, si sono
superati anche tutti gli altri.
L’idea di “adeguazione” è sembrata, ad un certo punto, il metodo più efficace
(ed era forse solo il più sbrigativo) per risolvere tale questione: se c’è un
“principio” non resta che adeguarsi, il resto è “fallimento” ed “errore” (e ciò vale
sia per la conoscenza che per la morale). Resta però il problema di comprendere
che cosa sia, a cosa corrisponda questo “principio”. Gli sforzi di duemila anni di
metafisica si sono infranti proprio su questo scoglio.
Heidegger recupera la lezione della filosofia presocratica, tenta un approccio non
ontico all’essere, ma in questo modo evidenzia solo le aporie di un certo modo di
pensare l’origine, non l’aporia del pensiero fondazionale. Egli afferma
esplicitamente di cercare un sostituto a quel modo di intendere il fondamento,
non al “fondamento” in se stesso.
La physis dei presocratici, infatti, non è un alternativa “ecologica” all’idea di
fondamento. Rappresentare l’ “inizio” come origine, piuttosto che come principio
(o archè), non toglie comunque l’esigenza di trovare un “inizio”. E il problema
del fondazionalismo è proprio questo. Non è contraddittoria solo la
configurazione data all’origine dalla metafisica, è contraddittoria l’idea stessa di
“origine”, sia essa ontica o ontologica, sia esse ente o condizione “non-ontica”
della manifestazione dell’ente. È l’architettura necessaria a questo tipo di
approccio che va messa in questione. Se affermo un rapporto di dipendenza, di
116

qualsiasi tipo, deve adottare una struttura gerarchica: dalla condizione verso il
condizionato, dall’origine all’ “originato”. La struttura gerarchica deve avere un
inizio e una fine, deve svilupparsi in senso verticale: da ciò che precede verso ciò
che segue. E non è per nulla determinante in questo modello il carattere del
vincolo (causale o “libero”) che lega i vari gradini, o i diversi passaggi. Il
problema è che in una costruzione di questo tipo si deve definire, o raggiungere
la cosiddetta “origine”. Ed è il concetto di “origine” ad essere poco chiaro.
Heidegger, allora, superando il modo metafisico di dire l’origine ha solo fornito
un’altra “declinazione” di quel sostantivo. Una declinazione che si è aggiunta
alle altre, eliminando qualche problema e lasciandone irrisolti degli altri.
La vera novità della speculazione heideggeriana, non sta allora nel suo modo di
“dire l’origine”, ma nel concetto di mondo con tutte le varianti elaborate a
cominciare da Essere e tempo.
Il mondo, cioè il modo di dire l’essere nella relazione originaria tra l’esserci e
gli enti, permette di superare la disgregazione prodotta dal pensiero moderno,
permette di avviare un discorso sull’ “ecologia non fondata”, perché invalida
l’idea del soggetto come substrato, e dell’essere come presenza. Esso permette di
oltrepassare quel tipo di rapporto che si instaura tra soggetto e oggetto, come
semplici enti separati.
La possibilità dell’analisi ontologica è fornita proprio dall’idea di mondo, che
dall’opera maggiore in poi ha ricevuto molte interpretazioni, ma che è sempre
stata usata in chiave anti-metafisica. Attraverso un lungo cammino Heidegger le
ha tolto qualsiasi valenza soggettivistica, e l’ha fatta diventare il riferimento
ontologico discriminante della sua proposta filosofica.
Ecco perché nell’ultima fase del suo pensiero egli riconsidera anche il concetto di
differenza ontologica. Egli si avvede che contrapporre l’ “essere che trascende”
all’ “ente trasceso” è ancora un modo “moderno” di concepire quel rapporto.
117

Così nelle sue ultime opere, 128 egli riformula quel concetto con l’intento di
togliergli qualsiasi valenza metafisica: non più la differenza e quindi la
separazione tra l’essere e l’ente, ma relazione tra “mondo” e “cosa”.
In altre parole, egli si rende conto della deriva dualistica dei tale “differenza” e
cerca di superarla. Heidegger afferma: «Con l’evento dell’appropriazione diviene
necessario liberare il pensiero dalla differenza ontologica. Nella prospettiva
dell’evento dell’appropriazione questa relazione si dimostra ora come una
relazione di cosa e mondo, relazione che, ad una prima approssimazione, e in
qualche modo, potrebbe ancora venir intesa come relazione tra l’essere e gli enti;
in questo caso, però, andrebbe perduta la sua caratteristica peculiare». 129 In
questo modo, egli vuol marcare lo scarto tra la “differenza” ontologica intesa
come “contrapporsi” di essere ed ente (la quale sta ancora dentro al paradigma
metafisico perché fondata sulla trascendenza dell’essere rispetto all’ente, e quindi
su una forma di dualismo), dalla relazione tra mondo e cosa.
Da questa prospettiva il mondo avrebbe la funzione di oltrepassare la dimensione
puramente trascendentale dell’essere, così da eliminare l’aspetto dualistico della
differenza ontologica. Egli pensa al mondo come la condizione del “coseggiare
della cosa”; il mondo è il contesto non isolato dalla cosa, ed insieme la possibilità
della cosa stessa nel suo darsi. Il mondo si rivela nel suo “mondeggiare” proprio
nella manifestazione della cosa. Il mondo è il “come della cosa”. Così che non si
possa configurare nessuna separazione tra i due. Il tentativo è quello di passare
oltre la differenza tra un trascendente e un trasceso, in modo che “a partire dal
Medesimo e in vista del Medesimo, diciamo il Medesimo”. 130
Il mondo perde ogni valenza esistenziale, nel senso che perde la sua funzione di
trascendentale dell’esistenza (ma non quella di trascendentale tout court). Il
mondo è la “contestualità” nella quale si dà la cosa, il quale però può sussistere
128 In particolare, in Saggi e discorsi, La questione della cosa, La svolta, Tempo ed essere.
129 M. Heidegger, Tempo e essere, Guida Editori, Napoli, 1998, pag. 147. Corsivo aggiunto.
130 M. Heidegger, Tempo e essere, op. cit. pag 133
118

solo nel darsi della cosa: tra i due si pone un rapporto di reciprocità. Il
“mondeggiare” del mondo e il “coseggiare” della cosa si coimplicano.
Questa è l’ultima tappa del cammino anti-metafisico di Heidegger, infatti è a
questo punto che egli reputa di essersi finalmente liberato sia del dualismo
moderno (nel senso che egli formula la differenza ontologica nei termini di una
relazione che “parte dal Medesimo, in vista del Medesimo”), che del
trascendentalismo soggettivista (il Dasein perde la sua centralità nella struttura, e
diventa un semplice elemento del “gioco” tra cosa e mondo).
Ma anche in questo caso egli non riesce ad emanciparsi definitivamente dal
fondazionalismo in quanto continua ancora (nonostante la reciprocità), a
intendere il mondo come apriori. Egli afferma esplicitamente che anche in questa
situazione, il mondo rimane comunque la “condizione” del darsi della cosa;
infatti è solo “quando noi lasciamo che la cosa si dispieghi nel suo coseggiare
riunente a partire del mondo che mondeggia, che noi pensiamo alla cosa come
cosa”. 131
Allora, è chiaro che, ancora una volta, il rapporto che si instaura tra mondo e
cosa è di dipendenza; La cosa è cosa solo in virtù del mondo. Nonostante la
reciprocità, il mondo è capace di “auto-strutturarsi”, e la cosa invece si
“costituisce a partire dal mondo”.
Anche se viene cercato un contesto di reciprocità (che costituisce un elemento
fondamentale per una prospettiva “ecologica”, non essendo più questa
trascendenza un “altrove” rispetto alla cosa trascesa) il mondo rimane comunque
un apriori, e quindi non viene conquistato (sempre in ottica “ecologica”) il
congedo definitivo dalla metafisica.
Riassumendo, si può dire che il pensiero di Heidegger attraversa tre fasi (nelle
quali il mondo rimane sempre un concetto cardinale): durante il periodo di
Essere e tempo, il mondo è visto come esistenziale del Dasein, quindi da un lato
è struttura portante, dall’altro è funzionale all’esistenza (ecco quindi il suo
131 M. Heidegger, Saggi e discorsi, Mursia, Milano, 1991, pag. 120. Corsivi aggiunti.
119

oscillare tra realismo e idealismo). Esso garantisce la relazione originaria tra
l’esserci e gli enti. Per questa via Heidegger inizia il percorso di allontanamento
dal dualismo. Ma nonostante questo, siamo ancora all’interno di un
trascendentalismo di tipo kantiano.
Immediatamente dopo la “svolta”, il mondo diventa luogo storico della
manifestazione dell’uomo, attraverso le epoche. Il mondo è la polis, il “ci” in cui
e per cui l’esser-ci storicamente sussiste. Qui il rapporto viene ribaltato, non più
il mondo come esistenziale in funzione del Dasein, ma l’esistenza che invece
sussiste in virtù del mondo (della polis). In sostanza, la mossa del “secondo”
Heidegger consiste nel rovesciare il rapporto di dipendenza tra i termini nello
schema trascendentale.
E infine il mondo diventa il “processo” del “mondeggiare”, attraverso il quale la
cosa può “coseggiare”. In quest’ultimo stadio Heidegger cerca di instaurare la
reciprocità tra cosa e mondo, per non essere ostaggio di nessuna forma di
dualismo. Ma questa mutualità, nei fatti, si ferma di fronte all’apriorità del
mondo; ed è a questo livello che si arena la sua battaglia contro la metafisica,
perché in questa sede, e definitivamente, egli ripropone in termini radicali l’idea
che l’ente (anche inteso come “cosa”) può sussistere solo in virtù del mondo, e
cioè egli, per l’ultima volta, configura un rapporto di dipendenza tra ciò che
permette e ciò che viene permesso. Per l’ultima volta egli sfiora l’istanza
“ecologica”, ma la lascia cadere per salvare l’apriorismo.
Queste, a grandi linee, sono le tappe che documentano il progressivo
allontanamento di Heidegger dal soggettivismo, e quindi la progressiva
trasformazione dell’apriori, da trascendentale esistenziale a condizione d’essere
della “cosa”: «L’apriori è il titolo dell’essenza della cosa. Al modo in cui viene
afferrata la cosità della cosa e viene inteso l’essere degli enti, allo stesso modo si
interpretano l’apriori e la sua apriorità». 132
132 M. Heidegger, La questione della cosa, Guida Editori, Napoli, 1989, pag 186.
120

Ma allo stesso tempo l’evoluzione del suo pensiero mostra che l’apriori cambia
ma non scompare. Resta confermato fino alla fine che Heidegger cerca
condizioni e fondamenti (anche se non-principiali), al darsi delle cose.
Ciò sta a indicare che egli non vuole liberarsi della struttura gerarchica, e si
limita invece a distinguere tra un apriorismo soggettivistico, e un apriorismo anti-
soggettivistico. Superare il primo per Heidegger significa uscire dalla metafisica
e quindi dal fondazionalismo. Mentre, la cifra caratteristica di ogni
fondazionalismo sta proprio nell’impianto “gerarchico” dell’argomentazione. E
anche l’ultimo apriori di Heidegger (il mondo che “mondeggia”) non sfugge a
questo schema.
Per andare oltre il fondazionalismo si deve rifiutare qualsiasi rapporto di
dipendenza, e quindi ogni tipo di apriori. L’idea che una cosa sia “in funzione”
di un’altra è sempre “fondazionalismo”. Postulare la necessità di un’origine è
come credere nell’esistenza di un fine.
La causa efficiente “spinge”, la causa finale “tira”, entrambe sono varianti della
logica lineare-sequenziale e del fondazionalismo. Se al posto delle cause pongo
gli apriori la situazione non cambia: distinguere l’origine che non vincola
rispetto a quella che vincola serve per uscire dal determinismo non dalla logica
fondazionale.
Anche il “fondamento che non costringe” continua ad essere un “fondamento”. Il
tipo di relazione che lega gli elementi è una cosa diversa dagli elementi della
relazione. Se affermo che l’origine “A” non “determina” l’esito “B”, rinuncio ad
un certo tipo di legame, quello causale, non alla dipendenza e alla
consequenzialità tra “A” e “B”: “A” rimane sempre l’inizio, e “B” resta il suo
risultato. L’elemento B “è” sempre in funzione del suo apriori. “A” è condizione
dell’esistenza di “B”, anche se non lo “determina”, perché tra loro si instaura una
relazione lineare, che va da un termine verso l’altro. Questo è un esempio di
relazione “gerarchica”. E la ger-“archia” è la struttura che va da un’ archè verso
le sue “conseguenze”.
121

L’alternativa al fondazionalismo è la reciprocità, solo attraverso la quale è
possibile rinunciare a qualsiasi apriorismo (la reciprocità vera, non quella che
prevede comunque l’esistenza di un apriori). Per sostituire la struttura gerarchica
si deve adottare una struttura simmetrica, per eliminare la sequenzialità si deve
optare per la mutualità.
L’alternativa “ecologica” al fondazionalismo consiste allora nel sostituire alla
struttura gerarchica, che viene inevitabilmente ad assumere una argomentazione
di tipo trascendentale, una struttura simmetrica, che sia priva di “origine”, e di
“fine”, che sia senza elementi permanenti o separati, e che non preveda alcuna
relazione di dipendenza. Per sconfiggere la teleologia e il causalismo, bisogna
rinunciare alla logica sequenziale, e per riuscirci, si devono configurare solo
relazioni di reciprocità “totale”.
122

PARTE SECONDA
La relazione secondo Dewey
qualche nota sul concetto di “transazione”
Primo capitolo: l’ olismo nell’epistemologia di Dewey
I) Mutualità tra uomo e natura
Per Dewey esiste una relazione di dipendenza reciproca tra l’uomo e il suo
ambiente: nel senso che non ci sarebbe un “ambiente” senza l’ “uomo”, e non
esisterebbe neppure l’ “uomo” senza il suo “ambiente”. Si può dire allora che
l’uomo “è” in virtù della relazione fondamentale che ha instaurato, nella storia,
col suo “contesto”.
Dewey scrive: «L’esperienza è tanto della natura quanto nella natura». 133 Ciò
significa che, la distinzione netta, operata dai razionalisti, tra soggetto conoscente
e oggetto conosciuto è arbitraria e artificiale. Non ci può essere un soggetto
autonomo e indipendente che osserva la natura dall’esterno.
È ingenuo sostenere che la natura è qualcosa di dato, o che è governata da leggi
immutabili, le quali devono solo essere “scoperte” da quell’osservatore esterno
che si chiama uomo.
L’esperienza è molto più complessa di come la pensavano i moderni; essa non è
l’ “incontro” tra due enti indipendenti e autonomi, cioè non è solo “esperienza
della natura” (genitivo oggettivo). Tenendo conto che noi cresciamo nella
133 J. Dewey, Esperienza e natura, Mursia, Milano, 1990, pag. 21.
123

natura, e che essa ci condiziona, possiamo sostenere che la osserviamo da
dentro, non da fuori: la nostra è allora, esperienza “della-natura-nella-natura”.
Per Dewey, non si deve dimenticare che, l’osservazione non è il modo originario
del fare esperienza, infatti precedente, e più importante è la “manipolazione”
degli oggetti, “il fare” con le cose; cioè l’uomo prima di essere un animale
riflessivo è un animale produttivo. L’uomo è immerso nella natura non ne può
prescindere e tuttavia è in grado di interagire con essa a proprio vantaggio.
Prioritario per l’uomo è l’adattamento all’ambiente, il miglioramento delle
proprie condizioni di vita piuttosto che la mera “contemplazione speculativa”. 134
L’uomo agisce nella natura, modificandola e usandola. Egli è utilizzatore, ma
non utilizzatore “soggetto” di un mezzo “oggetto”, come pensavano i moderni.
Egli, immerso nella natura, stabilisce relazioni che fanno essere anche il presunto
strumento un fine. 135
La natura, a sua volta, non è estranea all’uomo ma è fonte di relazioni
strumentali volte al perseguimento di obiettivi. Tra uomo e natura si crea quindi
un tipo di rapporto bilaterale che potrebbe essere definito di osmosi reciproca.
Per capire cosa Dewey intende quando parla di relazione tra uomo e natura è
forse utile usare un esempio celeberrimo tratto dalla storia del pensiero
scientifico: prima della formulazione della teoria della Relatività generale
nessuno si era mai preoccupato della deviazione che i raggi di luce subiscono in
prossimità delle stelle, anzi non la si riteneva nemmeno una cosa possibile. Un
134
Bisogna ricordare l’enorme influsso che l’Evoluzionismo esercitò sul pensiero del filosofo
americano.
È curioso peraltro osservare che il 1859 è sia l’anno di pubblicazione dell’opera di Darwin L’origine della
specie, che quello di nascita di Dewey.
135 Già a questo punto sarebbe interessante confrontare il concetto di “utilizzabilità” di Heidegger con
quello di “manipolazione” di Dewey. Sarebbe interessante analizzare il motivo per il quale due modi di
far filosofia così diversi arrivino ambedue a considerare precedente la natura strumentale del “mezzo” che
la presenza dell’ “ente”.
Probabilmente, ciò è dovuto al fatto che entrambi adottano una prospettiva anti-metafisica, e diventa
quindi conseguente l’attacco all’idea di “presenza”. Su tale aspetto ci si potrebbe dilungare molto, ma si
rischierebbe di allontanarci dalle cose che stiamo trattando; infatti qui – è bene precisarlo – non è a tema
il confronto tra questi due pensatori. Non si è mai pensato a nessun tipo di paragone. Heidegger e Dewey
rappresentano, a nostro modo di vedere, le due maniere più originali ed efficaci di combattere il dualismo
e il fondazionalismo, che siano state proposte dalla filosofia del ventesimo secolo. Ed è solo per questo
motivo che essi trovano posto in questo scritto.
124

“fatto” simile non era mai stato osservato; 136 mentre, dopo la pubblicazione di
questa scoperta, esso divenne un “esperimento cruciale”; eppure si trattava
sempre di quello stesso “fatto”, che in precedenza non aveva mai destato alcun
interesse.
La relazione uomo-natura era cambiata, la teoria della Relatività generale
consentiva di guardare ad un mondo diverso rispetto a quello conosciuto sino ad
allora. Einstein stesso non aveva mai osservato quel fenomeno, fu il suo
pensiero, la sua teoria a farlo diventare importante.
E sulla scorta di argomenti come questo, il filosofo americano pensa alla non
oggettività di res cogitans e res extensa: esse non sono entità immutabili e
separate come sosteneva Descartes ma c’è, invece, tra loro una relazione
dinamica, e “osmotica”.
Dewey afferma che il nostro modo di guardare il mondo non è oggettivo, la
relazione tra il soggetto osservatore e l’oggetto osservato non è neutra; insomma,
noi non guardiamo il mondo così come esso è, ma più propriamente noi il mondo
lo “interpretiamo”, nel senso che ci sono diversi “filtri” che ci impediscono di
guardarlo in modo “trasparente”. Tali filtri sono il linguaggio, l’educazione, la
tradizione, la cultura ecc..
Egli osserva che tali indicazioni sono emerse studiando la società: «Soltanto
l’analisi sociale dimostra che i modi in cui noi crediamo e aspettiamo hanno
un’influenza fortissima su ciò che crediamo e aspettiamo. Abbiamo infine
scoperto che questi modi vengono posti in essere, quasi inevitabilmente, da
fattori sociali, dalla tradizione e dall’influenza dell’educazione. Così, noi
scopriamo che si crede a molte cose non perché quelle cose siano così, ma perché
siamo diventati abituati ad esse, sotto il peso dell’autorità, dell’imitazione, del
prestigio, dell’istruzione, dell’inconscio effetto del linguaggio». 137
136 E probabilmente anche se fosse stato osservato sarebbe stato ritenuto o un anomalia o un fenomeno
di nessuna importanza.
137 J. Dewey, Esperienza e natura, op. cit. pag. 30
125

Ciò significa che, alla radice della separazione moderna tra soggetto e oggetto sta
un’errata idea del concetto di esperienza, la quale viene intesa come qualcosa di
secondario e derivato rispetto alle operazioni del pensiero e agli stati mentali.
Tale divaricazione, è fittizia, artificiale, e alla fine “comoda” perché consente di
far quadrare un sistema filosofico – quello razionalistico – che altrimenti non
funzionerebbe.
Per Dewey la parola esperienza ha “due facciate in quanto, nella sua primaria
integrità non riconosce alcuna divisione tra atto e materiale, soggetto e oggetto,
ma li contiene entrambi in una totalità non analizzata”. 138 Il passo è
particolarmente importante perché enuncia una della idee fondamentali del
pensiero di questo filosofo, e cioè, che il rapporto tra soggetto e oggetto non è
causale-sequenziale, ovvero non c’è un soggetto definito in sé ab origine nella
sua integrità, che fa esperienza della natura, ma “si” dà esperienza dell’ “io” e
delle cose contestualmente, esse sono reciprocamente correlate, non è possibile
l’una senza l’altra, quindi il soggetto perde la sua funzione di centro motore del
pensiero e dell’esperienza, e diventa anch’esso frutto di ciò che “si” esperisce.
Per Dewey c’è un’esperienza primaria, la quale è il nostro originario contatto col
mondo, e il primo e costitutivo rapporto tra uomo e natura; segue poi un
esperienza secondaria, frutto della riflessione e del pensiero. Tra le due non c’è
separazione netta, ma continuo scambio, “infatti in ogni oggetto dell’esperienza
primaria ci sono sempre delle potenzialità che non sono esplicite; ogni oggetto
manifesto è carico di possibili conseguenze nascoste; anche l’atto più esplicito
contiene dei fattori non espliciti”. 139
138 J. Dewey, Esperienza e natura, op. cit. pag. 27
139 J. Dewey, Esperienza e natura, op. cit. pag. 35
La separazione tra un’esperienza primaria e una secondaria però, può essere considerata un elemento di
continuità con il dualismo, perché l’esperienza primaria viene a configurarsi come una sorta di apriori nei
confronti di quella secondaria. In questo modo si determina un rapporto di “derivazione” pericolosamente
vicino a quelli “postulati” dai filosofi moderni. Da un lato quindi, si può apprezzare lo sforzo di uscire
dalla “prigione moderna”, fatta di soggetti e oggetti, cause e fondamenti, dall’altro si deve ammettere che
tale tentativo non è completamente riuscito (come vedremo meglio in seguito).
126

Dewey definisce il suo metodo filosofico “empirico” e sostiene che esso è
l’unico che può render ragione di questa inclusiva integrità dell’esperienza. In
alte parole, se da un lato i moderni partono dalla opposizione tra natura e
pensiero, egli invece li concepisce come un’ “originaria totalità”. Totalità che si
crea a livello di esperienza primaria, quando non siamo in grado di distinguere
ciò che è “io” da ciò che è “natura”, ciò che dovrebbe essere “interno” da ciò che
dovrebbe essere “esterno”.
Lo sforzo che deve essere fatto, allora, è di “riunificare” tutto quello che secoli di
pensiero filosofico hanno pervicacemente tenuto separato. Si tratta di pensare alla
divisione interno-esterno, esperienza-natura, non come un “dato”, non come un
inconfutabile aspetto della realtà, ma solo alla stregua di un’idea espressa da una
determinata scuola filosofica. 140
II) Il pensiero umano tra mito e filosofia
Dewey considera la metafisica un prodotto storicamente collocato. Essa ha
sostituito la magia e il mito come strumento degli uomini per difendersi dalla
precarietà e dall’instabilità dell’esistenza umana e della natura. L’uomo vive
nell’incertezza e nella paura, in balia degli eventi, quindi è naturale che sia alla
continua ricerca di ordine e di stabilità. La filosofia si pone il compito di trovare
quell’ordine che la natura sembra nascondergli. 141 Essa allora, non dipinge la
realtà com’è in sé, ma appone alla natura la configurazione preferita, quella che
140 Resta il fatto che la riunificazione qui proposta porta ad una “rottura” tra due tipi di esperienze, che
potrebbero causare una altrettanto problematica separazione.
141 Anche qui si nota l’impostazione evoluzionistica del suo pensiero
127

corrisponde meglio all’esigenza di fissità. Così si crea la separazione (del tutto
artificiale) tra il transeunte e l’immutabile; il primo, dominio della “gretta”
esperienza, il secondo, patrimonio della “nobile” ragione. La filosofia quindi
separa il conoscibile in due parti, da un lato mette ciò che considera dominio
della razionalità, il carattere vero del cosmo –l’essere – dall’altra pone
“l’immediato”, ciò che appare a prima vista, che viene considerato il regno
dell’opinione. 142 Dewey considera questo un “trucco classificatorio” basato sul
desiderio, e messo in atto dall’immaginazione riflessa. Infatti, la storia della
metafisica parte dalla distinzione netta tra episteme e doxa, e continua con altre
distinzioni, tutte dello stesso tenore: lo spirituale contrapposto al materiale,
l’assoluto al relativo, il trascendentale al positivo, l’ideale all’empirico, ecc..
Allora, “filosofie diverse possono essere considerate modi differenti di fornire
formule che neghino all’universo quel carattere di contingenza che esso
possiede”. Ciò che viene eliminato – essendo per definizione escluso dalla
“realtà” – viene assegnato ad un grado inferiore dell’essere, appunto quello
empirico.
“Uno degli aspetti più caratteristici del pensiero filosofico è la ricorrente
associazione dell’unità, della permanenza (ovverosia dell’“eternità”), della
compiutezza col pensiero razionale, mentre da un altro alto vengono associati il
molteplice, il mutamento e ciò che è temporale, parziale, manchevole, la
sensibilità e il desiderio”. 143
La metafisica non è, allora, la ricerca della verità ultima dell’essere, ma una
discendente del mito; tra mito e filosofia non c’è una differenza di genere ma
solo di specie. Nella via intrapresa dall’umanità per esorcizzare l’angoscia e lo
smarrimento di fronte all’incertezza, alla provvisorietà e alla drammaticità del
142 Questa naturalmente è una critica nemmeno molto velata alla opposizione platonica tra conoscenza
razionale e opinione.
143 J. Dewey, Esperienza e natura, op. cit. pag. 64
128

nostro vivere, la filosofia è solo un mezzo più sofisticato rispetto a quelli
concepiti precedentemente.
Dewey allora considera il pensiero come un processo di evoluzione attraverso il
quale l’uomo si è prima appellato a forze magiche ed ha costruito miti che, una
volta caduti, ha cercato di rimpiazzare con altre idee rassicuranti quali
l’immutabilità dell’essere, il progresso universale, la razionalità inerente
dell’universo, l’universo regolato da leggi necessarie e universali.
Dewey scrive che la maggior parte dei sistemi filosofici tradizionali pone e pensa
la “realtà”, come statica e definitiva, assoluta ed eterna, con un intento
consolatorio. Queste filosofie sono, per Dewey, filosofie della paura,
ipersemplificatorie e deresponsabilizzanti. Esse trasformano un elemento della
realtà nella realtà nella sua totalità, confinando così nell’apparenza (nel
secondario, epifenomenico, illusorio) tutto ciò che non risulta compatibile con il
loro rispettivo schema di immutabilità, di ordine di razionalità, di necessità;
mentre, per il filosofo americano, la conoscenza è un processo di indagine che
consiste in una forma di adattamento all’ambiente. La conoscenza è una pratica
che mira al successo, che si pone, l’obiettivo di risolvere problemi. Il processo
conoscitivo non è allora contemplazione, ma partecipazione alle vicissitudini di
un mondo da cambiare e riorganizzare senza sosta.
Si coglie così lo “strumentalismo” di Dewey. L’uomo è immerso nel mondo e
nello stesso tempo agisce, non contempla il mondo. La relazione che si viene a
creare è “biunivoca” e “osmotica”. Le idee sono interpretate come strumenti utili
a risolvere problemi, hanno sempre uno scopo pratico, devono essere “fruibili”. È
per questo che non ha senso riferirsi alle idee in termini di verità o di falsità. Le
idee possono essere efficaci, dannose, economiche, non vere o false.
È chiaro il tentativo di rompere con la tradizione “metafisica”. Dewey considera
il dualismo “soggetto-oggetto” il risultato di una determinata impostazione di
pensiero, che deve essere superata per poter ottenere strumenti più validi, più
efficaci, nell’affrontare le difficoltà che ci assillano.
129

Per Dewey, non ci sono realtà immutabili o verità eterne da ricercare e da
contemplare. Le idee devono essere utili; si pensa, e quindi si fa filosofia per
risolvere problemi, non per cercare di consolarsi al cospetto di enti immutabili
ed eterni.
III) Il linguaggio
In questo contesto, il linguaggio assume una posizione fondamentale. Dewey
afferma che l’esperienza umana è possibile solo grazie al linguaggio. Senza il
linguaggio la realtà di fronte a noi avrebbe l’aspetto di un magma indistinto, o di
qualcosa di insignificante. La nostra relazione col mondo è possibile solo in virtù
delle parole che usiamo.
Le parole quindi possiedono una natura funzionale, “sono” in virtù delle cose che
denotano, e a loro volta, le cose “sono” grazie alle parole che le mostrano. Il
linguaggio allora esprime relazioni, il linguaggio è relazione.
Dewey attacca l’idea che del linguaggio avevano i moderni, i quali crearono una
frattura tra il mentale e il reale, tra interno ed esterno, pensando che il mondo
interno avesse una esistenza autonoma e indipendente rispetto al mondo esterno,
e che anzi lo precedesse.
Secondo il razionalismo e l’empirismo le istituzioni sociali (tra le quali il
linguaggio) sono un prodotto del pensiero umano, cioè sono il risultato di una
specifica attività mentale originaria. Per la filosofia moderna l’uomo nasce con
un propria facoltà di pensiero autonoma rispetto al linguaggio. L’uomo pensa e
poi comunica il pensato. Così la relazione tra la realtà e il pensiero è non-
discorsiva. La lingua serve solo a trasportare il flusso dei pensieri, un po’ come i
tubi portano l’acqua dalla sorgente al rubinetto. Quindi, il linguaggio ha la
130

funzione di esprimere pensieri già completamente articolati nella mente. Di
conseguenza, la configurazione delle idee diventa una misteriosa realtà parallela
che si accompagna, agli eventi fisici, senza che tra i due ordini vi sia alcuna
comunicazione e alcuna relazione reciproca. Da ciò emerge l’insanabile dualismo
tra le entità mentali e gli enti reali.
In che modo viene a costituirsi la relazione tra queste due categorie di enti? Sono
classi entrambe originarie, o c’è un rapporto di dipendenza dell’una rispetto
all’altra? Se si, qual è l’originaria? Ma non è contraddittorio porre una relazione
temporale tra questi due ordini della realtà?
È a questi interrogativi che i filosofi moderni hanno cercato di rispondere. Il
“dualismo” è il problema che ha occupato gran parte dei filosofi da Cartesio in
poi.
I pensatori moderni si sono trovati in difficoltà proprio per aver sostenuto
l’esistenza di tali entità mentali, e poi per aver inteso il linguaggio come un
semplice mezzo di “trasporto” neutrale nei confronti degli oggetti che
trasportava.
Questa concezione ha portato allo scetticismo di Hume, il quale non vedeva
come, in questa situazione, l’uomo potesse dire qualcosa di sicuro sulla natura;
Se l’ordine del mentale è indipendente rispetto all’ordine del reale, non esiste,
per il filosofo inglese, alcun legame necessario tra i due. Diventa quindi
impossibile ottenere una conoscenza certa dell’oggetto indagato. Kant, cercò di
far fronte alle obiezioni di Hume rendendo “problematico” il concetto di “realtà”,
attraverso la separazione tra “fenomeno” e “noumeno”. In questo modo però, egli
sostituì un dualismo con un altro.
Hegel considerava artificiosa la divisione kantiana tra mondo fenomenico e
mondo noumenico, ma l’alternativa proposta consisteva nella teorizzazione di
entità “assolute”, come il pensiero e lo spirito, e la postulazione dell’identità tra
reale e razionale.
L’idealismo assoluto di Hegel non rappresenta per Dewey che un primo passo,
un’indicazione di percorso, ancora infarcita dei preconcetti dell’impostazione
131

moderna. Egli ha apprezzato, nei primi anni della sua carriera il pensiero
hegeliano, proprio in virtù del suo impianto dialettico, tendente a raggiungere “la
totalità finale”, ma con l’andar del tempo si è reso conto dell’enorme debito che
il filosofo tedesco doveva ancora scontare nei confronti del sistema dualistico
cartesiano, soprattutto riguardo alla tematica del linguaggio.
Per Dewey, non si può prescindere da un adeguato approfondimento del rapporto
tra realtà e linguaggio. Se gli si dà il giusto peso, se si comp rende il suo carattere
strumentale, e la sua origine sociale, comunitaria, storica, si coglie nella giusta
maniera il rapporto esistente tra pensiero e realtà, e si capisce che esse non sono
cose autonome, né sono entità astrattamente coincidenti, ma stanno in rapporto di
reciproca dipendenza.
La loro relazione è analizzabile solo storicamente, ogni civiltà ha conosciuto e
conosce il mondo in base al linguaggio che aveva ed ha a disposizione (quindi
esso non è neutrale rispetto al pensiero, anzi non può darsi pensiero senza
linguaggio); e il linguaggio è il risultato della convivenza, e della interazione
sociale, non qualcosa di interno o mentale. Ciò perché il comportamento umano
è, per Dewey, “cooperativo”, nel senso che “la reazione umana all’azione
dell’altro include una contemporanea reazione ad una “cosa”, in quanto essa
entra a far parte del comportamento dell’altro e questo da entrambe le parti”: la
relazione è quindi triangolare, ci sono i due interlocutori, e la cosa che essi
condividono; i significati, e la comunicazione, possono sorgere solo in virtù di
questa relazione “osmotica” tra i tre vertici del triangolo. Ma la relazione è anche
“temporale”, nel senso che la triangolazione non è data una volta per tutte, ma si
realizza, e si “implementa” nel tempo; cioè, la griglia persone-cose è un continuo
farsi, è un work in progress: la sua denotazione è sempre la stessa (è sempre
“griglia” o se si vuole “triangolo”), però cambia continuamente la sua
connotazione (la configurazione di tale griglia è in continuo divenire).
Il sistema che qui si viene a delineare è “autopoietico”, nel senso che, le relazioni
che lo costituiscono e lo formano non vengono prodotte dall’esterno ma sono di
132

origine interna. Tale sistema è “autoreferenziale”, vale a dire, che provvede da
solo al suo equilibrio, non ha bisogno di un organizzatore esterno.
Dewey dice che: «Il cuore del linguaggio non è “l’espressione” di qualcosa di
antecedente, meno che mai l’espressione di qualche pensiero antecedente. Il
linguaggio è comunicazione; l’instaurarsi di un rapporto di cooperazione in una
attività in cui ci sono degli agenti compartecipi e in cui l’attività di ciascuno
viene modificata dalla partecipazione». 144
Si intuisce la radicale novità della posizione di questo pensatore rispetto alla
filosofia moderna. Non ci sono più soggetti autonomi che si relazionano usando
un linguaggio neutro all’interno di un mondo oggettivamente dato, ma i
protagonisti della scena si co-implicano e si co-dedeterminano. La struttura della
realtà diventa relazionale; viene superata l’idea di soggetto e di oggetto, e il
conseguente dualismo, in virtù della funzione relazionale del linguaggio, e della
sua genesi sociale.
Tanto più che, tra gli eventi fisici che hanno come propria condizione il
linguaggio, c’è anche l’esperienza che si fa di sé stessi. L’ “io pensante”, l’incipit
supremo e invalicabile, l’estrema certezza cartesiana e di tutti i suoi seguaci,
diventa anch’esso il frutto di una “attività”. Dire “io penso”, per il filosofo
americano, è un modo errato di esprimersi, sarebbe più corretto dire “si pensa”.
Dire “io penso” non significa affermare che l’io crea un pensiero, piuttosto è
avanzare una pretesa, secondo la quale l’io identifica sé stesso (in quanto né
accetta le conseguenze) con una credenza di origine esterna e indipendente.
Questo risulta chiaro, afferma Dewey, se noi analizziamo espressioni come “io
non penso”, “io non credo”, nelle quali è contenuta una relazione di
incompatibilità fra due oggetti distinti e denotati. In sostanza, quando io affermo
di non credere a qualcosa è ovvio che mi riferisco ad un contenuto che non
faceva originariamente parte del mio pensiero, che quindi era ad esso “esterno”, e
144 J. Dewey, Esperienza e natura, op. cit. pag. 98
133

dicendo “non credo” stabilisco un relazione con questo “oggetto esterno”. 145
Pensare allora non è creare pensieri, ma è “mettere in relazione”.
E non si tratta di mettere in relazione oggetti (sostanze) mentali con oggetti
dell’ambiente, (oggetti “interni” con oggetti “esterni”) ma la relazione si pone
sempre tra entità linguistiche, che certamente non provengono dall’esterno, ma
che non sono nemmeno interne: esse semplicemente non hanno un luogo di
collocazione (proprio perché non sono sostanze). Non sono entità interne perché
l’idea di una mente che contiene parole e pensieri in modo del tutto autonomo
rispetto all’ambiente, implica l’esistenza del linguaggio privato, e riduce quindi il
linguaggio a una creazione esclusivamente dell’individuo; e in più, presuppone
che le parole siano riferite a sostanze, e/o siano esse stesse sostanze.Tutte cose
che Dewey contesta radicalmente. 146
IV) Assonanze interdisciplinari
È comunque interessante notare la corrispondenza di questo modo di vedere le
cose con le idee che si stavano sviluppando in quel periodo, all’interno della
cosiddetta “nuova antropologia”. Studiosi come Boas, Malinowski, Sapir, Whorf
cominciano a criticare l’idea che l’osservatore sia in grado di conoscere i popoli
che sta studiando (l’oggetto di studio) con assoluta obiettività. 147
Ciò che essi propongono come elemento caratterizzante del loro criterio di
indagine è il radicale mutamento della posizione dell’osservatore. Essi
145 Dire “oggetto esterno” al pensiero significa affermare che tale oggetto non è stato pensato fino a un
determinato momento.
146 Come è noto, l’idea dell’esistenza di un “linguaggio privato” è stata criticata con grande efficacia e
persuasività anche da Wittgenstein.
147 Criticavano cioè la cosiddetta teoria etnocentrica.
134

sostengono che lo studioso non può non tener conto del “punto di vista”
dell’osservato. Non si tratta più di studiare un fenomeno, ma di partecipare,
vivere, comprendere una cultura diversa dalla propria. Si deve partire dal
concetto di scambio: non si tratta di “assimilare” e magari poi “acculturare” una
civiltà “inferiore”, ma di creare una relazione “osmotica”, “biunivoca”, cioè, di
scambio reciproco. Malinowski parla di “osservazione partecipante”, nel senso
che tra osservatore e osservato non si può prescindere da una reciproca influenza.
Ciò porta a riconoscere la parzialità del proprio punto di vista, e la impossibilità
di raggiungere un sapere oggettivo sulla civiltà studiata.
In questo modo, si mette in discussione proprio l’atteggiamento moderno che
concepisce la realtà come un oggetto di studio neutrale rispetto al soggetto
indagatore. In altri termini, anche l’antropologia avverte tutti i limiti di
quell’approccio. Così diventa fondamentale studiare i rapporti esistenti tra
cultura, linguaggio e ambiente sociale. Boas, per primo, mette in evidenza i
rapporti esistenti tra linguaggio e visione del mondo. Malinowski riconosce la
funzione pragmatica e contestuale della parola. Whorf afferma che ogni lingua
possiede caratteristiche costruttive universali. Egli arriva a dire che ogni lingua
contiene una “metafisica nascosta”. Il che conduce a sostenere che la lingua di un
popolo riflette la sua visione del mondo, e quindi che “parlare lingue diverse
significa vivere realtà diverse”. Si configura così l’ipotesi che lo “sguardo
scientifico” non sia prerogativa solo del mondo occidentale e che le modalità con
cui ogni popolo classifica e conosce la realtà abbia legittimità di sapere.
Un ulteriore passo viene compiuto dall’ “antropologia interpretativa” di Clifford
Geertz, il quale sostiene che non c’è contraddizione tra sapere nomotetico e
sapere idiografico, si tratta invece di riconoscere questa polarità e di assumerla
all’interno del processo di ricerca, che così diventa “comprensione” e capacità di
mediare le polarità. Ciò significa che, mentre indaga le espressioni altrui,
l’antropologo deve tener presente il senso del proprio pensiero. Deve osservare
l’altro partecipando “empaticamente” al suo sistema di significati, ma al
contempo, deve riconoscersi osservatore distaccato portatore dei propri
135

significati. In questo gioco di “rimandi”, l’antropologo “costruisce” una
“descrizione densa” dell’oggetto della propria ricerca e dei modi in cui essa si
svolge; così la traduzione cercata mantiene sempre una certa indeterminazione: il
significato non è già dato ma viene prodotto nella stratificazione delle
interpretazioni. 148
Non è importante qui stabilire se sia la cultura che influenza il linguaggio, o
viceversa, il linguaggio che influenza la cultura (questa era la polemica sorta tra
Boas e Whorf), oppure discutere sul presunto relativismo sotteso da tali
posizioni. Basta far notare l’analogia con la posizione deweyana. 149
Anche questi antropologi pongono l’accento sulla natura reticolare, relazionale
della realtà, e sulla funzione che in tale contesto viene ad assumere il linguaggio.
Ogni uomo apprende, conosce grazie ad un linguaggio acquisito, il quale è a sua
volta il risultato di un lungo processo di evoluzione all’interno di ogni singola
comunità. Non esiste un mondo oggettivo che tutti gli uomini (e magari anche gli
animali) vedono allo stesso modo. Ma, ognuno di noi – occidentale, orientale,
esquimese o aborigeno – impara a guardare il mondo in funzione del linguaggio e
della cultura che apprende.
Del resto, essi pensano che il mondo non sia qualcosa di “costruito” dagli uomini
(come sostenevano gli idealisti), senza una propria consistenza, ma sia invece l’
“orizzonte”, lo “sfondo” che permette la conoscenza umana; e solo in quanto
orizzonte o sfondo il mondo è “comune” a tutti gli uomini. Esso conserva una sua
“durezza” e “forma”, è però diverso il modo con cui ogni linguaggio permette di
“interpretare” questa forma. Potrebbe valere la metafora dell’uomo in uniforme:
noi possiamo “conoscere” solo l’uomo in uniforme, non l’uomo senza uniforme,
anzi è perfino dubbio se ci possa essere l’uomo senza la sua uniforme: ciò
significa che al di là del linguaggio non si può andare.
148 Si possono trovare delle assonanze con le teorie del linguaggio e della comunicazione di Quine e
Davidson. Soprattutto con la teoria della traduzione radicale di Quine.
149 Non a caso Dewey conosceva e citava questi studiosi.
136

La circolarità si sviluppa in questo modo: l’uomo conosce attraverso il
linguaggio, ma il linguaggio è un prodotto sociale, comunitario. Il mondo fisico,
il mondo delle cose c’è, ma può essere conosciuto solo per mezzo del linguaggio,
quindi tra uomo e mondo esiste una relazione di dipendenza reciproca. Ogni
cultura ha elaborato, nel corso del tempo, un proprio linguaggio, quindi è
impossibile comparare le diverse società. Noi occidentali, per giudicare, per
misurare dobbiamo usare il nostro linguaggio, il quale non ci può garantire
obiettività, essendo un prodotto della nostra cultura.
Questo è relativismo? Sicuramente non è etnocentrismo. Sicuramente, è un modo
di vedere le cose diverso rispetto a quello dei moderni, nel senso che non si fonda
su una logica “gerarchica”. Se l’impossibilità di costruire ordini logici causali-
sequenziali è relativismo, se l’ammissione che non si può arrivare sempre a una
conoscenza “chiara e distinta” delle cose, e cioè che non si può “fondare” ogni
forma di sapere (o ogni asserzione), è relativismo; allora, gli antropologi citati
sono relativisti. Ma dopo aver assegnato questa etichetta cosa si è dimostrato? Si
è forse salvata la possibilità di giungere alla Verità? Si è forse mantenuta aperta
la strada maestra dell’ episteme filosofica?
V) Linguaggio e percezione di sé
Per Dewey, allora, la relazione tra ambiente e organismo è linguistica, il pensare
coinvolge parole non sostanze, e ogni parola è essa stessa relazione; in pratica,
essa non si riferisce alle sostanze che dovrebbero precederla, ma nel momento in
cui è usata essa implica, ed è, una relazione tra ambiente, organismo e persona.
Facciamo un esempio: l’uso della parola “montagna”. A prima vista, sembra che
tutti quando parlano della montagna si riferiscano alla stessa cosa, perché il
137

significato del vocabolo ha un riferimento ben preciso: l’ “ente” montagna. Ma
poniamo il caso di un colloquio tra un abitante di Badia Polesine (paese immerso
nella pianura padana), poco avvezzo ai monti, e un cittadino di Cortina
d’Ampezzo. Ciò che richiama alla mente del cortinese l’idea di “montagna” sarà
totalmente diverso – per intensità, per varietà, per affettività, ecc. – da quello che
la stessa parola evoca al polesano. Per l’abitante di Cortina la montagna è un
elemento cardinale della sua cultura, della sua educazione, dei suoi costumi, della
sua terra, mentre l’abitante di Badia la avvertirà come qualcosa di lontano e di
insignificante. Quando il primo parla della montagna esprime un determinato
mondo, si riferisce a certe immagini, la sua percezione è precisa, accurata,
dettagliata, elaborata, mentre per il secondo lo stesso concetto sarà un riferimento
molto più sfumato.
Non si può certo dire che l’ “oggetto” montagna (al quale la parola dovrebbe
riferirsi) sia lo stesso per entrambi. La relazione che il cortinese ha con questo
vocabolo è diversa dalla relazione che con esso ha il polesano.
Del resto, anche tra gli abitanti di Cortina ci saranno percezioni e rapporti diversi
con la “stessa” montagna. E ciò vale, anche se in misura diversa, per tutte le
parole, perché esse sono, appunto, il frutto e l’origine della relazione reciproca
tra ambiente e organismo. È assurdo, quindi, pensarle come riferimenti oggettivi
a entità date e perfettamente definite. Esse rappresentano la storia, l’educazione,
l’esperienza di ciascuno di noi. Ognuno di noi è quello che è proprio grazie al
susseguirsi di tali relazioni reciproche. 150
Nello stesso tempo, la relazione è tale in quanto avviene tra i suoi termini, è in
funzione dei suoi termini. Quindi esiste l’ambiente ed esiste l’organismo, essi
sono gli “estremi” della relazione, sono enti “reali”, pur non essendo “sostanze”;
ed essi “vivono” come “ambiente” e come “organismo” (cioè denotati in quel
modo specifico) perché termini di relazioni, perché continuamente termini di
150 E’ per questo che, come sostiene Davidson, ogni evento comunicativo è un evento interpretativo,
anche quando si parlano due fratelli.
138

elazioni; viceversa, queste ultime si danno solo in funzione dei termini che
correlano.
Tutte le relazioni che vedono protagonista l’ “io” – in quanto da esse trae origine
e nello stesso tempo esse genera – sono relazioni linguistiche.
Il “sé” non è più un ente originario dal quale si parte, per fare esperienza del
mondo, ma l’esperienza del mondo e l’esperienza di se stessi sono correlate.
Sono in funzione una dell’altra. Tra loro si crea un rapporto di feed-back. La
consapevolezza di sé non è originaria, ma si matura col tempo.
Scrive Dewey: «L’esperienza è un processo seriale di faccende, con le loro
caratteristiche proprietà e relazioni, viene a compimento, accade, ed è quello che
è. Tra questi accadimenti e all’interno di essi, non fuori di essi né a fondamento
di essi vi sono degli eventi denominati io. Per alcuni specifici aspetti e per alcune
specifiche conseguenze, questi io, suscettibili di denotazione oggettiva, come i
bastoni, le pietre, le stelle, assumono la cura e la gestione di certi oggetti e di
certi atti dell’esperienza». 151 Così, l’essere umano è un “soggetto” che “dà” (e
riceve) – progressivamente – forma e significato a se stesso oltre che al proprio
mondo.
Anche l’esperienza di sé quindi dipende dallo strumento linguistico che si ha a
disposizione.
Quanto abbiamo appena detto coinvolge, quindi, molteplici elementi: l’io,
l’ambiente, l’organismo, il linguaggio, la mente, l’esperienza. Tutte entità che si
reputava avessero una loro conformazione “oggettiva”. Esse sono, invece,
funzione una dell’altra, tra di loro il nesso è dato da rapporti di azione e
retroazione: ciò significa che esse non sono legate da rapporti di causa, e quindi,
è fuorviante ritenere che ce ne sia una che precede e “produce” le altre: esse
vengono a costituirsi, a formarsi una in relazione all’altra, senza che tra loro sia
possibile stabilire dei rapporti di sequenzialità.
Nessi di successione causale sono possibili tra “sostanze”, tra “entità oggettive”;
il punto di vista che Dewey tenta di difendere nega proprio l’esistenza di fatti di
151 J. Dewey, Esperienza e natura, op. cit. pag. 175
139

quel tipo. 152 Non ci sono cause che precedono effetti, non ci sono fenomeni che
causano altri fenomeni, ma la “realtà” è un farsi contestuale, progressivo,
correlato, dove non c’è niente di separato, di isolato che possieda una sua forma
autonoma.
Abbiamo visto che, anche l’io è un esperienza che si produce continuamente, non
un ente originario. Tale esperienza è il frutto delle relazioni tra ambiente e
organismo, ma questi ultimi non precedono l’io, essi danno tanta consistenza
all’io, quanta dall’io ne ricevono.
È chiaro che qui non si è ancora raggiunta la reciprocità che si ottiene con il
concetto di transazione; infatti, si parla ancora di “azione”, “retroazione”, e
“interazione”, tutti termini che appartengono alla tradizione di pensiero moderna.
Dewey in questa fase è ancora alla ricerca della strada che gli consenta il
superamento definitivo del dualismo.
In tale contesto ha un’importanza fondamentale il linguaggio, ma nemmeno
questo può essere considerato una realtà, una cosa che precede le altre. Il
linguaggio non è dato dalle regole grammaticali di una lingua, o dall’insieme dei
significati delle parole, ma è l’insieme degli episodi comunicativi che si
susseguono giorno per giorno all’interno delle singole comunità.
Senza il colloquio non c’è il linguaggio. Esso, quindi, è sorto con l’uomo e
cambia continuamente in relazione alle esigenze di quest’ultimo. Quindi, anche il
linguaggio non può essere analizzato a prescindere dal contesto ambientale nel
quale viene usato, non può essere studiato, né formalizzato come un “oggetto”
autonomo e definito, non può essere costruito, “sintetizzato” in laboratorio come
pensavano di fare i filosofi del linguaggio neo-positivisti. Questo perché esso non
può essere il prodotto di un soggetto, né semplicemente il contenuto dato della
sua mente.
152 Anche se la difesa non è sempre accurata.
140

Da tutto quello che si appena detto si evince che la mente non è ciò che Cartesio
intendeva quando parlava di res cogitans (o una delle sue varianti successive).
Essa non è un’entità autonoma che si differenzia nettamente dal corpo.
La natura della relazione organico-ambientale di cui abbiamo parlato (che
“provoca” e viene “provocata” dall’io), non permette di separare mente e corpo
(o se si vuole mente e cervello); perché essa non consente di intendere la mente
come un luogo o un ricettacolo all’interno del quale possa risiedere alcunché, e
nemmeno come una sorta di motore che possa, ex professo, causare, dare origine
a qualcosa.
Di conseguenza, l’antica diatriba, sul rapporto mente-cervello, tra monisti e
dualisti non potrà avere soluzione finché verrà impostata all’interno dello schema
cartesiano. Essa dovrebbe essere affrontata in maniera diversa. La mente è una
delle “facce” del “sé”, quest’ultimo è già stato definito come prodotto e
produttore di relazioni, esso non è in nessun modo un “soggetto” ed è per questo
che non può possedere una mente del tipo del cogito cartesiano. Del resto, non si
può nemmeno sostenere che la mente si identifichi col cervello, perché essa non
ha un origine e una natura esclusivamente organiche. Nel definire “il mentale” si
dovrebbe tener conto del contesto ambientale, oltre che del “soggetto”. La mente
non è un affare privato dell’individuo. La sua esistenza coinvolge molti fattori,
tutti correlati. È fuorviante, quindi, intenderla come una sostanza autonoma. La si
dovrebbe inserire all’interno delle relazioni che la vedono coinvolta e che
contribuiscono a formarla.
L’ambiente, l’educazione, la cultura, i costumi, il linguaggio, si relazionano al
corredo genetico, all’esperienza, alle vicende personali, ai casi fortuiti della vita,
dando vita a risultati, a dinamiche complesse, articolate, che non possono essere
ridotte al dualismo mente-cervello. Si tratta, ancora una volta, di tener conto delle
relazioni che continuamente legano e reciprocamente condizionano tutti questi
elementi.
141

VI) Il linguaggio come cosmos
Abbiamo già accennato al fatto che Dewey considera l’uomo un animale
“utilizzatore”, un animale in grado di costruirsi degli strumenti per sopravvivere
e per migliorare le proprie condizioni di vita. Tra questi strumenti riveste un
ruolo particolare il linguaggio, che egli definisce come “l’utensile degli
utensili”; lo strumento, cioè, che rende possibile utilizzare gli altri strumenti in
modo continuativo e ripetuto.
Non si deve commettere l’errore, però, di considerare lo “strumento” come un
semplice “oggetto”: tra oggetto e strumento esiste una grande differenza; ad
esempio, il fuoco considerato come semplice oggetto perde molte delle valenze
che possiede come strumento: «Il fuoco brucia attualmente e realmente; invece il
fuoco che viene adoperato per cucinare o riscaldare, soprattutto quando altre
cose, come lo strofinio di due bastoni, vengono usate come mezzo per generarlo,
è un’esistenza che ha un significato e un essenza potenziali». 153
In altre parole, lo strumento implica relazioni, reiterazione, l’oggetto invece può
essere considerato solo nella sua accidentalità.
Per acquisire tali potenzialità lo strumento ha bisogno del linguaggio; perché solo
il linguaggio gli può conferire le sue proprietà costitutive: relazionalità e
ripetitività (vale a dire, la capacità di mettere cose in rapporto, di creare legami, e
di poter essere utilizzato in diverse occasioni, ripetutamente). Infatti, la
relazionionalità è figlia della comunicazione, e la reiterazione è inimmaginabile
senza la memoria. Per questo Dewey considera il linguaggio l’utensile degli
utensili: «Lance, urne, ceste, trappole possono aver avuto origine accidentale nel
corso di qualche conseguenza consumatoria degli eventi naturali. Ma solo la loro
utilizzazione ripetuta mediante l’azione concertata spiega il fatto che siano
153 J. Dewey, Esperienza e natura, op. cit. pag. 106
142

venute istituzioni e strumenti e questa azione concertata dipende dall’uso della
memoria e della comunicazione linguistica». 154
Il linguaggio però, è un mezzo che l’uomo non ha trovato bell’e pronto nella
propria mente. Un utensile va costruito, va adattato alle condizioni in cui viene
usato, così l’uomo ha prima costruito e poi migliorato gli strumenti di caccia, di
coltivazione, di trasporto ecc. L’esperienza, il rapporto con l’ambiente, hanno
giocato un ruolo fondamentale in questo processo. L’uomo non si è trovato a
disposizione immediatamente un linguaggio perfettamente formalizzato, non ha
avuto la fortuna di poter usare subito questo strumenti. Ma c’è stato un lento
processo di evoluzione, che ricorda ciò che è avvenuto per la moneta (e per ogni
altra istituzione sociale). L’uomo non è nato con la carta di credito in tasca! Né
c’è stato un “inventore”, che ad un certo punto, ha intuito l’utilità di questo
mezzo di scambio, e ha cercato di introdurlo e spiegarlo ai suoi compagni. È
servita invece un lunga catena di piccoli miglioramenti, il più delle volte
accidentali e fortuiti. 155
Dewey è convinto che le “essenze logiche” siano il risultato dell’azione sociale,
della cultura e della storia di una comunità. Il logos è nato per l’esigenza degli
uomini di migliorare la collaborazione reciproca, esso si è rivelato un mezzo
sempre più potente per prevenire i pericoli e per volgere le condizioni ambientali
a proprio vantaggio. Quindi, è nato nella comunità, ma ha anche permesso alla
comunità di affermarsi e di crescere.
Il linguaggio è “un opera d’arte sociale”, non è stato inventato da un cervello
superiore, né esiste nella nostra mente da sempre. Quindi la comunicazione non è
un’estensione del soliloquio. Non è vero che l’introspezione precede il dialogo. È
154 J. Dewey, Esperienza e natura, op. cit. pag. 145
Dewey cita esplicitamente Franz Boas: «I due tratti esteriori in cui si esprime la distinzione tra lo spirito
degli animali e lo spirito dell’uomo sono l’esistenza nell’uomo del discorso organizzato e articolato e
l’uso di utensili dalle molteplici applicazioni» (Esperienza e natura pag. 132).
155 Hayek definisce istituzioni come il linguaggio e la moneta “istituzioni spontanee”, nate senza uno
specifico intervento umano, e usa il concetto greco di cosmos per definirle. L’ istituzioni spontanea si
contrappone a quella “prodotta”, chiamata invece taxis, parola che si riferisce, appunto, ad un tipo di
organizzazione concepita, e progettata dall’uomo, come ad esempio le società di capitali o gli ospedali.
143

assurdo pensare ad un uomo che si costruisce un linguaggio privato da
condividere poi con gli altri uomini. È invece, vero il contrario, solo l’educazione
alla comunicazione permette all’uomo di parlare a se stesso. 156
Se non ci avessero addestrato a parlare con gli altri non potremmo mai parlare a
noi stessi. 157 “A causa del discorso con gli altri, dei mutui rapporti sociali,
molteplici atteggiamenti organici diventano un insieme di persone impegnate nel
colloquio, che conferiscono l’una con l’altra, che si ascoltano reciprocamente.
Attraverso il linguaggio una persona si identifica drammaticamente con possibili
azioni e imprese; può recitare molte parti, non in scene che si seguono in
successione nel corso della vita, ma in un dramma che viene rappresentato
contemporaneamente. In tal modo emerge la mente”. 158
Bisogna notare che le parti in corsivo sono molto importanti; l’affermazione
“molteplici atteggiamenti organici diventano un insieme di persone”, infatti,
denota una visione straordinariamente innovativa dell’essere umano e del suo
modo di relazionarsi agli altri; in quanto, da essa, si può ricavare la mutualità tra
l’aspetto sociale e quello biologico dei caratteri umani. 159
Quindi, Dewey vorrebbe mostrare che tra linguaggio e mente si crea una
relazione di reciprocità. Abbiamo già visto che il linguaggio è dato da una
interazione organizzata tra persone all’interno del contesto sociale e che il
linguaggio è ciò che permette di dare senso alla realtà. La mente, allora, è la
156 Nel periodo in cui Dewey scrive queste cose, Vygotskij, studiando lo sviluppo del bambino, scopre
che la funzione interpsichica del linguaggio precede quella intrapsichica, pur essendo basata su elementi
strutturali innati; scopre cioè, che il linguaggio nasce dalle relazioni uomo-ambiente e solo
successivamente diventa strumento “interno”, che il giovane usa anche per “strutturare” il suo pensiero.
157 Per inciso si può osservare che questa posizione è simile a quella che Wittgenstein, occupandosi del
linguaggio privato, espone nelle Ricerche Filosofiche. Anche per il filosofo austriaco è assurdo sostenere
che il linguaggio (privato) abbia preceduto la comunicazione sociale, e che esistano delle entità originarie
nella nostra mente. Anzi, Wittgenstein attacca duramente il concetto stesso di realtà mentale.
158 Ed è proprio in virtù di tali considerazioni che non si può ritenere il linguaggio come una
“condizione” dell’esperienza. J. Dewey, Esperienza e natura, op. cit. pag. 134. Corsivi aggiunti.
159 Questa posizione ricorda quella sviluppata da Maturana. Il rilievo è importante perché il biologo
cileno è il padre di un approccio epistemologico reticolare, affine a quello difeso in questo scritto.
144

capacità di usare questo strumento, è l’insieme dei significati che si hanno a
disposizione. Così, è vero che il cervello mi permette di “sentire” emozioni e
sensazioni, esse però rimangono indistinte fino a quando non maturo quella
determinata struttura linguistica che chiamo “mente”.
Dewey, quindi, ribalta l’idea moderna secondo la quale sarebbe la mente umana
a creare il linguaggio, e giudica ridicolo credere alla possibilità che il soggetto sia
in grado di crearsi un linguaggio privato.
Anzi, come abbiamo visto, egli sostiene che il soggetto non è nemmeno in grado
di distinguere emozioni e sensazioni finché non acquisisce una sufficiente
capacità linguistica. Egli afferma che dolori, colori, rumori, suoni, sono tali solo
proletticamente senza il linguaggio. La situazione non cambia se passiamo a
considerare gli oggetti del cosiddetto mondo esterno: anche le montagne, le case,
gli alberi, i prati possono venir identificati solo grazie al linguaggio.
Tale posizione però comporta il rischio di ricadere nella dipendenza opposta: se
tutto viene ad “essere” a causa del linguaggio si perde necessariamente la
reciprocità tra gli elementi in questione.In questo modo infatti, il linguaggio
diventa una sorta di apriori, 160 e assume un ruolo prioritario il contesto sociale (e
le sue istituzioni), che si viene concepito come luogo nel quale ogni persona
viene accolta e addestrata.
Da ciò che asserisce Dewey, sembra che tale contesto abbia una consistenza
autonoma rispetto al singolo (sembra che sia una cosa che esiste indipendente da
ciò che ospita, una sorta di sostrato), sembra sia una struttura già forma ta che
riceve ogni nuovo elemento senza subire alcuna perturbazione; ma come
abbiamo già visto, tra contesto e testo la relazione è sempre di mutualità. Il
contesto non possiede una configurazione univoca, oggettiva e permanente, ma è
ciò che ospita ogni singolo evento, non potendo sopravvivere ad esso. Ognuno di
noi è in relazione dinamica ed evenemenziale con un certo contesto sociale.
160 E’ chiaro che egli mira a confutare l’idea di una divisione tra mondo interno e mondo esterno. Ma la
sua posizione risulta viziata da un eccesso di “convenzionalismo” (ed è così passibile del tipo di accuse
che sono state mosse al convenzionalismo).
145

Il contesto sociale come realtà data non esiste, è un’astrazione. 161
Allora, in questo momento, egli non pensa ancora la reciprocità in modo
compiuto, pur avendo superato il dualismo tra mondo interno e mondo esterno.
VII) La realtà “corporeo -mentale”
Dewey cerca di sostenere che il mondo non è una struttura parcellizzata, nella
quale non si capisce, né come si producono, né come si possano conoscere, le
relazioni tra i singoli elementi. Egli tenta di mostrare come la natura sia, in realtà,
un insieme di relazioni originarie nelle quali è coinvolto anche l’uomo:
«Raramente non è diventato un mistero il fatto che la natura oggettiva si
sottoponga alle operazioni mentali quel tanto che basta per essere
conosciuta…Proprio per il fatto che è stata precedentemente introdotta un
arbitraria divisione per la quale il mondo viene prima concepito come diverso da
ciò che ostensibilmente è, appare poi strano che dopo tutto debba proprio essere
quello che è. Il mondo è il contenuto oggettivo della conoscenza, perché la mente
si è sviluppata nel mondo». 162
L’uomo non è l’incontro di una vita organica e di una vita mentale, ma è vita
organica-mentale, esse non possono esistere l’una senza l’altra. I processi mentali
161 Dal nostro punto di vista, La mente si forma nell’uomo contestualmente all’acquisizione del
linguaggio, in un farsi processuale, ed evenemenziale, sia a livello filogenetico che a livello ontogenetico.
Anzi se si accetta l’ipotesi “ecologica” si deve dire che non è nemmeno possibile pensarli una senza
quell’altro. Il linguaggio non è infatti un oggetto o un insieme di oggetti che l’ “ente mente” può pian
piano “assorbire” (o che già possiede apriori); né la mente è un’entità indipendente dal linguaggio. Mente
e linguaggio si “fanno” mutuamente, parlando, non sono concepibili una senza l’altro. Quella “cosa”
chiamata “lingua” che un ragazzo impara, e che gli servirà per comunicare, non esiste come entità
autonoma nella società, ma è invece un insieme variegato di diverse esperienze linguistiche che si
producono e aggiornano continuamente in ogni evento al quale partecipa anche quel ragazzo. La “società”
è un insieme di eventi linguistici, non ha nulla di stabile e permanente.
162 J. Dewey, Esperienza e natura, op. cit. pag. 203
146

sono inscindibili dai processi organici, e anzi, potrebbero essere definiti processi
organico-mentali. Guardando da un’altra prospettiva, si può dire che vita e
mondo sono correlati, non sono concepibili l’uno senza l’altro. Quindi, il mondo
non è un oggetto neutro di conoscenza, come credevano i realisti; né è l’intelletto
a “plasmarlo” come pensavano gli idealisti.
Il mondo è la base della conoscenza, quest’ultima, però, è conoscenza del
mondo, di un determinato mondo. Il rapporto tra loro non è di causa-effetto ma di
implicazione reciproca.
Allora, si può dire che la filosofia (e più in generale il sapere) del mondo
moderno era fondata sull’assunto che la verità consistesse nella corrispondenza
tra un ordine esterno e un ordine interno all’individuo, che quest’ordine fosse di
natura meccanica, che la mente e la natura funzionassero sulla base del principio
di causalità. Dewey sostiene, invece, che il legame uomo ambiente non è
riducibile ad una misteriosa corrispondenza tra “soggetto” e “oggetto”, e che tale
relazione non può avvenire senza che i suoi termini non si influenzino
reciprocamente.
La scienza moderna distingueva tra un piano ontologico e uno gnoseologico. Si
sosteneva che la corrispondenza tra enti autonomi (piano ontologico) permettesse
la conoscenza (piano gnoseologico). Quindi ciò che si modificava era la
conoscenza del soggetto. Ma come è possibile una relazione gnoseologica a
partire da una separazione ontologica? Qual è il “ponte” che permette il
collegamento? Alcuni sostenevano che il ponte fosse la percezione, ma Hume
dimostrò che essa non era sufficiente per stabilire legami necessari, e che
fidandosi delle percezioni ci si doveva accontentare di un mondo fondato
sull’incertezza, (anche se non c’era nulla al mondo di più sicuro dell’esperienza
empirica). Altri ritennero che fosse l’intelletto a stabilire il legame necessario, ma
si trattava sempre di passare, con una certa disinvoltura, dal piano gnoseologico a
quello ontologico senza spiegare come ciò fosse possibile.
Hegel stesso era consapevole della difficoltà, ma non seppe andare oltre l’idea
(cartesiana) dell’ “originaria” separazione degli enti. Nella prefazione delle
147

“Scienze filosofiche in compendio”, ad un certo punto, egli sintetizzò il suo
ragionamento scrivendo: “Il vero è l’intero, e l’intero è il risultato”, cioè,
secondo Hegel, la verità si raggiunge solo dopo il compimento di un processo
(per lui dialettico) che parte dall’originaria “disgregazione”- definita “il
cominciamento” - per arrivare alla finale “totalità” - definita “risultato” . Egli,
cioè, intuì la contraddittorietà dell’idea di un mondo disgregato, tuttavia sviluppò
la sua proposta filosofica sull’impianto aristotelico-tomista del “terminus a quo”,
e del “terminus ad quem”, e della corrispondente divisione tra “operazioni prime
dell’intelletto” - il sapere noematico - e “operazioni seconde dell’intelletto” - il
sapere dianoematico. Ma tale impianto era la base della disgregazione che egli
voleva superare.
Sostanzialmente, anche secondo Hegel, noi percepiamo il mondo come un
insieme disgregato di enti, che poi grazie al processo dialettico ritrovano la verità
della totalità, sul fondamento dell’identità tra reale e razionale. Così, nonostante
le potenti intuizioni, dell’aporia nel ragionamento cartesiano e della verità come
totalità, egli non si seppe emancipare dalla struttura profonda del pensiero
moderno.
Dewey ci dice che è assurdo credere che si possa instaurare una qualsiasi
relazione tra due entità originariamente autonome e autarchiche; è assurdo
pensare che l’uomo possa conoscere il mondo da osservatore distaccato e
neutrale. In realtà, relazioni di questo tipo non si possono verificare. 163
Non si può prescindere dalla reciprocità dove si sviluppa conoscenza. Conoscere
è condividere, conoscere è “interagire”, o meglio “transare”.
Pensare che l’uomo e il mondo siano realtà “distinte e distanti” e che l’uomo
possa conoscere il mondo così come “esso è in sé” (originariamente), e senza che
tale conoscenza “retroagisca” (in modi anche diversi) su di lui, è un’idea
piuttosto ingenua. Se si vuol conoscere si deve entrare in relazione, ma la
163 Sarebbe come pensare che in un rapporto di coppia la conoscenza reciproca possa avvenire in modo
asettico, senza che quest’ultima possa influire sulla personalità delle persone coinvolte. La conoscenza è
possibile grazie alla convivenza e la convivenza è la condivisione di situazioni comuni e inclusive. Le due
personalità finiscono inevitabilmente per “amalgamarsi”, per influenzarsi reciprocamente.
148

elazione non ci può essere senza scambio reciproco, e lo scambio altera i termini
originari della relazione: «La cosa essenziale che deve essere tenuta a mente è
che il processo della vita come faccenda empirica non è qualcosa che proceda al
di sotto della superficie epidermica di un organismo; è sempre una faccenda
inclusiva che è caratterizzata dalla connessione, dall’interazione tra ciò che si
trova all’interno del corpo organico e ciò che si trova all’esterno nell’ordine
spazio-temporale e con gli organismi superiori che vivono all’esterno». 164
Per rendere ancora più chiari questi concetti il filosofo americano, definiva la
realtà “corporeo-mentale”, e scriveva che i problemi più gravi nell’affrontare tali
questioni sono relativi proprio al linguaggio. Egli si trovava costretto a usare il
linguaggio al limite delle sue potenzialità per poter esprimere le sue idee. L’uso
del trattino per significare lo non-separazione tra i concetti è un esempio di ciò.
Egli affrontava così, negli stessi anni dello Heidegger di Essere e tempo, il
problema di come poter uscire dai vincoli imposti da una terminologia permeata
di significati e di teorie fondate sull’idea della separazione del corporeo dal
mentale. Heidegger conierà una serie molto ampia di termini proprio per cercare
di svincolarsi dalla prigione del linguaggio “moderno”, Dewey avvertiva nello
stesso periodo il medesimo problema (ma lo svilupperà, in modo approfondito,
164 J. Dewey, Esperienza e natura, op. cit. pag. 207
Detta così, questa cosa richiama alla mente due importanti principi della meccanica quantistica: il
“Principio di indeterminazione”, e il “Principio di complementarità”. Heisemberg, infatti, si trovò a dover
pensare in termini completamente diversi il rapporto tra osservatore e osservato, nel momento in cui
l’osservazione riguardava il mondo sub-atomico. Infatti, tale osservazione richiedendo una precisione di
misurazione assai maggiore rispetto a quella richiesta dal mondo macroscopico, non consentiva più di
ignorare l’esistenza di quel rapporto. Galileo e Newton potevano considerare la relazione osservatoreosservato
neutrale, perché rispetto alle grandezze misurate essa non veniva percepita; loro non si
accorsero della sua esistenza. Ma il fatto che non fosse rilevabile dagli strumenti di misurazione non
implicava che essa non ci fosse. Heisenberg, invece, lavorando su ordini di grandezza infinitamente più
piccoli la rilevò e la fece diventare parte integrante della sua teoria fisica.
Bohr trattò le grandezze fisiche come “complementari” e quindi, in un certo modo, “originariamente”
correlate l’una all’altra (Bohr sosteneva che gli elementi ultimi della materia sono allo stesso tempo onde
e corpuscoli, ma quando interpretiamo i fenomeni cogliamo uno solo dei due aspetti, mentre l’altro ci
sfugge. Così, le contraddizioni che emergono sono solo apparenti, in quanto relative al nostro modo di
interpretare e ai significati che attribuiamo, che sono validi per i fenomeni macroscopici, ma non lo sono
per quelli sub-atomici).
Qui non è importante stabilire la solidità di tali punti di vista, ma prendere atto che questi scienziati
aprirono le porte ad un modo di guardare al mondo (e al rapporto uomo-mondo) totalmente diverso
rispetto al precedente. Oggi molti fisici si ritengono sostenitori di teorie “olistiche”. Questo modo di
pensare è molto vicino a quello di Dewey.
149

solo nella sua ultima opera “Conoscenza e transazione”): alla fine era la stessa
struttura linguistica a non consentire di superare completamente la visione
moderna del mondo. Così si faceva esperienza diretta del fatto - evidenziato
anche da Whorf - che ogni linguaggio sottende una determinata visione del
mondo.
Ciò, però, confermava l’idea di Dewey che le “faccende esterne o ambientali
coinvolte nel discorso, subiscono delle modificazioni quando assumono dei
significati e diventano oggetti della mente, pur rimanendo “fisiche” come sono
sempre state”.
Scrivere corporeo e mentale aveva un significato diverso dallo scrivere corporeo-
mentale, come del resto, per riprendere il celebre esempio della Relatività, la
realtà spazio -temporale di Einstein è diversa dalla realtà fondata sulle dimensioni
spaziale e temporale di Newton.
Un corollario di questa idea è che non si può sostenere che noi prima possediamo
i significati e poi li adoperiamo. La contemplazione non precede l’utilizzazione
delle parole. “Ogni significato viene posseduto nell’ambito e in funzione
dell’uso”. 165
Dewey scrive: «Le attività organiche e psicofisiche, con tutte le loro qualità sono
delle condizioni che devono essere poste in atto prima che la mente, cioè la
presenza e l’utilizzazione dei significati e delle idee, sia possibile. Queste
condizioni forniscono alla mente il suo radicamento nella natura e il rapporto con
essa… Ma i significati sono anche, quando sussistono, caratteri di una nuova
interazione tra eventi; sono dei caratteri che nel loro far corpo con la sensibilità
trasformano l’azione organica conferendole nuove proprietà». 166 Qui emerge
l’originalità della sua speculazione, si fa trasparente l’esigenza di guadagnare un
nuovo paradigma di pensiero.
165 Anche qui si nota una certa assonanza con i temi che Heidegger tratta in Essere e tempo.
166 J. Dewey, Esperienza e natura, op. cit. pag. 213
150

È chiaro che egli ha capito le difficoltà nelle quali viene necessariamente a
cadere il dualismo moderno, e ha cercato di porvi rimedio. A questo fine tenta di
configurare il mondo, e la sua relazione con l’uomo, in termini assolutamente
inediti. L’idea della realtà “corporeo-mentale” va esattamente in questa
direzione.
VIII) Mente e coscienza
Per cercare di chiarire ulteriormente il discorso, Dewey distingue tra “mente” e
“coscienza”: la mente corrisponde all’intero sistema dei significati, mentre la
coscienza si riferisce alla consapevolezza, o alla percezione di ogni singolo
significato; e con ciò egli non intende dire che esistono due tipi di percezioni,
uno di eventi, o esistenze e l’altro di significati, ma che quando si percepisce non
si possono che percepire significati. Quindi la percezione, o la consapevolezza,
del significato corrisponde alla percezione, o alla consapevolezza, dell’evento
reale.
La mente è permanente, stabile, la coscienza e transitiva, temporanea; la mente è
la “struttura”, la coscienza è il “processo”. La mente è luminosità costante, la
coscienza è luminosità intermittente.
Dewey intende il significato come la capacità di prevedere le conseguenze di un
determinato evento, o meglio come la consapevolezza delle conseguenze di un
evento; in questo senso egli definisce l’ “oggetto” come un evento con
significato: la consapevolezza delle conseguenze dell’evento si traduce nella
capacità di stabilire relazioni, ed essa è anche la capacità di inserire gli oggetti
all’interno di contesti significanti. Tale consapevolezza cambia nel tempo in
relazione al linguaggio che si ha a disposizione.
151

Le parole che assumiamo in ogni momento, entrano a far parte di una rete di
significati. Questa rete si costituisce nel tempo, è sempre “in itinere”, è il
risultato, mai definitivo, della relazione tra mente e coscienza: «Le faccende
passate sono indirettamente presenti nell’idea momentanea con cui abbiamo
rapporto nel presente in un modo che è molto più profondo, diretto e persuasivo
di quanto non sia il semplice richiamare alla memoria. I casi che nel momento
sono in corso realmente e integralmente portano con sé il passato». 167 Quindi,
noi possiamo percepire solo grazie alla rete dei significati che già possediamo, e
questa rete deriva dall’accumulazione “interattiva” di ogni singolo significato. 168
La stessa percezione uditiva e visiva, ogni volta che è conoscitiva, è un giudizio
inferenziale, un esempio di un modo di assumere e adoperare i significati. Così,
per Dewey, l’idea che esistano oggetti dati una volta per tutte, (interni o esterni
all’organismo) che il soggetto nella sua autonomia percepisce, nella loro
“oggettività”, in modo neutrale, è priva di senso. Gli oggetti sono appunto
“eventi con un significato”, non sono “cose” indipendenti dalla coscienza
dell’uomo, né sono “cose” indipendenti tra loro. 169
La relazione che si viene a creare tra coscienza ed eventi è così profonda che
ogni significato acquisito equivale alla modificazione dell’atteggiamento che si
ha nei confronti del “mondo”. Cogliere un nuovo significato corrisponde ad
assumere un nuovo atteggiamento, perché, come abbiamo già detto, ogni nuovo
significato reca nuove relazioni nella rete dei significati posseduti, e quindi porta
ad un riorientamento, ad una riclassificazione dei rapporti tra loro esistenti. Ciò
167 J. Dewey, Esperienza e natura, op. cit. pag. 223
168 Per “accumulazione interattiva” si intende che il guadagno di ogni significato influisce sull’insieme
dei significati già acquisiti, i quali, a loro volta, definiscono “il modo” dell’inserimento del “nuovo
venuto”, nel senso che tra di essi viene a porsi una inter-azione, una relazione di reciproco scambio,
quindi si tratta di un concetto ben diverso da quello classico di “accumulazione”, come semplice aggiunta
di uno o più oggetti a quelli già posseduti.
169 Un evento accade e passa, al limite potrebbe essere considerato “senza durata”; nella sua accezione
spazio-temporale, esso non ha consistenza materiale, e dipende sempre da una situazione alla quale si
riferisce. Un oggetto invece è “permanente”, “materiale” e “indipendente”. Ma sul concetto di “evento”
ci dilungheremo nell’ultima parte.
152

conduce a cambiare anche il proprio atteggiamento, in quanto esso dipende dal
tipo di “comprensione” (familiarità) che si ha del mondo; e quest’ultima cambia
contestualmente al lavoro della coscienza. La quale, allora, può essere definita
anche come “la differenza degli atteggiamenti adottati nel suo farsi processuale”.
Un cambiamento nella architettura dei propri significati non può che portare ad
un nuovo modo di guardare il mondo, o addirittura, ad un cambiamento del
mondo medesimo, perché non solo si guarda il mondo con l’insieme dei
significati che si hanno a disposizione, ma esso può essere interpretato come tale
insieme.
Tutto ciò, naturalmente, va inserito nello schema “olistico” che Dewey si sforza
di mettere in evidenza: quindi, se da un lato, la relazione dinamica tra i significati
cambia il nostro mondo, dall’altro, i continui aggiornamenti ai quali essa è
sottoposta, cambia anche noi stessi. Così l’elemento costitutivo del rapporto
uomo-mondo non è né l’uomo, né il mondo, ma la relazione (sempre) in atto tra
loro, infatti, l’uno e l’altro “sono” in virtù di tale relazione di scambio reciproco.
Alla fine, non siamo né soggetti in relazione con un insieme di oggetti dati, né
soggetti “in” un mondo dato. Organismo, e ambiente non sono luoghi, o
ricettacoli (nel senso che non sono “un dove”, e nemmeno contenitori o insiemi
di parti separate) ma sono termini di una relazione.
Io stesso “sono” in virtù della dinamica “correlazione” organismo-ambiente.
L’autocoscienza è il risultato proprio di questa relazione, che cresce e cambia nel
tempo.
La difficoltà sta nel capire che non c’è un mondo separato dall’individuo ma essi
sono due aspetti della medesima realtà. 170
La “separazione” è la cifra caratteristica di un determinato modo di pensare e di
vedere il mondo – quello moderno – non una verità assoluta; così, torna alla
mente la battaglia che Heidegger ha condotto contro quel tipo di pensiero, e si
coglie l’assonanza del discorso sull’autocoscienza di Dewey con il concetto di
170 Ancora una volta, può servire l’esempio della Relatività speciale: sappiamo che spazio e tempo non
sono dimensioni separate del cosmo, ma sono due facce della stessa medaglia: la realtà spaziotemporale.
153

Dasein, che Heidegger stesso enuclea in Essere e tempo: l’ “esserci” come
unione inscindibile, come relazione originaria e permanente tra l’uomo e il suo
mondo, in modo che non sia possibile “individuarne” uno senza coinvolgere
l’altro.
Ricapitolando: la mente è l’insieme dei significati acquisiti nel tempo, ed è
permanente (nel senso che garantisce la continuità del sé), la coscienza è l’azione
dinamica, ed è intermittente, essa ci permette di cogliere i significati. Tra le due
c’è una relazione “osmotica” di reciproca influenza-dipendenza.
Il mondo si configura nel modo permesso dalla “correlazione” mente-coscienza,
e nello stesso tempo, esso è (il quid) necessario affinché possa costituirsi tale
relazione. Quest’ultima, non è data una volta per tutte, anzi essa è sempre in
progress, in continuo sviluppo. Così, “coscienza-mente-mondo” costituiscono
vertici di un triangolo sempre in relazione. Da esso proviene la consapevolezza e
la conoscenza di sé e del mondo.
Dire che la coscienza è percezione dei significati porta ad affermare che la
conoscenza si edifica sulla coscienza. Infatti la conoscenza è uso, è
“manipolazione” di significati e quindi i significati non possono essere oggetto di
conoscenza: se la conoscenza si fonda sui significati, i significati non possono
derivare dalla conoscenza. Anche in questo caso il rapporto è dinamico, si evolve
nel tempo. Mente, coscienza e conoscenza sono interrelate, dipendono una
dall’altra.
154

IX) Alcuni rilievi critici
Il pensatore americano vuole mostrare che all’interno della mente non ci sono
“qualità” e che gli oggetti non hanno proprietà oggettive che l’uomo possa
percepire. Le qualità assegnate alle cose sono frutto dell’interazione tra
organismo e ambiente. Solo grazie all’esistenza della relazione inclusiva tra
organismo e ambiente noi siamo in grado di individuare e di distinguere.
La percezione non ha la capacità di discriminare di per sé le cose
indipendentemente dal linguaggio. La sensibilità è di per sé anoetica, essa non
permette di “raggiungere” la cosa, anche perché la cosa diventa quella cosa solo
grazie al linguaggio: la fame diventa fame solo quando imparo che quella
sensazione si placa col cibo. In questo modo io identifico la situazione grazie alla
relazione inclusiva tra la sensazione dell’organismo e l’elemento ambientale – il
cibo – che soddisfa la sensazione: tale relazione è definita “fame”. Allora, non si
dà conoscenza senza linguaggio.
Però è altrettanto vero che il linguaggio acquista la sua fisionomia nella
comunicazione.
Ogni singolo significato è in continua formazione, è come un cantiere sempre
aperto. Esso possiede una sua identità, e quindi può essere utilizzato in ogni
momento, ma tale identità non è acquisit a una volta per tutte, non è un dato
immodificabile.
Possiamo apprendere un nuovo significato grazie a quelli già presenti, ma questi
ultimi vengono influenzati da ogni nuovo arrivo, perché con esso interagiscono.
Ogni significato acquisito va a modificare il sistema dei significati (la mente); e a
sua volta, il modo di questa acquisizione (e quindi le successive modalità
d’impiego della parola), dipende dal sistema di riferimento, cioè dalla mente.
Ad ogni ulteriore uso la parola si può arricchire di sfumature ulteriori, può essere
usata dal parlante con maggiore consapevolezza, può contribuire a creare reti di
rapporti più complessi con le altre parole. Ciò implica che anche la relazione
mente-coscienza-conoscenza è interattiva. In più, è spaziotemporale, nel senso
155

che non si realizza solo tra significati in un determinato momento, ma si sviluppa
anche nel tempo.
Ciò che Dewey non sottolinea a sufficienza è che il linguaggio non esiste come
insieme di regole e di significati (oggettivi), indipendentemente dall’interazione
tra parlanti; il linguaggio non è un “oggetto” nel senso moderno del termine.
Esso “vive” nelle relazioni sociali, ed è il contenuto della discussione. Nella
comunicazione si ottiene la conoscenza delle cose, dell’altro, e perfino di se
stessi; ma tutto ciò avviene nei limiti posti dallo strumento linguistico che via,
via si ha a disposizione; ciò significa, che anche la lingua parlata non è mai la
stessa lingua. La consapevolezza linguistica cambia per ogni episodio
comunicativo, è in continuo farsi. E ciò condiziona gli altri termini della
relazione. Nella comunicazione si stabilisce una relazione tra i termini, che si
influenzano mutuamente. E non c’è niente al di là o prima delle lingue a
disposizione dei singoli parlanti. Non c’è l’entità “linguaggio sociale” che ogni
individuo cerca di apprendere nel migliore dei modi, ma c’è una relazione
linguistica sempre aperta tra tutti i parlanti.
Detto altrimenti, nella relazione linguistica si acquista consapevolezza di sé,
dell’altro, degli argomenti della discussione, ma anche dello stesso linguaggio;
Questi elementi sono uno in funzione dell’altro; formano una rete di relazioni
reciproche.
Essi “crescono”, si definiscono, si chiarificano nel discorso, in ogni discorso,
dinamicamente, storicamente. Essi sono, e divengono, quel che il discorso
permette loro di essere, e di divenire. D’altro canto, il discorso è solo in funzione
dei “dialoganti”. Non c’è il discorso se non ci sono i locutori, quindi il colloquio
cresce, si forma in funzione di questi.
Non si coglie a sufficienza nel pensiero di Dewey (almeno fino a questo punto) la
reciprocità tra esperienza e pensiero: egli assume la reciprocità tra i colloquianti,
tra loro e l’oggetto della discussione, ma non quella tra questi ultimi e il
linguaggio.
156

Ma il linguaggio vive solo nella discussione, la discussione è quello che i parlanti
dicono, e i parlanti sono, ogni volta, nel modo permesso dal loro linguaggio e dal
loro colloquio.
A sua volta, il linguaggio non può essere un che di completamente indipendente
dall’uomo, perché esso si fa, si produce, esiste solo come strumento individuale e
collettivo di comunicazione; mentre Dewey sembra trattarlo come un apriori,
qualcosa che precede la persona.
A Dewey sembra sfuggire il fatto, che anche tra uomo e linguaggio la relazione
e di reciprocità: ognuno di noi possiede un proprio modo di comunicare, e il
linguaggio non è altro che l’insieme di questi modi di comunicare. Esso non è
una “realtà sociale” primitiva. Esso esiste negli episodi comunic ativi, nei quali
ognuno di noi partecipa con le sue abilità orali. Nessuno apprende il linguaggio
come qualcosa di oggettivo.
Quindi da un lato, affiora la grande lucidità del filosofo americano nello
smascherare i punti deboli del razionalismo, dall’altro la sua incapacità di
emanciparsi completamente da esso: infatti separare la condizione (il linguaggio)
dal condizionato (l’autocoscienza) rende difficile spiegare come possano essere
sorti ad un certo punto, e il linguaggio (che invece viene presentato come un
prodotto sociale), e l’autocoscienza (che ha bisogno del linguaggio per
affermarsi). Si ricade nella difficoltà vista prima, perché si deve accettare l’idea
del linguaggio privato, e così diventa impossibile sostenere la “socialità” della
sua origine.
Allora, quando il pensatore americano scrive: “Si può affermare con certezza che
gli eventi fisici hanno come propria condizione il linguaggio” – e poco più avanti
– “Ciò che un evento fisico è immediatamente e ciò che può fare, cioè l’insieme
delle sue relazioni sono cose distinte e incommensurabili” 171 , distingue tra
l’evento isolato – ciò che accade in natura – e quell’evento percepito dall’uomo;
il momento cioè nel quale tale evento assume un significato, assume una forma, e
171 J. Dewey, Esperienza e natura, op. cit. pag. 133
157

quindi un’esistenza raggiungibile. E solo in quell’istante, a suo avviso, si crea la
relazione, il contatto.
Percepire, per Dewey, significa porre in relazione il presente con delle
conseguenze, e perciò comportarsi in riferimento alle connessioni degli eventi
(“la percezione è attenzione anticipatrice degli eventi”). Percepire una cosa
significa legarla ad una serie di conseguenze; per lui, la cosa non può essere
separata dalle sue potenzialità, cioè dalle situazioni nelle quali può rimanere
coinvolta.
Ma, come nel caso della distinzione tra esperienza primaria e secondaria, il
rischio di una interpretazione moderna del suo pensiero si fa qui molto
accentuato: dividere tra una esperienza “linguistica” e una realtà “pre-
linguistica”, tra l’evento isolato, e l’evento percepito dall’uomo, porta a separare
la natura in due piani, uno accessibile e un altro inaccessibile.
In questo modo, salta subito alla mente la distinzione kantiana tra fenomeni e
noumeni, anche se Dewey a differenza di Kant, imposta tale rapporto in
riferimento al linguaggio.
E poi se l’evento fisico ha come condizione il linguaggio, si viene a delineare una
relazione tra un apriori che permette, e una conseguenza che viene permessa;
Cioè veniamo ad avere due entità che, in sostanza, sono legate da un rapporto di
causalità; e questo è proprio il dualismo e il fondazionalismo che egli voleva
superare.
Tra l’altro, sarebbe anche legittimo chiedere come può essersi formato il
linguaggio se l’esperienza pre-linguistica è impossibile. Se noi “percepiamo”
solo “linguisticamente”, dobbiamo aver a disposizione il linguaggio per accedere
al mondo. Come è possibile allora che il linguaggio sia un “fatto sociale”?
Con queste premesse si è costretti, appunto, ad abbracciare la tesi dell’esistenza
del linguaggio privato; si deve ammettere che l’uomo possiede il linguaggio da
sempre, a priori; altrimenti non può fare esperienza. Ci si rende così conto che
158

separare e distinguere in livelli (anche se contigui) la realtà porta sempre alla
contraddizione. 172
Nella frase citata sopra egli espone in modo conciso l’idea che non è possibile
conoscere il mondo senza la mediazione linguistica; in altre parole, sostiene che
pensare è una attività linguistica, pensare è come parlare a sé stessi. Quindi per
conoscere non si può prescindere dalla educazione e dall’addestramento
linguistico che si riceve all’interno di una comunità. “Il linguaggio è in modo
specifico un tipo di interazione tra almeno due enti: chi parla e chi ascolta; esso
presuppone un gruppo organizzato al quale queste creature appartengono e dal
quale esse hanno assunto i loro abiti linguistici. Esso è perciò una relazione non
un fatto particolare e isolato”. 173 Ma come si è potuto formare il “gruppo
organizzato”?
Affermare che il linguaggio è “condizione” degli eventi fisici è improprio, infatti
se il linguaggio è un fatto sociale non lo si può mettere a fondamento
dell’esperienza. Esso piuttosto si trova in relazione di mutualità con l’esperienza.
Di conseguenza, il linguaggio non è né un fatto esclusivamente sociale, né un
fatto esclusivamente individuale. Tra linguaggio ed esperienza c’è reciprocità.
Non si può sapere quale dei due preceda l’altro, né se sia corretto distinguere
qualcosa come il “linguaggio” da qualcos’altro come l’ “esperienza”, altrimenti
emerge un residuo razionalistico che costringe a fissare ordini di dipendenza e
gerarchie tra entità diverse: sbagliano quelli che mettono prima l’esperienza e poi
il linguaggio, ma sbaglia anche chi come Dewey, ribalta l’ordine della
dipendenza. Se si sostiene che il linguaggio precede l’esperienza, si deve
ammettere la tesi del linguaggio privato (cioè di un codice completamente
formato e operante apriori), viceversa se si pensa che sia l’esperienza a precedere
il linguaggio, si deve concedere che l’uomo può pensare a prescindere dal
172 Bisogna precisare, del resto, che Dewey non dice che gli eventi fisici sono generati dal linguaggio,
ma che tra eventi fisici e linguaggio esiste una relazione di dipendenza; ma tanto basta a metterlo in
difficoltà.
173 J. Dewey, Esperienza e natura, op. cit. pag. 141
159

linguaggio, e che quindi quest’ultimo è solo latore di misteriose entità cerebrali o
mentali. Entrambe le ipotesi sono grossolane e insoddisfacenti.
“Linguaggio-realtà”, “pensiero-parola” sono alternative che rendono il mondo
disgregato, popolato da entità autonome, che diventa molto difficile rimettere
insieme. Abbiamo già visto, che una volta prodotta la separazione tra entità a sé
stanti non c’è più la possibilità di un loro ricongiungimento.
Riassumendo, possiamo dire che Dewey riesce a mostrare l’assurdità
dell’esistenza di due mondi perfettamente costituiti e indipendenti, l’uno
dall’altro, uno dentro la mente dell’uomo l’altro fuori, che grazie a qualche
proprietà nascosta (“isomorfica”), si corrispondano perfettamente (com’è assurda
l’idea che gli oggetti siano composti da caratteristiche proprie, oggettive e
misurabili, e da qualità “psicologiche”, assegnate all’oggetto dalla mente umana).
Nonostante questo, non riesce a pensare fino in fondo la mutualità di tutti i
termini in questione – linguaggio compreso.
Ancora una volta, per un verso emerge l’impianto olistico che Dewey vuol dare
alla sua proposta filosofica, e per l’altro, la sua non completa emancipazione
rispetto a ciò che vuol combattere.
160

Secondo capitolo: L’olismo nella filosofia morale di
I) L’abitudine
Dewey
Il rapporto uomo-ambiente può essere considerato sotto un altro punto di vista,
quello morale. Dewey dedica molta parte dei suoi studi ad approfondire tale
aspetto.
Egli si accorge che il dualismo che caratterizzava la scienza e la metafisica dei
moderni, era alla base anche delle loro filosofie morali.
La separazione tra la psiche e l’ambiente era il punto di partenza di tutte le più
diffuse teorie sulla morale dell’uomo dell’epoca moderna. Dewey contesta
innanzitutto quest’idea, e fonda la sua proposta sui principi della “natura sociale
della mente”, e della “irrealtà di un io o coscienza come soggetto o sostanza”.
Egli sostiene che non c’è una divisione tra l’elemento individuale e quello sociale
della nostra personalità, che anzi, essi sono correlati. Il problema fondamentale,
allora, è quello di capire come nasce e come si sviluppa la relazione tra il
presunto elemento interno e il presunto elemento esterno: come agisce l’ambiente
sociale sulla psiche umana? E che ruolo hanno gli impulsi sulle modificazioni
ambientali?
Dewey scrive: «Il problema è da un lato di conoscere le modificazioni recate
nella originaria costituzione dell’uomo dal fatto che gli elementi di cui è dotato
operano in un determinato ambiente sociale; e dall’altro di sapere come il
dominio dell’ambiente può essere meglio assicurato mediante il funzionamento
di questa o di quella dote originaria». 174
174 J. Dewey, Natura e Condotta dell’uomo, La Nuova Italia, Firenze, 1968, pag. X
161

Ci si trova, qui, di fronte ad un altro tentativo (molti altri li abbiamo visti in
precedenza) di dare una descrizione reticolare della realtà.
Dewey vuol far vedere che non si può istaurare una relazione di causa-effetto tra
mente e ambiente sociale. Anche in questo caso, l’obiettivo consiste nel
denunciare i limiti dell’impostazione moderna e di proporre una filosofia morale
alternativa.
Il filosofo americano definisce la mente come: «Qualcosa di acquisito, che
rappresenta una riorganizzazione delle attività originarie mercé il loro
funzionamento in un dato ambiente». 175 Quindi la mente rappresenta un punto
di contatto tra le “attività originarie” (che egli definisce anche “impulsi” o
“istinti”) e l’ambiente sociale.
L’uomo nasce con degli istinti naturali, e viene educato all’interno di una
comunità. La comunità tende a incanalare gli impulsi originari all’interno di
determinate regole sociali. In questo modo, l’individuo acquista delle abitudini di
comportamento, degli abiti sociali.
Il concetto di “abitudine” è il cardine della filosofia morale di Dewey. Egli
sottolinea la natura relazionale delle abitudini paragonandole alle funzioni
fisiologiche; infatti, come le funzioni fisiologiche richiedono la cooperazione tra
organismo e ambiente, così le abitudini sono il portato della relazione tra società
e persona: come la respirazione coinvolge tanto i polmoni quanto l’aria che
respiriamo, o la digestione implica tanto lo stomaco quanto il cibo, così le
abitudini richiedono sia l’educazione che l’istinto (sono funzioni tanto
dell’ambiente quanto della persona).
Da questo si può dedurre che non ci sarebbero i termini della relazione senza la
relazione medesima: non ci sarebbe il “cibo” se non in funzione dell’apparato
digerente, e non ci sarebbe l’ “apparato digerente” se non in funzione del cibo;
quindi, la relazione è costitutiva dei termini correlati; cioè, non è vero che prima
sono nati lo stomaco e il cibo e poi s’è creata la relazione tra loro. Del resto, la
175 J. Dewey, Natura e Condotta dell’uomo, op. cit. pag. 23
162

elazione è possibile solo se c’è qualcosa da correlare, quindi, le “estremità” (i
confini delle relazione) sono indispensabili affinché la relazione avvenga. Questo
vale anche per la respirazione, per ogni altra funzione vitale, e più in generale,
questa è una regola valida per qualsiasi tipo di relazione. Ogni cosa esiste in virtù
della sua relazione a qualcos’altro; è assurdo pensare che possa esistere una cosa
del tutto separata, e fuori da ogni contesto. Così educazione e cultura sono in
rapporto di dipendenza reciproca con le pulsioni e gli istinti.
Noi possiamo conoscere le cose solo come termini di una relazione, e cioè, in
virtù della loro “funzione” (nel senso del legame che essa stabilisce), quindi, ogni
cosa è funzione di qualcos’altro. Il senso delle cose è legato proprio a questa
natura funzionale. Ciò, comunque, non significa che tra i termini e la loro
relazione vi sia un rapporto diacronico, non si dà un prima e un poi tra di essi. Il
rapporto è, invece, di sincronia. La relazione, come abbiamo detto, è
“costitutiva” dei termini ma, naturalmente, non è precedente ai termini. Siamo,
allora, di fronte a un “tutto” che si pone contestualmente, e si coimplica.
Questo modo di vedere le cose è l’esatto opposto di quello moderno, che
teorizzava rapporti diacronici e sequenziali tra i fenomeni, e credeva nella
subordinazione dei nessi alle sostanze. I moderni pensavano che la realtà fosse
composta di elementi singoli, che poi entravano in relazione. Ebbero, però, delle
difficoltà enormi a spiegare come potessero nascere tali relazioni.
Un’abitudine interessa gli organi motori, sensori, ecc., le abilità personali, ma
anche fattori e condizioni ambientali. Le disposizioni morali non appartengono
esclusivamente all’io; credere questo significa separare il “soggetto” dal suo
mondo. Dewey scrive: «Onestà, castità, malizia, coraggio, volgarità,
irresponsabilità non sono possessi privati di una persona: sono adattamenti attivi
delle capacità personali alle forze ambientali. Tutte le virtù e i vizi sono abitudini
che incorporano forze oggettive, sono interazioni di elementi relativi alla
particolare struttura di un individuo con elementi forniti dal mondo circostante...
Essi possono venir modificati dal mutarsi degli elementi o personali o sociali». 176
176 J. Dewey, Natura e Condotta dell’uomo, op. cit. pag. 23
163

Con questa affermazione viene messa in discussione la nozione di “carattere”
individuale. Da essa infatti si evince che un uomo non è coraggioso “per natura”,
ma il coraggio è un modo di reagire all’ambiente circostante; cioè è il frutto di
una relazione organico-ambientale, la quale dipende da moltissimi altri fattori,
oltre all’indole personale. Così quello che una persona manifesta di essere non è
l’esposizione esterna di disposizioni interne che sono innate e oggettive (oggi si
direbbe “genetiche”), ma il risultato di un “adattamento” della persona (intesa in
senso lato) all’ambiente. 177
E Dewey afferma che ciò vale tanto per le abitudini quanto per i principi, questi
ultimi, infatti, sono il corrispondente intellettuale dell’abitudine nella condotta.
Allora, avere delle abitudini fisse è altrettanto “dannoso” 178 che avere dei principi
fissi.
I principi sono dei metodi di ricerca, hanno un carattere sperimentale, quindi la
loro validità e la loro efficacia va verificata per ogni singola situazione. Questo
non equivale a rinunciare ai principi morali, non porta a dover giudicare ogni
situazione senza tener conto delle regole esistenti. Ritenere che non ci siano
regole fisse non vuol dire abbracciare il lassismo morale. Ci deve pur essere una
via di fuga tra il considerare le norme morali intangibili, e il non considerarle
affatto!
Le situazioni sociali cambiano, ogni atto è singolare, unico, ogni evento è
irripetibile. Mettersi nella condizione di dover giudicare ogni fatto con regole
immodificabili porta alla costruzione di un mondo artificiale (naturalmente, è
peggio credere di poter giudicare, o agire senza prestar fede ad alcun precetto).
Il principio vale come riferimento necessario per il giudizio morale, vale come
base di partenza, senza della quale si cadrebbe nell’assoluto relativismo etico, ma
ogni evento in giudizio è un nuovo evento, al quale non si può applicare la regola
177 Dewey abbozza soltanto questo concetto che diventerà invece cardinale per la psicologia successiva:
basti pensare agli esperimenti fatti da Bateson, e alle sue stimolanti considerazioni sulla personalità e sul
carattere umano.
178 Si nota anche da questi aggettivi l’impostazione pragmatista, volta a ricercare sempre l’utilità della
ricerca, e attenta a non perdersi nella mera e infruttuosa astrazione.
164

esistente in modo acritico. Lo sforzo, allora, deve essere quello di adattare e
conformare i principi alle situazioni concrete.
Dewey paragona le regole fisse al letto di Procuste per dar corpo all’idea che:
«Tutti i principi sono generalizzazioni empiriche dei modi in cui hanno
funzionato in pratica precedenti giudizi di condotta… Tali generalizzazioni non
sono regole fisse per decidere casi dubbi, ma degli strumenti per l’esame di
essi…Ne seguirà che tali regole sono delle ipotesi che devono essere verificate e
revisionate mediante il loro ulteriore funzionamento». 179
Il principio è un riferimento costante per il giudizio e per la condotta, ma deve
essere usato in maniera intelligente. Non deve essere inteso come un ukase da
adempiere sempre allo stesso modo, ma come un mezzo che si ha a disposizione
per orientarsi tra le scelte possibili.
La configurazione data da Dewey al concetto di “principio” apre senz’altro
prospettive promettenti, sia in campo morale che in quello scientifico. Il principio
non viene più considerato come il fondamento inconcusso dal quale derivare tutta
una serie di conseguenze, ma come uno “strumento” sempre passibile di
miglioramento (del quale valutare in ogni momento l’utilità e la validità). Una
sorta di “metodo flessibile” dell’agire e del pensare.
Il cambiamento rispetto all’idea “metafisica” di principio è sensibile.
Qui viene giudicata infruttuosa e astratta la ricerca di punti di partenza per sé
chiari ed evidenti, di fondamenti inattaccabili sui quali poi costruire pletorici e
fumosi edifici di pensiero. Per il filosofo americano non si deve mai perdere di
vista l’utilità e la concretezza di quello che si sta pensando.
In tale posizione è sicuramente riconoscibile un’impronta “pragmatista”, volta
all’ottenimento del vantaggio e dell’efficienza; impronta guidata da un intento
“evolutivo” e non “veritativo”; ciò nonostante si deve ammettere la radicalità e la
bontà della sua proposta. Per un filosofo “classico” tutto ciò potrebbe suonare
come un tradimento della peculiarità dell’indagine filosofica; resta il fatto che
179 J. Dewey, Natura e Condotta dell’uomo, op. cit. pag. 256
165

attraverso di essa Dewey è riuscito a evidenziare lacune e difficoltà epocali della
metafisica.
Così egli pensa che rifiutare la rigidità nelle norme non significa cadere
nell’atomismo e nella disgregazione della morale; Non è la ripetizione
pedissequa dei comportamenti, e l’applicazione reiterata delle stesse regole a
garantire continuità ai codici; invece, i principi devono servire come base per il
discernimento della continuità nello sviluppo della morale e dei costumi.
La morale viene vista, dal pensatore americano, come un corpus in continua
evoluzione, che basa la sua validità e il suo valore sulla sua compatibilità alle
situazioni reali, in continua evoluzione, nella società.
Alla fine, ciò che conta è l’interpretazione (vista come tentativo di “adeguazione”
della regola alla situazione), non il valore in sé del principio. Ogni regola trae il
proprio contenuto (e quindi il proprio significato) dalle precedenti applicazioni
(tutte parzialmente diverse), così non esiste una norma che abbia valore di per sé,
anche se estrapolata dal contesto sociale nel quale essa “vive”.
Così Dewey vede il rapporto tra principi e abitudini, e allora diventa
consequenziale affermare che le abitudini sono le linee lungo le quali si
compiono le interazioni sociali.
Questo è un buon modo per allontanarsi dalla rigidità delle contrapposizioni
moderne tra soggetti e oggetti, cioè tra enti dotati di una propria consistenza che
si ergono uno di fronte all’altro. Dewey offre molti spunti per vanificare la
predominanza che il paradigma moderno esercita nella filosofia (e più in generale
in tutta la cultura); ma non è ancora abbastanza per abbandonare quel mondo.
Siamo nuovamente in presenza di una acuta analisi di quei limiti, non
accompagnata da una totale soluzione di continuità. Rimangono dei residui che
mostrano un pensatore ancora vincolato a valori passati, e a principi che peraltro
egli stesso vuol combattere. Se si pensa che la flessibilità della norma sia dovuta
alla possibilità di adeguarne l’interpretazione all’evoluzione sociale, si è fatto un
passo avanti oltre la sclerotizzazione moderna, ma si continua ad intendere regole
e situazioni come degli “oggetti”. L’idea che l’interpretazione sia l’
166

“adeguazione” di una regola ad una situazione implica la convinzione che
esistano una regola e una situazione “date”. Così queste ultime vengono
considerate al modo di entità stabili, e individuabili nello spazio e nel tempo. E
questo modo d’intendere fa parte del bagaglio concettuale dell’uomo moderno.
II) Impulso e socializzazione
Per Dewey, il “sociale” è l’elemento umano in cui l’impulso primitivo assume
un significato. Ciò non significa che la “società” preceda l’ “individuo”, perché
la società è un “sistema di interazione” che acquista fisionomia e identità proprio
grazie alle relazioni individuali. Anche in questo caso, il rapporto tra gli elementi
non è diacronico ma sincronico. Tutt’al più, si può dire che un determinato
individuo nasce e si forma all’interno del suo gruppo di riferimento.
La condotta umana è formata da abitudini e da impulsi; è, allora, necessario
capire quali rapporti ci siano tra di essi. L’impulso è innato, mentre l’abitudine è
acquisita, però non è vero che l’impulso precede l’abitudine. Gli impulsi nel
bambino sono indeterminati, indefiniti, dispersi, sono solo una base di partenza
per potere ottenere conoscenza ed esperienza, per apprendere le abilità e i
costumi degli adulti, per entrare a far parte del loro mondo. Nella condotta
umana, a parere di Dewey, l’elemento acquisito anticipa quello innato perché gli
impulsi non possiedono una loro identità originaria. L’uomo è in grado di
distinguerli solo quando il suo processo di socializzazione è ad uno stadio
avanzato; “In breve - egli dice - il significato delle attività native non è nativo: è
acquisito”. Così, il filosofo americano pensa che l’unico modo per spiegare la
grande diversità delle istituzioni e dei codici morali esistenti sulla terra - data la
167

quasi identità dei corredi genetici individuali - è quello di far ricorso ai costumi e
alla cultura dei diversi popoli.
Egli scrive che: «È lo sviluppo dell’impulso innato che deve essere enunciato in
termini di abitudini acquisite, non già lo sviluppo dei costumi in termini di
istinti». 180
Le abitudini non hanno un’origine esclusivamente sociale, l’uomo non è un
ricettore passivo di costumi già esistenti; altrimenti, questi ultimi sarebbero
“eterni”, e il cambiamento culturale sarebbe impossibile; diciamo meglio, Dewey
distingue tra due tipi di abitudini: la routine (una falsa abitudine) che è, appunto,
la passiva accettazione e reiterazione dei costumi sociali esistenti; essa è figlia
della separazione tra corpo e mente, tra la teoria e la prassi, tra impulso e
abitudine; c’è poi, “l’abitudine intelligente”, cioè l’atteggiamento umano critico e
vigile, che consiste nella cooperazione tra impulsi e costumi. Quindi, è grazie
agli impulsi che è possibile modificare i nostri comportamenti, e i costumi
sociali. Essi permettono di riorganizzare e riadattare l’organismo all’ambiente.
Così, si può affermare che anche tra impulsi e abitudini si istaura una relazione di
reciprocità: l’impulso è l’elemento innato che acquista la propria fisionomia
grazie alle abitudini, dall’altra parte, l’abitudine non può che essere il risultato di
una intelligente elaborazione dell’impulso, e della relazione tra impulso e
costume.
Ed è proprio l’abitudine intelligente che pone in atto la relazione reciproca tra
organismo e ambiente, in quanto essa è un “adattamento operoso di capacità
personali alle forze ambientali”; solo dal rapporto dinamico tra ambiente e
organismo nasce la vera abitudine. Spieghiamo meglio: da un lato agiscono gli
impulsi, dall’altro ci sono i costumi e le istituzioni sociali, l’abitudine nasce dalla
mediazione consapevole e ragionata tra questi due termini. Così, gli elementi che
entrano in gioco sono tre: natura, razionalità, socialità. Le relazioni tra i vertici di
questo triangolo sono reciproche e dinamiche. Quindi, Dewey assegna alla
180 J. Dewey, Natura e Condotta dell’uomo, op. cit. pag. 99
168

morale vigente una parte importante nella regolazione delle “transazioni” sociali.
La vita di gruppo dipende proprio dall’esistenza di una morale condivisa. Il
processo di socializzazione al quale viene sottoposto il fanciullo ha la funzione di
fargli acquisire i valori del gruppo di riferimento. Però, bisogna distinguere tra
socializzazione e “ammaestramento”. Se l’insieme delle norme sociali sono
concepite come un qualcosa di immutabile e intangibile la persona si trova
menomata delle sue facoltà critico-razionali, essa è considerata alla stregua di un
animale da addestrare.
La precedente analisi vuole mettere in rilievo le difficoltà in cui incorre la
filosofia morale moderna. Dewey sostiene che se si concepisce la norma come
una entità “assoluta”, si finisce nel fondazionalismo, in quanto il precetto rigido e
immodificabile diventa un “sostrato”. E tale rigidità mina la bontà di qualsiasi
codice, perché la società non è statica, ma si sviluppa nel tempo; quindi la sua
“morale” deve essere in grado di adeguarvisi. Una norma rigida ha la stessa
utilità di un vestito per un corpo che sta crescendo.
Allora se è sbagliato trattare come enti immodificabili i principi
dell’epistemologia, lo è ancora di più considerare in quel modo le norme etiche.
Dewey crede che un buon codice debba essere flessibile, cioè in grado di
adattarsi alle mutevoli esigenze della comunità.
Queste considerazioni vanno nella giusta direzione. Ci dobbiamo però
domandare se sono sufficienti per uscire dal “paradigma” moderno. In altri
termini, trasformare un principio rigido in un principio flessibile, ci consente di
abbandonare la logica principiale?
Dewey dimentica di sottolineare che qualsiasi “addestramento” implica un certo
adattamento reciproco, e come tale richiede l’ “interpretazione”. Interpretare
consiste nell’essere in relazione. Ogni persona impara a stare al mondo
(acquisisce consapevolezza di sé e del mondo) interpretando il suo “vissuto”.
Ognuno di noi “è” (il risultato di) questa attività sempre in itinere. L’insieme
degli eventi che ci coinvolgono e l’autocoscienza sono aspetti della stessa realtà.
169

Noi siamo da sempre in relazione, noi siamo interpretazione. Esistere è
interpretare. Di conseguenza, noi non acquisiamo un linguaggio con il quale poi
possiamo interpretare le cose che ci capitano, ma interpretiamo anche (e
soprattutto) durante il nostro “addestramento”. Ogni bambino interpreta con gli
strumenti che via, via ha a disposizione. E più gli strumenti (linguistici) sono
“rudimentali”, più marcato diventa il ruolo dell’interpretazione (più il linguaggio
diventa “formalizzato” e minore è l’apporto individuale).
È chiaro quindi, che le “relazioni” vissute nell’infanzia sono fondamentali per
ogni esistenza. E come abbiamo già visto, l’ego della persona si forma proprio
con queste relazioni dal carattere evenemenziale: l’esistenza si compone di eventi
che vengono tenuti insieme dalla consapevolezza di sé, la quale è in continuo
svolgimento.
Il linguaggio che ognuno di noi usa è originale, perché frutto di un insieme di
relazioni tra parlanti e contesti ogni volta diversi. La realtà è un farsi
evenemenziale del quale partecipa anche l’esistenza.
Dimenticare questo porta a considerare la persona come un “soggetto”, come un
ente stabile e continuo nel tempo, nel modo in cui lo pensavano i moderni.
Allora, la norma etica diventa comunque un “oggetto”, cioè qualcosa di
altrettanto stabile (e “posto di fronte”) col quale doversi confrontare. 181 Infatti,
per quanto flessibile, essa è comunque qualcosa di esterno, e di isolato rispetto al
soggetto. Essa vive della sua autonomia. In questo modo si configura il solito
rapporto “soggetto”-“oggetto”, viziato dai limiti del dualismo.
In più, rinunciare ad una caratteristica del principio non significa rinunciare alla
logica sottesa dal ragionamento principiale. Anche in questo secondo caso avrò
bisogno di “fondare” il comportamento su qualcosa di stabile. Il principio che si
aggiorna, è comunque un principio; variare il contenuto del principio, non
significa modificare la sua essenza di principio. Anche se cambia il suo
“dispositivo”, un precetto rimane sempre un precetto (un oggetto che cambia
rimane pur sempre un oggetto). In questo senso, anche Dewey intende la regola
181 Anche se si pensa ad essa come a qualcosa di flessibile. “Flessibile” è il contrario di “rigido”, non di
“stabile”.
170

come un “principio”, qualcosa di “definito” (compiuto) al quale ci si deve
“adeguare”.
Invece, le regole vigenti, non sono per tutti le stesse regole: è il soggetto che si
confronta in ogni occasione con la medesima regola, in quanto la regola (come
ogni altra cosa) per il soggetto è un entità oggettiva che gli sta di fronte, e con la
quale egli si deve misurare (egli la può “rispettare” o “violare”). La regola allora
diventa un sostrato che sorregge l’azione individuale. Ma questo è solo un modo
di intendere quel rapporto, non una verità inconfutabile.
Oltre la dinamica moderna bisogna pensare che la relazione tra “azione
individuale” e “regola” è evenemenziale, è contestuale. È un’ “esperienza”
sempre diversa.
Non c’è uno specifico “carattere individuale” (soggetto) che si rapporta ad una
“data” regola (seguendola o non seguendola); ma “si dà” un evento che
coinvolge “termini” – che si possono chiamare “agenti”, “regole”, “contesto” – in
relazione reciproca, e non perfettamente “stabili”, “continui” e “definiti” nel
tempo. Il comportamento che ne risulta, (il fenomeno osservato) è qualcosa di
molto complesso, che va al di là dell’alternativa tra rispetto e violazione della
norma (o della dicotomia tra “libertà” e “determinazione” nella esecuzione
dell’azione).
La morale come insieme di regole stabilite, o come successione di interpretazioni
di quelle regole (che l’individuo può accettare o rifiutare) è un retaggio moderno;
infatti ogni esistenza “è” una relazione diversa con la “stessa” regola; e siccome
ogni evento implica qualcosa di unico, ogni esistenza interpreta quella regola di
evento in evento, nel senso che la relazione che si crea tra agente e regola non è
mai la stessa relazione (e non è sicuramente una “re-azione” di un soggetto ad un
concetto percepito); ogni azione è in realtà un evento irripetibile che coinvolge
termini ad esso, e solo ad esso, riferibili. Così anche l’esistenza non può essere
due volte (per due eventi) la stessa esistenza.
L’uomo, in ogni momento della sua vita, interpreta la norma sempre in modo
originale, sulla scorta delle esperienze fatte e della situazione che si trova a
171

vivere, cioè interpreta con una consapevolezza (di sé e del mondo) sempre
diversa. Si può anche dire che l’uomo “è” quelle interpretazioni.
È per questo che non esiste qualcosa come la morale, il diritto, la legge, ma ci
sono invece una serie infinita di atteggiamenti diversi (di eventi, di relazioni) di
fronte a quel precetto che “tutti” leggono – ma non interpretano – allo stesso
modo. Se ogni azione è un evento, la relazione tra agente e regola sarà ogni volta
diversa. Anche quella di chi si ferma ogni giorno di fronte allo stesso stop. Si
deve partire dal presupposto che soggetto e oggetto perdono quella consistenza
che avevano per i pensatori moderni. Se accogliamo questa prospettiva, non
rimane più niente di “costituzionalmente” stabile, in quanto la stabilità diventa
qualcosa di “acquisito”: la realtà si compone di eventi che l’esistenza riesce a
correlare, in un farsi progressivo e reciproco. Così è solo all’interno di ciascun
evento che la regola assume un significato; è solo nell’evento che l’esistenza si
relaziona alla (e quindi interpreta la) regola. E nell’evento, esistenza e regola si
definiscono reciprocamente (si “co-determinano”, “sono” al di là del corpo che si
ferma di fronte alla striscia bianca). Quindi, anche se il comportamento di fronte
allo stop è sempre lo stesso, ogni occasione nella quale ciò accade è sempre
diversa. La persona che si ferma e la regola che lo fa fermare si relazionano ogni
volta in modo unico, perché l’uno e l’altra sono ogni volta qualcosa di diverso.
Ogni volta l’interpretazione della regola è la relazione che si manifesta
nell’evento. Che questo diventi un comportamento routinario è dovuto a
specifiche facoltà del cervello 182 (ad esempio la memoria), non al fatto che lo
182 Cioè a facoltà organiche. Il cervello è un organo del corpo, il quale tutt’al più, può essere
considerato il “luogo” dove si manifesta l’autocoscienza, non l’autocoscienza. Insomma, qui non si crede
che l’organismo coincida con la persona.
C’è da aggiungere che per “luogo” non si intende qualcosa di permanente, che contiene enti (come lo
spazio), ma il “contesto” di una relazione (l’idea di “contesto” è stata trattata nel secondo capitolo della
prima parte). Esso si definisce nella mutualità di tutti i termini; allora, il cervello svolge le sue funzione
solo in reciprocità con gli altri “elementi” della relazione. Essi si co-determinano: il cervello “permette”
di riconoscere il segnale stradale, lo stop “permette” di “identificare” il cervello.
Lo stesso concetto di “corpo”, andrebbe rivisto alla luce delle considerazioni fatte sulla realtà
evenemenziale. Anch’esso infatti non può essere considerato alla stregua di un oggetto, come qualcosa di
stabile e continuo nel tempo, perché “si dà” nell’evento, e in ogni evento; la sua “identità” si manifesta
in relazione ad “altro”. Non ci sono “corpi” al di fuori degli eventi, quindi il “corpo” ha le stesse
caratteristiche degli altri termini ai quali si relaziona nell’evento. Così la realtà non è né una successione
di “fatti” che si svolgono nel tempo (realismo), né una costruzione mentale che pone il tempo (idealismo).
Il cervello non è l’organo stabile che ha la funzione di collegare ogni singolo evento, ma si manifesta
172

stop sia sempre lo stesso “oggetto”, e la persona sia sempre lo stesso
“soggetto”. 183
Allora, diventa importante non confondere i due concetti di “interpretazione”.
Una cosa è interpretare nel senso di dare un opinione personale in merito ad un
“fatto”, o attribuire un determinato significato a qualcosa (cioè il concetto
tradizionale di “interpretazione”); esso implica una “rappresentazione”, una
“adeguazione”, e una “re-azione” al “fatto” o al testo, dati; essa determina quindi
una “struttura dualistica”, tra un soggetto che interpreta e un oggetto interpretato;
Un’altra cosa è il concetto che viene usato qui: “interpretare” è qualsiasi atto
dell’esistenza, negli eventi che la coinvolgono, è un saper stare in relazione,
cogliendo tale relazione. Qualsiasi azione all’interno dell’evento è
un’interpretazione perché implica un rapporto di mutualità; ogni relazione è
un’interpretazione. L’interpretazione avviene all’interno della relazione reciproca
tra termini (della quale si parlava sopra), ha quindi un carattere evenemenziale.
L’interpretazione manifesta la relazione, e configura l’evento. Quindi un conto è
“adeguarsi” a qualcosa di esterno (che viene percepito come “oggettivo”,
“dato”); un altro è “stare”, “essere”, in relazione, nel senso di “costituire
anch’esso di evento in evento. D’altra parte, l’evento non è un “fatto” che accade, ma esso si manifesta
come relazione dei termini coinvolti. Tutto “si fa” e “si dà” nella mutualità della relazione. Se per un
verso si accetta l’affermazione che il cervello è “dentro” l’evento, per l’altro si può dire anche che
l’evento è “dentro” il cervello. Ma queste relazioni spaziali sono solo il portato della logica dualistica, e
rischiano di essere fuorvianti. Se gli elementi della relazione si co-determinano significa che la reciprocità
non avviene nel senso “newtoniano”, di una re-azione ad un impulso tra corpi inalterabili, come prevede
il terzo principio della meccanica.
Per “reciprocità” qui si intende un tipo di relazione costitutiva dei termini coinvolti. In questo tipo di
relazione non è possibile separare tali termini, in quanto essi non hanno nemmeno un’ identità al di fuori
della relazione che li raccoglie (su tutti questi aspetti torneremo nella terza parte).
183 Si potrebbe obiettare che una posizione di questo tipo renderebbe impossibile la convivenza. Certo
rispetto all’ottica moderna tutto ciò diventa “caos” e “disordine”. Infatti l’idea di ordine qui sottesa è
alternativa al concetto di “adeguazione”.
La metafisica concepisce l’ordine e quindi la giustizia come l’adeguazione ad un principio; togliendo la
necessità del principio crolla quell’idea di giustizia. Ma ci si deve chiedere se l’idea metafisica di ordine
sia l’unica possibile. Lo sforzo che qui si sta facendo consiste proprio nel tentativo di proporre un
modello alternativo a quello metafisico, il quale ha mostrato nel corso del tempo una serie notevole di
limiti e contraddizioni.
173

un’unità con”, di “essere in un rapporto di mutualità con”, o di “essere in osmosi
con”. 184
Il carattere evenemenziale della realtà fa premio sulla stabilità di soggetti e
oggetti.
Dewey cerca di guadagnare un contesto di reciprocità, tra “ambiente” e
“persona”, attraverso il concetto di “natura sociale della mente” e le spiegazioni
che seguono, ma cede poi alla tendenza di individuare relazioni di dipendenza, ed
entità autonome. Questo è un limite della sua filosofia morale; ne è prova anche
la spiegazione del rapporto tra educazione (addestramento) e personalità. Una
volta guadagnato l’ambiente della reciprocità dovrebbe essere chiaro che, per
quanto ci si sforzi di omologare le procedure di educazione, non si otterranno
mai due “risultati” identici.
Allora, l’addestramento è sempre una “relazione aperta” di scambio reciproco,
del quale è impossibile prevedere gli sviluppi. E questo non a causa del
“genoma” 185 individuale ma in virtù della natura “relazionale” ed
“evenemenziale” dei rapporti umani. Ogni evento è unico, ogni relazione è
originale. 186
Se esiste reciprocità tra socialità e razionalità, tra elemento acquisito e elemento
innato, non può succedere che uno faccia premio sull’altro. Anzi sarà addirittura
problematica una loro divisione, o una loro separazione. Essi potranno essere
distinti per fini tassonomici, ma non si potranno comunque trattare né come due
aspetti separati della personalità, né in modo da configurare relazioni di
184 Sulla differenza tra il concetto di relazione come “re-azione”, e quello di relazione come
“compatibilità”, “osmosi”, “mutualità” e “reciprocità” torneremo nella terza parte.
185 Dell’ereditarietà dei “caratteri”; che mostra di essere un modo ancora “soggettivistico” di
rappresentare l’ “umano”.
186 Così, ad esempio, diventa difficile distinguere tra “socializzazione” e “ammaestramento”, perché
anche la procedura più rigida può portare a risultati del tutto inattesi. Ciò significa che è impossibile
educare? Tutt’altro. Quanto si è detto invita solo a tener conto della reciprocità e della relazionalità
dell’azione educativa (come di ogni altra azione), e della “osmosi” che si verifica tra chi “educa” e chi
viene “educato”.
174

dipendenza tra l’uno e l’altro. Il rischio infatti è sempre quello di ricadere nei
dualismi a cui è costretto il pensiero moderno.
Per poter giungere all’ “ecologia”, per superare il fondazionalismo moderno, si
deve rinunciare ai “principi” della metafisica, e ci si deve rivolgere
all’evenemenzialità e alla reciprocità.
III) Pensiero e azione
Dewey sostiene che la differenza tra l’uomo e l’animale sta nelle facoltà
razionali, che nel caso della convivenza sociale si riconoscono nella capacità di
modificare norme, usi e costumi divenuti obsoleti. Il pensiero riveste, allora, una
posizione fondamentale in questa relazione triadica. Ma, come abbiamo vista
sopra, anche il pensiero è il risultato di una continua evoluzione del rapporto tra
natura e organismo. Esso non è qualcosa di dato originariamente, né di acquisito
una volta per tutte, non è neppure una facoltà “interna” dell’uomo, ma è rapporto
pulsante, continuamente sollecitato dallo scambio reciproco, tra ambiente e
organismo.
Si aggiunga che, tali sollecitazioni non sono solo di natura razional-speculativa
ma sono anche d’origine morale. Le abitudini nascono dalla relazione tra
ambiente sociale e istinti umani, e nello stesso tempo, sono coinvolte in questa
relazione, che diventa così triadica; cioè, le abitudini non sono solo il risultato di
una relazione tra elementi ad esse estranee, ma sono parte della relazione:
interagiscono con l’ambiente e con gli impulsi. Abbiamo già visto, ad esempio,
che non possiamo avere consapevolezza dei diversi impulsi prima di possedere
delle abitudini; d’altra parte, l’abitudine è un “uso” razionale degli impulsi,
quindi essa esiste in funzione di questi ultimi.
175

Una relazione di reciprocità si pone anche tra ambiente e abitudini in quanto, se
da un lato è vero che l’ambiente sociale plasma le abitudini, dall’altro sappiamo
che possono sorgere abitudini nuove, comportamenti innovativi rispetto al
contesto sociale di riferimento che, in quanto tali, vanno a modificare l’ambiente.
Dewey scrive che le abitudini sono “arti” che esprimono gli “adattamenti attivi”
delle capacità personali alle forze ambientali. Quindi, la relazione abitudine-
impulso-ambiente si può definire “osmotica”.
Allora, né la conoscenza, né la morale sono attitudini acquisite stabilmente, e non
sono neppure facoltà interne dell’individuo, che si manifestano attraverso il loro
uso. Sono, invece, agenti e risultati di una “cooperazione” tra diversi elementi.
In questo senso, Dewey cerca di caratterizzare la “natura sociale della mente” e
l’ “irrealtà di un io o coscienza come soggetto o sostanza” come principi della
sua filosofia. Abbiamo visto che le relazioni fondamentali sono quelle tra azione
sociale e abitudine, tra morale e conoscenza. Il pensatore americano vuol far
vedere che tutti i termini di queste relazioni si coimplicano, nel senso che
nessuno di loro possiede un esistenza propria, indipendentemente dalla relazione
con gli altri.
Le abitudini, lungi dal poter essere cambiate attraverso meri atti di volontà
individuale indipendentemente dal contesto sociale e dal pensiero, possono venir
modificate dal combinato di azione personale e attività sociale, ovvero,
all’interno dell’ambiente di riferimento che dall’attività sociale dipende. Questo
perché le abitudini di una persona dipendono dalle istituzioni sociali, dagli
impulsi e dal pensiero. Quindi, anche la questione morale e lo sviluppo della
conoscenza sono due facce della stessa medaglia; scrive Dewey: «La formazione
di un nuovo io in qualche rispetto o misura è implicita in ogni atto di indagine.
Nella situazione conoscitiva come tale l’accento aperto ed esplicito cade sulla
risoluzione della situazione per mezzo del mutamento prodotto nelle circostanze
ambientali, mentre nella situazione particolarmente morale esso cade sulla
176

icostruzione dell’io come il mezzo particolarmente richiesto. Ma la differenza è
in ogni caso una differenza d’accento». 187
Mente e morale sono (e vivono di) relazioni reciproche tra fattori ambientali e
componenti organiche. Cosicché, ad esse non è possibile attribuire una
collocazione spaziale, esse non sono contenute in questo o quel ricettacolo, e non
sono sostanze.
Il codice morale non è una proprietà originaria dell’individuo, il senso etico non
deriva da un insieme di norme innate che condizionano il comportamento umano.
La morale è in funzione della cultura e della storia di una società (per Dewey: “ai
fini pratici morale significa costumi, forme di vita popolare, abitudini collettive
stabilizzate”). Ma una volta stabilito questo, non si deve commettere l’errore di
credere che le norme apprese abbiano il crisma dell’inviolabilità, e che metterle
in discussione sia un atto eversivo. La morale vigente è una base di partenza per
l’uso intelligente dell’abitudine, è una condizione necessaria per il mantenimento
della convivenza civile, è il risultato – temporaneo, contingente – dello sviluppo
dei rapporti sociali. Di conseguenza, qualsiasi codice morale, fondato su precetti
rigidi e immodificabili, che voglia stabilire sanzioni definitive, per ogni caso
della vita fallirà il suo scopo. Nessun codice (morale, civile, penale), per quanto
esteso, può prevedere e prevenire la varietà delle situazioni che si possono
originare dalla convivenza sociale. Anzi, quanto più il codice è complesso, tanto
più sarà inapplicabile.
Non si ottiene la certezza del diritto cercando di avere una norma per ogni
possibile violazione; anzi, la proliferazione delle regole porta alla confusione e
alla loro conflittualità reciproca. 188
Qualsiasi norma lega la sua efficacia e il suo significato alla interpretazione del
caso specifico, sulla base delle applicazioni precedenti. La rigidità del codice è
inversamente proporzionale alla sua efficacia. Questo perché i comportamenti
187 J. Dewey, Natura e condotta dell’uomo, op. cit. pag XVIII
188 Già Cicerone del resto a proposito dell’eccessiva rigidità nell’applicazione della norma sentenziò:
«Summum ius summa iniuria». E la rigidità nell’interpretazione porta come conseguenza la proliferazione
delle norme.
177

umani non sono routinari, meramente ripetitivi di usi e costumi appresi
(certamente la routine esiste ma è solo un uso distorto dell’abitudine); crede
questo chi possiede una visione disgregata del mondo, chi pensa che le cose
possano sussistere nella loro indipendenza senza alcuna relazione reciproca, chi
ritiene che tra teoria e prassi, tra ideale e reale ci sia uno iato originario, ma
abbiamo già visto, che questa è un’idea artefatta e fittizia.
Piuttosto, “l’abitudine è un modo intelligente di predisporre comportamenti
adeguati alle richieste del mondo circostante”, e la morale non è altro che
l’insieme delle abitudini attive in un determinato momento. La realtà è un
insieme di termini correlati, in continuo sviluppo.
Dewey definisce “proposizione fondamentale” il principio che “la morale si
connette con la realtà dell’esistenza e non con ideali, fini e obbligazioni
indipendenti dalla realtà concreta”.
A compendio delle argomentazioni qui svolte si può ribadire che Dewey continua
a mescolare momenti di grande innovazione con richiami frequenti alla
tradizione moderna. Se da una parte l’idea che “la formazione dell’io è implicita
in ogni atto d’indagine” rappresenta l’apertura di una nuova via rispetto al
sentiero della metafisica, in quanto toglie al soggetto la sua “sostanzialità”, la sua
“stabilità”, e lo mette in “relazione” con tutto ciò che lo circonda, cioè ne fa una
struttura “aperta”; 189 dall’altra, l’opinione che ci si possa “adeguare” alle
richieste del mondo circostante, e che le norme servano a questo, dimostra che si
crede nella capacità dell’uomo di “leggere” (di “decodificare”) e quindi di
adeguarsi a tali situazioni. Allora, da un lato questo implica l’ “oggettività” della
situazione da interpretare (e di conseguenza la “soggettività” di chi “interpreta”),
cioè la separazione di fondo tra le due realtà coinvolte; dall’altro ciò vuol dire
che si confida nella possibilità della “adeguazione”. Certo Dewey ammette che
essa è una rincorsa continua, ma così mostra anche di credere in questo tipo di
relazione: l’uomo si adegua alla situazione sociale per “re-azione”, dopo aver
189 In questo modo si distingue dal soggetto e dalla sua indipendenza.
178

constatato l’inefficacia della propria condotta. Allora questa teoria della morale
non rappresenta una rottura totale rispetto a quelle che l’hanno preceduta.
La conformazione al principio è il cardine della metafisica. La differenza che si
riscontra nella posizione di Dewey è che egli combatte la rigidità del principio,
perché la reputa dannosa. Ma, come abbiamo già detto, un conto è combattere
una determinata caratteristica del principio, un altro è opporsi all’idea in sé di
“principio”.
Dire che il principio è qualcosa in continua evoluzione, significa comunque
assegnargli uno statuto ontologico ben preciso. Sostenere che un principio deve
essere trattato come uno strumento di cui potersi servire, dal quale trarre sempre
la massima efficacia, non significa rifiutare la posizione “principiale”, ma vuol
dire proporne una revisione. Allora quello che manca alla posizione di Dewey,
per uscire dal fondazionalismo, è la necessaria radicalità: il rifiuto del
“modernismo” deve essere assoluto. Bisogna rinunciare ai cardini e anche ai
corollari di quel modo di intendere la realtà (cioè di quel modo di pensare il
rapporto tra “esistenza” ed “ente”). E ciò è possibile abbracciando un punto di
vista ecologico.
179

Terzo capitolo: la transazione: il tentativo di scoprire un
I) L’ultima “fatica” di Dewey
paradigma
Una trattazione a parte merita l’ultima opera di Dewey, Conoscenza e
transazione, perché può essere considerata come il punto di arrivo di una ricerca
filosofica durata sessant’anni. In quest’opera, 190 l’intento è quello di lavorare ad
una terminologia rigorosa per evitare la confusione che molto spesso
accompagna l’indagine scientifica. Il problema del linguaggio da usare nella
ricerca era stato trattato da Dewey anche in lavori precedenti (Esperienza e
natura e Logica, teoria dell’indagine), ma in questo testo diventa il tema
principale. Egli comincia con un’analisi delle opere più significative scritte in
quel periodo nel campo della logica da autori quali Carnap, Nagel, Morris, Tarski
ecc, nelle quali scopre molte imprecisioni e leggerezze semantiche; il che è
paradossale se si pensa che l’intento degli autori era proprio quello di eliminare
l’ambiguità e la confusione nell’uso del linguaggio.
Dewey però non attribuisce la colpa di questi insuccessi agli autori dei libri ma al
“contesto” nel quale essi si sono mossi. Dewey sostiene che per uscire dai limiti e
dalle incertezze insite nella logica e nella teoria della conoscenza si deve
abbracciare una nuova metodologia, si devono abbandonare le fondamenta
moderne che ancora informano questi campi della filosofia.
Tutto ciò è in linea con le idee che il filosofo americano ha elaborato e difeso
durante l’intero arco della sua carriera; in quest’ultimo libro però egli tenta di
190 Scritta in collaborazione con A.F. Bentley, ma che per comodità di esposizione viene riferita solo a
Dewey.
180

fare un passo ulteriore. Cerca di fissare le procedure attraverso le quali il suo
lavoro possa essere continuato in futuro, e applicato anche ad altri campi di
ricerca.
Dewey sostiene che l’ostacolo che blocca lo sviluppo della logica e della teoria
della conoscenza (che per lui sono due aspetti della medesima questione) è la
visione dualistica ereditata dalla tradizione razionalista.
La difficoltà riguarda tutta la filosofia, ma egli ritiene che il suo campo di
elezione sia la teoria della conoscenza, e che quindi risolvere il problema
“epistemologico” 191 equivalga a risolvere il problema tout-court.
Ciò che si deve superare è la separazione tra parlante e parole, tra parole e
oggetti, tra cose e pensieri. Si deve evitare, anche, di pensare alle parole come a
una terza entità che si pone tra l’uomo e la realtà. In logica, viceversa, vengono
moltiplicate tali divisioni, fino ad arrivare a trattare con parole e significati, segni
e riferimenti, immagini e pensieri, forme e contenuti, pensieri e frasi, enunciati e
proposizioni, ecc., col risultato di non riuscire poi a delimitare il campo delle loro
differenze, e a cadere inevitabilmente nelle contraddizioni che Dewey ha
riscontrato nei lavori di logica che ha esaminato. Egli ritiene che gli autori citati
nella sua opera – anche se hanno cercato di abbandonare le teorie
epistemologiche che ipostatizzavano la realtà mentale fino a farla diventare
“soggetto”, contrapponendola poi al mondo esterno come “oggetto” –
mantengono, di fatto, una separazione epistemologica, caratteristica del
diciassettesimo secolo, tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto che deriva a
sua volta dalla separazione medievale tra “essenza spirituale” e “realtà materiale”
(e che quindi, ha radici antiche).
Si deve capire, invece, che la separazione tra soggetto e oggetto è fittizia ed è
l’origine di tutte le contraddizioni e le difficoltà che hanno dovuto affrontare i
filosofi moderni. Per cercare di superare questo dualismo Dewey introduce i
primi concetti-chiave della sua proposta.
191 Il termine qui viene usato nel senso americano di teoria della conoscenza.
181

Egli sostiene che la “realtà” non va divisa in due entità separate: una conoscente
e l’altra oggetto di conoscenza, ma che bisogna invece considerarla come una
relazione originaria e evolutiva tra “i conoscere” (“knowings”) e “i conosciuti”
(“knowns”). L’importanza di queste parole si deduce dal fatto che il titolo
originale del libro è proprio Knowing and the known.
Cosa intende dire Dewey? A questo punto si entra nel vivo dell’opera. Infatti,
attraverso la “specificazione” di tali termini Dewey ci illustra la sua metodologia
filosofica, e la sua concezione transazionale della realtà.
Il filosofo americano scrive che non esistono facoltà autonome e indipendenti e
nemmeno idee e sensazioni isolate, ma che è necessario collegare l’intera vita
psichica con l’ambiente, e fare dello stesso organismo solo un momento di
un’unità più complessa che abbraccia sia la vita della natura che quella della
società. Così, sono “aspetti” della “medesima” “realtà” anche il “mondo” interno
e quello esterno all’individuo; ciò significa che tra fatto e idea non c’è
separazione; anzi “l’idea è un processo di trasformazione del fatto e la verifica di
un idea è il processo che la definisce nella sua completezza”. 192
Un esempio a sostegno di questa affermazione a suo avviso potrebbe venire
proprio dalla fisica. I fatti osservati sono sempre condizionati dall’idea che si
vuol provare o confutare. E nello stesso tempo la verifica dell’idea serve sempre
al suo completamento (alla sua chiarificazione). 193
192 J. Dewey, The early works, Southern Illinois University Press, 1969, vol. III, pag. 125
193 Thomas Khun esprimeva lo stesso concetto dicendo che ogni osservazione è carica di teoria, nel
senso che non esistono osservazioni neutrali sulle teorie che si vogliono dimostrare o falsificare.
182

II) Filogenesi e ontogenesi
A supporto delle affermazioni di Dewey si può dire che anche la scienza ormai
non è più in grado di escludere categoricamente che vita psichica e ambiente non
possano essere interpretati come “aspetti-momenti” dello stesso “fatto”.
È, in ogni caso, difficile considerare la mente come una sostanza separata
dall’ambiente senza fargli violenza, senza recidere le radici che la tengono legata
al contesto ambientale: quando un uomo guarda la natura non osserva in modo
neutrale un oggetto completamente isolato e autonomo, ma “pratica” con esso
una relazione – filogenetica e ontogenetica – originaria e in continua evoluzione.
Ed è solo grazie a quella relazione che egli può guardare l’oggetto. L’uomo non
“percepisce” semplicemente cose (nel modo in cui pensavano gli empiristi)
l’uomo “interroga”, “convive con”, “si relaziona” all’ambiente. Per pensare,
l’uomo ha bisogno non solo del cervello o della mente, ma gli serve anche
l’ambiente; come per respirare servono i polmoni, ma anche l’aria.
La percezione non è oggettiva, ma si nutre del nostro adattamento all’ambiente, e
della nostra educazione sociale; così credere che la nostra relazione con
l’ambiente inizi solo quando cominciamo a “percepire” cose o parole, è come
pensare che gli oggetti di una stanza sorgano quando accendiamo la luce.
A questo modo di intendere le cose vengono in soccorso recenti studi di
neurologia e biologia.
Il nostro modo di percepire si è formato lungo tutto l’arco della nostra evoluzione
genetica. Per esempio, la vista si basa su tre recettori che sono sensibili
rispettivamente al rosso, al verde e al blu. Di conseguenza, il mondo per noi è
popolato dei colori che l’azione combinata di tali recettori (con l’ambiente) ci
permette di “vedere”. Lo stesso si può dire per gli altri sensi. Così, in natura non
esistono il profumo del gelsomino, il verde dei campi, e il canto dell’usignolo. E’
solo la correlazione tra l’ambiente e i nostri sensi che “produce” tali sensazioni.
Il colore rosso della rosa non è una sua caratteristica intrinseca, solo l’uomo vede
la rosa rossa, cioè gli attribuisce quella determinata caratteristica (ciò dimostra
quanto ingenua sia l’idea di “realtà” degli antichi, e anche il concetto di
183

“oggetto” dei moderni). Scrivono, ad esempio, Maturana e Varela: «La nostra
esperienza di un mondo di oggetti colorati è letteralmente indipendente dalla
composizione delle lunghezze d’onda della luce proveniente da ogni scena che
guardiamo…Non c’è modo di mettere in relazione la stabilità dei colori con cui
vediamo gli oggetti e la luce che essi riflettono…Per comprendere il modo in cui
vediamo i colori dobbiamo smettere di pensare che il colore degli oggetti che
vediamo sia determinato dalle caratteristiche della luce da loro riflessa, e
piuttosto sforzarci di capire in che modo l’esperienza di un colore corrisponda a
una configurazione specifica di stati di attività nel sistema nervoso, determinati
dalla sua stessa struttura». 194
Organi di senso diversi (ma anche cervelli diversi) stabiliscono con l’ambiente
“relazioni” diverse e quindi producono sensazioni diverse. Il pipistrello non vede
il giallo della paglia, per lui non esiste questo colore (e nessun altro colore). Egli
percepisce solo ultrasuoni fino a 60000 vibrazioni al secondo; il suo è un mondo
fatto esclusivamente di tali “vibrazioni”, non c’è altro per lui al mondo. E il suo
mondo è completamente diverso dal nostro perché noi non percepiamo nulla (e
quindi per noi non esiste nulla) di quello che è tutto il suo mondo.
I nostri sensori non sono sensibili a tutti gli stimoli ambientali (e per fortuna,
sennò impazziremmo) ma solo a un loro sottoinsieme. La struttura di ciascuno di
essi ci permette di rispondere solo a stimoli di una certa natura, e anche tra questi
solo a quelli che hanno valori compresi entro un certo ambito. Il nostro orecchio
è sensibile solo a suoni di frequenza contenuti entro certi valori, e i nostri occhi
vedono solamente radiazioni elettromagnetiche di una certa lunghezza d’onda,
corrispondenti a ciò che chiamiamo luce; per fare un altro esempio, una farfalla
194 Essi continuano così: «Gli stati di attività neuronale innescati dalle diverse perturbazioni sono
determinati, in ciascuna persona, dalla sua struttura individuale e non dalle caratteristiche dell’agente
perturbatore. Quanto detto è valido per tutte le dimensioni dell’esperienza visiva (movimento, struttura,
forma, ecc.) così come per qualunque altra modalità percettiva. Potremmo presentare situazioni simili che
ci rivelerebbero immediatamente come quello che assumiamo essere una semplice percezione di qualcosa
(per esempio spazio e colore) abbia invece il marchio indelebile della nostra stessa struttura…Non
vediamo lo “spazio” del mondo ma viviamo il nostro campo visivo; non vediamo i “colori” del mondo
ma viviamo il nostro spazio cromatico» H. Maturana, F. Varela, L’albero della conoscenza, Garzanti,
1999, pag. 42
184

vede un fiore o un grano di polline al centro di una raggiera di cerchi concentrici
di luce ultravioletta, cosa che a noi sfugge totalmente.
L’arrivo di un gruppo di ultrasuoni, l’inclinazione di una radiazione ultravioletta
o la variazione di intensità di un campo elettrico non sono per noi sensazioni
mentre lo sono per animali come il pipistrello, l’ape o la torpedine.
E ancora, sono i nostri sensi a “definire” (in un certo senso a “interpretare”) le
sensazioni, quindi essi non ricevono in modo neutrale stimoli dall’esterno.
Uno stimolo è un cambiamento sopravvenuto nelle condizioni dell’ambiente o
nel nostro modo di rapportarci ad esso. Il nostro percepire è, alla fine, un mettere
(e soprattutto un metterci) in relazione. Cioè, noi percepiamo solo nuove
relazioni tra cose, se non, solo relazioni tout-court. Per “esserci”, ogni cosa deve
distinguersi, e poi rapportarsi a qualche altra cosa (contano le relazioni non le
sostanze).
Così, il nostro mondo non è che una minima parte di ciò che “esiste”, ed esso è
percepito, e successivamente elaborato, in maniera del tutto peculiare al genere
umano. Ogni specie animale, quindi, abita un proprio mondo, il quale non è altro
che l’insieme delle relazioni che queste hanno avuto con l’ambiente nella loro
storia filogenetica (e ontogenetica). E si può aggiungere che, il mondo come
l’insieme oggettivo di tutte le cose esistenti non c’è: ogni forma animale (e
addirittura ogni organismo) ne conosce uno, ed esso esiste solo nei modi delle
relazioni che la singola specie intrattiene con esso.
Kant, lo sappiamo, definì “scandalo della filosofia”, il fatto che non esistesse
ancora una dimostrazione dell’esistenza delle “cose fuori di me”. E Heidegger gli
rispose che lo scandalo sta invece nel fatto che tali dimostrazioni siano sempre di
nuovo richieste e ritentate, in virtù della assoluta evidenza dell’esistenza di
queste cose. Come abbiamo visto, è astratta e vuota l’idea stessa di “cosa
esterna”. Ogni “cosa” che noi percepiamo è il frutto di una relazione tra
l’organismo e l’ambiente che si è andata definendo nel corso del tempo; le cose
del mondo sono tali solo per gli uomini, non hanno nulla di “oggettivo”, le cose
che noi percepiamo non sono le “cose del mondo”, ma sono il frutto di una
185

elazione organico-ambientale del tutto peculiare al genere umano. Tutto quello
che si può dire in merito alle “cose esterne” (se considerate come enti oggettivi) è
che non esistono. La “cosa” e l’ “uomo” sono termini di una relazione reciproca
mediante la quale essi si “sostengono” a vicenda. 195 La violetta così come la
percepisce l’uomo esiste solo per l’uomo, essa è il frutto di una relazione unica in
natura.
E così possiamo dire qualcosa anche in merito ad un altro “problema
fondamentale della filosofia”; quello relativo all’ “esistenza” delle cose in
“funzione” dell’uomo: dalle precedenti considerazioni, risulta addirittura fuori
luogo chiedersi se le violette (e ogni altra cosa) possano esistere a prescindere
dall’uomo.
Il mondo che vede l’uomo esiste solo per lui, e nella malaugurata ipotesi che la
specie umana scompaia, non ci sarà più nessuno in grado di percepire quel
mondo, non ci sarà alcun animale in grado di intessere con le cose le stesse
relazioni che aveva stabilito l’uomo. È assurdo pensare ai termini di questa
relazione, senza la relazione stessa. Credere che tali elementi “relazionali”
abbiano una consistenza oggettiva (ontologica, indipendente e precedente la
relazione) significa ripiombare all’interno della disputa tra realisti e idealisti, e
quindi tornare a disquisire se esse siano “cose reali” o “idee”. Questa diatriba ha
ormai fatto il suo tempo. 196
Tanto più che, le diversità esistono non solo tra specie animali diverse, ma anche
all’interno dello stessa specie. Se confrontiamo popoli che hanno vissuto separati
per millenni, riscontriamo delle differenze nella percezione, legate alle rispettive
relazioni con l’ambiente (e al loro linguaggio). Gli indigeni che vivono da
195 Nel capitolo precedete abbiamo esposto un concetto simile occupandoci del rapporto tra “uomo” e
“regola”, i quali si definiscono, si determinano solo se posti in relazione, mutuamente. Così, appunto, non
c’è una regola fissa, data, che sta lì di fronte nel codice; ma c’è ogni volta una relazione diversa tra questi
termini che si manifesta nel cosiddetto comportamento (nell’evento). La regola non è né un precetto
stabile, né una stratificazione di interpretazioni di quel precetto, ma è un aspetto (tra gli altri)
individuabile (ogni volta) all’interno di una relazione complessa, ed evenemenziale.
196 Maturana ad esempio sostiene che le osservazioni non possono cogliere verità oggettive sul mondo,
perché esse sono sempre e soltanto interazioni (le nostre relazioni) tra la struttura dell’organismo
osservatore e il suo medium.
186

millenni nella foresta amazzonica hanno nel loro patrimonio genetico e culturale
la storia dei loro adattamenti a quell’ambiente, lo “conoscono” e lo
“percepiscono” (cioè si relazionano ad esso) in modo sicuramente diverso da
come lo potrebbe percepire un occidentale che si trovasse lì, per la prima volta,
in vacanza. Gli indigeni, ad esempio, saranno in grado di vedere forme e colori
che sfuggono all’occhio dell’occidentale.
Tutto questo, proprio in virtù del diverso rapporto che ogni popolo intrattiene con
il suo ambiente. E ciò vale, andando ancora più nel dettaglio, (e prendendo in
considerazione il livello ontogenetico) anche tra ogni singolo uomo. Si deve
sapere, infatti, che ogni persona possiede un proprio cervello notevolmente
diverso da quello degli altri, perché un numero enorme di contatti sinaptici (i
legami che uniscono ogni singolo neurone, e che sono responsabili della nostra
capacità di vedere, di sentire, di imparare ecc.) si presenta in modo un po’
diverso da individuo a individuo. E questa varietà è dovuta a cause genetiche,
all’esperienza personale, alla cultura e a una non trascurabile componente
casuale. Allora, una determinata esperienza, una certa educazione, o qualche
altro caso della vita può influire in modo rilevante sul nostro sistema nervoso, e
di conseguenza sul nostro modo di fare esperienza, cioè in pratica sul nostro
modo di “percepire” gli “oggetti”; ognuno di noi è qualcosa di singolare, perché
è un insieme variegato di eventi e relazioni legati a contesti e situazioni
particolari. Ciò sembra scontato, ma una volta guadagnata questa posizione non
si può più parlare di stabilità, di permanenza, di causa ed effetto, di dipendenza di
questo da quello ecc..
Tali fattori implicano rapporti (di mutualità) continui tra organismo e ambiente, e
possono giustificare il fatto che persone o popoli di storia e cultura diversa
abbiano “mondi” diversi, e perfino che persone diverse abbiano mondi diversi.
Il nostro mondo è quindi il risultato del ripetersi nel tempo delle relazioni
organico-ambientali (a livello ontogenetico e filogenetico); si può allora ribadire
che non esiste il mondo come insieme di oggetti, ma tutto è configurabile come
un insieme di relazioni tra una “coscienza” (la quale si forma anche per
187

avvenimenti del tutto imprevedibili) e il suo ambiente (che è in relazione
“osmotica” con essa).
Sempre Maturana e Varela scrivono: «Il fenomeno della conoscenza non può
essere concepito come se esistessero “fatti” od “oggetti” esterni a noi che uno
prende e si mette in testa. L’esperienza di qualcosa là fuori è convalidata in modo
particolare dalla struttura umana che rende possibile “la cosa” che emerge dalla
descrizione. Questa circolarità, questo concatenamento tra azione ed esperienza ,
questa indissolubilità fra essere in un modo particolare e il modo in cui il mondo
ci appare, ci dice che ogni atto di conoscenza ci porta un mondo fra le
mani…Tutto ciò si può condensare nell’aforisma: ogni azione è conoscenza e
ogni conoscenza è azione». 197
Questo significa che per poter venire a contatto con le cose l’uomo ha bisogno di
informazioni “originarie”, 198 che siano in grado di “dirigere” i nostri sensi. 199
L’uomo e l’ambiente non sono entità “separate” che vengono in contatto quando
l’uomo comincia ad usare i propri sensi: tale relazione è atavica. Ed è in virtù di
questa relazione primordiale, filogenetica, che sono possibili i “contatti”
successivi.
In altri termini, la filogenesi si manifesta nell’ontogenesi, e viceversa, è nei
processi ontogenetici che si implementa la dimensione filogenetica; o meglio, la
filogenesi è solo un insieme di ontogenesi. La struttura di ogni individuo
rappresenta la sua storia evolutiva, rappresenta cioè la storia delle relazioni tra
tale individuo e il suo ambiente. Del resto, il mondo nel quale esso vive si
configura proprio in relazione a questa stessa struttura. Tra l’organismo e il suo
ambiente c’è una relazione di reciprocità assoluta. “Ogni variazione ontogenetica
197 H. Maturana, F. Varela, L’albero della conoscenza, op. cit. pag 44-45
198 Sedimentate in millenni di adattamento nel nostro genoma, il quale è una sorta di linguaggio che ci
“permette” di comunicare – di relazionarci – con la natura. E anche questo linguaggio è, in qualche modo,
“appreso”.
199 “Permettere”, “dirigere” sono tuttavia termini impropri perché noi siamo i nostri sensi, e quindi il
genoma non “permette” e non “dirige” proprio nulla. Non bisogna mai dimenticare la natura relazionale
ed evenemenziale della realtà.
188

deriva da un modo distinto di stare nel mondo in cui si verifica, perché è la
struttura dell’unità che determina sia il suo modo di interagire nell’ambiente sia
la configurazione del suo mondo”. 200
L’uomo, allora, viene in un certo senso “educato” non solo dall’ambiente sociale
ma anche da quello naturale. Ed egli può “apprendere” comportamenti – sociali e
naturali – grazie alla sua non-separatezza, grazie alla sua originaria relazione col
mondo. O meglio, egli è un insieme di relazioni naturali e sociali.
Così, il nostro rapporto con l’ambiente non è mai di natura puramente
contemplativa, ma piuttosto è di natura interattiva. Il bambino impara a
conoscere il mondo tastando e maneggiando oggetti, ma anche gli adulti hanno
con il mondo un rapporto che trae origine da un’inscindibile interpenetrazione di
osservazione e di intervento. Questa integrazione è stata fissata una volta per
tutte nella nostra “memoria procedurale”, consolidatasi nei primi anni di vita. Se
nell’infanzia ci fossero state impedite certe interazioni senso-motorie avremmo
una percezione di ciò che ci circonda molto confusa; è infatti emerso che, molta
parte delle nostre funzioni percettive è strettamente intrecciata a quelle motorie.
Il mondo cioè, viene percepito in funzione a noi e alle nostre possibilità
d’intervento. Ciò significa che, il nostro modo di interagire col mondo è
strettamente legato alla nostra conformazione fisica, e che i nostri sensi si sono
evoluti, in relazione di reciprocità, e in comunione con il nostro corpo. Un’altra
prova del fatto che non c’è niente di “oggettivo”, di permanente e di autonomo
tra noi e il mondo.
La vera natura di ogni organismo non è quindi da ricercare nelle strutture del suo
essere “in-dividuo”, ma nei processi del suo farsi “transazionale” (per dirla con
Dewey). Non si deve perciò confondere l’ “individualità” come caratteristica del
soggetto, con quella che qui abbiamo chiamato la “singolarità” di ognuno di noi.
200 “Questo implica che ontogenesi di esseri viventi capaci di riprodursi e filogenesi di file riproduttive
diverse sono tutte intrecciate in una gigantesca rete storica che presenta una meravigliosa varietà di
piante, animali, funghi e batteri, che ci appare evidente tanto nel mondo organico che ci circonda quanto
nelle differenze che osserviamo fra noi, esseri umani, e gli esseri viventi». H. Maturana, F. Varela,
L’albero della conoscenza, op. cit. pagg 90, 92.
189

Il soggetto è qualcosa di stabile, duraturo, e separato dal contesto che lo ospita.
Egli fa della sua autonomia e della propria indipendenza l’elemento cardinale
della sua identità. Viceversa qui si è sostenuto che ogni esistenza “si fa” negli
eventi e nelle relazioni che la coinvolgono, più propriamente, essa è questi eventi
e queste relazioni. Essa non ha niente di stabile, e non è indipendente dal
contesto di riferimento. La sua identità viene acquisita nell’insieme delle
occasioni che la vedono protagonista, perché la sua stessa autocoscienza sorge in
tali occasioni.
L’organismo allora si trova istante per istante al crocevia di due processi
temporali concomitanti che coinvolgono anche l’ambiente: quello filogenetico –
conseguente alla sua evoluzione – e quello ontogenetico, conseguente al suo
sviluppo embrionale.
In sintesi, questa analisi ha evidenziato quanto sia profondo il legame tra ogni
organismo e il proprio ambiente naturale (in precedenza abbiamo visto come sia
altrettanto profonda la relazione tra l’uomo e il suo ambiente sociale). Tutto ciò
configura una forte compenetrazione e una costitutiva influenza reciproca tra tutti
i termini in questione.
In altre parole, “ogni conoscenza è un’azione per colui che conosce, e ogni
conoscenza dipende dalla struttura di colui che conosce”. 201
201 H. Maturana, F. Varela, L’albero della conoscenza, op. cit. pag 50.
Il motivo per il quale abbiamo citato Maturana è che la sua idea di accoppiamento strutturale sembra
l’implementazione biologica del concetto di transazione di Dewey. In altri termini, l’impostazione
epistemologica di un biologo come Maturana è molto vicina a quella del pensatore americano, in quanto è
fondata su principi quali la reciprocità e la solidarietà di tutti gli elementi del sistema oggetto di studio. I
valori che orientano la proposta del biologo sono simili a quelli a cui fa riferimento il filosofo. Ecco cosa
intende Maturana per accoppiamento strutturale: «Ogni ontogenesi avviene in un ambiente che noi
osservatori possiamo descrivere come caratterizzato da una struttura particolare come la radiazione, la
velocità, la densità, ecc…, e poiché descriviamo anche l’unità autopoietica come caratterizzata da una
struttura particolare, ci sembrerà che le interazioni che intercorrono in modo ricorrente fra unità e
ambiente costituiscano perturbazioni reciproche. In queste condizioni la struttura dell’ambiente innesca
solamente i cambiamenti strutturali delle unità autopoietiche (non li determina né li “istruisce”) e lo stesso
avviene per l’ambiente. Il risultato sarà una storia di mutui cambiamenti strutturali concordanti finché non
si disintegreranno: ci sarà cioè accoppiamento strutturale» (corsivi aggiunti). L’idea di transazione che
Dewey usa per descrivere i rapporti tra organismo e ambiente mostra una sicura analogia col la
definizione appena citata di “accoppiamento strutturale”. Anzi leggendo il libro citato si ha
l’impressione che gli autori stiano proprio rispondendo alla domanda: «Come si manifesta la transazione
dal punto di vista biologico? O meglio, come si può descrivere la transazione tra un organismo
pluricellulare (nella fattispecie l’uomo) e il suo ambiente?»
190

III) Sul concetto di “transazione”
L’aggancio con la biologia ed in particolare con l’epistemologia genetica di
Maturana e Varela ci consente di avviare la discussione sull’argomento in
questione avendo da un lato, specificato cosa si intende quando si parla di
“organismo” e di “ambiente” (l’intento era quello di mostrare la complessità di
tali concetti); e dall’altro, avendo già introdotto qualcosa che si avvicina all’idea
di transazione.
L’obiettivo di Dewey allora è di mostrare che l’insieme delle relazioni che
intercorrono tra l’organismo e l’ambiente e paragonabile ad una complessa rete
di rapporti reciproci. Anzi il riferimento alla “rete” non è del tutto casuale. Ed
anche questo aspetto avvicina il filosofo americano ai biologi Maturana e Varela.
Torniamo, allora, a quella che egli definisce la prima “postulazione” della sua
trattazione: “i conoscere” sono sempre e dovunque inseparabili da “i
conosciuti”; essi sono aspetti gemelli di un fattore comune. Ciò significa che,
l’attività per mezzo della quale si conosce e la cosa conosciuta sono “aspetti”
dello stesso “Fatto” (per Fatto “si intende l’intero campo di parola-e-cosa su cui
si conduce l’indagine”). Dewey usa l’espressione “postulazione” per marcare la
differenza nei confronti dello schema alternativo che stabiliva, senza dare alcun
tipo di dimostrazione, la netta separazione tra soggetto e oggetto, e che in virtù di
tale divisione ha creato una serie enorme di problemi e contraddizioni.
Altre postulazione importanti sono queste: il cosmo è un sistema o campo di
indagine fattuale; gli organismi sono componenti del cosmo; gli uomini possono
essere considerati organismi; i comportarsi degli uomini sono eventi organico-
ambientali; i conoscere sono questi “comportarsi” organico-ambientali.
Da queste postulazioni si possono trarre alcune conclusioni importanti. La prima
è che il rapporto tra l’uomo e il suo altro per Dewey si riduce sostanzialmente
191

alla relazione “organismo-ambiente”, infatti egli afferma che gli uomini possono
essere considerati organismi, e che il comportamento umano è sempre
riconducibile ad un evento organico ambientale. 202 Egli quindi in questo libro si
occupa di relazioni tra l’organismo e l’ambiente. E attraverso di esse egli afferma
che si possono studiare tutti i fenomeni che riguardano l’uomo e il suo mondo
(dall’aspetto epistemologico a quello etico). Emerge così la visione “scientifica”
che egli possiede della filosofia.
Sottolineare tale aspetto serve a evidenziare la differenza di prospettiva che esiste
tra lui ed Heidegger. In altri luoghi, in precedenza, abbiamo fatto notare delle
analogie tra i due filosofi, ora ci sembra opportuno mostrare quanto divergano i
loro modi di intendere la filosofia. Da una parte il pensatore tedesco per il quale
essa è ontologia, un modo di esercitare il pensiero che consente di avvicinarsi
all’Essere; dall’altra parte il filosofo americano che la considera una scienza che,
alla stregua delle altre scienze, deve mostrare sul campo la sua utilità, e che è
tanto più importante quanto più è utile.
Basti dire ad esempio, che Dewey definisce il cosmo come un “campo d’indagine
fattuale composto di organismi”; e questo è un concetto molto lontano da quello
che Heidegger intende col termine “mondo” (ma di differenze ce ne sono molte
altre).
Così emerge la diversa “provenienza”, e la conseguente differenza di approccio
tra i due pensatori.
Questo per dire che se per un verso, il loro modo di impostare i problemi e molto
diverso, dall’altro i problemi affrontati sono analoghi. Entrambi hanno
combattuto contro la metafisica, e contro il dualismo. Hanno usato armi molto
diverse per affrontare nemici comuni. E nonostante ciò ambedue hanno ottenuto
risultati straordinari. 203
202 Bisogna dire che il significato attribuito da Dewey alla parola “evento” è diverso da quello che si
assume in questo scritto. E di ciò ci si rende conto leggendo le parti dove si impiega e si spiega questo
termine.
192

Allora, si può fare filosofia in diversi modi e non ne esiste uno migliore di un
altro, perché non ci sono canoni universali con i quali poter giudicare la bontà o
la raffinatezza di una certa filosofia. Non basta, in altri termini, dichiarare
l’appartenenza a una determinata “scuola” per diventare filosofi. 204
L’ultima cosa che si può dire, è che Dewey “postula” il superamento del
dualismo. Egli sostiene, senza volerlo dimostrare, che l’uomo non può essere
scisso dal suo ambiente. I comportamenti umani non sono azioni soggettive verso
oggetti esterni e indipendenti, dentro un ambiente neutrale come ritenevano i
moderni; ma l’azione umana implica una relazione originaria tra l’organismo e il
suo ambiente. Se non ci fosse questa relazione non ci sarebbe nemmeno la
possibilità dell’azione. Il postulato recita: «I comportarsi degli uomini sono
eventi organico ambientali», e questo vuol dire che nell’azione umana il ruolo
dell’ambiente è fondamentale.
Sappiamo che la “postulazione” di Dewey ha in realtà un carattere provocatorio
in quanto egli ritiene che lo stesso dualismo tra soggetto e oggetto non sia mai
stato dimostrato ma accettato per la sua (solo presunta) “evidenza”.
Il filosofo americano definisce poi il linguaggio come “l’uomo-stesso-in-azione-
che-tratta-con-cose”, ciò implica che parola, parlante e cosa di cui si parla siano
considerati come aspetti complementari di un'unica “realtà”. «L’uomo -in-azione
non è qualcosa di contrapposto ad un mondo che lo circonda, e neppure qualcosa
che semplicemente agisce “in” un mondo ma è l’azione del mondo e nel mondo
del quale l’uomo è parte integrante». 205 Come conseguenza di ciò, si devono
introdurre altri due termini fondamentali per la trattazione: “i nominare”, e “i
203 Allora qui non si pensa affatto che le armi usate da Heidegger siano più efficaci di quelle di Dewey.
Si vuol solo segnalare la differenza di prospettiva che separa quelle che in questo scritto sono presentate
come le due proposte filosofiche più importanti contro il dualismo moderno.
204 Siamo convinti che entrambi questi pensatori abbiano raggiunto con la loro speculazioni profondità
ragguardevoli e che giudicarli solo in base alla loro scuola di appartenenza, o peggio in base alla loro
provenienza geografica dimostri un atteggiamento supponente, sanfedista e provinciale.
205 J. Dewey, Conoscenza e transazione, La Nuova Italia, Firenze, 1974, pag. 65
193

nominati”. L’attività del nominare è inscindibile dall’attività del conoscere, esse
sono due facce della stessa medaglia. Quindi conoscere è “conoscere-attraverso-
il-nominare”. Dewey intende dire che scindere il nominare come attività corporea
dal conoscere come attività mentale è una operazione del tutto arbitraria.
L’attività del nominare rigoroso è proprio l’obiettivo che Dewey si pone nella
sua ultima opera.
Per rendere l’idea della implicazione reciproca tra i diversi momenti, fasi o
aspetti della “realtà”, Dewey utilizza il concetto di “transazione”, che viene così
definita: «Il conoscere-conosciuto considerato come un unico processo, lì dove le
vecchie concezioni separavano i conoscere e i conosciuti considerandoli come in
rapporto di interazione. Il conosciuto e il nominato considerati a loro volta come
fasi di un processo comune, lì dove si consideravano invece come componenti
separati, cui si attribuivano vari gradi di indipendenza e che si esaminavano in
forma di interazioni». 206
La transazione rappresenta l’ultima tappa di un percorso – epistemologico – che
parte dalla “auto-azione”, e passa per “l’inter-azione”. 207 Auto-azione “è un
termine usato per indicare vari trattamenti primitivi del conosciuto, che
considerava le cose come se agissero per proprio conto”. Dewey si riferisce alla
tradizione animistica, in base alla quale si consideravano le cose fornite di una
propria “anima”, la quale stava a fondamento sia delle funzioni vegetative che di
quelle intellettive (l’idea che le cose fossero capaci di azione volontaria è
presente ancora nel mondo classico, greco e romano).
Si ha “inter-azione” quando si pensa che ad ogni cosa se ne contrappone un’altra
in un rapporto di connessione causale, secondo le leggi della meccanica. Tale
concetto è stato il fondamento di tutta la fisica moderna, 208 ed è stato ampiamente
206 J. Dewey, Conoscenza e transazione, op. cit. pag. 79
207 In quest’opera Dewey chiarisce che la parola “interazione” viene usata con un significato diverso
rispetto a quello assunto nelle opere precedenti. Qui, infatti, essa si distingue nettamente dalla
“transazione”; prima, invece, erano usate quasi come sinonimi. La distinzione diventa necessaria se
rapportata all’uso che se ne fa nella meccanica classica.
194

utilizzato anche in filosofia (ancora per Kant il rapporto di causa-effetto era una
“categoria della relazione”). Esso, si fonda sull’idea che gli elementi della natura,
dotati di una loro autonomia e indipendenza, possano entrare in relazione solo
attraverso la trasmissione di “forze”.
Per chiarire la differenza tra il concetto di inter-azione e quello di transazione, si
può anche dire che mentre l’inter-azione avviene tra un insieme di oggetti
indipendenti che entrano in relazione mantenendo la propria “identità”, la
transazione corrisponde a un sistema di “aspetti” reciprocamente correlati che
agiscono e retroagiscono l’uno sull’altro; oppure: «se l’inter-azione è un
procedimento tale che i suoi elementi costitutivi inter-agenti sono posti
nell’indagine come dei “fatti” separati, ciascuno dei quali è indipendente dalla
presenza degli altri, allora la transazione è un fatto tale che nessuno dei suoi
elementi costitutivi può essere adeguatamente specificato come fatto a
prescindere dalla specificazione di altri elementi costitutivi dell’intera materia
trattata; o anche – se l’inter-azione si trova lì dove i vari oggetti su cui si conduce
l’indagine si presentano come se fossero adeguatamente nominati e conosciuti
già prima che l’indagine cominci, si che il procedimento successivo riguarderà
quel che risulta dalla reciproca azione e reazione degli oggetti dati, e non quel
che risulta dalla riorganizzazione dello status degli stessi oggetti presupposti,
allora la transazione è un’indagine che si estende, in forza dell’osservazione, che
ha posizione e importanza primaria, attraverso tutte le materie che si presentano,
e che procede liberamente a ri-determinare e a ri-nominare gli oggetti compresi
nel sistema». 209
Quindi, si passa dall’idea che le cose siano in grado di agire per proprio conto
(auto-azione), a quella che esse siano indipendenti ed entrino in relazione solo
grazie a forze che causano degli effetti (inter-azione), e finalmente si arriva a dire
che tutto si sviluppa “transazionalmente”.
208 Venne formalizzato da Newton, il quale credeva che il mondo consistesse in un insieme di forze
semplici, agenti tra particelle inalterabili.
209 J. Dewey, Conoscenza e transazione, op. cit. pag. 145
195

Dewey ricava il termine transazione dall’economia. In una transazione
economica sono coinvolti un “compratore” e un “venditore”, i quali sono
“compratore” e “venditore” solo in virtù della relazione che li lega in quel
momento. Essi sono due aspetti del medesimo “fatto”. Il loro ruolo dipende dalla
relazione economica, la quale esiste solo come legame dei due contraenti.
L’oggetto della transazione è considerato un “bene economico” solo nel
momento, e grazie alla relazione. Esso è un “bene” per effetto della “domanda”
di quel bene, che gli attribuisce un determinato “valore”; senza domanda esso
non avrebbe valore e quindi non sarebbe oggetto di “mercato”: per l’economia
esso neppure esisterebbe.
La transazione modifica i contraenti e il bene scambiato. Il venditore si troverà
senza un oggetto che gli garantiva determinate opportunità (ma con a
disposizione il corrispettivo pattuito), viceversa, il compratore acquisterà delle
facoltà che prima non aveva (in cambio del prezzo pagato). Il bene subisce
mutamenti di proprietario, di luogo, di modalità di utilizzo, ecc., che altereranno
la sua “fisionomia” (identità).
Se allarghiamo lo sguardo, scopriamo che questa transazione e tale solo in un
contesto di transazioni economiche, le quali tutte assieme costituiscono il
“mercato”. Senza mercato non ci sarebbero transazioni, senza transazioni niente
mercato. Nel sistema economico non ci sono “particelle inalterabili”, ma tutto
“è” e “vive” in funzione delle relazioni reciproche. In questo senso, il
vocabolario economico potrebbe costituire un buon surrogato di un possibile
vocabolario scientifico.
Tutto ciò prefigura una concezione circolare della realtà. È Dewey stesso ad
usare ripetutamente questo termine.
Siccome “il-mondo-viene-conosciuto-dall’uomo-che-è-in-esso”, l’indagine non
può che avere natura circolare. Dewey non si preoccupa per il fatto di usare un
termine così screditato presso i circoli accademici del tempo, perché ancora una
volta, egli cerca un modo per segnare nettamente la discontinuità tra la sua
proposta filosofica e quella “metafisica”, fondata sull’idea dell’essere come
196

permanenza, su procedure argomentative gerarchiche e sequenziali, sulla verità
come “oggetto” definito di ricerca e sul principio di causa. 210
Il procedimento circolare di indagine è ritenuto una valida alternativa, da un lato,
alla struttura argomentativa delle logiche esaminate all’inizio dell’opera (che si
fondano sull’assunto della sequenzialità), dall’altro, all’epistemologia che pensa
alla verità come ad una sorta di “premio” che si raggiunge solo alla fine di un
determinato percorso di ricerca.
Tornando alla esemplificazione, utile a chiarire il concetto di transazione, si può
notare che, se l’organismo prova sensazioni, che sono generate da stimoli, non
si può vedere senza che ci sia un “veduto”, né si può sentire senza che ci sia un
“sentito”. Questo significa che la sensazione proviene sempre da una relazione
tra organismo e ambiente (la struttura è, appunto, circolare). E per lo stesso
motivo, non ci può essere un pensare senza un pensato, un nominare senza un
nominato, né un conoscere senza un conosciuto; tutto ciò proprio in relazione al
fatto che l’uomo indaga un modo nel quale è inserito, dal quale è compreso, e
quindi non può raggiungere l’oggettività nella sua osservazione.
In altre parole, l’idea dell’indagine come osservazione o studio neutrale di un
oggetto esterno e inalterabile è fuori luogo;
In questo modo, cambia anche il concetto di “identità personale”, infatti in tale
situazione diventa impossibile sostenere l’indipendenza e l’autonomia del
soggetto rispetto all’oggetto. Se non c’è un percepire senza un percepito, separare
l’uomo dal suo ambiente diventa un’assurdità. Di conseguenza, si configura un
legame di mutualità tra termini che si sostengono vicendevolmente. Ecco allora,
compiuta la rottura con l’idea metafisica della “sostanzialità” e della
“individualità” degli enti. 211
210 E quindi su un sistema di argomentazione “lineare-sequenziale”.
211 Nella prima parte si è sostenuto che noi siamo l’insieme di queste attività, il nostro “io” è l’insieme
spazio-temporale di tali relazioni organico-ambientali. L’io non sta dentro all’organismo, né fuori
dall’organismo, semplicemente non gli si addice alcuna collocazione spaziale. Ma questo Dewey non lo
dice chiaramente.
197

L’ambiente non è qualcosa di oggettivo. Ciò di cui facciamo esperienza è frutto
dell’ interpretazione che diamo agli stimoli che i nostri sensi percepiscono (nei
diversi aspetti-momenti spaziotemporali). E nemmeno gli stimoli sono oggettivi.
Come sappiamo, il verde del pino è il risultato del modo nel quale i tre recettori
della nostra vista interagiscono con le onde di luce provenienti dal pino. Il pino
non ha questo colore come sua caratteristica intrinseca, ogni animale vede
qualcosa di diverso guardando il pino (o meglio, guardando verso quella “zona”
spaziotemporale, perché neanche il pino è un ente oggettivo); e nessuna di queste
percezioni identifica quella zona in modo migliore delle altre.
Questo non significa che, il pino sia un ente irraggiungibile (noumenico) di cui
noi abbiamo solo un esperienza fenomenica (come pensava Kant), ma ciò che io
considero quel pino, è l’aspetto ambientale di una inscindibile relazione
spaziotemporale tra il mio organismo e l’ambiente, al di là (e al di qua) della
quale non c’è niente altro! Il vedere e il veduto sono inseparabili.
In natura non esistono i colori, la luce è trasparente, sono i recettori della mia
vista che scompongono il raggio di luce e creano l’iride. È il mio apparato visivo
che “assegna” i colori agli oggetti, nel senso che il colore dell’oggetto (e più in
generale tutte le altre sue caratteristiche percepite) è il risultato della relazione tra
la vista e quella porzione d’ambiente – che sarebbe più corretto definire come
quel determinato “aspetto-momento”, spaziotemporale.
Quando affermo che il cane non vede i colori, sto solo dicendo che i suoi organi
visivi intrattengono con gli “oggetti” una relazione diversa dalla nostra. 212
Il pipistrello “trasforma” i “nostri” “oggetti” in “vibrazioni”: per lui il pino non è
un oggetto verde, fisso, con rami, aghi ecc., ma un insieme particolare di
vibrazioni riflesse. Il pipistrello non “vede” il fascio di luce della pila che di notte
lo illumina, ma “sente” l’ “oggetto” pila e il suo proprietario; e probabilmente, le
sue scansioni spaziali lo portano a configurare l’ambiente in maniera
completamente diversa dalla nostra. Allora, ci si potrebbe chiedere se “nella
212 Frutto, probabilmente, di un adattamento filogenetico del cane all’ambiente che ha ottimizzato in
quel modo le sue possibilità di sopravvivenza: nel senso che per il cane, forse, è più redditizio quel tipo di
apparato percettivo rispetto al nostro.
198

ealtà”, il pino sia un albero verde, un insieme di vibrazioni, o qualcos’altro. E’
chiaro che la domanda è senza senso.
L’uomo, il cane, il pipistrello sono caratterizzati (identificati) dall’insieme delle
relazioni (o transazioni) che legano il loro organismo con il loro ambiente.
Da un lato l’organismo del cane, dall’altra l’ambiente del cane, e il “cane” è la
relazione che ne scaturisce. Similmente per l’uomo: da una parte il suo
organismo, dall’altra il suo ambiente, intesi come termini di una transazione
biologica e sociale dalla quale viene la “persona”. Un uomo prova sensazioni
(fame, sete, dolore, amore, ecc.,), pensa, immagina, conosce. Tutte queste
funzioni non sono circoscrivibili nell’ambito del suo organismo.
Da queste considerazioni risulta chiaro cosa si intende quando si afferma che non
c’è separazione tra soggetto e oggetto, tra spirito e materia, tra io e non-io; essi
sono quello che sono in virtù della loro relazione reciproca. Il mondo non è un
ricettacolo di enti “in-dividui” e separati che l’uomo (autonomo rispetto a loro)
scopre percependo. Uomo e mondo, percepire e percepito, conoscere e
conosciuto sono aspetti di un’unica “realtà” fattuale e naturale che ha nella
relazione reciproca, nella “transazione” il modo della propria esistenza.
Non posso considerare l’ “oggetto” che percepisco come una entità separata, che
“io” “incontro” nel mondo. C’è una relazione atavica di scambio, si potrebbe dire
di “adattamento reciproco”, che ci permette di entrare in contatto; quel contatto
con l’ente che definiamo percezione, non è mai un incontro originario con
qualcosa di estraneo, ma è il frutto di quella relazione filogenetica, ontogenetica
(e culturale) che mi “permette” di (e “stabilisce le condizioni” del mio) stare al
mondo; nel senso che io “sono” proprio quel modo di stare al mondo.
Una conseguenza rilevante, della quale il filosofo americano parla anche in
questo libro, è che non esiste qualcosa come un linguaggio privato. È impossibile
che un uomo sia in grado di elaborare un proprio codice “interno”, in assoluta
autonomia rispetto al contesto nel quale vive. Il linguaggio è un fatto
eminentemente sociale, esso non può che essere il frutto di relazioni umane che
si susseguono nel tempo. Se l’uomo potesse pensare senza parlare non userebbe
199

il linguaggio – e non avrebbe elaborato questo strumento – per pensare; dovendo
invece usare il linguaggio per elaborare il proprio pensiero, egli evidenzia il fatto
che, l’attività speculativa dipende da quella discorsiva.
E siccome, non c’è contrapposizione, e neanche netta distinzione tra interno ed
esterno, non è possibile avere quei pensieri interni che dovrebbero trasformarsi in
discorsi esterni. Noi non assegniamo nomi alle cose che i nostri sensi
percepiscono in modo neutrale, così come esse sono nella realtà. Il nominare è un
comportamento, e ogni comportamento è una transazione organico-ambientale. Il
nominare e il nominato formano assieme un unico evento cosmico.
Dewey indica diversi modi di nominare, che vanno da quelli meno rigorosi, usati
nella vita di tutti i giorni, a quelli più rigorosi che dovrebbero essere usati
nell’attività di indagine scientifica, e che sono il suo oggetto di ricerca. Tutti
questi nominare rientrano nella categoria della “designazione”. Naturalmente
ogni nominare-designare è inteso come un processo organico-ambientale
transazionale. Ciò significa che la separazione tra il nominare e il nominato è
solo strumentale e provvisoria, ci serve per poter descrivere più nel dettaglio
questo processo, e non fa sicuramente riferimento a stati di fatto. Ogni nominare-
designare è un “comportamento”.
Dewey precisa che la sua idea di comportamento non è assimilabile a quella dei
comportamentisti, né a quella dei mentalisti. La differenza fondamentale nei
confronti di queste posizioni è che queste ultime separano l’azione dall’attore e
ne fanno due mondi contrapposti; il filosofo americano, invece, li considera
aspetti di un’unica vicenda. I comportamenti umani non vengono considerati
come attività esclusivamente dell’uomo ma come processi della situazione
organico-ambientale; il che significa, che l’agire umano non può essere
considerato un’attività privata e individuale, ma deve essere inteso piuttosto
come un “evento cosmico”, cioè come una azione del mondo, nel mondo.
Il pensiero non è concepito come una attività interna, né i comportamenti sono
intesi come attività esterne. Dewey, allora, non ha la necessità di stare con i
200

comportamentisti o con i mentalisti, egli, invece, sulla base della sua
impostazione transazionale, rifiuta entrambe queste teorie.
Quindi, all’interno della inscindibile transazione organico-ambientale abbiamo,
da un lato, l’aspetto che si riferisce all’organismo: il nominare, dall’altro,
l’aspetto che è relativo all’ambiente: il nominato. Il nominare può essere, in
ordine di precisione descrittiva, un “indicare”, un “caratterizzare”, o uno
“specificare”.
“L’indicazione è il più primitivo comportamento linguistico, può essere un grido,
una imprecazione, o altri enunciati di una sola parola, o qualsiasi espressione
fonetica onomatopeica; e nel linguaggio pienamente sviluppato può apparire
come un’interiezione, una esclamazione, una espressione abbreviata, o altro
espediente pratico di comunicazione”. 213 La caratterizzazione corrisponde
all’uso quotidiano del linguaggio. È l’area del linguaggio dove la balena è un
“pesce”, semplicemente perché vive nell’acqua come gli altri pesci. In questa
regione linguistica sorge la convinzione che ad ogni nominare corrisponda un
autore che nomina, dotato di mente e separato dalla cosa nominata. Per Dewey
essa è estranea alla moderna pratica scientifica ma è ancora la base della logica e
della filosofia della scienza.
Per ultima viene la specificazione che “è quel tipo di nominare che si sviluppa
quando l’indagine si impegna nel suo accurato lavoro, si concentra
sperimentalmente sulla materia da essa trattata e acquisisce quella combinazione
di stabilità e flessibilità dei nominare che consolida i successi del passato e apre
la via agli sviluppi del futuro”. 214 In quest’area linguistica la balena diventa un
mammifero, e cessa di essere un pesce. E questo non perché la balena nella
“realtà” non sia un pesce, ma perché classificando la balena come mammifero si
ottiene maggiore possibilità di sviluppo nella ricerca scientifica.
213 J. Dewey, Conoscenza e transazione, op. cit. pag. 186
214 J. Dewey, Conoscenza e transazione, op. cit. pag. 191
201

Abbiamo visto la parte “organica” della transazione, resta ora da vedere quella
“ambientale”; facendo attenzione che: «quel che si chiama ambiente è ciò in cui
le condizioni fisiche sono intessute in condizioni culturali, e sono quindi più che
“fisiche” nel senso tecnico di questa parola. “Ambiente” non è qualcosa che sta
intorno e presso le attività umane, nel senso di star fuori di esse; esso è il loro
elemento, o milieu, nel senso per cui un elemento è un intermediario
nell’esecuzione o nell’espletamento delle attività umane, così come è il canale
attraverso il quale esse si muovono e il veicolo con cui esse procedono». 215
Dal lato dell’ambiente Dewey pone l’ “esistenza”, 216 che è definita come quella
fase del fatto che è la fase del conosciuto-nominato. Non si deve mai pensare
all’esistenza come a qualcosa di separato dal conoscere-nominare. Essa
comprende tutte le cose che costituiscono “conoscenza” in una determinata
epoca. È stabilita dalla designazione in relazione ad una sempre maggiore
accuratezza della specificazione, nel senso che, si può passare da descrizioni di
situazioni molto generali a descrizioni di oggetti molto dettagliate. Non significa
mai “qualcosa di conosciuto”, o ciò che sta alla base del conosciuto, proprio in
virtù della sua natura transazionale.
Con il glossario proposto alla fine, Dewey chiude quest’opera. Il suo intento
dichiarato è quello di fornire le basi per lo sviluppo di un nuovo approccio
teorico all’indagine scientifica (un nuovo paradigma). Un approccio fondato su di
una concezione rivoluzionaria della “realtà”, che dovrebbe mettere la circolarità
in luogo della sequenzialità, la transazione al posto della interazione, l’olismo
piuttosto che il meccanicismo, la relazione reciproca in luogo della causalità, la
rete al posto della gerarchia.
La proposta tenta cioè, di scuotere le fondamenta della conoscenza moderna e
classica, mettendo in discussione concetti come quello di verità, di realtà, di
sostanza, di oggetto, di soggetto, di causa che sono le basi di quel sapere.
215 J. Dewey, Conoscenza e transazione, op. cit. pag. 313
216 Termine usato anche da Heidegger, seppur con un’accezione completamente diversa.
202

IV) Osservazioni
Ci siamo soffermati sulle conseguenze e sulle implicazioni – almeno quello che
sembrano oggi evidenti, ma se ne possono intravedere molte altre – di questo
modo di pensare; esse sono affascinanti. Affascinante è, ad esempio, l’idea che
Dewey dà dell’energia proprio nella sua ultima opera: «L’energia sta sempre più
assumendo l’aspetto di una situazione descritta piuttosto che quella di una “cosa”
di cui si asserisce l’esistenza»; il concetto di “energia” è necessario per
descrivere un fenomeno in sede “interazionale”, dove è considerato la base di
tutte le relazioni tra enti, e di tutte le operazioni organiche e meccaniche. In
campo “transazionale”, dove si considera improprio connotare l’energia come
“qualcosa che…”, dove non c’è separazione tra interno e esterno, dove non
servono fluidi magici per collegare oggetti, o per spiegare effetti, questo concetto
potrebbe diventare ridondante, aprendo così degli scenari imprevedibili.
Gli effetti, gli esiti di questa impostazione sono, in un certo senso, anche,
“liberatorie”. Liberatorie perché ci esimono dalla ricerca (almeno nel campo
della razionalità e della conoscenza umana) di quelle entità assolute e fondative
che hanno tenuto prigionieri gli uomini per secoli, e che peraltro, non si sono mai
mostrate chiaramente. Una ricerca faustiana, 217 che si è rivelata improba; una
ricerca durata millenni senza che si siano fatti “indiscutibili” passi avanti.
Assumere l’idea che la ricerca (attraverso la cosiddetta “razionalità”) degli
assoluti sia una ricerca senza speranza può essere gratificante, perché significa
far rientrare le nostre facoltà razionali all’interno del loro alveo naturale.
Significa contenere le prospettive della ricerca all’interno dell’indagabile e del
conoscibile, e ciò è sicuramente un atto di maturità e di responsabilità. Anche e
soprattutto perché, queste entità – come la Verità, l’Essenza, le Idee, le Sostanze
– sono invenzioni dell’uomo, utili per mascherare lacune nel suo modo di
217 Però Faust sa che: «La verità che è il divino non si mostra mai a noi direttamente. Noi la vediamo
solo nel riflesso, nell’esempio, nel simbolo, nelle singole apparizioni affini»; e alla fine afferma: «Medita
bene: e ne sarai certo. In un iride solo di riflessi, noi possedian la vita».
203

argomentare, e per superare le aporie di qualche costruzione filosofica. Non sono
mai servite per spiegare, o per chiarire, ma sono sempre state utilizzate per
nascondere e camuffare.
Moliere, con l’impareggiabile arguzia che lo distingue, dà un esempio
illuminante di questa metodologia nel Malato immaginario: un dottore che deve
spiegare perché l’oppio faccia dormire attribuisce, con gran sicurezza,
quell’effetto alla “virtus dormitiva”, credendo così di aver dato prova della sua
grande scienza: con le virtus dormitive, con le essenze, con la cause, con le forze,
non si spiega nulla; anzi ad un problema che si aveva, se ne aggiunge un altro da
affrontare.
Non ci si rende conto che la ricerca a ritroso di una causa omnicomprensiva, o
l’investigazione “introspettiva” verso qualche essenza universale, non sono
necessità insite nella realtà, ma impostazioni date ad indagini umane, usate dai
filosofi e dagli scienziati per superare le loro difficoltà.
Allora, le perplessità che sorgono nell’assumere il sistema transazionale di
Dewey (o più in generale, qualsiasi altra metodologia olistica), sembrano sorgere
dal fatto che così bisogna rinunciare alle entità assolute. Appare molto più
rassicurante ipostatizzare delle entità come “l’essenza” o la “sostanza” e poi
mettersi alla loro disperata ricerca, piuttosto che “accontentarsi”, di volta in
volta, di quello che una seria indagine scientifica mette a disposizione. Ciò è
probabilmente il risultato della nostra cultura, che non riesce a liberarsi dalle
cause e dagli effetti; Sembra “naturale” pensare che alla fine (o al principio) del
contingente sia necessario porre il necessario, o che a fondamento del diveniente
ci debba essere il permanente, e che a sostegno del transeunte e del relativo ci
debba essere l’assoluto. Ma questi sono tutti concetti elaborati dall’uomo, che
non hanno alcun riferimento ad una presunta “realtà esterna”.
Per la verità, il cammino dell’uomo -ricercatore mostra un progressivo distacco da
tali entità assolute, infatti, mentre la dipendenza era totale e indiscutibile nel
mondo antico e nel medioevo, già con l’età moderna ci sono stati i primi tentativi
di emancipazione. Tentativi che però sono falliti sia in ambito scientifico che
204

filosofico. E il fallimento è da attribuire alle metodologie adottate, fondate su un
modello (“sequenziale” e “gerarchico”) di ricerca” di cause prime, o di entità
“perfette” (nel senso di complete e compiute) sulle quali basare tutto il resto.
Il progetto di Dewey è proprio quello di emancipare definitivamente l’indagine
scientifica da tale “bisogno”, cercando di far capire l’inutilità di quell’approccio.
Il suo sforzo in tale direzione è durato l’intero arco della sua esistenza e lo ha
visto affrontare il problema da molti punti di vista. Non è semplice, infatti,
scardinare convinzioni sedimentate nel corso di secoli. 218
Concetti simili a quello della transazione si stanno affermando anche nell’ambito
delle scienze umane e di quelle naturali: la biologia di Maturana e Varela, la
psicologia di Bateson, la sociologia di Luhmann, l’antropologia dei già citati
Boas, Whorf, Geertz, hanno notevoli assonanze con la metodologia transazionale
del filosofo americano (senza, magari, che tali studiosi avessero conoscenza
diretta della filosofia di Dewey).
Molti scienziati usano ormai modelli olistici per cercare di carpire i segreti del
mondo sub-atomico, seguendo così la scia lasciata da Bohr e Heisemberg.
È chiaro, quindi, che l’auspicio di Dewey si sta realizzando, forse proprio grazie
al fatto che tale modello di ricerca permette di raggiungere risultati ai quali il
precedente modello non poteva aspirare; forse esso permette una
“specificazione” delle procedure di indagine maggiore, e si rivela quindi più
efficace nell’affrontare i problemi che gli studiosi si trovano davanti (come
riteneva Dewey).
218 Per fortuna egli non è l’unico ad avere intrapreso questo cammino. Filosofi come Wittgenstein e
Heidegger (e molti altri pensatori nei campi più diversi), percorrendo strade anche divergenti, hanno
raccolto la stessa sfida.
205

V) Conseguenze
Una conseguenza rilevante del concetto di transazione, è che l’azione dell’uomo
è sempre “autopoietica” (interna alla relazione che egli intrattiene con
l’ambiente). L’uomo non può mai agire su enti esterni e indipendenti da se
stesso, come invece ritenevano i moderni. L’uomo operando, cambia il sistema
nel quale egli stesso è “compreso”. L’azione non può raggiungere una realtà
esterna a quella da cui origina l’azione. L’uomo interviene sempre nel suo
sistema. In altre parole, la relazione tra l’attore e l’agito non è di indipendenza
reciproca, ma è “inclusiva”. L’organismo infatti sta nel proprio ambiente non
come una parte “contenuta” nell’intero, ma come il testo in relazione al proprio
contesto: non si può separare, o anche solo distinguere, il testo rispetto al
contesto nel modo in cui è invece possibile separare la parte dall’intero. Ciò
significa che, tale attività ha effetti retroattivi, sull’attore e sull’agito; cioè, ogni
azione modifica la relazione e gli elementi stessi del sistema. Quindi, chi opera, il
riferimento su cui opera, e il loro rapporto vengono cambiati dall’azione, e la
relazione, “transazionalmente”, evolve nel tempo.
Per esemplificare si può paragonare il sistema descritto ad una struttura
reticolare, nella quale nodi e rete stanno in un rapporto di reciproca dipendenza
(mentre in epoca moderna si concepiva la struttura come un meccanismo).
Questa relazione e i suoi termini “sono” proprio in virtù del continuo scambio
che li lega. Senza il loro sviluppo solidale non potrebbero nemmeno esistere.
Quindi, i termini di questa relazione “sono” solo in funzione di tale relazione (la
loro “identità” dipende dalla relazione che li interessa). I moderni, invece,
credevano che degli enti perfettamente costituiti potessero entrare, o non entrare
in rapporto, mantenendo comunque la loro “identità” e autonomia: per usare il
solito esempio, essi sostenevano che la natura di due palle da biliardo non
dipendesse dalle relazioni che le vedevano coinvolte. Esse rimanevano sempre e
comunque palle da biliardo.
Quest’altro punto di vista, considera le palle da biliardo, tali, solo durante il
gioco del biliardo (durante la loro transazione), al di fuori del gioco, esse non
206

possono essere considerate tali – anche se così vengono comunemente definite.
Ciò significa che, esse non hanno una “natura intrinseca”, non hanno identità
autonoma, esse sono “palle da biliardo” solo durante l’evento “gioco del
biliardo”. La loro identità dipende dall’uso al quale sono sottoposte, ed è quindi
diversa per ogni singolo evento del quale partecipano; infatti, esse fanno parte di
un contesto d’uso che non può essere limitato alla loro sola relazione meccanica.
Descrivere il loro entrare in contatto durante il gioco, come un fenomeno causale
che provoca il movimento della palla colpita attraverso una trasmissione di forze,
è solo un modo (probabilmente riduttivo) di descrivere quell’evento (che può
avere comunque un’enorme utilità pratica).
È nei singoli eventi che si formano le relative identità, perché l’identità dei
termini non è una entità permanente, e autonoma, ma è indissolubilmente legata
al contesto di riferimento (d’altra parte, sappiamo che l’evento o la relazione si
costituiscono solo a partire dai termini coinvolti: non si deve mai dimenticare la
reciprocità).
Newton pensava che le relazioni avvenissero esclusivamente tra particelle
inalterabili: aveva torto. Ogni cosa è solo in funzione della “transazione” che la
interessa. Essa è, in ogni singolo evento, quello che la relazione la fa essere
(quindi al limite, se considerata da un certo punto di vista, essa può essere anche
particella, comunque mai solo particella).
Il compratore e il venditore sono tali solo nella transazione economica, fuori
della transazione non c’è né compratore, né venditore; ma, si può obiettare,
restano le “persone” del compratore e del venditore: si risponde che un uomo, è
sempre “per-qualcosa”, è sempre “compreso” in una relazione. L’idea dell’uomo
semplicemente uomo è una astrazione metafisica, una illusione. Un uomo
compra vende, ama, odia, soffre, gioisce, dorme, veglia, ecc.. È sempre “per-
qualcosa”. Quindi egli “è” in funzione della relazione che lo lega a qualcosa. Egli
è, sempre e solo, termine di una relazione. L’uomo non è mai solo uomo, ma è
semmai, venditore, giocatore, amante, e non uomo che anche vende, uomo che
anche ama, uomo che anche gioca.
207

L’uomo non indossa delle “maschere” a seconda delle situazioni, o delle persone
che incontra, l’uomo “è” l’insieme di quelle “maschere”, perché manca il
“sostrato” che dovrebbe stare sotto a tali maschere. L’uomo non ha una
“personalità” (un temperamento) con la quale caratterizza le “maschere” che
veste, nelle diverse vicende che lo riguardano; ma la sua personalità è l’insieme
degli atteggiamenti che vengono manifestati nel corso della sua vita, negli eventi
ai quali partecipa.
L’ “io”, come abbiamo visto, è un insieme “ordinato” di esperienze (portate dalle
relazioni organico-ambientali, per via filogenetica e ontogenetica).
L’ambiente, in relazione all’organismo, considerato sia nella sua dimensione
naturale (relazione biologica con l’organismo), che nella sua dimensione sociale
(relazione etico-culturale con l’organismo) è sempre un “contesto”. Anche in
questo caso si tratta di due aspetti della stessa vicenda, che, appunto, può essere
complessivamente definita “io”, o “persona”.
Anche l’ “io” è in relazione di reciprocità col suo mondo. L’ “autocoscienza” è
un insieme di vicende correlate, le quali possono essere interpretate anche come
“azione del mondo, sul mondo, nel mondo”.
Ad esempio, la scoperta della Relatività generale non è l’opera di un “soggetto”
che osserva il mondo come suo “oggetto”. Ma è il frutto dell’indagine “del
sistema”, “sul sistema”, attraverso un suo autorevole interprete. È un azione del
“sistema-mondo” su sé stesso, essendo Einstein, un “prodotto” biologico e
culturale del suo mondo. Tale teoria si inserisce all’interno di un “contesto” di
conoscenze possedute, essa è una interpretazione nuova (dovuta magari a
intuizioni geniali) di concetti, idee, credenze già presenti e condivise. Ogni nuova
teoria non nasce dal nulla, non è arbitraria o casuale, ma si sviluppa su un
“contesto” culturale, che la rende “significativa”. Essa rappresenta un piccolo o
grande passo di un cammino che il mondo sta compiendo.
Questa teoria ha reso possibili nuove osservazioni, perché ha pronosticato l’
“esistenza” di fenomeni che le teorie precedenti avevano ignorato. La Teoria
della relatività dà del mondo un immagine diversa da quella data dalla teoria
208

newtoniana, essa considera degli elementi nuovi (ad esempio la deviazione dei
raggi luce), che prima non “esistevano”. Così cambia la fisionomia del mondo,
cambia la posizione dell’uomo rispetto al suo mondo, e cambia quindi la
relazione uomo-mondo. Tutto questo in un contesto di assoluta e totale
reciprocità.
Questa è una descrizione del rapporto tra l’uomo e l’ente (e quindi dell’uomo e
dell’ente) molto diversa da quelle date prima. Una prospettiva che si avvale dei
contributi di grandi pensatori che si sono cimentati con questo problema.
Pensare alla relazione tra l’uomo e l’ente, e quindi tra l’uomo e il suo mondo, è
sicuramente uno dei luoghi più praticati dalla filosofia, e dalle scienze in
generale. Le quali in ogni epoca hanno mostrato nei loro metodi, e nei loro
contenuti delle evidenti analogie. Come se un paradigma epocale potesse essere
esteso a diversi ambiti del sapere. Oggi, infatti, si sta sviluppando una
contestazione diffusa, (interdisciplinare) del modo “moderno” di trattare tale
questione (alla quale abbiamo in parte accennato).
Nella sostanza, la filosofia, la fisica, la biologia, l’antropologia, di quell’epoca
erano fondate sul modello dualistico “soggetto-oggetto”, che è entrato in crisi
proprio nel ventesimo secolo.
La proposta filosofica di Dewey si caratterizza proprio come tentativo di superare
quel paradigma.
209

VI) Considerazioni conclusive
Resta da fare un breve commento a questo lavoro di Dewey: il concetto di
transazione (guadagnato in quest’opera), rappresenta un passo decisivo verso l’
“ecologia non fondata”, perché attraverso di esso si apre una prospettiva di
reciprocità totale. Anzi si può affermare che l’idea di transazione è il primo
tentativo riuscito, offerto dalla filosofia contemporanea, di ripensare la relazione
tra persona ed ente nel modo della mutualità (al di là quindi sia del realismo che
dell’idealismo). 219
La transazione è la prima alternativa esplicita alla logica sequenziale, 220 in quanto
è una confutazione netta del principio di “derivazione” (principio che pone
sempre un rapporto gerarchico tra entità determinate); Ciò significa che, due
“elementi” legati transazionalmente non possono derivare l’uno dall’altro; quindi
non posso nemmeno “consistere” l’uno senza l’altro: allora, da una parte, tra i
due non ci può essere un rapporto di dipendenza; dall’altra, l’uno non può “stare”
(permanere) senza l’altro, e a maggior ragione non lo può neanche “precedere”.
È chiaro che in questo modo si demoliscono le fondamenta del pensiero
moderno, perché si mette in crisi in un colpo solo sia l’idea di fondamento che
quella di causa. Non ci può essere “fondamento” perché non è possibile che
qualcosa preceda assolutamente qualcos’altro. L’idea di un ente originario,
assoluto dal quale derivano gli altri non è compatibile con la transazione; e di
conseguenza, viene a cadere anche la possibilità di qualsivoglia rapporto di
dipendenza tra enti. Così viene meno sia la derivazione ontologica che la
derivazione logica tra entità determinate. Ecco superato anche il dualismo
“soggetto-oggetto”.
219 Fatte salve forse le ultime opere di Heidegger, nelle quali, come abbiamo visto, egli tratta concetti
per certi versi simili.
220 E’ chiaro che in questo modo egli ammette implicitamente che le sue opere precedenti non erano
ancora immuni dal fondazionalismo metafisico. E questo del resto è emerso anche nella precedente
analisi.
210

Però se da un lato, la transazione consente di configurare un rapporto di
mutualità tra uomo ed ente, dall’altro non fa loro perdere la caratteristica della
“stabilità”. Detto altrimenti, quello che ancora manca in quest’ultimo lavoro, è la
dimensione “evenemenziale”.
Si è già accennato al fatto che, se la reciprocità, è “costitutiva” dei termini
“facenti parte” della relazione, essa si dà anche come manifestazione di tali
termini (ci deve essere una osmosi, una simbiosi, un’unità tra i due aspetti); per
usare il vocabolario di Dewey: non ci sono termini in grado di transare, ma ci
sono solo transazioni, le quali però sono evenemenziali; cioè, non solo i termini
si danno uno in funzione dell’altro, ma anche la transazione è in funzione dei
termini, essa non deve essere intesa come la “causa” dell’esistenza delle
relazioni, o dell’esistenza dei termini della relazione, o della possibilità del loro
“incontro”; non deve essere adombrato nessun rapporto di dipendenza, a nessun
livello, altrimenti si corre il pericolo di ricade nella logica principiale. Cioè non si
deve sostituire alla stabilità dei termini la stabilità della loro relazione nello
spazio e nel tempo.
Con la transazione cade la “derivazione tra”, e l’ “indipendenza dei” termini. Ma
essi conservano la loro permanenza nello spazio e nel tempo. Dewey, quando
porta l’esempio della transazione economica afferma che: «Questa transazione fa
di uno dei partecipanti un compratore e dell’altro un venditore. Nessuno dei due
è un compratore o un venditore se non in una transazione e a causa di una
transazione in cui l’uno e l’altro sono impegnati». 221 Quasi che la transazione
potesse dare un’identità ai suoi elementi. Ma se così fosse, si ipostatizzerebbe la
natura della relazione, col rischio di farla diventare una specie di fondamento.
Per evitare questo pericolo serve l’elemento evenemenziale, ovvero
quell’elemento che consente di ottenere la completa mutualità di tutti gli elementi
coinvolti (compresa la relazione che li lega, la quale è un elemento come tutti gli
altri).
221 J. Dewey, Conoscenza e transazione, op. cit. pag. 311. Corsivi aggiunti.
211

Affinché la transazione economica si compia nel modo della reciprocità totale è
necessario che essa abbia le caratteristiche dell’evento. La mutualità e la
solidarietà tra i termini è possibile solo se la relazione è evenemenziale. Se si
toglie questo aspetto ci si condanna a rimanere all’interno di una struttura
composta da elementi stabili. E quindi si è costretti a trattare la transazione come
il fondamento della loro relazione.
Seguendo la descrizione di Dewey, il “compratore” dell’esempio, alla prossima
occasione d’acquisto tornerà ad essere lo stesso compratore (ma il fatto che lui si
senta la stessa persona nelle diverse transazioni, non significa che egli sia sempre
lo stesso compratore. Abbiamo già visto – e ci ritorneremo – che tra
consapevolezza di sé e soggettività c’è scarto; altrimenti la differenza col
modello metafisico della stabilità nel tempo sarebbe solo di specie).
In questo modo l’ “ipseità” resta ancora una specie di “sostrato”, sul quale
riposano le diverse transazioni che coinvolgono quello specifico uomo.
In altre parole, l’autocoscienza viene ancora intesa da Dewey come la “base”
dell’esperienza personale, mentre qui si sostiene che anche l’autocoscienza
(come tutti gli altri termini di ogni relazione) “si dà” e “si fa” nell’evento (nel
momento in cui l’evento non è altro che la relazione che si manifesta; cioè non è
niente di sostanziale, di permanente, o di fondativo. L’evento non ha alcuna
identità propria – non precede, non causa, e non “perdura oltre” – è solo un altro
modo di dire “relazione”).
Solo se la “realtà” “si fa” ogni volta nell’evento c’è vera mutualità; viceversa ci
si viene a trovare a metà strada tra la “re-azione” e la “relazione” (cioè tra una
situazione dualistica e una ecologica).
Il paradigma metafisico prevede enti inalterabili, autonomi, che entrano in
relazione grazie ad un “impulso” (che è stato chiamato con molti nomi),
mantenendo la loro identità. Si verifica cioè un “contatto” tra enti
precedentemente separati. I legami sono garantiti da rapporti di dipendenza, che
212

vengono descritti in diversi modi (dalle cause aristoteliche, al cogito cartesiano,
fino alla dialettica hegeliana e oltre).
Nel modello alternativo si rifiuta l’indipendenza degli enti, non si crede che il
mondo sia popolato da sostanze separate che possono “incontrarsi”, ma si
suppone che ciò che “è”, “è” sempre in virtù di relazioni reciproche nel modo
dell’evento. Si pensa che ogni “entità” nel mondo non sia qualcosa di autonomo
e permanente, ma un aspetto particolare di un qualche evento, cioè un modo di
configurare una determinata relazione. La quale da un lato, è “costitutiva” di
quella “cosa”, dall’altro è solo la sua manifestazione (non si dà quindi alcun
rapporto di derivazione tra relazione ed “ente”).
Ogni cosa esiste nel modo dell’evento e limitatamente a quell’evento, quindi
ogni evento è, in tutti i suoi “aspetti”, qualcosa di unico e irripetibile. E d’altra
parte, l’evento non è niente di più dell’aspetto che si manifesta. Quando si
osserva qualcosa, si osserva sempre un evento secondo una certa prospettiva,
cogliendone cioè, di volta in volta, un determinato “aspetto”.
In altre parole, all’autonomia viene preferita la mutualità, alla separazione
subentra la relazione, la stabilità e la permanenza vengono sostituite
dall’evenemenzialità, e quindi al posto di soggetti e oggetti si pongono eventi, e i
loro aspetti.
La descrizione di questo “modello” alternativo è il compito che ci poniamo nelle
successive parti del presente scritto.
213

PARTE TERZA
Dalla relazione all’ evento: reciproche implicazioni
Dalla relazione all’evento senza soluzione di continuità: come può la relazione darsi senza evento,
da dove l’evento senza relazione? L’evento manifesta la relazione, come la circonferenza manifesta
il cerchio. L’evento è la manifestazione della relazione, la relazione avviene allora solo come evento.
È possibile immaginare qualcosa separato dalla sua manifestazione? La relazione “è” nel momento
e nella misura in cui si manifesta.
Primo capitolo: Relazione come raccoglimento
“Il rapportarsi è un modo del raccogliere [Lesen] e del riunire [Sammeln], ossia del legein” legein
222
I) Premessa
Nelle prime due sezioni abbiamo preso in esame le filosofie di Heidegger e
Dewey da un particolare punto di vista. Abbiamo cercato cioè di mettere in
evidenza quale sia il loro modo di intendere la relazione “uomo-mondo”. Lo
abbiamo fatto perché ci sembra che entrambi siano arrivati ad un punto di
discontinuità netto nei confronti delle teorie che li hanno preceduti.
Da un lato Heidegger con la nozione di “essere-nel-mondo”, dall’altro Dewey
con quella di “transazione” hanno proposto un’alternativa concreta al rapporto
“soggetto-oggetto” di derivazione moderna.
222 M. Heidegger, Eraclito, Mursia, Milano, 1993, pag 215
In questo primo capitolo vogliamo mettere in evidenza l’affinità tra i concetti di relazione e quello di
raccoglimento (logos). Abbiamo citato Heidegger per la chiarezza con la quale egli esprime il darsi di tale
affinità. In chiusura del paragrafo dal quale abbiamo tratto la citazione egli afferma: «Il pensiero
dell’uomo – se non vuole irrigidirsi ciecamente e ostinatamente su una opinione del tutto isolata e
parziale – deve esaminare fino in fondo tutto quello che l’esperienza umana e la tradizione offrono e che
si presenta sotto forma di rapporto: come quel rapporto con il Λογοσ che ha la forma del λογοσ».
214

Nelle prima parte abbiamo cercato di mostrare dove la speculazione di Heidegger
sia da ritenere “rivoluzionaria” e dove invece conservi una continuità con il
pensiero moderno. Lo abbiamo fatto concentrandoci su alcuni punti specifici,
quelli inerenti al discorso che svolgeremo in seguito; ci siamo concentrati cioè
sul modo di intendere la relazione che viene fuori dalla filosofia di Heidegger.
Da questa prospettiva diventano determinanti le nozioni di “mondo” e di
“esserci” che il filosofo tedesco ha elaborato durante tutto l’arco della sua
carriera.
In altre parole, per capire il concetto di relazione sotteso dalle posizioni di
Heidegger è necessario esaminare anche come egli tratta i termini coinvolti in
essa: il “mondo” heideggeriano diventa così una cifra distintiva del suo pensiero,
qualcosa di assolutamente diverso rispetto a tutte le concezioni precedenti. Di
conseguenza, nuovo risulta anche il concetto di Dasein, di quell’essere cioè che
vive la relazione col suo mondo come un “prendersi cura” originario.
Di tutto quello che abbiamo già detto, qui basta ribadire come mondo, esserci e la
loro relazione costituiscano una trama del tutto peculiare rispetto a quella
moderna. Il merito di Heidegger sta quindi nell’aver mostrato come si possa
andare oltre l’idea del soggetto che “incontra” altri enti (siano essi soggetti o
semplicemente oggetti), o che si pone come semplice osservatore neutrale
dell’incontro di cose a lui estranee. Egli ha elaborato un nuovo modo di intendere
l’uomo, il suo mondo e la relazione che si instaura tra di essi. In sostanza, egli ha
rivisto dalle fondamenta il discorso filosofico fatto in epoca moderna.
Per Dewey, si può fare un discorso analogo; il suo impegno principale fu quello
di rivedere i concetti di soggetto, oggetto, e il tipo di rapporto che li lega. Per
tutto l’arco della sua vicenda filosofica egli ha cercato un modo di configurare
quel rapporto in termini totalmente nuovi. E la sua proposta si è arricchita nel
corso del tempo.
Analizzando i suoi scritti infatti sembra che la transazione sia il risultato di un
“affinamento” progressivo del suo pensiero; qualcosa che egli ha cercato per tutta
la vita.
215

In altri termini, il suo lavoro filosofico è consistito nel proporre, nel corso degli
anni, una spiegazione sempre più convincente e completa dei rapporti che legano
l’uomo al suo ambiente. E in questo lungo cammino il concetto di transazione
rappresenta il compimento dell’opera.
Dal nostro punto di vista, sia il concetto di “essere-nel-mondo” che quello di
“transazione” configurano un modo innovativo di intendere la relazione tra
l’uomo e il suo mondo, e quindi anche l’idea stessa di relazione.
Si può discutere sul fatto che questo tema sia stato, o non sia stato, un riferimento
prioritario del loro pensiero; Si può sostenere che l’uno e l’altro ritenessero altre
le questioni più importanti. A nostro modo di vedere, comunque, la loro filosofia
può essere letta anche come un approccio originale al tema della relazione (io-
mondo).
E senza addentrarci in dispute filologiche e filosofiche riteniamo che proprio
questi due modi di “trattare” la relazione siano contributi fondamentali alla
cultura del novecento.
Ecco perché li abbiamo inseriti all’interno del discorso che stiamo facendo.
In questa terza parte, discuteremo di questo concetto (la relazione), mantenendo
sullo sfondo ciò che abbiamo detto fin’ora.
216

II) La parola “relazione”
In questo paragrafo ci occuperemo della parola “relazione”.
Lo Zingarelli 223 ci informa che tale vocabolo deriva dal sostantivo
“relatione(m)”; il quale a sua volta viene da relatus participio del verbo refero.
Da esso ad esempio deriva anche il francese relation, e di conseguenza l’inglese
relation.
Relazione significa “legame, attinenza tra cose, elementi, fenomeni o altro”. La
relazione può essere di somiglianza, di uguaglianza, di causa effetto, ecc.
Deve essere sottolineata subito l’associazione che il vocabolario opera tra il
concetto di relazione e quello di legame. È indicativo cioè che venga usato
proprio il termine legame per spiegare il significato di relazione; questa parola
infatti implica sempre l’esistenza di una connessione, o di una comunione, di
qualcosa cioè che richiama proprio l’idea della congiunzione o della vicinanza.
Sarà importante mostrare in che senso può essere intesa l’associazione tra questi
due termini perché l’affinità semantica tra l’idea di relazione e quella di legame
ci può dare parecchi spunti.
Refero (il verbo dal quale viene la parola relazione) è un composto di fero, il
quale gode in latino di una serie sterminata di impieghi. Fero, come si sa, è un
verbo irregolare che al perfetto fa tuli e al participio passato latum; forme
irregolari che contribuiscono alla sua poliedricità.
Innanzitutto dobbiamo precisare che l’indagine che ci apprestiamo a compiere
intorno al fero latino è relativa ai significati che questo verbo aveva nel suo
ambiente di riferimento; non vogliamo in nessun modo proporre dei collegamenti
tra parole che appartengono a contesti culturali diversi. Non vogliamo cioè
assegnare al nostro “portare” accezioni che appartengono invece a fero. Diverse
“culture” comportano diversi linguaggi, quindi ogni estensione, ogni
sconfinamento tra l’una e l’altra rappresenterebbe un’operazione azzardata.
Parole collocate in luoghi diversi nello spazio e nel tempo, hanno impieghi
223 N. Zingarelli, Vocabolario della lingua italiana, Zanichelli, Bologna, 2000. D’ora in avanti tutte le
definizioni tra virgolette sono da riferire a questo vocabolario.
217

diversi, hanno valenze diverse, e di questo siamo ben consapevoli. Ciò che
faremo allora consisterà nell’analizzare un verbo – fero – nella sua sede propria,
nel mondo latino, al solo scopo di mostrarne la ricchezza semantica. 224
Il suo participio “latum” esprime il senso della vicinanza, dell’affinità. “Latus”
è per i latini il fianco, il lato, ma anche la parentela.
Stare al fianco vuol dire essere vicino, essere contiguo. Fiancheggiare significa
“delimitare qualche cosa ai fianchi”, “stare a lato di qualcosa”, accompagnare
qualcuno, e poi appoggiare, sostenere, “supportare”. Questa parola quindi dà
proprio l’idea della prossimità, e del legame tra le parti.
Il perfetto “tuli” – condiviso col verbo “tollo” – suggerisce l’idea del
“sollevare”, e del “raccogliere”. 225
Anche grazie al contributo di queste forme quindi fero riunisce un’ampia gamma
di accezioni. Oltre al semplice portare, esso esprime l’arrecare, e quindi il
cagionare, il causare, ma anche l’avvicinarsi; oppure sta per “abbracciare
qualcuno”; ferre oculis aliquem vuol dire sentirsi vicino, amare; fero significa
poi accostarsi, offrire, porgere, incontrare, portarsi, volgersi, rivolgere, e poi
riferire, raccontare, annunciare, presentare, indicare, mostrare, e altro ancora. 226
Si può notare che in molte delle accezioni riportate è presente l’idea del
raccogliere, dell’avvicinare e dell’unire. 227
224 In sostanza, il lavoro di connessione tra contesti culturali diversi esula dagli obiettivi che ci
proponiamo in questa sede. Qui vogliamo solo mostrare la complessità che il verbo aveva nella sua terra
d’impiego, per poter poi trattare il tema della relazione in modo più compiuto.
225 La radice di fero è *bher, quella di “tollo” è *tel, ad entrambe il Pokorny (J. Pokorny,
Indogermanisches Etymologisches Worterbuch (IEW), Francke Verlag Bern und Munchen) associa il
verbo tedesco “aufheben” (sollevare, raccogliere, immagazzinare, ma anche togliere). Del verbo “tollo”
ci o ccuperemo nel paragrafo dedicato ad Hegel. Qui basti dire che la comunione tra tollo e fero è
veramente emblematica in quanto tollo è il verbo dal quale il filosofo tedesco ricava il concetto di
“Aufhebung”; concetto che egli usa nella Scienza della logica per spiegare il modo della relazione tra
“soggetto” e “oggetto”.
226 Tutte le locuzioni in latino sono prese dal Castiglioni-Mariotti, Vocabolario della lingua latina “IL”,
Loescher, Torino, 1979
227 La stessa famiglia di significati si riscontra anche per il “φερο” greco; Sarebbe possibile risalire
ancora più indietro, alla radice attribuita dai linguisti a fero (*bher), e analizzare tutti i suoi derivati nelle
altre lingue indoeuropee; si scoprirebbe una diffusione piuttosto omogenea di queste accezioni, ma ci
asteniamo dal farlo perché si rischierebbe di uscire dalla linea di argomentazione adottata.
218

Ecco perché quando si pensa a fero si dovrebbe evitare l’identificazione
immediata col verbo italiano portare, che rischia di limitarne le valenze, e
conservare invece la ricchezza e la complessità semantica del latino (e del greco).
In italiano un sinonimo di relazione è “rapporto”, anch’esso è un composto che
inerisce al “portare”. Con tale termine si indica un collegamento, una
somiglianza tra determinati elementi. Il verbo relativo è “rapportare” che
significa sia “riferire un fatto” che “confrontare due grandezze”. Entrambi i
significati implicano, almeno in senso figurato, un collegamento tra termini.
Quando una notizia viene riferita si stabilisce una relazione tra due persone, si fa
in modo che esse “comunichino”; ma l’azione del riferire implica anche il
“portare” tale notizia dalla fonte al destinatario. Così queste persone si
avvicinano, si rendono prossime, entrano in contatto. In tale contesto allora, il
“portare” è segno di congiungimento e di prossimità. Anzi, a ben vedere,
qualsiasi “trasporto” ha come obiettivo un collegamento, qualsiasi cosa
scambiata è l’oggetto di una relazione.
Il concetto del portare quindi non può prescindere da quello del congiungere.
Quando si legano delle cose si determina il loro avvicinamento e la loro
connessione (fisica o astratta); ma allo stesso modo, esiste vicinanza e prossimità
anche tra cose correlate. Una relazione configura sempre una comunione, una
sorta di solidarietà tra gli elementi da cui è costituita.
Ecco perché si può parlare di sinonimia (messa peraltro in evidenza nel
vocabolario) tra il concetto di “legame” e quello di “relazione”.
L’ambasciatore, ad esempio, è colui che “porta” le comunicazioni, le proposte, le
offerte di una parte a quell’altra, è un messaggero, funge da trait d’union tra due
termini. Egli ha il compito di mantenere e sviluppare i rapporti tra due paesi. Egli
ha la funzione di gestire relazioni, di tenere i contatti.
Ambasciatore in latino si dice “legatus”, mentre l’ambasciata è la “legatio” –
entrambe le parole rendono evidente che il ruolo dell’ambasciatore è quello di
219

col-legare (e di rapportare). La sua missione cioè compendia e fonde l’azione del
portare con quella del congiungere.
Quando si porta qualcosa allora si produce un legame tra una parte e l’altra.
Tutto ciò aiuta a capire perché l’idea della relazione veniva espressa in latino da
un composto del verbo “fero”.
Per inciso, possiamo aggiungere che anche la traduzione italiana di questo
composto – “riferire” – mantiene le due accezioni, infatti il verbo significa sia
dare una notizia o riportare un discorso, che mostrare una relazione (per esempio
quando si “riferiscono” gli effetti alle cause).
Così sulla scorta dell’analisi svolta, e lavorando per astrazione, ci si potrebbe
immaginare l’azione del “raccogliere” come quella di un sollevare il frutto dal
terreno per portarlo verso se stessi, oppure ci si potrebbe rappresentare il cogliere
dall’albero come un portare verso di sé; comunque si tratterebbe di un
appropriarsi, di un disporre, di un riportare; ancora, raccogliere potrebbe essere
visto come un procurarsi, un ottenere (del cibo), e poi un “apportare”, nel senso
di accumulare, immagazzinare, concentrare.
Allora, raccogliere potrebbe essere inteso anche come “portare” le cose nello
stesso luogo, sistemarle una vicino all’altra. Quando si raccoglie si riunisce e
nello stesso tempo si distingue (e si sceglie). Il riferimento non può stare senza
differimento.
La relazione nasce dalla vicinanza, dall’accostamento, ma anche dalla
somiglianza, dalla affinità che si mostra o che nasce (tra cose differenti).
Raccogliere è mostrare un’ analogia, renderla evidente (questo è il significato
che “raccogliere” assume per la matematica). L’ analogia è una relazione di
affinità tra due o più cose, o un’influenza che una cosa esercita su un’altra.
L’analogia mostra il nesso esistente tra determinate entità. Per la grammatica
antica è un principio di regolarità nella flessione e nella formazione delle parole;
in fisica essa segna una corrispondenza tra due fenomeni fisici; anche in questi
esempi emerge l’idea dell’accostamento, della somiglianza e dell’affinità.
220

Tra analogia (parola composta da ana e logos) e relazione (che proviene invece
da refero) c’è evidentemente una comunanza di ambiti semantici.
Raccogliere quindi è sia mettere in relazione nel senso (fisico o astratto)
dell’avvicinare, che mostrare una relazione di affinità, o anche l’evidenziare una
parte comune.
La relazione è una connessione che viene a porsi tra cose, o una affinità che si
mostra. Essa implica un raccoglimento e un legame.
Il logos nella Grecia arcaica era il legame che associava le cose secondo un certo
ordine; era la fonte della relazione o della parentela tra gli elementi. Ogni tipo di
raccoglimento configurava un ordine (che così mostrava sempre un certo
aspetto). 228
Per Eraclito, ad esempio, le cose avvengono ”kata ton logon” 229 perché il logos
è ciò che accomuna (raccoglie) originariamente tutte le cose (ciò implica – e
questa è una conseguenza notevole – che la nostra relazione con l’ente è
originaria. Essa non viene prodotta, ma solo portata alla luce, mostrata). Egli
pensa che l’essere dell’ente corrisponda al suo raccoglimento originario. Nel
frammento 114 230 viene riportato l’esempio della polis. Il filosofo di Efeso
sostiene che il nomos, la legge, è l’elemento “comune”, ciò che rappresenta
l’essenza e permette la sussistenza della polis. Il nomos è la costituzione, è il
fondamento della società; e costituire, oltre a fondare, significa anche mettere
insieme (e di conseguenza mantenere unito). 231 La legge è ciò che caratterizza
una città, ciò che ne delinea le sembianze, perché è la legge che dispone i modi
della convivenza, che determina il modo del raccoglimento, e dell’ordine. La
legge “raccoglie” nel senso che ordina, fissa la maniera delle relazioni sociali. La
228 Questo concetto del “logos” è senz’altro presente in Eraclito, ma ancora Aristotele esprime un
concetto di questo tipo; cfr. Fisica, I 252, a 13
229 Cfr. I Presocratici, a cura di A. Lami, BUR, 1991, Eraclito, frammento 1 pag. 198
230 I Presocratici, cit. pag. 232
231 Anche in latino cum-statuere significa “collocare” o “disporre insieme”: un altro modo di dire
“raccogliere”.
221

legge stabilisce “relazioni”, e di conseguenza dà il volto alla polis (gli
“conferisce” la sua identità).
Per Eraclito però la legge è di provenienza divina, l’uomo la può solo applicare,
la può solo usare. Allora le relazioni sociali, il raccoglimento della polis non può
essere creato, o prodotto. La cosiddetta convivenza civile è il frutto di
un’armonia originaria e divina sulla quale l’uomo non può intervenire, che
l’uomo non può cambiare.
Raccogliere, allora, significa anche configurare, sistemare, nel senso di “fare
sistema”, organizzare, ma anche rendere o mostrare la compatibilità, e per un
altro verso, rendere simile (nel senso dell’evidenziare la somiglianza),
avvicinare.
Raccogliere è “accordare” cioè mettere insieme secondo armonia, unire
armonicamente, fare in modo che la relazione tra i termini avvenga secondo
concordia, favorisca l’adattamento reciproco e quindi la sussistenza (gli accordi
musicali sono un insieme di suoni armonici che producono la melodia).
Raccogliere è raccordare e quindi collegare, congiungere, portare vicino, rendere
prossimo; ma ciò deve essere fatto nel modo opportuno, seguendo itinerari
consentiti, e tra cose adeguate: ammassare non è raccogliere; non tutti i gruppi di
oggetti sono un insieme raccolto (le cose ammassate non sono caratterizzate dalla
scelta e dalla “ri-unione”; esse non evidenziano un ordine, un’armonia); ad
esempio, solo determinati insiemi di note producono un accordo. Perché ci sia
una relazione gli elementi raccolti devono essere compatibili, “omogenei” (essi
devono seguire una determinata legge). Ancora una volta può essere utile
l’esempio della matematica: è solo tra elementi legati da una legge data (cioè
collegati secondo un certo criterio) che si configura una relazione.
Bisogna sottolineare – ma questo concetto verrà sviluppato meglio in seguito –
che la somiglianza e l’affinità non possono essere create, prodotte, causate, ma
solo manifestate, scoperte. La prossimità o la contiguità tra “enti” invece può
essere mostrata, oppure può anche essere, ottenuta, conseguita. Nel primo caso la
legge di relazione può solo essere “portata” in luce (resa manifesta), nel secondo
222

può anche essere elaborata, composta. Ad esempio, si può intendere la “società”
come una comunità originaria, tenuta insieme dalla legge divina (l’idea della
polis che esprime Eraclito nel già citato frammento 114), oppure come una
comunità prodotta, ottenuta mediante un accordo tra gli “individui” (il contratto
sociale di Rousseau). 232
Nel primo caso la relazione è complementare ai (è inscindibile dai) “termini”
correlati, nel secondo caso gli “individui” possono prescindere dalla relazione,
perché essi possiedono una loro autonoma identità, e sono nella condizione di
scegliere se stabilire o non stabilire la relazione.
Allora, è la presenza della legge che consente il raccoglimento: ogni
raccoglimento avviene cioè secondo una determinata legge. Ma la legge può
essere, appunto, “originaria” o “prodotta”.
Questo rilievo porta a delineare due modi diversi di intendere il legame e la
relazione. E tale divaricazione è foriera di conseguenze notevoli, soprattutto dal
punto di vista filosofico. 233
Così torniamo all’idea di partenza: raccogliere è avvicinare cose tra loro,
affiancare, riunire, ma anche mostrare una somiglianza, una affinità; oppure
raccogliersi è avvicinarsi, affiancarsi, riunirsi.
Raccogliere è “portare in uno stesso luogo”; e la parola luogo sta ad indicare
proprio il posto che raccoglie, o dove si raccoglie. Tale spazio può essere fisico,
ma anche astratto. Il luogo è lo spazio dove si manifesta la relazione tra le cose
raccolte: non c’è una relazione che non si manifesti in un luogo, e d’altra parte,
ogni luogo è tale solo in virtù della relazione che raccoglie. Esso, in altre parole,
non è un’estensione fisica indipendente da ciò che “contiene”. 234 Ciò emerge
232 È chiaro però che nemmeno il contratto sociale può essere creato in modo totalmente arbitrario.
Anche le leggi che si producono non possono essere libero esercizio della forza; perché nemmeno la
violenza ha un potere assoluto sugli elementi raccolti. Ma su questo torneremo in seguito.
233 L’analisi di questi due tipi di relazione (e dei conseguenti concetti di “ordine”, e di “raccoglimento”)
è l’obiettivo che ci poniamo nei prossimi paragrafi.
234 Emerge così quella reciprocità che si è già vista tra “contesto” e “testo” (vedi il capitolo secondo
della prima parte); e comincia a trasparire anche quel concetto di “spazio(tempo)” definito “rete”, che
esamineremo più avanti.
223

chiaramente se si considera l’idea di “luogo” espressa dalla matematica e dalla
geometria: il “luogo geometrico” è un insieme di punti che condividono la stessa
proprietà, cioè un insieme di punti “legati”, tenuti insieme, da una caratteristica
comune – ad esempio “la circonferenza è il luogo geometrico dei punti
equidistanti da un punto fisso chiamato centro”; ciò che identifica, individua la
circonferenza è il legame che unisce e caratterizza i suoi punti. La relazione
viene stabilita da una legge di associazione precisa.
Ma ci sono altri usi di questa parola che ineriscono al concetto di relazione; con
la locuzione “dar luogo” si intende “provocare”, “causare”: qui si fa riferimento
all’esistenza di un rapporto di causa-effetto. Il verbo “localizzare” significa
individuare, circoscrivere, situare, nel senso di “rendere locale”, dare un luogo,
identificare, manifestarsi in una zona. 235
Riassumendo, “portare” nello stesso luogo è avvicinare, nel senso di “rendere
prossimo”; “correlare” è mostrare un’analogia, una somiglianza, o manifestare un
legame; entrambe le accezioni afferiscono al concetto di relazione, e possono
essere rese dal verbo raccogliere.
Alcune cose possono essere raccolte altre solo ammassate, accumulate. Certo,
con raccogliere (usato in modo improprio), si può intendere anche l’ammassare;
ma bisogna tener presente che dopo aver ammassato non si è ancora raccolto; ad
esempio, il contadino raccoglie il grano, ma ammassa la sterpaglia. Implicata nel
raccogliere c’è sempre l’idea della scelta e di un ordine che viene o impartito o
manifestato. A sua volta, l’ordine è la manifestazione di una legge, che fissa i
235 A titolo di curiosità si può notare che il verbo greco lechomai significava disporsi, raccogliersi, (e
ciò mostra che il concetto di luogo era in Grecia complementare a quello di raccoglimento); e il lechos era
il giaciglio, il nido, il luogo che raccoglie, che unisce, che avvicina. Anche il latino disponeva di
accezioni simili: il verbo loco aveva il significato di “disporre”, dare ordine a qualcosa, come nel caso
del milites in munimentis locare (disporre i militari tra le fortificazioni); in questo caso, dare ordine
voleva dire stabilire particolari rapporti tra gli uomini e il luogo che li raccoglie (ad ognuno di essi viene
affidato un certo “incarico”, una precisa responsabilità). Il “locus” sempre per i latini era anche il grado
sociale, cioè il posto che si occupa nella società, la posizione che si ha nei confronti dei propri
concittadini. In senso lato quindi, il luogo indicava, mostrava, il ruolo posseduto all’interno di un
determinato gruppo. Locus era anche la situazione, la circostanza, la condizione; anche questi sono
termini che si riferiscono all’esistenza di precise relazioni.
224

modi del raccoglimento. E la legge si può manifestare, può venire alla luce,
oppure può essere fatta, predisposta. Emerge come conseguenza il problema di
sapere che cosa significa “fare una legge”. In altre parole, ci si deve chiedere fino
a che punto è possibile “creare” un ordine.
Fino a dove può arrivare, e in che modo può essere esercitato il potere
“legislativo”? Che rapporto esiste tra la “legiferazione” e le facoltà umane? Può
essere prodotto qualsiasi tipo di legame tra gli enti? Quali sono, se ce ne sono, i
limiti entro cui può affermarsi una relazione?
Tra le nozioni di “relazione”, “legame”, “legge”, “raccoglimento”,
“manifestazione”, “ordine” abbiamo scoperto una reciprocità – un gioco di
rimandi – che sembra utile approfondire.
III) Raccogliere, legare, manifestare e disvelare.
Il verbo greco lego sta per “raccogliere”, “scegliere” (da esso viene anche il lego
latino che riproduce lo stesso significato). Il logos per Eraclito è il legame che
associa, l’ordine che si mostra, è la fonte delle relazioni tra gli enti, e la
manifestazione del loro essere.
Raccogliere, abbiamo visto, vuol dire scegliere, porre assieme, sistemare, mettere
“vicino”, quindi al limite anche “ordinare” e “collegare”. Allora, raccogliere può
anche rappresentare un modo di “mettere o portare in luce una relazione tra un
gruppo di cose (scelte)”. Ciò che è raccolto non è più confuso, dis-ordinato,
disgregato, ma è tenuto insieme da una relazione, da una “somiglianza”. Le cose
raccolte sono sempre ordinate in un certo modo; quindi mostrano un determinato
aspetto. Raccogliere è “ri-unire” e sistemare in un luogo (per conservare).
225

Un insieme è tale solo in virtù della relazione che lo regola, cioè solo grazie alle
proprietà che i suoi elementi hanno in comune; esso non è mai un gruppo
confuso e disordinato di cose (esso infatti è caratterizzato da una scelta e poi da
una “ri-unione”). Ciò che identifica un insieme sono le caratteristiche condivise
dagli elementi che ne fanno parte. La partecipazione non è casuale, ma vincolata
da una legge, oppure dal possesso di determinate peculiarità.
Insieme deriva dal latino “in-simul” 236 , ovvero: in reciproca compagnia e unione;
l’insieme è un gruppo di elementi simili, che in qualche modo si assomigliano.
L’insieme, quindi, indica associazione, coesione, reciprocità (nel senso che due o
più cose non possono esser fatte “diventare” simili, con un intervento esterno,
esse lo sono, o non lo sono, originariamente).
L’insieme è una “totalità”, un “complesso”, una “unità ordinata”. In matematica
un insieme è una collezione, una classe, un aggregato di elementi che
evidenziano proprietà comuni. Per qualsiasi insieme si riconosce sempre una
legge che disciplina la relazione, che lega in un certo modo. Quindi, la legge
rende possibile individuare un insieme, un gruppo di cose raccolte sotto un certo
ordine, la legge manifesta l’ordine. 237
Allora, c’è un insieme solo dopo che si è riconosciuta la proprietà (o le proprietà)
comune degli elementi coinvolti. Il modo migliore che abbiamo per esprimere
ciò che Eraclito intendeva con la parola logos è proprio il concetto di insieme.
Possiamo dire che la legge stabilisce il modo dell’ordine, l’insieme risultante è la
manifestazione della legge.
Quando si raccoglie si rispetta sempre una certa legge, ci si richiama sempre a un
certo ordine. Se manca questa caratteristica comune, questo termine di
somiglianza non c’è raccoglimento. Ogni relazione è figlia di una legge. Affinché
si possa configurare una relazione c’è bisogno di una legge che la “governi”.
236 Che condivide col sostantivo similis, la radice: l’insieme mostra una somiglianza.
237 Il sostantivo “legge” deriva probabilmente dal verbo lego.
226

Ma le proprietà comuni possono essere solo “riconosciute”, o possono essere
anche “imposte”?: l’insieme dei numeri pari è l’insieme dei numeri che hanno
una determinata caratteristica (divisibili per 2), e non si può certo imporre ad un
numero dispari di far parte di quell’insieme. Non esiste alcuna “forza” né alcun
“potere” che possa introdurre nell’insieme dei numeri pari un numero dispari. Ma
qual è l’origine di questa particolare classe? Il “raccoglimento” (la possibilità di
collegare le parti, cioè di costituire l’insieme) si dà solo in virtù di un “fattore”
comune ai singoli elementi. In matematica, infatti, il raccoglimento può essere
fatto solo “a fattore comune”, nel senso che io non posso imporre né il modo, né
il tipo di legame ma posso – e devo – solo verificare l’esistenza della parte (o
meglio, del fattore) comune, la quale mi consente di raccogliere. Il
raccoglimento, in questo caso, non avviene mai in virtù di un “potere”, ma è
sempre in funzione della pre-esistenza di una “possibilità”. Del resto, abbiamo
visto sopra, che il raccoglimento mostra, non produce, l’affinità; è qualcosa che
sorge spontaneamente, che è già nei fa tti, che rappresenta solo una diversa
configurazione di una situazione già esistente (si tratta proprio di una “ri-
unione”): raccogliere è far emergere qualcosa che prima era nascosto:
raccogliere è dis-velare, o manifestare. 238
Il legame della legge “mostra” non “produce” l’ordine. Il raccoglimento del
logos è spontaneo, cosmico si rivela di per se stesso, esso si differenzia
dall’ordine umano che è prodotto, frutto di una specifica attività, di una volontà,
di un lavoro. 239
238 Così si spiega anche un ulteriore significato che acquista il verbo lego: quello di “dire”,
“annunciare”. Lego e logos sono “legati”, perché logos originariamente è il legame, il collegamento tra le
cose e poi diventa il “discorso”, la “parola”, nel senso di ciò che rende manifesto. Legein infatti significa
anche “dire”, nel senso di “manifestare il pensiero per mezzo delle parole”. Nel vangelo di Giovanni il
Dio che si fa parola (Logos) mostra la Verità, e la consegna agli uomini.
239 Heidegger a questo proposito dice: «Il ποιειν è pensato in primo luogo come comportamento
dell’uomo. In questo senso, la ποιησισ è il contrario della ϕισισ. Ιl termine ϕισισ indica sempre il
sorgere a partire da se stesso, il lasciar venir fuori, il portar fuori nel senso originario del verbo portare. La
ποιησισ è quel portar fuori che viene realizzato dall’uomo». M. Heidegger, Eraclito, op. cit. pag 239
227

Il legein, il raccogliere (e quindi la legge), non ha niente a che fare, non ha nulla
in comune, col kratein, con l’esercizio del potere, perché raccogliere è
manifestare una comunanza non “costringere” ad una vicinanza.
Il kratos è la superiorità che può imporre, che determina; è l’autorità che si
impone; niente in comune col legame rappresentato dal logos. Quindi il kratos
“produce”, “determina” ciò che vuole, ha l’autorità per farlo, il logos invece
manifesta la presenza, rende evidente la relazione. Il kratos ha, al limite, la
capacità di tenere insieme delle cose che altrimenti starebbero divise, è
l’esercizio dell’autorità, il logos è solo la rappresentazione delle proprietà che
condividono degli elementi, le quali fanno in modo che essi costituiscono un
insieme (o sistema). Tali elementi, allora, sono raccoglibili solo per la loro
somiglianza reciproca non per l’intervento di una forza esterna. Gli elementi
raccoglibili hanno qualcosa che li accomuna, non sono entità separate,
indipendenti l’una rispetto all’altra. 240
Il raccogliere, allora, non può mai basarsi sull’imposizione; e l’imporre qualcosa
è sempre “kratos”, nel senso di una violenza volta a stra-volgere e a distruggere
uno stato di cose esistenti per natura. Missione della volontà che è destinata al
fallimento proprio perché contro-natura, o “contra legem”, essa è il tentativo di
imporre una relazione non esistente, di “creare” un legame “ex-nihilo”, cioè è il
tentativo di “raccogliere” in modo improprio.
Ancora una volta è opportuno precisare che non stiamo portando avanti un
analisi linguistica, ma stiamo cercando un modo di interpretare – questa come
altre parole – che sia utile al nostro ragionamento. Noi non vogliamo suggerire
legami semantici tra parole usate in ambiti culturali non confrontabili, ma
semmai recuperare significati che sono andati perduti, per poter spiegare cosa
intendiamo quando parliamo di relazione. Lo sforzo che stiamo facendo infatti è
240 Quindi, la legge non è mai l’imposizione di un potere (né del singolo, né dei pochi, e neanche dei
molti), ma è il “disvelamento” di una nuova possibilità di relazione. Così, ad esempio, l’analogia moderna
tra “forza” e “sovranità” è del tutto fuori “luogo”, nel senso che il sovrano che produce e impone regole e
comportamenti, esercita un potere che esorbita dalle naturali funzioni di chi è deputato a mantenere
l’ordine, egli non rispetta l’antico significato di “legge”. Il dualismo storico tra common law e civil law,
oppure tra diritto consuetudinario e diritto positivo riproponeva almeno in parte questo problema.
228

quello di “configurare”, di “rappresentare” in modo diverso dall’usuale proprio
questo concetto.
IV) Themis e dike: la “legge” in Grecia 241
“Legge” è reso in greco arcaico da due termini molto importanti: themis, e dike.
In entrambi i casi la legge “stabilisce”, “mostra”, il volere degli dei, quindi non è
il frutto della volontà umana. Themis riguarda di più l’ordine, il diritto familiare,
dike quello interfamiliare. Ed è proprio il concetto di “ordine” quello che
esprime meglio il significato di themis.
Il concetto di ordine è un’acquisizione antica nelle società indoeuropee. “Ordine”
regola il funzionamento dell’universo, dalle leggi che riguardano gli astri, a
quelle che si rivolgono alle relazioni interpersonali. Ordine è quindi il
fondamento della società. Senza Ordine sarebbe inevitabile la vittoria del Caos.
Benveniste afferma che la radice di questa parola è *ar a cui egli associa ad
esempio, l’artus (l’articolazione) dei latini, l’arthmos (legame congiunzione), e il
verbo ararisko (armonizzare, aggiustare) dei greci.
In tutte queste accezioni si vede come l’ordine implichi un “collegamento”, un
“legame” tra le parti, ma non un legame qualsiasi, bensì un’armonia tra le parti
del tutto. Tale ordine è il risultato dell’azione divina, che “accoglie” tutti gli enti,
nella loro naturale “disposizione”.
Torna l’idea del raccogliere esposta in precedenza, rafforzata dal fatto che tale
verbo possiede un’affinità con “accogliere”: il dio accoglie nel suo ordine, cioè
241 Le notizie riportate in questo paragrafo a proposito di Themis e Dike, e quelle del prossimo sui
termini latini lex e ius, sono tratte da E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, Einaudi,
Torino, 1976
229

“r-accoglie” insieme tutte le cose. Ogni cosa è “dis-posta” secondo la legge
divina. Anche l’uomo quindi è parte dell’ordine cosmico. 242
In greco anche “regola”, e “norma” sono resi con themis. Quindi se themis è
l’ordine come armonia delle parti nel tutto, ed è di natura divina, le regole non
possono essere poste, prodotte dal giudice o dal capo. 243 Il plurale themistes
indica l’insieme delle leggi non scritte, delle consuetudini, dei giudizi degli
oracoli; vale a dire l’insieme delle prescrizioni fissate dagli dei, e appannaggio
del basileus (che ha, lo ricordiamo, origine celeste). 244 Essa dispone diritti e
doveri sia nella vita quotidiana, che nelle circostanze particolari quali i
matrimoni, le alleanze, le battaglie.
Dike, invece ha, sempre secondo Benveniste, la radice *deik – la stessa del latino
dico (in latino arcaico deico), che significa “mostrare” (con la parola), “es-
porre”, cioè mostrare i propri pensieri, “esprimere”, nel senso di manifestare la
propria opinione, oltre che “dire”. 245 Di conseguenza, Dike è l’ordine degli dei
così come si mostra agli uomini, “volto a determinare per ogni situazione
particolare ciò che deve essere”. 246
Allora, da un lato themis è l’ordine stabilito dagli dei, dall’altro dike è l’ordine
mostrato, detto. Ma che relazione c’è tra l’ordine e la manifestazione (e quindi tra
il “dis-posizione” e l’ “es-posizione”)?
Per trovare una risposta si può cominciare ad analizzare l’analogia tra il dire ed il
mostrare, e tra il dire e il raccogliere. Per questo ci può venire in soccorso proprio
il verbo lego con i suoi significati di “raccogliere” e “dire”. Tra le due accezioni
242 Cosmos è il termine usato da Pitagora per indicare il mondo, l’universo, e quindi le sue leggi, il suo
ordine.
243 L’idea del diritto positivo, del diritto creato dall’uomo, era totalmente assente nella Grecia arcaica.
244 Omero, ad esempio, nell’Iliade dice che Themis prescrive a Agamennone, in qualità di capo della
sua armata, la condotta da tenere.
245 Da questa radice deriva anche il greco deiknumi che significa sempre mostrare. Dalla stessa radice
deriva, per il linguista francese, anche il sanscrito dis che sta per “direzione”, “regione”.
246 E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, op. cit. pag 363
230

c’è un’analogia: “raccogliere” è un mettere “insieme”, un “ordinare” (secondo
una determinata regola), e si può rendere col “mostrare” un ordine (non
originariamente evidente); infatti, da raccogliere deriva appunto “dire” che è
proprio “manifestare” il pensiero, oppure dare “ordine” alle parole (attraverso la
loro raccolta che è prima una selezione e poi una scelta); quindi raccogliere, e
dire implicano un collegare, cioè legare parti, quindi assegnare o meglio mostrare
(interpretare, applicare) un ordine (dal momento che l’ordine può essere solo
mostrato e non prodotto dagli uomini, essendo di pertinenza divina).
Allora, da un lato deiknumi (e dico) col le accezioni “dire” e “mostrare”,
dall’altro lego con “raccogliere” “dire”, e “nominare”. 247 Tutti e due hanno a
che fare con l’ “espressione”, con l’ “esposizione” (del pensiero), quindi parlare è
sempre manifestare; ma parlare implica anche l’idea dell’ “ordinare”, del
raccogliere, del “collegare” (“logicamente”) le parole; quindi dico e lego
ineriscono sia all’ordinare, al raccogliere, che al manifestare. 248
Dis-porre ed es-porre sono due composti di porre, il primo ha il significato di
dare o anche seguire un ordine, una regola, il secondo quello di renderla
evidente, mostrarla, entrambi quindi si rifanno alla preesistenza di un “ordine”.
Ciò significa, che sia l’ordine di themis che quello di dike implicano un
collegamento, un legame tra le parti, come manifestazione dell’armonia divina;
ma mentre themis si riferisce direttamente all’azione dello stabilire, del
mantenere, del rispettare l’ordine (degli dei), dike rimanda alla sua esibizione, al
modo in cui esso si mostra agli uomini, e quindi a come viene inteso,
interpretato. Dike è la giustizia che si rende presente ai mortali.
247 Il nominare è dare un volto una sembianza a qualcosa, o anche assegnare un ruolo a qualcuno. Il
nominato viene caratterizzato dal nome, e quindi può essere identificato e individuato grazie ad esso;
allora anche in questo caso c’è una correlazione tra il legere e il dicere.
248 Heidegger, ad esempio, afferma: «Dal momento che la parola, disgelando originariamente ed
inizialmente, “riunisce” (raccoglie) il non nascosto in quanto tale, proprio per questo il riunire nella forma
del dire diventa un modo particolare del λεγειν, e proprio per questo λεγειν significa fin dai tempi antichi
dire [Sagen] nel senso di riunire [Sammeln]». M. Heidegger, Eraclito, op. cit. pag 240
231

Tra l’altro, la giustizia si manifesta per mezzo di sentenze; e si esercita o
attraverso “ordini” del capo, 249 oppure attraverso pronunciamenti del giudice. L’
“ordine” si mostra in virtù della parola; e ordinare è collegare, raccogliere, dare
armonia alle parti del tutto.
Bisogna sottolineare che la “legge” proviene dal dio, e rivela un ordine
“cosmico”; il quale esclude la possibilità che a produrre e imporre un proprio
ordine siano gli uomini. L’ordine è qualcosa che si rende evidente (grazie e
dike); l’armonia tra le parti è già data, non deve essere creata; non è ne lle facoltà
umane produrre l’ordine, l’armonia, la relazione tra le parti.
Questo è un concetto filosofico prima che giuridico o politico. L’uomo è parte
dell’ordine divino, in senso lato, ad ogni livello, non solo come membro della
polis, e non lo può cambiare. Quindi le leggi che garantiscono l’ordine non sono
solo quelle politiche, perché in generale tutto è governato da themis e dike,
l’armonia divina si estende ad ogni piano del cosmo. La relazione tra le parti è
originaria, non prodotta.
Allora, l’ordine stabilito dalla legge, l’ordine del logos, è un collegamento
armonico delle parti, sancito dalla divinità.
249 Rex, altra parola connessa, della quale però ci occuperemo più avanti.
232

V) “Lex” e “ius”: la “legge” a Roma
Nel mondo latino le cose cominciano a cambiare, infatti la lingua latina affianca
alla parola lex, (la legge), la parola ius (il diritto). Che relazione c’è tra la lex e lo
ius? Cos’hanno in comune? Il termine latino ius probabilmente ha un origine
comune al greco dike: ius è il diritto, dike è la giustizia.
Ius è da mettere in relazione, secondo Benveniste, al verbo iurare, che potrebbe
essere una crasi tra ius e dicere (in greco dikein eipein). Da essa, a sua volta,
derivano tutti i termini di questa natura quali: iu-dex, iu-dicare, iu-dicium, iuris-
dictio. Così torna l’analogia tra lego e dico (tra lego e deiknumi).
Ius è la “formula rituale” sulla quale si presta il giuramento; Iurare è pronunciare
questa formula. Il giuramento è lo ius iurandum, cioè la “formula da formulare”.
Secondo l’ Ernout-Meillet 250 ad esempio ius iurare equivale a “pronunciare la
formula che impegna”.
Benveniste afferma che l’origine di ius potrebbe essere la parola i.-e. *yous che
significa “lo stato di regolarità, di normalità che è richiesto dalle regole rituali”,
ciò verso cui ci si deve impegnare. Lo ius ha a che fare con regole e norme, e
porta ad ottenere l’ordine. Lo ius determina e garantisce l’ordine; e quindi allo
ius ci si deve adeguare. 251
Giurare può essere allora “impegnarsi a seguire la norma”, nel senso che si
pronuncia la formula con l’intento di non disattenderla più, col proposito di
conformarsi ad essa. Il giuramento è una affermazione di fedeltà ad un principio,
o almeno a ciò che viene riconosciuto come un principio. Attraverso il
giuramento si cerca una “legittimità”. Giurare serve per aderire ad un
determinato “ordine” (prima quello religioso, che faceva tutt’uno con quello
politico, poi diventa quello sociale, giuridico, e militare).
250 Ernout-Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, Editions Klincksieck, Paris 1979
251 Emerge l’idea della adeguazione alla norma. L’adeguamento par mezzo del giuramento, è un’azione
che implica volontà. L’uomo è naturalmente parte dell’ordine o si deve adeguare ad esso tramite
giuramento? L’adeguamento è spontaneo, o procurato?
233

Fare il giuramento significa acquisire lo stato di regolarità richiesto dal rituale.
Giurare è appunto entrare in armonia con un ordine stabilito. L’azione del
giurare è di origine religiosa, l’adeguazione viene richiesta innanzi tutto verso il
precetto sacro, infatti lo ius iurandum è il giuramento come consacrazione agli
dei e viene definito anche sacramentum. 252
Sappiamo che dike è la manifestazione dell’ordine divino, così lo ius iurandum –
la formula rituale che deve essere detta – è ciò che permette la consacrazione agli
dei.
Lo ius è la formula dell’adesione, che in seguito diventa l’insieme delle sentenze
e dei pronunciamenti (iura) che prescrivono il comportamento del cittadino
romano; esso implica comunque una forma di “partecipazione”. Il rispetto dello
ius è il dovere del cittadino; anche se non si tratta più di un giuramento, rimane
l’adesione e l’adeguamento alle regole della società, come condizione per la
partecipazione ad essa. Lo ius è ciò che permette la convivenza sociale, e quindi
permette l’armonia delle “parti della società”, l’armonia del tutto sociale;
l’ordine sociale è garantito dallo ius.
Le iura sono le sentenze del giudice, corrispondono alle dikai greche; sono le
formule pronunciate dal giudice (sentenze) che stabiliscono il “giusto”, ciò che è
conforme alla regola. Iu-dex è infatti colui che pronuncia la regola (in origine il
sacerdote che pronuncia la formula che nello ius iurandum doveva essere
ripetuta): il “giu-dice” dice il giusto, mostra ciò a cui ci si deve adeguare. 253
Allora lo ius si esercita attraverso sentenze, pronunciamenti (ha una forma orale),
e ha origini religiose.
Iustus è colui che agisce in conformità al diritto; ma iustus significa anche
“fondato” e “regolare”, cioè “in conformità al fondamento” o alla regola.
252 A Roma, il sacramentum diventerà solo in seguito il giuramento militare.
253 La giustizia è intesa come conformità al pronunciamento del giudice. L’idea di “conformità alla
norma” comincia ad emergere come misura per stabilire la giustizia.
234

Lo ius iurandum impone un comportamento, il giuramento impegna ad una
condotta, così successivamente il diritto stabilisce i parametri della rettitudine.
Lo ius “ordina” e nello stesso tempo, comanda.
Ius ha senza dubbio un riferimento diretto alla legge della società, mentre lex ha
un valore più esteso (anche oggi legge è un termine usato in molte discipline,
oltre a quelle giuridiche). Entrambe rappresentano in qualche modo la
manifestazione della giustizia (e in senso lato della verità), e quindi qualcosa a
cui ci si deve adeguare.
Ciò che rileva ai nostri fini è che col tempo entrambi i termini vengono a
designare un “ordine” che “pretende” l’adeguazione.
Per spiegare cosa intendiamo dire, potrebbe essere utile analizzare le due
accezioni che viene ad assumere il verbo “ordinare”: da una parte mettere in
ordine, seguire la regola, dall’altra comandare. Abbiamo visto che l’ordine è
l’articolazione armonica posseduta dal tutto, è la dis-posizione secondo la norma
o secondo la regola. Comandare invece consiste nell’ “imporre” la regola (il
“comando” è la regola da rispettare). Ordinare allora è anche far rientrare
nell’ordine.
Disporre come ordinare vale nei due sensi; è sia “sistemare secondo il criterio” e
“determinare in base all’ordine”, che determinare, e poi comandare per mezzo di
ordini; quindi far rispettare la norma, disporre, è anche ordinare nel senso di
comandare.
Come al solito, il latino aiuta a chiarire: L’ordo è la disposizione, la fila, la
successione, la regola. L’ordo è una disposizione armonica delle parti secondo il
criterio assegnato. “Ordinare” è sistemare, disporre, come in italiano; ma da
questa radice viene anche ordior che oltre a ordire, fare la trama, cioè seguire
l’ordine, significa anche cominciare, dare origine. Allora per un verso, fare la
trama, seguire l’ordito implica una partecipazione all’ordine, per l’altro,
cominciare implica un’azione produttiva, come può essere un comando.
Il nostro ordinare assume i due significati sulla scorta di questa duplice valenza
del verbo latino.
235

In latino comandare, ordinare si dice iubere. E iussum sta per “ordine”,
“decreto”, “legge”. Iussum è il participio di iubeo. Il concetto di “ordine” sotteso
da iussum è diverso da quello visto nel paragrafo precedente perché esso implica
il comando, e quindi l’ordine è prodotto dal comando, l’ordine è il volere di chi
comanda. Così ad un certo punto, l’ordine non viene più per emanazione dalla
divinità (che il giudice manifesta attraverso le sentenze), ma rispecchia il volere
di chi ha il potere di comandare.
Allora, mentre il lego greco “raccoglie” e “manifesta” l’ordine, lo iubeo latino lo
produce e lo impone.
Quindi, lo “ius-sum” è il comando, è esercizio del potere, l’imposizione di un
comportamento, invece il logos è il raccoglimento spontaneo, qualcosa di
naturale, originario.
L’ordine che l’uomo doveva solo “riconoscere” e “accogliere”, diventa un
“prodotto”, un decreto umano, diventa kratos.
Ecco ancora il doppio significato del verbo “ordinare”: da un lato e
originariamente, esso sta per collocare assieme, porre o mettere vicino,
raccogliere “il comune” (abbiamo visto il concetto di themis), dall’altro e
successivamente, si trasforma nel “costringere”, “decretare”, “comandare”. L’
“es-porre” diventa “im-porre”. L’ordine non ha più bisogno della statuizione
divina, e diviene il frutto di una facoltà umana. Così anche la produzione dello
ius entra a far parte dei poteri del capo, o dell’assemblea. 254
Da un lato l’ordine come armonia originaria delle parti che si completano
vicendevolmente nell’intero, che “stanno nell’intero”, dall’altra l’ordine voluto, e
prodotto, l’ordine che deve essere raggiunto collegando opportunamente tutti i
componenti. Da una parte, il collegamento (logos) è originario tra elementi
raccolti, dall’altra, il legame deve essere creato (iussum) tra frammenti estranei.
L’adesione all’ordine che in origine era spontanea, nella natura delle cose (nel
254 L’ arconte e la bulè, per i greci, il princeps e il senato per i latini: l’uomo comanda perché capace di
creare il diritto e quindi in grado di stabilire e mantenere l’ordine.
236

senso che tutte partecipavano all’armonia cosmica), successivamente diventa un
atto imposto dall’ “autorità”.
L’adesione diventa un’adeguazione; e se c’è la necessità di imporla, significa
che le parti non sono originariamente affini, correlate, conformi. “Il tutto”, allora,
non è l’armonia originaria governata da themis, ma il frutto di un potere che
associa parti originariamente estranee. L’ “insieme” si ottiene in virtù di un
“principio” che agisce sciolto da vincoli, e impone determinate conseguenze; Da
ciò anche l’idea della “causa” che produce i suoi effetti.
Il legere come il “raccogliere”, nel senso di evidenziare un humus comune, uno
stesso “milieu”, una somiglianza, diventa lo iubere, cioè l’ “imporre” una
volontà, una regola “erga omnes”, facendo “forza” sulla natura originaria delle
cose raggruppate e vincolate (non “raccolte”).
Il comando è una “decisione”, l’esplicazione di una volontà. E la “de-cisione” 255
è sempre una recisione, una separazione, quindi al limite, è proprio il contrario di
un raccoglimento. Decidere significa prendere un verso o quell’altro, pervenire
ad una scelta definitiva. Decidere significa separare, recidere, non certo
raccogliere. In questo modo, lex e ius si allontanano sempre di più dal loro alveo
originario.
Se la regola è frutto di una decisione, essa implica una separazione tra ciò che è
adeguato, “il giusto”, e ciò che invece non è adeguato, l’ “in-giusto”.
La “g-ius-tizia” diventa l’adeguazione allo ius, alla norma, oppure allo iussum, al
comando.
Anche se tra ius e iubeo non c’è relazione etimologica, bisogna ammettere che
viene a porsi nel tempo una affinità semantica; infatti iussum significa “ordine”,
“decreto”, “legge”, e ius “legge”, “diritto”, “potere”, “autorità”. Lo ius alla fine
deriverà dall’esercizio di un potere.
255 Dal latino “caedo, is, cecidi, caesum, caedere”.
237

Tale affinità si rafforza se si considera che “giusto”, si rende con “corretto”. La
iustitia è la conformità al diritto, quindi conformità alle regole del diritto. Iustus e
rectus sono sinonimi; entrambi significano ciò che è adeguato alla norma.
Cosa cambia rispetto a prima?
Nell’ordine di themis gli elementi sono compresi da sempre, il legame li
costituisce, essi sono da sempre parte dell’armonia cosmica; il comando invece
produce l’ordine, il quale diventa una caratteristica derivata, dipendente dall’
“autorità” (e poi dal princeps o anche dal principium). I termini vengono legati
per mezzo dell’ “autorità”, la quale fa premio su tutto il resto; essa è l’ “elemento
originario”, indipendente e assoluto.
“Autorità” è un’altra parola che aiuta a far chiarezza: l’autore è chi dà origine,
causa, genera, produce qualcosa. Il latino autor deriva dal verbo augere, che nel
periodo classico significa accrescere, aumentare. 256 Ma il semplice aumentare
che relazione può avere con l’autorità e di conseguenza col potere? La risposta si
trova ancora una volta risalendo nel tempo ai significati più antichi. In epoca
arcaica augeo non sta per “aumentare” l’esistente, ma indica il “generare”, il
“produrre”. Gli antichi romani pregavano gli dei per propiziare la “nascita” delle
piante, quindi la “generazione” dal terreno, o per “promuovere” le loro imprese e
battaglie. Augere in origine è un verbo che mostra esclusivamente una
prerogativa divina. È il dio che ha la possibilità di promuovere, di generare, di far
nascere. Ma anche questo verbo subisce una modificazione, fino ad assumere il
semplice significato di crescere.
L’accezione originaria, che si è persa nel verbo, è però rimasta nel sostantivo
auctor, che infatti è colui che promuove, fa nascere e causa. L’ auctoritas è la
facoltà dell’ auctor, è la capacità di causare, è ad esempio il potere di iniziativa
del magistrato.
256 A sua volta, secondo Benveniste, il verbo proviene dalla radice indoeuropea *aug che designa la
forza.
238

L’auctoritas è il potere di portare all’esistenza, con il quale si indica il potere del
magistrato di promulgare una legge. Così l’autorità rappresenta una forza
produttiva; ed è la prerogativa del “principe”, del magistrato, colui insomma che
si pone come “fonte”, e “origine” di qualcosa.
L’autorità politica consente di imporre dei comportamenti, è la facolt à di creare
(e imporre) un “ordine” attraverso le leggi. Ancora una volta si manifesta una
analogia tra ciò che ha la capacità di generare, di dare inizio, di cominciare
(auctoritas), e ciò che ha il potere (la forza) di comandare (auctoritas).
L’autorità consente di comandare e di essere principio.
Questo primo elemento vincola e impone non solo a livello politico; lo stesso
ragionamento vale a livello filosofico (ontologico, logico) e scientifico. Il
“principio” (per i greci l’archè) è il fondamento infondato da cui “derivano” tutti
gli enti. L’ordine allora si pone come conseguenza di un adeguamento al
principio: in primo luogo il fondamento 257 che possiede il suo statuto ontologico,
poi le conseguenze adeguate ad esso (con un altro statuto ontologico). Questa
idea, appunto, si ritrova nella prassi politica, ma è anche un “principio”
(postulato) “scientifico”: il fondamento si distingue e quindi produce, determina,
le sue conseguenze; per conoscere il perché delle cose bisogna arrivare al loro
fondamento.
Dall’originale armonia si passa ad un dualismo, ad una separazione tra
l’originario e il derivato.
257 Che a livello politico è il princeps, e a livello filosofico è il principium.
239

VI) La giustizia come rettitudine
Cerchiamo di approfondire ancora: rectus è il participio di rego, 258 quindi
corrisponde a ciò che è retto, diretto, guidato o comandato. 259
Rectus è “retto” anche nel senso di ciò che è diritto, verticale, “ortogonale” (ciò
che divide l’angolo piatto, cioè l’orizzontale, in due parti uguali); retto,
perpendicolare nel senso che uguaglia, rende uguale, e quindi è giusto.
“Diritto” significa poi “regolare” – cioè secondo regola – e “normale” – cioè
secondo norma; “regola” e “norma” in latino sono sinonimi, entrambi hanno
anche il significato di “squadra”, lo strumento che rende “quadro”, che fa gli
angoli retti, perpendicolari, di conseguenza anche in questo caso, è il modello di
riferimento al quale ci si deve “adeguare”, per rendere la cosa “retta”, “giusta”.
Rectus è ciò che si adegua alla regola, ciò che non devia rispetto ad essa,
rimanendo appunto “retto”.
Lo ius diventa il “diritto” inteso come l’autorità del potere politico. Lo ius
stabilisce il comportamento retto.
Anche “regola” deriva dal verbo rego; essa infatti è “ciò che dirige” o “ciò che
regge”; la regola stabilisce il comportamento retto; o in generale, è ciò che rende
qualcosa retto; la regola, in senso lato, determina il modo della correttezza.
Così, in italiano “corretto” è ciò che corrisponde alla “regola”, nel senso che non
devia, non cede rispetto al principio.
Retto è anche chi segue la norma diligentemente, e quindi chi è giusto, vale a dire
onesto e “buono”. Da ciò emerge l’idea di “retto” come ciò che è “adeguato” alla
norma morale politica o anche scientifica.
Iubeo e rego si coimplicano; sono i due modi di esercitare il comando, l’
“autorità”. Da iubeo abbiamo iussum (ordine imposto), da rego deriva rectum
(corretto). Iubere e regere hanno funzione attiva, nel senso di “comandare a
qualcuno” o “dominare su qualcosa”; iussum e rectum si possono intendere anche
258 Rego, is, rexi, rectum, ere; che significa reggere, dirigere, guidare, comandare.
259 Da notare, per inciso, che questo verbo condivide la radice con rex: chi ha il potere, chi regge.
240

nel senso passivo, sono il regolare, il normale, nel senso che si “confanno” alla
norma.
L’autorità, bisogna precisarlo ancora, non è solo politica (quello che esercita il re
sui sudditi), ma è più in generale l’ “azione” che svolge il principio sulle sue
conseguenze. È il potere vincolante del fondamento (del generante), su ciò che da
esso segue. E quindi questo ragionamento può essere esteso anche all’ambito
scientifico.
A questo punto, bisogna soffermarsi sulla diversa valenza della regola greca
rispetto a quella latina: abbiamo visto che in greco arcaico regola si dice themis,
termine che si riferisce alla giustizia divina, le regole servono a mantenere
l’ordine cosmico, sono rappresentate da detti, sentenze degli oracoli ecc. Themis
è la giustizia del dio e sancisce il suo ordine. Ben diversa e la valenza della
regula latina; questa parola condivide la radice con rego: la regola stabilisce ciò
che è retto, ciò che è secondo il modello, o il comando. La regola consente di
separare il giusto dal falso, ciò che è conforme al principio da ciò che devia o
“cede”; la regola è una disposizione del potere, o comunque qualcosa che
proviene dall’uomo, dalla sua scienza, dalla sua razionalità; è ciò che stabilisce il
giusto (rectus) e lo sbagliato.
I due significati quello greco e quello latino divergono nella sostanza, i paradigmi
a cui si rifanno sono alla fine alternativi. Cambia essenzialmente l’idea di
giustizia e il ruolo dell’uomo: da una parte ordine divino e uomo in esso
“compreso”, “coinvolto”, dall’altra uomo protagonista, creatore e interprete del
suo ordine.
Per esprimere la dipendenza dal comando o dalla norma, abbiamo ripetutamente
usato il termine “adeguazione”: è opportuno precisare che anche questa è una
parola di origine latina, che mostra un’analogia coi termini a cui si e fatto
riferimento sopra: essa deriva dal verbo aequo, 260 che significa “mettere in
piano”, “rendere uguale”. Aequatum, il participio, è allora ciò che è reso, o che si
260 Aequo, as, avi, “aequatum”, are.
241

è reso, uguale. Aequus sta per “piano”, “uguale”, “equo”, “giusto”; da collegare
con iustus che significa “fondato” (secondo il fondamento), “regolare” (che
segue la regola), “normale” (che si adegua alla norma), oltre che giusto, legale
(che si adegua alla legge, nel senso di comando), equo. “Giusto” ed “equo” sono
sinonimi. Adeguarsi alla norma significa essere “giusti”. Nel medioevo
l’adequatio era il modo fondamentale di raggiungere la verità.
La norma cioè non proviene, non sorge, da un humus comune, dalla “terra”,
dall’ambiente di provenienza, essa non è più il “modo” di un legame, o il “modo”
di una relazione che si scopre, che si manifesta (per volontà divina); ma è lo
iussum, la lex, creata dalla volontà o dalla razionalità, ciò che proviene dalla
capacità di comandare e di “costringere” del princeps, o dalla verità del
principium; nell’un caso e nell’altra essi sono fondamento, e origine.
L’etimologia di queste parole lo conferma: princeps (principe) e principium
(principio) derivano da primus e da capere; 261 il principio comprende, contiene, e
in qualche modo giustifica, legittima il contenuto. Può essere inteso come
l’elemento fondante, costituente e originario. Il principium è ciò che viene per
primo, e produce tutto il resto; esso “genera” grazie alla sua natura “causativa”;
contestualmente, è ciò che “comprende dall’inizio”, nel senso di “ciò a cui si
conforma tutto il resto”. Il princeps, invece, impone, comanda, dirige, proprio in
virtù del suo potere, della sua “autorità”. La legittimazione al comando egli la
trova in se stesso; non ha bisogno, per definizione, di poggiare su nient’altro.
Il principio è il fondamento, e come tale è “perfetto” cioè compiuto in ogni sua
parte, esso non manca di nulla. In quanto tale esso rappresenta la verità nella sua
massima evidenza. Si dice la verità quando il giudizio è fondato, quando cioè il
ragionamento procede rettamente dal fondamento.
Il principe possiede l’autorità per comandare; ma anche il principio impone, nel
senso che causa, determina, le sue conseguenze (quindi in un certo senso
261 Capio, is, cepi, captum, ere. Significa “prendere”, “con-tenere”, “com-prendere”. Primus è il primo,
l’originale, il principale; quindi ciò che precede, l’elemento originario di una serie.
242

anch’esso possiede “autorità”). Il cominciare, come abbiamo visto, implica il
comandare. 262
Il principio è fondamento, dal principio scaturisce la verità. Una volta fissato,
scoperto, determinato il principio si possiede anche la verità, in quanto tra loro
esiste un rapporto di omologia: dal principio viene la verità, la verità non può che
essere quella del principio. Si conferma così l’analogia tra l’originale e il vero. Il
fondamento implica la verità, il fondamento è la verità. 263
Il vero diventa ciò che è fondato, ciò che procede rettamente dal fondamento, dal
principio; quindi, verità, giustizia e correttezza si intrecciano; ognuna di esse
rappresenta un modo per indicare il principio, per mostrarne le peculiarità. 264
In questo modo, nasce l’ordine gerarchico e sequenziale: dall’origine verso le
conseguenze.
Il fondamento è l’origine e l’essenza dell’ordine, nel fondamento si riconosce
l’essere dell’ente. Il principio gerarchico diventa paradigma politico e filosofico.
Quando l’uomo comincia a produrre leggi, norme, senza interpellare gli dei,
guadagna una capacità nuova (egli acquista l’ “autorità”, il potere di iniziativa e
di comando), egli si considera in grado di determinare l’ordine, di produrlo.
Così da un lato il giudice continua ad interpretare la regola, l’ordine, dall’altro il
potere politico lo può creare (in questo senso la politica è esercizio del potere, è
kratos). Il giudice continua ad essere colui che ius dice, colui che si fa interprete
della regola della norma, ma queste ultime non vengono più dagli dei (non sono
262 Un discorso analogo potrebbe essere fatto per il verbo greco archein, che appunto significa sia
cominciare che comandare.
263 Per Aristotele – e siamo così in epoca classica – il fondamento è ciò che è massimamente evidente
(quindi assolutamente vero), e come tale non ha bisogno di essere ricavato o dimostrato da nient’altro,
tale è, ad esempio, il “principio” di non contraddizione.
264 L’etimologia di questa parola è incerta, ma veritas per i latini è anche la “realtà” (oltre che la verità).
Il verbo latino vereor significa “riverire”, ma anche “rispettare”, la verità va rispettata. Il “Verbo” (che
traduce il Logos del Vangelo di Giovanni, parola che viene usata col significato di verità) nella teologia
cristiana è la seconda persona della Trinità – Gesù Cristo – il quale è l’Incarnazione del “Principio”.
Queste parole mostrano un riferimento chiaro a ciò che è principiale, fondativo, a qualcosa, comunque,
che deve essere “rispettato”, venerato, “verso” cui si deve tendere.
243

più thémistes) ma sono il frutto dell’ “autorità” politica; in ultima istanza, del
volere umano.
Ciò che si perde nel corso del tempo è l’idea che l’ordine sia il risultato
dell’azione divina, che sia stabilito dagli dei, si perde in sostanza il significato di
themis, come la “regola stabilita dagli dei”. L’uomo comincia così ad assumere
una posizione ed un ruolo del tutto particolari nel cosmo. Egli non è più parte di
un ordine che lo contiene ma è produttore di ordine, egli produce le condizioni
della convivenza sociale, come l’ “ar-tigiano” produce i suoi manufatti. Il
concetto di ordine perde ogni riferimento alla trascendenza, e diventa qualcosa di
“immanente”. Il rapporto tra l’uomo e il mondo si “laicizza”.
E questo avrà conseguenze notevoli nel corso della storia (non solo a livello
sociale) perché è la prima tappa di un progressivo allontanamento dell’umano dal
divino (inteso come totalità armonica).
È attraverso tali passaggi che l’uomo si differenzia dal suo altro, diventa
“individuo”, e poi “soggetto”. Percorrendo questa via, l’uomo comincia a
separare il suo interno dal suo esterno, la psiche dal cosmo, l’ideale dal materiale,
la res cogitans dalla res extensa, la mente dal mondo e cosi via. L’idea di essere
una sostanza separata, individua, e autonoma, matura pian piano e porta l’uomo a
domandare sulla sua natura e su quella di ciò che lo circonda; a chiedersi in che
modo si ponga la relazione tra sé e gli enti “esterni”.
L’individuo dispone dell’ordine sociale e può indagare quello naturale in virtù
della sua nuova posizione nel cosmo; l’ordine non proviene più dal dio e quindi
non è più trascendente. Il cosmo diventa qualcosa di “naturale”.
Il rapporto tra l’individuo e il suo altro è destinato a subire notevoli cambiamenti.
La filosofia e la scienza indagano su ciò che è sentito come prossimo e nello
stesso tempo separato.
È dopo aver ordinato il mondo secondo “principi” e “conseguenze” che l’uomo
comincia a chiedersi “cosa viene prima”, cosa causa e cosa è causato. Da quel
momento diventa importante stabilire l’ordine di precedenza tra gli enti, e tra sé e
244

il mondo. Realismo e idealismo sono considerati due modi opposti di configurare
quell’ordine di precedenza.
Così il soggetto, in età moderna, comincia ad interrogarsi sulla “verità” delle sue
percezioni. Se l’uomo è separato dal mondo, se il suo “ponte” verso di esso, è
rappresentato esclusivamente dalle impressioni sensibili, chi lo può assicurare
sulla “corrispondenza” tra queste e quello? 265 Un problema del tutto legittimo,
una volta che si sono divise le due entità in due sfere separate, indipendenti,
autonome (che per di più hanno perso il riferimento a ciò che un tempo le
giustificava). Un problema che non poteva nascere nella Grecia arcaica, perché lì
l’uomo era considerato la parte solidale di un tutto armonico, regolato dagli dei.
L’uomo si differenzia dal suo mondo, si riconosce diverso rispetto a quello, e
quindi comincia ad indagarlo per conoscerlo. Il mondo diventa un insieme di enti
isolati autonomi che “producono” relazioni. La prima è quella sociale tra uomini
che diventano “cittadini” grazie al diritto, alla costituzione (lo ius); poi seguono
quelle tra enti materiali: la fisica moderna è la scienza che si incarica di spiegare
il perché e il come delle relazioni tra gli enti; in questo contesto diventano
fondamentali i concetti di “moto” e di “forza”.
Sullo sfondo e prioritaria rimane sempre la questione del rapporto tra l’io e il suo
altro. È questo il problema che legittima e sostanzia tutti gli altri. Il modo in cui
l’uomo si pone nei confronti del suo altro determina inevitabilmente il suo modo
di intendere le relazioni tra gli enti.
Il cosmo non è più armonia celeste ma un gigantesco meccanismo composto da
parti individuali che entrano in relazione grazie a determinate forze.
L’uomo si pone come creatore dell’ordine sociale e scopritore dell’ordine
cosmico. Egli può conoscere e riprodurre, perché può scomporre, separare la
materia nei suoi costituenti semplici e scoprire le “leggi” che regolano il suo
funzionamento.
265 Il problema della “adeguazione” diventa sempre più importante: stabilire la verità infatti significa
scoprire la corrispondenza tra percepito e reale. La verità deriva dall’adeguazione corretta tra interno ed
esterno.
245

L’uomo si pone il problema del fondamento degli enti, cioè della loro essenza e
della loro origine, perché tutte queste cose rientrano nel suo dominio.
Riassumendo possiamo dire di aver esaminato due modelli di relazione “io-
mondo” profondamente diversi: il primo che si rifà ai concetti di themis, dike e
logos, che implicano la manifestazione dell’ordine naturale spontaneo nel quale è
compreso anche l’uomo; questo è il modo di intendere i rapporti tra sé e il suo
mondo del greco arcaico. Il secondo basato invece sui concetti di adeguazione,
principio, e correttezza che prevede un fondamento originario dal quale deriva
l’ordine: esso può essere lo ius (princeps) che produce l’ordinamento sociale, o
più in generale il principium dal quale deriva qualsiasi ordine razionale o
ontologico. Nel primo caso c’è coerenza originaria, nel secondo un rapporto di
derivazione che porta all’adeguazione verso il fondamento. Anche il secondo
modello si origina in Grecia ma molto più tardi, nell’epoca classica, e comunque
si afferma e si affina nel corso della storia fino a raggiungere il suo apice nella
modernità.
Abbiamo visto che, la relazione che tiene legati i termini del primo modello è di
affinità e di somiglianza (il concetto di raccoglimento); quella che ordina gli
elementi del secondo è di adeguazione e di corrispondenza.
Il primo potrebbe essere definito “modello cosmico”, il secondo “modello
principiale”.
Il tema della relazione come adeguazione e corrispondenza verrà approfondito
nel prossimo capitolo.
246

Secondo capitolo: relazione come adeguazione e
I) La verità come adeguazione
corrispondenza
La filosofia nasce, come disciplina che cerca la verità, in Grecia nel sesto secolo
avanti Cristo.
La storia della filosofia mostra come il modello “principiale” abbia sostituito
quello “cosmico”. I primi filosofi da Talete ad Anassimandro, fino ad Eraclito,
risentono ancora dell’influsso della cultura precedente, usano ancora concetti
antichi (tra tutti è emblematico il logos di Eraclito), ma il loro obiettivo comincia
ad essere quello di “trovare la verità”, nel senso di capire quale sia il “principio
originario”, e l’elemento comune condiviso dagli enti nel mondo. Essi cercano
risposte definitive, principi primi; essi inaugurano insomma quel tipo di ricerca
dalla quale sorgerà la “metafisica” (o filosofia prima): la scienza che si occupa
delle “cause prime”.
Ciò mostra chiaramente il diverso ruolo che, in quel momento, l’uomo viene ad
assumere nei riguardi del suo mondo; o meglio, il tipo di approccio dei primi
filosofi mostra come sia cambiato nel corso dei secoli il modo dell’uomo di
considerare il suo mondo.
Si può dire che i pensatori presocratici si pongono come anello di congiunzione
tra un’epoca antica, nella quale vigeva il modello “cosmico”, e quella classica –
nella quale si afferma invece il modello “principiale”.
L’indagine che essi compiono intorno all’ “origine”, l’idea di poter dare risposta
al problema dell’inizio, al di là delle soluzioni proposte, dimostra quanto sia
cambiata la loro posizione – rispetto a quella precedente – nei confronti della
divinità.
247

L’uomo in quanto tale, comincia ad assumere un ruolo del tutto inedito, costruito
sull’indipendenza, sull’autonomia nei confronti di ciò che lo circonda. La
possibilità di affermare, ad esempio, che polemos è origine di tutte le cose, e di
spiegare come esso agisce nel mondo, è una facoltà esorbitante anche per l’uomo
omerico, qualcosa che per quest’ultimo è inconcepibile. Per poter avanzare
ipotesi (risposte ritenute esaurienti) di questo tipo si deve poter guardare al
“celeste”, in modo molto diverso da come lo si guardava qualche secolo prima.
Il filosofo si sente un osservatore del cosmo, per questo egli può avanzare teorie
sulla sua origine e struttura; mentre, nelle epoche precedenti, l’uomo si sentiva
pervaso e immerso in un certo “ordine”. La possibilità di “conoscere”, e di
“speculare” in proposito esige una separazione, un’autonomia dell’osservatore
rispetto all’osservato, esige che il pensatore sia in grado di “comprendere”, ciò su
cui teorizza. E chi comprende deve godere di una posizione privilegiata rispetto
al compreso. Si rompe così l’armonia originaria.
Allora, c’è un’epoca nella quale l’uomo produce una frattura tra sé e il suo
mondo, un periodo nel quale egli comincia a sentirsi indipendente, autonomo
rispetto a ciò che lo circonda. Esiste un momento, insomma, nel quale l’uomo
“diventa” individuo; naturalmente si deve distinguere l’istante nel quale l’uomo
assume la consapevolezza di essere “individuo”, dal periodo in cui comincia
effettivamente ad esserlo, o inizia a comportarsi come tale.
Se pensiamo alla Umanesimo e al Rinascimento come ai luoghi nei quali egli
comincia a descriversi come “individuo”, dobbiamo altresì constatare che egli
inizia a percepirsi in modo diverso da ciò che lo circonda molto prima. Egli sente
la differenza tra sé e il suo mondo proprio quando comincia ad interrogarsi su di
esso. Egli comincia a costruire la sua identità individuale quando inizia a
trasformare il mondo in un oggetto di indagine.
L’uomo che si sente in grado, di trovare e di capire l’origine dalla quale egli
stesso deriva, di spiegare il perché delle cose che lo circondano, è già sulla strada
che lo porterà a diventare un “individuo”, in quanto ne ha già le caratteristiche
distintive.
248

L’individuo infatti è l’ente separato, dotato di “spirito”, in grado di indagare il
cosmo; egli è già in possesso di quella volontà che gli consentirà di “ottenere” di
“dominare”, di “cambiare”, di “asservire”.
L’uomo comincia la strada che lo porterà a diventare “soggetto” con la nascita
della filosofia, da quando cioè inizia a dedicarsi all’indagine sulla verità.
E quando si afferma l’idea che la verità sia “il riflesso” 266 del principio, si
registra un ulteriore allontanamento dal modello precedente.
La filosofia si immedesima sempre di più con questo tipo di ricerca: l’ episteme
riguarda la verità, e la verità a sua volta si rivolge al fondamento. Cambiano i
nomi ad esso assegnati, ma si intende sempre la stessa cosa: ciò che precede,
stabilisce, e determina.
Il concetto che la verità scaturisca per adeguazione dall’ “inconcusso” si affina, e
si afferma sempre più decisamente nel corso della storia; si può trattare di verità
filosofica, scientifica, o morale, essa viene sempre trattata come un’emanazione
del principio.
Questo tipo di relazione tra verità e fondamento diventa a sua volta un principio
assoluto.
Abbiamo visto che, il mondo latino fornisce la terminologia per questa
rivoluzione. E il medioevo, avvalendosi di questa lingua, dà coerenza al quadro
filosofico. La cultura medievale, nel tentativo di coniugare cristianesimo e
filosofia greca classica, stabilisce le coordinate del pensiero principiale.
Agostino definisce la verità come la perfetta somiglianza delle cose con il loro
“principio”; ovvero la verità si immedesima con il principio. Tommaso,
interpretando molti secoli dopo, questa posizione, dice: “veritas est adaequatio
rei et intellectus”, cioè il pensiero (che abbiamo visto essere stato ridotto al
giudizio) coglie la verità quando si adegua alla “realtà” (ora non importa se il
luogo originario della verità sia il giudizio o il mondo, ma interessa notare che
essa, in un caso e nell’altro, si ottiene per “adeguazione” a qualcosa di dato).
266 Nel senso dell’immagine razionale che proviene – per adeguazione – dal fondamento.
249

La filosofia medievale è una forma di realismo secondo la quale qualsiasi forma
di conoscenza si produce per adeguazione ad un riferimento esterno che funge da
fondamento. Quindi la verità può essere raggiunta solo se attraverso l’uso di
opportuni strumenti razionali si fa corrispondere il pensiero alla realtà.
Sempre Tommaso asserisce: «Id quod primo intellectus concipit, quasi
notissimum, et in quo omnes concetione resolvit est ens», quindi, ancora per
l’Aquinate, l’ente è la massima evidenza, è il “principio” di ogni conoscenza.
Anche Tommaso allora mette in relazione verità e correttezza, nel senso che egli
intende come vero ciò che è corretto, giusto, adeguato ad un principio, e “falso”
ciò che non lo è, ciò che non si conforma, e che quindi devia da esso.
In altre parole, mentre il principio (sia esso relativo all’etica, alla politica, o alla
conoscenza) si giustifica da solo in virtù della sua “perfezione”, originarietà ed
“evidenza”, la verità razionale scaturisce per adeguazione, cioè deriva da esso, o
vi si adegua. Il vero è ciò che è “giustificato”, cioè reso giusto dal principio
stesso.
La verità della conoscenza non è più aletheia – disvelamento, come traduce
Heidegger 267 – ma è “adeguazione a…”, al fondamento, alla realtà, ecc. Essa
trova la sua dimora nell’ “asserzione”, nel “giudizio” (che può essere vero o
falso) al quale viene ricondotto l’intero pensiero. Pensare è giudicare, e giudicare
è adeguare.
Questa impostazione però rappresenta un’altra forma di dualismo: per conoscere
la verità si deve essere in grado di adeguare (di far corrispond ere) il proprio
giudizio alla realtà; quindi da una parta sta la realtà (fonte di verità), dall’altra il
pensiero (che vi si adegua).
In questo modo il logos diventa il giudizio. La logica diventa la scienza che
permette alla ragione di non compiere passi falsi, di argomentare “rettamente”,
senza deviare dal giusto sentiero, senza “cadere” in contraddizione. 268
267 Dobbiamo avvertire che quando usiamo termini come aletheia e physis, ci riferiamo innanzitutto alle
interpretazioni che di essi ha dato Heidegger.
268 Questa struttura argomentativa comunque si dà già nel mondo greco: Aristotele è il fondatore della
“logica”, cioè, della scienza del corretto argomentare; l’idea del logos come giudizio esatto prende le
250

Per i medievali “il logos” diventa il discorso apofantico sulla scorta della lezione
aristotelica; e così la logica come scienza della corretta argomentazione diventa
la “scienza della verità”. Il giudizio corretto, vero, è quello che si adegua al
principio, al fondamento. Esso così si distingue dal giudizio “falso”. La logica, è
la scienza che fornisce alla filosofia gli strumenti per raggiungere la verità: in
linea generale, l’idea è che iniziando la speculazione da un fondamento della
massima evidenza razionale (il principio di non contraddizione) e argomentando
in modo rigoroso, “rettamente” (senza deviare o cedere rispetto a tale principio)
si possa raggiungere la verità su qualsiasi argomento (si può perfino dimostrare
l’esistenza di Dio).
Allora, se il vero è ciò che è conforme al principio, il falso è ciò che non vi si
adegua, ciò che “cede”, che devia da esso; ciò che “cade” e quindi non è “retto”.
La conoscenza è, allora, la capacita di distinguere il vero dal falso, nel senso di
dividere ciò che è retto da ciò che non lo è.
Quindi si può vedere il conoscere come l’azione del separare e del dividere
correttamente. La conoscenza e discernimento. Del resto, “discernere” sta sia per
separare, distinguere, che per conoscere. 269
Ma questa attività è prerogativa dell’uomo, che quando si rende conto di ciò
diventa definitivamente “soggetto”.
Se facciamo ancora un passo avanti ci accorgiamo che l’ulteriore sviluppo
introdotto dal pensiero moderno – l’idea della priorità del soggetto, della
mosse proprio da lui, e rappresenta una rottura netta nei confronti del concetto di logos (raccoglimento)
enunciato da Eraclito (Aristotele poi sviluppa il concetto di “causa” aprendo così le porte a tutte le
derivazioni successive che abbiamo visto).
269 Si deve precisare che queste speculazioni venivano fatte in una lingua che aveva tutta una serie di
termini correlati e funzionali a supporto di questa teoria: “falsum” ad esempio è il participio passato del
verbo fallo che significa “cadere”, “cedere” - ma significa anche dimenticare, “star nascosto”, “rimanere
inosservato”, in analogia al verbo greco lanthano (“ille tamen fefellit, et latuit”: “egli tuttavia rimase
nascosto e inosservato”, dice Plinio). Quindi i latini affiancano all’originaria accezione del falso come
nascosto, velato, quella del “non-corretto”, “non-conforme” (al principio).
Ancora, in latino scientia(m) è il sapere, tale parola deriva dal participio presente del verbo scio, il quale
richiama l’idea dello scindere del separare. L’etimologia di scio (conoscere) è la stessa di scindo
(“separare”, “dividere”). La radice indeuropea attribuita ai due verbi è la stessa *skei. Allora, l’idea che il
conoscere sia un discernere, un separare correttamente, un distinguere ciò che è adeguato al fondamento
da ciò che non lo è, viene favorita anche dalla stessa lingua.
251

preminenza del cogito – ha qui le sue premesse. Il soggetto diventa il punto di
riferimento della speculazione filosofica proprio in virtù di questo processo di
“interiorizzazione” della verità. Quando Cartesio proclama la inevitabilità del
dubbio, trasforma definitivamente (portando a compimento il viaggio
medievale), la verità in una categoria dello spirito. Il soggetto diventa misura
della verità, prende il posto dell’ente dei realisti.
La certezza 270 (termine fondamentale per tutta filosofia moderna), cioè la
conoscenza sicura del dato, è ancora il risultato della “corretta” separazione del
vero e del falso, ma essa adesso dipende dall’attività del soggetto;
La certezza si avvicina sempre di più al concetto di verità, perché essa diventa
una proprietà dello spirito, non della realtà. La verità riguarda il soggetto, non
l’oggetto. La certezza è uno stato interiore, è la consapevolezza del soggetto di
conoscere l’oggetto di indagine al di là di ogni ragionevole dubbio. Ciò mostra
come la separazione, tra uomo e mondo sia sempre più marcata, più netta. Il
dualismo tra soggetto e oggetto rappresenta la massima opposizione che la
filosofia abbia concepito tra questi due termini. Ma questa opposizione è
contraddittoria ecco allora il tentativo dell’idealismo di ricomporla attraverso la
trasformazione della realtà in una categoria dello spirito. Si tenta di superare il
dualismo rimovendo uno dei due elementi in questione. Quindi una volta
accettata l’assoluta evidenza della res cogitans – sulla scorta dell’insegnamento
cartesiano – si deve cercare di togliere consistenza all’altro termine, che diventa
“fenomeno” con Kant, e addirittura prodotto della soggettività per Hegel.
La strada che separa il realismo dall’idealismo è proprio quella necessaria a
trasformare completamente la “verità” in una categoria dello soggettività.
Quando la verità diventa certezza si creano i presupposti sui quali fiorirà
l’idealismo, perché proprio in quel momento il soggetto guadagna una posizione
di superiorità nei confronti dell’ente. Il fondamento, la fonte di conoscenza, non è
più l’ens, ma diventa lo spirito.
270 Tale significato è accolto come sappiamo nel mondo moderno, attraverso Cartesio, il quale inseguiva
il “certo scire”, il conoscere certo.
252

Ciò detto, bisogna avvertire che questo ribaltamento, seppur rilevante, non sposta
i termini della nostra questione. Il principio può essere esterno o interno
all’individuo, resta la natura dualistica dell’impostazione filosofica. C’è sempre
un principio che funziona da traino, che fa da punto di riferimento, e qualcosa di
derivato che ad esso si adegua; c’è sempre la “differenza ontologica” tra un
fondamento stabile e originario, e ciò che da esso proviene.
Si passa dal predominio dell’ente a quello dell’uomo, ma rimane sempre
l’impostazione gerarchica. Che sia l’uomo a doversi adeguare all’ente, o che sia
l’oggetto a dover corrispondere alle categorie del soggetto, la dinamica del
ragionamento non cambia.
Così, adeguare (far corrispondere) è ancora un modo di “mettere” in relazione
(abbiamo visto che per i Greci antichi legein significa raccogliere), ma con un
senso completamente diverso. Il logos come verità raccogliente e disvelante
(aletheia) dei Greci, diventa la relazione come adeguazione dei medievali, e poi
l’attività del cogito.
In altre parole, permane anche nell’idea di verità dei medievali, e poi dei
moderni, il concetto del “mettere in relazione”, ma per questi e quelli ciò
significa “subordinare”: o è il conoscente che si adegua all’evidenza dell’ente,
oppure è l’oggetto che si conforma alle categorie logiche del soggetto, comunque
c’è sempre un fondamento che determina. E l’uomo in entrambi i casi svolge un
ruolo da protagonista. 271
L’essenza del principio è di essere della massima evidenza, e perfezione, nel
senso che non ha bisogno di ulteriore “giustificazione” o dimostrazione (è
assoluto): non si può certo “giustificare” il principio, dal momento che esso è ciò
in base a cui si giustifica. Supporre l’esistenza di qualcosa che possa dimostrare
la verità del principium (o la giustizia del princeps), sarebbe una palese
271 O meglio, la sottoposizione al principium è verità, la sottoposizione al princeps è giustizia. Il
principium rappresenta l’essenza della verità, il princeps è l’essenza della giustizia. E’ su questo
presupposto che, in epoca moderna, nasce l’idea di “sovranità” come “potere assolut o”, cioè sciolto da
qualsiasi limitazione in quanto “perfetto”.
253

contraddizione, perché non ci può essere niente di più originario del principio,
per definizione. 272
La massima evidenza è prima il dato reale, poi diventa il cogito, lo spirito (o più
in generale la soggettività), ma c’è sempre bisogno di un fondamento dal quale
partire.
Mentre il mondo antico ha l’idea della verità come un’armonia originaria tra le
parti; esso pensa ad un’armonia di carattere divino, della quale l’uomo si trova a
far parte.
La verità si svela all’uomo, il quale l’accoglie nelle forme permesse dalle sue
facoltà. Lo svelamento è sempre interpretabile, la volontà del dio non è mai
totalmente chiara. Lo svelamento implica sempre anche un residuo velamento
(l’imperscrutabile disegno divino). L’uomo non può ambire alla completa
conoscenza (e alla partecipazione) dell’ordine divino, proprio perché non è un
dio. Di tutto ciò l’uomo antico è consapevole, e lo accetta. Sa che un’eventuale
ribellione verrà punita, perché sarebbe il tentativo di cambiare il corso naturale
delle cose, l’azione del ribelle è hybris, la quale scatena l’ira divina, e per questo
va evitata. L’ordine cosmico è pervasivo ed esclusivo, e l’uomo fa parte di
esso. 273
Nell’Iliade, ad esempio, l’uomo non ha alcun potere d’iniziativa, egli è in balia
del disegno degli dei, la sua azione trova principio nel volere divino. È Zeus che
stabilisce l’esito finale di ogni vicenda umana, che determina fortuna e sventura
per ogni uomo. Per portare a buon fine il proprio progetto si deve propiziare la
benevolenza del dio, per vincere in battaglia si deve pregarlo, non elaborare un
piano migliore di quello del nemico. L’azione umana è vincolata dal volere degli
272 Qui ovviamente viene usato l’elenchos aristotelico; e questo mostra ancora una volta che il mondo
latino non stravolge la lezione dei Greci, ma accoglie invece le indicazioni che di quella lezione hanno
dato Platone e Aristotele.
273 Se pensiamo che il filosofo medievale crede di poter raggiungere la perfezione in qualsiasi ordine di
conoscenza (fino ad arrivare a quella di Dio), e lo scienziato moderno si sente in grado di scoprire
(svelare) qualsiasi segreto del cosmo, ci rendiamo conto del salto compiuto.
254

dei. Non esiste ancora il concetto di libertà individuale. Tutto è compreso
armonicamente in un unico ordine cosmico. 274
In epoca classica questa armonia si rompe definitivamente, oltre all’ordine divino
viene a porsi anche quello umano. Continua ad esserci la legge divina, ma ad
essa si affianca quella umana, e da questa contrapposizione nasce la tragedia.
L’uomo greco, nel momento in cui diventa consapevole di questo dualismo, lo
vive in modo tragico. Non crede alla possibilità di una composizione. Antigone
si trova di fronte ad un problema insolubile: rispettare la legge divina significa
violare quella umana, e viceversa assecondare l’ordine della polis porta a
contravvenire a quello divino; legge divina e legge umana si fronteggiano senza
possibilità di mediazione. L’ordine creato dai mortali che può avere la sua utilità
nella conduzione delle cose terrene, prima o poi viene a confliggere con quello
divino. Sofocle vive e dipinge la tragedia di questa separazione. Ma il dramma
nasce proprio dalla necessità di scegliere, nel momento stesso in cui non c’è via
di fuga; qualsiasi decisione porterà al fallimento, e causerà dolore.
Fedeltà alla legge degli dei, o accettazione dell’ordine civile? Quale ha il diritto
di precedenza? Antigone opta per il rispetto della volontà divina a costo di
sacrificare la sua stessa esistenza. La scelta non dà scampo, e definitiva, i due
ordini sono inconciliabili.
Sofocle sembra dirci che non c’è spazio per entrambi, essi non possono
coesistere, non ci possono essere due modi diversi di configurare lo stesso
mondo, non ci possono essere due modi diversi di stare al mondo. Le regole che
lo governano devono per forza provenire tutte da una stessa fonte, altrimenti si
determina il conflitto. Non ci possono essere due giustizie, non ci possono essere
due modi diversi di soddisfare la “legge”. 275
274 Questi concetti sono sviluppati nel libro di Bruno Snell, La cultura greca e le origini del pensiero
europeo, Einaudi, Torino, 1963.
275 Per quanto concerne il tema della contrapposizione inconciliabile nell’Antigone ci siamo riferiti tra
gli altri a: Cerri, Legislazione orale e tragedia greca, Liguori editore, Napoli, 1979; George Steiner,
Antigoni, Garzanti, Milano, 1995.
255

Da una parte l’ordine originario, nel quale l’uomo si è trovato immerso, dall’altra
l’ordine creato, prodotto, che ha l’uomo come protagonista e attore principale. La
storia della tragedia greca trova in questa alternativa uno dei suoi capisaldi. Ma
anche la filosofia, nella stessa epoca, racconta questa contrapposizione, perché
entrambe le discipline hanno come loro punto di riferimento la posizione che
l’uomo viene via, via ad assumere nei confronti del mondo.
La tragedia greca ci conferma che il cambiamento di ruolo che interessa l’uomo
in quel periodo è per molti aspetti traumatico. Nello stesso momento in cui egli
rivendica una posizione privilegiata nel cosmo, nel momento stesso in cui egli
vuole essere protagonista di questo palcoscenico, nascono le difficoltà e si
manifestano i problemi che questa rivoluzione comporta. È chiaro che risulta
molto difficile conciliare il nuovo ruolo dell’uomo con quello antico della
divinità. E tanto più drammatico è il quadro della situazione fatto dai
drammaturghi, tanto più chiaro e profondo appare il senso di disagio e di
smarrimento che la accompagna.
Tutto ciò mostra con sufficiente chiarezza quali difficoltà abbiano accompagnato
la nascita dell’ “individuo” nel mondo greco.
II) Episteme e aletheia
Ritornando sui nostri passi, vediamo ora come si è progressivamente affermato
questo nuovo ordine in ambito filosofico.
Per i greci arcaici “ordinare” sta per raccogliere, e il logos è la manifestazione del
raccoglimento divino, il logos segna i limiti nei quali l’uomo può partecipare, e
comprendere l’ordine divino, il logos è la traduzione umana dell’armonia divina.
Successivamente il logos diventa la razionalità che permette l’adeguazione al
256

principio. La logica si afferma come la scienza attraverso la quale si può
raggiungere la verità. Per mezzo della ragione l’uomo può rappresentare la verità.
Questa impostazione informerà tutto il medioevo e tutta l’età moderna, sia dal
punto di vista etico-politico (relativamente al concetto di giustizia), che da quello
filosofico-scientifico (con riferimento all’idea di verità) .
Il cambiamento, come abbiamo visto, acquista i suoi presupposti con la filosofia
di Platone e Aristotele e si sviluppa poi nel medioevo e nell’età moderna. 276
Ad esempio, Platone sostituisce al concetto di “essere” come physis dei
presocratici il termine “idea”, eidos, compiendo in questo modo un cambiamento
radicale; infatti, l’ “idea” è la verità che si manifesta nella massima evidenza, la
physis invece è l’ordine divino che si mostra dischiudendosi, disvelandosi. 277
Mentre i presocratici pongono l’accento sul disvelamento che fa essere, e che
rende percepibile, Platone ritiene l’ “evidenza” il fondamento dell’essere. E
mentre il disvelamento “accade” e si rinnova continuamente, l’evidenza
“permane” stabilmente (è nel modo della presenza costante).
Platone si pone come obiettivo il raggiungimento definitivo della verità: egli è il
primo filosofo ad elaborare un pensiero di questo tipo. E ciò testimonia di un
avvenuto cambiamento nel modo di concepire la relazione tra io e mondo.
Quando egli afferma che la dialettica può portare alla partecipazione all’idea di
Bene, cioè all’idea somma, e indica il percorso che si deve seguire, fa qualcosa
che nessuno mai aveva fatto in precedenza. Platone infatti pone un principio
sommo – il Bene – e indica anche la strada per raggiungerlo, per conseguirlo una
276 Heidegger afferma: «Una certa prefigurazione del pensiero metafisico dell’ «assoluto» è già presente
all’inizio della metafisica occidentale in Platone e soprattutto in Aristotele. Platone conosce l’
υπερουρανιοσ τοποσ, il luogo che si trova al di sopra del cielo; Aristotele, nella parte conclusiva della
sua Fisica, pensa il motore immobile che si dispiega nel luogo a lui proprio. Queste indicazioni aprono la
via ad ogni forma di metafisica, vale a dire aprono quella via lungo la quale la relazione dell’assoluto con
il mondo è pensata come una relazione causale che crea e conserva le cose, come una relazione che è
condizione delle cose. L’assoluto stesso è una cosa incondizionata. E il fatto che nella metafisica moderna
- vale a dire nella metafisica di Kant prefigurata da Descartes e Leibniz – il condizionare e le condizioni
siano intese facendo riferimento alla coscienza e in modo trascendentale, non cambia essenzialmente
nulla nel pensiero dell’assoluto e del rapporto di tipo condizionante che esso intrattiene col mondo».
M. Heidegger, Eraclito, op. cit. pag. 226
277 E il disvelamento come abbiamo visto, comporta sempre anche un certo velamento.
257

volta per tutte. La sua dialettica diventa, da questo punto di vista, la progenitrice
della scienza logica; lo strumento, che consente, se applicato correttamente, di
possedere la verità, di conseguire un sapere “epis temico” (un sapere che si staglia
sopra tutti gli altri). Questo è uno degli elementi di novità rispetto alle filosofie
presocratiche, elemento che apre la strada al modello di pensiero principiale e
gerarchico, e alla filosofia come “scienza delle cause prime”.
Platone distingue tra “evidenza” e “apparenza”, l’evidenza è l’idea, l’essenza
della realtà, l’apparenza è, invece, l’opinione ingannevole (tutto questo è spiegato
attraverso il mito della caverna).
L’evidenza però non riguarda il vedere ma il pensare. La massima evidenza non
si coglie con la vista ma con la ragione, con la speculazione. Il pensiero dialettico
raggiunge l’ episteme, mentre la percezione è solo doxa (opinione, apparenza).
La verità si dimostra solo dialetticamente, e quindi solo il filosofo la può
cogliere.
L’ “idea” è la realtà nella sua “essenza” (determina il sapere inconfutabile,
l’episteme); la visione coglie il reale nella sua “esistenza” ( nel sua divenire)
come doxa. L’ “essenza” è l’essere del reale nella sua “permanenza” (nel suo
modo di darsi fondamentale), l’essere “sta” incontrovertibilmente, mentre ciò che
appare diviene nel tempo.
Ciò che appare diviene in quanto “materiale”, infatti, è materiale ciò che è
destinato alla corruzione. Il divenire è, allora, la caratteristica della realtà
materiale, il permanere è la cifra della realtà ideale. Per Platone l’idea è l’
“essere”, è presenza costante, è permanenza nella verità dell’evidenza, è il modo
di essere di ciò che realmente è (ousia).
Il mondo delle idee è il modello (paradigma) sul quale si costituisce il mondo
materiale. Allora, il concetto di “paradigma” è già un apertura verso l’idea di
“adeguazione”. Il demiurgo, infatti, copia l’ideale per forgiare il mondo:
“copiare” è, in qualche misura, un “adeguare”: l’ente materiale tende verso
l’idea. La “metessi” platonica può essere considerata, in buona sostanza, una
sorta di adeguazione dell’ente all’idea.
258

Platone, insomma, ponendo l’idea come modello, e l’ente come copia apre la
strada al concetto latino di adequatio. Il mondo delle idee nella sua permanenza e
perfezione può essere accostato al principium, così che la metessi platonica porta
alla adeguatio latina.
In questo modo, si trasforma anche il concetto di dike, che per i presocratici è
l’ordine raccogliente della physis, è armonia originaria che si mostra nell’ordine
naturale (raccogliente) di tutte le cose. Essa è l’armonia che si palesa nel reale, è
l’ordine universale che scaturisce dalla relazione originaria fra le cose. Anzi, dike
è ciò per cui le cose sono, e il modo nel quale si palesano. L’essente è, in quanto
compreso, nell’ordine cosmico governato da dike. Quindi è l’ordine di dike che
fa essere le cose come sono, e come si mostrano.
La verità (aletheia) è lo svelamento dell’ordine dell’armonia originaria. Aletheia
è rivelazione di dike (che ai mortali non è dato di comprendere nella sua
interezza 278 ).
La negazione di dike è hybris cioè volontà di uscire dall’ordine cosmico, essa è la
volontà dell’ente di abbandonare il proprio posto, quindi è volontà di fare
violenza all’armonia originaria. Chi vuole ciò si pone contro il disegno divino, si
crede superiore al dio e per questo verrà punito.
La legge (il logos) è la manifestazione “raccogliente” di quest’ordine, è ciò che
mette in evidenza il “modo” della relazione raccogliente, essa perciò è figlia di
dike. Il logos mostra le relazioni sussistenti tra le cose nell’ordine cosmico.
Mentre per Platone la giustizia è si armonia delle parti 279 ma è, ancora di più,
aspirazione all’idea di bene, e anche qui, dunque, torna il concetto di
adeguazione. Cercare la partecipazione all’idea di bene significa, infatti, tendere
verso l’idea di bene.
278 O di scoprirne ogni suo segreto. Questa idea è, come abbiamo appena visto, uno dei riferimenti
principali della tragedia greca.
279 Concetto espresso nel secondo libro della Repubblica, il quale mostra il debito del filosofo ateniese
nei confronti della cultura che lo ha preceduto.
259

Allora, il mondo latino non fa che portare alle estreme conseguenze queste idee
di Platone (e quelle di Aristotele): dalla inclinazione verso l’idea di bene
all’adeguazione al sommo principio non c’è una differenza profonda.
Del resto, se l’essere è inteso come eidos (cioè, come ciò che si manifesta nella
sua perfezione, e che permane stabilmente), la verità (l’episteme come sapere
sommo e incontrovertibile) non può che scaturire da una tensione verso tale
perfezione; se l’essere, viceversa, è physis, allora, la verità è il suo darsi
“raccogliente-manifestante”, è il dis-velamento dell’ordine cosmico (è aletheia).
III) “Ordine spontaneo” e “ordine prodotto”
Abbiamo visto che tale dicotomia si origina nel corso del tempo, e porta a
configurare due diversi tipi di “ordine”; lo stesso verbo “ordinare” assume così
due accezioni: da un lato collocare insieme, sistemare il comune, dall’altro far
derivare, far scaturire, o produrre, imporre e “co-stringere” i “separati”.
Entrambe le accezioni sono espresse in latino dallo stesso verbo ordior 280 il quale
significa “ordire”, “fare l’ordito”, ma anche “cominciare”, “dare inizio” (ordiri
bellum è dare inizio alla battaglia), quindi per i latini ciò che è ordinato, o è fatto
in conformità all’ordito, o è conseguenza appropriata del cominciamento, cioè
“deriva” dal principio. Qui, si nota ancora una differenza tra l’ “essere” in
conformità all’ordito (avere una appropriata collocazione all’interno di un
sistema complessivo), e lo “scaturire” dal cominciamento, perché il “derivare”
implica una relazione di dipendenza, che potrebbe far intuire una “adeguazione”.
La struttura dei due modelli è radicalmente diversa: un conto è relazionarsi in
modo armonico a ciò che è prossimo (vicino), un'altra cosa è scaturire da un
280 Ordior, iris, orsus sum, iri.
260

principio primo come suo prodotto e conseguenza. Nel primo caso, la relazione si
sviluppa in orizzontale: all’interno della stessa architettura, le parti si confanno
una all’altra, stanno in reciproca armonia; nel secondo caso, la relazione è lineare
e gerarchica e quindi evolve in verticale: dal cominciamento verso le
conseguenze.
Il “derivare da” e “l’essere adeguato a”, sono strettamente connessi: ciò che è
secondo l’origine, è anche adeguato alla regola, entrambi stanno per “conforme
al principio”, che è sia “regola” che “cominciamento”.
Si verifica, allora, uno scivolamento graduale che porta il significato di “ordine”
da “ciò che è raccolto secondo equilibrio e armonia”, a “ciò che si sviluppa
secondo l’ordito”, che è ancora, in qualche misura, un “essere in armonia nel
contesto”, fino a “ciò che deriva dalla causa”, e quindi “ciò che si adegua al”, o
“ciò che deriva dal principio” che perdono completamente il significato originale.
A questo punto, l’ordine può essere configurato in due modi completamente
distinti: l’ordine come “raccoglimento manifestante armonia” è “spontaneo”,
“endogeno”, “a-teleologico”, “autoreferenziale”, “autopoietico”, ecc.; l’ordine
come “adeguazione al principio” è “prodotto”, “costruito”, “gerarchico”,
“piramidale”, “esogeno”, “teleologico”, “necessario” ecc..
Anche la Grecia classica conosceva questa differenza (che si accentuerà, come
sappiamo, più tardi) e utilizzava due vocaboli diversi per esprimere un tipo o
l’altro di ordine: cosmos stava per ordine spontaneo, mentre per indicare l’ordine
prodotto usava taxis.
La taxis, allora, è sempre il risultato dell’opera umana, essa è, ad esempio, lo
strumento costruito per un determinato scopo; di conseguenza la differenza tra
taxis e cosmos non è solo di specie ma è addirittura di genere. Perché per i Greci
non si può paragonare l’ordine cosmico a quello umano. L’ordine cosmico è
frutto di dike, è l’ “essere” stesso (physis) che si manifesta; in quest’ordine
l’uomo è “compreso”; mentre, la taxis è concepita, prodotta e utilizzata
dall’uomo, e quindi si pone su di un piano totalmente diverso: essa è utilizzata a
piacimento dell’uomo, ed è sottoposta alla volontà umana.
261

Quindi, per la Grecia arcaica l’ordine è l’armonia originaria in cui tutto è già
“com-preso”, per i Latini l’ordine è già diventato l’adeguazione al principio, nel
senso che tutto deriva dal, ed è conseguenza del principio.
E non si può, certo, confondere il principio, da ciò che deriva dal principio,
perché sarebbe come confondere la causa con l’effetto. In questa trasformazione
hanno avuto un ruolo fondamentale, come abbiamo visto, Platone e Aristotele, i
quali hanno aperto le porte a tutte le conseguenze che si sono prodotte tra
medioevo ed età moderna.
IV) Razionalità
Un altro “prodotto” della cultura latino-medievale è il concetto di “razionalità”.
“Razionale” è ciò che è secondo “ragione” o ciò che ha una ragione (nel senso di
una giustificazione), oppure ciò che è “logico”. Lo Zingarelli, tra le altre, riporta
le seguenti definizioni: “ciò che si sviluppa per deduzione logica da principi”, e
“fondato sulla scienza o su un procedimento scientifico”. Razionale allora è ciò
che procede rettamente da un principio primo, da un fondamento. Ed è il frutto di
una attività umana. Il concetto di razionalità mette bene in evidenza la funzione
insostituibile della mente (che si può definire non a caso anche “ragione”) nel
conseguimento della verità. Si tratta sempre di separare il vero dal falso, il
corretto, dallo scorretto, si tratta sempre di stabilire con certezza la correttezza di
una derivazione. La ragione permette di conseguire la verità. Razionalità,
certezza, conoscenza, sono tutti termini che accompagnano la nascita e
l’affermazione del “individuo”. Sono termini attraverso i quali si può esprimere
la centralità che il “soggetto” riesce ad acquisire, in modo progressivo fino alla
sua completa affermazione nel mondo moderno.
262

Questa parola deriva dal verbo latino reor 281 il quale sta per giudicare, pensare,
stimare o calcolare. Il calcolare è un “mettere in relazione” numeri con altri
numeri. Infatti, ratio è il calcolo, la somma, il conto, ma anche il rapporto, la
relazione, il legame.
Ratio è anche la “ragione” nel senso di “causa”, o “motivo” (ad esempio: per
quale ragione ti sei comportato così?), ed indica sempre una relazione anche se,
in questo caso, di dipendenza tra la causa o il motivo, e l’effetto o la
conseguenza.
Ratio sta per “modo”, “maniera”, o per “sistema”, “metodo”, anche qui si
manifesta il “relazionare”, o il “legare” secondo un determinata idea (cioè una
ratio).
Infine ratio vuol dire “progetto”, “piano”, quindi ha il significato di “dare
ordine” a qualcosa secondo un fine, o per raggiungere un obiettivo.
Reor e ratio possono, quindi, essere riferiti al concetto di relazione, o di rapporto,
ma in un senso diverso da quello di lego. I significati attribuiti a ratio mostrano
quanto sia cambiata la funzione dell’uomo all’interno della relazione tra sé e il
suo mondo. La razionalità è una prerogativa dell’uomo, è ciò che lo distingue
dagli altri animali. Grazie alla razionalità egli è in grado di scoprire i segreti del
cosmo, e di costruire strumenti utili a migliorare la qualità della sua vita.
L’attività razionale consente di capire i nessi, le relazioni tra le cose, consente di
penetrarne l’intima essenza, di spiegare come si determinano certi fenomeni, di
comprendere i legami di causa-effetto che si pongono tre gli eventi. Attraverso la
ragione l’uomo cataloga, mette in successione, archivia, cerca di arrivare al
perché delle cose. Appunto, la ragione è la facoltà umana che consente di
rappresentare il mondo nelle sue esatte proporzioni, di comprendere le cause dei
fenomeni, di conoscerle con sempre maggior precisione.
Il calcolo matematico, e quello logico diventano il fondamento della scienza e
della filosofia. La razionalità consente insomma di scoprire le cause che
giustificano e spiegano tutto quello che ci circonda.
281 Reor, reris, ratus sum, reri.
263

È il rapporto che, ad un certo punto, l’uomo viene ad avere col suo mondo a
spiegare la presenza della “razionalità”. Quando il cosmo diventa un oggetto
d’indagine c’è bisogno di uno strumento che permetta di cercare con efficacia.
La trasformazione di quelli che un tempo erano ritenuti legami sacri tra le cose,
in rapporti meccanici e numerici, (comunque in qualche modo quantificabili e
misurabili) è la conseguenza di questa nuova missione che l’uomo si assegna. Un
tempo si ammirava la profonda armonia che esisteva tra le cose, in epoca
moderna invece, si comincia a misurarla. Tutto e rappresentabile, tutto e
riproducibile e quantificabile. Questo permette di scoprire e di usare, cioè di
trarre vantaggio dalle cose della terra. Tutto diventa funzionale al calcolo, tutto
deve poter essere espresso in termini numerici, in unità discrete, a totale
vantaggio della specie umana. 282
Ecco la trasformazione che subisce il concetto di logos tra antichità e modernità:
da originaria relazione tra le cose, proprietà condivisa dagli elementi nel cosmo,
manifestazione del raccoglimento originario e di armonia, a strumento di calcolo
efficace nella ponderazione, e nella misurazione. Si passa cioè dall’idea del logos
come manifestazione della concordanza profonda tra gli elementi del cosmo, a
quella della ratio come capacità di far corrispondere, e di adeguare. Così il logos
non è più la proprietà intrinseca del sistema cosmico, ma diventa una facoltà
della mente umana. Non è più qualcosa di esterno all’uomo (qualcosa che
addirittura lo comprende), ma diventa una sua prerogativa. Così cambia la
funzione dell’uomo al cospetto dell’universo. Da testimone neutrale dello
spettacolo cosmico, ad attore protagonista della sua rappresentazione.
Come abbiamo visto, anche il legein greco, il raccogliere, è un mettere in
relazione, quindi si può sostenere che vi sia una certa assonanza tra il “logico”
che deriva da logos, e il “razionale” che deriva da reor. Ma bisogna tener ben
presente la diversa natura delle due relazioni: da una parte la relazione è una
derivazione, una corrispondenza tra modello e copia, dall’altra essa è una
concordanza originaria tra ciò che si manifesta.
282 Ecco perché in epoca moderna la ragione diventa l’idolo da venerare; perché attraverso di essa
l’uomo può ambire a qualsiasi risultato, si può perfino paragonare al dio.
264

In altre parole, la differenza tra l’accezione greca e quella latina sta, ancora una
volta, nel modo di intendere questo “mettere in relazione”: da una parte è
“manifestare un ordine raccogliente originario”, dall’altra, un dare, un stabilire,
l’ordine, o addirittura un produrlo.
Il verbo latino reor propende per la seconda alternativa, il lego greco
(originariamente) per la prima. Resta il fatto che entrambi implicano la presenza
di un “legame”, di una “relazione” tra i termini coinvolti.
V) Il fondamento tra mondo antico e mondo classico
Detto ciò, non si può tuttavia nascondere che, anche per i presocratici esiste
qualcosa di originario da cui deriva la relazione, anche per loro esiste il
fondamento unitario dal quale provengo tutte le cose. Ciò significa che tra il loro
pensiero e quello che si esprime in lingua latina c’è sicuramente “differenza” ma
non c’è capovolgimento completo. Tutto ciò che il mondo latino ha prodotto non
costituisce una novità assoluta rispetto ai risultati raggiunti da quello greco.
Persino Esiodo nella sua Teogonia parla del “caos” come “origine” degli dei.
Esiodo, cioè, pone all’origine dell’ordine (cosmos), il disordine (caos).
I filosofi presocratici sono convinti che ci sia “qualcosa” all’origine del mondo.
Il loro obiettivo è appunto quello di trovare l’originario da cui tutto proviene, e
che come tale, tutto accomuna. Qualcosa di ingenerato, unitario ed eterno a cui
tutto e destinato a ritornare. La convinzione allora, da un certo punto in poi anche
in Grecia, è che all’inizio si debba collocare un fondamento; “qualcosa” di
inconcusso e principiale, da cui traggono origine le cose del mondo.
I filosofi presocratici si pongono, quindi, come una sorta di spartiacque tra il
mondo greco antico e quello classico. Sono loro infatti ad avviare quel tipo di
265

icerca che poi verrà chiamata “scienza delle cause prime” , ed è questo tipo di
speculazione a configurare di fatto un rapporto nuovo tra l’uomo e il suo mondo.
È quel tipo di ricerca a produrre l’emancipazione e la “individuazione” della
figura umana rispetto a ciò che la circonda. Perché l’uomo in grado di
rappresentare il suo mondo, che sa carpirne i segreti, l’uomo capace di definire di
“com-prendere”, l’uomo che sa spiegare il perché e il modo delle cose, è un
essere che domina e che si sente superiore rispetto al suo altro.
La filosofia comincia a cercare origini e fondamenti; e questa ricerca cambia
aspetto nel corso del tempo: nei filosofi preplatonici si sente ancora l’influsso
della cultura precedente; il cosmo viene ancora rappresentato come un sistema di
concordanza e di armonia tra gli elementi che comprende anche l’uomo. 283 Il
pensiero principale in quel periodo sta movendo solo i primi passi, il paradigma
di pensiero usato non conosce ancora il concetto di “causa”, e quindi manca
dell’idea della successione determinata; però si comincia ad usare il termine
“archè” per indicare il “principio” ingenerabile e incorruttibile, e
contestualmente l’elemento “comune” di tutte le cose: se tutte le cose derivano
dall’uno, esse devono condividere qualcosa di comune. L’origine (archè) è,
allora, sia principio che elemento comune (stoicheion).
Per Talete questo principio è l’acqua; il suo discepolo Anassimandro, invece,
afferma che principio di tutte le cose è apeiron. Anassimandro pensa, per primo,
che l’origine del finito, del determinato, del limitato, deve essere l’indeterminato
e l’illimitato; egli cioè per primo concepisce una “differenza ontologica” tra il
principio e la sua conseguenza. E l’idea di una “differenza ontologica” tra
generante e generato, è il fondamento di ogni successiva speculazione metafisica.
Egli sostiene che l’archè (termine che probabilmente è stato lui a usare per
primo) è trascendente rispetto alle cose generate in quanto ciò che comprende,
ciò che contiene è necessariamente al di là di ciò che è compreso e contenuto. A
tale principio Anassimandro dà il nome di “divino”. Ed egli spiega il perché del
divenire e della morte: «Tutti gli esseri devono, secondo l’ordine del tempo,
283 Ad esempio, il modo di intendere il logos di Eraclito sta lì a dimostrarlo
266

pagare gli uni agli altri il fio della loro ingiustizia», cioè se apeiron raccoglie
eternamente tutte le cose, esse nell’ordine del tempo sono accolte, quindi
nascono. La nascita però e prevaricazione – hybris – di qualcosa su qualcos’altro.
Allora, ciò che nasce deve per forza morire e far ritorno all’apeiron per pagare il
fio della propria ingiustizia. Anassimandro pensa in questo modo, nel celebre
frammento, il perché di nascita e morte. 284
Allora l’apeiron è il primo esempio di “fondamento” della storia della filosofia.
Ne riassume infatti le caratteristiche principali. Esso non ammette nulla prima di
sé, è quindi ingenerato, non può avere né sviluppo né fine, proprio perché gli è
estraneo qualsiasi limite, o determinazione. Da esso provengono tutte le cose, che
invece proprio perché “nate”, devono morire, finire. Una “differenza ontologica”
netta separa apeiron dalle cose generate.
Eraclito dice che “tutte le cose sono uno” e che “tutte le cose si generano
dall’uno”. Quindi, per lui la physis è sia stoicheion che archè. Egli sostiene che il
logos è ciò che lega (raccoglie) tutte le cose. È la “legge” suprema che regge il
tutto.
È evidente che per questo filosofo il logos esprime l’armonia universale della
quale l’uomo fa parte. Il logos è qualcosa di esterno all’uomo, qualcosa che lo
comprende (l’impostazione cioè è ancora quella di Anassimandro).
Ciò che è in comune ad ogni cosa, e che ne costituisce l’origine, è il polemos (la
guerra, la contesa). Eraclito dice: «Ciò che è opposto unisce e ciò che diverge
congiunge». E aggiunge: «La lotta è la regola del mondo e la guerra è comune
“generatrice” e signora di tutte le cose». Tutti i contrari si originano da polemos.
L’armonia allora non è la sintesi degli opposti, ma la loro opposizione. Il filosofo
di Efeso, quindi, pensa si all’ordine come armonia, e al logos come legge
suprema, ma sostiene anche che all’origine di ciò sta polemos, l’ archè originaria.
284 Cfr I Presocratici, a cura di A. Lami, op. cit, pag. 139. La traduzione del celebre frammento qui
riportata è in parte diversa: «… Principio… ha detto delle cose che sono l’indefinito… e i fattori da cui è
la nascita per le cose che sono, sono anche quelli in cui si risolve la loro estinzione, secondo il dovuto,
perché pagano l’una all’altra, esse, giusta pena ed ammenda della loro ingiustizia secondo la disposizione
del tempo». C’è da notare che Anassimandro pur indagando sulla sua origine, considera ancora il cosmo
una armonia divina, qualcosa di intangibile e quasi sacro, infatti definisce apeiron “to theion”, il divino.
267

Anche Eraclito allora concepisce una struttura “gerarchica”: dal polemos
derivano tutte le cose. 285
E gli esempi potrebbero continuare, anzi, mano a mano che ci si avvicina
all’epoca classica, si assiste ad un progressivo allontanamento dall’originario
concetto di ordine come themis, e ci si avvicina a quello di “adeguazione”;
quindi, alla struttura disposta in orizzontale, si sostituisce quella che si sviluppa
in verticale. 286
Ciò significa che non è del tutto corretto attribuire l’etichetta di “principiale” al
solo pensiero latino. Anche i Greci pensano all’archè, come l’origine da cui tutto
proviene (è chiaro che questi concetti acquistano la loro forma più netta
soprattutto con Platone e Aristotele).
La differenza tra gli uni e gli altri, sta nel rapporto che viene configurato tra il
“principio” e la “conseguenza”. Sta, in altre parole, nella cogenza che viene
attribuita al legame tra l’origine e la conseguenza. I Presocratici non pensano
ancora l’archè come qualcosa che “determina” effetti e conseguenze, ma
sicuramente come ciò che ha la capacità di generare senza essere generato, e che
manifesta l’ordine originario raccogliente. 287
I pensatori che si esprimono in latino, invece, credono in generale ad una
relazione causale e deterministica tra il generante e il generato. 288
285 Tutte le citazioni di Eraclito provengono da: I presocratici, a cura di A. Lami, op. cit., pagg. 198-237.
286 Per l’interpretazione di questi pensatori ci siamo serviti, tra gli altri, ei seguenti testi: E. Severino, La
filosofia antica, Rizzoli, 1990; N. Abbagnano, Storia della filosofia, primo volume, TEA, 1997; F.
Laurenti, Introduzione a Talete, Anassimandro, Anassimene, Laterza, Roma-bari, 1986. M. Heidegger,
Eraclito, Mursia.
287 Tale “ordine manifestante raccogliente” è, comunque, un tipo di “archè”.
288 Tale idea è si da attribuire alla loro speculazione, anche a quella svolta in ambito giuridico e politico,
ma non si può ignorare – lo ribadiamo ancora una volta – che essa risente dei risultati del platonismo e
dell’aristotelismo: il Demiurgo forgia il mondo “vincolato” dalle idee dell’Iperuraneo, ciò significa che il
mondo viene “costruito” per imitazione, adeguandosi ad un modello esterno. Aristotele pone un “Motore
immobile” che muove senza essere mosso, e lo chiama “causa prima”. E anche la causa aristotelica
“determina” i propri effetti. Questo mostra che concetti come adaequatio, e rectitudo sono profondamente
influenzati da queste filosofie.
268

La differenza tra l’origine che “dona”, che lascia la spontaneità nelle
conseguenze, è il principio che determina è enorme. Il fondamento della physis è
di altro genere rispetto al fondamento della causa. Il primo da origine ad un
ordine spontaneo, il secondo un ordine imposto.
Abbiamo visto molte altre differenze, ad esempio, i due concetti di verità: come
svelamento, o come adeguazione; insomma, il mondo greco è diverso dal mondo
latino. Ma tutto ciò che la cultura latina ha prodotto era già in qualche modo
prefigurato nella cultura precedente.
Allora, l’ archè dei Greci può anche divergere dal principium dei Latini, ma
sempre di un modo di intendere il fondamento si tratta.
Schematizzando si possono individuare grossomodo tre fasi: la fase arcaica,
durante la quale l’uomo si sente parte di un ordine divino pervasivo, nel quale
egli si confonde; egli non si sente ancora “individuo pensante”; il cosmo è
concepito come un’armonia sacra totalizzante, governata da themis e dike;
questa è un epoca “pre-filosofica”, in cui l’uomo si sente in balia della volontà
divina (ogni azione, ogni intrapresa, ad esempio, ha bisogno del supporto del
dio); poi viene il periodo del pensiero presocratico, nel quale ci si comincia a
chiedere da dove provenga tale ordine, quali caratteristiche abbia, come si sia
costituito, e soprattutto, quale sia il ruolo dell’ “uomo” in questo contesto
(Eraclito è uno dei primi pensatori ad usare il termine psychè con il significato di
“spirito”, di “anima”, di centro motore delle azioni umane; sappiamo che Omero,
ad esempio, attribuiva a questa parola un senso affatto diverso); ed infine, il
momento nel quale si teorizza un rapporto di adeguazione tra un principio
assoluto, stabile ed eterno, e la realtà terrena. Un sistema che l’uomo può
rappresentare e riprodurre grazie alle sue facoltà razionali.
Caratteristica particolare di questo sviluppo è proprio la progressiva
individualizzazione conseguita dall’uomo. Il fatto che egli diventa sempre più
riconoscibile, autonomo, indipendente; sempre più distinto rispetto a ciò che lo
circonda.
269

VI) “Risposta” ed “effetto”
Una delle conseguenze notevoli che scaturisce dalla distinzione tra i due tipi di
verità viste sopra riguarda i concetti di “effetto” e di “risposta”, e quindi, quelli
di “domanda” e di “causa”. Il principio, dal quale deriva il giudizio vero, provoca
conseguenze determinate, necessarie. Esso, infatti, funziona come una causa che
produce effetti. L’aletheia invece, nella sua natura disvelante-occultante può
tutt’al più stimolare risposte.
Sia l’effetto che la risposta sono il frutto di una relazione, ma la relazione che
coinvolge l’effetto è chiusa e determinata, sta già nella causa, nel senso che il
rapporto causale è deterministico: ad una causa determinata non può che seguire
l’effetto “corrispondente”. La relazione tra domanda e risposta è, invece, aperta e
libera, flessibile e “complessa”. Certo, la domanda prevede una risposta, ma in
quanto domanda, essa non costringe, essa non “ordina”. La causa dispone e
impone, la domanda offre possibilità. Una domanda apre possibilità, una causa le
chiude.
Tra i due concetti di risposta ed effetto si ha la stessa differenza che esiste tra le
due accezioni del verbo “ordinare”, che abbiamo già sottolineato: l’effetto è
“ordinato” nel senso di imposto dalla causa (la causa è il principio che produce il
movimento dell’effetto); la risposta raccoglie possibilità, mette in relazione,
quindi manifesta e disvela nell’ “ordine” originario del logos.
Le possibilità aperte dal domandare non sono, però, totalmente indeterminate,
indefinite, non sono completamente “libere”, le risposte sono quelle consentite
dal tipo di domanda, esse sono un insieme di possibilità “orientate”, cioè hanno
un senso, una “direzione” verso la quale tendere.
Una domanda apre un “contesto” (nel senso già visto di “trama”, o nel senso di
“rete”), quindi raccoglie delle possibilità, e sta su di un “campo” di riferimento
270

comune il quale condiziona le possibilità di risposta. 289 Allora, mentre la causa è
principio e fondamento perché determina, la domanda non fonda ma
semplicemente “apre” (aprire non è né creare, né produrre).
La causa è autonoma nei confronti dell’effetto, cioè lo produce solo in virtù della
sua natura, della sua forza, e quindi la relazione causa-effetto è indipendente da
qualsiasi contesto, o ambiente di riferimento; invece, la domanda non può
prescindere dal contesto che condivide con la risposta; perché la domanda possa
raggiungere la risposta, nel senso di ottenere la risposta, ci deve essere un
ambiente – milieu – in comune. Quindi, il domandare non è mai isolato (come
invece è la causa) ma è, a sua volta, in relazione ad un contesto di riferimento,
solo all’interno del quale può darsi risposta. A sua volta, il contesto non può
prescindere dal continuo darsi di domande e risposte, esso è contesto “di”
domande e risposte, non contesto sul quale avvengono domande e risposte. Non è
possibile “separare” il contesto dal “colloquio”, più di quanto non sia possibile
dividere un libro dal suo “contenuto” (o per citare l’esempio di Dewey il
“mercato” dai suoi “contraenti”).
Il contesto come abbiamo visto non è un contenitore autonomo ma è correlato al
suo testo. Essi vivono di osmosi reciproca, essi si influenzano reciprocamente.
C’è contesto in quanto c’è domandare, e il domandare si dà nel modo permesso
dal contesto. Il libro è il suo contenuto, il mercato è l’insieme dei contraenti, il
contesto è l’insieme di domande e risposte.
In altre parole, ciò che permette la “sintonia” tra domanda e risposta è l’ “humus
comune”, le stesse possibilità aperte dal domandare sono relative a tale humus,
ma anche l’humus si dà e si configura nel modo permesso dalla relazione tra
domande e risposte.
La causa, invece, non ha bisogno del humus comune per costituirsi, né l’effetto è
in nessun modo condizionato dal contesto di riferimento.
Di più, tra domanda e risposta c’è una relazione di reciprocità in quanto una
domanda per essere tale ha bisogno della risposta (che può anche essere il
289 Lichtung è il termine usato da Heidegger per indicare la “radura” nella quale e secondo la quale si
dà l’essere.
271

silenzio), mentre tra causa ed effetto c’è solo una relazione di dipendenza:
l’effetto deriva interamente e necessariamente dalla causa. Ciò ricorda la
differenza tra l’ordine come “raccoglimento manifestante armonia”, nel quale le
relazioni sono di reciprocità: non si dà nulla di autonomo e indipendente dal
resto, ogni cosa è in funzione di tutte le altre; e l’ordine come adeguazione al
principio per il quale si danno solo relazioni di subordinazione; e quindi il
principio, conservando la sua autonomia, ha un ruolo esclusivamente causativo-
produttivo nei confronti dell’effetto.
Commentando Heidegger, nella prima parte, abbiamo già messo in luce la
diversa natura dei due tipi di “fondamento”. Ma abbiamo anche detto che
nessuno dei due può essere considerato “ecologico”. Il legame che lega la causa
all’effetto è molto più stretto, di quello che lega la physis a “ciò che si
manifesta”, però la “direzione” imposta da entrambi non è relazionale e mutua,
ma lineare e sequenziale. In entrambi i casi il fondamento si distingue per la sua
indipendenza rispetto a ciò che fonda, e la direzione è sempre dal primo verso il
secondo; l’ “ecologia” invece si ottiene solo con la completa e contestuale
reciprocità ed evenemenzialità dei termini coinvo lti.
Per chiarire meglio la questione possiamo ritornare al tema della “mondità” in
Heidegger: particolarmente perspicuo è il concetto che egli esprime in
Introduzione alla Metafisica, a proposito della polis. Egli sostiene che: «La polis
è il luogo, il “ci” (Da), in cui e per cui l’esserci (Dasein) storicamente sussiste.
La polis è il luogo della storia, il “ci” nel quale, dal quale, e per il quale la storia
accade. A siffatto luogo della storia appartengono gli dei, i templi, i preti, le
feste, i pensatori, i re, il consiglio degli anziani, l’assemblea popolare, l’esercito e
le navi. Tutto questo appartiene alla polis, è politico, non perché abbia a che fare
con qualche uomo di stato, con un qualche stratega, o con gli affari di stato. Al
contrario, tutto ciò è politico, vale a dire situato nella storia…». 290
290 M. Heidegger, Introduzione alla Metafisica, op. cit., pag. 160.
272

Questa citazione è importante perché il modo nel quale Heidegger, definisce la
polis si situa a mezza strada tra i significati che qui sono attribuiti, da un lato, a
principio, e dall’altro, a contesto. Per Heidegger la polis è il luogo della storia e
come tale è il “fondamento e il luogo” sul quale poggia il Dasein. In questo
modo, l’esserci dipende anche se non ne è totalmente determinato dalla polis.
Cioè, la polis non è un “principio” (perché non è “causa”) del Dasein, nel senso
che egli agisce liberamente e volontariamente nella storia, ma la polis è il
riferimento delle azioni e dei pensieri del Dasein. Non c’è per Heidegger
reciprocità, e quindi la relazione tra loro, è di dipendenza. Heidegger poco più
avanti scrive che: «Gli uomini eminenti in sede storica sono “apolidi”, senza
città, solitari, senza casa e senza legge, senza istituzioni né frontiere, per il fatto
che in quanto creatori debbono sempre di nuovo “fondare” tutto ciò». Questo
significa, che l’esserci non solo e non sempre dipende dalla polis, ma nei casi
“eminenti”, ne può essere il “fondatore”. Per il filosofo tedesco, allora, si tratta
sempre di fondare o di essere fondati, così egli rivela di non aver completamente
superato quella impostazione “metafisica” che fin da “Essere e tempo” si era
imposto invece di demolire. In altre parole, quest’opera, pubblicata otto anni
dopo “Essere e Tempo”, dimostra di conservare ancora una visione
trascendentale del rapporto tra il Dasein e il mondo (anche se qui il rapporto di
dipendenza risulta invertito).
Nel Parmenide (che è il testo di un corso tenuto tra il 1942 e il 1943), Heidegger
ritorna sul concetto di polis – nella parte dedicata alla Politeia di Platone – e
scrive, tra le altre cose: «La polis è il sito essenziale dell’uomo storico. L’essenza
della polis, la politeia, non è essa stessa determinabile in termini “politici”. La
polis è tanto poco qualcosa di “politico”, quanto lo spazio stesso è qualcosa di
spaziale». 291 Anche in questo caso Heidegger ragiona in termini “metafisici”
usando un argomentazione di ascendenza aristotelica: Egli dice che la polis è ciò
che fonda il politico e non può quindi essere definita essa stessa “politica”: se il
fondamento è ciò che “fa essere” vero qualcosa, non può esso stesso essere
291 M. Heidegger, Parmenide, op. cit., pag. 180
273

definito “vero”; oppure, se l’essere è ciò per cui le cose “sono” esso stesso non
può “essere” (“l’essere è il topos di tutto l’ente”). 292
Qui vengono dette due cose importanti: primo, che è necessario dividere tra ciò
che fonda e ciò che viene fondato, tra un “iniziale” e un “successivo”, secondo
che il fondamento è l’in-fondato (Ab-grund) che fa essere qualsiasi cosa: lo
“spazio” non ha una natura “spaziale”, ma è l’essenza della spazialità, è, quindi,
ciò che fa esiste l’estensione. Cioè, prima viene il fondamento, poi tutto il resto.
Dall’indeterminabile e dall’indeterminato “proviene” il determinato aveva detto
Anassimandro. Questa è un ulteriore conferma dell’apriorismo del pensiero
heideggeriano. Se vogliamo giustificare l’ente, dobbiamo trovare ciò che lo fa
essere, altrimenti ha ragione Leibniz: “perché l’essere e non il nulla?” Quando
Heidegger dice che la metafisica occidentale ha dimenticato la questione
essenziale, “l’essere”, ciò per cui le cose sono, e che è necessario tornare su tale
questione, si pone forse un problema diverso da quello postosi da Platone e da
Aristotele? Qual è il problema in discussione nelle Meditazioni di Cartesio, nella
Critica della ragion pura di Kant, o nella Fenomenologia di Hegel?
A tutti questi filosofi, Heidegger imputa di non aver saputo cogliere il “senso
originario” della questione dell’essere, di non aver pensato fino in fondo il
pensiero delle origini, e quindi, di non aver intrapreso un pensiero abbastanza
originario; ma erano forse diverse le accuse che ad esempio i moderni mossero
agli antichi? L’incapacità di cogliere l’essenza vera, il fondamento originario non
è forse l’accusa più comune in ambito metafisico?
Heidegger scrive anche: «La polis non è né la città né lo Stato, quanto piuttosto
la località del luogo della storia della grecità. Non è città né Stato, ma è senza
dubbio il sito dell’essenza del mondo greco». 293 Quindi, otto anni dopo aver
pubblicato Introduzione alla metafisica, ritorna l’idea dell’ “essenzialità” del
292 Aristotele sostiene che non si può dimostrare la verità del principio di non contraddizione perché
esso è ciò per cui esiste il vero
293 M. Heidegger, Parmenide, op. cit., pag 171
274

luogo della polis per il farsi della storia dell’uomo. Cioè egli continua a proporre
rapporti di dipendenza e di derivazione.
La polis, invece, non ha il potere di “fondare”, né i grandi spiriti possono
fondarla. L’uomo, l’esserci, non può essere effetto di una causa o provenire da un
fondamento (di qualsiasi tipo sia questo fondamento), né del resto, egli può
essere causa della polis. La polis è l’insieme delle relazioni e degli eventi che
caratterizzano quel luogo determinato. La polis è il contesto che raccoglie
domande e risposte. La polis è la manifestazione del logos di un popolo; è, in
altre parole, la manifestazione di ciò che lega e del modo in cui si raccoglie un
certo popolo. 294
La polis è la manifestazione, sempre in itinere, dei colloqui che “ospita”, essa è
l’insieme di quei colloqui. La relazione è mutua, così, se i colloqui si configurano
nel modo della polis, a sua volta, la polis si dà nei colloqui che vi si svolgono.
Tra i termini di questa relazione c’è solidarietà e influenza reciproca. Il rapporto
tra polis ed “esistenze” è dello stesso tipo di quello visto sopra, tra contesto è
testo.
Allora, non ci può essere l’ “uomo eminente senza leggi, istituzioni e frontiere”,
l’ “apolide che, in quanto, creatore deve fondare tutto ciò”. Perché, per quanto
profonda sia la sua “risposta”, egli non può che dare “risposte” alle domande che
lo interpellano; per quanto rivoluzionaria sia la sua azione, essa non può
prescindere dal contesto che la “ospita”; l’uomo, per quanto “eminente”, è
sempre nel modo della relazione con la polis, anzi la sua stessa “eminenza” è
stabilita solo in relazione alla (e dalla) polis che lo ospita.
L’idea dell’uomo cosmico che agisce sulla città fondandola, assomiglia
fortemente all’idea moderna del soggetto che agisce dall’ “esterno” sull’oggetto,
e che è in grado di produrre e di determinare, proprio come la causa col suo
effetto.
294 Ma il rapporto non è quello tra un contenitore (il vaso) e il suo contenuto (acqua), infatti, qui
raccogliere sta per “manifestare”.
275

D’altra parte, la polis non è “fondamento e luogo dell’esserci dell’uomo stesso”,
perché essa “è” solo nel momento in cui manifesta i colloqui delle esistenze, non
è fondamento dell’uomo perché essa vive dei colloqui degli uomini. Essa si dà
come raccoglimento, come insieme di relazioni dinamiche, in continua
evoluzione; essa è ciò che accade in un certo luogo, essa è ciò che si manifesta e
nel modo in cui si manifesta in quel luogo; non c’è un sostrato chiamato polis che
tiene insieme gli uomini, che li fa essere cittadini, più di quanto la polis stessa
non dipenda dal darsi delle loro relazioni.
Il suo essere “si fa” contestualmente a quello delle esistenze (e “si fa” delle
esistenze) che “ospita”. Non c’è polis senza esistenze, mentre c’è contenitore
senza contenuto. Anche il venir meno di un colloquio trasforma la polis, perché
essa è un insieme di eventi; ed è nel modo in cui questi si manifestano. La polis è
la “complessità” delle relazioni che vi si svolgono, e non può prescindere da esse.
Allora, l’uomo è chiamato a rispondere e, per quanto profonda sia la sua risposta,
(per esempio quella di Heidegger stesso) egli dà solo una risposta, e in questo
modo si pone in relazione all’altro nel modo che gli è concesso dal “campo”, dal
contesto, nel quale viene accolta tale risposta. A sua volta, la sua risposta apre
possibilità, cioè si trasforma in domanda, in apertura, per interrogazioni
successive (cioè essa va a modificare il contesto).
La sua non è un’azione “soggettiva”, individuale, su di un ambiente estraneo, non
è un’azione di un ente autonomo su altri enti, non è un’azione che produce
conseguenze su qualcosa di esterno; ma egli è l’artefice dell’azione del mondo,
sul mondo, nel mondo (egli è “ambasciatore” sia nel senso di colui che pone in
essere dei legami, delle relazioni che raccolgono, sia e nello stesso tempo, come
agente che compie azioni “in vece di”). Egli è coinvolto e nello stesso
coinvolgente. Egli è nel mondo, nel senso che non può prescindere dall’apertura
del mondo, ma tale apertura è la sua apertura, essa è in sua funzione. L’azione è
sul mondo perché tramite la sua apertura, e la sua risposta, essa determina nuove
aperture, essa cambia il contesto sul quale agisce, cioè il contesto non è neutro
rispetto all’azione dell’esserci, anche perché il protagonista dell’azione non è il
276

“soggetto” (come inteso dalla filosofia moderna), ma è lo stesso mondo: l’azione
è del mondo. E ogni azione avviene nel modo dell’evento. Le relazioni e i
termini sono circoscritti nell’ambito dell’evento, non sopravvivono ad esso.
È questa la differenza tra il binomio “domanda-risposta” e quello tra “causa-
effetto”. La prima coppia da l’idea di una rete complessa di relazioni
evenemenziali, che si influenzano reciprocamente; la seconda, di una catena
sequenziale di fenomeni che si svolgono in successione, a partire da un’origine
data.
Qualsiasi uomo, anche Heidegger, è chiamato in campo, nel senso che è
chiamato a rispondere al mondo, dal mondo. Quelle di Heidegger sono risposte
alle domande del mondo, articolate sulla sua comprensione, quella permessa
dalla apertura del suo esserci.
Tali risposte, a loro volta, costituiscono domande, e quindi aperture di possibilità
nuove, per tutti quelli che incontrano il suo pensiero, per tutti quelli che si
intrattengono con Heidegger.
L’ “apertura di mondo” di chi legge Heidegger è diversa da quella di chi non lo
legge (quindi l’ “apertura” non può prescindere dall’esistenza). Heidegger
chiama a delle risposte che a loro volta si trasformeranno in altre domande. Ma
Heidegger è nel mondo, egli non costituisce il fondamento di una nuova epoca, e
non perché il pensiero di Heidegger non sia sufficientemente profondo o
innovativo, ma perché non è data a nessuno la possibilità di diventare
“fondamentale”: sono solo le esigenze tassonomiche degli storici che portano ad
individuare “rivoluzioni”, “cambiamenti epocali”, “trasformazioni radicali”. Solo
a posteriori si possono ricostruire gli eventi in modo da far diventare il pensiero,
o l’azione di qualcuno fondante o “principiale”. Solo la storia può far diventare
qualche evento un momento fondativo, l’origine di una certa epoca. Solo la storia
può legare gli eventi in modo sequenziale, perché essi in realtà non costituiscono
mai sequenze determinate di fatti. Non ci sono nessi causali tra eventi differenti;
la relazione che li lega è molto più complessa. È talmente complessa da
permettere agli storici molteplici ricostruzioni e nessuna previsione. Ogni
277

icostruzione storica è un tentativo di mettere in ordine certi fatti, è
un’interpretazione che viene data a certi avvenimenti, la quale è sempre
condizionata da molti fattori (politici, economici, ideologici). Ogni ricostruzione
è sempre molto controversa, e comunque sempre opinabile, proprio per la sua
astrattezza.
Certo, può essere molto utile questo tipo di ricostruzione, ma essa è solo una
“griglia”, o una “cornice”, che si mette sopra qualcosa per farlo apparire in un
certo modo.
La rivoluzione copernicana fu resa possibile da una notevole quantità di scoperte
che avevano già messo profondamente in discussione l’impianto “tolemaico”;
Copernico aggiunse, forse, l’ultima goccia in una brocca che era già pie na. La
Relatività speciale fu resa possibile dalle scoperte di fisici quali Faraday,
Maxwell, Planck, che prepararono il terreno ad Einstein. La Relatività generale,
e il concetto di “spazio” che essa propone, ha un forte debito nei confronti della
geometria di Riemann. 295
Le rivoluzioni epocali non le fanno i filosofi, gli scienziati, o i politici, ma sono
fatte dagli storici che interpretano e ordinano gli eventi in un determinato modo.
Così ognuno di noi sta al mondo, nel modo della risposta alle domande che la sua
apertura gli permette.
Il pensiero di Heidegger apre straordinarie prospettive, dà la possibilità di
rispondere in modo nuovo all’appello del mondo, ma non è né il principio, né il
fondamento di una nuova epoca. Anche perché, il pensiero di Heidegger si
interpreta, gli si possono dare, e gli sono state date, diverse letture, mentre il
fondamento non dà scampo, determina in modo univoco. L’effetto è diverso e
disgiunto rispetto alla sua causa, mentre le risposte ad un pensatore non sono
determinate, sono aperte, sono risposte ad un interlocutore. E in un colloquio, io
295 Secondo la quale, non esiste nessuna parallela ad una qualsiasi retta data, e non è la retta la distanza
più breve tra due punti, bensì la “geodetica”, al contrario di ciò che dicono i postulati di Euclide. Per
Riemann lo spazio non è un ente determinabile a priori, ma si configura in “relazione” ai fenomeni che lo
coinvolgono (a differenza di quello che pensavano Newton e Kant). Questi concetti sono tutti usati, e
implementati, nella teoria di Einstein.
278

sono chiamato in causa dal mio interlocutore tanto quanto l’interlocutore è
chiamato in causa da me. Nella mia lettura, egli viene interpellato nella misura in
cui lui stesso mi chiama a rispondere, e in ragione del fatto che io rispondo per
quanto posso alle sue sollecitazioni. Io interpreto il suo pensiero, quindi tra me e
lui si crea una relazione paritetica; e ciò vale per tutte le domande alle quali
rispondo. Domanda e risposta si influenzano reciprocamente, sono una in
relazione a quell’altra. È vero che non ci può essere risposta senza domanda, ma
è altrettanto vero che, la domanda è tale solo se riceve risposta, altrimenti è
un’altra cosa. Esse sono una in funzione dell’altra. E come la domanda
suggerisce, mostra, l’ambiente della risposta, così il tipo di risposta indica,
mostra, la struttura, il peso, della domanda.
Allora, il mondo ci accoglie nella misura in cui ci si fa accogliere. “Siamo”, “ci
comprendiamo”, nella relazione col mondo, ma anche il mondo “è” in relazione
alla (nel modo della) comprensione.
Di “principi” e “fondamenti” (nel senso di qualcosa di inconcusso, di stabile e
principiale) non ce ne sono; non ci sono rapporti causali e relazioni di dipendenza
tra enti, tra fatti, tra fenomeni o tra epoche.
279

VII) Tre livelli di approccio
Abbiamo così incontrato tre livelli di approccio al problema del fondamento: Al
primo livello si possono collocare i pensatori che credono nell’esistenza di
fondamenti che “determinano”, e “causano”, i propri effetti. Qui il rapporto tra
origine e conseguenze è, quindi, deterministico, causale. Sono tali le idee di
Platone, la causa prima di Aristotele, il soggetto cartesiano, i trascendentali
kantiani, ecc.. Al secondo livello troviamo i filosofi che hanno, si, posto delle
origini, ma esse non determinano causalmente le loro conseguenze. Il
fondamento sta, intangibile, all’origine, ma ciò che da esso promana non è
completamente determinato. Fanno parte di questo livello la physis presocratica
(tra cui l’ apeiron di Anassimandro) e l’ “essere”, di Heidegger.
L’ultimo livello tenta un approccio, che abbiamo definito “ecologico” al
problema del fondamento, secondo il quale non è possibile, e nemmeno
opportuno, configurare rapporti di dipendenza, di nessun genere, tra le cose del
mondo (non è nemmeno possibile separarle, ma questo verrà chiarito meglio in
seguito). Il mondo, infatti, è un unico grande sistema di “elementi” che non sono
né dipendenti, né indipendenti, ma “sono”, si costituiscono, nella relazione
reciproca.
E l’azione umana non è “indipendente” o “individuale” nel mondo, ma è azione
del mondo, tramite gli elementi del mondo (è “sistemica”), ed ha carattere
“evenemenziale”. Così, qualsiasi cambiamento, o variazione, implica un
“riorientamento” complessivo del mondo, che trova in questo modo un equilibrio
dinamico, che si fa nel tempo, per ogni evento, al suo interno.
L’uomo non può agire come “soggetto” nel mondo, non può agire considerando
il contesto nel quale opera indifferente alla sua azione. Perché così non è. È solo
una visione ingenua che porta a considerare, gli enti indipendenti uno dall’altro,
tutti questi indifferenti rispetto al contesto, e l’azione individuale produttiva di
“effetti”. L’azione dell’uomo non “causa”, ma “risponde”. 296
280

I pensatori presocratici erano vicini al terzo livello perché non conoscevano il
concetto di causa e pensavano all’ordine come armonia ed equilibrio. Ma non
riuscirono a pensare completamente la reciprocità tra gli elementi nella totalità
del mondo, e non colsero la sua natura “evenemenziale”. Essi cercavano
comunque l’origine del cosmo. Essa poteva essere la terra, o l’acqua, l’aria, o il
fuoco ma sempre di origine si trattava. A questa impostazione non sfuggono
nemmeno l’apeiron di Anassimandro e il polemos di Eraclito. Certo essi
parlavano di logos e di dike come ordine raccogliente manifestante, come
armonia ed equilibrio, ma ponevano sempre la necessità di un “presupposto” (di
un apriori) a tale ordine.
Superare la metafisica non è superare il realismo antico, o l’idealismo moderno,
ma andare oltre i presupposti che li accomunano. La metafisica è la storia del
dualismo tra generante e generato, tra mente e mondo, è la storia del principio di
causa, è la storia dei fondamenti, e delle origini concepiti nei modi più diversi.
Dall’ “essere” di Parmenide, alla causa prima aristotelica, ai trascendentali
kantiani, fino ai nomi semplici russeliani, la filosofia ha sempre cercato di
trovare “fondamenti in-fondati” e “originari” per spiegare il come o il perché del
mondo e dell’uomo, il come e il perché della sua conoscenza. La filosofia ha
cercato condizioni di possibilità, apriori, idee, sulle quali “fondare” le risposte ai
quesiti che si poneva.
Ciò che accomuna tutte queste esperienze è, in altre parole, il modo
dell’argomentazione, il procedimento, il metodo. Tutte loro infatti
presuppongono l’esistenza di un fondamento, di un’origine, dalla quale non si
può prescindere (anche se è molto diverso il modo di intendere tale origine).
Da Aristotele ad Heidegger, non si è mai messa in discussione l’idea
dell’esistenza di un qualche principio o fondamento. Tutti gli oggetti trovano
un’origine, o una causa, sia quelli naturali, che quelli prodotti dall’uomo; noi
nasciamo, siamo quindi preceduti da qualcosa che, in qualche modo, sta a
fondamento, o ci può spiegare il perché, della nostra esistenza; il mondo stesso
296 L’azione causale, che vuole produrre effetti, si ritorce contro chi la fa, perché ad un azione di questo
tipo il mondo risponde sempre nel modo del mantenimento dell’equilibrio.
281

ha avuto un’origine, quindi qualcosa che lo ha preceduto: il fondamento, in
questa prospettiva e fondamentale!
L’essere di Heidegger, “ciò che c’è di più originario e di più essenziale” non fa,
in questo senso, eccezione.
La difesa di chi sostiene che la derivazione ontologica è diversa dalla derivazione
temporale non è molto persuasiva, in quanto il problema non sta nella natura
della dipendenza (il suo essere ontologica, o logica piuttosto che temporale) ma
nel significato stesso della “dipendenza”. “Di-pendere”, vuol dire “trarre
origine”, “essere conseguenza di”, “subire l’autorità di”; anche se si cerca di
escludere il rapporto temporale tra condizione e condizionato, rimane sempre la
di-pendenza. C’è sempre il moto da luogo, lo scaturire da, che pone la necessità
della subordinazione del dipendente dall’indipendente (perché se tra le cose ci
sono rapporti di dipendenza, bisogna porre un primus indipendente altrimenti si
regredisce all’infinito). In questo tipo di struttura (quella lineare e gerarchica)
bisogna ammettere un che di originario dal quale viene tutto il resto.
Ma il mondo deve per forza avere un “fondamento infondato”? È possibile
cercare qualcosa come l’ “origine originaria”? È possibile, o opportuno, costruire
la vicenda cosmica nei termini di una catena di dipendenze da “qualcosa” di
originario e inconcusso? C’è la necessità di sostenere che oltre il finito c’è
l’infinito, facendo così “dipendere” (derivare) l’infinito dalla presenza del finito?
Non è paradossale tutto ciò?
Non si può dire semplicemente che il nostro “essere” “si dà” e “si fa” nel
nostro modo di stare al mondo - “è” il nostro modo di stare al mondo; e l’idea
dell’origine originaria non è che un modo di interpretare il nostro stare al
mondo? E che allora, non c’è altro “essere” che i diversi modi di stare al
mondo?
In questo modo viene, ancora una volta, messa in evidenza la natura relazionale
della questione che stiamo svolgendo.
Il problema diventa, allora, quello di capire cosa si intende per “stare al mondo”.
282

VII) L’ “io”, il “mondo”, la parola
Noi stiamo al mondo nel modo della risposta alle sue sollecitazioni, e nel
momento della risposta il nostro “io” e il nostro “mondo” vengono a combaciare,
diventano due aspetti della stessa realtà. Sono un unico “evento”. Nella risposta
l’io che risponde, e il mondo che interroga si fondono (combaciano), essi sono
due modi di considerare la stesso evento, perché in fin dei conti, le risposte al
mondo, è il mondo stesso che le dà, per bocca degli uomini.
E prima della risposta? Non si dà né un prima, né un dopo, a questa relazione!
Perché essa è parola, è colloquio; e il colloquio è l’evento della parola: ci può
essere “umanità” al di fuori dell’evento della parola?
La parola, può essere intesa come qualcosa che dà origine; la parola è
manifestazione; gli uomini entrano in relazione, comunicano, attraverso di essa,
quindi la parola mostra e nello stesso tempo raccoglie, essa è l’origine della
convivenza tra gli uomini. 297
Allora, si può forse sostenere che la parola è “origine” nel senso di
“fondamento”? La parola genera, ma nella stesso tempo è generata; anch’essa
vive del rapporto tra “io” e “mondo”, al di fuori del quale, non sarebbe nemmeno
concepibile: essa è “prodotto” e “origine” di questo rapporto: la parola è il modo
di darsi della relazione “io-mondo”, ma nello stesso tempo è anche il risultato di
questa relazione. La parola manifesta la relazione, (il dire “raccoglie”, nel senso
che dà ordine e permettere così, la manifestazione) sempre però, attraverso chi la
pronuncia. Per i Greci, ad esempio, la parola è logos: ciò che manifesta
raccogliendo. Allora, Ci può essere “realtà” al di fuo ri dell’evento della parola?
Il mondo del bambino appena nato è confusione e disordine, fino a quando egli
non acquista la parola; il mondo del bambino che dice “mamma” coincide con la
sua mamma; e così, questo mondo si arricchisce in relazione alla sua capacità
297 La parola riveste il significato di origine, soprattutto nella tradizione ebraico-cristiana, per la quale
Dio si dà agli uomini proprio come parola. Cfr, in particolare il Vangelo di Giovanni che nel prologo
dice: «In principio era la parola, e la parola era presso Dio, e la parola era Dio».
283

linguistica. E come il bambino prende consapevolezza del fatto di essere un’
“esistenza comprendente”?
In altre parole, in che modo si rende conto di “essere” e di “esistere”, come
persona? Come acquista consapevolezza di sé, se non attraverso i discorsi che lo
coinvolgono, le persone che incontra, l’educazione che riceve? E come cambia,
matura, si arricchisce questa consapevolezza di sé e del mondo, se non attraverso
la parola?
Il nostro “essere” si costituisce nel modo della relazione evenemenziale, solidale
e reciproca tra noi e il mondo, “nel mentre in cui”, anche il nostro “mondo” si
costituisce nella stessa relazione reciproca. Tutto ciò è un farsi reciproco e
contestuale. Quindi, dire “io” significa considerare la cosa da un certo punto di
vista, dire “mondo” equivale a vedere la stessa cosa da un altro punto di vista,
dire “essere”, significa esaminarla da un'altra prospettiva ancora, ma è sempre
della medesima cosa che si parla (ricorrendo ad una metafora si può dire che una
faccia della medaglia è l’“io”, l’altra è il “mondo”, la medaglia è l’ “essere”).
Questo implica che noi “dipendiamo” dal mondo, nella misura in cui esso
“dipende” da noi, perché il mio io si fa contestualmente e reciprocamente al farsi
del mondo.
Ciò che indubbiamente ci accoglie non acquista forse “senso”, “consistenza”, in
relazione a quanto noi siamo in grado di dargliene, grazie alle parole? Il mondo
ha le sembianze che ogni persona gli dà, sulla base di ciò che ha appreso e di
come lo ha appreso, sulla base della qualità e della quantità delle relazioni che lo
coinvolgono. E, allora, qual è la “consistenza” di ciò che ci accoglie a
prescindere da noi stessi, e dai nostri discorsi? 298
In questo modo, posso dire che il “mondo” è l’ “insieme indefinito” (e in
continua evoluzione) dei “rimandi” dell’ “io”, nel senso di ciò che sta in
relazione costitutiva e imprescindibile con l’ “io”. È l’insieme delle relazioni, o
delle possibilità, aperte dall’uso di qualsiasi parola: se dico “albero”, apro
possibilità di relazione con altre parole, ad esempio con legno, foglie, rami,
298 Ciò ricorda la relazione tra testo e contesto di cui ci siamo occupati in precedenza.
284

adici, montagna; a loro volta, queste parole aprono possibilità di altre relazioni
con altre parole e così via. E albero, non è per tutti lo stesso albero. Perché la
stessa parola non ha per tutti lo stesso valore, le stesse sfumature, la stessa
profondità (pur avendo lo stesso significato).
Parlando, l’io si mette in relazione grazie ai rimandi delle parole; “mettendosi in
relazione con”, egli “esiste”. D’altra parte, l’io non è un essere che possiede
parole, ma è un “essere di parole”, quindi l’uso delle parole non è una condizione
per l’esistenza dell’ “io”, ma è l’ “io” stesso (non bisogna confondere, infatti, l’
“organismo” dell’ “io”, con l’ “io”) . Il mondo, dal canto suo, si configura
proprio come l’insieme indefinito (o meglio, come l’indefinita possibilità) dei
rimandi dei discorsi dell’io. Esso, cioè, non anticipa in nessun modo l’io, non è
una “totalità” compiuta che lo ha preceduto, dalla quale l’io stesso può
“attingere”, o grazie alla quale egli si forma; ma esso stesso cresce e prende
figura, sembianza, immagine, proprio in relazione alle possibilità di
comprensione dell’io (il mondo non è più originario dell’io).
Se si considerasse il mondo come qualcosa dalla quale si “attinge”, si rimarrebbe
dentro allo schema dualista della metafisica: da un lato il mondo (oggetto, realtà,
o altro), dall’altro l’esistenza (soggetto, individuo, o altro). Il mondo non può
essere “struttura dell’esistenza”, o “condizione di possibilità” dell’esistenza, più
di quanto l’esistenza non sia “struttura” o “condizione di possibilità” del
mondo. 299
Origine, fondamento, non sono, forse, solo “parole” che la filosofia stessa ha
riempito dei significati più diversi? Il modo in cui noi, da sempre, ricostruiamo il
nostro stare (ed il nostro essere stati) al mondo può essere identificato col nostro
stare (ed essere stati) al mondo? Arriveremo mai a dire, o meglio, è possibile dire
qualcosa di “oggettivo”, di “definitivo”, sull’esistenza umana, sulla natura, sul
cosmo, e sui rapporti che tra di loro si istaurano? È possibile stabilire delle
relazioni di dipendenza definitive? È possibile asserire che qualcosa dipende, nel
299 Certo però, che usare locuzioni come “è ciò che rende possibile”, o “è ciò in base a cui”, può trarre in
inganno, perché queste sono proprio le espressioni della metafisica. Il tentativo dovrebbe essere quello di
uscire da qualsiasi forma di dualismo.
285

senso che deriva esclusivamente, “causalmente”, da qualcos’altro? È l’uomo che
dipende dal mondo, o viceversa è il mondo che dipende dall’uomo? O più
semplicemente, questo tipo di rapporti – in un senso e nell’altro – sono solo la
conseguenza di un certo modo di argomentare, sono il risultato di un certo
paradigma di pensiero? In altre parole, che senso può avere questo tipo di
relazione, questo tipo di approccio, al di fuori della “mistica” moderna, o più in
generale della matrice metafisica?
IX) “In-contro” e “ri-unione”
La stesso concetto può essere analizzato a partire dalla prospettiva dell’ente;
infatti, possiamo dire che l’ente è, nel modo che è, grazie alla relazione tra il “sé”
e il “mondo”. L’esistenza “trova” il mondo non in virtù di un incontro con
qualcosa che le sta di fronte, o raggiungendo ciò che le si contrappone, ma come
termine di una relazione solidale nella quale essa e il mondo si definiscono
reciprocamente. Nel senso che l’esistenza “riflette”, e “si riflette” nel mondo.
Abbiamo già visto che esistenza e mondo sono il darsi dello “stesso” (che
possiamo anche chiamare) “essere” in due modi differenti. Ed è solo per questo
che è possibile la loro “ri-unione”. È solo in virtù della loro comune natura (della
loro precedente disposizione alla “ri-unione”) che essi si possono manifestare
nella differenza; se esistenza e mondo fossero “sostanze” separate il loro incontro
non si darebbe, sarebbe impossibile.
Non è affatto paradossale pensare che la “ri-unione” avvenga tra i diversi modi di
darsi dello “stesso”, anzi è paradossale pensare che l’incontro possa darsi tra
entità originariamente separate.
286

In altri termini, dire “mondo” significa manifestare l’essere in un modo, dire
“esistenza” vuol dire manifestarlo in un altro. L’idea di “incontro” come
“congiungimento dei separati” è tipicamente moderna: se pongo gli enti come
“esseri autonomi” e “individui”, poi devo trovare il modo di farli “incontrare”.
La “ri-unione” è, invece, il modo di darsi degli elementi dentro all’evento; si
tratta di “riconoscere” e “distinguere” lo “stesso essere” nelle sue differenti e
solidali possibilità di “manifestarsi”. 300 Infatti, incontro è una parola impropria
per dire “ri-unione”; e il “ri-unire” è sempre un raccogliere. È solo in epoca
moderna che il “ri-unire” diventa il mettere insieme ciò che è originariamente
separato.
Abbiamo già visto che nella Grecia arcaica il raccogliere – il “ri-unire” – è il
manifestare un ordine già esistente, ma velato; e per i presocratici la physis è la
manifestazione (lo schiudersi, il rivelarsi) del nascosto, dell’ordine nascosto, cioè
della “natura” del nascosto. Allora, il raccogliere in Grecia era un ordinare nel
senso di mostrare, di rendere evidente o far emergere una certa disposizione.
A proposito di questa antica interpretazione del verbo riunire Heidegger afferma:
«In un certo senso parlando del συµϕερειν, del mettere insieme o del “riunire”
nel senso del mettere insieme, crediamo [noi uomini moderni] che si intenda
l’azione di accostare successivamente l’uno all’altro due diversi elementi
precedentemente separati, in modo che in questo caso l’ “unione” equivarrebbe
al risultato della riunificazione. In verità invece la riunione dei due elementi
viene determinata a partire dall’unione anticipatamente riconosciuta. “Riunire”
[sammeln] significa: rendere visibile l’unità, che dispiega già la propria essenza a
partire da se stessa; “riunire” significa infatti anche: mettersi insieme inserendosi
in una determinata unione che non è stata prodotta da noi e che si offre a noi
anticipatamente. Non facciamo attenzione al fatto che nei verbi
συνιηµι, συµϕερο, metto porto insieme, e λεγο, raccolgo, proprio perché si
300 Può valere ancora l’esempio della moneta: la faccia “A”, e la faccia “B”, sono unite nella moneta,
nel senso che esse sono i differenti modi di manifestarsi della moneta, e nello stesso tempo, “sono” la
moneta: l’“essere è lo stesso” .
287

tratta di termini greci, traspare già il rapporto con la ϕυσισ, ossia col sorgere e
col risplendere, in modo tale che il “riunire” e il mettersi insieme nel senso del
riconciliare hanno in greco il tratto del lasciar manifestare a partire
dall’unità». 301
Heidegger qui sta trattando del pensiero di Eraclito. Egli vuol mostrare come la
traduzione moderna tradisca completamente il “senso” che il filosofo
presocratico voleva dare alle sue parole. Emerge chiaramente che l’idea della
separazione tra entità e sostanzialmente moderna, e che il riunire di Eraclito
aveva il significato di mostrare un’armonia, un’affinità tra termini solidali, non
quello di “riunificare” cose separate. Nel commento di Heidegger si nota anche
come egli “ri-unisca” il verbo lego, con un composto di fero; Ciò rende evidente
il loro comune ambito semantico. L’idea del raccogliere e quella del portare
insieme o del mettere in relazione, condividono l’idea della manifestazione
dell’affinità e della somiglianza (raccogliendo e mettendo in relazione si rende
visibile l’unità). E ciò costituisce un’importante conferma delle tesi sostenute nel
precedente capitolo.
“Ri-unire” è raccogliere nel senso di dare ordine a ciò che si è scelto raccogliedo.
“Ri-unire” è riconoscere e poi mostrare (di nuovo) la relazione tra ciò che si è
raccolto; ogni raccoglimento manifesta una nuova relazione un nuovo modo di
stare insieme degli elementi raccolti. Nella “ri-unione” si mostra la differenza del
raccolto. Nella “ri-unione” si distingue il differente nell’unità del raccolto. Non
importa se la “ri-unione” riguarda aspetti della natura, uomini (colloquio o
assemblea) o anche i differenti atteggiamenti di un unico sé: ciò che si evidenzia
è sempre un certo ordine delle cose raccolte; nella loro riferimento reciproco si
manifesta la loro differenza. 302
301 M. Heidegger, Eraclito, op. cit. pag. 99
302 “Ri-unificazione indica l’originario trattenersi nell’esser-riunito; questo trattenere definisce ogni
distendersi e ogni accogliere, ma permette anche ogni dispersione e dissipazione. La riunificazione così
intesa è l’essenza del raccogliere e della raccolta…In realtà non ci è affatto facile pensare subito il
“riunire” in questo senso originario, originante e pieno, perché noi siamo abituati a vedere nel riunire
unicamente il rimettere insieme e il riaccostare qualcosa che era precedentemente disperso».
M. Heidegger, Eraclito, op. cit. pag. 177
288

Anche in latino si conserva una accezione di “ri-unire” come raccogliere; ciò
avviene nel verbo colligo (composto di ligo); anche se, l’originario senso greco
viene via, via, perduto per lasciare il posto al riunire come “radunare ciò che è
disperso”, “riunificare gli oggetti separati”, e quindi, l’ordinare come “dare” o
“imporre” un ordine, e non manifestarlo.
Collegare è sinonimo di “congiungere”, e congiungere vuol dire mettere insieme
cose diverse, adunare, assembrare, e deriva dal latino coniungo. Si nota, anche
qui, il venir meno del senso greco originario, ma anche in questo caso, viene
conservata una accezione antica, infatti, al passato con ex e l’ablativo, tale verbo
significa “l’essere costituito da due cose unite”, quindi, l’unità viene ottenuta
dalla complementarietà dei componenti.
In italiano, esiste un verbo che potrebbe richiamare l’antica accezione greca:
questo verbo è “coniugare” che significa anche “congiungere”, ma non più e non
solo nel senso di mettere insieme cose diverse, sparse e separate; con questo
verbo cioè, non si intende solo il dare ordine, nel senso “produttivo” del termine,
ma esso è inteso innanzitutto come il “manifestare l’unione, l’unità nelle sue
diverse forme”: “coniugare un verbo”, ad esempio, significa dire, quindi
mostrare, le forme del verbo; cioè, coniugare è mostrare, nei suoi diversi aspetti,
lo “stesso” (in questo caso) verbo, raccogliendo le sue differenti voci (forme),
dando loro un ordine. E quest’ordine non è “creato” ma “mostrato”; nel senso
che “mettere assieme” qui non ha alcun riferimento al “produrre”, ma è solo un
manifestare, un esporre. La differenza (che sta nella molteplicità delle forme) si
ottiene dal loro comune riferimento allo stesso significato. Il differire non
implica separazione, e autonomia, ma un comune riferimento.
Allora, coniugare è proprio un “ri-unire”, nel senso di raccogliere, le diverse
forme dello “stesso”, mostrando il loro ordine. Risulta chiaro che il riunire lo
“stesso” attraverso la manifestazione delle sue diverse forme non è per nulla
contraddittorio.
Il “congiunto”, infatti, è il connesso, il fuso, ciò che non potrebbe stare diviso (ad
esempio le due facce della medaglia). I congiunti sono i parenti, gli appartenenti
289

alla stessa famiglia, coloro i quali hanno la stessa natura e non possono, in quanto
tali, venir separati. Pensare la separazione dei congiunti è come pensare
l’acutezza dell’ottuso, la rotondità del quadrato e così via, è una cosa
impossibile. 303
Le forme verbali condividono tutte la stessa origine nel verbo. Coniugato da
questa prospettiva è un sinonimo di complementare. La vera unione si ha quando
gli elementi non possono che stare uniti (nella differenza); al di fuori dell’unione
perdono senso, perdono la loro stessa natura.
Allora, “riunione” e “incontro” sono due parole che mostrano mondi diversi, che
indicano due modi diversi di interpretare il concetto di relazione.
Abbiamo visto che collegare ha due significati: il primo è mettere insieme cose
diverse, riunificare ciò che originariamente è separato; il secondo è coniugare i
diversi aspetti dell’ “medesimo”, o mostrare lo “stesso” nelle sue diverse forme
(raccogliere). Quindi, si torna ai due diversi significati del verbo “ordinare” visti
in precedenza. Da un lato, ordinare è dare un ordine, imporre; dall’altro, è
manifestare l’ordine spontaneo. Da una parte c’è l’intervento fondamentale
“produttivo” dell’uomo, dall’altra “si dà” la manifestazione della relazione
originaria.
Ogni cosa, allora, “si manifesta nella propria differenza”, e non “è la
permanenza”. Esistere è “dif-ferire da” e nel contempo “ri-ferirsi a”; non c’è
differimento senza il relativo riferimento; in buona sostanza, esistere è
relazionarsi, è stare in relazione al proprio mondo. E la relazione si dà e si fa
nell’evento. Nella relazione che è reciprocità si dà l’esistenza. L’evento è
coniugazione e manifestazione di aspetti. 304 L’uomo sta in relazione al suo
mondo differenziandosi e nel contempo riferendosi ad esso. Nella loro relazione
si manifesta la loro ri-unione, nel loro comune raccoglimento si mostra la loro
303 Anche in latino esiste il verbo coniugare che significa unire, sposare, e il suo participio ricorda nel
significato l’antica accezione greca, infatti il coniugatus, è ciò che possiede la stessa origine (ma che può
mostrarsi in forme diverse).
304 Del rapporto tra i concetti di “riferimento” e “differimento” ci occuperemo nel primo capitolo della
quarta parte.
290

alterità. La relazione io -mondo ha il carattere dell’evento che accomuna aspetti, i
quali si mostrano nella loro reciproca differenza (ognuno si definisce in relazione
all’altro). In ogni evento si dà la relazione io -mondo. Ogni evento mostra che io e
mondo sono mutuamente collegati. Ed su tale comune riferimento/differimento
che l’uomo trova la sua autocoscienza e il suo mondo. Io e mondo sono riferiti
l’uno all’altro, sono in relazione di mutualità, e solo su questo riferimento
comune nasce la loro alterità, la loro differenza. Nel momento in cui l’uomo si
differenzia dal suo mondo nasce la relazione tra sé e il mondo. Nel comune
riferimento si concepisce (si realizza) la reciproca differenza, nell’alterità si
manifesta il riferimento reciproco (il raccoglimento).
Di conseguenza, il sé e il mondo sono realtà solidali ed evenemenziali.
E il problema dell’intersoggettività?
Se non ci sono soggetti (e oggetti) non c’è nemmeno qualcosa come
l’intersoggettività. Le relazioni sono sempre eventi. Io conosco l’altro, allo stesso
modo in cui conosco me stesso; nell’evento. Nell’evento stanno in relazione
aspetti, ogni volta diversi, che hanno definizione linguistica. Confrontando
aspetti l’io trova e costruisce la sua autocoscienza, conosce il mondo, e sta in
relazione agli altri.
Il modo nel quale l’io implementa la sua autocoscienza e quindi concepisce la
sua alterità e singolarità, è lo stesso modo nel quale egli concepisce il riferimento
all’altro, e quindi diventa consapevole dell’altro (e nel quale conosce il mondo):
egli si relaziona all’altro, nello stesso modo in cui si relaziona a se stesso. Non si
può avere, infatti, coscienza di sé senza avere coscienza degli altri (e del mondo).
Allora, l’autocoscienza non precede la conoscenza dell’altro. Esse sono
contestuali e in relazione reciproca.
Viene così superata sia l’idea di “sostanza”, che la vecchia idea di “presenza”.
291

X) Aletheia e adeguatio
In questo modo, si ritorna (però da un nuovo punto di vista) al significato di
aletheia, come la verità che si mostra nel raccoglimento delle sue diverse forme,
la verità che viene dal “manifestare-nascondere”, dal gioco di luci e ombre, che
vela e disvela; la verità che non ha un’ “essenza” al di là, al di sopra, o al di sotto,
delle forme che manifesta, ma è proprio l’insieme di tali forme, perché
l’esistenza è quello stesso insieme di forme.
La verità dell’esistenza, è la verità che prescinde dalle “essenze”, dai sostrati e
dai fondamenti.
L’essere dell’ente non è, allora, la sua completa e stabile presenza, il suo darsi
integralmente, ma è il mostrare un aspetto, una faccia, la quale però non è una
parte, ma – in quel momento – è tutto l’ente. L’aspetto mostra l’ente, e nasconde
l’ente. Lo svelamento si accompagna sempre ad un contestuale velamento.
Cambia il rapporto tra parte ed intero. L’intero metafisico è la somma delle sue
parti; l’aspetto è evenenzialmente e relativamente l’intero. L’aspetto manifesta
l’intero, la parte mostra la sua incompletezza e la sua dipendenza. L’aspetto non
è l’involucro, la confezione della sostanza, ma è la sostanza (almeno tutto quello
che di “sostanziale” c’è nella realtà). La presenza non è la permanenza di un
“essenza” nascosta, ma è il darsi di una prospettiva nel sottrarsi di un’altra; un
aspetto può essere visto solo rinunciando a vederne un altro, il quale, a sua volta,
può essere colto usufruendo di un’altra prospettiva. Perché ogni punto di vista è
la manifestazione di un certo modo di stare in relazione, e quindi di esistere.
Esistere è trovarsi nella relazione reciproca nell’evento. Possiamo vedere solo
una faccia alla volta della medaglia. Per questo lo svelare è sempre anche un
nascondere. I due momenti sono inscindibili, e non possono essere considerati
dei “contrari”, degli “opposti”, nel senso di cose che stanno una di fronte
all’altra, separate.
Quando Platone parla dell’idea come totale sveltezza, come “essenza rivelata”
abbandona il senso originario dell’aletheia (se c’è un opposto di aletheia questo
292

è proprio “essenza”). I Greci antichi conoscevano il concetto di “presenza”, ma
era proprio nella presenza che, secondo loro, risiedeva l’aletheia, in quanto
“disvelamento” (e contestuale nascondimento) dell’ente.
Lo svelamento è la totale mancanza di velamento per Platone, non per i suoi
predecessori. Lo strappo di Platone consiste proprio nell’intendere l’ “idea” come
completa sveltezza, quindi totale mancanza di velatezza (in questo modo velare e
disvelare diventano contrari, o meglio, alternativi e non più complementari). Per
Platone la verità è l’ “essenzialmente” chiaro (appunto, eidos, o idea), ciò che è
presente (e anche permanente) nella massima evidenza. Per Platone l’ente viene
definito dalla sua ousia, dalla sua sostanza che permane stabilmente nel tempo.
Per i Greci antichi tutto ciò è inconcepibile. Per loro il presente è ciò che ha
ombra, o meglio, è l’insieme inscindibile di luce e ombra. Per loro l’ente si dà nel
gioco dei contrasti fra luce e ombra. Del resto, l’ente, può essere visto perché
assorbe la luce, e così facendo produce ombra; la totale luminosità è la
“trasparenza”, la quale è ciò che per definizione non può essere visto. 305
305 Allora quando Heidegger afferma che: «lo svelato è il non assente su cui non domina più il
velamento» adotta un punto di vista platonico; e quando dice: «Il disvelare viene inteso anzitutto e in
primo luogo in contrapposizione al velare, così come il districare si contrappone all’intrico» (Heidegger,
Parmenide, pag. 240) è già oltre Platone, e all’interno di un’ottica soggettivistica moderna, per la quale è,
appunto, il soggetto a “portare” ordine nella realtà sensibile, proprio come è il soggetto a districare
l’intricato.
Un'altra affermazione, fatta da Heidegger nel Parmenide, sulla quale vale la pena di soffermarsi è la
seguente: «Nella grecità né l’aletheia, né la lethè sono mai espressamente pensate a fondo nella loro
propria “essenza” e nel loro fondamento essenziale». Cioè, non sono pensati nella loro totale sveltezza,
nella loro forma più chiara, e definitiva; appunto, non ne viene raggiunta l’essenza. Il compito di pensare
a fondo questi concetti è proprio il compito che si assume Heidegger in questa, come in altre sue opere.
Ma potevano i Greci antichi, prima di Aristotele, pensare l’essenza dell’aletheia? E più in generale,
potevano pensare l’essenza di qualcosa? Essenza è un concetto introdotto da Platone e sviluppato da
Aristotele, essa indica “ciò per cui una cosa è quel che è” (ousia). L’ ousia è il carattere fondamentale
dell’ente (ciò che non cambia) e si contrappone all’ “accidente”, il quale può mutare senza che la sua
“natura” ne risenta. La sostanza è il sinolo di materia e forma, la materia è indeterminata, mentre la forma
coincide con l’identità propria dell’ente. Quindi, l’essenza inerisce alla sostanza. Allora, la sostanza (dal
latino substantia) è il fondamento dell’ente, “ciò che sta sotto”, l’hypokeimenon, ma è soprattutto
“essenza” (tì esti), cioè “specie formale” (eidos), immanente e permanente in ciascun individuo.
Tali considerazioni riguardano la “filosofia prima”, la scienza, cioè, che studia “l’essere in quanto essere”
(questa scienza è l’ “ontologia”); la quale, per lo Stagirita, sta a fondamento delle altre scienze (della
matematica che studia l’essere inteso come quantità, della fisica che studia il mutamento e il divenire
dell’essere, ecc.). Queste scienze si occupano solo in modo parziale dell’essere, indagandone solo aspetti
circoscritti. La filosofia prima ha invece come argomento i fondamenti del sapere e deve rispondere alle
domande principali intorno allo scibile umano. Aristotele, allora, trattando i concetti di “sostanza” e di
“essenza” nella “Metafisica”, vuole raggiungere il sapere supremo, quello in grado di rispondere alle
domande fondamentali, e ultime: «Quali sono le cause e i principi del reale? Come si sono originate tutte
le cose? Cos’è un ente? Ecc.».
293

E Aristotele, va oltre il suo maestro quando prospetta l’esistenza di quattro cause
(materiale, formale, causale e finale) che stanno a fondamento degli enti. Egli per
giustificare la sua teoria causale, sostiene l’esistenza di una “causa prima” o
“motore immobile” (“atto puro”), che muove senza essere mosso, da cui deriva
tutto il resto. La Metafisica di Aristotele, allora, può essere considerata, il primo
testo “principiale” della storia della filosofia, il primo testo nel quale viene
concepita una teoria “causale” dell’universo, e il primo testo dove viene assunto
un metodo causale-sequenziale per fondare la conoscenza. 306
Il concetto di “essenza” è un punto di riferimento per questo tipo di
argomentazione; “ciò per cui l’ente è quel che è”, significa ciò che ne determina
la natura, l’identità, e il modo di essere; l’essenza della cosa è il suo “fondamento
originario”. Anche questa idea Aristotelica verrà usata molto in seguito, durante
il medioevo dalla scolastica, ma anche in epoca moderna; infatti, ad esempio per
Hegel, l’essenza rivela la struttura profonda dell’ente, e del reale, e come tale si
contrappone al fenomeno.
Questo modo di pensare è successivo a quello della Grecia pre-platonica. L’idea
di “fondamento essenziale” non fa parte di quel sapere. Se non si cercano cause
prime e fondamenti assoluti non ha senso il concetto di “essenza”. Solo
Per inciso, possiamo notare che Heidegger - in Essere e tempo - esprime un’idea molto simile definendo
l’essere “il primo, l’ultimo e il fondamentale problema della filosofia”. La filosofia è, allora, “ontologia”
e si differenzia dalle altre scienze proprio perché si occupa dell’essere in quanto essere. Le altre scienze
trattano, invece, di regioni particolari dell’ente, e siccome “l’essere è sempre l’essere di un ente”, si
occupano solo in modo parziale dell’essere; queste ultime sono definite, dal filosofo tedesco, “ontologie
regionali”. Esse dipendono, quindi, dall’indagine “fondativa” della filosofia. Qui Heidegger rivela di
essere in sintonia con la posizione fondazionalista di Aristotele. Nel Parmenide la differenza tra filosofia
e scienza si acuisce, perché, in quest’opera egli toglie alle scienze qualsiasi carattere ontologico, e
afferma la loro esclusiva natura e finalità, tecnica. Heidegger distingue tra “il sapere essenziale” - della
filosofia - che mira a “ciò che l’ente è nel suo fondamento”, e la scienza che mira a “padroneggiare”
l’ente per poterlo poi organizzare e sfruttare. Egli sostiene che: «la scienza moderna è sempre
un’aggressione tecnica nei confronti dell’ente e un intervento finalizzato all’”orientamento” operativo,
“produttivo”, attivo e affaristico» (Parmenide pag. 35) Nel Parmenide, quindi, la scienza è trattata come
un mero affare economico. Queste posizioni compaiono sempre più di frequente nelle ultime opere di
Heidegger e mostrano sempre più chiaramente la sua “ascendenza” metafisica).
306 Questo metodo verrà usato e perfezionato dai filosofi moderni, in particolare da Leibniz, il quale
costruisce il cosmo come una catena di cause (“nihil est sine ratione”) che derivano razionalmente da Dio.
Secondo Aristotele e Leibniz, allora, ogni ente trova la sua causa in qualcosa che l’ha preceduto; e
all’origine del tutto sta l’eterno e l’immutabile.
294

Aristotele lo poteva concepire, e solo la filosofia medievale (grazie a quei
presupposti) lo poteva sviluppare. 307
Aristotele, e chi viene dopo di lui, possono pensare all’essenza di qualcosa, ma
per chi lo ha preceduto ciò è impossibile. Il Greco antico non pensa di trovare
essenze, e non pensa alla verità nei termini di una essenza. Non può pensare
nemmeno che la verità sia un’essenza, sarebbe un controsenso, perché se
l’essenza è ciò per cui una cosa è, la verità dipenderebbe da quella essenza, ci
sarebbe allora qualcosa di più originario della verità. Ma “verità” per il greco
antico è manifestazione originaria delle cose, è il darsi delle cose così come si
danno, per lui non ha senso trovare l’essenza di questo manifestarsi (Platone
comincia a indagare in quei termini). “Essenza” è un concetto che usa chi vuole
“raggiungere” la verità come “principio”, la verità nel senso latino di veritas.
Chi, invece, pensa la verità come aletheia sa che ogni sua indagine svelerà e nel
contempo velerà, sa che ogni svelamento comporta un velamento, sa che il suo
dire e il suo cercare non saranno mai definitivi.
Nel frammento 123 Eraclito dice che la physis ama nascondersi, occultarsi. Essa
non si dà mai interamente. Lo stesso Heidegger traduce il frammento così: «Il
sorgere dona il favore al nascondersi». 308 Ciò manifesta un rapporto inscindibile,
una relazione reciproca tra manifestazione e nascondimento. Tutto ciò mostra
una struttura di pensiero ancora lontana dall’essenzialismo platonico.
Nel mondo dell’aletheia ogni dire e ogni cercare manifestano, in qualche misura,
l’aletheia (per questo non è possibile contrapporre alla verità come aletheia il
falsum come ciò che non è corretto, come ciò che non si adegua al vero, come ciò
307 Chi si domanda perché la Grecia arcaica non si sia posta il problema dell’ “essenza della verità”,
dimostra di essere immerso in un mondo che lo condiziona. Costui vuol estendere le sue categorie ad un
mondo che non le poteva pensare. Heidegger critica il concetto adeguativo di verità, e lo ritiene un
tradimento compiuto dai Latini nei confronti dei Greci. Ma adeguatio ed essentia sono termini “cugini”,
essi stanno a fondamento della filosofia medievale, e hanno una origine comune. Il concetto di verità
come adeguazione è plausibile solo in virtù dell’esistenza di un principio al quale potersi adeguare. E il
carattere costitutivo del principio è il suo essere “originario”, è il suo essere “essenza” (“ciò per cui una
cosa è”). Così, non si può rigettare il concetto di “adeguazione”, senza nel contempo rifiutare anche il
concetto di “essenza”.
308 M. Heidegger, Eraclito, op. cit. pag. 75
295

che è sbagliato irrimediabilmente). Indagare il concetto di aletheia per scoprirne
l’essenza sarebbe tradire proprio l’idea di aletheia.
Questo tipo di indagine viene inaugurata da Platone e Aristotele con il risultato di
trasformare quell’idea di verità. La distinzione netta, la separazione, tra verità e
falsità è possibile, anzi necessaria, tra verum e falsum, perché vero e falso vivono
della loro radicale opposizione: o la cosa (ente, affermazione, comportamento,
ecc.) è in conformità al principio, o non lo è, tertium non datur.
Lo stesso concetto di “opposizione” è improprio nei confronti dell’aletheia:
l’opposto è ciò che si contrappone, ciò che sta di fronte, e che si distingue
nettamente. Si può dire che il falso si oppone al vero perché, se si intende la
verità come adeguazione, non c’è scampo: se una cosa si adegua al principio è
vera, se non si adegua è falsa. Vero e falso sono originariamente “separati” e
“alternativi”. Ma se la verità è intesa come ciò che si disvela, ciò che si manifesta
(lasciando comunque qualcosa di velato) non è possibile stabilire l’opposizione
tra l’assolutamente vero e l’assolutamente falso. Non è possibile, in altri termini,
separarli, distinguerli nettamente l’uno dall’altro.
Dopo Platone, dove risiede il vero è totalmente assente il falso; per i Greci
antichi, svelamento e velamento sono complementari.
Se aletheia è la verità che si manifesta nello svelamento delle sue diverse forme,
essa richiama il concetto di “coniugazione”, nel senso della manifestazione delle
diverse forme dello “stesso”. Però la cornice dell’aletheia è l’idea di logos, il
raccoglimento originario e manifestante dell’ordine originario; quella della
coniugazione è invece la relazione evenemenziale. Il congiunto può essere
riferito al raccolto, tenendo presente che cambia il contesto di appartenenza delle
due espressioni. Tutto ciò risulterà più chiaro in seguito, quando ci occuperemo
nel dettaglio del concetto di evento.
296

XI) Le cose separate, il “soggetto” e l’ “oggetto”
Per chiarire meglio la questione guardiamo a ciò che si intende con i sostantivi
“soggetto”, “oggetto”, e col verbo “separare”. Cominciamo da quest’ultimo:
separare è un verbo di derivazione latina e significa “disgiungere” o “disunire”;
sappiamo che l’azione del separare è contraria a quella dell’ “unire”.
L’unire implica il passare dalla molteplicità all’unità, quindi, significa anche
armonizzare, fondere in un unico complesso, raccogliere insieme. Unire sta
anche per congiungere, collegare; ma secondo il nostro punto di vista – come
abbiamo visto – non è possibile né “congiungere” il disgiunto, né “disgiungere”
il congiunto: è impossibile far diventare estranei due fratelli, o trasformare due
estranei in fratelli (se non in senso figurato). Non si può assegnare la stessa
natura a due cose che non la posseggono in origine. Non si possono “creare”,
“produrre” relazioni tra elementi disgiunti.
Tutto dipende dal senso che si attribuisce al concetto di “unione”, o a quello di
“insieme”: se si intende per “insieme” un gruppo di elementi autonomi e
separati, che in qualche modo vengono accostati, avvicinati, fatti incontrare,
allora è possibile sia separare che unire qualsiasi cosa (si possono mettere in
relazione enti che imprima non lo erano). Se invece ci si riferisce all’insieme
come al raccoglimento di termini aventi un riferimento comune (o un’unica
natura, che però, si può manifestare in maniere diverse), allora, il raccoglimento
può essere fatto solo in un determinato modo: l’unione diventa la manifestazione
di un ordine (non la produzione di un ordine), e quindi ciò che è separato non può
essere unito, e ciò che è unito non può essere separato.
In questo secondo caso, l’insieme è caratterizzato dalla solidarietà tra gli
elementi che lo compongono; ognuno di essi è quello che è nella relazione con
gli altri, nel senso che esso riceve dal contesto che lo ospita, e
contemporaneamente dona a ciò che lo circonda; c’è tra “parte” e “tutto” un
rapporto di mutualità evenemenziale. Essi sono reciprocamente “coordinati”;
297

l’aspetto del “tutto” è funzionale all’aspetto di ogni singola “parte”, e viceversa,
ogni singola “parte” è concorde ed in armonia col “tutto” che la ospita.
Il “tutto” e la “parte” si danno come “evento”, sono sempre nel modo dell’
“evento”; ciò significa che non possiedono la permanenza e la stabilità spazio
temporale che caratterizza invece l’oggetto. “Tutto” e “parte” avvengono, si
mostrano, mai in modo definitivo e stabile, mai indipendentemente da ciò che li
circonda; essi “sono” solo in riferimento ad un contesto: ogni “evento” è la
manifestazione “spaziotemporale” di una relazione reciproca tra termini
solidali. 309
Questo sistema è stato definito in precedenza “ecologico”. Possiamo aggiungere
ora che con la locuzione “sistema ecologico” intendiamo un sistema “olistico”,
caratterizzato appunto dalla solidarietà, dalla mutualità, e dalla evenemenzialità
tra gli “elementi” coinvolti. 310
Disgiunzione e congiunzione sono, dal nostro punto di vista, due situazioni non
modificabili; però, il congiunto si può “raccogliere” nelle sue diverse forme, può
essere coniugato (nella sua molteplicità), mentre, i disgiunti non possono trovare
l’unità.
Per “disgiunti” qui si intendono gli enti come li ha pensati la tradizione
metafisica. Cose indivisibili, indipendenti e autonome rispetto alle altre e al
contesto circostante (interpretato come contenitore spazio temporale neutro);
cose che si danno nella loro completezza, e permanenza. Sono queste entità che,
a nostro modo di vedere, non possono essere congiunte, proprio a causa della
loro “solidità” e “impermeabilità”.
309 Questa idea di insieme (che ricalca solo in parte quella espressa nel secondo paragrafo) coinvolge
concetti come quelli di relazione, ordine mutualità, solidarietà, ecc.. Essa verrà sviluppata e chiarita nella
quarta parte; qui abbiamo solo introdotto alcuni argomenti.
310 L’uso che abbiamo fatto dei vocaboli “parte” e “tutto” può risultare fuorviante, perché noi non
intendiamo assolutamente la parte come una frazione, o un frammento dell’intero, e neppure come
l’ingranaggio del meccanismo o l’organo del organismo. Qui si usa provvisoriamente la parola “parte”, a
causa della attuale mancanza del termine specifico, adatto a descrivere la relazione tra ogni “singolo
termine” e il “tutto” in un sistema “ecologico”. Del resto, la descrizione del tipo di relazione presente in
tale sistema è il compito che ci prefiggiamo in questo scritto; e quindi analizzeremo questi termini più
avanti, usando ad esempio il concetto di “rete”, o quello di “evento”.
298

Ma torniamo brevemente al verbo separare. “Se(d)-parare”, significa preparare a
parte, preparare diviso. Il participio, separatus, indica ciò che “è a parte”, ma
anche ciò che è “a sé stante”. L’ “a sé stante” è ciò che sta isolato, senza il
bisogno d’altro, ciò che è autonomo da ciò che lo circonda. L’ “a sé stante” è
indipendente.
A questa idea si rifanno i moderni quando pensano l’ente: lo concepiscono come
qualcosa di individuale e autosufficiente.
L’ “oggetto” è la res obiecta, la “cosa che si contrappone”. Gli oggetti sono enti
che si contrappongono l’uno all’altro. 311
L’idea di “oggetto”, allora, è proprio quella di un ente autonomo e indipendente
che sta isolato di fronte agli altri. L’oggetto è la cosa “a sé stante”. Il concetto di
oggetto che usa il filosofo moderno è basato sull’idea di opposizione: l’ente
acquista così totale autosufficienza rispetto a ciò che gli sta intorno; gli oggetti
stanno isolati nella contrapposizione, e il mondo coincide con la loro somma.
Inoltre, esso è anche l’ente che, nella sua autonomia, sta di fronte, contrapposto,
ad un altro ente isolato e indipendente, il “soggetto”.
L’oggetto è soprattutto ciò che si “para” (che si pone) davanti al “soggetto”,
contrapponendovisi. Anche il “soggetto”, infatti, è “a sé stante”, ma a differenza
dell’oggetto, ha la capacità di “percepire” (di ricevere dall’esterno). 312
In senso lato, per soggetto si intende “ciò che è sottoposto ad un azione
proveniente dall’esterno”. 313 Soggetto infatti indica, anche oggi, ciò a cui si
riferisce un’azione, o il destinatario di un’azione (oltre che colui il quale compie
l’atto). Soggetto ha quindi (oltre a quella attiva) un’accezione passiva; esso è chi
311 “Oggetto” deriva dal participio di obicio – obiectus – che indica il “contrapposto”, l’opposto, il
“posto di fronte”. Per questa analisi ci siamo avvalsi de’ “Il - vocabolario della lingua Latina”, di
Castiglioni, Mariotti, op. cit. Abbiamo consultato inoltre: Ernout-Meillet, Dictionnaire étymologique de
la langue latine, Editions Klincksieck, Paris 1979, e Walde-Hofmann, Lateinisches etymologisches
worterbuch, Heidelberg 1982
312 Soggetto è un’altra parola di derivazione latina, che proviene dal verbo subicio (a sua volta composto
di sub e iacere, gettare sotto, sottomettere) che significa sottoporre. Il participio è subiectus che sta ad
indicare il sottoposto, il sottomesso.
313 Cfr il Vocabolario della lingua italiana di Nicola Zingarelli, Zanichelli, Bologna, 2000
299

iceve, chi “subisce” (“sub-ire” è “andare sotto”, sottoporsi sottostare) . Il
soggetto è chi percepisce, chi accoglie qualcosa dall’esterno.
Per i razionalisti, infatti, la realtà esterna agisce causalmente sulla mente
dell’uomo-soggetto; La percezione è la recezione di qualcosa che proviene dall’
“esterno”, di qualcosa cioè di “estraneo”. Grazie agli organi di senso quindi è
possibile entrare in contatto con le cose che ci stanno di fronte, contrapposte.
Tra questi enti separati la relazione deve essere prodotta, essa è qualcosa di
eventuale, potenziale, comunque successivo alla loro comparsa; e non va in alcun
modo a influenzare la loro identità.
La relazione tra soggetti è indotta da un atto di volontà, 314 quella tra oggetti
dall’intervento di una forza; 315 perché essa avvenga bisogna cambiare, rompere
una situazione di equilibrio, e per far questo c’è bisogno di un lavoro, si deve
impiegare, consumare dell’energia.
Tutto ciò però genera dualismo tra spirito e materia e disgregazione tra le diverse
entità. 316
Allora, si rende evidente la netta discontinuità tra il nostro “sistema ecologico” e
questo modello dualistico, fondato sulla separazione, sull’autonomia e sulla
permanenza spazio-temporale degli enti; quest’ultimo tipo di “architettura” non
dà spazio a concetti come mutualità, solidarietà, o evento;
Da tutto ciò emergono modi diversi di intendere la relazione: da un lato,
manifestazione evenemenziale di aspetti, nella solidarietà olistica dei termini;
314 Ad esempio la stessa convivenza civile è la conseguenza di atto di volontà collettivo, il “Contratto
sociale”. La società, la fonte primaria, se non unica, delle relazioni tra individui è prodotta da un accordo
collettivo.
315 Delle relazioni tra i corpi si occupa la meccanica; la quale cerca di trovare e spiegare le cause del
loro movimento.
316 La situazione cambia parzialmente con Kant, secondo il quale il “soggetto” diventa “fondamento”
della realtà fenomenica, diventa substrato della realtà sensibile; in grado di ordinarla attraverso le proprie
categorie; e solo così che il “sottostare” diventa un “essere a fondamento”. In questo modo, il soggetto
non è più un ricettore passivo di sensazioni provenienti dall’esterno, ma diventa “legislatore” del mondo
fenomenico. Bisogna dire che quello di Kant è un tentativo notevole (anche se non sufficiente) di
superare il dualismo tra soggetto e oggetto che aveva angustiato i pensatori razionalisti. Sull’evoluzione
del dualismo “spirito-materia” da Cartesio ad Hegel, comunque, torneremo nel prossimo capitolo.
300

dall’altro, azioni e reazioni tra enti separati tra loro, autonomi rispetto
all’ambiente che li contiene, e permanenti nel tempo.
La filosofia moderna si costituisce e si sviluppa proprio a partire dalla
separazione-opposizione tra “soggetto” e “oggetto”.
Per gli antichi greci sarebbe stato impossibile immaginare un cosmo di enti
contrapposti e separati. Gli enti – cose e uomini – erano “compresi” nell’ordine
cosmico. Ai greci mancava anche il concetto di “individualità”; essi non
pensavano che l’ente potesse sussistere nella sua “indipendenza” a prescindere
dal contesto che lo ospita. Certo anche per il Greco l’ente è l’ “essente”, ciò che
“è”, ciò che possiede una sua identità, ma al Greco è estranea l’idea di
“opposizione”. Per lui gli enti non sono cose autonome che stanno l’uno di fronte
all’altra. La physis è armonia e raccoglimento, è manifestazione di un ordine,
solo all’interno del quale, ha un senso l’ente. L’ente dei greci sta in armonia nel
cosmo, è raccolto secondo l’ordine originario, che si disvela nella physis, e ne
dipende.
E così si colgono anche le analogie esistente tra il modello greco e quello che
stiamo qui proponendo (oltre alla discontinuità di quest’ultimo con quello
dualistico moderno).
In Grecia, si comincia a parlare di cose “indivisibili” con Democrito, il quale usa
il termine “atomo” per indicare il componente semplice dell’ente. Egli distingue
tra “pieno” e “vuoto”, e pensa che sia il movimento spontaneo degli atomi (il
pieno che si muove nel vuoto) a costituire gli enti per aggregazione. Ma anche
per Democrito il mondo è cosmos, è armonia originaria. L’atomo è ingenerabile,
incorruttibile, pieno, e appunto, indivisibile. 317
C’è, allora, una sostanziale differenza tra l’idea di “individuo”, e quella di
“atomo”, perché l’individuo è lo stesso ente indivisibile, che si contrappone, e
come tale possiede indipendenza e autonomia; l’atomo, invece, non è che una
317 Come l’essere di Parmenide; ma nello stesso tempo, Democrito pensa che gli atomi siano infiniti, a
differenza dell’unicità dell’essere eleatico.
301

parte dell’ente (all’interno dell’equilibrio cosmico) e quindi non può stare
separato. Esso non è “indipendente”.
Nel mondo latino, è Cicerone a parlare di corpora individua ma, col solo intento
di tradurre il concetto di “atomo” greco. Il concetto di “individuo” è estraneo
anche al mondo latino. Così, l’uso di questa parola si afferma solo nel
Rinascimento, ed è riferita prima di tutto alla persona umana. Scrive Montaigne:
«La cosa più grande che si può fare al mondo è saper di essere sé stessi… Tutti
guardano davanti a sé, io guardo dentro di me; ho a che fare soltanto con me
stesso, mi osservo senza posa, mi controllo mi gusto… In parte dobbiamo noi
stessi alla società ma per la parte migliore, ci dobbiamo a noi stessi. Bisogna
prestarsi agli altri ma donarsi solo a sé stessi.» 318
Per l’uomo moderno il mondo è un insieme di oggetti separati, individuali e
autonomi. Il pensatore moderno vuole mettere in evidenza l’indipendenza
dell’ente, e la superiorità dell’ente “uomo”.
È così che l’uomo si trasforma in “individuo”, cioè nell’ente autosufficiente per
eccellenza; la nascita del “soggetto” e quella dell’ “individuo” sono
concomitanti. Il soggetto diventa, alla fine, il fondamento del mondo sensibile;
l’individuo la parte costitutiva del mondo politico, economico, e giuridico. 319
In Grecia il primo barlume di “individualismo” si ha con la filosofia di Socrate, il
quale, per la prima volta, rivolge l’attenzione all’uomo considerato
individualmente. Ma Socrate è ben lontano dal pensare a qualcosa come il
“soggetto”. In altre parole, il “conosci te stesso” di Socrate è solo un progenitore
remoto del cogito ergo sum di Cartesio. La res cogitans è la sostanza
“alternativa” alla res extensa. La res cogitans è l’inesteso che pensa l’esteso,
essendone totalmente separato.
318 M. Montaigne, Saggi, Rizzoli, 1987, pag. 198.
319 Anche l’individuo (l’uomo in ambito politico ed economico) è caratterizzato dall’autonomia e
dall’indipendenza; infatti affinché si producano “incontri” civili ed economici c’è bisogno di opportuni
strumenti giuridici: Il “contratto” (sociale ed economico) consente il collegamento tra la volontà degli
individui; un incontro tra ciò che originariamente è disgiunto. Il contratto fa incontrare gli individui, come
la “causa” fa incontrare gli oggetti.
302

Tra l’epoca greca e la modernità c’è la mediazione operata, dal Cristianesimo,
dal Medioevo, e dalla Riforma, che rivoluzionano l’idea di mondo, di uomo e, di
conseguenza, anche la loro relazione.
Oggetto, soggetto, individuo, sono tutti termini “moderni”, e indicano la
separazione del reale; tutte parole che il Greco non poteva pensare.
Per il moderno le cose sono autonome, a sé stanti, indipendenti, di conseguenza
serve una “forza” per farle incontrare, cioè serve un causa che, in qualche modo,
le “muova”. L’incontro è sempre qualcosa di “provocato”. La relazione tra
oggetti è sempre “prodotta”, mai originaria. Gli oggetti, seguendo la loro natura,
tenderebbero all’isolamento. 320 Ecco che torna l’immagine dell’universo
disgregato. Questo vale anche per gli uomini: gli “individui” si associano con un
“contratto”, con un atto di volontà collettivo. Serve sempre l’ “azione”, la
volontà, per rompere la separazione naturale e creare la relazione.
Per il greco antico invece la relazione è originaria, e le cose sono da sempre in
armonia. Questo vale anche in ambito politico. Aristotele – il filosofo delle cause
e del motore immobile – pensa ancora alla comunità come al luogo na turale della
convivenza umana. Egli sostiene che solo le bestie e Dio (per ragioni differenti)
possono prescindere dalla comunità. Aristotele non può pensare all’uomo come
ad un “individuo” autonomo in grado di decidere se fondare la polis, ma lo
ritiene un ente che non ha nemmeno la possibilità di essere al di fuori della
comunità; essa lo precede e lo accoglie.
Gli “individui”, invece, sono “causa” della società, la istituiscono attraverso un
atto di volontà, e né sono quindi il fondamento. Gli individ ui decidono di
costituire la società per il proprio vantaggio privato, per i benefici che essa può
portare; la società per il pensiero politico moderno, nasce dal calcolo, dalla
convenienza, non è sicuramente una necessità naturale.
Nel mondo moderno tutto ruota intorno alla “volontà individuale” (come ha visto
bene Nietzsche), alla “soggettività” e all’ “oggettività”; sostanzialmente, tutto
ruota intorno all’idea di autonomia, di indipendenza e di separazione tra gli enti.
320 Nella fisica tutto ciò viene espresso dal concetto di quiete, o di moto rettilineo uniforme. Per
cambiare lo stato di un corpo serve una forza
303

Soggetto e oggetto per essere non hanno bisogno di niente al di fuori di loro
stessi.
Una volta concepito un mondo disgregato, formato da “individui”, o da
“soggetti” e “oggetti”, resta il problema di spiegare come possa avvenire il loro
“incontro”. Come è possibile che si “incontrino” “oggetti” e “soggetti”? Come
può lo “spirito” entrare in relazione con la “materia”? Quale tipo di rapporto è
possibile tra sostanze che sono per definizione alternative? Perché si dovrebbero
incontrare, o riunire, data la loro autonomia?
Per di più, la filosofia moderna è fondata su due principi che sembrano
inconciliabili: da un lato enti indipendenti e separati, dall’altro relazioni di
dipendenza rispetto al loro comune fondamento. Come è possibile che cose con
la stessa origine, vengano a trovarsi in uno stato di separazione?
Ecco perché l’idealismo concepisce il soggetto creatore: in un contesto dualistico
di questo tipo, falliti tutti i tentativi di soluzione precedenti, non restava che dare
all’uomo questa facoltà “creatrice”, per cercare di risolvere la contraddizione
insita nel dualismo. Se si fanno coincidere soggetto e fondamento si dovrebbe
eliminare il problema, perché l’oggetto non è più qualcosa di esterno al soggetto
ma dipende totalmente da esso; il soggetto non è accolto in una realtà che gli è
estranea, ma è lui stesso ad ordinarla e a darle un senso. Questa soluzione,
proposta dagli idealisti, dovrebbe permettere di superare sia il dualismo tra
generante e generato, che quello tra sostanza pensante e sostanza materiale.
Questo, del resto, è “il problema” della filosofia moderna. Per il pensatore
moderno diventa fondamentale la questione del rapporto tra i “separati”.
Anche lo scienziato si trova di fronte alla medesima questione: come nascono le
relazioni tra i “corpi”? La meccanica nasce proprio in questo periodo e si pone il
compito di indagare le “leggi” che presiedono al loro moto e alla loro quiete.
Questa scienza si divide in tre parti: la Cinematica che studia il moto dei corpi
indipendentemente dalle “cause” che lo “producono” (il moto di un “oggetto”
può nascere solo se prodotto); la Dinamica che studia le relazioni tra i moti dei
304

corpi e le cause che li determinano (la convinzione e che all’origine di un moto ci
sia sempre una causa); e poi c’è la Statica che studia le loro condizioni di
equilibrio.
La meccanica, allora, usa il principio di causa come fondamento del rapporto tra
gli enti: due corpi possono entrare in relazione solo mediante una causa. La fisica
è una scienza che nasce per studiare cause ed effetti.
Questa scienza non poteva che aver origine nel mondo moderno, ed essa mostra
chiaramente quale sia lo scarto tra l’idea di cosmos come raccoglimento
spontaneo degli enti, e quella di mondo come gigantesco meccanismo composto
da parti separate.
Il filosofo, dal canto suo, oltre a spiegare la relazione tra gli “oggetti”, deve
affrontare la questione relativa al rapporto tra “soggetto” e “oggetto”. Se si
“postula” l’esistenza di enti “a sé stanti”, all’interno di un “ambiente” neutrale,
diventa automatico chiedersi come si realizzino le relazioni tra loro. Se si perde
la relazione originaria (physis), e si pensa alla realtà come insieme di enti
indipendenti all’interno di un “contenitore” neutro, si deve spiegare come tali
enti possano entrare in relazione. L’idealismo trova forse l’unica strada plausibile
per far coesistere soggetto e oggetto. L’ipotesi del soggetto “legislatore”, o
addirittura “artefice”, della realtà sembra la più adeguata tra quelle proposte in
quel periodo, per dare coerenza al quadro d’insieme.
305

Capitolo terzo: La relazione “io-mondo” nella modernità
“L’età moderna dei rapporti tra soggetto e verità comincia il giorno in cui noi postuliamo che, tale
quale egli è, il soggetto è capace di verità, ma che a sua volta, tale quale essa è, la verità non è
capace di salvare il soggetto” 321
I) Introduzione
In questo capitolo cercheremo di accennare, almeno nelle sue tappe principali, la
questione della relazione tra l’io e il suo altro, (e quindi le soluzioni proposte
nell’ambito del dualismo) dalla filosofia moderna. Partiremo dalla meditazione di
Cartesio, che sostanzialmente pone il problema del rapporto tra soggetto e
oggetto, e giungeremo alla soluzione proposta da Hegel.
Non ci dilungheremo però in analisi sul pensiero di questi filosofi ma ci
limiteremo a segnalare gli aspetti che riteniamo più importanti per i nostri fini.
Cercheremo di evincere, dalle speculazioni di questi pensatori, il loro modo di
intendere la relazione, e di conseguenza proveremo a capire come essi impostano
quella tra l’uomo e il suo mondo.
Sostanzialmente, affrontare tale questione significa cercare di conciliare i
concetti di soggetto e di oggetto con quello di relazione.
Il problema dei pensatori moderni è quello di rendere compatibile la dimensione
spirituale con quella materiale. Essi devono mostrare come le due entità possano
entrare in relazione, devono cioè spiegare come la realtà possa diventare
accessibile all’uomo. 322
321 M. Foucault, citazione tratta dall’inserto domenicale del Sole 24 ore di domenica 6 maggio 2001.
322 Il compito è reso difficile anche dal continuo sorgere di correnti scettiche che mettono in dubbio
proprio questa possibilità. Un gruppo agguerrito di pensatori – che va grossomodo da Montaigne a Hume
306

Per i razionalisti si tratta di configurare una relazione di corrispondenza tra i due
ambiti separati della mente e del mondo. Si parte dalla constatazione della loro
indipendenza (che viene ritenuta un dato evidente), e si devono spiegare le loro,
altrettanto evidenti, relazioni.
L’uomo è un individuo che pratica e conosce il mondo. Ma può un “individuo”
relazionarsi proficuamente a qualcosa ad esso esterno? Può egli conoscere la
verità sul mondo che lo ospita, o tutte le sue ipotesi sono destinata a rivelarsi
illusorie? Allora, il problema di fondo è proprio quello di capire che tipo di
relazione si possa instaurare tra due sostanze diverse e separate.
Se la relazione spirito-materia non fosse possibile, infatti, avrebbero ragione gli
scettici: l’uomo elabora pensieri che non hanno alcuna attinenza con la realtà;
sono solo ipotesi prive di qualsiasi fondamento, non c’è alcuna possibilità di
avere un riscontro certo sulle nostre conoscenze, perché la realtà esterna, proprio
in quanto esterna, non può essere raggiunta.
Cartesio cerca di superare le critiche scettiche, e si impegna a costruire un
edificio speculativo attraverso il quale dimostrare che la conoscenza umana è
conoscenza veritativa. Ma il suo pensiero attira molteplici critiche, soprattutto
tra gli empiristi, i quali attaccano il suo apriorismo, il suo dualismo, e il suo
“sostanzialismo”. Locke, Berckeley e soprattutto Hume riescono a produrre
critiche decisive contro l’impianto teoretico cartesiano, e più in generale nei
confronti di tutto il razionalismo.
Ci vorranno poi menti profonde come quelle di Kant e Hegel per uscire dalla
deriva scettica aperta dalla filosofia di Hume. Kant che trasforma il soggetto in
ordinatore e “legislatore” della natura; Hegel che lo fa diventare “assoluto”. Egli
rinuncia all’idea che tra realtà e spirito ci sia una qualche relazione di
corrispondenza, sostiene che tale ipotesi è contraddittoria, e imposta la sua
filosofia sulla centralità e sulla esaustività della soggettività.
– attacca e molto spesso demolisce le ipotesi avanzate dai filosofi razionalisti. Ogni soluzione proposta
infatti lascia spazio a critiche corrosive, che riescono a evidenziare aporie e contraddizioni.
307

II) Cartesio
Allora, cominciamo col seguire il ragionamento di Cartesio: egli – sulla scorta
delle provocazioni scettiche di Montaigne – comincia a dubitare di tutto ciò di
cui non ha conoscenza “chiara e distinta”, allo scopo di scoprire se sia possibile
qualche forma di “sapere”. Il problema di fondo riguarda appunto il modo nel
quale l’uomo stabilisce relazioni col suo mondo, come egli entra in contatto con
esso; la questione è se la sua mente possa avere conoscenza non illusoria della
realtà.
Già questo approccio, però, mostra l’esistenza di un dualismo originario, nel
senso che, cercando “certezze”, Cartesio, implicitamente ammette la
“separazione” tra l’ente che cerca (il soggetto dubitante) e l’oggetto cercato.
Il dualismo cartesiano, in altre parole, è contenuto nelle sue premesse: il
“soggetto” non può che dubitare dell’esistenza e della natura dell’ “oggetto”. Il
filosofo francese è spinto a dubitare dell’esistenza del “mondo esterno” proprio
perché lo considera “esterno”.
Se il mondo è “esterno” a chi lo pensa, è naturale che sorga il dubbio sulla sua
esistenza. Infatti, questa entità esterna (l’oggetto) è necessariamente “estranea” a
chi cerca di pensarla (il soggetto). Il dualismo tra “pensiero” ed “estensione” è
conseguenza dalla natura stessa dell’ente “soggetto”, e dell’ente “oggetto”.
In sostanza date queste premesse, il “pensiero” sarà certo di sé “medesimo”, e
non potrà che dubitare del “diverso”, che è anche “separato”. Il pensiero avrà
conoscenza chiara e distinta del pensato (di “se stesso”) e dubiterà dell’esteso
(l’estraneo).
Del resto, come può l’ “inesteso” avere conoscenze chiare e distinte intorno all’
“esteso”?
Cartesio stesso, dopo aver riconosciuto le diverse sostanze di “mente” e
“mondo”, ammette la necessità del dubbio. Egli argomenta in modo rigoroso: se
il soggetto è sostanza pensante può conoscere solo pensiero, può “declinare” solo
308

pensieri, e allora, che conoscenza può avere di ciò che per definizione è altro dal
pensiero? Come può incontrare ciò che è diverso da sé stesso? Il pensiero
potrebbe incontrare l’estensione solo assumendo estensione, ma questa sarebbe
una contraddizione, perché, per definizione il pensiero non è esteso, non può
avere il carattere dell’estensione. E, allora, quale tipo di corrispondenza ci può
essere tra la cosa pensata e l’oggetto reale? Cosa si può dire intorno alla realtà
fisica?
Il dualismo delle sostanze produce notevoli complicazioni nel cammino
filosofico di Cartesio, egli infatti, abbozza una prima risposta, (del tutto
insoddisfacente) sostenendo che il pensiero coglie con chiarezza la “differenza”
tra sé stesso e la realtà corporea.
Questa risposta però, è debole perché si può cogliere tale “differenza” solo
presupponendo di “conoscere” già le due sostanze; ma ciò sarebbe origine di
contraddizione: se io colgo solo pensiero non posso concepire l’esistenza
dell’estensione (anche questo, essendo un pensiero, come tutti gli altri, si riduce a
pensiero di estensione, e quindi può essere illusorio. Infatti, se affermo che il
pensiero dell’estensione è possibile solo in virtù dell’esistenza dell’estensione, è
facile controbattere che il pensiero del drago non implica l’esistenza del drago).
Quindi, Cartesio presuppone ciò che deve dimostrare.
Il problema è quello di passare dal piano psicologico – che mi dà certezza sul
mio pensiero – al piano ontologico – che mi permette di raggiungere la verità
intorno alla realtà. Cartesio allora ricorre a Dio, in questo modo: gli uomini
possono avere diversi tipi di idee in relazione alla causa che le genera. Le idee
sensibili possono essere prodotte dalla realtà esterna, ma in merito a queste
dobbiamo ammettere che ci possiamo ingannare; altre idee sono prodotte
dall’uomo stesso, grazie alla sua immaginazione, ma anche queste possono
essere illusorie; infine ci sono le idee “innate” le quali provengono da Dio, e
come tali non ci possono tradire, altrimenti sarebbe Dio stesso ad imbrogliarci.
Ma l’Essere onnipotente e infinitamente buono non può ingannare le sue
309

creature. L’uomo si può sbagliare sull’esistenza dello spazio, ma non su quella di
Dio.
Allora, il “ponte” che consente di collegare res cogitans e res extensa, per
Cartesio, viene gettato proprio da Dio. Qui, però, si instaura un circolo vizioso,
che molti filosofi successivamente hanno rilevato; infatti, Dio è sia frutto della
dimostrazione, che fondamento di quella stessa dimostrazione. Il tentativo, del
pensatore francese, di legare sostanze diverse mostra molto chiaramente la
difficoltà insita in questo progetto: come si diceva sopra, partendo dalla
disgregazione è molto difficile uscire dalla disgregazione.
La filosofia di Cartesio, per altro, assume una funzione rivoluzionaria perché egli
concepisce (per primo) l’opposizione tra spirito (il mondo interiore) e materia (il
mondo esterno). Egli, cioè, scopre la dimensione “mentale” della soggettività, nel
senso che mostra la natura “riflessiva” dell’individuo.
Per lui il soggetto è “sostanza pensante”: è “sostanza”, per cui totalmente
autonomo rispetto a ciò che lo circonda; ed è “pensante”, cioè, in possesso di una
facoltà che lo rende unico nell’universo: grazie al cogito l’uomo scopre il suo
“essere”, ed il suo “esistere”. Così facendo, Cartesio isola l’uomo e lo rende
indipendente dal mondo; anzi, scoprendosi “pensante” il soggetto subordina il
mondo a sé stesso; infatti, innanzitutto e immediatamente, egli è sicuro del suo
pensiero, e solo successivamente e mediatamente acquista sicurezza intorno al
mondo esterno. È attraverso tale via che il “soggetto” diventa un ente “a sé
stante”.
Questa breve analisi è sufficiente per mettere in evidenza le difficoltà incontrate
da Cartesio nel tentativo di mettere in relazione soggetto e oggetto; essa mostra i
problemi da lui avuti per costruire un quadro coerente con gli elementi che aveva
a disposizione.
Egli cercò di concepire un modo per far incontrare il pensiero e realtà, ma alla
fine dovette ricorrere all’intervento di Dio. Solo la bontà di quest’ultimo
consente all’uomo di non vivere in un mondo totalmente illusorio.
310

Tutta la sua conoscenza viene a dipendere dalle idee innate. In questo modo
Cartesio non fa che proporre un altro tipo di fondazionalismo, il quale, a
differenza dei precedenti, trova il suo principio, non più nella realtà esterna, ma
nella mente umana (anche se le idee innate, come l’ens dei medievali, sono
sempre un dono di Dio).
D’altro canto però, abbiamo anche visto in quale misura si modifica la posizione
dell’uomo nei confronti del suo mondo, proprio a partire dal pensiero
cartesiano. 323
III) Locke
Un tentativo importante di superare le difficoltà lasciate aperte da Cartesio è
quello di Locke, per il quale, qualsiasi forma di conoscenza è frutto
dell’esperienza. Rimanendo fedele all’etimo della parola “soggetto” egli sostiene
che l’uomo può solo percepire idee, può solo riceverle (con “idea” egli intende
“qualsiasi oggetto dell’attività intellettuale umana”, quindi, sia pensie ri che
sensazioni).
Le idee allora derivano esclusivamente dall’esperienza e non possono essere il
frutto di un’attività creatrice dell’uomo. Esse possono provenire dalla “realtà
esterna”, o dalla “realtà interna”; nel primo caso, sono “sensazioni” (il fr eddo, il
caldo, il dolce, l’amaro, ecc.), nel secondo caso, “riflessioni” (pensieri,
percezioni, conoscenze, ecc.). Secondo Locke avere un idea è percepire un idea,
323 Il tema dell’individualità e della soggettività si sviluppano contestualmente in epoca moderna col
l’obiettivo di dare un ruolo nuovo all’uomo nel mondo. Entrambe considerano l’uomo, non più come
elemento contenuto in un cosmo, in un ordine che lo comprende e lo sovrasta, ma come cosmo esso
stesso; non più periferia ma centro del mondo. E questa è una conseguenza del pensiero umanista e
rinascimentale.
311

perché il pensiero è solo una forma di “riflessione”; ciò significa che le “idee
innate” per Locke non esistono.
Questa convinzione porta conseguenze notevoli; innanzitutto è un elemento di
discontinuità netta col pensiero cartesiano, che invece le poneva a fondamento
della sua teoria, secondariamente essa rappresenta un attacco esplicito ad ogni
forma di apriorismo. In terzo luogo, se non esistono idee innate non esistono
nemmeno principi innati, e quindi, a giudizio del pensatore inglese, il principio di
non contraddizione (caposaldo della filosofia fino a quel momento) non è
qualcosa di necessario.
La conoscenza si fonda su “idee semplici” attraverso le quali è possibile
“comporre” quelle “complesse”. Nel ricevere le idee semplici, il “soggetto” è
completamente passivo rispetto alla realtà; mentre quelle complesse abbisognano
di un’attività produttiva.
Ci sono tre categorie di idee complesse: “modalità”, “sostanza”, “relazione”.
Quindi queste categorie non sono innate, ma prodotte. Ciò significa che il
soggetto possiede l’idea di sostanza in quanto da egli stesso prodotta, e non
perché essa è apriori. Così Locke esclude che l’uomo possa conoscere il
“substrato”, o l’essenza del reale, anzi afferma che se anche queste cose
esistessero sono talmente oscure da essere totalmente inutili per l’uomo.
Quindi, l’idea di sostanza è un idea complessa, prodotta dall’uomo in funzione
della sua utilità, e non un fondamento della realtà, o del pensiero. Ciò significa
che, nemmeno il “soggetto” può essere “substrato”, infatti, Locke lo considera
solo come “entità percepente”; egli, cioè, si attiene strettame nte al significato
latino: “chi è esposto ad un azione proveniente dall’esterno”. Certo, l’uomo
riceve diverse sensazioni da uno stesso oggetto, ma ciò non significa che esse
condividano, o che esse provengano da una cosa chiamata substrato.
In altre parole, chi sostiene l’esistenza dei fondamenti confonde una sua esigenza
di ordine con l’esistenza di entità necessarie. Locke insomma considera il
concetto di sostanza arbitrario e si spiega in questi termini: «Se qualcuno
chiederà che cos’è il substrato al quale il colore o il peso ineriscono, si risponderà
312

che tale substrato sono le stesse parti estese e solide; e se si domanda a che cosa
ineriscono la solidità e l’estensione non si potrà rispondere, nel migliore dei casi,
se non come quell’indiano, il quale, dopo aver affermato che il mondo è
sostenuto da un grande elefante, fu richiesto su che cosa l’elefante poggiasse; al
che rispose: su una grande tartaruga. Ma essendogli ancora domandato quale
appoggio avesse la tartaruga, rispose: qualcosa che io non conosco
affatto…L’idea alla quale noi diamo il nome generale di sostanza non è altro che
tale supposto, ma sconosciuto sostegno delle qualità effettivamente esistenti». 324
L’attacco di Locke al concetto di sostanza è esplicito e senza riserve. Egli si
rende conto che cercare l’inconcusso per spiegare il reale è contraddittorio; tutto
si riduce ad un’operazione intellettuale che prima postula la relazione causale tra
le sostanze e poi si deve arrendere di fronte alla sua contraddittorietà. Egli invita
a limitarsi a ciò che realmente esperiamo, senza pensare di fondarlo su qualcosa
di sicuro e stabile, che renda certa la nostra conoscenza; perché così facendo
abbandoniamo la saggia via dell’empirismo, per avventuraci in peripezie
intellettuali che si rivelano sempre insoddisfacenti e inconcludenti.
Egli così vuole mettere in discussione l’intero impianto deduttivo cartesiano. A
suo parere infatti, Cartesio non raggiunge nessuno degli obiettivi che si era
prefisso; ed anzi, non solo non riesce a fondare la conoscenza su basi solide (in
grado di sconfiggere il dubbio metodico), ma addirittura, si priva dell’unica fonte
di conoscenza che l’uomo possieda: la sua esperienza.
Locke supera il dualismo delle sostanze cartesiano, eliminando l’idea stessa di
sostanza. Egli afferma che non c’è necessità di un incontro tra diverse sostanze
perché si produca conoscenza, ma è sufficiente la nostra esperienza, cioè, quello
che il soggetto riceve dalla realtà. Tutto il resto è ridondante è viene eliminato
attraverso l’uso del rasoio di Ockham.
Allora, la corrispondenza, tra “mondo” e “mente”, è dovuta, secondo il filosofo
inglese, all’azione causale della realtà sul pensiero.
324 J. Locke, Saggio sull’intelligenza umana, Laterza, Bari-Roma, 1972, II, 23, 2.
313

In questo modo, però, egli non elimina il dualismo, ma lo modifica soltanto, in
quanto, non è sufficiente negare il concetto di sostanza per superare il dualismo
tra “interno” ed “esterno”, tra il mentale e il reale. Locke, in altri termini, non
elimina la separazione tra realtà interna e realtà esterna, ma toglie soltanto la loro
natura “sostanziale”. In più lascia aperto il problema della relazione tra idee
semplici e idee complesse. Non ci dice infatti come possono scaturire le une dalle
altre.
L’idea di relazione tra uomo e mondo che mostra di avere Locke è ancora quella
causale. Egli concepisce un rapporto di dipendenza tra la realtà esterna e la
capacità percettiva dell’uomo. Egli combatte il concetto di sostanza, ma
nonostante questo immagina ancora un rapporto di dipendenza, quando dipinge
l’uomo come semplice recettore della realtà esterna. In sostanza, egli mette un
principio inconcusso – la realtà – e poi descrive la nostra conoscenza come una
funzione adeguativa della mente nei confronti di questo principio.
Allora si tratta sempre dell’incontro tra due realtà indipendenti e separate, anche
se private della loro natura sostanziale. Tra loro è ancora necessario stabilire (e
poi provare) una qualche forma di corrispondenza. Locke assegna questo
compito all’esperienza sensibile, senza però mostrare come essa possa
effettivamente operare. Alla fine egli aggira la questione proposta da Cartesio,
senza risolverla.
314

IV) Berckeley
Di tutto questo si rende conto Berckeley, secondo il quale, non si può sostenere
l’esistenza di enti che non siano percepiti, se prima si afferma che la conoscenza
è frutto dell’esperienza.
Locke, a suo avviso, cade proprio in questa contraddizione, infatti, pur
sostenendo che non esiste alcuna conoscenza che possa prescindere
dall’esperienza, ammette poi l’esistenza della realtà esterna. Berckeley gli obietta
che se così stanno le cose, è contraddittorio affermare l’esistenza di una realtà
esterna di cui “per definizione” non si ha alcuna esperienza. Attraverso questa
logica stringente, e un po’ paradossale, egli arriva ad affermare il celebre “esse
est percepi” (principio che costituirà un riferimento per tutto l’idealismo
successivo). Per il filosofo inglese non si può dire proprio nulla su ciò che non è
percepito, e quindi, l’essere stesso delle cose coincide con il loro essere
“percepite”.
Berckeley esclude che al di fuori delle percezioni vi siano cose materiali che
agiscono sulla mente, e che l’idea sia una copia della realtà. O meglio, afferma
che non possiamo essere certi della realtà esterna, e che quindi ci dobbiamo
limitare alle nostre impressioni. Allora, è necessario fermarsi al percepito e a ciò
che lo fonda: il “soggetto”. L’unica cosa di cui non posso dubitare, per il filosofo
inglese, è la mia natura spirituale, e la mia facoltà percettiva.
Allora, qual è la causa delle idee, da dove provengono se non dal vengono dal “di
fuori”? Esse sono prodotte da uno spirito superiore che è Dio, il quale ce le
trasmette. Il soggetto non attinge più dalla realtà fisica, ma direttamente da Dio.
Le cose, quindi, non hanno una realtà esterna allo spirito. In questo modo, egli
nega che le idee siano legate tra loro da rapporti causali, proprio perché esse
provengono da Dio.
In sostanza, egli supera il dualismo eliminando la res extensa e mantenendo la
res cogitans. Il dualismo diventa monismo. Allora, in Berckeley, c’è la
consapevolezza che la “separazione” è la fonte di ogni problema. Egli sa che se
affermo la separazione tra materia e spirito, e assumo come criterio di verità la
315

loro “corrispondenza”, non avrò alcuna possibilità di produrre questo “incontro”.
Tra la cosa percepita e la cosa in sé non c’è mediazione possibile, l’una esclude
l’altra.
Tutte le correnti scettiche, ad avviso di Berckeley, hanno avuto buon gioco nel
falsificare ogni forma di conoscenza “corrispondentista”, perché non è possibile
“sapere” se le cose percepite sono “adeguate” alle cose non percepite. È già un
controsenso “pensare” alle cose “non pensabili”. Come posso, infatti,
raggiungere ciò che è altro da me per definizione? Se non posso andare oltre il
pensiero come posso raggiungere la materia?
Queste sono obiezioni radicali contro ogni forma di dualismo. Obiezioni che
fanno intuire la irreversibilità di una condizione originaria di separazione e di
disgiunzione. Due “corpi” che si muovono su piani diversi non si possono
incontrare assolutamente; allora, Berckeley cerca di farli appartenere ad un piano
unico, quello spirituale.
In altre parole, anche per il pensatore irlandese, se non c’è una natura condivisa,
se non c’è un riferimento comune, non ci può essere relazione.
Berckeley è il primo filosofo post-aristotelico ad avere una chiara percezione di
questo fatto.
La distinzione tra interno ed esterno non viene, però, completamente superata.
Infatti, la mente di Dio non coincide con la mente umana, perché la precede, e ne
sta a fondamento. Allora, anche per Berckeley, viene a porsi un rapporto tra
qualcosa di esterno (la mente di Dio) e qualcosa di interno (la mente dell’uomo);
e questo rapporto è di natura causale. Quindi, egli rifiuta il principio di causa tra
le idee, ma lo ammette come base della relazione tra queste e Dio. Berckeley, in
questo modo, continua a muoversi all’interno di una cornice moderna, fatta di
“fondamenti” e “cause”, “oggetti” e “soggetti”.
316

V) Hume
Il concetto di causa come principio di relazione necessaria tra enti viene invece
superato da Hume. Egli mostra che la causa non è che uno stratagemma inventato
dall’uomo su basi totalmente induttive, e non la prova logica dell’esistenza di
legami necessari tra enti, e nemmeno tra gli enti e il loro fondamento. «Quel che
si vuol sapere è se ogni “oggetto” che comincia a esistere sia debitore della sua
esistenza a una causa: io affermo che questo né intuitivamente né
dimostrativamente è certo». 325
Qui Hume condensa in una frase l’argomento che svilupperà nel lib ro: Egli
afferma che il “cominciamento” di qualsiasi oggetto (la sua origine) non deve
necessariamente essere riferito ad una causa generante. In questo modo egli
mette contemporaneamente in questione i concetti di fondamento e di causa.
L’inizio di un esistenza, egli dice, non deve senz’altro essere attribuita ad una
causa: ovvero l’idea che a fondamento di qualsiasi oggetto, e quindi di qualsiasi
fenomeno o evento, bisogna porre una causa generante, non ha alcuna evidenza
assoluta. Non c’è alcun motivo, alcuna prova che ci induca a sostenere la
presenza di relazioni di questo tipo. In altre parole, l’idea che ogni cosa provenga
da qualcosa di precedente con la quale essa è in una relazione di derivazione è
tutta da discutere, a meno che non si voglia considerare la nostra esperienza
sensibile, quello che ci capita di vedere ogni giorno, una prova irrefutabile. Ma
allora si finisce per confonde la filosofia con la chiacchiera quotidiana, perché tra
ciò che osserviamo giornalmente è ciò che realmente accade in natura non
abbiamo dimostrato alcuna corrispondenza. Anzi, lo scopo della scienza in
genere dovrebbe essere proprio quello di indagare le relazioni esistenti tra
sensazioni e fatti. Il problema allora sta nel verificare il modo nel quale la natura
agisce sull’uomo; e secondo Hume si può escludere che esso sia configurabile
come un rapporto di causa. Egli quindi vuol mostrare che il principio di causa
325 D. Hume, Trattato sulla natura umana, Laterza, Roma-Bari, 1993, pag. 95. Corsivo aggiunto.
317

non è responsabile né delle relazioni tra oggetti, e nemmeno di quelle tra
soggetto e oggetto.
Hume poi sostiene che, se si prescinde dall’esperienza personale, non è possibile
prevedere l’effetto di una qualsiasi causa. Se non avessi mai visto una palla da
biliardo colpirne un’altra (e niente di simile) non sarei in grado di prevedere
l’effetto del loro incontro. Ciò significa che l’idea di causa efficiente non è né un
principio naturale, né un principio di ragione, ma solo il risultato della nostra
esperienza. Siamo abituati a osservare certi tipi di relazioni e pensiamo che esse
si debbano verificare necessariamente, ma non abbiamo nessuna dimostrazione
di ciò.
Causa ed effetto sono eventi diversi, disgiunti, legati solo da una “vicinanza”
temporale, e spaziale, non da una relazione logica, o fisica. Così la supposta
regolarità della natura, che sarebbe origine del principio di causa non esiste, anzi,
siamo noi che dopo aver formulato tale principio, lo abbiamo assegnato alla
natura come il suo carattere fondativo. Così, la massima generale della filosofia,
secondo la quale tutto ciò che comincia ad esistere deve avere una causa, non è
sorretta da alcuna prova “scientifica”, ma è solo una supposizione senza
fondamento alcuno.
Questo, oltre ad essere uno scacco per il meccanicismo, è anche un attacco
frontale a qualsiasi forma di fondazionalismo. Perché, se non riusciamo a
dimostrare nessi di concatenazione causale tra enti, oggetti o fenomeni, non
possiamo neanche risalire ad un principio primo.
Ed è sostanzialmente per questo che Hume è stato considerato l’alfiere dello
scetticismo moderno. Noi possiamo solo supporre che la realtà sia un insieme di
“oggetti” legati necessariamente, e provenienti da un unico fondamento, non lo
possiamo dimostrare. A suo avviso, intorno ad un mondo concepito in questo
modo non avremo mai conoscenza certa.
Quindi, se da un lato Berckeley dimostra che tra sostanze diverse non si dà
alcuna relazione, dall’altro, Hume ci spiega che tali relazioni non sono possibili
neanche tra semplici “oggetti”.
318

Hume mostra con grande efficacia che quel tipo di enti, che noi chiamiamo
“oggetti”, non possono essere collegati nemmeno dal principio di causa
efficiente. Tra l’urto e il successivo movimento non c’è altro tipo di relazione se
non quella attribuita dalla nostra esperienza; tra loro non esiste alcun tipo di
collegamento necessario.
Ciò significa che se la realtà è costituita di “oggetti”, noi non abbiamo alcuna
speranza di trovare delle relazioni stabili e sicure tra loro.
Un oggetto, data la sua natura, non è relazionabile con niente di ciò che lo
circonda.
Questo è un risultato analogo a quello raggiunto in precedenza ragionando
sull’etimologia di questa parola. L’ “oggetto” è res obiecta e come tale non è
collegabile al suo simile per definizione.
Hume fornisce un supporto teoretico a questa convinzione. Egli sostiene che ogni
tentativo di produrre legami tra “oggetti” e destinato a fallire, e lo dimostra il
fatto che il più solido tra di essi, la relazione di causa, non è che l’estensione
induttiva della nostra esperienza sensibile al campo della filosofia e della scienza,
non una relazione fondamentale tra gli enti in natura. La relazione causale è il
frutto di un ragionamento, è il risultato di una ricerca intellettuale, volta a
spiegare quale tipo di legami si instaurino tra gli enti nel mondo. Ma questa
ricerca ha confuso un aspirazione a colmare una lacuna della ragione, con una
caratteristica della natura. Nessuno, a parere di Hume, ha dimostrato l’esistenza
in natura di questo tipo di relazioni.
319

VI) Kant
Su questo background si sviluppa la filosofia di Kant. Egli condivide con Hume
l’idea che non ci possa essere conoscenza certa della realtà esterna, e più in
generale condivide con gli empiristi l’idea che ogni forma di sapere debba avere
come incipit l’esperienza. Ma contro Hume, Kant sostiene che la conoscenza
certa (della natura) non solo è possibile ma già esiste.
Lo scopo principale della Critica della ragion pura è proprio quello di
dimostrare che la matematica, e la fisica di Newton, sono scienze costituite da
“giudizi sintetici a priori” (sono scienze, cioè, che ci danno informazioni certe e
costruttive sulla natura).
Allora, si tratta di distinguere tra ciò che si può conoscere – il “fenomeno” – e
quello che non si può conoscere – la “cosa in sé” (o “noumeno”).
Il fatto che, fenomeno e noumeno siano concetti inconciliabili, non significa che
all’uomo sia preclusa la conoscenza della realtà che lo circonda, anzi, è la pretesa
di conoscere le cose in sé stesse che porta fatalmente allo scetticismo. Infatti,
qualsiasi ipotesi sulla realtà “esterna” al soggetto è destinata, per definizione, a
rimanere tale. L’oggetto com’è in sé non può mostrarsi, perché ciò che si mostra,
nel momento in cui si mostra, ha natura “fenomenica”, ed è solo in quanto
“fenomeno” che noi lo possiamo percepire. Pensare di percepire (quindi di
“incontrare”) la cosa in sé è contraddittorio. La cosa in sé (in quanto cosa in sé) è
destinata a rimanere non-manifesta, e quindi inconoscibile; essa potrebbe essere
oggetto solo di un’“intuizione intellettuale”, ma l’uomo non è dotato di tale
capacità, e può conoscere solo a partire dalla sua funzione percettiva: egli, in
definitiva, non può cogliere la realtà in sé stessa, con il puro atto del suo
pensiero.
Chiarito questo, Kant si dedica alla dimostrazione della fondatezza del sapere
fenomenico. Egli vuol mostrare, primo, che i fenomeni non sono immagini
sbiadite della realtà, ma corrispondono alla realtà stessa di tutto quello che ci
circonda, (rimanendo “problematico” il concetto di “realtà in sé”) secondo, che la
“realtà fenomenica” è fond ata su leggi necessarie che l’uomo conosce a priori.
320

La conoscenza è basata su due “funzioni” del soggetto, una percettiva e passiva,
l’altra attiva e ordinatrice. Nell’ “Estetica trascendentale” egli descrive la prima
funzione: la cosa esterna agisce causalmente sulla sensibilità del soggetto
provocando le “intuizioni empiriche”. 326
Per poter ricevere delle sensazioni sono necessarie le forme a priori (o
trascendentali) della sensibilità: lo spazio e il tempo. Quindi spazio e tempo non
sono le strutture fondanti della realtà in sé stessa (come, invece, pensava
Newton) ma sono i cardini della capacità percettiva del soggetto; esse sono
“apriori”, cioè, colte dal soggetto prima di qualsiasi esperienza, e sono
“trascendentali”, in quanto “condizioni di possibilità dell’esperienza”. Kant le
definisce “intuizioni pure” per distinguerle dalle “intuizioni empiriche”.
Per il filosofo tedesco, spazio e tempo sono il fondamento dei giudizi sintetici a
priori della matematica.
Nella “Logica trascendentale”, Kant si occupa della “funzione” intellettiva del
soggetto, quella che determina i rapporti tra gli elementi del pensiero e gli oggetti
dell’esperienza. Tali rapporti sono permessi dalle “categorie”, o “concetti puri”, i
quali sono le condizioni di possibilità (trascendentali) per qualsiasi pensiero. Le
categorie sono “leggi a priori” dell’intelletto che prescindono da qualsiasi
esperienza, e consentono di formare qualsiasi pensiero compiuto; in buona
sostanza, rappresentano la totalità delle articolazioni dell’ intelletto.
La combinazione di “intuizioni” e “concetti puri” porta alla formazione dei
“giudizi”; ad esempio: “la penna è sul tavolo”, è un giudizio possibile grazie
all’incontro tra la molteplicità delle sensazioni che quell’immagine causa, e le
categorie dell’intelletto. Così, per Kant pensare è “unificare”. Il molteplice
sensibile diventa giudizio grazie alla facoltà “unificatrice” dell’intelletto. Ma
cosa rende possibile tale fusione? Non può essere la sensibilità, dal momento che
essa svolge un ruolo esclusivamente passivo, e affinché si verifichi questo
incontro serve un’azione produttiva. Allora, la causa non può che risiedere
326 Abbiamo già visto che il soggetto non può avere intuizioni intellettuali, se le potesse avere, non
sarebbero necessarie quelle empiriche, quindi esse si escludono a vicenda.
321

nell’intelletto. Quindi, è l’atto spontaneo del soggetto a causare l’unificazione tra
intuizioni e categorie. 327
La soggettività di cui parla Kant non è quella empirica, ma quella
“trascendentale”. Il soggetto trascendentale, o “io penso” è il fondamento,
l’origine, e la causa di ogni sapere. Ed è grazie ad esso che, Kant è in grado di
mostrare l’esistenza dei “giudizi sintetici a priori”, quei giudizi cioè che
caratterizzano la fisica newtoniana. 328
Tutto l’edificio kantiano poggia sul concetto di “soggettività trascendentale”,
data la sua natura “funzionale”, “unificatrice” ed “organizzatrice” della natura.
Kant, in sostanza, capisce la contraddizione presente nell’idea dell’incontro delle
diverse nature, e cerca di porvi rimedio, senza cadere nello scetticismo di Hume.
Se considero il soggetto come natura pensante, lo caratterizzo in un certo modo, e
lo pongo all’interno di ben delineati confini. Essere “pensiero” vuol dire, in
primo luogo, non poter essere, e non poter diventare, altro al di fuori del
pensiero. 329
Se il soggetto è sostanza pensante, egli non potrà nemmeno “incontrare” nulla al
di fuori del pensiero, pena il venir meno della sua stessa natura. Come può un
ente di natura spirituale incontrare enti di natura materiale? Se il soggetto è nella
sua essenza pensiero, non potrà produrre (e quindi incontrare) nulla al di fuori di
pensieri. Nel momento in cui si popola il mondo di sostanze diverse, lo si
condanna a rimanere un insieme disgregato di individualità diverse.
La separazione è insita nelle premesse: se considero l’ente come ciò che è dotato
di una certa “natura”, per poter “mantenere” quella natura, non lo potrò più
“mescolare” con qualcosa di diverso da se stesso. Se l’individuo è sostanza
327 L’ “io penso” di Kant ha una natura esclusivamente “funzionale”, nel senso che, è l’ “unità
trascendentale” che unifica le sensazioni in oggetti di conoscenza; in altre parole, esso è l’ente che attua
l’organizzazione della realtà fenomenica, è il “legislatore della natura formaliter spectata”; Cosa ben
diversa dalla sostanza individua e indipendente di Cartesio.
328 Anche Hume ammetteva l’esistenza di giudizi a priori, però secondo lui, non potevano essere
sintetici, ma solo analitici.
329 Ciò sembra banale, ma non lo è, se si pensa che ci sono volute le profonde intuizioni degli empiristi
e le poderose argomentazioni kantiane per rendere chiaro questo concetto.
322

pensante, per poter rimanere tale, non potrà mescolarsi alla sostanza materiale,
altrimenti diventerà qualcosa di diverso dalla originale sostanza pensante. Egli
tutt’al più potrà essere sostanza che pensa alla materia, e quindi il suo incontro
con la materia non potrà darsi, sé non in modo indiretto. Ma, il pensare alla
materia è un modo mediato di arrivare alla materia, e come tale non mi può dare
la certezza che il pensiero di “qualcosa” coincida con quel “qualcosa”.
I problemi sollevati dagli empiristi partivano tutti da queste considerazioni.
Lo stesso Kant, allora, si trova a dover conciliare lo scetticismo di Hume – che
egli reputava del tutto appropriato, date le precedenti premesse – con la certezza
delle conoscenze prodotte dalla fisica di Newton. Da un lato, l’inconciliabilità
della separazione tra le sostanze, dall’altro, le conoscenze della fisica, che egli
reputava certe e definitive, sulla natura. La soluzione trovata fu quella di rendere
“problematica” l’idea della cosa in sé stessa (così da sfuggire alla critica
humiana), e di dimostrare la “scientificità” della conoscenza fenomenica (a
sostegno dei lavori di Newton).
In buona sostanza, il filosofo tedesco vuole dimostrare la possibilità, da parte
della fisica, di produrre giudizi sintetici a priori.
In sintesi, abbiamo visto che la filosofia di Cartesio si basa su di un insanabile
dualismo tra res cogitans e res extensa. Dualismo che, a sua volta, trova origine
nei concetti stessi di “soggetto” e “oggetto”: se per avere conoscenza è
necessario l’incontro tra queste due sostanze, è impossibile che essa si produca.
Hume lo dimostra con particolare efficacia: egli osserva che non esiste alcuna
possibilità di provare che l’oggetto percepito corrisponda all’oggetto reale, cioè,
non esiste possibilità di “creare” una relazione necessaria (causale) tra sostanza
diverse. Kant attribuisce al lavoro di Hume una valenza “anti-dogmatica”, nel
senso che, a suo avviso, Hume mostra, una volta per tutte, che l’idea di poter
ottenere una conoscenza certa sul mondo esterno è solo un “dogma” (ereditato da
secoli di pensiero metafisico che lo ha sempre accettato acriticamente).
323

Il filosofo tedesco, a questo punto, si convince che l’unica strada per evitare lo
scetticismo è quella di rimuovere il dualismo, non solo quello delle sostanze, ma
più in generale ogni forma di contrapposizione tra realtà interna ed esterna al
soggetto. Egli, cioè, individua nella opposizione “interno-esterno” l’origine di
tutte le difficoltà della metafisica: se l’obiettivo è quello di conoscere ciò che sta
al di fuori del soggetto, il fallimento è inevitabile. Kant, allora, concepisce la
realtà in sé – quella esterna al soggetto – come “noumeno” cioè qualcosa che è
solo pensabile.
Egli quindi ammette l’esistenza di una realtà esterna (contro Berckeley), ma la
ritiene del tutto inconoscibile. Il concetto di “noumeno”, allora, ha una valenza
solo “negativa”, sta per ciò che non è oggetto di conoscenza; e non può essere
inteso nemmeno come ciò che sta dietro al fenomeno, o ciò da cui il fenomeno
proviene, perché anche questa sarebbe una caratterizzazione eccessiva; si
stabilirebbe una relazione tra due entità (fenomeno e noumeno) che non possono
essere correlate.
Per Kant, il soggetto può conoscere a partire dai “trascendentali”, i quali si
possono applicare alla sola realtà sensibile; così, il concetto di “cosa in sé”
trascende le nostre possibilità di conoscenza. Kant scrive: «In conclusione, però,
la possibilità di tali noumena non si può affatto comprendere, e l’ambito che si
estende al di là della sfera dei fenomeni è (per noi) vuoto. Ossia, noi abbiamo un
intelletto, che si estende p r o b l e m a t i c a m e n t e al di là di tale sfera, ma
non possediamo affatto un’intuizione – anzi, neppure il concetto di un’intuizione
possibile – mediante la quale possano esserci dati degli oggetti al di fuori del
campo della sensibilità, e l’intelletto possa venir usato a s s e r t o r i a m e n t e al
di là della sensibilità. Di conseguenza il concetto di noumeno è semplicemente
un concetto limite per restringere le pretese della sensibilità e perciò è soltanto di
uso negativo». 330
330 I. Kant, Critica della ragion pura, Adelphi, Milano, 1995, pag. 329.
324

Allora, egli ammette che non si dà relazione tra soggetto e cosa in sé, ma osserva
anche che noi conosciamo tramite la nostra esperienza, quindi, ciò che ci
circonda (e di cui abbiamo esperienza) non può che avere natura fenomenica.
Il fenomeno (phainomenon), infatti, è ciò che appare, ciò che si manifesta al
soggetto, ed è, in qualche misura, “già da sempre presso il soggetto”. In questo
caso, la relazione non può non darsi, perché il fenomeno è tale solo nel momento
in cui si manifesta al soggetto, né prima, né dopo; se il fenomeno esiste, esiste in
quanto percepito. La sua relazione col soggetto è necessaria, è insita nel concetto
stesso di “fenomeno”. A questo punto, Kant introduce i “trascendentali” – della
sensibilità e dell’intelletto – per dimostrare che la conoscenza, oltre ad avere
carattere fenomenico, possiede anche contenuto necessario, veritativo.
In altre parole, il fatto che il soggetto debba fermarsi ai fenomeni non è una
limitazione, ma una condizione “esistenziale”, bisogna rendersi consapevoli che
al di là dei fenomeni tutto diventa “problematico”. Ogni tentativo di spingersi
oltre genera solo contraddizioni. 331
Abbandonata definitivamente la speranza di conoscere le cose in sé, ci si può
dedicare alle forme adeguate, pertinenti della conoscenza.
Se il soggetto “riceve” la natura grazie a “forme a priori”, e la ordina usando
concetti puri, significa che la possibilità della loro relazione è originaria. E
questo è un passo in avanti rispetto all’empirismo, che pensava l’esperienza
come il frutto di relazioni a posteriori tra l’ente soggetto (il quale era inteso come
tabula rasa) e gli oggetti della natura. L’esperienza sensibile non può nascere da
un “incontro” tra entità estranee, e isolate, ma si costruisce a partire da una
relazione contemplata a priori tra soggetto e fenomeno.
Tale relazione, allora, non nasce con il singolo “soggetto empirico”, ma è una
“funzione originaria” del “soggetto trascendentale”. Egli è il “legislatore” della
natura, la ordina secondo forme a priori.
Usando una terminologia aristotelica, si può dire che la relazione, l’unione, tra
soggetto trascendentale e fenomeno c’è già da sempre “in potenza”, e si realizza
331 Abbiamo già visto che l’idea di “cosa in sé” nasce solo da un uso improprio delle categorie.
325

nell’ “atto” di ogni singola esperienza empirica. Così, la funzione “unificatrice”
a priori del soggetto trascendentale, rende possibile l’azione conoscitiva del
soggetto empirico. E, a sua volta, l’unificazione è possibile grazie alla
“omogeneità” delle cose che si uniscono, grazie alla loro “tendenza originaria”
all’unione.
Kant conclude la “Critica” con la “Dialettica trascendentale” nella quale
distingue tra un sapere veritativo basato sull’esperienza, e un sapere apparente
che cerca di fare a meno dell’esperienza. Egli sostiene che la pretesa dell’uomo
di andare oltre i fenomeni, per raggiungere la realtà in sé è ingannevole. La
dialettica, allora, è una scienza “sofistica” che produce solo illusioni; infatti, noi
possiamo avere esclusivamente quel tipo di conoscenza che si ottiene coniugando
esperienza e condizioni a priori.
Un sapere fondato sull’esperienza non può che rinviare ad altro da sé, a qualcosa
che lo precede e ne permette la realizzazione; e questo è un limite invalicabile.
Ma l’uomo tende, per sua natura, ad avventurarsi oltre tale limite e a cercare l’
“assolutamente incondizionato”. In questo modo egli abbandona la struttura
categoriale dell’intelletto (Verstand), e approda sul terreno infido ed ingannevole
della ragione (Vernunft). Anche la ragione funziona su concetti puri (che Kant
definisce “idee” per differenziarle dalle categorie), i quali però oltre ad essere
trascendentali sono anche trascendenti. Essi allora, non sono raggiungibili
dall’intelletto tramite i giudizi, ma si possono pensare solo per mezzo di
sillogismi. Quindi, la ragione non può raggiungere alcun tipo di certezza.
Il pensatore tedesco sostiene che se la metafisica è il tentativo di produrre
conoscenza intorno alle idee della ragione essa non può che fallire; così alla
domanda se sia possibile la metafisica come scienza si deve rispondere
negativamente.
Con quest’opera Kant riesce a risolvere un problema posto dal razionalismo, e
nello stesso tempo a invalidare una delle obiezioni empiriste. Ma non riesce a
risolvere altri problemi insiti nelle pieghe del pensiero moderno.
326

La questione che rimane aperta è quella relativa ai rapporti tra enti, o meglio,
quella relativa al principio di causa efficiente. Nella “Critica”, Kant sostiene che
la realtà fenomenica funziona in base alle stesse leggi che un tempo si
attribuivano alla realtà in sé. Anzi, afferma che proprio quelle leggi che si
pensava caratterizzassero il mondo esterno, sono, invece, una prerogativa del
mondo fenomenico: totalità, realtà, sostanza, accidente, causa, necessità, sono
tutte categorie, non del mondo reale, ma di quello fenomenico. In questo modo,
però, egli risolve un problema e ne lascia aperto un altro.
In sostanza, il tentativo di rispondere allo scetticismo non riesce fino in fondo.
Hume pone infatti due problemi: in primo luogo sostiene che non c’è alcuna
evidenza, nessuna prova, che ci consenta di affermare che il percepito
corrisponda al reale, e ciò è fonte di scetticismo. A questa critica Kant risponde
“trasportando” la realtà con le sue leggi a livello fenomenico. Però, c’è un’altra
obiezione di Hume: quella secondo la quale il principio di causa efficiente
(fondamento della fisica e della filosofia), non è una necessità logica, né un
principio della natura, ma solo un idea prodotta dall’uomo su basi del tutto
induttive. A questa obiezione Kant non risponde, infatti, quando egli sostiene che
la causa non fa parte del mondo reale, ma solo di quello fenomenico, non ha
ancora detto nulla intorno al “concetto” di causa, e gli rimane sempre da spiegare
perché la causa dovrebbe far “incontrare” i “fenomeni”, se non riesce a far
“incontrare” oggetti.
La critica che Hume rivolge alla fondatezza, e alla consistenza di quel principio
non viene intaccata dalle argomentazioni kantiane. Se il principio di causa è
induttivo a livello reale, continua a rimanere basato sull’induzione anche a livello
fenomenico. E non serve, a risolvere il problema, la postulazione della sua
aprioricità, e della sua necessità, perché così veniva inteso anche prima: un
fondamento apodittico e inconcusso delle relazioni tra oggetti; ma dopo Hume,
non ci si può più accontentare di un perentorio quanto superficiale “assioma”.
Per poter considerare ancora la causa efficiente un “principio”, si dovrebbe
327

mostrare che la critica humiana è senza fondamento. Ma Kant evita questo tipo di
sfida. 332
Quindi, sulla scorta del discorso di Hume, si può sostenere che le relazioni
necessarie sono assenti anche dal mondo fenomenico, e che la fisica di Newton
non un sapere necessario, ma una teoria costruita su una “legge” induttiva.
In altri termini, la meccanica newtoniana non può essere applicata, come
“scienza”, alle palle da biliardo di Hume, nemmeno dopo la difesa operata da
Kant, mancando qualsiasi evidenza della sua fondatezza logica. Tutte le relazioni
causali, anche quelle contemplate dalla meccanica di Newton, non sono
dimostrazioni di legami necessari tra oggetti, ma generalizzazioni di
osservazioni empiriche, le quali, del tutto arbitrariamente, vengono definite
“leggi”. E questa critica non viene invalidata se al posto di enti materiali
considero fenomeni. Se la causa non lega enti materiali, non può legare
nemmeno fenomeni.
Del resto, questo problema non poteva venir risolto da Kant, perché egli accetta
l’idea di “oggetto” prodotta dal pensiero moderno, nel senso che, pur avendogli
attribuito natura fenomenica continua a considerarlo come un ente “individuo”,
“indipendente”, e “separato” dagli altri. Ne è prova proprio il fatto che poi egli
deve ricorrere alla “categoria della relazione”, e in particolare al principio di
causa, per tentare di legarli tra loro.
Le contraddizioni del mondo moderno hanno la loro origine, in sostanza, a livello
semantico e concettuale. Dopo la lunga evoluzione del pensiero occidentale, che
ha portato a dimenticare concetti come quelli di logos, physis, e dike, e a
sostituirli con quelli di causa, adaequatio, iustitia, e poi ancora con quelli di
“corrispondenza”, “soggetto”, “oggetto” e “forza”, non potevano non nascere
problemi di coerenza. Il bagaglio terminologico e concettuale moderno è un
viatico sicuro verso la disgregazione del conoscibile.
332 Kant considera il principio di causa una categoria della relazione, un a-priori dell’intelletto; egli
quindi non ne mette assolutamente in questione la validità. Ciò mostra che egli non entra nemmeno nella
questione sollevata da Hume.
328

Nel momento in cui si vuole ottenere autonomia, e indipendenza la si deve
accettare fino in fondo. L’uomo moderno si vuole emancipare dai lacci che
tenevano legati gli antichi, vuole ottenere l’autosufficienza rispetto alle entità che
soggiogavano i suoi antenati, e allora, comincia a considerarsi come “soggetto” e
come “individuo”.
Egli vuole anche superare le spiegazioni, considerate ingenue, che gli antichi
davano del cosmo, allora elimina relazioni originarie (dike, e physis), ma anche
“cause finali” e “universali”, e “perfeziona” (non conia) concetti come quelli di
“oggetto” e “causa efficiente”. Il mondo, in questo modo, diventa un insieme di
enti separati e isolati (soggettivi e oggettivi). Ma se non si accetta alcun tipo di
relazione originaria tra gli enti, si devono creare le condizioni affinché tali
relazioni si costituiscano a posteriori. La causa efficiente assume proprio questo
ruolo. Essa dovrebbe far muovere, e far incontrare “oggetti”; causa e oggetto si
completano a vicenda, nel senso che non possono sussistere l’una senza l’altro.
VII) Hegel
Alle difficoltà evidenziate dal discorso kantiano cerca di rispondere Hegel.
Innanzitutto, egli capisce – primo pensatore moderno – di dover recuperare il
pensiero presocratico, e si rifà soprattutto al polemos eracliteo. Intuisce la
profondità di quel pensiero (a suo avvis o, ingiustificatamente dimenticato), e
cerca, anche attraverso di esso, una via alternativa a quelle di chi lo ha
preceduto.
La filosofia di Hegel poggia su tre capisaldi; primo: la realtà è “spirito infinito”,
ovvero essa non è “sostanza” ma “soggetto”. 333 Se la realtà è soggetto e non
333 Egli riconosce a Kant il merito di aver aperto la strada a questa scoperta.
329

sostanza, significa che essa non può essere intesa come permanenza, o presenza
statica e immobile degli enti, ma deve essere concepita come “movimento”,
“processo”, o meglio, “automovimento” (e questo è l’aspetto che Kant, invece,
non ha colto); si giunge così al secondo punto: la struttura stessa dello spirito è
“processuale”, “dialettica”, esso produce, attraverso il movimento, contenuti
determinati, e quindi produce negazioni e opposizioni, che devono trovare una
sintesi; 334 eccoci arrivati al terzo caposaldo: l’elemento “speculativo”, grazie al
quale viene tolta e superata ogni opposizione, e si ritrova l’unità del vero. Questo
è il movimento “circolare e interno” attraverso il quale l’assoluto si manifesta in
tutte le sue forme.
Hegel individua, così, i due difetti principali nel discorso kantiano: la
contrapposizione tra fenomeno e noumeno che non risolve, ed anzi ripropone, i
problemi del dualismo moderno; e in secondo luogo, il ruolo che Kant assegna
alla ragione.
Per Hegel il sistema trascendentale kantiano è minato dal suo soggettivismo: aver
diviso la realtà tra fenomeni e noumeni non consente di acquisire certezza del
sapere, ma costringe, invece, a rinunciare alla possibilità di conoscere la realtà.
Ancora, il sistema delle categorie trascendentali non può garantire la sua
completezza, e quindi non può essere utilizzato come fondamento di conoscenze
certe, nonostante tutti gli sforzi argomentativi di Kant. 335
Hegel è convinto che si debba tornare all’antica idea della metafisica per la quale
il pensiero è perfettamente in grado di cogliere la verità delle cose (essendo
unito, omogeneo ed conforme ad esse).
Egli sostiene l’identità del pensiero e dell’essere, del reale e del razionale, e
ritiene che considerarli alternativi sia un artificio; poi afferma che l’intelletto
rappresenta solo una tappa e non la totalità del Sapere Assoluto. Fermarsi ad esso
significa ottenere una visione del mondo statica e disgregata.
334 Infatti, egli condivide con Spinoza l’idea che “omnis determinatio est negatio”.
335 Un po’ la tesi che Umberto Eco difende nel suo Kant e l’ornitorinco.
330

Per Hegel ogni cosa è fondata su opposizioni e si regge sulla convivenza delle
polarità positiva e negativa. Si può conoscere l’essere grazie al non essere; ogni
cosa è caratterizzata insieme da ciò che è, e da ciò che non è; o meglio, ogni cosa
è determinabile solo per “differenza”: è l’opposizione che crea l’identità. 336
Senza differenza si avrebbe, naturalmente, indifferenza e indeterminazione,
quindi ogni essere si definisce in funzione degli altri, ed “è” in connessione con
gli altri; positivo e negativo sono complementari. 337
Allora, l’opposizione è necessaria ma non è sufficiente: il discorso kantiano si
ferma troppo presto e così coglie solo l’inizio, il “cominciamento” del processo
e, del resto, non può andare oltre poiché egli giudica la ragione “aporetica”.
Hegel scrive: «la scissione necessaria è un fattore della vita, che si plasma
eternamente mediante opposizioni, e la totalità è possibile nella più alta pienezza
di vita solo quando si restaura procedendo dalla più alta divisione». 338 Quindi la
“separazione” è un aspetto necessario della realtà e del pensiero, però è solo il
loro momento iniziale, la prima tappa di un percorso che sfocia nella sintesi
finale. La parte non può sussistere a prescindere dal tutto, e l’insieme delle parti
compone il “sistema” nella sua totalità.
Ciò che permette di cogliere la natura processuale del tutto, e di capire che ogni
momento supera e nello stesso tempo raccoglie ciò che lo ha preceduto, è la
ragione.
Anche Hegel, allora, distingue tra intelletto e ragione ma li ritiene entrambi
necessari per il raggiungimento del sapere assoluto. Egli sostiene che l’intelletto
è causa di scissione e separazione – “l’attività dello scindere e del separare è la
forza e il lavoro dell’intelletto” – mentre la ragione riporta alla totalità,
annientando l’opposizione, la quale però, è un “momento costitutivo e
permanente” della totalità.
336 Appunto, “omnis determinatio est negatio”, ma allora, anche “omnis negatio est determinatio”.
337 Tutto ciò ricorda le argomentazioni di Eraclito sull’origine del mondo, e la sua interpretazione del
polemos.
338 Hegel, a cura di C. Cesa, Laterza, Roma-Bari, 1997, pag 9.
331

Così intelletto e ragione – o riflessione e intuizione – sono elementi
indispensabili per costruire la filosofia come sistema compiuto: l’intelletto senza
ragione sarebbe fonte solo di disgregazione tra opposti che non potrebbero
trovare occasione di sintesi a causa della loro staticità e della loro “paralisi”. La
ragione senza intelletto mancherebbe della capacità di articolarsi e si ridurrebbe
ad un punto indistinto, “non avrebbe come tale connessione interna e non
costituirebbe una totalità oggettiva del sapere”.
Hegel equipara questo modello a quello della tragedia greca: due principi di
eguale forza si oppongono, in modo che l’uno non possa togliere quell’altro, e
l’unica soluzione sta nella conciliazione, nella sintesi, e nel riconoscimento
reciproco. La totalità così ottenuta è la composizione delle ragioni di entrambi e
rappresenta il superamento delle iniziali contraddizioni. L’assoluto allora viene
inteso come la totalità di ogni possibile relazione, e in questo senso esso è
“unità”. Anche qui Hegel mostra di ispirarsi al pensiero dell’antica Grecia. Il
concetto di archè greco ricorda infatti (con qualche ovvia differenza) l’assoluto
hegeliano: l’indeterminato dal quale derivano le determinazioni (la physis
presocratica), assomiglia all’ “assoluto che contiene tutte le opposizioni senza
farsi imprigionare da nessuna di esse”.
Tutto ciò mostra a sufficienza perché Hegel imputa a Kant di produrre
disgregazione condannandosi a rimaner prigioniero della disgregazione.
In altre parole, ad avviso di Hegel, il punto debole della filosofia kantiana sta
proprio nella separazione irrisolta con la quale egli dipinge il reale. La realtà, così
come la intende Kant, è in sé stessa contraddittoria perché mancante della
possibilità di sintesi, perché paralizzata allo stadio di sviluppo iniziale.
Così, Hegel continua a ritenere la separazione degli enti necessaria, ma avendone
intuito la contraddittorietà, la pone solo come “il cominciamento” di un processo
di sviluppo che deve portare alla totalità della sintesi finale.
Allora nel processo dialettico, il primo momento è quello dell’intelletto che
astrae concetti determinati e si ferma a questa determinazione. Esso separa e si
ferma alla separazione, producendo rigidità e paralisi, e rimanendo prigioniero
332

della separazione che genera. Oltre i limiti dell’intelletto si spinge la ragione la
quale possiede un momento negativo e uno positivo. Quello negativo-dialettico
consiste nel rimuovere le rigidità dell’intelletto opponendovisi. Ogni
determinazione dell’intelletto viene così contraddetta e rovesciata. “La dialettica
è l’immanente oltrepassare, in cui l’unilateralità e la limitatezza delle
determinazioni dell’intelletto si esprimono per ciò che sono, cioè come la loro
negazione. Ogni finito è il superare se stesso. La dialettica è quindi l’anima
motrice del processo scientifico ed è il principio mediante il quale soltanto il
contenuto della scienza acquista un nesso immanente o una necessità, così in esso
in generale si trova la vera elevazione, non estrinseca al di là del finito (cioè al di
là di ogni singola determinazione del finito)”. Il terzo momento è quello
“speculativo”, il quale produce l’unità delle determinazioni contrapposte, esso è
la sintesi degli opposti. “È ciò che contiene in sé come superate quelle
opposizioni a cui si ferma l’intelletto, e proprio così mostra di essere come
concreto e come totalità”.
Hegel, in sostanza, ritiene che Kant togliendo la ragione come fonte di
conoscenza si sia precluso la possibilità di uscire dalla disgregazione prodotta
dall’intelletto. In Kant manca, cioè, la dimensione processuale che caratterizza
sia la realtà che il sapere. Ed è proprio per ovviare a questo inconveniente che a
fondamento del suo “sistema” filosofico Hegel pone il movimento del processo
dialettico, il quale – bisogna sottolinearlo – non ha nulla in comune con il
concetto di “movimento” di cui si avvale la meccanica.
Il movimento dialettico hegeliano non è uno spostamento fisico, né possiede
nulla di “spaziale”; Esso è auto-riflessione. È senza presupposti (senza condizioni
di possibilità), ed è senza fini (senza entità esterne da raggiungere, è a-
teleologico). Tale movimento processuale non è mai movimento verso qualcosa,
ma è un movimento autoreferenziale: esso non si pone l’obiettivo di raggiungere
qualcosa che originariamente non gli appartiene e che lo dovrebbe giustificare. Il
pensiero si auto-determina, esso non ha bisogno di cause o fondamenti esogeni.
333

Hegel rifiuta nettamente la logica della ricerca del fondamento perché la ritiene
intimamente contraddittoria. Secondo il suo punto di vista, ogni sorta di
fondamento porta a conclusioni aporetiche, ed egli lo mostra chiaramente: se il
fondamento ha bisogno a sua volta di essere fondato si accetta un rimando senza
fine che toglie, esso stesso, la possibilità di una fondazione, se viceversa, si pone
il fondamento come un infondato (e quindi come qualcosa di indimostrabile per
definizione) la sua esistenza e del tutto ipotetica, e come tale, può essere accettata
o rifiutata. Ecco che allora, sorge la necessità di spingersi oltre il finito e i suoi
vincoli, e di raggiungere l’assoluto.
Hegel è convinto che il concetto di “assoluto”, sfugga alle aporie dei discorsi
fondazionalisti, poiché, esso non è un principio esterno dal quale derivano le
cose, né una metà da raggiungere, ma l’intero che raccoglie in sé tutte le
determinazioni, e tutte le loro possibili relazioni. Il metodo dialettico presuppone
un pensiero che si auto-determina; cioè lo sviluppo dialettico non cerca qualcosa
al di fuori di esso, ma il movimento è sempre interno a se stesso. Non c’è nulla al
di fuori che lo possa giustificare, né esso serve per fondare qualcosa d’altro: il
movimento è trasformazione immanente dell’unità, è una continua acquisizione
di forme che fanno riferimento all’unica totalità. Allora, non si verifica il
passaggio da una realtà ad un'altra, ma la manifestazione della “stessa” realtà
nelle sue diverse forme. Lo sviluppo dialettico mostra i diversi aspetti della
totalità, che solo attraverso questo movimento possono raggiungere la sintesi
dell’ “in sé e del per sé”.
Nella Fenomenologia dello spirito 339 Hegel espone le tappe che portano dalla
coscienza empirica – il momento della disgregazione iniziale – al sapere
assoluto, il momento della sintesi conclusiva, nel quale si manifesta la verità: «Il
vero è il tutto. Il tutto, però, è solo l’essenza che si compie mediante il proprio
sviluppo. Dell’assoluto, infatti, bisogna dire che è essenzialmente un risultato,
che solo alla fine è ciò che è in verità. E appunto in ciò consiste la sua natura:
339 Il titolo dell’opera si rifà al termine greco phainomenon, perché la fenomenologia dello spirito
contiene la scienza che si occupa della “manifestazione” processuale dello “spirito”.
334

nell’essere realtà, soggetto, divenire-se-stesso». 340 Qui si coglie la natura
dinamica e autoriflessiva che Hegel attribuisce alla realtà. Egli mostra, sotto
diversi punti di vista, (nei sei “momenti” e nelle diverse “figure”) come si
realizza questo movimento: nella Fenomenologia sono presenti due piani, quello
che riguarda direttamente lo spirito, il quale si manifesta nelle tappe della storia,
e quello che si riferisce al singolo individuo che ripercorre le stesse tappe nella
sua esistenza.
Per Hegel la “coscienza” pone al di fuori di essa gli “oggetti” come enti
indipendenti e autonomi, creando così la contrapposizione al “soggetto”, e la
disgregazione tra di essi. L’opposizione soggetto-oggetto è la cifra caratteristica
della coscienza (e di tutto il pensiero moderno); e l’itinerario della
Fenomenologia consiste nella progressiva mediazione di questa opposizione fino
al suo totale superamento. Hegel vuol mostrare che la scissione tra “coscienza” e
“oggetto” è contraddittoria, e come tale va superata, anche se essa è un momento
necessario per arrivare alla sintesi finale.
Hegel sostiene che la contraddizione nasce perché ciò che la coscienza giudica
un “in sé”, è in realtà un “in relazione”. La coscienza allora rimane nella
contraddizione fino a quando non assume la consapevolezza di ciò. L’essere in sé
dell’oggetto deve trasformarsi in un “essere per”; la “relazione” deve far premio
sulla “separazione”. Ma a differenza di Kant, Hegel non pone la relazione come
una categoria della soggettività che agisce sul mondo fenomenico, ma la intende
come una manifestazione essenziale dell’assoluto. La relazione non è un
trascendentale che rende possibile incontri tra enti ma è, piuttosto, una
dimensione originaria dell’assoluto. Essa è nella natura delle cose, non si produce
da, e non produce alcunché. La relazione è “il modo” della manifestazione dei
diversi aspetti della totalità nel suo farsi dinamico. Allora, la relazione non viene
intesa come una caratteristica soggettiva, che può essere o non essere messa in
opera; cioè qui non si considera la relazione una semplice pertinenza del
soggetto, una sua facoltà, che può essere o non essere utilizzata, ma essa è
340 G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, Rusconi, Milano, 1995, pag. 69.
335

concepita come una cifra dell’assoluto; qualcosa di originario e costitutivo; Ciò
significa che il soggetto è prima di tutto un “essere in relazione” e non un
“essere in sé”, essenzialmente il soggetto è un “essere-per”; egli non può
prescindere dalla sua natura relazionale. Pertanto, ogni “in sé” è destinato a
dissolversi e a risolversi nel “per-sé”.
Per Hegel la realtà è l’insieme dei momenti processuali dell’assoluto, che si
mostrano nel loro “essere in relazione”, come un farsi dialettico.
Quindi, “la verità è il movimento di sé in se stessa”. Dunque, la possibilità di
un’esistenza separata e permanente dell’oggetto è solo una chimera filosofica.
L’oggetto di cui si fa esperienza è lo spirito stesso come altro da sé all’interno
del movimento dialettico, cioè, è la propria negazione. Allora, l’oggetto non è
mai “separato” dal soggetto, e non è altro dal soggetto. Essi dovranno pervenire
finalmente ad una unità che li comprende entrambi. «La coscienza sa e
comprende unicamente ciò di cui fa esperienza, e nell’esperienza essa incontra
soltanto la sostanza spirituale come oggetto del proprio Sé. Se lo spirito diviene
oggetto, però, ciò avviene perché esso è il movimento (a) del divenire un altro da
sé, cioè del divenire oggetto del proprio Sé, e (b) del rimuovere questo essere
altro». 341
Emblematico e il modo in cui Hegel tratta il concetto di “forza” nella terza figura
del primo momento della Fenomenologia: Egli sostiene che quello che dovrebbe
essere il principio unificatore della natura secondo la fisica, non è altro che un
“formalismo” vuoto e astratto che invece di eliminare, produce frammentazione.
Così Hegel mostra che non ci sono principi che riescono a collegare ciò che non
può essere collegato, e che l’intelletto non riesce a padroneggiare i dualismi che
esso stesso crea. Se la forza deve passare dall’interno di un corpo ad un altro, per
raggiungere qualcosa ad esso “esterno”, si pone un compito esorbitante; infatti, è
semplicemente contraddittorio il concetto di “passaggio” (di qualcosa) tra enti
indipendenti. Se due enti sono indipendenti non possono trasmettersi forze,
proprio perché, in virtù del principio di non contraddizione, non può esistere il
341 G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, op. cit., pag. 91
336

“punto” nel quale avviene il “passaggio” (quel punto, cioè, nel quale si realizza
per definizione la contraddizione). Se, viceversa, essi non sono indipendenti non
hanno bisogno di trasmettersi forze.
Allora, l’idea di forza elaborata dalla meccanica, sotto le mani di Hegel, fa la
stessa fine che Hume aveva riservato al principio di causa. Pezzo per pezzo viene
smontato l’edificio di pensiero concepito dal razionalismo, e proveniente da
secoli di speculazione metafisica.
Hegel sa bene che i problemi del razionalismo nascono dalla falsa evidenza della
separazione permanente tra gli enti, egli sa che se si vuol evitare l’aporia non si
deve cercare il modo di unirli, stante la loro autosufficienza, perché così facendo
non si può evitare la contraddizione; bisogna invece “cambiar loro natura”: non
più enti permanenti di una realtà immobilizzata, ma momenti diversi all’int erno
di un processo unitario. La separazione non può che essere una condizione
momentanea, all’interno del “sistema” . Quindi, anche nel momento iniziale,
quello della massima disgregazione, è già operante il principio unificatore del
sapere assoluto. «Se la conoscenza fosse lo strumento per impadronirsi
dell’essenza assoluta, si avrebbe il caso dell’applicazione di uno strumento che,
invece di lasciare la Cosa così com’è, vi introduce una forma nuova e
un’alterazione… Il mezzo produce l’effetto contrario a quello desiderato. Il
controsenso consiste proprio nel servirsi di un mezzo, qualunque esso sia». 342
Ciò significa che l’assoluto non può essere “raggiunto”: se esso ci fosse estraneo
sarebbe irraggiungibile. Allora, esso non può che essere già presso di noi.
In questo modo, si realizza il cammino che dalla “coscienza” alla “ragione”,
attraverso lo “spirito” porta al “sapere assoluto”. Così si compie il percorso, per
mezzo del quale Hegel nella Fenomenologia, toglie le contraddizioni della
separazione iniziale (quelle che caratterizzano anche la filosofia kantiana) e
raggiunge la sintesi del tutto.
Questa è la grande intuizione di Hegel, aver visto come tutti i tentativi di
risolvere l’aporia del dualismo moderno falliscono perché minati da una
342 G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, op. cit., pag. 147.
337

contraddizione già presente nelle premesse: accettare che il mondo sia un insieme
di “oggetti” che si incontrano, e che il “soggetto” arriva a conoscere. Non è
possibile trovare un modo per far incontrare “oggetti”, e nemmeno per far
incontrare “soggetti”.
A fondamento del suo sistema filosofico Hegel pone la Scienza della Logica.
Egli, però, per fondamento non intende (come abbiamo visto) qualcosa di
esogeno e indipendente che in qualche modo produce, o causa ciò che lo segue,
ma pensa all’ “immanente” che conferisce il carattere e la dimensione a ciò che
fonda. La fondazione, allora, è “autofondazione” e il movimento non e rettilineo,
e verso qualcosa, ma “riflessivo”, endogeno, e interno.
La “logica” è inizio assoluto e privo di presupposti, essa è la forma del pensiero e
della realtà, in virtù dell’identità postulata da Hegel tra reale e razionale.
Anche qui si coglie un’analogia tra il modo di intendere il logos di Eraclito – che
abbiamo visto in precedenza – e l’idea del “logico” di Hegel: Il logos di Eraclito
conferisce il suo aspetto alla realtà, esso permette la manifestazione del reale,
esso è raccoglimento originario; la logica per Hegel è inizio assoluto, essa dà
forma al pensiero e alla realtà. Quindi il ruolo che Hegel attribuisce alla logica, è
vicino a quello che Eraclito assegna al logos.
La logica fornisce il “metodo” della filosofia perché essa coincide con la struttura
della realtà e del pensiero. Allora, la filosofia non può che fondarsi sulla Scienza
della logica. Il pensiero è logico, la sua articolazione e la sua comprensione sono
la manifestazione del suo carattere logico. Ogni cosa esistente ha una
configurazione logica, ha un carattere logico; “il logico” è la forma immanente
del tutto. Il carattere logico appartiene non solo alla scienza della logica ma
anche alla natura, allo spirito, all’arte e alla religione. Così, la Scienza della
logica è lo studio della forma pura dell’essere, in ogni sua manifestazione. La
logica si pone il compito di cogliere le relazioni profonde e originarie che si
stabiliscono tra gli enti e che caratterizzano tutto ciò che esiste; essa studia il
modo di porsi di tali relazioni, poiché ogni cosa esistente non è semplicemente
338

un “essere in sé” ma è innanzitutto un “essere in relazione”. Attraverso la logica
quindi si può capire il modo della manifestazione dell’assoluto nei suoi diversi
aspetti.
La logica, allora, non è una disciplina astratta, non è uno strumento nelle mani
delle altre scienze, non è mero studio della forma, privata del suo contenuto. È
una banale astrazione divedere tra forma e contenuto – ogni contenuto deve
possedere una forma, e ogni forma è forma di qualche contenuto – quindi, la
logica è scienza di “forma-e-contenuto”. Lo studio della logica non presuppone
qualcosa che la precede, a cui essere applicata, essa è scienza dell’assoluto, e
come tale non dipende da nulla. Il pensiero, per Hegel, si auto-determina, non ha
bisogno di riferimenti esterni, così, la logica è scienza del pensiero che pensa sé
stesso nella sua completa identità col reale.
Del resto, se la realtà è l’insieme degli aspetti che assume l’ “unico” spirito, se la
disgregazione non è che una tappa, destinata a venir superata, in ragione della
sintesi unitaria finale, il movimento di sviluppo non può essere rettilineo, ma
deve essere necessariamente circolare e “auto-riflesso”. Se la molteplicità, la
divisione non sono la cifra (status) stabile del reale, ma anzi, quest’ultimo è
considerato come qualcosa di unitario, il movimento si deve svolgere di necessità
all’interno di tale unità: lo spirito non può che svilupparsi all’interno di sé stesso.
Hegel scrive: «Ogni passo dell’avanzamento nell’ulteriore determinare, mentre si
allontana dal cominciamento indeterminato, è anche un riavvicinamento ad esso,
e perciò quello che dapprima può sembrar diverso, il regressivo fondare del
cominciamento ed il progressivo determinarlo ulteriormente, cadono l’uno
nell’altro e sono “lo stesso”». 343
Nel passo citato risulta chiaro, ancora una volta, che l’idea del fondamento –
come regresso verso qualcosa di autonomo e incausato, dal quale deriva tutto il
resto, ma anche più semplicemente, come qualcosa d’altro, di esterno, a ciò che
viene fondato – è per Hegel assurda e contraddittoria, proprio perché implicante
343 G.W.F. Hegel, Scienza della Logica, Laterza, Roma-bari, pag. 954
339

la necessità della separazione originaria e permanente. Lo sviluppo deve essere
senza presupposti e senza fini, quindi, autofondantesi. Il movimento che porta da
una determinazione alla seguente è una metamorfosi immanente dello “stesso
termine”, il quale va ad assumere una nuovo “aspetto”.
Bisogna chiarire, che il processo dialettico non è tautologico, non è una
ripetizione pedante e pedissequa di sinonimi. Nel processo è presente sia
l’aspetto analitico della conservazione del concetto, che il guadagno sintetico
della “differenza” di contenuto tra la tappa successiva e la precedente. Non a
caso, il movimento triadico comprende un “inizio” (Anfang), un “avanzamento”
(Fortgang), e una “fine” (Ende). Ogni tappa rappresenta un aumento della
determinatezza del medesimo concetto, non un sua ripetizione, né un suo
cambiamento; e per questo che la struttura generale della Logica può essere
definita come un “processo immanente di autodeterminazione del concetto”.
Il processo autoriflessivo parte dall’ “essere in sé” del concetto, che è
indifferenziata unità di essere e non essere; prosegue con l’ “essere fuori di sé”,
cioè con l’affermarsi della negazione, e della distinzione; e si conclude con la
ritrovata unità del concetto nell’ “in sé e per sé”. Il terzo è il momento della
sintesi, il momento “speculativo” che è “la riaffermazione del positivo che si
realizza mediante la negazione del negativo proprio delle antitesi dialettiche” e
quindi, rappresenta il risultato “superiore e più ricco” rispetto a ciò che lo ha
preceduto. La sintesi è il momento della ritrovata “unità”, è la manifestazione del
senso proprio del concetto.
L’aspetto fondamentale della Logica è il suo carattere riflessivo. Non si deve mai
dimenticare che il movimento dialettico non è spaziale, non è paragonabile ad
uno spostamento fisico; perché esso si svolge sempre all’interno dell’unità.
Anche la “negazione”, allora, non implica una “uscita” dal concetto negato, ma
una sua “metamorfosi”.
La negazione non è mai scioglimento del legame, “abbandono del luogo”, ma è
da intendere come la manifestazione di una “differenza immanente”. Il
“differimento” implica sempre un “riferimento”, anche per Hegel, perché il
340

processo dialettico è un movimento riflessivo della e nella totalità. La differenza
non è una negazione dell’unità del in sé soggettivo, nel senso che non implica
una separazione e una contrapposizione, ma comporta una sua “differente” e più
ricca determinazione. La negazione non è mai assoluta, ma determinata, cioè,
relativa ad un certo contenuto dello stesso concetto. La negazione è sempre
“negazione di una negazione”, nel senso che è superamento di una negatività,
quindi, rappresenta sempre il guadagno di una maggior determinazione. Negare
una cosa non significa eliminarla, ma mostrarla sotto una diversa luce.
Se il movimento è auto-movimento, non si può uscire dall’unità del concetto,
allora, la negazione non è una “falsificazione” (un cedimento o un abbandono
della “retta via”), ma una nuova determinazione. 344 Anche qui si può notare un
recupero e una rivisitazione di temi e concetti che appartengono alla filosofia
presocratica.
Il processo dialettico porta ad una maggior determinazione del concetto per ogni
negazione aggiunta. Ogni aspetto che viene messo in evidenza è “superiore e più
ricco” (più determinato) di quello che lo ha preceduto, ed è quindi, una tappa di
avvicinamento al risultato finale. La negazione non toglie, semmai, aggiunge
qualcosa, perché ciò che viene negato non va perso, ma è mantenuto all’interno
della negazione. Il negare è, nello stesso tempo, un superare ed un conservare.
Hegel scrive: «L’unico punto per ottenere l’avanzamento scientifico è la
conoscenza di questa proposizione logica: che il negativo è insieme anche il
positivo, ovvero che quello che si contraddice non si risolve nello zero, nel nulla
astratto, ma si risolve essenzialmente solo nella negazione del suo contenuto
particolare, vale a dire che una tale negazione non è tutte le negazioni, ma la
negazione di quella cosa determinata, che si risolve, ed è perciò negazione
determinata». 345
344 Bisogna ricordare il senso nel quale veniva usato, prima di Hegel, il concetto di “falsità”. Ne
abbiamo parlato nei paragrafi precedenti, riferendolo, secondo l’etimologia, al cedimento rispetto a ciò
che è vero, rispetto a ciò che è conforme al principio.
345 G.W.F. Hegel, Scienza della Logica, op. cit. pag. 36
341

Il termine usato da Hegel per caratterizzare il movimento logico è “Aufhebung”
che significa insieme, “superamento” e “mantenimento”. Attraverso questo
concetto Hegel vuole esprimere l’azione di “auto-toglimento” del termine
precedente e la sua “sussunzione” in quello successivo, all’interno del processo
dialettico. Egli vuol mostrare così che ogni toglimento, ogni negazione, non
implica una rinuncia o una perdita del contenuto determinato di ciò che viene
negato. Anzi, ciò che è stato tolto si ritrova positivamente contenuto all’interno
della sua stessa negazione, dentro un armonia più vasta, più completa, e più
profonda. La negazione non è distruzione, cancellazione, ma è insieme
“superamento” e “conservazione”. Il “precedente” viene conservato nel
“successivo” e stabilisce con esso una relazione più articolata e complessa di
quella presente in precedenza. La Aufhebung permette così di conciliare lo
sviluppo, che necessariamente deve avere il movimento dialettico, con la
conservazione dei contenuti determinati che via, via vengono negati.
In questo modo Hegel riesce a dimostrare che l’assoluto, cioè il risultato finale
dello sviluppo dialettico, non deve rinunciare a nessuno dei contenuti determinati
che hanno contribuito a formarlo, in virtù del fatto che li riassume tutti. 346
Egli per spiegare il significato da attribuire a questo sostantivo dichiara di rifarsi
al verbo latino “tollo”. 347
Tollere è un verbo dai significati ambivalenti, come nel caso del “sollevare” che
vuol dire “prendere in carico” quindi “portare il peso”, ma anche “essere
346 In merito a questa parola egli scrive: «È qui il luogo opportuno per ricordare il doppio significato
della nostra espressione tedesca aufheben. Aufheben da un lato vuol dire togliere, negare, e in tal senso
diciamo ad esempio che una legge, un istituzione ecc. sono soppresse, superate(aufgehoben). D’altra parte
però aufheben significa anche conservare, e in questo senso diciamo che qualcosa è ben conservato
mediante l’espressione: whol aufgehoben. Quest’ambivalenza dell’uso linguistico del termine, per cui la
stessa parola ha un uso positivo e uno negativo non deve essere considerata casuale, né addirittura se ne
deve trarre motivo di accusa contro il linguaggio, come se fosse causa di confusione; al contrario, in
questa ambivalenza va riconosciuto lo spirito speculativo della nostra lingua che va al di là della semplice
alternativa “o-o” propria dell’intelletto» Hegel Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, tratto
da Reale/Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, terzo volume, Editrice la scuola, Brescia,
1983, pag. 80.
347 “Tollo” ha una derivazione indeuropea ed è inserito nel gruppo dei verbi che stanno per “cogliere” –
come il verbo fero col quale, infatti, ha in comune alcune voci del paradigma: tollo, is, sus-“tuli”, sub-
“latum”, ere.
342

sollevati” da un “incarico” cioè “essere rimossi” licenziati, esautorati, quindi
essere privati del carico. Esso vale sia nel senso di “sottrarre”, “togliere” che di
“caricare”, di “sop-portare” il peso.
Tollere sta sia per “allevare” (un bambino, quindi prendersi cura, farsi carico di
esso), che per “togliere di mezzo”, come nel caso del tollere aliquem de medio.
Oppure, tollere significa sia costruire (portare a compimento) che distruggere:
Carthaginem tollere è distruggere Cartagine, mentre tectum tollere è costruire il
tetto.
Tollere può voler dire contemporaneamente sia guadagnare che perdere: diem
tollere è “perdere un giorno per guadagnare tempo”. Ancora, tollere onus
significa addossarsi (“portare”) un peso cioè acquisirlo, ma tollere aliquid ex…
vale per rimuovere, “scaricare” (portare via).
Infine, tollere predam è “raccogliere la preda”. Quindi con questo verbo si può
intendere anche il “raccogliere” (probabilmente nel senso di sollevare la preda
portandosela appresso, “avvicinarsela”).
Il tollere è allora un togliere mediante “raccoglimento”, quindi è sia un
“sollevare”, un “innalzare”, che un “levare” un “liberare”; ma può essere anche
un raccogliere come conservare. Si può usare per dire “eliminare”, ma più
propriamente dovrebbe corrispondere ad un “porre innanzi”.
Il senso del verbo tedesco “Aufheben” (sollevare, raccogliere, immagazzinare,
togliere) allora, deriva proprio da quello del latino tollere.
Quindi, il togliere della dialettica hegeliana è quel processo di “avanzamento” nel
quale ogni tappa riassume e nel contempo supera la precedente. Il toglimento di
ciò che precede non è una eliminazione, ma una sorta di raccoglimento nel quale
“il successivo” si fa carico, superandolo, dell’ “antecedente”: l’ultimo stadio
“contiene” i precedenti, li “raccoglie”, ma nello stesso tempo li sopravanza, li
supera; l’ultimo gradino aggiunge determinazione a quelli che lo hanno
preceduto; sta in questo il concetto hegeliano di “negazione”.
Hegel, ancora una volta, ha qui di mira la conciliazione del processo di sviluppo
con l’unità del sistema. Nel cammino dialettico ogni momento è legato agli altri;
343

ogni “negazione” manifesta caratteristiche più ricche di ciò che ha “negato”
(altrimenti quest’ultimo non sarebbe stato negato), ma nello stesso tempo, lo
accoglie “innalzandolo”.
L’Aufhebung indica questo processo di contemporanea raccolta e innalzamento
dello “stesso” che si trasforma; ad ogni stadio esso si mostra in modo diverso, è
qualcosa di diverso, ma mantiene sempre il suo essere: «il bocciolo scompare
nella fioritura, e si potrebbe dire che esso viene confutato da questa; similmente
all’apparire del frutto, il fiore viene dichiarato una falsa esistenza dalla pianta, e
il frutto subentra al posto del fiore come sua verità. Tali forme non solo si
distinguono, ma ciascuna di esse si dilegua anche sotto la spinta dell’altra, perché
esse sono reciprocamente incompatibili. Ma, in pari tempo, la loro fluida natura
ne fa momenti dell’unità organica, nella quale esse non solo non si respingono,
ma sono anzi necessarie l’una non meno dell’altra; e questa uguale necessità
costituisce ora la vita dell’intero». 348
Il processo dialettico implica l’idea dello sviluppo, dell’avanzamento, perché,
nell’ottica hegeliana, solo se c’è miglioramento ha senso il movimento. E il
movimento, a sua volta, è essenziale all’idea di processo.
Ad Hegel interessa mantenere la natura relazionale del suo metodo: ogni tappa
deve poter essere considerata sia come entità autonoma rispetto alle altre, che
come momento particolare e dipendente all’interno della totalità dialettica; e il
movimento deve essere giustificato dall’avanzamento.
Quindi anche il sistema dialettico può essere considerato una sorta di
coniugazione, nella quale le diverse forme afferiscono, tutte, alla stessa realtà.
Anche il processo dialettico, infatti, si pone come un’alternativa alla separazione
degli enti che risulta dal razionalismo moderno.
In precedenza abbiamo detto a proposito del “coniugare”, e lo abbiamo
interpretato come un mostrare i diversi aspetti di cui si compone “lo stesso”; tale
accezione consente di superare le contraddizioni provocate dai concetti di
“soggetto” e “oggetto” e la loro conseguente e inevitabile separazione.
348 G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, op. cit. pag 327
344

Hegel è il primo filosofo che coglie con chiarezza qual è l’origine dei problemi
del pensiero moderno. È il primo filosofo che vede e denuncia in quel pensiero il
limite della disgregazione e della separazione. Kant si era fermato a denunciare
l’alternativa tra fenomeni e noumeni, pensava di risolvere le contraddizioni
trasformando la realtà esterna in un concetto problematico. Come se i problemi
potessero essere risolti “nascondendo”, “obliterando”, la loro fonte: siccome la
realtà esterna fa sorgere troppe contraddizioni la togliamo dal campo dei nostri
studi. La consideriamo una sorta di eccedenza, una sovrastruttura problematica e
nello stesso tempo ridondante. Non è così che Hegel intende risolvere la
questione. Egli allora ricorre all’idea di “auto-movimento” e al concetto di
Aufhebung.
L’ “Aufhebung”, del resto, è il concetto cardine della Logica. Attraverso di esso
Hegel chiarisce che l’unità del sistema non è alternativa alla necessità del suo
movimento, egli dimostra la non contraddittorietà del movimento circolare e
riflessivo, anzi lo caratterizza come una cifra della realtà, e l’unico mezzo per
cogliere la verità.
E’ solo grazie all’ Aufhebung che Hegel può superare la “totalità paralizzata”
dell’universo kantiano, perché il movimento riflesso diventa possibile solo se il
togliere implica anche un mantenere.
Lo spostamento fisico è connaturato all’idea di una realtà frammentata e
molteplice: in tale realtà spostarsi da un luogo significa procedere verso
quell’altro; togliere qualcosa significa perderla, eliminarla. In questa realtà gli
enti sono separati, e i rapporti tra loro vengono “prodotti” attraverso azioni e
reazioni. Hegel combatte questa idea e la ritiene la causa delle molteplici
contraddizioni generate dal pensiero moderno. Se posso togliere un contenuto
rimanendo all’interno dello stesso concetto, significa che il movimento, è
movimento del concetto su se stesso, significa che togliere è solo un modo di
manifestare la differenza all’interno della totalità. Allora, questa azione del
togliere è uno dei modi di mantenere e di sviluppare una relazione. Il movimento
345

implicato dall’Aufhebung consente di superare l’isolamento originario, e di
mantenere le parti collegate.
Solo in questo modo la “negazione” può essere intesa come un “arricchimento” e
non come una separazione.
Da tutto ciò risulta un modo originale e innovativo di intendere la relazione. Non
più “collegamento” tra enti separati, ma cifra dell’assoluto che raccoglie e
manifesta i suoi diversi caratteri. Hegel cioè sostiene che la relazione non è la
connessione posta tra entità indipendenti, non è un ponte che serve per mettere in
collegamento due estremità che altrimenti starebbero separate. La relazione è
invece la condizione che permette di configurare qualsiasi aspetto del reale, di
dargli una connotazione razionale.
Vedere la relazione come “ponte” tra oggetti significa fermarsi all’analisi
“intellettuale” del fenomeno, cioè riferirsi alla realtà nella situazione iniziale di
disgregazione. L’essenza della relazione si coglie invece rapportandola
all’assoluto, al momento della sintesi finale, nella quale essa diventa condizione
dell’esistenza, e modalità della presenza. La relazione caratterizza la realtà nel
suo aspetto razionale, come raccoglimento del tutto nella sintesi finale. La
relazione implica toglimento e contestuale conservazione, raccoglimento e
disgiunzione, manifestazione e nascondimento della realtà all’interno dello
sviluppo dialettico. Essa consente la conservazione del tutto pur nella
progressione e nell’avanzamento del reale. Essa rappresenta appunto l’essenza
dell’assoluto che si dà nelle sue diverse forme, nel succedersi delle tappe del
processo.
In sostanza, con Hegel si torna sulla strada del logos eracliteo, e di quel modo di
intendere la relazione tra gli enti.
Con Hegel si chiude la vicenda filosofica iniziata col cogito cartesiano. La sua
filosofia può essere considerata un punto di sintesi (o un tentativo di mediazione)
tra il realismo antico e il razionalismo moderno. Egli infatti considera assurda
l’idea della separazione tra realtà e pensiero, e toglie questo dualismo
346

proclamando la loro identità. Non esiste una realtà esterna al soggetto pensante,
perché quella che veniva considerata una realtà esterna è invece un modo di darsi
del soggetto pensante. L’uomo non ha bisogno di un mezzo per raggiungere la
realtà perché è già presso di essa, non c’è alcun bisogno di mediazione.
Hegel afferma di voler recuperare l’idea antica della perfetta omogeneità tra
realtà e razionalità, ed è anche in questo senso che opera la sua filosofia.
Egli sa che considerare la realtà come “esterna” al soggetto porta a inevitabili
contraddizioni; capisce, del resto, che non è sufficiente la soluzione kantiana
perché trasformare la realtà in una cosa in sé, irraggiungibile, non significa
eliminare il dualismo, ma fornirne una nuova versione. L’opposizione tra
fenomeno e noumeno non consente di dare una risposta definitiva alle questioni
sollevate dai razionalisti. Il problema, infatti, è figlio dell’idea stessa di
“opposizione”; allora, o si elimina l’opposizione, qualsiasi essa sia, o si
ripresenta sempre lo stesso ostacolo.
Hegel allora, da un lato, ammette che l’opposizione è una condizione evidente
della realtà, dall’altro, cerca di dimostrare che non è una situazione definitiva, ma
solo una tappa all’interno di un cammino che una natura in movimento è
destinata ad affrontare e a superare.
La realtà, come il pensiero, sono manifestazioni dello spirito assoluto: reale e
razionale coincidono e sono entrambe sottoposte alle leggi di sviluppo del
movimento dialettico.
347

VIII) Alcune considerazioni finali su Hegel
A questo punto bisogna affrontare le difficoltà in cui si imbatte il sistema
hegeliano. Innanzitutto, il filosofo di Stoccarda cerca di risolvere le difficoltà
sorte dal dualismo producendo una specie di monismo, cioè, egli pensa che
considerando il soggetto come “assoluto”, ovverosia, togliendo qualsiasi altra
realtà oltre ad esso, si possano conciliare tutte le contraddizioni.
Una volta constatato che il dualismo è fonte inesauribile di problemi egli ha
pensato di sacrificare una realtà a quell’altra. Così però, non ha rifiutato la logica
che lo ha prodotto, anzi, vi si è completamente immerso.
Il sistema hegeliano è sicuramente un geniale tentativo di superamento delle
contraddizioni moderne, ma esso continua a muoversi all’interno dell’ambiente,
del humus, che le ha prodotte. Infatti Hegel, sulla scia di Kant, ha potenziato a
dismisura uno dei due opposti, il “soggetto”, e ha indebolito quell’altro, l’
“oggetto”: Kant ha definito il soggetto “trascendentale”, e lo ha fatto diventare il
“legislatore della natura”, Hegel lo ha considerato addirittura “assoluto” (cioè
sciolto da vincoli e limiti, perfetto; unica realtà, e quindi totalità), e lo ha posto
come “creatore” della realtà; d’altra parte, l’ “oggetto”, in Kant, perde la sua
natura materiale e conserva solo quella fenomenica, mentre Hegel, lo riduce ad
un aspetto della soggettività, un suo prodotto. Per quest’ultimo, l’opposizione tra
reale e razionale può essere evitata solo postulando la loro identità. Questa idea
mostra la sua filiazione alla modernità. In altri termini, egli non cerca di cambiare
i presupposti del sistema per sfuggire alla contraddizione – l’idea stessa di
soggettività e oggettività, la loro “essenza” – ma propone il completo
assorbimento di una sull’altra. Quindi, da un lato individua chiaramente il
problema, quello dell’opposizione, dall’altro cerca di risolverlo riducendo
l’oggetto al soggetto. Così, egli è costretto ad accettare l’idea della separazione
iniziale; la considera una situazione evidente, dalla quale però, sa che si deve
uscire. Ecco la necessità di porre sia il movimento dialettico, che lo spirito
assoluto.
348

In aggiunta, Hegel costruisce un imponente struttura processuale per far vedere
che il cosmo, partendo dalla disgregazione, attraverso sintesi successive, può
pervenire all’unità finale. Però, egli non spiega perché gli opposti dovrebbero
convergere nella loro sintesi, attraverso il divenire dialettico. E non dice
nemmeno perché il cammino debba portare verso un continuo miglioramento.
Hegel, sostanzialmente, prende spunto dalla dialettica platonica invertendone il
senso di marcia: Platone parte da un’originaria perfezione che poi fa deteriorare
progressivamente; Hegel, invece, pensa che dalla massima disgregazione e
contraddizione si giunga alla sintesi finale grazie allo spirito assoluto; cioè, egli
passa dalla massima imperfezione alla totale perfezione. Ma sia Platone che
Hegel non dimostrano il perché, né del movimento, e neanche del senso di
marcia, lo postulano soltanto. Platone pone l’iperuraneo come perfezione dalla
quale deriva tutto il resto, descrive le tappe del processo, ma non le giustifica;
allo stesso modo, Hegel stabilisce come punto d’arrivo lo spirito assoluto, ne
delinea il cammino senza darne ragione.
Hegel rappresenta la tappa finale di un lungo cammino partito dalle sollecitazioni
di Cartesio; ma paradossalmente, l’idealismo, da un lato, risolve le contraddizioni
causate dal dualismo cartesiano, e dall’altro lascia irrisolte proprio le questioni
relative al realismo, che avevano spinto Cartesio al dubbio: ad esempio, se la
realtà fosse di accesso così immediato, come sostenevano i realisti, perché dopo
molti secoli ci si interroga ancora sulle medesime questioni? Se la realtà fosse
davvero immediatamente disponibile, da dove provengono le difficoltà, gli
ostacoli, ad una sua definitiva conoscenza? Ci deve pur essere, sostiene Cartesio,
un filtro, uno schermo, comunque qualcosa, che non ci permette di raggiungerla
con facilità.
La scepsi del filosofo francese comincia proprio da queste considerazioni. Egli
alla fine sostiene che l’individuo può accedere solo in modo mediato alla realtà e
produce così il dualismo mente-mondo; ma la sostituzione del dualismo col
monismo non risolve le questioni che avevano sollecitato Cartesio; eliminare
349

l’opposizione tra esterno ed interno trasformando tutto in interno non è
sufficiente per uscire dalle contraddizioni del pensiero moderno.
In altre parole, l’idealismo ci mostra la contraddittorietà della soluzione
cartesiana, sostituisce il dualismo col monismo, ma non affronta fino in fondo le
questioni proposte dal pensatore francese.
I problemi della speculazione cartesiana, come abbiamo visto, provenivano dal
dualismo tra soggetto e oggetto, gli idealisti pensano di risolvere tali problemi
rimovendo l’oggetto materiale, ma così facendo non cambiano di molto la
situazione che si trovò di fronte Cartesio, il realismo.
Per gli antichi infatti non esiste l’uomo in quanto “soggetto”, quindi, per loro,
non si pone il problema del dualismo tra spirito e materia. L’uomo, per il filosofo
antico, sta alla realtà materiale, come il soggetto sta, per l’idealista, alla realtà
spirituale. Il dualismo spirito-materia lo ha creato Cartesio, separando res
cogitans e res extensa, non c’era prima. Gli idealisti non hanno fatto altro che
trasportare a livello ideale tutte le contraddizioni che Cartesio notava a livello
materiale. Allora, il “monismo” delle idee non è migliore del “monismo” della
materia. Nel momento in cui considero l’uomo un recettore neutro della realtà,
come lo pensano i “realisti”, non sono lontano dalla situazione nella quale il
soggetto è puro spirito che riceve, o produce spirito. Hegel aggiunge, è vero, la
sintesi dialettica, e la geniale idea del movimento circolare e riflessivo, ma non
spiega perché lo sviluppo dialettico dovrebbe produrre meno contraddizioni del
Dio creatore di Cartesio. Ciò che rimane aperto, non chiarito nel discorso
hegeliano è, in altre parole, il rapporto che lega l’ “assoluto” al “processo”, e
quindi l’assoluto al soggetto; il perché del loro rapporto, e della loro identità.
Un punto debole del discorso di Cartesio sta proprio nella postulazione di un Dio
“che non ci può ingannare”, come fondamento del reale; Hegel ci dice, invece,
che alla fine del processo dialettico si raggiunge la perfezione dello spirito
assoluto, il quale comunque, operando fin dal principio, garantisce coerenza a
tutto lo sviluppo. Tra il Dio di Cartesio e la spirito assoluto di Hegel non c’è,
350

quindi, una differenza sostanziale (a parte il fatto che lo spirito assoluto è
immanente al processo, il Dio cartesiano è trascendente).
Hegel recupera la lezione di Spinoza, cerca di superarne le difficoltà, attraverso
la dialettica; il suo sistema è sicuramente più organizzato, e robusto, dei
precedenti, ma non è una confutazione dei presupposti che sostengono il pensiero
metafisico, ne è forse la versione più coerente, più solida, e meno contraddittoria.
Hegel rimuove molte delle difficoltà inerenti alla impostazione metafisica:
attacca e confuta l’idea del fondamento infondato (della causa prima ingenerata),
e della regressione indefinita, supera il dualismo tra reale e razionale, capisce che
la disgregazione prodotta da qualsiasi concezione atomistica è una via senza
uscita, toglie insomma molti dei luoghi che hanno caratterizzato la storia della
metafisica; ma la sua dialettica, il suo logicismo, la sua idea di assoluto, lo
mantengono ancora dentro l’alveo del pensiero “metafisico”.
Un'altra questione è relativa al determinismo della dialettica hegeliana, la quale
alla fine non ha effetti diversi dal determinismo della causa efficiente. Si tratta
sempre di un movimento prigioniero e dipendente all’interno di uno schema
imperativo: se la causa produce proprio quell’effetto, dall’unione di tesi e antitesi
può scaturire solo una determinata sintesi. D’altra parte, Hegel rifiuta l’idea di
fondamento, ma usa quella di spirito assoluto come principio motore della
dialettica, e come ultima tappa (fine) del processo. Così, Hegel denuncia i limiti
del fondazionalismo e del finalismo, mostra la loro deriva dualistica, e li confuta;
però all’interno del suo monismo idealistico usa principi che conservano effetti
simili a quelli dei principi confutati.
Lo spirito assoluto che è presente in (e guida) ogni momento dello sviluppo
dialettico, e si mostra nella sua totalità e perfezione alla fine del processo, ha la
stessa “consistenza” e “autonomia” dei fondamenti tradizionali. Allora, il
determinismo della dialettica non è meno ferreo del determinismo della causa.
Hegel, in altre parole, coglie il limite del dualismo moderno, riesce a mostrare la
contraddizione insita nei suoi presupposti: ad esempio l’attacco al concetto di
fondamento e a quello di forza colgono nel segno, mostrato tutta la superficialità
351

di quelle idee; ma nel contempo, elabora un impianto dialettico che mostra di
essere condizionato dagli stessi vizi contestati ai suoi avversari. Se lo sviluppo
deve avvenire necessariamente secondo leggi determinate, egli non fa che
sostituire al determinismo della meccanica quello della dialettica, e diventa
difficile stabilire quale dei due rappresenti la “verità”.
Certo egli mostra che i concetti di movimento e di forza coniati dalla fisica sono
contraddittori (cioè mina alla base quella che in quel periodo era ritenuta, anche
da Kant, la scienza della verità), e propone l’alternativa del suo sistema
dialettico; ma non riesce ad essere convincente sul perché si dovrebbe sostituire
il secondo al primo.
La necessità dello sviluppo dialettico è solo postulata. E così appunto egli non fa
che sostituire un determinismo con un altro.
Hegel non mostra perché la realtà dovrebbe svilupparsi triadicamente attraverso
tesi antitesi e sintesi; anzi, la sua imponente struttura deterministica appare
estremamente artificiale e quindi vuota (non rispondente alla realtà). Anch’egli
alla fine propone una struttura con un’origine necessaria (il cominciamento), e
uno sviluppo determinato da leggi ferree, che conducono verso quel preciso fine.
Allora, la consequenzialità dialettica non si differenzia dalla consequenzialità
meccanica, anzi egli sembra riabilitare oltre al concetto di causa efficiente anche
quello di causa finale.
Insomma, il determinismo (e lo storicismo) hegeliano è “moderno” quanto il
causalismo che voleva combattere. Il sistema proposto da Hegel non consente di
uscire da quella “frammentazione” che egli stesso aveva così ben evidenziato e
denunciato.
Quindi nel pensiero di Hegel si mescolano alcuni elementi di forte novità, con
altri di fedele continuità rispetto al passato. Egli espone idee assolutamente
geniali e dirompenti come quella di relazione, il concetto di Aufhebung e quello
di “auto-movimento”, la critica al concetto di forza, ecc. ma esse vengono
costrette all’interno del letto di procuste del suo rigido determinismo.
352

In più, il suo monismo soggettivistico lo pone senza dubbio dentro l’alveo del
pensiero moderno, perché con esso egli mostra di accettare (pur con tutti i
distinguo del caso), la natura soggettiva dell’uomo, alla stregua di Kant e degli
altri filosofi moderni. Ancora, la sua idea dell’assoluto, non rappresenta una
discontinuità netta, (come lui vorrebbe) nei confronti del fondazionalismo,
perché essa ne conserva alcune caratteristiche distintive.
IX) Muovere e togliere
Sulla scorta delle considerazioni appena fatte possiamo ora affrontare altre
questioni importanti ai nostri fini. In primo luogo, discuteremo il tema del
movimento; il quale ci servirà poi, per distinguere tra due modi di int endere la
relazione. 349
Abbiamo visto che Hegel ha un’idea particolare del movimento. Egli parla di
“movimento dialettico”, o del “cammino compiuto dal soggetto”; Il movimento
dialettico però non ha niente in comune con lo spostamento fisico dei corpi,
poiché è “riflessivo”.
Un corpo per la fisica si muove quando passa da un punto A ad un punto B nello
spazio (oppure quando ruota intorno a se stesso). La definizione scientifica è
questa: «Variazione nel tempo della posizione di un corpo, di un sistema di corpi,
o in generale di una situazione fisica localizzabile nello spazio, rispetto a un dato
sistema di riferimento». 350 Affinché ci sia movimento deve verificarsi un
cambiamento di posizione. L’idea che ne ha Hegel è del tutto diversa, eppure egli
la definisce sempre movimento. L’auto-movimento del soggetto non comporta
349 Del movimento ci occupiamo in questo paragrafo, dei due modi di intendere la relazione (re-azione e
re-lazione) nel prossimo.
350 Mentre il movimento circolare è definito come “il moto di un punto lungo una circonferenza”. Cfr
La nuova enciclopedia delle scienze, Garzanti, Milano, 1993
353

alcuno spostamento perché esso non può spostarsi. Il soggetto assoluto è già
presso tutto ciò che lo circonda, non ha la necessità di raggiungere qualcosa ad
esso “esterno”. Il suo movimento è “dialettico” non fisico. Esso è
originariamente in sé, poi si riflette fuori di sé, ed infine ritrova la sintesi del in sé
e del per sé. Quando esso “si muove” verso la determinazione successiva non
abbandona mai la precedente, ma la riassume all’interno di una nuova sintesi. Il
corpo invece spostandosi deve necessariamente abbandonare il punto di partenza
per poter raggiungere quello di arrivo. L’auto-movimento non avviene dentro un
sistema di riferimento spazio temporale assoluto, ma è movimento dell’assoluto
in se stesso; è auto-affermazione immanente della soggettività; è la
manifestazione dialettica dei diversi momenti che compongono lo spirito
assoluto. Abbiamo già visto che Hegel usa il concetto di Aufhebung (il
contemporaneo togliere e conservare) per caratterizzarlo.
Una conseguenza notevole di questo modo di intendere il movimento riguarda il
concetto di relazione: un conto è mettere in relazioni due corpi isolati, collocati
in luoghi diversi dello spazio, un’altra cosa è la relazione che si sviluppa tra i
diversi stadi dello spirito assoluto.
Il movimento riflessivo allora può essere utilmente avvicinato al concetto di
trasformazione o a quello di mutamento. In effetti, il movimento è una delle
possibili forme del mutamento; quella che riguarda esclusivamente la sua
posizione spazio temporale. La cosa spostandosi rimane la stessa, conserva la sua
natura, pur modificando la posizione. Il mutamento invece può comportare un
cambiamento di stato, o di aspetto.
Prima della “rivoluzione” operata dal pensiero moderno, si poteva intendere il
movimento nei due modi indifferentemente; infatti, si poteva considerare
movimento sia il trasferimento di un ente da un luogo ad un altro, che la
trasformazione dell’ente da uno stato ad un altro. Erano presenti un’accezione
“lineare”, e una “riflessiva”.
Oggi esiste una netta differenza di significato tra l’una e l’altra, tanto che la
seconda viene contemplata a stento come idea di movimento. Il vocabolario per
354

esempio definisce in primo luogo il movimento come “condizione di ciò che è
tolto dallo stato di quiete… si sposta da un luogo ad un altro”, e solo come
decimo e ultimo significato associa ad esso il “mutamento”, riportando come
esempio una frase del Boccaccio! Ciò significa, che oggi per movimento si
intende lo spostamento, mentre rimane solo un lontano ricordo del mutamento.
Il vocabolario di latino invece dà pari importanza e mescola le due accezioni:
motus è sia il moto, il movimento fisico, che lo sviluppo (ad esempio delle
piante), o il moto dell’animo, cioè il mutamento degli stati d’animo, ma anche il
cambiamento delle usanze (nihil motum ex antiquo probabile est). Il verbo
moveo significa mettere in movimento, agitare, scuotere, ma anche mutare,
trasformare, cambiare, e poi turbarsi (moveri animo), turbare l’ordine (quieta
movere), commuovere, e ancora manifestare, pensare, e, degno di nota, riflettere.
Col verbo moveo i latini intendevano anche la riflessione – che esprime il
mutamento nel senso più pieno, ed è l’accezione che più si avvicina a quella
usata da Hegel (il quale non a caso si riferisce a tollo).
Il verbo muto presenta una commistione di significati simile: esso vale sia per
muovere, spostare (se luna mutat) la luna si muove, che per mutare, modificare
(sentenziam mutare) cambiare parere (vestimenta mutare) cambiare d’abito,
(incerta pro certis mutare) lasciare il certo per l’incerto, (mores mutaverunt) i
costumi sono cambiati, ecc.
Il movimento riferito al “mutare” è proprio quello riflessivo, nel senso che si
rivolge e riguarda il soggetto (o più in generale l’ente) in se stesso: concerne una
trasformazione “interna”, come appunto un cambiamento d’abito o d’opinione,
oppure si può riferire anche alla “muta” degli animali.
Questa ampia gamma di esempi mostra come per i latini non ci fosse separazione
netta tra i due tipi di movimento.
Degno di nota è anche il fatto che, dal verbo muto si risale all’aggettivo mutuus
(reciproco, mutuo). L’idea della reciprocità è strettamente legata infatti a quella
del movimento riflessivo. La reciprocità si dà sempre mediante un’azione riflessa
(o un movimento riflesso), e a sua volta, un’azione riflessa comporta una sorta di
355

eciprocità, nel senso che chi agisce è anche destinatario dell’azione, cioè riceve
in modo direttamente proporzionale a quello che dà.
O meglio, si tratta di distinguere la mutualità tra due o più elementi, da quella
riferita ad una unità. Nel primo caso la reciprocità si dà come scambio tra questi
elementi, nel secondo come complementarietà e raccoglimento di momenti o di
aspetti. 351
Nel primo caso il movimento non è riflessivo, ma lineare, prima in un senso, poi
in quello inverso (c’è un andata e un ritorno); nel secondo caso c’è “riflessione”,
c’è “auto-movimento”, c’è trasformazione (e nel caso hegeliano, c’è sviluppo). È
sempre “lo stesso” che si dà con modalità diverse. Nel caso in cui la reciprocità
(o la mutualità) si riferisca – come in Hegel – ad un unico termine, la relazione si
sviluppa tra due dei suoi stati successivi, tenendoli legati, tenendoli insieme,
riferendoli l’uno all’altro (e l’unità non può che essere una totalità di momenti).
La mutazione concerne allora il cambiamento “endogeno” dell’ente, ed è
riferita ad un’azione “autopoietica”, dovuta ad un “movimento riflessivo”.
Reciproco viene dal latino reciprocu(m) – il quale significa “che ritorna al punto
di partenza”. Quindi, il “ritorno al punto di partenza” si può ottenere sia nel caso
della relazione binaria (o “ennaria”) che in quello della relazione “unaria”; e
l’Aufhebung di Hegel ne è un esempio chiaro. 352
Con l’imporsi del vocabolario moderno si è offuscato l’uso dell’accezione
“riflessiva” del movimento; con questa parola oggi intendiamo prevalentemente
lo “spostamento”, intendiamo cioè un cambiamento di luogo. 353
351 Come avviene ad esempio nella Aufhebung hegeliana; infatti la negazione è sempre in funzione di
ciò che è negato (è negazione di una negazione), e il negato trova la sua destinazione necessaria, la sua
sede più propria nella sua stessa negazione.
352 All’aggettivo mutuus si può far risalire, a sua volta, l’italiano “mutuo” nel senso di “reciproco”,
“vicendevole” (che rende esplicita la natura riflessiva del termine). Quindi, esiste anche in italiano il
modo riflessivo del movimento ma vi si arriva in maniera, per così dire, indiretta.
353 Anzi, in questo periodo l’idea del movimento circolare, riflessivo, di cui parla ad esempio Hegel
(cosa totalmente diversa rispetto al movimento circolare, o momento angolare, studiato dalla fisica)
diventa un concetto contraddittorio: il “movimento riflessivo” diventa “circolo vizioso”, cioè aporia.
356

In epoca moderna si sviluppa addirittura una “scienza del moto” , una scienza
che si incarica di studiare leggi e forme dello spostamento dei corpi nello spazio
e nel tempo. Scienza che si basa su concetti come quello di “forza”, di “inerzia”,
di “accelerazione”, ecc. In effetti, solo un mondo di “oggetti” (o “corpi”) può
permettere l’affermazione di scienze come la cinematica e la dinamica.
Ma prima che si affermassero termini come “oggetto” e “corpo”, il movimento
poteva essere indifferentemente “cambiamento di luogo”, o “cambiamento di
stato”.
Abbiamo visto che il primo filosofo moderno a rifiutare l’identificazione
immediata del movimento con lo spostamento è Hegel, il quale si pone proprio
l’obiettivo di recuperare concetti presenti nel pensiero antico per rielaborare quel
concetto; egli voleva così sfuggire alle semplificazioni e ai problemi prodotti
dall’impostazione razionalista.
Hegel quindi concepisce l’idea dell’auto-movimento, per poter sostenere la tesi
dello sviluppo dialettico della soggettività; ma tale movimento porta a
riconsiderare altri concetti: quello di relazione, quello di toglimento e di
negazione, quello di superamento, ecc.
L’analisi del suo lavoro allora ha fatto emergere una simmetria tra il concetto di
Aufhebung e quello di “movimento riflesso”. E di rimando ci ha fatto scorgere
una relazione anche tra il verbo latino tollere e le accezioni riflessive del movere,
e del mutare.
Il toglimento dialettico implica infatti un movimento composto simultaneamente
da un “avanzare” e da un “rimanere”. Ciò mette in luce la natura riflessa del
movimento, perché solo attraverso la riflessione è possibile conciliare l’
“avanzamento” con il “mantenimento”. Il “superamento” dell’Aufhebung si
concilia solo con la natura riflessiva dell’auto-movimento – non può essere
spostamento perché lo spostamento è sinonimo di abbandono, di lacerazione, di
separazione.
Così le diverse configurazioni (stati) dello “stesso”, proprio perché legate ad un
comune denominatore (lo spirito assoluto) sono in mutua relazione tra loro.
357

X) “Re-azione” e “re-lazione”
E veniamo al secondo dei termini in esame; abbiamo già accennato al fatto che, a
seconda del significato attribuito al verbo “muovere” cambia anche il concetto di
“relazione”. Torniamo ora sulla questione: la relazione tra oggetti che stanno in
luoghi diversi deve essere prodotta, in quanto essi originariamente sono
indipendenti, c’è bisogno quindi di un agente che compia un’azione. Per questo
nel mondo moderno diventano fondamentali i concetti di “causa” e di “forza”;
solo per loro tramite, è possibile creare “relazioni” tra i corpi. 354
Ma questo tipo di “relazione” comporta sempre un’ “azione” (da parte
dell’oggetto “A”), e una “re-azione” (dell’oggetto “B”). La relazione diventa una
“azione-reazione” tra enti autonomi. 355 Il movimento necessario perché si
verifichi questa relazione è la dis-locazione, il cambiamento di luogo. Questo
tipo di “relazione” è stato in precedenza definito “incontro”.
La relazione tra i diversi aspetti (o stati) dello “stesso” invece è originaria (nel
senso che non è l’ “effetto” di un incontro tra enti estranei). Non dipende da
azioni e reazioni, non deve essere prodotta, “si dà” naturalmente e
contestualmente a ciò che essa tiene in relazione. Coincide con le diverse
manifestazioni della “cosa”, nel senso che quella “cosa” mostrandosi, mette in
luce la sua natura “relazionale”.
In questo tipo di relazione è implicita la mutualità, la reciprocità; ad esempio, un
aspetto si mostra in virtù di quelli che “rimangono” nascosti. Il movimento
implica sia un “avanzamento” (di ciò che si mostra), che un “mantenimento” (di
ciò che “rimane” nascosto). Ma l’uno e l’altro si coimplicano, è solo dal
354 È noto che Hume definisce la causa come “il cemento dell’universo”.
355 Stabilita e governata dai principi della dinamica se riferita a “corpi”, dai principi del razionalismo e
più in generale della metafisica se riferiti al rapporto “soggetto-oggetto”.
358

nascondimento di un aspetto che si può ottenere la manifestazione di quell’altro.
Il movimento allora è riflessivo. Il movimento è “mutazione”. 356
Allora, ci sono due modi di intendere la relazione: il primo implica un “legame”
stabilito e imposto tra enti originariamente estranei e separati (azione e reazione).
Un legame che si produce attraverso un’azione causale, e che richiede l’impiego
di una qualche forma di energia, o di una “forza”, (ma anche di un “potere”); il
secondo tipo di relazione si dà nella manifestazione dell’ordine spontaneo che
raccoglie le diverse forme dello “stesso” (e corrisponde all’idea di coniugazione).
Il “comune” che unisce i differenti stati del “medesimo”, però, non è un substrato
nascosto sul quale poggiano quelle manifestazioni, ma esso è, di volta in volta,
ciò che si manifesta. Il “comune” e le sue “manifestazioni” coincidono.
Abbiamo già detto che le coniugazioni del verbo sono tutto ciò che esso stesso è.
Le coniugazioni sono i diversi modi d’essere del verbo, e non dipendono dal
verbo, non trovano la ragione del proprio essere e del proprio esistere nell’entità
“verbo”; nel senso che, il verbo non è né un substrato né una condizione di
possibilità. Tra il verbo e le sue coniugazioni c’è perfetta identità. L’insieme
delle coniugazioni è la totalità dei modi di darsi (e di essere) del verbo. Esso non
si può disgiungere (non può prescindere) dalla sua coniugazione. Ogni voce del
verbo è il verbo, è un modo di mostrarsi e di darsi del verbo. Al di là di queste
non c’è nulla.
Ogni voce del verbo quando si mostra, per il fatto stesso che si mostra, nasconde
le altre, le “toglie” senza cancellarle, non si sovrappone, né si separa da esse. Il
verbo si manifesta nella sua interezza di significato in ogni sua voce (in ogni
“evento” comunicativo); e nello stesso tempo ogni forma del verbo si riferisce
alle altre; anche in questo caso, nel reciproco riferimento emerge la differenza,
ma la differenza si manifesta grazie al mutuo riferimento. 357
356 Il greco antico ad esempio esprime tale concetto col termine “meta-bole”.
357 La “verità” è data dall’insieme di manifestazione e nascondimento (ciò vale anche per l’ente). In
questo modo si può recuperare l’antico insegnamento insito nel concetto di “aletheia”.
359

Sappiamo che anche per Hegel la negazione non è “contrapposizione”, ma
implica invece una maggior determinazione; è cioè funzionale allo sviluppo
dialettico.
Hegel usa l’idea del togliere e del mantenere, gli antichi quella del manifestare e
del nascondere. L’ente non si può manifestare nella sua totalità (cioè mostrando
simultaneamente tutti i suoi aspetti). Nonostante questo, ogni sua
manifestazione, mostra interamente il suo essere, perché in ogni sua forma
d’essere, si dà completamente il suo “essere”. Quello che rimane nascosto non è,
per così dire, una porzione d’essere (o un qualche tipo di essenza o substrato), ma
un diverso modo di darsi dello stesso essere. Per questo non si può concepire, o
è contraddittorio concepire, una manifestazione completamente disvelante
dell’ente. 358
L’ente si mostra e nel contempo si nasconde, la sua manifestazione è legata al
suo nascondimento e viceversa.
Quella determinata voce è tutto ciò che di quel verbo può apparire in un certo
momento, essa è tutta la verità di quel verbo, è tutto il suo essere. Ogni flessione
è un cambiamento formale, legato dal riferimento comune del significato (la
coniugazione collega le diverse forme dello stesso verbo). Ogni flessione mostra
una forma del verbo, quindi rappresenta una determinata possibilità di usare quel
significato, che è però compiuta; ciò significa che la forma verbale usata esprime
il significato del verbo nella sua interezza, adeguandolo anche alle esigenze del
caso; e quindi non è paragonabile alla funzione che la “parte” svolge nei
confronti del “tutto”; infatti la parte non può per definizione stare per l’intero,
non può mostrare l’intero. Nel primo caso ciò che si manifesta, nella misura in
cui si manifesta, coincide con ciò che è; nel secondo, il tutto non può che essere
quella determinata sommatoria (ed è sempre lo stesso tutto). Nel primo caso si
358 Sarebbe molto interessante a questo proposito, confrontare le tesi delle correnti artistiche del
novecento, prendere in esame ad esempio le idee che hanno spinto Picasso al cubismo, le convinzioni che
stanno sotto l’astrattismo di Kandinsky, gli obiettivi del movimento surrealista; sarebbe importante cioè
studiare le esperienze artistiche che non consideravano “realista” la pittura cosiddetta “figurativa”; ne
deriverebbero sicuramente molti motivi di ispirazione per il nostro lavoro.
360

contemplano diversi aspetti dello stesso tutto, nel secondo esiste un'unica forma
del tutto, che coincide col darsi unico e stabile della totalità delle sue parti. Nel
primo caso il togliere è sempre un manifestare “lo stesso” nelle sue diverse
forme, nel secondo il togliere è un eliminare, un sostituire. Nel primo caso la
verità si dà nel raccoglimento delle sue forme, ma di volta in volta (quindi
manifestare è anche nascondere); nel secondo o si mostra o si nasconde, o c’è il
vero o c’e il falso. Nel primo caso, il tutto è la relazione che raccoglie e nel
contempo manifesta aspetti, nel secondo il tutto è la sostanza o l’essenza dalla
quale la parte dipende o deriva.
Il modo di essere del verbo, come quello dell’ente, non può che rendersi
manifesto per esistere. Nel momento in cui appare, e nella misura i cui si dà,
esso trova (e coincide con) il suo essere. Non ci sono substrati, essenze,
condizioni di possibilità, apriori ecc., attraverso i quali si possa giustificare
l’esistenza e l’essere di ciò che appare (anche perché nel momento in cui io
pongo una condizione qualsiasi, legittimo chiunque a domandare quale sia e dove
si trovi il fondamento di quella condizione). Perché il “manifesto” avrebbe
bisogno di condizioni di esistenza e il “nascosto” no? Cosa fa della condizione di
possibilità un “incondizionato”?
La considerazione che il fondamento non può essere fondato non è nulla più di
una semplice postulazione. E le postulazioni sono condizioni che si possono
accettare, ma anche respingere. Ogni entità “sottostante” che si pone a
fondamento di ciò che appare è una dannosa duplicazione che fa nascere
problemi e contraddizioni.
Allora l’essere dell’ente sta tutto in ciò che, di volta, in volta, si coglie nella sua
manifestazione. 359
L’ “oggetto” è l’ente che si dà nella sua interezza, in virtù della sua individualità
e autosufficienza, grazie alla sua sostanza o essenza. L’ente che “sta”
opponendosi, ciò che è a sé stante, e quindi, perfettamente compiuto. Con un
359 Ecco perché la realtà ha carattere evenemenziale; ma su questo torneremo nel prossimo capitolo.
361

mondo popolato da tali enti il movimento riflessivo diviene contraddittorio, il
movimento non può che essere dislocazione, e cambiamento di posizione. Il
perfettamente compiuto e manifesto non può possedere diversi aspetti, ma è
sempre uguale a se stesso; non si può mostrare in modi diversi, non risulta dal
contrasto tra manifestazione e nascondimento, anzi, ogni nascondimento è un
allontanamento dal suo essere, dalla sua verità (il nascondimento in questo caso è
“falsità”).
In questo mondo non ci può essere l’auto-movimento. Ma come aveva già visto
Hegel il mondo degli oggetti (il mondo dove non esiste auto-movimento) è una
“totalità disgregata, e paralizzata”. Esso si condanna a rimanere nella
contraddizione, perché, paradossalmente, è proprio la natura dell’oggetto a
rifiutare qualsiasi movimento volto a produrre incontri. L’oggetto in virtù della
sua autonomia e indipendenza rifiuta la relazione con “altro”, rifiuta l’unione con
“altro” e quindi rinuncia al movimento (altrimenti esso sarebbe assurdo e
costante girare a vuoto).
Quello degli oggetti è il mondo concepito dall’intelletto, dice Hegel, un mondo
destinato a rimanere frantumato e paralizzato, perché privo della possibilità del
“cambiamento”, della trasformazione, dello sviluppo. È all’interno di questo
mondo che diventa problematico spiegare le relazioni tra enti. 360 È il movimento
locale, per il pensatore tedesco, ad essere contraddittorio non l’auto-movimento.
Hegel allora, per salvare il movimento, elabora il concetto di sviluppo dialettico,
cioè accetta gli “oggetti” solo come una tappa all’interno di un processo. Così
ogni cosa si dà seguendo determinati stadi di sviluppo. Per questo il movimento
hegeliano non può essere un movimento spazio temporale (non può essere un
movimento fisico) ma è necessariamente “auto-movimento”, “auto-sviluppo”.
Nella Scienza della logica questo diventa il movimento circolare del concetto su
se stesso; che è possibile in virtù dell’ Aufhebung. L’auto-movimento si fonda
sul simultaneo togliere e mantenere. Così non c’è movimento senza toglimento (e
360 Celebre è la trattazione, alla quale abbiamo già accennato, del concetto di forza nella
Fenomenologia.
362

simultaneo mantenimento). Esso è trasformazione e sviluppo attraverso i quali si
realizza l’auto-affermazione della soggettività assoluta.
Nonostante i limiti che abbiamo denunciato a proposito del soggettivismo, e del
determinismo, l’idea di auto-movimento (e tutti i suoi corollari) sono veramente
un contributo geniale nella storia della filosofia. Con esso Hegel recupera e
rielabora un aspetto importante del pensiero antico; e apre la strada a tutti quei
tentativi, che come il suo, cercano di superare il dualismo e il fondazionalismo.
E grazie ad esso noi possiamo spingerci verso ulteriori considerazioni.
363

PARTE QUARTA
Evento e relazione: unità e differenza
Non c’è un ordine di precedenza tra evento e relazione. La relazione si dà come differenza, del
riferimento mutuo e solidale è espressione l’evento. Nella differenza si nasconde l’unità e si
manifesta l’alterità e nell’unità prevale il riferimento sul differimento.
Primo capitolo: Relazione ed alterità
I) Solidarietà tra esperienza e linguaggio
Il problema sorto col dualismo moderno non si risolve né cambiando le cose
materiali in entità mentali, e nemmeno trasformandole in parole; perché la
difficoltà sorge proprio dalla natura che si attribuisce a queste entità: se si
considera l’ente autonomo, individuo e permanente (sia esso reale, mentale o
verbale) è chiaro che non lo si potrà congiungere (correlare) con nulla al di fuori
di esso. Non c’è possibilità di produrre un incontro tra entità separate, isolate.
È possibile invece raccogliere e quindi riunire (legare) le diverse configurazioni
che può assumere “il medesimo” (il quale resta sempre “lo stesso” pur
mostrandosi nelle sue diverse forme). La relazione tra i diversi aspetti dello
“stesso” infatti non deve essere prodotta, ma è costitutiva della configurazione
che si attribuisce a questa stessa realtà. I diversi aspetti del “medesimo” possono
essere raccolti proprio in virtù della loro correlazione e co-appartenenza; gli
oggetti invece, sono separati e non possono, per questo, essere correlati. 361
361 Ci siamo occupati in precedenza delle locuzioni “il medesimo” e “lo stesso”, ma ci ritorneremo, per
chiarirle ulteriormente, nel prossimo paragrafo, nel quale trattiamo del riferimento e del differimento.
364

Una faccenda è raccogliere gli aspetti che afferiscono allo “stesso”, e che quindi
condividono una matrice comune, un’altra, è unire i disgiunti. 362 Si possono
raccogliere e manifestare aspetti, non si possono incontrare gli oggetti. 363
Qualsiasi fenomeno considerato è sempre la manifestazione di un aspetto della
realtà, non un aggregato di entità indipendenti e autosufficienti.
Un ente possiede molteplici aspetti, sia nel senso che è l’insieme delle sue
manifestazioni spaziotemporali (le quali hanno carattere evenemenziale), sia
perché può essere osservato sotto molteplici punti di vista. La cosa è quella cosa,
grazie al modo nel quale si mostra (e specularmente, al modo nel quale viene
percepita); cioè, il suo aspetto dipende dalla relazione “osservatore-osservato”,
che si determina di volta in volta; ma nello stesso tempo, il modo nel quale essa
viene percepita caratterizza e configura anche chi la percepisce (il cosiddetto
osservatore). Egli infatti non è né un recettore neutrale di una realtà data e
indipendente, né il legislatore o il creatore di una realtà soggettiva. Ma è il
termine di una relazione che si fa come evento. Egli, contestualmente, riceve e dà
alla relazione. Egli “è” in virtù di essa, nel momento stesso in cui (e in ragione
del fatto che) la fa sussistere. Sé e mondo si “realizzano” e definiscono uno in
relazione all’altro. Sul riferimento reciproco nasce la loro differenza, e la loro
differenza sorge dal mutuo riferimento.
Non ci può essere ricezione neutra di entità esterne, esogene, né produzione
endogena di fattori fenomenici o ideali. L’uomo non possiede apriori attraverso i
quali legifera, né può essere l’assoluto che precede, comprende, e permette la
totalità del reale. L’uomo si fa e si dà nelle relazioni, che sempre lo coinvolgono.
La realtà si mostra in modo peculiare e in riferimento ai termini che la
costituiscono; E tutto questo non è soggettivismo, né solipsismo, in quanto l’
“elemento singolo”, non può prescindere dal “contesto” e dalla molteplicità che
362 Per esempio, l’addizione, in matematica, è possibile solo tra numeri che condividono un “comune
denominatore”, cioè essa è possibile solo tra entità che possiedono una “precedente disposizione” a farsi
sommare, ad essere raccolti insieme.
363 L’ “aspetto” è ciò che si mostra. Aspectum è il participio del verbo aspicere che significa guardare.
Aspectum, ciò che è guardato, è il manifesto.
365

lo circonda. L’ “elemento singolo” non può avere una consistenza indipendente
dagli altri termini della relazione, nella quale è sempre inserito in modo
evenemenziale. Esso cioè non è causa o principio di nulla.
Dal nostro punto di vista, non ci sono elementi singoli indipendenti e
autosufficienti dal contesto che li circonda; ognuno di essi è solo una
configurazione, solo un modo di interpretare, o di raffigurare la medesima realtà,
(o una rappresentazione di essa).
Del resto, la realtà non dipende solo dall’esperienza soggettiva (non ha carattere
esclusivamente soggettivo), perché per essere percepita deve poter essere
comunicata. Ciò significa che la solidarietà non vige solo tra il singolo uomo e il
suo “altro oggettivo”, ma anche tra uomini. La relazione io-mondo, mette in
reciproca connessione, mette in rapporto di mutualità ogni suo singolo temine,
per ogni evento nel quale si manifesta, senza eccezione per i rapporti tra uomini.
I termini di questa relazione – nel loro darsi evenemenziale – possono avere
qualsiasi tipo di natura. Anche un colloquio, ha carattere di relazione
evenemenziale, anche la relazione tra uomini è un evento. Così anche quel tipo di
relazione è caratterizzato dalla mutualità e dalla solidarietà dei suoi termini. In
questo modo, la comunicazione e l’esperienza sono reciprocamente correlate. 364
Senza “condivisione” (solidarietà) non ci può essere “percezione”. Gli uomini
non sono un insieme di soggetti che percepiscono autonomamente la realtà
esterna e poi si incontrano per trasmettersi le loro impressioni. Questo significa
che la relazione tra l’uomo e il suo ambiente non è mai una relazione “privata”,
individuale, (tra un soggetto e uno o più oggetti); l’uomo non può raggiungere i
singoli oggetti in modo autosufficiente, prescindendo da tutti gli altri elementi in
gioco. L’uomo è parte integrante di una rete di relazioni che sussistono una in
funzione dell’altra. Così diventa importante anche la sua dimensione “sociale”, i
riti collettivi, i simboli che caratterizzano ogni cultura, ogni società. L’uomo
acquista consapevolezza di sé e del suo mondo solo nella comunità, solo nella
364 Con percezione si intende sia l’osservazione, sia l’ascolto dell’ “altro”; cioè qualsiasi tipo di
relazione che si manifesta tra un uomo e il suo mondo è in qualche modo legata alla percezione.
366

condivisione, e nella solidarietà reciproca, infatti solo parlando può percepire e
solo percependo può parlare.
In particolare, le possibilità e le modalità dell’esperienza crescono e si
implementano contestualmente alle possibilità e alle modalità della
comunicazione. L’uomo “percepisce” (ascolta e osserva) in tanto e in quanto
comunica; e comunica nella misura in cui percepisce. Né la percezione, né la
comunicazione sono attività originarie dell’uomo. Esse si condeterminano e si
coimplicano. La percezione e la comunicazione non sono facoltà esclusivamente
“genetiche” o endogene di cui l’uomo è dotato originariamente (del resto, la
comunicazione non è nemmeno riducibile ad un’attività solo “culturale”).
Percezione e comunicazione sono in relazione di reciprocità. Sono entrambe un
insieme di fattori filogenetici, ontogenetici e culturali.
Così ogni “individuo” si forma a partire da un contesto e da un insieme di
relazioni, che esso stesso rende possibili grazie alla sua esistenza. C’è sempre
implicazione reciproca, c’è sempre solidarietà e mutualità tra tutti i termini che
costituiscono questa relazione.
La percezione non può sussistere indipendentemente dalla comunicazione perché
non è una facoltà originaria apriori; nemmeno il linguaggio è una facoltà
endogena e originaria dell’uomo, in quanto esso è inconcepibile a prescindere
dalla percezione (e non ha senso interrogarsi sul loro ordine di precedenza; esse
si costruiscono una sull’altra).
Del resto, percezione e comunicazione sono i modi di darsi delle relazioni che
coinvolgono l’uomo. L’uomo infatti è in relazione al suo “altro” grazie alla sua
percezione e al suo linguaggio.
Per rendere possibile la percezione e la comunicazione concorrono fattori
genetici e sociali. La dimensione culturale (e quindi il linguaggio) e quella
biologica (la filogenesi e l’ontogenesi) sono in funzione una dell’altra. È la nostra
biologia che permette lo svilupparsi del linguaggio, e del resto, possiamo
descrivere questa peculiarità biolo gica solo usando il linguaggio. In sostanza, noi
descriviamo il nostro essere biologico con il linguaggio, il quale è un prodotto di
367

questo stesso essere. Questa circolarità è imprescindibile. Ciò significa, che tale
essere biologico (e il suo modo di relazionarsi al mondo) non ha un carattere
oggettivo, che potrà un giorno essere scoperto nella sua essenza più profonda; o
che potrà essere descritto in maniera definitiva, una volta per tutte, usando quel
linguaggio che prima o poi diventerà uno strumento ne utro “non invasivo”
tecnicamente e logicamente perfetto. Ma il linguaggio – lo strumento che usiamo
per conoscere – è quello che è, in virtù della nostra dimensione biologica, e
quest’ultima è quello che è (almeno nel modo in cui noi la conosciamo) 365 , in
virtù del linguaggio col quale viene descritta.
Ecco come il fenomeno del linguaggio viene spiegato dal punto di vista biologico
da un studioso come Maturana: «Quando uno o più sistemi viventi avanzano
nella loro deriva strutturale co-ontogenetica attraverso interazioni ricorrenti in un
dominio consensuale, è possibile che nel loro comportamento consensuale si
verifichi una ricorsività, e cioè la produzione di coordinazione consensuale di
coordinazioni comportamentali consensuali. Quando questo accade dal punto di
vista di un osservatore i partecipanti ad un dominio consensuale di interazioni
operano nel loro comportamento consensuale producendo distinzioni
consensuali, in un processo che trasforma ricorsivamente un azione consensuale
in un simbolo consensuale, che sta al posto di una distinzione consensuale da
esso occultata. Questo è ciò che avviene quando usiamo il linguaggio nella nostra
prassi». 366 In questo passo, viene messa in primo piano l’interazione e la
mutualità tra tutti i termini coinvolti. La deriva co-ontogenetica è la rete di
relazioni che tiene uniti gli esseri viventi, queste ultime sono contestualmente
biologiche e culturali (e quindi linguistiche); in tale rete di relazioni si verificano
delle ricorsività nei comportamenti collettivi, attraverso le quali i partecipanti al
dominio delle interazioni, producono delle distinzioni che vengono trasformate in
365 Che è peraltro l’unico modo in cui essa può manifestarsi
366 Per deriva strutturale co-ontogenetica l’autore intende l’interazione ricorrente di due o più sistemi
autopoietici (sistemi viventi), quando ciascuno di essi possiede una struttura dinamica che segue un corso
di cambiamenti contingente alla storia delle sue interazioni con gli altri.
H. Maturana, Autocoscienza e realtà, Raffaello Cortina Editore, 1993, pag 83
368

simboli. L’interazione biologica (la co-ontogenesi) determina le condizioni per la
nascita del linguaggio; per altro verso, descriviamo tale fenomeno col linguaggio
che questo processo ci ha messo a disposizione. Ciò spiega la circolarità tra
l’aspetto biologico e quello linguistico.
Quando ci interroghiamo sulla conoscenza, sul tipo di relazioni che l’uomo può
stabilire col suo mondo, siamo per forza immersi in questa circolarità.
L’acquisizione del linguaggio e lo sviluppo biologico hanno un andamento
evenemenziale e relazionale nel senso si costruiscono uno sull’altro (in ogni
istante della nostra vita, per ogni evento che ci riguarda).
Allora, il linguaggio è una realtà sociale e culturale mutuamente legata alle
derive strutturali co-ontogenetiche e alla filogenesi della nostra specie. La nostra
consapevolezza (di noi stessi e del mondo) è linguistica, ma essa dipende dalla
nostra configurazione biologica. Le due dimensioni si sono intrecciate durante
tutto il corso della nostra storia.
Anche la società, di conseguenza, è una “rete di esperienze linguistiche
condivise” che si influenzano reciprocamente. La società è possibile solo nella
mutualità dei termini che la costituiscono. Di questo parere è anche Maturana:
«L’agire linguistico ha luogo nella prassi del vivere: noi esseri umani ci troviamo
immersi in esso come esseri viventi. Nella spiegazione del linguaggio come
fenomeno biologico diventa evidente che l’agire linguistico, quando nasce, nasce
come una forma di coesistenza tra sistemi viventi. Se è così il linguaggio si attua
come effetto di una deriva strutturale co-ontogenetica in cui si verificano
interazioni consensuali ricorrenti». 367
L’individuo non può sussistere non può stare o permanere in modo autonomo
dalla società, perché egli è in una inscindibile relazione di solidarietà con essa.
Quindi, l’autocoscienza non è un fattore innato e soggettivo, ma il frutto di
relazioni mutue tra elementi solidali. L’autocoscienza si forma nella solidarietà
tra i termini che caratterizza ogni singolo evento del quale essa stessa fa parte.
367 L’immagine è proprio quella della rete, che noi svilupperemo – riconsiderando più compiutamene il
pensiero di Maturana – nel capitolo quinto. H. Maturana, Autocoscienza e realtà, op. cit. pag 84
369

La società non è un gruppo di “soggetti”, ma un insieme (o una rete) di relazioni
(in prevalenza linguistiche). Il mondo non è una serie di “oggetti”, ma un insieme
(o una rete) di relazioni.
La relazione reciproca tra percezione e linguaggio è un altro modo per mostrare
la solidarietà che lega i termini all’interno di ogni singolo evento che coinvolge
l’uomo.
Percezione e linguaggio mostrano la solidarietà che esiste tra i termini all’interno
della relazione che stiamo analizzando.
II) La relazione e l’alterità; riferimento e differimento. 368
A questo punto diventa importante confrontare i concetti di “riferimento” e di
“differimento”, anche per capire cosa intendiamo quando usiamo parole come “lo
stesso” o “il medesimo”. 369
Quando diciamo che la relazione può stabilirsi esclusivamente tra aspetti del
“medesimo”, intendiamo sostenere che, affinché essa si realizzi, è necessaria una
solidarietà reciproca tra i suoi termini, è necessario cioè che tra di essi sussista
una “disponibilità” alla relazione; o meglio, è necessario che tra loro “esista” una
comunione, la quale allora deve solo essere “mostrata”, non “prodotta”.
Esiste una differenza notevole tra la convinzione che una relazione possa essere
prodotta tra cose precedentemente estranee, e l’idea che ciò non possa avvenire.
368 Heidegger nell’Eraclito afferma: «Il διαφερεσθαι, il risultare in disaccordo, non è mai un dividere
nel senso di separare cose diverse». M. Heidegger, Eraclito, op. cit. pag. 209
369 Tali concetti sono importanti anche per altre ragioni: primo, perché sono legati al nostro modo di
intendere la relazione, tema centrale di questo scritto; secondo perché basilari anche in pensatori che qui
vengono abbondantemente citati, per la loro vicinanza alle nostre tesi.
370

Secondo quest’ultima idea non c’è alcuna azione, alcun lavoro, alcuna
condizione che possa permettere di collegare entità indipendenti (gli “oggetti”).
L’estraneità reciproca è permanente, è una situazione immodificabile,
definitiva. 370
Se questa è la situazione, i termini possono essere considerati come facenti parte
del “medesimo insieme” (il quale, a sua volta, può essere considerato “insieme di
aspetti” non di “oggetti”); tali termini di conseguenza stanno “insieme” in virtù
della loro mutualità, della loro contiguità, non in virtù o in conseguenza di
un’azione causante o generante il legame. La relazione non è qualcosa che si
aggiunge, ad un certo punto, ai termini, o che a partire da un determinato istante,
li mette in contatto, ma essa è connaturata, cooriginaria e solidale ai termini
stessi.
Grazie a questa affinità reciproca (a questo essere complementari), tali elementi
possono venir considerati aspetti “afferenti” ad un “qualcosa” di unitario, oppure
come molteplici proprietà, o manifestazioni, della relazione stessa. 371 L’unità
allora si mostra nella solidarietà e nella mu tualità degli elementi che la
compongono. 372
In questo senso usiamo parole come “il medesimo” o “lo stesso”.
Vogliamo dire, in sostanza, che qualsiasi differenza tra termini deve poter essere
riferita a un riferimento comune. Ciò significa che senza un comune riferimento
non si può porre alcun differimento (che non diventi contraddittorio).
Differimento e riferimento, nella nostra prospettiva, sono complementari. E
questa è una caratteristica determinante dell’idea di relazione che stiamo
proponendo.
370 I più grandi ingegni del mondo moderno (come abbiamo visto, almeno per sommi capi, nel capitolo
precedente) hanno cercato una soluzione a questa difficoltà, ma nessuna delle teorie da loro proposte ha
effettivamente sconfitto l’isolamento e la separazione alla quale sono destinati “oggetti” e “soggetti”.
“Soggettivismo” e “solipsismo” sono infatti le accuse più frequenti che vengono rivolte a queste filosofie.
371 Quel qualcosa che noi definiamo “il medesimo” o “lo stesso”, comunque, non è assolutamente una
sorta di sostrato o di essenza.
372 L’idea può essere espressa anche col concetto di “ri-unione” analizzato in precedenza.
371

Bisogna notare innanzi tutto che stiamo lavorando con parole che condividono la
radice. Parole che provengono da quella inesauribile fonte di significati e di
sfumature semantiche rappresentata dal verbo latino fero.
Del riferimento abbiamo già detto, ora ci occuperemo del differimento. 373
Ci sono due significati del verbo differire: “rinviare qualcosa ad un tempo
successivo” e “essere diverso, distinguersi”. La prima accezione implica una
differenza temporale la seconda una differenza locale, spaziale.
Verbo e sostantivo derivano dal differo latino; scrive Deridda: «Il differre latino
non è la semplice traduzione del diapherein greco. Poiché la distribuzione del
senso nel diapherein greco non comporta uno dei due motivi del differre latino,
cioè l’azione del rimandare a più tardi, di tener conto, di tener conto del tempo e
delle forze in un’operazione che implica un calcolo economico, una deviazione,
una dilazione, un ritardo, una riserva, una rappresentazione, tutti concetti che
riassumerò qui in un termine di cui non mi sono mai servito, ma che si potrebbe
iscrivere in questa catena: il temporeggiamento (temporisation)». 374
Si può aggiungere a quanto affermato da Deridda, che il differire nel tempo
manifesta – come spesso accade per fero e i suoi composti – una duplice valenza,
perché esso significa contemporaneamente perdere e guadagnare (tempo). Si
rimanda una cosa ad un momento più opportuno per attendere una situazione
migliore, più proficua per, ad esempio, raggiungere uno scopo. In questo modo
allora, il tempo è, per un verso, perso, perché si rinvia ad un momento successivo
l’azione che poteva essere compiuta nel presente; dall’altro guadagnato, perché
lo si fa a ragion veduta, per ottenere migliori risultati in futuro (avendo più tempo
a disposizione).
Oltre ai significati conservati in italiano (e in francese) però differo vuol dire
anche spargere, disseminare, disporre (quindi significati in apparenza contrari a
373 Nella trattazione che segue si è tenuto conto anche della celebre conferenza che Deridda ha
pronunciato alla Società francese di filosofia il 27 gennaio 1968, dal titolo La “Differance” pubblicata nel
“Bulletin de la société française de philosophie” (luglio-settembre 1968) e tradotta in italiano ne i
Margini della filosofia, Einaudi, Torino, 1997.
374 J. Deridda, Margini della filosofia, op. cit. pag. 34
372

quelli di raccogliere, riunire). Differo è portare qua e là, 375 cioè spargere ciò che
prima era “raccolto”, ciò che prima era “insieme”; oppure significa dare un
diverso ordine a qualcosa. Nell’uno e nell’altro caso la disseminazione comporta
non una separazione di elementi originariamente uniti, ma una loro diversa
disposizione, un loro diverso rapportarsi gli uni agli altri. Ciò che cambia è il tipo
di relazione che li lega e di conseguenza cambia la loro configurazione e il loro
modo di mostrarsi.
Come abbiamo visto in precedenza, l’ “insieme”, il “raccolto”, non è
caratterizzato esclusivamente da vicinanza spaziale, ma anche da somiglianza, da
affinità che non si perdono con l’allontanamento.
Nello stesso tempo però, ogni nuova e “differente” configurazione “porta”
elementi di novità – pur rimanendo nel domino dello stesso insieme – perché si
tratta sempre di “ricontesualizzazioni originarie”. Lo sviluppo, la differenza, la
varietà sono cioè garantiti dalle riconfigurazioni dei legami che possono
manifestarsi tra gli elementi dell’insieme. La manifestazione di un nuovo aspetto,
non è dovuta ad una particolare attività creatrice o produttiva, ma ad una
differente modo di darsi della relazione. Ogni nuovo evento corrisponde ad una
nuova manifestazione della relazione (tra gli elementi dell’insieme).
È utile a questo punto, notare che anche “disseminazione” è una parola chiave
per Deridda, che egli lega a “doppio vincolo” alla différance: 376 «Nel termine
disseminazione riecheggia un’assonanza casuale con il sema e il semen; tanto
basta a Deridda per connettere la logica del segno con quella della generazione.
Ma la nozione di segno deve essere liberata dalla coppia concettuale
significato/significante, e allo stesso modo la nozione di generazione viene
375 L’italiano ha perso proprio il significato d’origine, quello che spiega la derivazione da fero.
376 “Double bind” è la locuzione che egli dichiara di prendere da Bateson; e qui si potrebbero fare
ulteriori e stimolanti considerazioni. Basti dire che per Deridda “double bind” segna l’ “in decidibile” del
senso oltre il quale non si può andare: «Insolvibilità e irresoluzione, forse queste parole fanno appello
anche a quello che si potrebbe chiamare l’economia del bind. Economia del legame o del collegamento
(bind, tensione, double bind, e contro-tensione» J. Deridda, Speculare su “Freud”, contenuto in Posizioni,
Bertani Editore, Verona, 1975. La disseminazione produce differenza insolvibile, incontrollabile; il senso
è continuamente decostruito, perché evenemenziale. È solo nell’evento che emerge l’ “economia del
legame”. Tutto ciò può essere ricollegato alla relazione che lega il differimento al riferimento.
373

liberata dall’idea di una genealogia unilineare, continua e riferibile ad un origine
paterna stabile. Il padre-senso platonico si presenta sempre solo nell’eredità
filiale e sempre illegittima, disseminato e in decostruzione. La logica della
disseminazione è quindi la logica dell’innesto; in primo luogo la disseminazione
si produce attraverso innesti su innesti precedenti: il concetto innestato in un
contesto inedito lo decostruisce, il concetto viene ricaricato di un nuovo
significato e il contesto viene disaggiustato e nuovamente riarticolato, e cosi via,
sempre di nuovo». 377
In riferimento all’economia del presente lavoro però, bisogna precisare che il
nuovo innesto che disaggiusta e ricostruisce non può che provenire dall’humus
comune, dal contesto condiviso; ciò che decostruisce è comunque espressione
emergente da quel mondo. Si tratta sempre di modi diversi di relazionarsi al
proprio ambiente (e più in generale, al proprio “altro”).
Allora, Deridda pone un analogia tra innesto testuale e botanico per dire che
l’uso della parola è sempre e contestualmente generazione e differenza: in questo
modo il senso non è mai chiuso e compiuto, ma in continua gestazione.
Noi possiamo aggiungere che la generazione del nuovo non è mai separazione
(sommatoria di significati dati, “polisemia”), ma filiazione continua. Nella
“disseminazione” allora c’è sempre differimento e contestuale riferimento. Ogni
singolo episodio comunicativo comporta decostruzione, disaggiustamento e
riarticolazione. Perché ogni nuovo evento è il differente modo di darsi della
relazione “io-mondo”.
Ciò significa che, in senso figurato, il differire può comportare contestualmente
lo spargere ma anche il raccogliere. 378
377 Mario Vergani, Jacques Deridda, Bruno Mondadori, Milano, 2000. L’analogia con le cose dette più
volte in precedenza a proposito della coppia “testo-contesto” sembra evidente. Del resto, sono ravvisabili
altre analogie tra il nostro e il discorso Deriddiano, che però qui non possono essere ulteriormente
approfondite. Si può solo sottolineare che anche Deridda fa della mutualità e della solidarietà tra gli
elementi del suo pensiero un riferimento continuo.
378 Ciò risulta chiaro anche dagli esempi latini: differre tempus significa proprio “guadagnar tempo”,
differire aliqud in aliud tempus, è “rimandare una cosa ad altro tempo”, ad un tempo più opportuno;
entrambi gli esempi mostrano bene la duplice valenza del differire.
374

Per quanto riguarda la seconda accezione del differre sempre Deridda scrive:
«L’altro senso del differire è il più comune e il più identificabile: non essere
identico, essere altro, discernibile, ecc». 379 Sempre a vantaggio dell’economia
del nostro discorso, precisiamo che nemmeno in questo caso il differimento è una
separazione o un isolamento, ma tutt’al più, appunto, una distinzione, un
discernimento. Il differimento spaziale non comporta automaticamente
l’isolamento e l’indipendenza dei termini “differiti”. Anche in questo caso il
differimento si sostiene e implica il riferimento. L’intervallo spaziale non ha
caratteristiche diverse da quello temporale; anzi a ben vedere essi non sono
nemmeno “disgiungibili”. Infatti, il “distinguere” non è mai un “disgiungere”. Io
posso distinguere le diverse forme del “medesimo”, senza per questo doverlo
disgregare (separare). La distinzione richiama la coniugazione (almeno nel senso
in cui ne abbiamo parlato in precedenza). 380 Allora, una cosa è “distinguere”
un’altra e “disgiungere” in virtù del fatto che differimento e riferimento si
coimplicano.
A questo punto possiamo chiudere il cerchio: «Ora la parola différence (con la e)
non ha mai potuto rinviare né al differire come temporeggiamento né al dissidio
(différend) come polemos. È questa perdita di senso che la parola différance (con
la a) dovrebbe – economicamente – compensare». 381
Interpretando questo passo potremmo dire che l’intervallo temporale e quello
spaziale non possono essere a loro volta separati. La loro diversa natura la loro
indipendenza emerge solo da un’astrazione concettuale. Différence e différend
sono aspetti diversi e complementari dell’unico differimento possibile. Quando
differisco nel tempo non posso non differire nello spazio (e viceversa), perché
379 J. Deridda, Margini della filosofia, op. cit. pag. 34
380 Anzi, la coniugazione è proprio una forma di distinzione e di discernimento: usando sempre
l’esempio del verbo, io posso manifestare le sue forme solo distinguendole, ma esse non sono mai isolate
o isolabili.
381 J. Deridda, Margini della filosofia, op. cit. pag 35
375

ogni differimento alla fine è contestualmente spaziale e temporale, è cioè
differimento spaziotemporale.
Deridda chiarisce il senso della sua affermazione in un (lungo) passo successivo
che diventa necessario citare: «La différance è ciò che fa sì che il movimento
della significazione sia possibile solo a condizione che ciascun elemento
cosiddetto “presente”, che appare sulla scena della presenza, si rapporti a
qualcosa di altro da sé, conservando in sé il marchio dell’elemento passato e
lasciandosi già solcare dal marchio del suo rapporto all’elemento futuro, dato che
la traccia si rapporta a ciò che chiamiamo il futuro non meno che a ciò che
chiamiamo il passato, e dato che essa costituisce ciò che chiamiamo il presente
proprio grazie a questo rapporto con ciò che non è tale: assolutamente non è tale,
non è cioè nemmeno un passato o un futuro intesi come presenti modificati.
Perché il presente sia se stesso, bisogna che un intervallo lo separi da ciò che non
è tale, ma questo intervallo che lo costituisce come presente deve anche, al tempo
stesso, dividere il presente in se stesso, spartendo così, insieme al presente, tutto
ciò che si può pensare a partire da esso, cioè ogni ente, nella nostra lingua
metafisica, in particolare la sostanza o il soggetto. Dato che questo intervallo si
costituisce, si divide dinamicamente, esso è ciò che si può chiamare spaziamento,
divenir-spazio del tempo o divenir-tempo dello spazio (temporeggiamento)». 382
Allora, la différance è contestualmente spaziamento (e) temporeggiamento, è
insieme différend e differénce. La conseguenza, rilevante ai nostri fini, di questo
ragionamento è che, se non si può separare l’intervallo spaziale da quello
temporale, se essi sono legati, allora il differimento non può mai essere una
separazione ma tutt’al più una trasformazione una nuova manifestazione o
configurazione (con carattere di evento) della medesima relazione.
Il differimento ha natura spaziotemporale e quindi tutto ciò che differisce nello
spazio-(e)-tempo, deve per forza avere un comune riferimento. Differimento e
riferimento mostrano la stessa matrice. La separazione può esistere solo come
disgregazione e isolamento spaziale di “oggetti” o di “corpi”, perché solo così
382 J. Deridda, Margini della filosofia, op. cit. pag. 40. Corsivi aggiunti.
376

essi possono “contrapporsi” (ma abbiamo visto che anche a queste condizioni la
contrapposizione diventa contraddittoria).
In altre parole, sosteniamo che non potendo prodursi e stabilirsi legame tra entità
separate, autonome, la relazione si può sviluppare solo tra aspetti solidali di una
“medesima” realtà, tra termini che possiedono affinità e reciprocità. La
differenza chiama il riferimento come il riferimento chiama la differenza.
Ma la solidarietà non implica identità, anzi è l’unico modo in cui può utilmente
manifestarsi la differenza. Infatti, la relazione non può sussistere senza
“differenza” (forse è anche per questo che i vocaboli “differenza” e “relazione”
hanno la medesima origine).
Corre una discontinuità assoluta tra il concetto di autosufficienza e quello di
differenza. I diversi aspetti dell’evento, i molteplici termini della relazione
differiscono pur essendo solidali; differiscono solo in virtù di un contestuale
riferimento reciproco. La differenza non può prescindere dalla mutualità tra i
termini correlati.
Citiamo ancora Deridda: «La filosofia vive nella e della différance, rendendosi
così cieca al medesimo che non è l’identico. Il medesimo è precisamente la
différance (con la a) come passaggio deviato ed equivoco da un differente
all’altro, da un termine dell’opposizione all’altro. Si potrebbero così riprendere
tutte le coppie di opposti sulle quali è costruita la filosofia e di cui vive il nostro
discorso per vedere in esse non cancellarsi l’opposizione ma annunciarsi una
necessità siffatta che l’uno dei termini appaia come la différance dell’altro, come
l’altro differito nell’ economia del medesimo (l’intellegibile come differente
[différant] dal sensibile, come sensibile differito; il concetto come intuizione
differita – differente [différante]; la cultura come natura differita – differente
[différante]; tutto ciò che è altro dalla physis – techne, nomos, thesis, società,
libertà, storia, spirito, ecc. come physis differita o come physis differente
[différante])». 383
383 J. Deridda, Margini della filosofia, op. cit. pag 46.
377

La relazione si dà sempre con un aspetto, col suo aspetto. Allora, un conto è la
molteplicità dei separati, che corrisponde a dis -unità e dis -giunzione, un altro è la
molteplicità (differenza) degli aspetti che vuol dire unità, distinzione e
riferimento reciproco (oppure coniugazione).
In questo senso, si può sostenere che un evento è sempre una configurazione
degli aspetti dello “stesso”; secondo questa prospettiva, ciò che noi comunemente
definiamo “oggetto” può essere inteso anche come un “insieme” di “eventi”; nel
senso che ogni osservazione coglie una certa manifestazione, configura una
determinata relazione tra “osservatore” e “osservato”, o più in generale tra
percepito e percepente, volendo così ricomprendere, nel senso più ampio
possibile, la coppia “io-mondo”.
E qualsiasi coppia di opposizioni è così risolvibile all’interno dell’evento che
manifesta il medesimo, o come dice Deridda, ognuna di tali coppie non è altro
che il medesimo differito e/o differente nel quale si riverbera e si manifesta la
différance.
III) Cos’è allora il fondamento?
La separazione è uno dei presupposti della metafisica: del pensiero che
concepisce il mondo come un insieme di enti autonomi e indipendenti, anche se
“derivanti” da un unico principio. Infatti, tra il “fondamento” e il “fondato” c’è
una “separazione” netta, dovuta alla loro diversa “essenza”: il fondamento è
l’indipendente originario (in-fondato) che genera; il fondato invece è ciò che
378

dipende e che è generato; giustificare una relazione tra termini così concepiti è
estremamente difficile, se non impossibile. 384
Ma anche tra la molteplicità che proviene dal fondamento regna la separazione:
sia nell’ipotesi realista che in quella razionalista le cose sono concepite come
enti, o come “oggetti” separati.
L’idea di “coniugazione”, invece, è uno degli aspetti del pensiero anti-
fondazionalista che cerca di sostenere l’impossibilità dell’esistenza di un
fondamento dal quale derivi tutto il resto. Del pensiero che crede contraddittoria
l’idea che qualcosa definito “fondamento” produca qualcos’altro definito “ciò
che è fondato”.
La generazione dal fondamento è possibile solo se si ammette il concetto di
separazione. Perché se il fondamento genera (ma anche solo se rende possibile,
come i trascendentali kantiani), genererà qualcosa di diverso da sé medesimo, 385
qualcosa che da esso si dis-giunge (anche i trascendentali sono disgiunti – in
quanto apriori – dall’esperienza fenomenica). Ma come è possibile la dis-
giunzione? Come può il fondamento generare, produrre qualcosa di diverso da
sé medesimo?
O cambiando, solo parzialmente, i termini della questione (per adattarli
all’impostazione moderna), come può lo spirito incontrare (percepire, ricevere,
organizzare, articolare, o addirittura “creare”) la materia? 386 E come possono le
cose prodotte e originariamente disgiunte avere una qualche relazione tra loro?
Possono mostrarsi (darsi) e raccogliersi i molteplici aspetti del medesimo, ma
non possono incontrarsi i diversi.
Sia l’idea di “separazione” che quella di “incontro” sono contraddittorie, e infatti,
sono state usate per sostenersi reciprocamente, ma da due errori non nasce una
384 Come aveva già visto Hegel; anche se lui stesso ipotizza una separazione iniziale tra gli enti che
dovrebbe essere superata dalla sintesi dello sviluppo dialettico. Ma la separazione originaria, qualunque
sia il modo nel quale viene configurata, è destinata a rimanere tale.
385 Proprio in virtù del fatto che il generato non è originario, ma appunto derivato; il generato è
conseguenza dell’azione generante, subisce l’azione mentre il fondamento la compie; è evidente che lo
statuto ontologico dei due termini diverge radicalmente.
386 Questa del resto è un’obiezione che già Berckeley muove a Cartesio.
379

verità. Se ammetto la separazione devo ammettere anche l’incontro. E allora,
perché ammettere la separazione? Perché se accetto lo schema fondazionalista
sono costretto ad introdurre il concetto di separazione, altrimenti l’idea di
fondamento crolla. Qualsiasi teoria che pone fondamenti (siano essi motori
immobili, trascendentali, idee semplici, e anche lo stesso Essere) dai quali fa
derivare cose, enti, fenomeni, idee, (o dai quali deduce “differenze ontologiche”),
di qualsivoglia natura è costretta poi a concepire produzioni, congiunzioni e
incontri.
L’unico fondamento possibile è quello che si forma contestualmente a ciò che
fonda (ma allora non si può più parlare di fondamento). Se proprio voliamo
continuare a usare questo termine, dobbiamo cambiare il nostro concetto di
“principio”: non più origine inconcussa, ma “farsi contestuale”.
Allora qualsiasi ricerca sull’origine (sia a carattere scientifico che filosofico), non
è altro che un modo di porsi – cioè di mettersi in relazione – nei confronti di
qualcosa di ipotetico, di qualcosa che – secondo ipotesi – ci ha “preceduto”; è un
modo di essere, e di stare in relazione con ciò che interpretiamo.
Ogni epoca ha avuto la sua “cosmogonia”: perché è così difficile arrivare a quella
definitiva? Forse perché non c’è quella definitiva! Già il fatto di poter accedere
ad un mondo fisico isolato, indipendente da chi lo pensa, è un idea
contraddittoria – come hanno mostrato gli empiristi e gli idealisti – figuriamoci la
pretesa di poterne svelare i segreti reconditi.
Certo, se si parte dal concetto di “tempo cronologico” (tempo assoluto e separato
dallo spazio), dobbiamo convenire che “qualcosa” ci ha preceduti, ciò però non
implica che a quel “qualcosa” potremo dare una sembianza, una identità
definitiva (questo è, in sostanza, l’intento di ogni filosofo, scienziato
fondazionalista). Sarà mai possibile sapere “com’era o cos’era quel qualcosa”?
Questa domanda è intrisa di metafisica, non è una domanda “neutrale”, essa
assume e mostra un determinato paradigma speculativo: quello dualista fondato
sull’idea di separazione tra soggetto e oggetto, tra ente indagatore ed ente
indagato. Con questa domanda sono già entrato in un determinato ambiente, ho
380

già ammesso che entrambi (soggetto e oggetto) possiedono una loro consistenza,
e una loro autosufficenza; ho già configurato un mondo formato da enti separati
che si susseguono nel tempo, collegati tra loro dal principio causale (o da
qualsiasi altro principio di derivazione che non può cambiare i termini della
questione); ho già accettato l’idea di una origine “originaria”, al di là della quale
non si può andare e della quale non si può dare alcuna spiegazione perché essa è
ciò in base a cui si spiega. Ho accettato, insomma, il modello fondazionalista
della metafisica. Citiamo ancora Deridda: «L’uno non è che l’altro differito,
l’uno differendo dall’altro. L’uno e l’altro in différance, l’uno è la différance
dell’altro. È così che ogni opposizione apparentemente rigorosa e irriducibile (per
esempio quella tra secondario e primario) la vediamo qualificata, una volta o
l’altra, come “finzione teorica”». 387 L’opposizione tra secondario e primario è
l’opposizione (tutta metafisica) tra sostanza e accidente o quella tra il
fondamento e ciò che è fondato. “Finzione teorica”, secondo Deridda.
Noi, infatti, non possiamo che ricostruire l’inizio in funzione dello stato delle
nostre conoscenze, quindi indagare l’inizio non è mai il dire “oggettivo” di un
“soggetto” sull’ “oggetto” della sua ricerca, ma è sempre una relazione tra due
termini reciprocamente dipendenti. Quando mi occupo di fondamenti, stabilisco
una relazione tra due termini, i quali si configurano proprio in funzione della
relazione medesima; pensare che tali termini siano entità autonome, a sé stanti e
contrapposte è ingenuo (in sostanza per dire qualcosa devo sempre usare una
“griglia” sulla quale svolgere il ragionamento, e questo vincolo non mi consente
di essere “oggettivo”). Ogni discorso pone (e sta su) una determinata
configurazione del rapporto tra “parlante” e “parlato” (ciò di cui si parla) che non
si ripete mai per più di una volta. La “riunione” (relazione) dei termini – e i
termini stessi – è sempre funzionale alle caratteristiche di ciò che si riunisce.
Tanto più che non si tratta mai di “incontri” tra enti estranei ed indipendenti, ma
appunto, di riunioni tra aspetti dello “stesso”. Quando si parla del fondamento, si
sta trattando di un problema al quale viene dato un determinato significato, che
387 J. Deridda, la différance, op. cit. pag 47.
381

dipende da ciò che è già stato detto a questo proposito, e non ci si sta occupando,
invece, dell’inconcusso “termine” originario, del quale si vuole capire l’essenza.
Si lavora, cioè, su di una “parola” che si vuol definire nel miglior modo possibile,
la quale ha avuto molteplici interpretazioni nel corso della storia, che è già stata
“declinata” in molti modi, e la cui ulteriore declinazione non può che tener conto
delle declinazioni precedenti.
Si tratta di capire che qualsiasi discorso, anche quello che vuol scoprire origini, o
che vuol essere originario, è sempre un mettere in relazione “termini”.
IV) Relazione come coniugazione
Ma in che cosa consiste il “mettere in relazione termini”? C’è attinenza tra il
mettere in relazione termini, e il coniugare lo “stesso”?
Dire “relazione tra termini” e “coniugazione dello stesso” coincide, sono due
modi di esprimere un unico concetto. Possiamo usare un esempio,
apparentemente lontano, per chiarire: consideriamo l’organismo e l’ambiente
(recuperando il senso in cui li usa Dewey), e analizziamo la funzione del
“guardare” (o più in generale del percepire). Possiamo dire che essa è una
“relazione” reciproca tra questi due “termini”. Questa relazione è possibile in
virtù di un’osmosi filogenetica e ontogenetica che ha reso il termine –
“organismo” – ciò che è in grado di “guardare”, di percepire, e l’altro termine –
“ambiente” – ciò che viene guardato, percepito. L’organismo è l’ “essere” che
percepisce, l’ambiente è l’ “essere” che viene percepito (essi sono i due aspetti
dell’ “essere” 388 che si dà nel modo della percezione). Essi esistono perché (e in
quanto) sono in relazione, (ma si può anche dire che essi esistono nel modo della
“ri-unione”, o che il loro essere si dà e si manifesta nella loro coniugazione). Ciò
388 Qui non c’è alcun riferimento all’ “Essere” di Heidegger
382

significa, che non ci sarebbe “ambiente” senza “organismo”, e non ci sarebbe
“organismo” senza “ambiente”. Quindi, è solo in virtù della congiunzione che si
può riconoscere l’essere dell’organismo, e l’essere dell’ambiente, e nello stesso
tempo, sono l’organismo e l’ambiente che “attivano”, (implementano) la
relazione.
Del resto, dire “organismo” è coniugare quell’essere in un modo, dire “ambiente”
è coniugare lo stesso essere in un altro modo. Se si parte dal concetto di
“relazione” verranno in luce i “termini” – ambiente e organismo – se, invece, si
parte dall’idea di “coniugazione” risalterà la medesima natura del loro essere.
Essi “sono” uno in funzione dell’altro. Allora, ambiente e organismo si possono
definire tali, a partire dalla loro relazione, la quale, però, “c’è da sempre”, e si dà
(manifesta) in ogni evento: non si può individuare un “prima” di questa unione.
Non ci può essere stato un “organismo” che non percepiva l’ “ambiente” e che
successivamente ha cominciato a percepirlo (questo pensiero è contraddittorio, è
come pensare ad un cerchio senza circonferenza).
Le configurazioni che questa unione ha assunto sono diverse, e si sono succedute
nello spaziotempo, nel senso che “sono” le diverse manifestazioni dello
spaziotempo. L’essere di tale unione è l’insieme di queste configurazioni, e non
c’è nulla al di là o al di sotto di queste. Cioè, non bisogna assolutamente
intendere l’ “essere comune” dei termini come un sub-strato o come fondamento,
come qualcosa che sta sotto o precede, perché esso diverrebbe niente di più di
un'altra causa o di un altro principio. L’essere comune – “lo stesso” – della
relazione è la “ri-unione” dei termini (che si manifesta in ogni evento); tutto
quello che conosciamo e che esiste è questa “ri-unione”, non c’è qualcosa di
precedente, o di sottostante che permette questa relazione: da un lato, l’essere
comune si costituisce a partire dalla relazione tra i termini (la relazione si
costituisce grazie all’unione dei termini), dall’altro, i termini sono aspetti
dell’essere comune, che in questo modo si raccoglie e si manifesta.
Questa idea di relazione può prescindere dal concetto di “fondamento”. E può
essere estesa a tutte le coppie di termini che nella filosofia hanno dato origine a
383

dualismi. Coniugare (declinare o flettere), unire (o “ri-unire”) il medesimo è
come mettere in relazione termini, sono tutte espressioni non-fondazionaliste.
Abbiamo scelto l’esempio della relazione che coinvolge l’ambiente perché già
l’etimologia di questa parola è indicativa: “ambiente” deriva dal verbo latino
ambire che significa stare intorno, o girare intorno; l’ambitus è l’orbita dei
pianeti. L’ambiente, allora, è – come recita il vocabolario – il “complesso delle
condizioni esterne all’organismo in cui si svolge la vita”. Quindi, dall’etimologia
e dal senso del verbo latino si intuisce una situazione di reciprocità e
“complementarietà”: si sta sempre intorno a qualcosa, in altre parole, ciò che
circonda, e il circondato (l’intorno e il centro, il testo e il contesto), sono
complementari. Non ci può essere un organismo senza un ambiente sul quale
stare, anche se esso fosse sospeso nel vuoto, avrebbe sempre un suo contesto.
Pure dal punto di vista etimologico, quindi, la coppia “ambiente-organismo”
implica relazione reciproca.
Questi sono “termini” che non si possono scindere o dividere. Non sono elementi
indipendenti che possono prescindere dalla relazione che li coinvolge. Non si può
pensare ad un organismo senza il suo ambiente, e viceversa.
L’ambiente svolge la funzione che sopra abbiamo attribuito al “contesto”,
qualcosa che non è concepibile isolato e indipendente. Se c’è un “contesto”, ci
deve essere anche un “testo”, se c’è l’ambiente, c’è anche l’organismo.
Allora, tra queste coppie i rapporti non sono mai di dipendenza o di
subordinazione, i termini di queste relazioni non sono mai legati da rapporti
causali; in queste situazioni l’idea di un fondamento che “genera” , che
“permette” o “rende possibile” è del tutto fuori luogo. Ma è improprio anche
cercare l’ “originario”, ciò che viene prima, e in virtù del quale si dà il
successivo, ciò che apre la strada.
Non va bene niente di tutto questo, perché il modello qui proposto difende
concetti come “contestualità”, “complementarietà”, “reciprocità”, “complessità”,
i quali consentono di evitare lo schema metafisico del qualcosa che precede e
fonda, e del qualcos’altro che viene fondato; essi permettono di sottrarsi allo
384

schema che porta alla separazione irrimediabile tra gli enti, e quindi alla
disgregazione; essi permettono di eludere lo schema che ha bisogno di alchimie
quali la nozione di “forza”, o di “causa” per spiegare come si realizzino le
relazioni tra i “corpi” o tra gli “oggetti”. 389
Un altro esempio significativo (al quale abbiamo già fatto riferimento nella parte
dedicata a Dewey) è quello “economico”: in economia, per “mercato” si può
intendere l’insieme delle operazioni di compravendita. Perché si realizzi una di
queste operazioni è necessario un venditore, un compratore e un bene (o servizio)
da scambiare. Ma il venditore e il compratore non sono “soggetti” permanenti
all’interno di un luogo stabile (il mercato) che si devono “incontrare” per
scambiare “oggetti”. Il mercato non è un luogo all’interno del quale si incontrano
dei “soggetti” che aspettano e cercano di scambiarsi dei beni che lì trovano
disponibili. E questo perché non esistono “compratori” se non nel preciso
momento nel quale comprano, non esistono venditori se non nel momento in cui
vendono, e infine, non esistono beni economici se non quando vengono
scambiati. Quindi “compratore” e “venditore” non si possono “incontrare” per il
semplice motivo che essi non esistono prima dell’operazione economica. Pensare
che nel mercato si verifichino incontri tra enti perfettamente costituiti che
scambiano oggetti precedentemente disponibili significa connotare questa
struttura sotto un determinato punto di vista (quello moderno), non dipingere la
“realtà dei fatti”. Allora, letteralmente, non “esiste” un “bene economico” fino a
quando esso non trova un acquirente: esiste un “oggetto” che non ha alcuna
valenza economica e che si trasforma in “bene” solo quando viene comprato,
cioè quando acquista un “valore”. Non si deve confondere un oggetto con un
389 Lo schema che permette di considerare l’ente uomo come avulso e indipendente rispetto
all’ambiente e al mondo che lo ospita. Che consente di dipingere l’individuo come l’ente
“autosufficiente”, indipendente da ciò che lo circonda. L’idea di uomo costruita dai moderni, che può
aver avuto un’utilità, ma che ora sta dimostrando tutti i suoi limiti, e la sua dannosità. L’approccio
alternativo vuole mostrare l’uomo come il termine di una relazione che non può sussistere senza l’altro
termine; di un uomo che non possiede autosufficienza, per il semplice fatto che non esiste qualcosa come
l’autosufficienza. In questo senso, questo approccio vuol essere “anti-umanista”, non perché si pone
contro l’uomo, ma perché si pone contro l’idea di “individuo” e di “soggetto”, nate a partire
dall’umanismo.
385

ene. Il bene ha sempre un valore economico, l’oggetto mai. L’oggetto che esce
dalla catena di produzione non è un bene fino a quando non trova un acquirente
disposto a pagare un certo prezzo, cioè ad assegnargli, effettivamente, un valore.
Nel momento in cui una qualsiasi cosa viene scambiato sul mercato cessa di
essere semplicemente una cosa e “nasce” come bene economico. L’oggetto è di
per sé un ente neutro per il mercato, è come se non esistesse. Venditore, e
acquirente, bene economico e mercato, si costituiscono simultaneamente per
ogni operazione economica. Essi proprio non esistono fino a quando non si
stabilisce la relazione economica (e cessano di esistere, in quanto tali, un attimo
dopo). Essi “sono” uno in funzione dell’altro. Il momento nel quale si stabilisce
la relazione non può essere considerato un “incontro” perché l’incontro può
avvenire solo tra “individualità” pre-esistenti, mentre “acquirente” e “venditore”
non preesistono alla loro relazione economica; essi hanno quindi natura
evenemenziale.
Il compratore è colui il quale compra, non chi possiede una generica disponibilità
a comprare, e lo stesso vale per il venditore. Da queste considerazioni, allora, si
evince che c’è una differenza netta tra il concetto di “relazione” e quello di
“incontro”.
La compravendita è un “evento”, cioè essa ha “vita” nel momento stesso in cui si
perfeziona, né prima né dopo, ed è un “momento” unico, ed irripetibile. Sotto
questa prospettiva allora, il mercato è un insieme composto di eventi.
Anche questo esempio chiarisce abbastanza efficacemente che la configurazione
data dai moderni alla realtà come qualcosa di permanente, abitata da enti
autosufficienti e isolati, non è niente più che una possibile interpretazione della
realtà, non un “dato di fatto” in possesso di un’evidenza assoluta.
386

V) Evento
A questo punto possiamo prendere in esame il concetto di “evento”.
La realtà si compone di eventi. L’ “essere che si manifesta” non può che darsi
come “evento”. E non c’è altro essere al di fuori di quello che si manifesta. Ogni
suo aspetto fa parte o consiste di eventi. L’evento è il modo in cui la realtà si
mostra.
Ricorrendo al precedente esempio economico: ogni compravendita è un evento.
L’evento è la manifestazione di una relazione, e siccome niente può avvenire al
di fuori di qualche relazione, l’evento è la manifestazione della realtà nella sua
interezza. Esso coinvolge i termini, i protagonisti, e l’azione compiuta.
Abbiamo detto che “lo stesso” si manifesta in molteplici modi. Nell’esempio
precedente, esso può essere considerato dal punto di vista del compratore, da
quello del venditore, e infine nella sua totalità come “compravendita”, ma sempre
dello “stesso evento” si tratta. L’acquirente, allora – lungi dall’essere un
“soggetto” permanente che può decidere, prima o dopo, di comprare – è invece
un aspetto circoscritto di un determinato evento, un modo in cui l’evento può
essere considerato, una sua possibile manifestazione: quella relativa all’acquisto.
Lo stesso vale per la vendita: un altro punto di vista, e quindi un’altra
manifestazione dello stesso evento.
Considerazioni simili si possono fare per la relazione “organismo-ambiente” (e
per ogni altra relazione). L’organismo non è un ente di carattere soggettivo che
sta in un luogo neutro, con il quale può relazionarsi (volontariamente).
L’organismo, invece, è sempre l’aspetto di un evento, un modo per considerare
una determinata relazione (abbiamo fatto l’esempio di quella percettiva).
Ciò significa che tale evento si identifica con i suoi aspetti: non è possibile
concepirlo a prescindere da essi. Quando penso all’organismo vedo quell’evento
da un certo punto di vista, quando considero l’ambiente ho solo cambiato
prospettiva. Si tratta proprio dell’idea di “coniugazione”.
387

L’evento è la manifestazione della relazione nei suoi molteplici aspetti. Evento è
la manifestazione di ogni singolo aspetto della relazione. Tutto ciò che “è”, e che
accade, ha carattere evenemenziale. Estrapolare dall’evento (o da un insieme di
eventi) soggetti e oggetti permanenti, e inalterabili, essenze e sostanze nascoste,
condizioni di possibilità, è sempre una indebita manipolazione e sofisticazione.
Queste cose non “accadono” e non “sono”.
L’evento è ciò che si fa contestualmente. All’interno dell’evento tutto è un farsi
contestuale; questo significa che non ci possono essere “soggetti” e “oggetti”
dentro un evento. Tutto quello che “compone” un evento è irrimediabilmente
legato a quell’evento, quindi nasce e muore con esso. L’insieme delle “parti” di
un evento sono i diversi “aspetti” dell’evento, tutte vicendevolmente correlate, e
“raccolte”. Nessuna di esse ha una consistenza, e una esistenza, autonome, cioè
indipendenti dall’evento al quale è legata.
Le persone che prendono parte ad un colloquio non sono “soggetti”
(autosufficienti) che si incontrano, ma “parlanti” che condividono (o cercano di
condividere), in quel determinato evento, “parole”; essi si dispongono, e “sono”
nel modo che reciprocamente si consentono, e che il contesto “apre”. I “parlanti”
si costituiscono, e sono per quel colloquio, e vengono meno dopo quel colloquio.
La prossima occasione che vedrà coinvolta quella stessa “persona” non potrà più
contare sul “parlante” del convegno precedente, perché quello si è legato a
quell’episodio ed è tramontato con esso. La nuova occasione maturerà in
condizioni diverse e si costituirà in modo diverso, sarà un nuovo evento. I
“parlanti” di questa nuova riunione sono differenti dai “parlanti” di quella
precedente, anche se ad essa prendono parte le stesse “persone”. 390
390 Così nascono delle assonanze col significato latino della parola “persona”, non tanto nel senso della
“maschera” (cioè di una contraffazione, o di una postura che un soggetto assume; la maschera che si
indossa per proporre qualcosa che in realtà non esiste, qualcosa che nasconde la “vera natura” del sé); ma
nel senso dell’instabilità, dell’impermanenza che l’idea di persona in latino manifesta. Le diverse
rappresentazioni, cioè non sono finzioni, simulazioni, ma sono il modo di darsi dell’evento. Non c’è
niente al di là di esso. La vita si compone di eventi. Siamo attori protagonisti degli eventi che ci
coinvolgono, ed in ognuno di questi “siamo” il ruolo che interpretiamo.
388

Non si deve confondere il concetto di “soggetto” con quello di “parlante”. Il
primo vuole essere caratterizzato dalla permanenza, dalla invariabilità, il secondo
ha, invece, un carattere “evenemenziale”. Il “parlante” non può mai essere
genericamente “un parlante” ma sarà sempre proprio “quel parlante” che ha
partecipato a “quel convegno”, a quella riunione. Esso deve essere identificabile
sempre con precisione, esso si lega sempre ad una precisa situazione.
Del resto, l’ente “persona” è un “farsi contestuale”; anche se preso nella sua
“individualità”, esso cambia continuamente. L’uomo è in continua “osmosi” con
i diversi contesti che lo “ospitano”. La cosiddetta “persona” è un insieme di
relazioni, di rapporti, è impossibile estrapolarla dal suo (cangiante) ambiente
circostante. Ogni sua azione, ogni suo pensiero, sono rivolti a… qualcosa (quel
qualcosa con cui essa costituisce la relazione); così, la persona è sempre in
relazione a…, è insieme a … ; Ma non è mai la stessa “persona” che stabilisce i
rapporti con… ; per ogni evento che la coinvolge essa è, e “si dà” in modo
diverso. L’evento stesso, come ciò che si manifesta della relazione, è irripetibile.
Ogni evento, per così dire, costituisce un intero, un “cosmo” (in riferimento alla
concezione pitagorica di cosmos come “mondo”, come insieme di elementi
ordinati reciprocamente e spontaneamente).
Noi siamo abituati a pensare a soggetti autosufficienti, “stabili” e “permanenti”
nel tempo, che si “incontrano”. Noi stessi ci consideriamo in questo modo.
Abbiamo la netta percezione della nostra “continuità”. Ed, in un certo senso, è
proprio così. Ma non bisogna confondere la consapevolezza di sé (fatto
indiscutibile), con la inalterabilità che costituisce la “soggettività”. L’andare
“evenemenziale” della realtà non è in contraddizione con l’idea dell’identità
individuale, è, invece, totalmente alternativo al concetto di “soggetto”. La
soggettività è innata (si nasce “soggetti”), mentre, la consapevolezza di sé si
acquisisce; La soggettività è un “dato”, l’ “autocoscienza” “muta” nello
spaziotempo; saper riconoscere se stessi non significa essere sempre lo stesso
ente, né significa essere autonomi e indipendenti rispetto all’ambiente.
389

In altre parole, il soggetto è un ente a sé stante, che può stabilire relazioni
rapporti, se lo desidera: egli se vuole, e quando vuole, può incontrare l’altro da
sé; invece, qui si sostiene che noi siamo principalmente “relazione” ed “evento”;
noi ci costituiamo a partire dalla relazione, quindi, non possiamo “incontrare”
nessuno perché siamo sempre in relazione a…(anche quando siamo da soli nel
luogo più isolato del mondo, per il fatto stesso che pensiamo a…, siamo in
relazione a…) e il fatto di essere in relazione a… qualcosa, ci impedisce di
incontrare… quel qualcosa (anche l’incontro di persone sconosciute è un evento
di parole, una relazione legata alla possibilità del dialogo, e della comprensione
reciproca; è quindi un colloquio, dello stesso tipo di qualsiasi altro colloquio).
Il nostro è un “essere evenemenziale”, il nostro è un “comportarsi
evenemenziale”, cioè la nostra personalità non è qualcosa di “interno”, attraverso
cui noi ci caratterizziamo verso l’altro da noi. La nostra “personalità” non è
qualcosa di compiuto e definito che condiziona il nostro modo di essere.
È perfino dubbio che noi possediamo un “carattere”, nel senso fin’ora attribuito
a tale concetto. Se siamo in relazione a … non possiamo essere enti autonomi che
incontrano altri enti autonomi, e quindi, nemmeno il modo dell’incontro
“dipende” da noi, dalla nostra “personalità”. Anzi, è la stessa nostra “personalità”
che si definisce in relazione al contesto che ci coinvolge; anch’essa è un “farsi
contestuale” (ad altro con cui siamo in relazione). Per ogni evento il nostro
comportamento non dipende solo dal nostro, cosiddetto, carattere, ma dipende,
invece, da una molteplicità di fattori, tutti quelli che costituiscono quel
determinato evento.
L’esperimento del “buon samaritano” di Bateson è indicativo: Egli chiese a degli
studenti del seminario di teologia di Princeton di recarsi in un luogo a pochi
minuti di strada per presentare un discorso improvvisato su un tema assegnato.
Gli studenti avevano svariati orientamenti religiosi. Per metà degli studenti il
tema era la parabola del buon samaritano. Ad alcuni di essi si diceva che
potevano prendersela comoda, ad altri che erano in ritardo. La parte cruciale
dell’esperimento avveniva sulla porta dell’edificio in cui gli studenti dovevano
390

ecarsi. Una persona giaceva per terra e chiedeva aiuto. Alcuni studenti si
fermavano a prestare soccorso altri non si fermavano. Bene, il risultato
dell’esperimento mostra che solo il 10% degli studenti in ritardo si fermava,
contro il 64% degli studenti in anticipo. Essere cattolici o protestanti, avere o non
avere presente la storia del buon samaritano era del tutto ininfluente. Il fattore
decisivo correlato con l’aiuto dato al bisognoso era il tempo a disposizione degli
studenti. Ciò significa che nozioni quali “personalità” o “carattere” sono tutte da
definire. Certamente, però, il “carattere” non è “l’insieme dei tratti psichici e
morali che contraddistingue una persona dalle altre”, perché nel caso
dell’esperimento gli studenti non si sono distinti in base ai loro “tratti psichici e
morali”; né la “personalità” può essere definita come “l’ insieme dei tratti
psicologici caratteristici di un individuo integrati tra loro in modo da costituire
quell’unita tipica che si manifesta nelle varie situazioni ambientali” 391 perché,
ciò che “si è manifestato in quella precisa situazione ambientale” non è dipeso
dai “tratti psicologici” delle “cavie”.
Questo, come molti altri esperimenti eseguiti, mostra chiaramente che il
comportamento individuale non dipende solo da qualcosa di “interno”
all’individuo, non dipende dai “tratti psichici” della persona, ma fa vedere che l’
“aspetto ambientale” gioca un ruolo preponderante. Forse, si può sostenere che
esiste una componente “pregressa” (di natura genetica o culturale) che influisce
(resta da stabilire in che modo) sul comportamento degli individui, ma nello
stesso tempo, non si può negare che l’efficacia di tale componente sia messa a
dura prova dalla situazione nella quale l’individuo, di volta in volta, si trova.
Alla luce di tali esperimenti diventa persino arduo sostenere che esista qualcosa
come il “carattere” o l’ “indole” personale. E questo, ovviamente, mette in crisi
soprattutto l’idea di “soggetto”, l’idea cioè che l’individuo sia qualcosa di “a sé
stante” (indipendente) che prende decisioni “autonome” (interne a se stesso), in
base al suo temperamento, alla sua indole, in riferimento alle situazioni che si
391 Queste definizioni sono tratte, come abbiamo già detto, dal Vocabolario della lingua italiana di
Nicola Zingarelli, della Zanichelli.
391

trova ad affrontare. Questa idea di persona risulta, ancora una volta, frutto di una
datata “visione del mondo”, e non un evidente dato di fatto.
Ora, però, si tratta di capire se la consistenza persa dal “soggetto” caratterizzi,
invece, l’ “ambiente” nel quale operano le persone; bisogna, cioè, di capire che
cosa sia la cosiddetta “componente ambientale”. In sostanza, dobbiamo chiederci
se il “contesto” sia una realtà data, in grado di determinare il comportamento
della persona; se fosse così ci troveremmo di fronte ad un causalismo alla
rovescia, una sorta di “determinismo ambientale” che non risolverebbe i
problemi posti, ma li rovescerebbe soltanto.
Quello che qui si vuol sostenere è che non esistono “dati di fatto”, entità
perfettamente costituite, che vengono in qualche modo a collidere. L’errore sta
nel pensare che la situazione precedentemente descritta sia composta come
segue: un “soggetto” con la sua personalità ben definita viene a contatto con un
altrettanto ben determinata “realtà”; in questa situazione il soggetto non può che
reagire in un modo stabilito, come se la sua “azione” fosse l’effetto di una
determinata causa (la causa può essere il suo carattere o l’ambiente). Al
contrario, quella situazione costituisce un evento unico ed irripetibile (non si può
escludere che lo stesso ragazzo possa reagire in modo completamente diverso se
posto per la seconda volta di fronte ad una situazione analoga a quella
dell’esperimento).
Dentro quell’evento le entità coinvolte si determinano reciprocamente. Lo
studente che rischia di saltare l’appuntamento sarà portato a dare una valutazione
“conseguente” delle condizioni in cui versa il presunto “bisognoso”. Nel senso
che, il bisognoso non è un “soggetto” caratterizzato da una situazione definita
(non è “soggetto bisognoso”); la sua condizione non è “oggettiva”. Essa
(nell’evento) è in relazione alla valutazione che quello studente, in quella
determinata situazione, dà. Tale valutazione è influenzata, a sua volta dalle
condizioni nelle quali si trova il nostro studente. Così quell’evento è appunto un
farsi contestuale, dove non c’è niente di permanente e definito, 392 ma tutto è in
392 Non ci sono né soggettività, né oggettività.
392

elazione reciproca. Gli elementi dell’esperimento sono uno “mutuamente”
connesso all’altro.
Nemmeno il “contesto” è qualcosa di immutabile, e inalterabile, sul quale
giacciono oggetti, e operano soggetti. Il contesto non può ricevere qualcosa senza
esserne “influenzato”; anche perché se esso fosse qualcosa di invariabile e a sé
stante, non potrebbe che “ospitare” qualcos’altro di altrettanto permanente e
“oggettivo”. Se uno dei termini della relazione è caratterizzato dalla
“oggettività”, sarebbe assurdo sostenere la “non oggettività” dell’altro. Il
“contesto” di un evento è solo un aspetto di quell’evento, in reciproca osmosi con
gli altri aspetti. “Contesto” e “contenuto” (come abbiamo già visto) si
influenzano reciprocamente. I diversi elementi dell’evento sono in relazione
reciproca.
Ciò che si qui intende con “evento” è una realtà composta da una rete di termini
che si costituiscono (e si destituiscono) contemporaneamente. Gli elementi
componenti l’evento non sono parti, come se esso fosse un puzzle, ma “aspetti”,
ed ogni aspetto mostra un certo lato dell’evento. Ogni prospettiva usata per
guardare una qualsiasi cosa ci fa vedere la cosa in un certo modo (proprio perché
non la si può mai vedere nella sua interezza). 393
L’evento allora, non è l’incontro di “soggetti”, o di “oggetti” che alla fine si
accomiatano, mantenendo la loro identità e individualità, ma è il costituirsi di
“attori” che dopo aver interpretato la loro parte si eclissano – nel senso che
quell’attore si è “trasformato” in un altro, è “mutato”. Appunto, i “parlanti” alla
fine del colloquio non ci saranno più, in quanto “parlanti” di quel colloquio.
Certo, quelle “persone” prenderanno parte ad altri eventi, saranno protagonisti di
altre relazioni, interpreteranno altri ruoli, ma non ci saranno più i parlanti di quel
colloquio.
Questo comporta forse un darsi discreto della realtà? Sicuramente no. Anche in
questo caso non si deve confondere la permanenza del “soggetto” con la
393 Del resto, è proprio perché qualcosa rimane nascosto che qualcos’altro si mostra. Di un libro posso
vedere o la copertina o il dorso, non entrambe le parti contemporaneamente.
393

continuità del “sé” (la consapevolezza di sé). Ognuno di noi è continuamente e
contestualmente attore all’interno di molteplici eventi. Ognuno di noi può essere,
ad esempio, contemporaneamente figlio, fratello, amico, fidanzato, studente ecc.
L’evento è sempre unico ed irripetibile, ma non è mai totalizzante. La
connessione degli eventi si realizza nelle svariate parti interpretate da ogni
persona nella sua vita. Anzi, è proprio la natura evenemenziale della realtà che ci
permette di gestire diversi rapporti contemporaneamente; ed è proprio perché in
ogni situazione che ci vede coinvolti noi siamo in grado di relazionarci al
contesto, che possiamo definire la realtà evenemenziale. 394 Quello che importa
sottolineare è che il “darsi evenemenziale” non è in contraddizione col “farsi
complesso e processuale” della realtà, anzi né rappresenta la sua forma canonica
(comunque quella più compatibile col discorso che stiamo facendo). 395
L’essere in relazione a… del nostro “sé” è inconciliabile con “soluzioni di
continuità” di qualsiasi tipo, in quanto, queste ultime porterebbero ad isolamento
e separazione, condizioni che sono radicalmente alterative alla “situazione di
relazione”. Semmai, è il “soggetto” che grazie alla sua struttura, può stare
autonomamente e isolarsi dal contesto che lo ospita. È il “soggetto” che può
giovarsi di una sua “realtà interna”, o di un suo “mondo privato”, che gli
consentono di prescindere da qualsiasi relazione.
Gli elementi che compongono un evento fanno della relazione (reciproca) la loro
unica “modalità” di esistenza, e siccome qualsiasi relazione coincide col darsi
dell’evento, non ci può essere momento della realtà senza eventi, cioè, non ci può
essere soluzione di continuità nel darsi degli eventi (viceversa, la relazione è in
funzione del darsi dei suoi elementi).
La realtà è un insieme di relazioni che si combinano nei modi più diversi. La
realtà è “relazionale” ed “evenemenziale”. Non ci sono enti autonomi, non ci
sono “incontri”: tutto quello che è presente, è presente nel modo della relazione e
394 Non è il caso ora di spingerci più in là, perché ciò porterebbe a considerazioni di carattere
psicologico che esulano totalmente dagli intenti di questo scritto.
395 Naturalmente bisogna distinguere tra la successione temporale degli avvenimenti con spazio e tempo
assoluti, dalla struttura processuale spaziotemporale degli eventi.
394

dell’evento; e oltre a ciò che è presente non c’è niente altro. Tutto quello che
“è”, si manifesta in relazione a…; non ci sono condizioni di possibilità (o
fondamenti) che permettono questo darsi evenemenziale.
È utile, allora, precisare che l’evento è un “farsi contestuale complesso e
processuale”.
Fin’ora ci siamo limitati a utilizzare la formula “farsi contestuale” senza
aggiungere “processuale” per non rischiare analogie col movimento
deterministico della dialettica hegeliana. Il susseguirsi degli eventi non ha nulla
di deterministico, di causale o di finalistico. Il darsi evenemenziale non segue
leggi di sviluppo, né ordini prestabiliti. Gli eventi della realtà (e nella vita di
ognuno) si susseguono, si intersecano e si sovrappongono, e il loro “ordine” può
essere, tutt’al più, definito “spontaneo” o “cosmico”. 396
Ogni evento è “unico” ma non “isolato”. La relazione “si dà” nell’evento, ma
anche tra gli eventi, nel senso che, nello spiegare le relazioni tra eventi si
possono ripetere le stesse considerazioni fatte a proposito delle relazioni che
intercorrono tra gli “aspetti” (elementi, o termini) del singolo evento.
Ovvero, ogni evento compone “insiemi” di eventi con le stesse modalità con cui
i diversi “termini” entrano a far parte dello stesso evento. Quindi, l’evento – nel
contesto dell’ “insieme” – ha le stesse caratteristiche dell’elemento – all’interno
dell’evento; e la configurazione dell’insieme degli eventi è analoga a quella dei
termini del singolo evento (non potrebbe essere altrimenti). L’insieme degli
esami sostenuti da uno studente è l’insieme degli elementi dell’evento
“laurea”. 397 Ancora, l’insieme dei colloqui di marito e moglie è un “farsi
contestuale e progressivo”, nel senso che, esso ha un carattere evenemenziale e
relazionale. Ognuno degli elementi di questo insieme è in relazione “osmotica” e
“dinamica” con gli altri. I due coniugi saranno “reciprocamente influenzati” da
396 Concetti trattati nei primi paragrafi della terza parte.
397 L’esperienza fatta per l’esame “X” influenzerà la preparazione e il modo di porsi per l’esame “X +
1”, a sua volta, dopo l’esame “X + 1” si valuterà in modo diverso l’esame “X”.
395

ogni loro colloquio, e ciò li porterà a gestire la loro “relazione” in modo
“dinamico”; nel senso che, tale relazione sarà una continua “osmosi” tra i due. Si
possono fare considerazioni analoghe per tutti i rapporti che qualsiasi persona si
trova a gestire nel corso della sua vita; la vita stessa è “un evento di eventi”;
ognuno di noi è “un farsi contestuale e progressivo”, in continua relazione
(reciproca) col suo mondo. 398
Un insieme di eventi è un “ordine spontaneo” che si plasma e riplasma, che si
combina e ricombina incessantemente. Quindi, l’evento (anche quello passato)
non è mai qualcosa di “oggettivo” e “a sé stante” (come non è un “oggetto” il
termine componente il singolo evento). Ogni evento della nostra vita non è una
cosa ferma, statica (data una volta per tutte) incasellata nel nostro passato, perché
anche tra noi e quell’evento ci sarà sempre una relazione osmotica.
398 Si dovrebbe tenere presente questa cosa anche quando si valuta il lavoro di chi cerca l’ “assoluto”, “il
principio”, “l’origine originaria”, o “l’inizio dell’universo”, “l’inizio della vita”, ecc. Le esperienze, i
punti di vista, gli scopi individuali, giocano un ruolo fondamentale, e pregiudicano l’oggettività e la
purezza, di qualsiasi sapere (il quale rimane sempre e comunque uno “strato” aggiunto a quelli precedenti,
e come tale, non si può emancipare da essi). Ogni teoria, anche quelle che si occupano di questioni
“principiali” dovrebbe essere valutata tenendo conto che ci sono delle condizioni imprescindibili sulle
quali è stata formulata (una storia, un background, una certa prospettiva ecc.). Lo scienziato e il filosofo
non possono estraniarsi dal contesto che li ospita, che li ha “influenzati”. La ricerca scientifica, in senso
lato, non è mai indagine su “oggetti”, o su enti perfettamente dati, ma è, invece, commento di teorie
precedenti, fatto da uomini dentro un determinato ambiente: il “principio”, “l’inizio dell’universo” non
sono “enti oggettivi” ma concetti, elaborati da persone nel corso della storia. Questo non significa che
ogni teoria sia solo un punto di vista, valido alla stessa stregua degli altri, né che il contesto “determini” le
risposte degli uomini (di questo abbiamo già discusso in precedenza). L’umanità ha goduto di contributi
notevoli nella sua storia, ha conosciuto esperienze di pensiero prodigiose e geniali (unanimemente
ritenute tali). Purtroppo, nessuna di queste ha detto qualcosa di “oggettivo”, “ultimo”, e “definitivo” sulle
questioni che tanto la assillano, perché l’ “oggetto” di qualsiasi ricerca scientifica non è un “oggetto”, ma
qualcosa di molto più sfumato (e il “soggetto” ricercatore non è un “soggetto”). La ricerca non è una
“caccia al tesoro”, perché non esiste alcun tesoro da scoprire. Le teorie, anche le più geniali, sono sempre
costruite intorno a ciò che già si conosce. Le teorie scientifiche sono sempre commenti ad altre teorie.
Commenti fatti da persone figlie di un determinato mondo.
Anche la risposta più profonda, a proposito di qualsivoglia problema, non è mai definitiva, anzi, più
profonda è la risposta, maggiori e più importanti sono le questioni che essa apre.
396

VI) L’evento nella fisica
Questa configurazione “flessibile” (“complessa”) del reale sembra in contrasto
con quella (solida e apparentemente inattaccabile) data dalla fisica classica. Ma
anche la rappresentazione fisica non è una descrizione “oggettiva” del mondo. La
meccanica “interpreta” la realtà, non la “descrive” (e tanto meno la “spiega”). La
meccanica non è la scienza della verità, e nemmeno l’esatta descrizione di ciò
che accade; essa è piuttosto un sistema articolato di definizioni e teoremi con il
quale si espone una coerente configurazione di ciò che si chiama “realtà”. Essa
riproduce, attraverso l’uso dell’induzione e della deduzione, il risultato di
opportune osservazioni con delle formule.
La fisica moderna si fonda su una determinata “visione del mondo”: quella degli
“oggetti” dei “corpi”, con le loro ormai note caratteristiche. Così, “forza”,
“velocità”, “accelerazione”, “inerzia”, ecc. non sono proprietà della realtà in se
stessa, ma concetti elaborati per tenere insieme “corpi”, o per costruire un
sistema coerente di “oggetti”.
Tali conoscenze hanno innumerevoli applicazioni pratiche, ma sono comunque
figlie del procedimento empirico, perché trovano la loro giustificazione, la loro
legittimazione, nell’esperimento; in altre parole, esse non colgono l’essenza della
realtà, ma combinano in modo appropriato, “adeguato” osservazione e teoria.
Anche la fisica, alla fine, è una interpretazione, una rappresentazione fondata su
concetti, è una griglia interpretativa da “sovrapporre” alla cosiddetta realtà. Il
fatto che sia molto utile, o che consenta previsioni abbastanza accurate dei
fenomeni studiati, non la fa diventare la scienza del “Vero”.
La fisica classica si basa per molti aspetti sull’induzione, cioè su di un
procedimento che cerca di trarre conseguenze “generali” – chiamate “leggi” – da
fatti “particolari”. In buona sostanza, una serie di osservazioni concordanti
“corroborano” (o addirittura producono) una “legge”, nel senso che tali
osservazioni fanno nascere delle “aspettative” sui comportamenti futuri del
397

fenomeno in questione. Tale procedimento confida sulla cosiddetta “uniformità
della natura”, che però non è stata, a sua volta, dimostrata, ma solo postulata.
L’analisi induttiva dei fenomeni naturali, però, è un sistema di ragionamento
piuttosto ingenuo, semplicistico, “immediato”, utilizzato soprattutto dai bambini
ma anche dagli animali: un cane, ad esempio, è in grado di riconoscere benissimo
una uniformità di comportamenti, e su tale uniformità riesce a farsi delle
aspettative. Se egli è abituato a mangiare (o ad andare a passeggio), sempre alla
stessa ora, egli a quell’ora comincerà a “chiedere” di mangiare (o di uscire).
Anche il cane quindi è in grado di “estrapolare” da una serie di fatti particolari
una “regola”, o meglio, una “abitudine”. Tutti quelli che possiedono un cane
hanno fatto esperienze del genere. Purtroppo, le generalizzazioni tratte
dall’induzione non sono niente più che, appunto, “abitudini”; esse non danno
alcuna “conoscenza certa”, non sono “leggi” della natura, e non permettono di
arrivare a toccare qualche tipo di “essenza”.
A riprova che la fisica moderna non è una “descrizione” della realtà, ma solo
una sua possibile “interpretazione”, sta il fatto che una teoria ad essa successiva –
la Teoria della relatività – dà una versione completamente diversa della “stessa
realtà”.
Per Newton la natura è un insieme di “corpi” (o di “particelle”) inalterabili,
indipendenti, e materiali; essi si muovono nel vuoto seguendo le “leggi” della
geometria euclidea; lo spazio e il tempo sono i contenitori indipendenti e assoluti
di tali oggetti, i quali si muovono grazie a delle “forze”, in un sistema totalmente
causale; Per il fisico inglese, un corpo tende naturalmente a muoversi di moto
rettilineo uniforme, e quando ciò non avviene significa che su di esso ha agito
una “forza” (il concetto di forza serve quindi per giustificare i movimenti
“accelerati”). 399
399 “Il linguaggio di causa effetto (del quale la “forza” è un caso particolare) è soltanto una comoda
scorciatoia per determinati scopi; non rappresenta niente che si possa realmente riscontrare nel mondo
fisico”. Questa ad esempio, è l’opinione che in proposito esprime B. Russell. Cfr B. Russell, L’ABC
DELLA RELATIVITA’, TEA, Milano, 1993, pag 170
398

Grazie alla Teoria della relatività generale sappiamo che la “forza” è solo una
brillante “invenzione” che consente di rendere coerente un sistema di pensiero,
non una necessità della natura. Il concetto di forza e del tutto ridondante se al
posto della fisica newtoniana e la geometria euclidea usiamo, per spiegare i
fenomeni naturali, la Relatività e la geometria di Riemann. 400
Le due teorie forniscono spiegazioni diverse dei fenomeni osservati, e le
misurazioni effettuate mostrano che la descrizione relativistica è più accurata.
La differenza più significativa tra le due teorie riguarda la loro diversa
concezione dello spazio e del tempo: assoluti e separati per la prima, congiunti e
relativi per la seconda.
Ciò che è rilevante ai nostri fini è proprio l’idea relativistica di spaziotempo.
Perché il fatto che una teoria fisica li consideri inscindibili può avere interessanti
conseguenze filosofiche.
Abbiamo già visto in apertura di capitolo, che anche Deridda li considera
inseparabili: “spaziamento come divenir spazio del tempo, temporeggiamento
come divenir tempo dello spazio”.
L’interpretazione relativistica può servire a sviluppare e a chiarire il
ragionamento. Secondo la teoria della relatività spazio e tempo non sono entità
separate e assolute, in quanto dipendono dalla velocità della luce “C” (che è
considerata una costante universale). Così se due sistemi di riferimento si
muovono a velocità diverse, saranno caratterizzati da un diverso spaziotempo. La
conseguenza notevole è che non è più possibile stabilire misurazioni
spaziotemporali valide universalmente, e quindi cadono anche i concetti di
passato, presente e futuro assoluti (tutt’al più le misurazioni continueranno a
valere all’interno dello stesso sistema di riferimento).
400 Scrive Russell: «Le formule che si riferiscono ai movimenti dei pianeti sono quasi identiche nella
teoria di Einstein e in quella di Newton, ma il significato delle formule stesse è completamente diverso».
E ancora: «La presunta necessità di attribuire la gravità ad una “forza” che attrae i pianeti verso il sole
aveva origine dalla decisione di salvare ad ogni costo la geometria euclidea. Se ci ostiniamo a supporre
che il nostro spazio sia euclideo, il che in realtà non è, ci troveremo poi costretti a invocare soccorso dalla
fisica per rettificare gli errori della geometria» B. Russell, L’ABC DELLA RELATIVITA’, op. cit. pag
168,e poi pag 161.
399

Einstein definiva “una testarda illusione” la convinzione dell’esistenza di un
passato, un presente e un futuro unici e assoluti. Convinzione che deriva dalla
nostra esperienza sulla terra, la quale, con buona approssimazione, può essere
concepita come un unico grande sistema di riferimento. Ma esperimenti accurati
hanno ormai dimostrato che nei sistemi di riferimento che si muovono con
velocità molto elevate gli orologi “frenano”, vanno più lentamente di quelli a
“riposo”. Quindi, secondo la Teoria della relatività, le caratteristiche dello
spaziotempo dipendono dalla velocità di ogni sistema di riferimento.
Dal nostro punto di vista, l’idea dell’unità e della relatività spaziotemporale può
avere altre conseguenze.
Se tali dimensioni non possono essere concepite come unità di misura universali,
assolute dei fenomeni, esse perdono anche la loro indipendenza dagli enti (anche
dal lato semantico, se non sono “assolute” devono per forza essere “relative”).
Ma relative a cosa? Secondo la teoria della relatività esse sono relative a “C”.
A ben guardare però, emerge un altro tipo di relazione: quello tra l’unità di
misura e le cose misurate (quello cioè tra contenitore e contenuto). 401
Si vuol dire che, se spazio e tempo sono uniti, lo spazio evolverà assieme al
tempo, quindi viene a mancare il contenitore neutro e stabile. Se non c’è più un
contenitore separato come e dove evolve l’ente (come si misura il suo
“spostamento”)? 402 Se non c’è contenitore stabile, l’ipotesi più probabile è che la
realtà evolva su se stessa, nel senso che contenitore e contenuto non possono che
essere congiunti. Se lo spazio nel quale è “contenuto” un ente “scorre”,
401 E il paradosso dei gemelli può essere un esempio. Il gemello che si muove a velocità più elevata
invecchia più lentamente; ciò significa che l’ente e il suo sistema di riferimento sono correlati. Anche se
quello che qui si vuol sostenere non si riferisce direttamente a conseguenze di questo tipo.
402 E in modo ancora più paradossale, se è lo stesso spaziotempo a evolvere, dove evolve? Se lo spazio
“scorre”, dove scorre? E sufficiente dire che le misurazioni fatte dall’interno sono diverse di quelle
operate dal di fuori del sistema? Se la configurazione dello spaziotempo dipende dalla velocità del
sistema, come e da dove si stabilisce tale velocità? Dal di dentro o dal di fuori: non sono in entrambi i casi
misure “relative”? Qual è allora la velocità effettiva? Ma ha senso chiedersi quale sia la “velocità
effettiva”? E ancora, che tipo di spazio è uno spazio che evolve? È sufficiente rappresentarlo col “mazzo
di carte”, o con la similitudine della pellicola del film?
400

quest’ultimo scorrerà con esso (nell’ipotesi che siano entrambi caratterizzati
dall’estensione).
Allora, mentre “il mazzo di carte” nell’ipotesi newtoniana continua a descrivere
un tempo e uno spazio separati, e questi ultimi a loro volta separati dai corpi
contenuti; quindi il “mazzo di carte” diventa una pura – anche se legittima –
astrazione concettuale; nel caso in cui spazio e tempo siano congiunti, lo stesso
mazzo diventa il modo di descrivere una vera e propria “evoluzione
spaziotemporale”.
Se spazio e tempo sono legati la struttura che ne risulta è totalmente diversa da
quella classica, perché cambia la natura stessa dei corpi, i quali vengono a
perdere la loro struttura materiale e quindi la loro “permanenza” (non essendoci
nemmeno più uno spazio permanente).
L’ente, in buona sostanza, per il sistema newtoniano è un corpo materiale
indipendente dal “contenitore” spaziale e temporale, mentre per quello
relativistico può essere raffigurato come spaziotempo, e quindi sarà vincolato al
suo sistema di riferimento. Tra loro, nel secondo caso, si porrà una relazione di
reciprocità.
Lo “scorrere” dello spaziotempo non potrà che essere rilevato in modo relativo,
confrontando stadi successivi della successione. Ma anche il suo “essere” è una
evoluzione spaziotemporale. Così ci troviamo immersi in un sistema molto
difficile da immaginare e da descrivere.
A questo punto diventa necessario approfondire alcuni concetti.
Se manca il contenitore autonomo, “separato” dal contenuto, quest’ultimo sarà
collegato al primo, subirà lo stesso “destino”. L’evoluzione spaziotemporale del
contenitore coinciderà con l’ evoluzione del contenuto. L’ente dovrà per forza
“seguire” il suo contenitore”. Tra contenitore e contenuto si viene a delineare una
sorta di sovrapposizione, o meglio, tra i due si crea mutualità e solidarietà. Non è
possibile rappresentarli separati (se non attraverso un’astrazione teorica). L’idea
dell’esistenza di oggetti autonomi diventa contraddittoria, o al più una astrazione
teorica basata sulla premessa dell’assolutezza di spazio e tempo.
401

In questo modo, spazio e tempo non possono più essere considerati come un
“contenitore” separato dagli avvenimenti del mondo (che serve per la loro
misurazione oggettiva); ma diventano un tutt’uno con ciò che accade; La
relazione che si viene così a delineare è paragonabile a quella già più volte
menzionata tra testo e contesto. 403
Del resto, tenendo conto di tutto quello che abbiamo affermato in precedenza, è
improprio affermare che lo spaziotempo “scorre”. Si può dire che la loro unione
“avviene”, “si manifesta” come “spaziotempo”. Ciò significa che, in qualche
modo, “accade” non solo il tempo, ma anche lo spazio.
Rimane il problema di stabilire come “accade” lo spaziotempo. L’unica prova del
suo “passaggio” è riscontrabile negli enti, nel senso che essi non possono più
essere considerati cose permanenti, ma “insiemi di momenti spaziotemporali” o
“collezioni di eventi”.
I cosiddetti “oggetti”, allora, non sono composti solo di spazio (la res extensa di
Cartesio) ma anche di tempo; nel senso che le cose sono raffigurabili come
insiemi di “momenti spaziotemporali”. Questo porta a riconsiderare anche la
relazione “io-mondo”, perché il “soggetto” è coinvolto in questo sistema nella
stessa misura degli “oggetti”.
In questo tipo di realtà l’unità fondamentale non è più l’ente materiale ma l’
“evento”; in quanto le cose non sono più qualcosa di “a sé stante”, misurate
attraverso lo spazio e il tempo ma “sono” “spaziotempo” (testo e contesto che si
“fondono”).
Così, paradossalmente, non c’è più indipendenza tra la cosa e la sua unità di
misura. E nemmeno tra soggetto e oggetto (che ne è allora dell’ “oggettività”
della misurazione? In realtà, dal lato pratico, non cambia assolutamente nulla, le
misurazioni continuano ad avere il loro significato e la loro “concretezza”. Certo,
la concretezza non è oggettività, nel senso che non è validità universale. In
403 Il primo è individuabile solo a partire dalla sua relazione col secondo e viceversa il contesto che si
definisce solo in virtù del suo testo.
402

sostanza, si misura “il darsi di una relazione”, il suo “modo di manifestarsi”, non
una grandezza fisica assoluta).
Da questa prospettiva, la realtà è un insieme di “eventi” spaziotemporali
inseparabili dai cosiddetti oggetti (e dai soggetti). L’ “oggetto” non è ospitato
all’interno di un contenitore, nel quale gode di assoluta autonomia, ma è una
“parte” integrante della (e indissolubilmente “legata” alla) stessa “realtà
spaziotemporale”. L’oggetto è un insieme di eventi.
Un’interpretazione per alcuni aspetti simile alla nostra viene data da Russell, che
scrive: «La verità è, credo, che la relatività impone l’abbandono della vecchia
concezione di “materia”, che è inquinata da quel tanto di metafisico insito nel
termine “sostanza”, e che rappresenta un’ipotesi non necessaria per affrontare lo
studio dei fenomeni…Secondo le vecchie teorie, un pezzo di materia era una
cosa che persisteva nel tempo e che non poteva mai essere in più di un posto a un
momento dato. Questo modo di vedere era evidentemente legato alla totale
separazione tra spazio e tempo in cui un tempo la gente credeva. Quando
sostituiamo lo spazio-tempo allo spazio e al tempo, dobbiamo ovviamente
costruire il mondo fisico con elementi che siano altrettanto limitati nel tempo
come nello spazio. Gli elementi costruttivi sono quelli che chiamiamo “eventi”.
Un evento non persiste e non si sposta, come il pezzo di materia tradizionale;
esiste semplicemente per un suo breve attimo e poi cessa. Così un pezzo di
materia si risolverà in una serie di eventi». 404
Allora, l’oggetto che ho di fronte non è qualcosa di a sé stante, e separato, che sta
nella sua autosufficienza e indipendenza come pensavano i moderni (“oggetto”,
“ciò che mi sta di fronte”), ma è qualcosa dal quale io stesso non sono
indipendente; nel senso che, in questo momento, entrambi facciamo parte dello
stesso “evento”: non siamo “soggetto” e “oggetto” contrapposti, ma un evento
“spaziotemporale” che si manifesta in un certo modo, tra me e l’ “oggetto” ora
404 E così continua: « In base alle vecchie teorie, un corpo esteso nello spazio era composto di numerose
particelle; così ora ciascuna particella, essendo estesa nel tempo, va considerata come composta di quelle
che possiamo chiamare “particelle-eventi”. L’intera serie di questi eventi forma l’intera storia della
particella, e la particella va intesa nel senso che è la sua storia, non nel senso di una entità metafisica alla
quale capitano gli eventi» B. Russell, L’ABC DELLA RELATIVITA’, op. cit. pag 173. Corsivi aggiunti.
403

c’è una relazione evenemenziale; o meglio, l’osservazione di un oggetto non è
qualcosa di “oggettivo”, ma la manifestazione di una relazione che coinvolge
determinati elementi (che potrebbero essere descritti come “stati particolari” di
quelli che prima venivano definiti “soggetto osservatore” e “oggetto osservato”).
La “realtà”, del resto, non è unica, con un determinato ritmo di sviluppo,
scandito dal passare del tempo, ma è molteplice, perché molteplici sono i modi in
cui può “occorrere” lo spaziotempo.
Prendiamo il solito esempio delle palle da biliardo: nella fisica classica il corpo
“P1”, movendosi su di una superficie “neutra”, va a colpire il corpo “P2”,
provocandone lo spostamento; così si verifica la trasmissione di una forza tramite
il contatto. Dal nostro punto di vista, invece (come conseguenza della nostra
visione “relativistica”), questo è un “evento” composto da una serie di momenti
nello spaziotempo.
Secondo la nostra interpretazione allora, non si può parlare propriamente di
“movimento” nello spazio di corpi, e sarebbe più corretto, invece, descrivere
questa situazione come un “mutamento” di “regioni” spaziotemporali; ciò
implica che, le “regioni spaziotemporali” non si “spostano” perché non hanno un
posto dove muoversi (non c’è il contenitore), ma tutt’al più, si “susseguono”:
esse “sono”, contestualmente, “spazio”, “tempo” e “corpi”, in rapporto tra loro.
Questo significa che lo stesso “evento” unitario, preso in esame (partita di
biliardo), è composto da un insieme di “momenti spaziotemporali”, non da
oggetti che si muovono nello spazio e nel tempo. 405
Alla fine, si può dire che tale successione ricorda il mutamento del “medesimo”
descritto in precedenza.
Riassumendo, abbiamo visto che si può mettere in questione l’impianto teorico
basato sui concetti di tempo, spazio, corpo (o di “oggetto”), forza,
“accelerazione”, ecc., attraverso l’interpretazione evenemenziale della realtà.
405 In base a queste considerazioni, delle due accezioni di “movimento” (viste nei paragrafi precedenti)
si deve privilegiare quella di “mutamento” su quella di “spostamento”.
404

Il movimento locale dei corpi, allora, è solo un modo di descrivere il movimento.
Il “fatto”, apparentemente evidente, della “dis-locazione” nello spazio di
qualsiasi cosa (compreso il mio movimento), non è una incontestabile cifra della
realtà ma una possibile, e in certi casi utile, interpretazione di ciò che accade. 406
Una conseguenza notevole è che l’ “oggetto” stesso non è un ente presente
sempre nella sua interezza, ma è invece un insieme di eventi spaziotemporali.
In altre parole, quando osserviamo una “cosa” non vediamo un “oggetto” che si
dà nella sua interezza e permanenza, ma vediamo una porzione di “spaziotempo”
(e questo perché siamo solidali con (condividiamo) quella porzione di
spaziotempo); con la terminologia usata in precedenza possiamo dire che “noi
siamo in relazione solidale mutua con quella cosa e, assieme ad essa, costituiamo
un evento unico ed irripetibile” (perché anche l’ “io”, come tutte le altre cose, si
dà in modo evenemenziale).
Ogni momento della nostra vita è configurabile nel modo dell’ “evento”.
L’idea di ente come insieme di momenti spaziotemporali, ognuno dei quali
indissolubilmente legato ad un osservatore, e con questo costituenti diverse
regioni dello spaziotempo, rappresenta una rottura radicale rispetto al paradigma
di pensiero moderno. Citiamo ancora Russell: «Il senso comune immagina che,
quando vede un tavolo, vede un tavolo. Grossolana illusione. Quando il senso
comune vede un tavolo, ciò significa che certe onde luminose hanno raggiunto
gli occhi; si tratta di onde luminose del tipo che, nelle precedenti esperienze del
senso comune, sono state associate con determinate sensazioni tattili nonché con
la testimonianza d’altra gente la quale asseriva anch’essa di vedere un tavolo.
Niente di tutto questo però ci ha mai ricondotto al tavolo stesso. Le onde
luminose hanno provocato alcuni accadimenti nei nostri occhi, questi hanno
provocato altri accadimenti nel nervo ottico, e questi a loro volta hanno
provocato degli accadimenti nel cervello…(naturalmente, se la materia va
406 Tale interpretazione non è però così rigorosa come quella “evenemenziale” della relatività, come
mostrano le misurazioni fatte con gli strumenti appropriati.
405

interpretata come un gruppo di avvenimenti, lo stesso criteri va applicato anche
all’occhio, al nervo ottico e al cervello)». 407
Il sistema di pensiero qui difeso mostra una realtà dove l’oggetto perde ogni
consistenza e perfino la sua indipendenza.
In questo modo, viene “smaterializzata” la realtà, nel senso che, ogni “oggetto” è
descrivibile in termini evenemenziali.
Del resto, sempre Russell definiva le particelle subatomiche come “pentagrammi
di energia”, e le paragonava alle canzoni. In questo modo, la particella viene
paragonata ad una collezione di note, (come una successione di suoni), perdendo
così la sua “consistenza”. E se si può paragonare una particella ad una
successione di note, per quale ragione non si può descrivere qualsiasi oggetto
(indipendentemente dalle sue “dimensioni”) come una collezione di eventi? 408
VII) Permanenza e divenire
Alla luce di queste considerazioni sembra opportuno occuparci ora dei concetti di
permanenza e di divenire. Concetti che hanno senso se riferiti al mondo degli
oggetti e dei soggetti, ma che devono essere radicalmente ripensati nel contesto
della realtà evenemenziale.
Se da un lato, posso considerare l’ente una “collezione di eventi” non ha più
cittadinanza l’idea della sua permanenza (almeno nell’accezione moderna) nel
407 Del nostro rapporto con l’ “oggetto” tavolo, del modo cioè con cui la specie umana ha costruito la
propria “relazione percettiva”, nel corso del tempo, con il cosiddetto “mondo esterno” ci siamo occupati
nel paragrafo “ontogenesi e filogenesi”. B. Russell, L’ABC DELLA RELATIVITA’, op. cit. pag. 176.
408 «Il mondo che la teoria della relatività prospetta alla nostra immaginazione non è tanto un mondo di
“cose” in “movimento”, quanto un mondo di eventi. È vero che ci sono ancora particelle che sembrano
persistenti, ma esse vanno concepite, in realtà, come catene di eventi connessi tra loro, quasi si trattasse
della successione delle note di una canzone». B. Russell, L’ABC DELLA RELATIVITA’, op. cit. pag. 183.
406

tempo; se dall’altro, lo posso pensare come un “insieme di manifestazioni dello
stesso” non ha più senso quella di divenire, nello spazio e nel tempo.
Ancora una volta, siamo giunti alla conclusione che non c’è separazione in
natura, o nel mondo. L’errore sta proprio nel pensare che la natura si conformi
alle tassonomie umane. Gli “oggetti” delle classificazioni, e più in generale tutti
gli “oggetti”, sono concetti introdotti dall’uomo; e sono gli “oggetti” a
contrapporsi e a stare isolati, non gli elementi naturali. Ogni divisione è stata
prodotta per mezzo della classificazione e quindi esiste solo nel linguaggio. La
natura, invece, è una totalità di relazioni reciproche. L’uomo stesso è parte di
questa totalità, o meglio, è un aspetto di questa totalità.
Nel mondo si danno eventi, non ci sono oggetti e soggetti. La natura non è un
insieme di enti permanenti (o divenenti, secondo i punti di vista; infatti, il
divenire è solo un determinato modo di permanere dell’ “oggetto isolato”).
“Permanenza” è un altro concetto linguistico che non ha alcun legame con la
realtà (concetto che è intimament e legato a quello di oggetto). La permanenza,
come pure il divenire non sono “categorie” della realtà, ma strumenti che usiamo
per “descriverla”. Servono per rendere il nostro ambiente comprensibile,
descrivibile. Sono classificazioni che si adattano bene al mondo degli oggetti.
Per “comprendere” qualcosa noi dobbiamo “definirlo”, dargli un contorno.
Comprendere significa contenere, racchiudere, abbracciare. Per poter conoscere
dobbiamo “significare”, dare senso, in sostanza dobbiamo “delimitare”. Ciò che
rimane indefinito è senza misura, è incommensurabile, quindi è senza senso,
appunto, incomprensibile.
Non possiamo trasformare una nostra necessità in una peculiarità della natura. I
nomi assegnati agli enti sono appunto dei nomi, sono il nostro modo di
“ordinare” il mondo, sono la nostra chiave d’accesso all’ambiente che ci sta
intorno; e non è detto che una nostra necessità possa essere trasformata
nell’essenza del cosmo. Non sappiamo se le nostre tassonomie ci consentiranno
mai di riprodurre la struttura dell’universo.
407

Permanenza e divenire sono solo categorie linguistiche modi di catalogare, di
mettere in rapporto entità diverse, perché è solo dal confronto che nasce il
significato. Solo paragonando “questo” a “quello” siamo in grado di distinguere
“questo” da “quello”, siamo cioè in grado di dar loro un senso.
Il linguaggio, in questa prospettiva, diventa una struttura sovrapposta a quella che
viene definita (sempre attraverso il linguaggio) “realtà”. Per mezzo del
linguaggio possiamo ottenere una rappresentazione significativa della natura, ma
tale “significatività” non è necessariamente “corrispondenza”, è solo possesso di
senso, coerenza del modello. Abbiamo “ridotto” la natura a “significato” per
nostra utilità, per il nostro consumo, non abbiamo trovato la chiave per svelare
l’essenza del mondo. E del resto, ci sono più raffigurazioni possibili della stessa
“realtà”, come stanno a dimostrare le diverse descrizioni di essa fornite nel corso
della storia. La bontà di un modello non sta nella sua capacità di rappresentare il
reale o nella misura in cui si avvicina all’ “originale” (anche perché è difficile
stabilire questa misura), ma consiste invece nella sua “coerenza interna”.
Le scienze usano classi per catalogare, usano categorie per delimitare, ma
l’indagine dell’essere tramite categorie è l’indagine condotta attraverso strumenti
linguistici di entità linguistiche. E in una struttura così concepita il legame con la
“realtà” (che in questo modello non può che essere “esterna”) sfugge
completamente. Qualsiasi sia l’ “oggetto” di studio, proprio in quanto “oggetto”,
diventa irraggiungibile. L’idea che un’indagine categoriale possa accedere alla
realtà in sé (o a quella fenomenica) è solo una postulazione, priva di qualsiasi
riscontro.
Quando si separa l’oggetto dal soggetto non c’è modo di ricongiungerli. Se il
“soggetto” è un ente permanente e a sé stante che studia l’ “oggetto” (altro ente
permanente e a sé stante) non c’è possibilità che lo studio raggiunga l’obiettivo
che si era prefisso.
In altre parole, l’indagine che si fonda sull’assegnazione di etichette (i nomi che
diamo alle cose) alle parti che dovrebbero costituire il mondo (o che dovrebbero
esservi “contenute”), che crede di poter produrre corrispondenze tra gli oggetti
408

della natura e gli oggetti mentali (siano essi immagini, nomi o qualsiasi altra
cosa) è destinata a fallire sempre perché crea un dualismo (una separazione tra
questi due piani) impossibile da ricomporre.
La permanenza e il divenire sono concetti relativi, ossia valgono solo sulla base
di un rapporto precostituito: un ente permane se paragonato a quell’altro
(all’interno di dimensioni spaziali e temporali assolute). Permanenza e divenire
hanno significato solo se posti uno in relazione a quell’altro, non valgono in
modo assoluto. Sussistono solo uno in funzione dell’altro.
E il tipo di “relazione” che può instaurarsi tra enti permanenti (o divenenti) e
quella di “re-azione”: un corpo si muove se spinto, un soggetto si sposta se
esercita una forza, percepisce sensazioni ricevute dall’ “esterno”, pensa grazie
alla sua mente “interna” che reagisce a stimoli “esterni” ecc. Un ente a sé stante
non può che “reagire”, nei confronti di un altro ente a se stante. Tutte le azioni
del soggetto sono in qualche modo reazioni a…, anche i pensieri più intimi (il
mondo come un gigantesco “flipper” – la concezione meccanica della realtà – è
una conseguenza necessaria del concetto moderno di “ente”). 409
Permanenza e divenire si fondano sui concetti tradizionali di spazio e di tempo.
Un oggetto permane o diviene nel tempo (o si muove nello spazio). Qui spazio e
tempo sono intesi come assoluti. Essi non dipendono in alcun modo dagli enti.
Essi sono il contenitore “intangibile” nel quale si manifesta la realtà.
La permanenza è la stabilità ne l tempo, il divenire è il cambiamento nel tempo. È
solo sulle categorie di spazio e tempo assoluti che sono concepibili la
permanenza e il divenire degli enti. L’oggetto può “stare” a se stante solo nel
tempo e nello spazio. Se si cambiano queste categorie perde di senso anche il
concetto di permanenza. La disputa metafisica tra sostenitori della permanenza, e
sostenitori del divenire, è il risultato di un determinato paradigma di pensiero; il
mondo non permane e non diviene. La realtà si dà in modo eveneme nziale. 410
409 In questa situazione, l’alternativa è il “solipsismo”, cioè l’assenza di qualsiasi tipo di relazione.
410 Abbiamo già visto che anche Russell per descrivere una realtà dove spazio e tempo non sono più
assoluti e separati ricorre al concetto di “evento”. Secondo la sua interpretazione, nello spaziotempo della
relatività oggetti e corpi sono sostituiti da eventi collegati all’interno di determinate “regioni
409

L’evento è un farsi contestuale reciproco, non permane e non diviene, esso non
ammette soggetti e oggetti. Nell’evento la “relazione” è un “riferimento mutuo”,
è “rimando reciproco”, la relazione è contestuale e simbiotica ai (nel senso che
“con-vive” con i) propri termini. Essi, cioè, non sopravvivono alla relazione che
li vede coinvolti, nel senso che per ogni evento cambiano i protagonisti (e
viceversa quella relazione si dà solo tra quei termini).
Invece, sappiamo che, il rapporto di “re-azione” avviene tra enti permanenti –
nel senso che essi esistono prima e dopo del verificarsi della relazione).
Nell’evento tutto è un farsi contestuale e reciproco. Tutto nell’evento si dà e si
toglie contestualmente. In questo modo le tradizionali categorie di permanenza,
di divenire, di spazio e di tempo non hanno più senso.
L’oggetto perde la sua inalterabilità e la sua indipendenza. Come abbiamo già
detto, senza tempo assoluto, non ci sono nemmeno oggetti permanenti (o
divenenti), ma tutto “è” in relazione a…
VIII) “Spostamento” e “mutazione”, un approfondimento.
Abbiamo già fatto riferimento alla distinzione tra due tipi di “movimento”. Alla
luce di ciò che abbiamo detto a proposito dell’ “evento”, è però necessario
tornare sull’argomento. Sappiamo che fin dall’antichità si contemplano due
accezioni: il movimento come spostamento e il movimento come mutazione e
trasformazione. Il primo consiste in un cambio di posizione, il secondo in una
“riflessione”.
spaziotemporali”. Scrive il filosofo inglese: «La maggior parte degli eventi del mondo non sono
avvenimenti isolati, ma membri di gruppi di eventi più o meno simili, tali che ciascun gruppo è connesso
in maniera determinabile con una certa regione limitata dello spazio-tempo». B. Russell, L’ABC DELLA
RELATIVITA’, op. cit. pag 166
410

Secondo la meccanica c’è movimento quando un “corpo” cambia posizione, cioè
cambia la sua collocazione spaziale nell’unità di tempo. Perché ciò possa
avvenire ci deve essere uno spazio dato, un tempo uniforme – entrambi assoluti –
e un “corpo”, cioè una particella inalterabile.
Tali concetti (spazio, tempo, ente) hanno avuto nel corso della storia del pensiero
occidentale diverse interpretazioni. Accenniamo ora alle più significative, per
poterle poi confrontare con quella consentita dalla relatività.
Per Platone lo spazio è un’entità originaria (chòra) in cui la materia primordiale e
le forme ideali si compenetrano dando vita all’universo, esso è quindi l’area nella
quale avviene l’incontro tra le idee e la materia; per Aristotele invece lo spazio è
il luogo che determina il confine dei corpi (tòpos), esso allora è una estensione
finita che coincide con l’ultimo cielo delle stelle fisse.
Quindi Platone mette in evidenza l’indipendenza dello spazio, Aristotele invece
lo lega all’esistenza degli enti.
Nel mondo moderno l’idea di spazio si piega alle descrizioni della fisica:
Cartesio considera lo spazio come l’attributo specifico della materia (res extensa)
governata dalle leggi della meccanica e del moto.
Una contrapposizione simile a quella antica tra Platone e Aristotele, sul concetto
di spazio, si ripete (mutatis mutandis, con tutti i distinguo del caso) tra Newton
che lo considera un “assoluto”, e Leibniz che lo definisce come “l’ordine di
coesistenza dei corpi” e dunque qualcosa di relativo e non separabile da essi.
L’idea di Newton, del resto, viene criticato anche da Hume, secondo il quale lo
spazio ha solo una valenza psicologica.
E così si arriva al grande tentativo di Kant di salvare l’impostazione newtoniana
tenendo conto delle critiche humiane. Ciò che preme a Kant, in altre parole, è di
salvare l’ “oggettività” dell’impostazione newtoniana (grazie alla quale si può
conservare la natura veritativa della fisica), pur concedendo a Hume che lo
spazio sia in effetti un’ “entità” intellettuale.
Lo spazio, per la meccanica (ma in buona sostanza anche per la metafisica), è il
luogo dove stanno i corpi, o l’ “estensione” nella quale sono situati gli oggetti
411

(ed è ovviamente anche l’estensione della quale sono costituiti gli oggetti).
Spazio è infatti un concetto cardine della geometria euclidea, che descrive
l’ambiente con le sue proprietà di estensione, forma e posizione delle particelle.
Così, dal concetto euclideo viene ricavato quello della fisica classica che lo
considera appunto come il luogo all’interno del quale si collocano e si muovono i
corpi materiali.
Lo spazio può essere definito allora come “l’entità illimitata e indefinita nella
quale sono situati i corpi”, oppure come “l’ente fisico costruibile concettualmente
con sole misure di lunghezza” (ma questa definizione presuppone ciò che vuol
definire). 411
Nella meccanica newtoniana tale spazio si identifica con “l’insieme di tutte le
possibili relazioni spaziali tra gli oggetti costruite sulla base di un sistema di
riferimento spaziale assoluto, che viene pensato come un sistema solidale alle
stelle fisse”. 412
Se confrontiamo le precedenti definizioni con la concezione einsteniana ci
accorgiamo che esse si assomigliano, nel senso che tutte lo concepiscono come
qualcosa di dato stabilmente e assolutamente, in modo indipendente dal tempo. 413
Esse sono tutte inquadrabili all’interno di un determinato paradigma, al quale si
oppone invece l’idea di Einstein. La vera rivoluzione allora, nella storia di questo
concetto, è avvenuta proprio grazie alla Teoria della relatività.
Il secondo fondamento del concetto di spostamento è l’idea pre-relativistica di
tempo; anch’essa può essere considerata “omogenea” da Platone fino a Kant. Ci
riferiamo in particolare all’idea newtoniana secondo la quale il tempo è una serie
idealmente reversibile di istanti che consente la riduzione del movimento a leggi
411 La prima definizione è tratta sempre dal Vocabolario della lingua italiana di Nicola Zingarelli,
Zanichelli, 2000.
412 Cfr La nuova enciclopedia delle scienze, Garzanti, Milano, 1993. E qui si nota immediatamente la
tautologia della definizione: lunghezza, estensione, spazio sono tutti sinonimi che vengono usati nelle
definizioni in modo reciproco. L’estensione serve per dire cosa sia lo spazio e viceversa si usa spazio per
determinare il concetto di estensione; ma cosa sono spazio e estensione?
413 Abbiamo già notato che le definizioni fornite cadono spesso nella tautologia perché usano
l’estensione per definire lo spazio, e lo spazio per determinare l’estensione. E così la concezione del fisico
svizzero emerge come assolutamente innovativa.
412

quantitativo matematiche. Esso così diventa un “assoluto”, svincolato da
qualsiasi rapporto diretto con gli enti; in questo modo può essere usato come
unita di misura dello spostamento. 414
In meccanica classica (che si basa sui postulati della geometria euclidea), la luce
si propaga in linea retta a velocità costante e istantanea, quindi gli orologi di due
osservatori si possono sincronizzare scambiandosi segnali luminosi. Così il
tempo diventa una grandezza fisica assoluta indipendente dall’eventuale moto
relativo degli osservatori stessi.
Secondo Newton infatti, esiste un “tempo assoluto” che scorre
indipendentemente dal verificarsi di fenomeni atti a consentirne la misura, e un
“tempo relativo” che viene effettivamente misurato dall’orologio. Questo
concetto di tempo è sostanzialmente la traduzione “scientifica” dell’idea
aristotelica, ed è solo con Einstein che essa verrà messa seriamente in
discussione;
Allora, spazio e tempo sono concepiti come i “contenitori neutrali della realtà”:
tutto si dà secondo l’ordine di questi due assoluti, i quali di conseguenza non
possono essere minimamente influenzati dagli oggetti o dagli enti del mondo
fisico.
Il terzo cardine del movimento come spostamento è l’idea di “corpo”; idea che è
riconducibile nella sostanza al concetto di oggetto (res obiecta): “ciò che si
contrappone a…, conservando la sua autonomia e inalterabilità”. 415
414 Sono celebri le concezioni platonica e aristotelica, le speculazioni agostiniane, ma per il nostro fine
esse sono tutte riassumibili nell’idea moderna del tempo come “assoluto” per la misura del movimento
degli enti (idea che peraltro proviene da Aristotele secondo il quale appunto il tempo è “il numero del
movimento secondo il prima e il poi”). Sappiamo che alla concezione newtoniana si oppongono gli
empiristi che ribadiscono il carattere psicologico del tempo. La loro critica vuol evidenziare l’astrattezza
del tempo fisico, e ricondurre la realtà a pura e sola percezione. Sappiamo del tentativo di conciliazione
kantiano, e di tutte le speculazioni successive, ma ciò che qui interessa è mettere in risalto la discontinuità
tra il tempo della relatività e quello pre-relativistico.
415 Di questo concetto ci siamo già occupati nel secondo capitolo della terza parte, al quale rimandiamo.
413

Del resto, se si concepiscono spazio e tempo come assoluti, il corpo non può che
essere un entità inalterabile e indipendente, altrimenti si cadrebbe subito in
contraddizione.
Usando i tre concetti appena esposti, il movimento può essere definito come la
variazione di posizione (spazio) di un corpo nell’unità di tempo. Allora tale
definizione è una conseguenza dei concetti di spazio, tempo e corpo appena
esposti. Tutta la meccanica si costruisce sul fondamento di queste tre grandezze.
E ciò grazie alla loro natura di assoluti; essi infatti non subiscono alterazioni per
nessun tipo di relazione che li riguardi.
L’unico tipo di movimento che può interessare i corpi è il cambiamento di
posizione, non essendo possibile, date le premesse, instaurare altro tipo di
relazione tra loro.
I tre elementi di “spazio”, “tempo” e “corpo”, e il relativo concetto di
“movimento”, così come sono usati nella scienza e nella filosofia moderne, sono
il risultato di una lunga evoluzione speculativa, che comincia ad essere contestata
solo a partire da Hegel. Fino a Kant compreso, quelle idee sono accettate e
difese; anzi sono trattate come i cardini di ogni sapere che voglia avere per
oggetto la verità.
Nessuno prima di Hegel mette in discussione l’idea che il movimento possa
essere concepito anche in maniera diverso rispetto a quella fornita dalla fisica,
nessuno prima di lui contesta il carattere veritativo attribuito a questa
“scienza”. 416
Il pensatore tedesco è il primo (in epoca moderna) ad avanzare una critica al
moto meccanico. 417
416 Anche gli empiristi che contestano la possibilità di conoscere direttamente la realtà (fino all’ “esse
est percepi” di Berckeley) non mettono certo in questione quell’idea di movimento.
417 E’ chiaro che egli, non disponendo dei concetti introdotti solo più tardi dalla Relatività, non può
raggiungere il livello di definizione einsteniano. In particolare non può fruire del concetti di
“spaziotempo” e di “evento”, che il quella teoria si enucleano; ma questo rende ancora maggior merito
all’intuizione del filosofo tedesco. Egli in sostanza comprende la contraddittorietà dei concetti di spazio e
tempo tradizionali, usando solo argomentazioni filosofiche, all’interno di un ambiente culturale che
chiamava “leggi” le ipotesi di Newton.
414

Dal canto suo, Einstein dimostra che non esiste il tempo assoluto. Come abbiamo
già detto, la sua teoria afferma che ogni sistema di riferimento possiede un
determinato tempo. Ciò significa che il tempo si determina in relazione ad altre
grandezze. È per questo che cade il concetto di simultaneità, perché due eventi
appartenenti a due diversi sistemi di riferimento non sono sincronizzabili in
modo assoluto.
In altre parole, due osservatori in moto relativo misurano il tempo in modo
diverso perché sono vincolati alla velocità di propagazione della luce – “C” – e
quindi ad uno sfasamento temporale che non permette la simultaneità. In questo
modo vengono a cadere anche i concetti di “passato”, “presente” e “futuro”: se
non c’è il tempo assoluto, se non c’è la possibilità di sincronizzare gli eventi
secondo un’unica unità di misura, diventa impossibile anche stabilire relazioni
temporali assolute. 418
In particolare, secondo i risultati della teoria della relatività, si nota che il tempo
si “dilata” o “restringe” in funzione della velocità del suo sistema di riferimento.
Un discorso analogo può essere fatto per lo spazio, il quale sempre secondo
Einstein, non è un assoluto rigido e immodificabile, ma viene stabilito nella sua
struttura sempre dalla velocità del suo sistema di riferimento: quindi spazio e
tempo dipendono da “C”.
Ciò significa che il movimento non viene determinato da unità di misura assolute
e separate, ma da un'unica grandezza quadridimensionale lo spaziotempo, che
varia in relazione alla velocità della luce.
E anche se non c’è alcun collegamento tra Hegel e Einstein le forme di movimento che essi elaborano
hanno almeno una somiglianza: entrambi pensano che spazio, tempo e corpi non siano entità assolute
(autonome e separate).
Il limite della critica hegeliana è che essa si fonda sull’idea della soggettività assoluta, sull’idea cioè che il
movimento sia sempre interno al “soggetto”; in questo modo – nonostante la profondità dell’intuizione
dell’ Aufhebung – egli rimane prigioniero del paradigma moderno, perché sostituisce un assoluto ad altri
assoluti, perché non si libera dei parametri cardinali di quella scuola di pensiero. Allora, la sua rimane
una filosofia fondazionale e soggettivistica.
D’altra parte, Hegel apre la strada alla possibilità delle critiche successive, egli mostra come sia del tutto
plausibile dare del movimento un’immagine diversa da quella del mero spostamento.
418 Non posso sapere, in linea di principio, se un determinato evento sia precedente contemporaneo o
successivo ad un altro appartenente ad un diverso sistema di riferimento, perché i loro “tempi” sono
diversi.
415

Al di là dai tecnicismi della fisica, si coglie la portata rivoluzionaria che riveste
questa teoria anche ai fini filosofici. Se si eliminano gli incondizionati (in
particolare le unità di misura incondizionate) il concetto di corpo (e quindi di
oggetto) cambia di conseguenza; non è più possibile configurarlo come una realtà
indipendente e immodificabile rispetto al contesto di riferimento.
Ecco perché usando la teoria della relatività possiamo scorgere tutti i limiti del
concetto di “spostamento”. Il cambiamento di posizione nel tempo di un oggetto
non è possibile in un sistema dove spazio e tempo non sono né assoluti ne isolati.
Un corpo non può cambiare posizione nello spazio in un determinato tempo,
perché appunto:
- spazio e tempo non sono separati, cioè non possono essere misurati
indipendentemente uno dall’altro – usando per di più due diverse unità di
misura e due diversi strumenti di misurazione (così facendo si ottengono
solo misure parziali e approssimative); 419
- lo spaziotempo non è un assoluto, cioè non varia in modo uniforme e
stabile;
- lo spaziotempo non è indipendente da ciò che ad esso inerisce, quindi non
è nemmeno separato dal corpo, ma costituisce con esso un unico sistema
di termini correlati.
Ed ecco anche perché il tipo di “relazione” che lega questi elementi cambia a
seconda che si consideri il contesto (che potremmo definire) “classico”, o quello
relativistico: nel primo gli oggetti “re-agiscono” l’uno all’altro nello spazio (con
il quale non hanno alcun tipo di “complicità” 420 ), e nel tempo ( che evolve in
modo del tutto autonomo). Nel secondo, essi sono inscindibilmente “ri-uniti” (nel
senso che “sono” e “fanno” unità), sono momenti della stessa realtà.
419 Quando lo si fa si ottiene solo una misura approssimata, utile in moltissime applicazioni, non la
rappresentazione della dimensione cosmica. In altre parole, Einstein ha mostrato che lo spazio e il tempo
di Newton (che corrispondono a quelli della metafisica) sono solo una astrazione teorica non la cifra
della realtà.
420 Nessun rapporto. Lo spazio appunto è solo un contenitore “esterno”; e qui torna la differenza vista in
precedenza tra la relazione “contenuto-contenente” e quella tra “contesto” e “testo”.
416

Lo “spaziotempo” e il “corpo” hanno il carattere del “raccoglimento” e non dell’
“isolamento”. Il tipo di relazione che li coinvolge è di tipo “riflessivo” (ha la
natura della “coniugazione”, o del “riferimento”), nel senso che essi sono aspetti
dello stesso “evento”, legati tra loro come lo sono ad esempio le diverse forme di
un verbo.
Ciò significa che l’oggetto non è più una unità materiale contenuta all’interno di
un contenitore spaziale (e temporale) ad esso “esterno”, ma diventa un insieme di
“regioni” spaziotemporali (che coinvolgono anche il suo “contesto”).
Il movimento allora non può più essere descritto come lo spostamento di una
particella da un luogo ad un altro (perché appunto viene a mancare
l’indipendenza dell’ “ente” corpo rispetto all’ “entità” spazio), ma potrebbe
essere definito invece come una “traslazione dello spaziotempo”, cioè come una
(continua) “trasformazione” spaziotemporale; esso quindi assomiglia più a un
“mutamento” che a movimento locale, perché viene a mancare la “separazione”
tra le grandezze che lo misurano.
Non c’è più il cambiamento di posizione dell’oggetto in tempi diversi, ma un
“avvicendarsi” di “regioni”, che conservano l’unità relazionale dei loro termini,
grazie alla loro natura evenemenziale. 421
421 Questa è la seconda grande critica, che abbiamo esaminato, rivolta all’idea di spostamento: da una
parte Hegel che propone l’idea del movimento riflessivo del togliere e del contestuale mantenere,
dall’altra Einstein che parla di spaziotempo.
417

IX) La regione spaziotemporale
A questo punto, per chiarire, è forse utile spiegare cosa intendiamo col termine
“regione”. 422
Il termine regione assume qui un significato parzialmente diverso da quello
tradizionale, proprio in conseguenza dei discorsi svolti in precedenza a proposito
dei concetti di evento e di relazione.
Cominciamo quindi col darne una breve etimologia: 423 la parola viene dal latino
“regione(m)” che significa “direzione”, “linea di confine” e poi “territorio”. 424
Il concetto che viene espresso dal termine latino ha a che fare con ciò che è
“retto”, ovvero ciò che procede (proviene, tende) in linea retta. Retto, lo abbiamo
già detto, è ciò che si adegua alla norma, alla regula, e si contrappone a ciò che
invece devia, non segue la norma e quindi è storto. 425
Regio è la linea retta o il punto che si raggiunge in linea retta, il punto raggiunto
da una linea tracciata per terra e per cielo. Può essere anche lo spazio compreso
tra linee rette tracciate in sensi diversi; in questo caso le linee sono le frontiere e
lo spazio compreso è la regione nel senso di “paese”, “territorio”.
Regere fines infatti significa alla lettera “tracciare le frontiere in linea retta”. 426 È
l’operazione che compie il sacerdote per la costruzione del tempio, o della città, e
che consiste nel segnare sul terreno lo spazio consacrato.
422 L’analisi che segue, comunque, non vuole fornire un’interpretazione del significato storico, o una
etimologia corretta della parola, ma intende indicare, anche attraverso l’uso dell’etimologia, il senso nel
quale essa viene qui impiegata.
423 Per questa analisi ci siamo avvalsi del saggio, già citato, di E. Benveniste Il vocabolario delle
istituzioni indoeuropee, Einaudi, Torino, 1976. Le definizioni dal latino sono invece tratte dal
Vocabolario della lingua latina “IL”, Castiglioni-Mariotti, op. cit.
424 La radice della parola, secondo Benveniste, è *reg di derivazione indoeuropea, da cui vengono
anche i latini rex, rectus, rego.
425 Contestualmente tale “rettitudine” assume anche un significato morale e poi giuridico, così diventa
sinonimo di “giustizia”. Iustus e rectus sono infatti sinonimi. Sono coloro i quali si confanno alla norma.
426 Cfr Ernout-Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, Editions Klincksieck, Paris 1979,
pag 567
418

Rex allora è colui che traccia la linea, cioè la via da seguire, chi incarna la
rettitudine. Ma anche colui il quale divide il sacro dal profano, e quindi il giusto
dall’ingiusto. È, in sostanza, il “principio” da seguire. Fissare la regola significa
dare origine, e quindi in senso lato, essere origine della regola; ciò significa
essere l’origine dell’ordine, cioè essere “principio”. 427
La missione del re, prima del comando, è quella del fissare le regole, cioè di
determinare ciò che è retto (e anche giusto). Egli è la fonte di legittimazione delle
azioni dei cittadini, egli stabilisce le regole, ed è quindi il tutore della convivenza
sociale. Egli è l’elemento che distingue e determina. Egli dà forma e rende
evidente la struttura della società; cioè fissa i confini politici della regione, fa in
modo che essa si distingua rispetto all’ “esterno”. Anche in questo senso il rex
stabilisce le frontiere e traccia i confini. 428
La regione è allora uno spazio definito, all’interno del quale esiste una certa
omogeneità, uno spazio che si distingue da tutto ciò che lo circonda in virtù delle
sue caratteristiche.
In latino regio vuol dire innanzi tutto “direzione”, e poi “linea retta”, o “dalla
parte opposta”; da cui “frontiera”, “confine” e successivamente “luogo”, “zona”,
“regione”.
La regione è il limite entro il quale si dà qualcosa, è ciò che determina il confine,
il contorno, i tratti distintivi della cosa; in questo modo essa mostra la sembianza,
l’aspetto che assume quel qualcosa; infatti, avere dei contorni dettagliati significa
avere una fisionomia precisa. L’identità di una cosa, la possibilità di distinguerla,
427 Le parole princeps e principium mostrano meglio la loro funzione “generatrice” (di regole e di
ordine); lo abbiamo già visto in precedenza.
428 La natura principiale, originaria che ha il rex, la si può intuire meglio se si avvicina il verbo rego al
verbo orior che significa proprio sorgere, cominciare; ma anche “discendere”, “derivare”, (questi ultimi
mostrano più chiaramente l’accezione del “provenire” o del “tendere”).
L’accostamento tra i verbi rego e orior è possibile perché si è venuta a creare, nel corso del tempo, una
affinità semantica; tanto è vero che secondo l’Ernout -Meillet i composti di rego, surgo e subrigo, col
significato di alzarsi, drizzarsi, sono venuti a sostituire nella lingua latina proprio orior. Cfr Ernout-
Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, op. cit. pag 567
419

di riconoscerla, è data infatti dalla sua forma, dalla sua cornice, la quale ne fissa
l’aspetto. Ciò che è indistinto, non ha sembianze definite, è sfumato.
Allora dal nostro punto di vista, la regione fissa il limite, il confine all’interno del
quale si verifica un determinato evento, o meglio è il limite dell’evento, e quindi
in qualche modo, si identifica con l’evento.
Ai nostri fini essa però non è più intesa solo in senso spaziale, ma
“spaziotemporale”; cioè la regione ha natura spaziotemporale, e i suoi “confini”
hanno di conseguenza un aspetto diverso rispetto a quello dei tradizionali confini
territoriali, o più in generale spaziali.
La regione è quadridimensionale, è un entità che si “estende”
spaziotemporalmente senza che sia possibile separare (mentre è ancora possibile
distinguere), 429 l’aspetto spaziale da quello temporale. I fenomeni, gli
accadimenti, gli oggetti, sono composti spaziotemporali.
L’evento spaziotemporale ha contorni e quindi sembianze quadridimensionali;
cioè non solo fisiche, ma anche e contestualmente, temporali. 430 L’aspetto fisico
dell’oggetto (la sua estensione) non è più sufficiente per dare un volto, un
confine all’evento.
Se si considera solo l’estensione sfugge l’evento e quindi sfugge la realtà (in
questo caso, tutt’al più, se ne ricava una determinazione insufficiente,
incompleta).
Allora, considerare il solo aspetto spaziale della realtà è un modo improprio di
trattarla e di rappresentarla. La sola estensione consente una trattazione parziale e
astratta della cosa.
Per meglio dire, si deve distinguere l’ “aspetto” (che noi definiamo “fisico”) della
cosa dalla sua estensione, cioè dalle sue caratteristiche spaziali; e si dovrebbe
cercare di considerare la sua realtà “spaziotemporale”. L’aspetto è l’insie me di
429 Sulla diversa accezione del “distinguere” e del “separare” abbiamo già detto.
430 Lo sforzo che deve essere fatto allora è quello di immaginare dei confini che non riguardino più la
sola estensione, ma anche e contestualmente, il tempo. Si deve cercare di vedere una “regione” non solo
spaziale ma spaziotemporale.
420

spazio e tempo, è la manifestazione dello spaziotempo. La configurazione
dell’evento deve tener conto di questa nuova dimensione “plurale”.
Nell’evento si manifesta lo spaziotempo, i termini dell’evento non possono
essere separati nella loro estensione senza tener conto della loro temporalità. In
sostanza, non possono più essere considerati “oggetti”.
Di conseguenza, la relazione tra gli elementi dell’evento non può più essere una
“re-azione” che lega corpi isolati, ma deve essere concepita come “relazione
spaziotemporale”.
Ecco perché diventano cardinali i concetti di “regione” e di “evento”. La regione
non è il luogo dove un insieme di oggetti separati possono stare immobili o
spostarsi, possono entrare in relazione o stare autonomamente. Ma è un’entità
spaziotemporale, in cui il tempo svolge un ruolo analogo allo spazio nella
definizione dei suoi confini.
Allora la realtà, dal nostro punto di vista, è un farsi continuo che coinvolge
contestualmente tutti gli elementi in questione. Ciò significa, che dentro la
regione cade il concetto di moto (e anche quello di quiete). Gli oggetti non
possono spostarsi perché il tempo non è separato dallo spazio – abbiamo già visto
che per la fisica il corpo che si muove possiede una certa velocità, che è data
dallo spazio percorso nell’unità di tempo. Ma se le due unità di misura sono
inseparabili, nel senso che condividono una stessa natura, diventa impossibile
estrapolare una terza grandezza dal loro rapporto. Per descrivere il movimento si
devono quindi cercare altre strade.
Il concetto di moto allora è un modo improprio di descrivere il movimento, un
modo che non tiene conto della natura unitaria dello spaziotempo. 431
Le regioni (nel modo in cui le abbiamo descritte) costituiscono tutti i fenomeni
della realtà, per questo diventa improprio parlare di “incontri” tra oggetti nella
431 Questo è un altro motivo per il quale la fisica classica deve essere considerata una approssimazione
inadeguata della Relatività: essa separa cose che dovrebbero rimanere “insieme”, separa artificialmente
ciò che in realtà è unito; considera come autonomi e indipendenti termini appartenenti ad un’unica entità,
confonde gli “aspetti del medesimo”, con grandezze isolate e autosufficienti.
421

“stabilità” dello spazio e del tempo, diventa improprio parlare di “moto” dei
“corpi”, perché la realtà assume una veste spaziotemporale e “regionale”.
I fenomeni allora coincidono con tali regioni, o sono “successioni” di tali regioni,
le quali mostrano, di volta in volta, determinati “aspetti” di quelli che venivano
definiti oggetti (e dei loro contesti).
Per questo possiamo anche paragonare la regione all’ evento. E di conseguenza,
possiamo affermare che un oggetto non è qualcosa di unitario, stabile e continuo,
separato dal suo contesto (almeno nel modo in cui questi aggettivi venivano
intesi prima della Relatività), se non in funzione del suo carattere “regionale” ed
“evenemenziale”.
X) Regione ed evento
È chiaro che la possibilità di descrivere le relazioni tra “enti” 432 a prescindere dal
concetto di spostamento, è molto importante per il nostro discorso. Se è possibile
affermare che non è necessario lo spostamento per mettere in relazione gli enti,
diventa plausibile concepire la relazione come un raccoglimento di aspetti
afferenti alla medesima cosa, o una manifestazione di termini solidali, invece che
un “incontro” di “corpi” o di “oggetti” estranei.
Se si può considerare il movimento come una maniera di rappresentare il
mutamento, si ottiene come conseguenza la solidarietà degli elementi
considerati.
432 In questo caso il significato attribuito a tale parola è diverso da quello di “oggetto”. Si intende “la
cosa” così come si manifesta, al di là delle caratterizzazioni scientifiche o filosofiche.
422

A queste condizioni possiamo dire che non ci sono oggetti separati, presenti nello
spazio, per un certo tempo, ma regioni di una relazione che si svolge come
spaziotempo. E così risulta il carattere “unitario” e “solidale” della realtà.
Il movimento allora può essere rappresentato anche come una “traslazione” di
“piani” spaziotemporali, ognuno dei quali mostra un determinato aspetto del
fenomeno, il quale pur essendo “un certo aspetto di qualcosa” ha il carattere della
interezza, e della completezza, ed è comunque correlato sistematicamente agli
altri “piani” (anche se “piano” è un termine inadeguato a descrivere il concetto di
regione in virtù della sua connotazione euclidea). 433
La relazione tra le regioni è allora profondamente diversa dalla relazione che si
viene a porre tra le parti e il tutto (nella logica meccanica dell’intero come
somma delle sue parti).
Ogni volta che noi consideriamo una regione 434 abbiamo un tutto compiuto e
pienamente significante (come è significante l’ente considerato nella sua
interezza) che nello stesso tempo è legato alle altre regioni in modo solidale. Ciò
implica che l’unità non si ottiene solo “in verticale”, a livello dei singoli enti
(della loro presunta permanenza, durata), ma anche “in orizzontale”, a livello dei
diversi termini costituenti la regione; 435 l’unità si ha sia e contestualmente in
verticale e in orizzontale.
L’unità è solidarietà “spaziale -temporale” (questo è l’effetto dello spaziotempo);
così gli enti non sono “unitari” e “individuabili” al loro interno (concetto di corpo
o di oggetto) e separati dal loro “esterno”, 436 perché la coesistenza
spaziotemporale della regione assicura anche l’unità dell’elemento orizzontale: a
433 L’immagine dei “siti” della “rete” che vedremo nel prossimo paragrafo è sicuramente più
appropriata.
434 Che può anche essere paragonata all’aspetto dell’evento, ma anche all’evento medesimo, di cui si
parlava in precedenza.
435 “Verticale” e “orizzontale” sono usati a titolo esemplificativo, al fine di dare una visione prospettica
del discorso. Non dovrebbero quindi essere intesi nella loro sola accezione spaziale.
436 In sostanza viene superata la rigida separazione tra interno ed esterno.
423

titolo di esempio, si può dire che in qualsiasi “momento” considerato vi è l’unità
orizzontale tra i termini costituenti quella regione, allo stesso modo in cui si
ottiene l’unità verticale dell’ente nel tempo. Ancora, si può paragonare l’unità
attribuita solitamente all’ente (oggetto) a quella che possiede la regione, quindi
essa vale sia per il singolo ente (intra ente), che tra i diversi “enti” (o meglio
“termini”) in una determinata regione.
Una conseguenza notevole riguarda proprio la separazione “interno”-“esterno”;
secondo la logica appena enunciata, si può distinguere un dentro e un fuori,
(dell’ente) nella stessa misura in cui è concesso dividere tra un prima e un poi; se
il prima e il poi ineriscono al medesimo ente, cioè sono configurabili come
passato e futuro di quella cosa, allora anche l’interno e l’esterno mantengono tra
loro lo stesso tipo di legame. Quindi non c’è separazione ma solo distinzione.
All’ente che si estendeva nel tempo attraverso le scansioni temporali
(mantenendo la sua autonomia rispetto al contesto), corrisponde la regione che si
“estende” simultaneamente nello spazio e nel tempo, perché è spaziotempo. Non
si dà più l’individualità fisica degli enti, ma essa è individualità regi onale,
evenemenziale, spaziotemporale.
Noi siamo abituati a considerare l’individualità del singolo ente, e la separazione
tra enti, mentre seguendo tale prospettiva, dovremmo considerare l’unità
dell’ente alla stessa stregua dell’unità della regione. Quest’ ultima, per intendersi,
lega i diversi elementi da cui è costituita con lo stesso legame che si instaura tra i
diversi momenti nella vita di ogni “singolo” “oggetto”. Si ha lo stesso tipo di
relazione nella regione e tra le regioni; i termini della regione sono i suoi aspetti,
allo stesso modo dei diversi momenti nella vita di un ente.
Il cosiddetto oggetto e il suo contesto, allora, possono essere considerati come un
insieme di aspetti correlati sia in senso verticale che in senso orizzontale.
L’oggetto non può prescindere dal suo contesto, perché tra i due esiste una
relazione di mutualità.
Allora, ogni oggetto è testo del proprio contesto. Le due entità sono inseparabili
proprio in ragione del fatto che la solidarietà si sviluppa allo stesso modo e
424

contestualmente in orizzontale e in verticale. Quello che risulta è un reticolo
dove ogni nodo è nello stesso tempo aspetto ed elemento della totalità, dove la
relazione si sviluppa contemporaneamente in tutte le direzioni e per qualsiasi
dimensione. 437
Noi stessi ci concepiamo come enti che hanno una continuità nel tempo, che
hanno passato presente e futuro, ai quali però è “estraneo” ciò che li circonda.
Abbiamo visto che tale impostazione è conseguenza della separazioni postulate
tra interno ed esterno, tra spazio e tempo, ecc.
Secondo l’ottica evenemenziale, noi siamo “continui” e “stabili” non solo nel
tempo ma anche nello spazio; o meglio, non c’è quel tipo di stabilità che
pensiamo di avere nel tempo (quella postulata dalla metafisica), e nella stessa
maniera, è falsa anche quella separazione che crediamo di avere rispetto a ciò che
ci circonda. Il legame c’è nei due sensi ed ha la stessa natura (anche in virtù della
inseparabilità dello spaziotempo; noi cioè siamo solidali a ciò che ci circonda).
Allora, la persona è il suo “tempo” (passato, presente e futuro) nella misura in cui
è il suo “spazio” (mondo). Col “mio tempo” ho lo stesso rapporto che ho con il
“mio ambiente”. Il legame che mi lega a ciò che sono stato è lo stesso che mi
relaziona al mio mondo. Esso è la cifra del mio stare al mondo. C’è lo stesso tipo
di “complicità”, lo stesso tipo di “relazione”. Anche la persona è testo nel suo
contesto. Testo-e-contesto sono spazio-e-tempo.
Abitare il mondo implica molto di più della frequentazione e della presenza,
implica “legame”, “raccoglimento”, e “condivisione”. Il mondo non è un oggetto
esterno alla persona, ma tra loro c’è totale “solidarietà”. 438
Dalle precedenti considerazioni risulta l’analogia tra l’idea di evento vista in
precedenza e quella di regione. L’evento, come la regione, è un relazione mutua
di aspetti (e il legame tra eventi, come abbiamo detto, possiede la stessa natura).
Quest’idea di regione ci consente di concepire la relazione come un
437 Per approfondire il concetto di rete rimandiamo al prossimo paragrafo.
438 Tutto ciò verrà chiarito meglio in seguito quando ci tratteremo la cosa nel suo aspetto biologico.
425

accoglimento di elementi tutti “afferenti” alla medesima realtà, ci consente di
collegare termini senza bisogno di spostarli, e quindi ha caratteristiche analoghe
a quelle dell’evento.
Questo si intende per relazione spaziotemporale: un’unità dei fenomeni che vale
contestualmente nei due sensi, e che tiene i termini della realtà uniti in solido,
nelle loro diverse dimensioni.
Ecco perché la realtà “muta” e gli enti non si “spostano”. Perché la coincidenza,
l’unione del piano spaziale e temporale rende una astrazione del pensiero, una
cosa “artificiale” lo spostamento.
Certo il concetto di spostamento può essere impiegato abitualmente, sapendo
però che esso non è la cifra della realtà, non riproduce, non dice, ciò che avviene
in natura, ma è soltanto il frutto di un astrazione teorica. È un’approssimazione
che funziona a livello pratico, che ha delle applicazioni importanti e utili. E lo
stesso dicasi per i concetti di oggetto e di soggetto.
In realtà, non c’è nulla di “oggettivo” e di “individuale” (nel senso moderno dei
termini), ma per comodità possiamo continuare ad usare questi vocaboli. Il loro
impiego è senz’altro conveniente (almeno per adesso), basta essere consapevoli
che essi sono appunto concetti, parole a cui è stato attribuito un significato, non
sono la rappresentazione della realtà, né la verità del cosmo.
Ogni modello teorico (anche il nostro, ovviamente) ha natura linguistica, e non
può prescindere da tale natura. Così le descrizioni proposte non sono in grado di
raggiungere la cosiddetta realtà esterna, ma rimangono comunque all’interno
dell’ambito linguistico.
Ecco tutto quello che è implicato nelle locuzioni “solidarietà orizzontale” e
“solidarietà verticale”: nel modello proposto rappresentano il modo di esprimere
il “modo d’essere” della realtà evenemenziale. 439
439 Facendo un passo indietro, possiamo esprimere lo stesso concetto tornando ad occuparci del nesso
tra il concetto di movimento come “mutazione” e il modo della relazione come “mutualità”. Essi possono
essere correlati perché la mutazione riguarda gli stessi termini che sono in relazione di mutualità
(nell’evento).
Si può dire che, in “orizzontale” si mostra la mutualità, in “verticale” la mutazione. Ma ciò che risulta è
sempre lo stesso. Gli aspetti che si mostrano sono termini in relazione reciproca, essi possono figurare
426

1) Premessa
Secondo capitolo: il logos della rete
Il contributo di Maturana
Una via interessante per presentare la nostra idea di relazione viene dal concetto
di rete; la rete infatti possiede un codice del tutto particolare. Vedremo che la sua
topografia è totalmente diversa da quella di qualsiasi altro spazio; tanto che per
sviluppare questo concetto è necessaria una revisione di tutti quei vocaboli che si
usano in genere per definire l’estensione; anzi a rigor di termini, essa non ha
nemmeno una estensione, non occupa uno spazio definito e determinato, non ha
insomma le caratteristiche che generalmente si attribuiscono ai corpi e agli
oggetti; ad esempio, la rete non ha interno ed esterno, non ha un centro e una
periferia, non è nemmeno separabile in un insieme di parti. Essa quindi, lega gli
elementi che la compongono in modo del tutto originale.
Per affrontare il logos della rete abbiamo bisogno di una nuova topologia che
tenga conto di tutte le cose dette in precedenza a proposito di evento e di
relazione, di riferimento e di differimento, di contesto e testo, a proposito del
movimento, della regione spaziotemporale, ecc.
Questa nuova topologia potrebbe essere allora una “cronotopologia”, in virtù del
fatto che nella rete non vale la tradizionale separazione tra spazio e tempo, e
quindi le relazioni spaziali non possono essere isolate dalle relazioni temporali; i
nel modo della mutazione (di evento in evento), oppure nella maniera della mutualità (nella loro relazione
reciproca).
La coniugazione raccoglie le forme o gli aspetti dello stesso che si trovano “mutuamente” legati. La
“mutazione” può avvenire tra aspetti dello stesso che si trovano “mutuamente” in relazione. Tale
mutazione ha l’aspetto dell’evento, e dell’insieme di eventi.
427

nodi della rete sono in relazione spaziotemporale; o meglio, come vedremo, sono
essi stessi relazioni spaziotemporali. Ecco perché il logos della rete configura
un’idea di relazione lontana da quella usuale.
Inoltre (e come conseguenza), la rete raccoglie i suoi elementi, stabilendo con
essi rapporti di mutualità e di solidarietà.
Ciò significa che dal concetto di rete si può ricavare un modo originale di
rappresentare la regione spaziotemporale e l’evento. Esso allora, può essere
usato, da un lato, come una buona esemplificazione delle affermazioni e delle
argomentazioni viste sopra, dall’altro, come un’importante premessa alle cose
che diremo in seguito. L’idea di rete, quindi, ci permette di collegare tra loro –
proprio come in una trama reticolare! – le diverse parti dello scritto.
Proviamo ad approfondire.
II) “Cronotopologia” della rete
La rete possiede alcune caratteristiche distintive:
1) La rete è “a-centrata”: essa non si sviluppa da un centro a una periferia, in
modo concentrico. Anzi, essa non ha un centro e una periferia; non è una
struttura ordinata secondo schemi rigidi. Le relazioni al “suo interno” avvengono
in modo spontaneo, non vincolate da nessun principio e da nessuna forza o potere
(non c’è quindi il “centro” come luogo prioritario, non c’è una relazione di
dipendenza tra centro e periferia, non ci sono condizioni di precedenza tra un
luogo ed un altro).
Non esiste nemmeno una struttura a prescindere dalle relazioni che si verificano;
così sono queste ultime a determinare di volta in volta l’architettura della rete.
2) La rete è “non-gerarchica”: viene superata la sequenzialità, tutti i nodi sono
collegati tra loro, quindi ogni nodo può comunicare – interagire – con tutti gli
428

altri. Non ce n’è uno più importante degli altri. Nessuno di essi occupa posizioni
strategiche. Non ci sono quindi percorsi vincolati. Ogni elemento della rete è
connesso con l’intero (direttamente o indirettamente), fa parte dell’intero e
costituisce l’intero. La relazione che si viene a creare nella rete è olistica, non
meccanicistica (e neanche organicistica). La sua struttura non è costituita da una
somma di parti isolate e individuabili, rigide e definite, ma tra nodo e rete il
rapporto è di reciprocità, nel senso che essi stanno in relazione di mutuo
scambio: la rete esiste se e in quanto si stabiliscono delle connessioni; la rete
esiste solo là dove sono in essere delle connessioni; d’altra parte le connessioni
sono possibili solo in quanto esiste la rete. Di conseguenza, ogni connessione (e
quindi ogni relazione), ha il carattere dell’evento. La rete è un insieme di
relazioni che si manifestano come eventi. Ogni evento è la manifestazione della
rete (quindi essa si dà in modo spaziotemporale).
Il singolo nodo è in relazione (in “contatto”) con tutti gli altri nodi della rete
(anche quelli molto “lontani nello spazio”), mentre la parte del meccanismo è in
“contatto” solo con le parti circostanti. Ciò significa che il tipo di relazione
esistente tra nodi è totalmente diverso dal tipo di relazione esistente tra parti
fisiche. In questo modo, cambia anche il concetto di “luogo”: il luogo della rete è
diverso dal luogo dello spazio. 440
Ecco che emerge la somiglianza con la regione spaziotemporale: anch’essa è
costituita da un insieme di termini tutti mutuamente collegati; così il concetto di
“luogo” appropriato alla rete assomiglia all’idea di regione vista nei paragrafi
precedenti.
Nella rete non c’è spostamento perché la rete non è un’area fisica, non ha
estensione spaziale. I siti non sono accostati o giustapposti come i luoghi
geografici. La sua topografia è diversa da quella geografica, ed è diversa anche la
sua topologia: la sua unità di misura non è la lunghezza; il suo riferimento non è
l’estensione. Le relazioni reticolari sono spaziotemporali e si manifestano,
avvengono nel modo dell’evento.
440 Si deve precisare che “nodo” e “sito” vengono qui usati come sinonimi.
429

3) La rete è non-spaziale (extra territoriale), non è legata ad una precisa
posizione, non ha bisogno di riferimenti locali. I tradizionali concetti di vicino e
di lontano non hanno più significato nel sistema reticolare. Il riferimento
spaziale, geografico, topografico è superato. 441
L’idea di posizione e di spostamento non hanno più cittadinanza nella rete. Un
sito non ha una collocazione spaziale, ma solo “reticolare”; il sito cioè non è
presente nello spazio fisico ma solo in rete. Ciò significa, che esso c’è senza
avere una posizione fissa, stabile. Non è possibile quindi riprodurre i siti della
rete come punti della carta geografica, perché essi non sono localizzabili tramite
coordinate spaziali: il sistema degli assi cartesiani riproduce uno spazio diverso
rispetto a quello reticolare. Tra spazio e cyberspazio vi è una discontinuità netta.
4) La rete non è permanente, fissa, rigida. Le strutture materiali sono ritenute
stabili, definitive. Esse hanno una e ben determinata forma, non modificabile. La
rete non è caratterizzata dal possesso di una forma, ma dallo svolgimento di
rapporti e relazioni, i quali sono mutevoli, flessibili, avvengono a prescindere dal
possesso di una conformazione precisa. Anzi è proprio il verificarsi delle
connessioni che rende visibile la rete, che dà forma alla rete.
E anche questa caratteristica mostra la reciprocità tra la rete e i suoi nodi. Tra di
loro esiste lo stesso rapporto che c’è tra testo e contesto: il nodo è il testo nel
contesto della rete. Ogni sito è correlato sistematicamente agli altri siti.
Interrompere una connessione non significa spostarsi nella rete, ma cambiare la
sua morfologia. La rete è l’insieme delle connessioni attive, che muta
continuamente; in altre parole, la rete è un insieme di eventi. 442 Ciò rivela
441 Nella rete telematica, ad esempio, ci si connette alla velocità della luce, così il messaggio che il
ragazzo invia al suo amico in rete può arrivare prima del “messaggio” che la madre dello stesso ragazzo
gli sta inviando dalla cucina.
La rete rispecchia l’idea di “cyberspazio” inventata da William Gibson. Essa però non è più solo un
ingrediente dei romanzi di fantascienza, ma un concetto fondamentale per molte scienze. Essa è già una
realtà in campo biologico, economico, tecnologico, ed è destinata ad avere molta importanza anche per la
filosofia.
442 Ad esempio, quando “navigo” non mi sposto in una superficie data che mi contiene, ma cambio,
muto la conformazione della rete; cioè cambio i suoi confini, il suo aspetto.
430

un’altra analogia col concetto di regione visto in precedenza: la rete è una
regione costituita da una serie di nodi in relazione reciproca e dinamica, cosicché
la sua struttura è in continua trasformazione (o meglio, si rinnovano
continuamente gli eventi che la costituiscono).
Le relazioni reticolari sono spaziotemporali, nel senso che si danno su regioni
spaziotemporali nel modo dell’evento.
5) Allora, la rete è un insieme di nodi correlati. Il nodo è un’entità prettamente
relazionale, nel senso che non è costituito di materia. In linea di principio non
occupa spazio. Il nodo è in funzione della relazione. Il nodo non può essere
definito come “parte” della rete. Tra rete e nodi si crea una relazione diversa
rispetto a quella esistente tra le parti e il tutto. 443
Il nodo della rete non è come la parte della macchina perché la parte non può
sussistere senza le altre parti, perde di senso. La parte è in sé insignificante,
acquista senso solo all’interno dell’intero (questo del resto è il concetto di parte);
a sua volta l’intero è tale solo come insieme di tutte le parti, ne mancasse anche
solo una, l’intero non sarebbe più tale (ed esso ha sempre una ben determinata
configurazione). Se manca una tessera del puzzle la figura non è compiuta,
rimane un buco, che fa perdere significato a tutto il resto. Così, se manca un
ingranaggio della macchina, essa non funziona. Ogni parte implica le altre parti.
Ogni parte è in relazione costitutiva con l’intero. Ogni parte possiede una sua
specifica “posizione”, ed è indispensabile all’intero.
Tutto ciò in virtù di un principio fondamentale del pensiero moderno: la legge di
associazione. Secondo questa massima ogni cosa, per quanto complessa, è
scomponibile nei sui costituenti; quindi ogni cosa è composta da parti semplici;
appunto, come si diceva, il tutto è l’insieme delle parti. E la relazione che si
viene a delineare tra le parti, secondo il pensiero moderno (filosofico e
scientifico), è di dipendenza: non può darsi il tutto senza ogni sua parte.
443 Oppure quella tra ingranaggi nel “meccanismo”, o tra organi nell’ “organismo”.
431

Collegato a questo c’è un altro principio fondamentale di questo sistema di
pensiero: quello di causa efficiente. 444 Principio che come sappiamo è il
fondamento del meccanicismo, perché consente di affermare che le relazioni tra i
corpi sono necessarie.
In questo modo di concepire il mondo, come sappiamo, un posto importante
tocca anche al concetto di forza (introdotto molto più avanti), inteso come
“potere efficiente”. Esso è per la meccanica ciò che la causa è per la filosofia,
infatti è ciò che ha il potere di creare la relazione tra gli enti, o tra i fenomeni.
I costituenti semplici della natura sono autonomi e quindi il mondo è
parcellizzato e “frantumato”. Ma gli elementi che formano il mondo, in origine
indipendenti, possono successivamente entrare in relazione proprio grazie
all’azione della forza. 445
Così, per la fisica moderna le relazioni tra fenomeni sono regolate dal principio
di causa efficiente, e la relazione causale è possibile in virtù della trasmissione di
una forza. 446
Ma questo modo di concepire il mondo fa sorgere molti dubbi: come avviene la
trasmissione di tale forza? È sufficiente il semplice contatto? O, è possibile la
relazione a distanza? Soprattutto, cos’è questa forza?
444 Anche questo come il precedente, introdotto da Leucippo (fondatore dell’atomismo greco) nel quinto
secolo avanti Cristo. La sua idea era che ogni cosa fosse composta di atomi, cioè di parti indivisibili e
incorruttibili (legge di associazione), che si muovevano nel vuoto; l’ordine del cosmo era garantito dalla
sua struttura deterministica e causale.
445 Due palle da biliardo, fino a quando non si toccano, non hanno nessun rapporto, sono enti “separati”,
(atomici) la relazione si crea automaticamente col contatto, ed è costituita da una trasmissione – o da uno
scambio – di forze. Il trasferimento dell’energia “contenuta” in una palla e ritenuta la “causa” dello
spostamento dell’altra. Nel caso dei pianeti la spiegazione della relazione è ancora più oscura: il sole e i
pianeti si attraggono senza contatto, si stabilisce cioè una sorta di relazione a distanza. Il sole riesce a
trasmettere la forza rimanendo immobile nei confronti dei pianeti. Almeno, la palla trasferisce una “parte
della sua capacità di spostamento” all’altra grazie all’impatto. Nel caso del sistema solare, la cosiddetta
“forza gravitazionale” è in grado di propagarsi nel “vuoto”, e di dirigersi verso l’oggetto interessato
“spontaneamente”. Ciò, effettivamente, ha del miracoloso (ma non bisogna dimenticare che il concetto di
forza ebbe vasta diffusione nella magia rinascimentale).
446 Kant sosteneva che la causa fosse un principio “sintetico a priori”, in buona sostanza, una legge
indubitabile e costitutiva del mondo fenomenico. Newton pose il concetto di forza a fondamento delle sue
leggi.
432

Sappiamo ad esempio, che Hume negò il principio di causa; ed Hegel criticò
radicalmente l’idea di forza, perché non credeva nella possibilità della sua
trasmissione. 447
Ecco da dove viene l’esigenza di cercare parti sempre più piccole per spiegare
come sono formati gli enti, e da dove arriva la convinzione che sia la relazione
causale ciò che muove l’universo. Ecco spiegata anche la necessità di trovare,
nell’ordine:
- il costituente ultimo e indivisibile della materia, ciò che venne definito
“atomo”, 448 e che al tempo presente viene – senza consenso unanime – chiamato
“stringa”: se ogni cosa è un composto, ci dovrà essere l’elemento semplice e
originario, che consente la formazione di tutti gli altri. 449 Questa potrebbe essere
definita come “modalità di associazione spaziale”
- l’origine dell’universo; perché se gli enti sono in rapporto di causa e quindi
derivano uno dall’altro si dovrà per forza scovare quello che li ha generati tutti
(oggi chiamato “big bang”, secondo una teoria che lascia aperti però molti
dubbi); 450 Qui il principio di associazione è legato al tempo.
447 Allora, ricapitolando: principio di associazione, secondo il quale ogni ente è un composto di parti; e
principio di causa, secondo il quale ogni ente trova la ragione del suo “movimento” (e più in generale
della sua azione) grazie ad un impulso, endogeno o esogeno. In ogni caso le relazioni tra enti sono sempre
“re-azioni” a stimoli ricevuti. Su questi principi sono fondate la filosofia e la scienza moderne.
448 Ma oggi sappiamo che l’atomo è un sistema molto complesso, composto da un gran numero di forze
e parti interagenti!
449 L’alternativa infatti è la divisione all’infinito che crea però ingombranti paradossi, come mostrò già
nell’antichità Zenone di Elea.
450 Almeno Aristotele ammetteva oltre alla causa efficiente anche la causa finale. Distingueva tra il
modo e il perché della relazione. Innanzitutto egli spiegava il perché: le cose entrano in contatto perché
ognuna di loro ha un “luogo naturale” al quale tende. Il motivo del movimento è l’aspirazione a ritrovare
la condizione originaria. Aristotele ipotizzava una relazione primigenia tra tutte le cose – il loro luogo
naturale – ognuna aveva il proprio posto assegnato nel cosmo, e se per qualsiasi ragione veniva rimossa,
era lì che essa voleva tornare. Il cosmo era, quindi, la configurazione necessaria del mondo, una sorta di
ordine spontaneo (divino) del quale le singole cose facevano parte, e in funzione del quale si generavano
le relazioni tra di esse.
Di conseguenza, la causa efficiente serviva solo a spigare il modo della relazione.
Per quanto oggi possa sembrare ingenua, questa idea è forse più plausibile di quella newtoniana che
assegna al principio di causa efficiente un potere quasi taumaturgico (verrebbe da dire “alchemico”).
Ai dubbi sorti nei confronti della teoria della gravitazione universale newtoniana risponde, come
sappiamo, Einstein. Egli sostiene che il legame tra i pianeti e il sole non è provocato dalla forza
gravitazionale che si propaga nel vuoto, ma i pianeti nelle loro orbite seguono rotte imposte dalla
433

- il fondamento ultimo (l’Essere), e il legame necessario tra gli enti; (o la forma
epistemica del sapere, il linguaggio in grado di funzionare veritativamente e
universalmente, ciò che lega soggetto e oggetto, o in termini più attuali il legame
tra la mente e il mondo ecc..).
Altro principio fondamentale del pensiero moderno è quello della “ripetibilità”.
Standardizzare gli elementi costitutivi del corpo consentiva una semplificazione
nell’indagine su di esso. Lo sforzo cartesiano di ridurre lo spazio ad una
formalizzazione geometrica (la geometria analitica) aveva l’intento di facilitarne
lo studio. E la fisica grazie al piano cartesiano fece effettivamente un enorme
balzo in avanti. 451
morfologia dello “spazio”. In sostanza, secondo il fisico svizzero, si viene a creare una relazione
reciproca (dovuta all’energia) tra superficie e massa (così fisica e geometria diventano discipline
sovrapposte). Da un lato è la massa che impone una determinata configurazione allo spazio, dall’altro è la
superficie così risultante che impone le traiettorie ai pianeti. L’esempio è quello di una palla di ferro
appoggiata su di una di un tappeto di gomma. La palla provocherà una concavità sulla superficie, che
influenzerà il movimento degli altri corpi sul tappeto. Ora, tale configurazione è sicuramente più vicina
al concetto di cosmo aristotelico che all’idea cosmologica newtoniana, infatti, nella Relatività generale si
sostiene che è la superficie cosmica a determinare la relazione tra le masse planetarie, cioè si sostiene
l’idea di una sorta di relazione tra gli enti.
Lo spazio (e il tempo) non sono più considerati dei contenitori neutrali e indipendenti rispetto ai corpi, ma
viene teorizzata una loro relazione reciproca. Ciò in completo dissenso rispetto alle idee di Newton.
Aristotele, indubbiamente, non era arrivato a tanto, però aveva intuito che la sola causa efficiente non
poteva spiegare il perché di questa relazione; la sua causa finale era un tentativo di chiarire il motivo per
il quale enti, in apparenza indipendenti, entrano in relazione. Ed il motivo era che essi “sono”, e non
“entrano” in relazione, anche se questa non appare.
451
Insomma, l’idea che il mondo fosse un aggregato di parti semplici creava problemi al pensiero
moderno, però aveva anche indubbi vantaggi.
La parcellizzazione e la standardizzazione consentivano una infinita riproducibilità degli oggetti e quindi
una loro indefinita produzione, e in base a questo principio si è sviluppata l’industria moderna:
parcellizzare era economicamente conveniente. La rivoluzione industriale è figlia di questo modo di
pensare e di operare. La riduzione del prodotto a standard definiti consentiva di costruire macchine di
produzione in grado di ripetere le operazioni indefinitamente e sempre più velocemente. Il concetto di
produzione artigiana, che consisteva nella produzione di pezzi unici, irripetibili venne subito
abbandonato. L’uomo non era più il produttore della cosa, ma diventava il costruttore e il controllore
della macchina, e soprattutto, il consumatore dei prodotti.
La legge di associazione venne applicata anche nella filosofia politica. Lo stato nazionale sovrano, così
come teorizzato da Hobbes, era proprio la trasformazione socio-politica delle leggi di associazione e di
causa. Infatti lo stato era la somma di tutti i cittadini, e funziona in base a leggi necessarie, alle quali i
cittadini stessi si devono conformare.
Lo stato era il frutto di un contratto, un atto di volontà collettiva, quindi esso si costituiva in virtù di un
accordo. Da questo punto di vista, esso non era diverso dalle macchine che l’uomo costruiva grazie alla
sua tecnica. Lo stato era un prodotto dell’azione umana. Molto diversa era la concezione che gli antichi
avevano della società. Essi consideravano la Polis come una forma naturale, come qualcosa di originario.
L’uomo non aveva il potere di costruire lo stato, egli era socievole per natura e si trovava a convivere
nella società naturalmente; cioè l’uomo antico non poteva violare le leggi della natura, ad esse egli si
sentiva sottoposto. L’uomo moderno invece percepiva la natura come qualcosa da assoggettare, da
434

Anche in questo caso però si notò col tempo che l’idea cartesiana di spazio era
solo il frutto di un’astrazione teorica, non la scoperta di una verità cosmica; e
questo grazie alle geometrie non euclidee e alla meccanica quantistica che hanno
profondamente modificato e diversificato quel concetto di “spazio”.
Ma la stessa rete rifiuta radicalmente lo spazio cartesiano (ed euclideo). Il sito
della e nella rete non corrisponde assolutamente al punto del piano cartesiano,
infatti come abbiamo visto, il sito non possiede proprio “posizione” in senso
classico.
Allora, è possibile distinguere tra la nozione di “posizione” (luogo fisico) e
quella di “sito” (luogo telematico): la posizione è “permanente”, nel senso che
rimane fissa, è “univoca” quindi possiede delle coordinate proprie e singolari,
modificare a proprio vantaggio. Egli si sentiva costruttore della propria fortuna. Il concetto di Homo faber
è tipicamente moderno.
La teoria antica aveva affermato che lo stato esiste per natura. La teoria moderna, invece, affermava che
lo stato era un prodotto dell’uomo. A questo proposito, non si deve confondere la polemica sulla natura
umana che divise Platone ed Aristotele con la, apparentemente, medesima questione sorta tra Hobbes e
Rousseau. Il problema si poneva su piani diversi: né Platone, né Aristotele avrebbero potuto considerare
l’organizzazione sociale come qualcosa di dipendente della capacità creativa dell’uomo. Avevano
sicuramente le loro preferenze sulla scelta della “migliore forma di governo”, ma per loro il rapporto
uomo-comunità era fuori discussione. Mentre l’Emilio di Rousseau poteva vivere benissimo a
prescindere dalla società; anzi per Rousseau il “contratto sociale” era solo una toppa che diventava
necessaria dopo che l’uomo aveva perso la sua naturale purezza. E Hobbes sosteneva che gli uomini
decidono per la coesistenza dopo aver sperimentato i pericoli e i rischi dell’originario “stato di natura”
(dove gli uomini vivono isolati). In Hobbes e Rousseau è evidente l’idea che lo stato è una produzione
dell’uomo e che, quindi, la convivenza in società è una scelta. Tanto è vero che, per loro, il diritto è
positivo, le leggi vengono stabilite dall’organo sovrano (sia esso l’Assemblea o il Leviatano), mentre per
gli antichi il diritto è un insieme di leggi di natura.
Nel mondo moderno lo stato verrà paragonato o a un gigantesco meccanismo (dal razionalismo), o a un
enorme organismo (dall’idealismo).
L’uomo per l’economia e per la politica moderna è la parte semplice del tutto, sia esso il mercato o lo
stato. Una parte del tutto standardizzata. Ogni parte, infatti, sottostà alle medesime leggi generali e
astratte. L’uomo diventa una sorta di ingranaggio, e viene trattato come tale.
La parte vale meno dell’intero, quindi è l’uomo ad essere in funzione dello stato (e del mercato) e non
viceversa. Lo stato attraverso il principio di sovranità può imporre all’uomo determinati comportamenti,
lo può “legittimamente”, o meglio legalmente, soggiogare.
Queste teorie ebbero sicuramente degli aspetti positivi, perché consentirono di uscire dall’arbitrio e dal
dominio della forza che caratterizzava la società medievale. Ma oggi esse mostrano tutti i loro limiti.
Il potere dell’autorità sovrana, fa sorgere dubbi sulla sua legittimità, e ancora di più sulla sua utilità.
Importante è, comunque, tenere presente che il principio di sovranità e la conseguente organizzazione
politica basata sullo stato nazionale è solo il portato di un determinato sistema di pensiero – quello
moderno – e non una necessità assoluta. Non è nemmeno la migliore organizzazione politica possibile,
come dimostrano ampiamente le difficoltà nelle quali esso versa ai giorni nostri.
Ecco che sui principi di causa e di associazione si fondò, possiamo dire, tutto il mondo moderno.
(E’ interessante notare che nella lingua tedesca il potere coercitivo dello stato nei confronti del cittadino è
definito come “gevelt” cioè come violenza, anche se, naturalmente, legittima! Implicitamente si ammette
che il diritto pubblico è una sorta di “codificazione della violenza”, cioè esso è il modo in cui lo stato può
usare legalmente violenza nei confronti del cittadino).
435

(che permettono la sua ubicazione), è “estesa”, cioè “occupa” un determinato
spazio. Il sito si avvicina di più al senso ideale del termine luogo (nel senso che
luogo può significare anche “situazione”, “condizione”, “circostanza”), perché
non occupa una posizione dello spazio, non possiede una collocazione fisica, per
“essendo” nella rete. 452
La relazione tra siti e tra di essi e la rete, è profondamente diversa rispetto a
quella tra posti fisici nello spazio.
Il nodo della rete è relazione con l’intero senza essere indispensabile all’intero
stesso, quindi il singolo nodo non ha un carattere costitutivo. Esso non è un
pezzo di materia che compone un insieme di pezzi. Il nodo è privo di qualsiasi
proprietà materiale è privo di permanenza, ed è privo di sostanza, esso implica
relazione; e per questo, col venire meno della relazione non sarà più presente
nemmeno il sito. Però esso nella relazione possiede una sua fisionomia definita
non dipendente dagli altri nodi, o dalle “parti” circostanti, contigue. Esso è un
intero completo che ha la facoltà di relazionarsi con altri interi per dar vita ad
insiemi più complessi. 453
Quindi nel momento della sua esistenza – nell’evento in cui si svolge la relazione
– il nodo è un che di completo, di “pieno”, che però esiste solo in virtù della
relazione. Il nodo senza relazione non esiste perché è immateriale, ed
evenemenziale (del resto, non bisogna mai dimenticare la reciprocità, che fa
esistere la relazione in virtù della connessione tra i nodi).
La parte invece esiste anche separata dal tutto – in assenza di relazione – perché è
materiale, e perdurante nel tempo. Ma se isolata essa è incompleta e priva di
senso. Nemmeno nel tutto materiale la parte singola ha significato, infatti la sua
452 Ad esempio, l’indirizzo che permette di collegarsi al sito non coincide con le coordinate spaziali
dell’istituzione o della persona corrispondente, piuttosto rappresenta la sua identità telematica. Si può
accedere ad un sito da qualsiasi computer, nel senso che, ognuno può “entrare” nel proprio sito da
qualsiasi parte del mondo, e usando qualsiasi computer. Ogni luogo fisico nel mondo può trasformarsi
nella mia residenza telematica (pur rimanendo invariato il mio indirizzo elettronico). Ecco perché il sito
non ha una unica ubicazione spaziale. Ad ogni sito in genere corrisponde una persona o una istituzione,
ma tra l’uno e l’altra c’è una certa differenza.
453 Ricorda in qualche modo il rapporto tra sistema psichico e sistema sociale in Luhmann.
436

funzione dipende comunque dall’intero; 454 (mentre il nodo nella rete è
significante, è completo).
L’identità del sito dipende inoltre dalla sua natura evenemenziale, quindi esso è
“differente” per ogni relazione che lo coinvolge. 455
La rete non viene “modificata” dall’assenza di quel nodo, o dalla mancanza della
relazione che coinvolge anche quel nodo. Essa si configurerà altrimenti
rimanendo pur sempre rete. Proprio in virtù del fatto che non si fonda su di una
struttura fissa, non possiede una forma fissa, o meglio le è estraneo quel concetto
di struttura o di forma. La rete non è nulla di permanente, ma come ogni suo
nodo ha carattere evenemenziale (ha una “cronotopologia evenemenziale”). Essa
si dà nei modi e nelle forme delle relazioni che di volta in volta si manifestano.
La sua struttura consiste nell’insieme astratto (non fisso) delle opportunità di
relazione (comunicazione) possibili. Essa non implica un qualcosa di permanete;
la rete non ha sostrato e non è sostrato nel senso aristotelico. Non è descrivibile
ilemorficamente come sinolo tra una materia e una forma. La rete è polimorfica,
multicentrica (o meglio a-centrica), e relazionale. 456
Così la rete non si costruisce per aggregazione successiva di parti ma è formata
da rapporti di mutualità. I nodi della rete non possono essere sommati, in quanto
ognuno di loro non può ricevere nulla dagli altri che già non possegga, i nodi
quindi possono essere solo correlati.
Nella rete viene meno il concetto di materia come qualcosa di permanente.
Per queste ragioni non vale più il principio di associazione: la cosa come insieme
delle sue parti costituenti è un concetto “meccanico” non “reticolare”. Nella
rete non è possibile scindere in parti, non ci sono funzioni e ruoli diversi che
454 Ecco perché nel mondo moderno si sono affermate teorie (in ogni ambito del sapere, dalla filosofia,
alla politica, fino all’economia) che sostenevano la superiorità del tutto rispetto alle sue parti. Teorie che
hanno dato esiti funesti (basti ricordare i totalitarismi del ventesimo secolo).
455 A proposito del concetto di “differenza” rimandiamo al paragrafo secondo del quarto capitolo.
456 La relazione, osmotica, di reciprocità e compenetrazione, tra nodo e rete ricorda quindi la relazione
tra “io” e “mondo”, che abbiamo visto nei paragrafi precedenti.
437

contribuiscono a far lavorare il tutto. Il tutto del meccanicismo (ma anche il tutto
metafisico) è completamente diverso dal tutto della rete.
Inoltre, cambiano in rapporto ad essa anche i concetti di spazio e di tempo.
Questi ultimi infatti, come abbiamo visto, non possono più essere considerati
contenitori indipendenti rispetto al contenuto, ma entrano a far parte attivamente
della relazione. Le connessioni infatti sono eventi spaziotemporali (così ognuna
di esse avviene in regioni spaziotemporali omogenee). 457
Le considerazioni fatte nei paragrafi precedenti a proposito del movimento e della
mutazione, allora, ricevono un’implementazione chiarificatrice proprio grazie ai
concetti di rete, e di nodo. L’idea di rete amplifica i concetti fin qui esposti, e può
quindi essere usata come un esempio delle conclusioni tratte in precedenza. Ciò
che succede nella rete mostra l’aspetto pratico della nostra teoria, aiuta a capirne
le conseguenze.
Così “rete” diventa un concetto filosofico, prima che uno strumento tecnico. Un
concetto che permette di riconsiderare idee come quella di “tutto”, di “parte”, di
“permanenza” e di “divenire” di “relazione”, di “luogo”, di “movimento”, di
“tempo” e di “spazio”. 458
457 Ciò significa, ad esempio, che la “navigazione” in rete perde le caratteristiche dello spostamento.
Ogni relazione reticolare è un evento unico, come unici sono i termini che di volta in volta vi si
manifestano.
458 Si può aggiungere che anche la tecnologia fa uso di “strutture reticolari”. Strutture che stanno
dimostrando una grandissima efficienza e versatilità. Strutture che, allo stato dei fatti, sembrano avere
enormi possibilità di sviluppo, in ogni campo del sapere.
438

III) La relazione in riferimento al nostro essere biologico
Un altro modo interessante di considerare (e di esemplificare) la nostra idea di
relazione viene dalla biologia. Abbiamo già trattato tale questione nella seconda
parte, 459 ma adesso è il momento di tornarci in virtù delle cose dette nel
frattempo.
Qualsiasi epistemologia fa riferimento ad una determinata biologia. Noi
conosciamo (e più in generale, siamo in relazione all’altro) attraverso il nostro
organismo: cervello, sistema nervoso, organi di senso, ecc. Allora qualsiasi teoria
della conoscenza (ma anche qualsiasi scienza che abbia per oggetto i rapporti tra
l’uomo e il suo mondo) non può prescindere dal “dato” biologico. Noi viviamo in
un mondo, siamo in relazione con esso praticamente dal momento del nostro
concepimento. E l’unica via consentita per lo sviluppo di questa relazione è il
nostro corpo (per quanto astratta, spirituale, possa diventare tale relazione in
seguito, la base di essa è sempre organica). Così diventa determinante sapere in
che modo esso può interagire con l’ambiente, e quali sono le vie che esso ha a
disposizione per relazionarsi a ciò che lo circonda; infatti dalla sua struttura
dipende la dinamica del suo essere in relazione.
Si deve necessariamente anteporre una “interpretazione” sulla struttura e sulla
organizzazione del cervello a qualsiasi teoria filosofica, e si deve disporre di una
teoria biologica sui rapporti tra organismo e ambiente per poter sviluppare una
teoria della conoscenza. 460 Ad esempio, che si pensi al soggetto come ad un
recettore neutro della “realtà esterna” (con il cervello che quindi ha la funzione di
459 Cfr il paragrafo 2 del capitolo sulla transazione “filogenesi e ontogenesi”.
460 Anzi questa è una condizione necessaria per ogni scienza. Anche la fisica ad esempio non può
prescindere da considerazioni di questo tipo: una scienza che fonda la validità delle proprie leggi sulla
verifica empirica infatti, denuncia una precisa concezione del cervello e della sua capacità di interagire
con l’ambiente. Sarebbe opportuno chiedersi invece se questa concezione possa essere assunta così
liberamente. Ma questo è un altro problema.
439

icevere stimoli “oggettivi” provenienti dal di fuori); 461 o che si pensi al soggetto
come parte “attiva” nella elaborazione di questi segnali (ai vari livelli previsti
dalle diverse teorie idealistiche) rimane comunque sullo sfondo una certo modo
di intendere il “soggetto” (e quindi il suo cervello).
Quando si affrontano argomenti come la natura umana, il mondo, l’alterità, la
loro relazione, si denuncia sempre un certo tipo di approccio biologico. Non è
possibile fare filosofia rimanendo neutrali su tale questione. Tanto è vero che, il
realismo e l’idealismo si configurano, da questo punto di vista, in modo piuttosto
netto.
In sostanza, queste teorie filosofiche non hanno mai messo in questione
l’indipendenza del cervello umano rispetto al suo ambiente; che “riceva” o
“produca” esso è comunque considerato come una struttura autosufficiente
rispetto a ciò che lo circonda. Il concetto di soggetto è fondato proprio su questa
indipendenza. Ecco perché diventa importante investigare anche questo aspetto.
Oggi molti studiosi mettono in dubbio la “rappresentazione” del cervello come
organo neutrale nei confronti del mondo. Studi di biologia, di neurologia, di
neurofisiologia, ecc. mostrano che tra ambiente e cervello ci sono costanti e
complesse interazioni reciproche, tanto da interessare tutte le fasi della vita di
una persona.
La relazione organismo-ambiente viene da qualche tempo studiata sia a livello
filogenetico che ontogenetico. Si sono scoperte mutue influenze e adattamenti,
che non consentono più di dipingere il cervello come una macchina che elabora
dati alla stregua di un calcolatore. Di conseguenza, si deve aggiornare anche il
concetto di mente. Se cambia il modo di intendere la relazione organico-
ambientale, diventa necessario rivedere anche il modo in cui funziona la
razionalità umana.
E un modo che sembra adeguato per descrivere la complessità dei rapporti
organismo-ambiente sembra proprio quello offerto da Dewey. Egli imposta
461 L’idea di riferimento in altre parole era quella meccanicistica: tra soggetto e oggetto si stabiliscono
contatti quantificabili, determinabili con la massima precisione perché essi non subiscono durante il
tragitto esterno-interno nessuna alterazione.
440

questa relazione evidenziando la reciproca dipendenza tra questi termini. 462
Organismo e ambiente sono per il filosofo americano il conoscente e il
conosciuto; l’uso di questa terminologia mostra bene tale correlazione, perché
non ci può essere un “conoscente” senza un riferimento necessario a ciò che
viene “conosciuto”; e viceversa perché qualcosa possa essere definito
“conosciuto” ci deve per forza essere un’entità “conoscente”. I due termini
stanno uno in funzione dell’altro.
Dewey è un filosofo che tratta della conoscenza, cioè del modo in cui l’uomo fa
esperienza del suo mondo, e abbiamo già visto che il suo approccio
all’argomento assomiglia a quello in cui lo stesso argomento viene trattato dal
biologo Maturana.
Infatti anche Maturana si interessa di conoscenza, anche la sua può essere
definita “epistemologia” anche se affrontata in termini biologici. 463
Abbiamo già mostrato che tra l’idea di transazione e quella di accoppiamento
strutturale ci sono delle analogie. Esse riguardano soprattutto la reciprocità che
viene assegnata alla natura del rapporto tra l’organismo e l’ambiente.
Ovviamente, il taglio dato dallo studioso cileno è più tecnico, si riferisce in
maniera più diretta all’aspetto biologico, egli tratta delle forme di vita
unicellulari e pluricellulari in generale, delle quali ricostruisce compiutamente
l’interazione col rispettivo ambiente, sia a livello ontogenetico che a quello
filogenetico; il metodo di Dewey è più filosofico, e quindi più astratto, più
attento cioè a considerazioni di carattere logico ed epistemologico.
Resta il fatto che entrambi combattono contro qualsiasi forma di dualismo.
Maturana infatti sostiene che: «Da un lato abbiamo la trappola costituita dalla
supposizione che il sistema nervoso operi usando rappresentazioni del mondo.
Ed è una trappola perché preclude la possibilità di renderci conto di come
462 Sull’idea di mente esposta da Dewey ci siamo soffermati nella parte a lui dedicata.
463 Anzi per questi autori diventa perfino difficile distinguere tra epistemologia e ontologia, perché a
questo livello, il modo in cui l’uomo conosce il suo ambiente corrisponde al modo in cui egli si relaziona
al suo altro, cioè in ultima analisi, corrisponde al suo modo di essere, e di esistere (e questo è l’unico
“essere” che valga la pena di indagare).
441

funziona il sistema nervoso nella sua azione di momento in momento, da sistema
determinato con chiusura operativa 464 … Dall’altro lato abbiamo l’altra trappola,
quella della negazione dell’ambiente circostante, della supposizione che il
sistema nervoso funzioni completamente nel vuoto, per cui tutto vale e tutto è
possibile. È l’estremo dell’assoluta solitudine o solipsismo». 465 E Dewey
afferma: «Nel nostro procedimento generale d’indagine, osservato e osservatore
non vengono affatto separati radicalmente così come invece si fa di solito in
epistemologia…al contrario, osservatore e osservato vengono considerati tali da
formare un unico organismo…Il nostro punto di vista consiste semplicemente in
questo: dal momento che l’uomo, in quanto organismo, si è evoluto tra altri
organismi in una evoluzione cosiddetta “naturale”, ci proponiamo di considerare
per ipotesi tutti i suoi comportamenti non come attività esclusivamente sue, o
anche solo come principalmente sue, ma come processi della situazione
organismo-ambiente, nel suo complesso». 466
L’obiettivo comune allora è proprio quello di superare tutte le teorie fondate su di
una separazione ontologica tra l’uomo e il suo contesto – tra le quali vengono
comprese (da entrambi) tutte le forme di realismo e di idealismo – e di mostrare
invece quanto sia profondo il loro livello di integrazione e di reciprocità. 467
464 Con l’espressione “chiusura operativa” Maturana si riferisce al modo di funzionare del sistema
nervoso, il quale “è costituito in modo che, quali che siano i suoi cambiamenti,questi generano altri
cambiamenti al suo stesso interno, e il suo operare consiste nel mantenere invariate certe relazioni tra i
suoi componenti in risposta alle continue perturbazioni che producono in esso tanto la dinamica interna
quanto le interazioni dell’organismo di cui fa parte. In altre parole, il sistema nervoso funziona come una
rete chiusa di cambiamenti di relazioni di attività tra i suoi componenti”. Maturana, Varela, L’albero della
conoscenza, op. cit. pag 145. “Chiusura operativa” è un concetto cardinale della proposta epistemologica
di Maturana e riguarda sostanzialmente la capacità del sistema nervoso di mantenere l’equilibrio nelle
relazioni tra organismo e ambiente attraverso la gestione di una complessa rete di aggiustamenti reciproci.
465 H. Maturana, F. Varela, L’albero della conoscenza, op. cit. pag. 122
466 J. Dewey, Conoscenza e transazione, op. cit. pag 124. “Osservatore” è uno dei termini che Dewey
utilizza al posto di “soggetto”, mentre “osservato” è una delle definizioni usate per sostituire la parola
“oggetto”. Ed è proprio dalla “separazione radicale” tra soggetto e oggetto che nasce ogni forma di
dualismo. Ciò significa che, pur nella diversità di approccio, i due autori citati stanno combattendo la
stessa battaglia.
467 Non stiamo affermando che le tesi di Dewey e di Maturana sono sovrapponibili. Le differenze ci
sono, e sono evidenti (anche se questo non è il luogo adatto per elencarle); nonostante questo, emergono
442

Dewey parla addirittura di “un unico organismo” come risultato dell’evoluzione
“naturale”, e Maturana osserva che le organizzazioni degli esseri viventi sono
tutte variazioni di un unico percorso, all’interno di una processo di adattamenti
reciproci tra loro e l’ambiente: “Tutti gli esseri viventi pluricellulari che
conosciamo devono essere considerati come elaborate variazioni sullo stesso
tema dell’organizzazione e della filogenesi della cellula” e “l’accoppiamento
strutturale è sempre reciproco: organismo e ambiente subiscono entrambi
trasformazioni”. 468
Una conseguenza notevole derivante da queste posizioni, è che entrambi negano
l’esistenza di relazioni di causa-effetto tra organismo e ambiente. Per Maturana è
l’osservatore esterno che si immagina tali relazioni, mentre ogni organismo sta in
accoppiamento strutturale col suo ambiente attuando una chiusura operativa in
ogni sua azione. In altre parole, l’organismo registra sicuramente le perturbazioni
ambientali, ma (finché rimane in vita) si adegua ad esse curandosi
esclusivamente di mantenere il suo equilibrio interno. Ci sono molteplici
esperimenti che dimostrano come l’ambiente non sia assolutamente un insieme di
enti oggettivi che l’organismo percepisce in modo neutrale (non ci sono oggetti
in natura che il soggetto vede come essi “realmente” sono). Se si modificano
determinate condizioni organiche cambierà anche la risposta dell’organismo allo
stimolo “esterno”: quindi l’ambiente non agisce sull’organismo come la causa
col suo effetto.
Ciò che l’organismo percepisce è il frutto di un adattamento reciproco:
l’organismo è descrivibile come un sistema chiuso che tende alla propria
conservazione (quindi non in contatto diretto con l’esterno: concetto di “chiusura
operativa”), pur avendo costruito con l’ambiente una sorta di comunione, nel
corso della storia, basata su scambi e adattamenti reciproci (“accoppiamento
molte analogie nella loro comune battaglia contro il dualismo soggetto-oggetto. Analogie interessanti per
il concetto di relazione che stiamo esponendo.
468 E più avanti aggiunge: «La presenza di questo elemento comune nell’organizzazione di tutti gli
organismi non interferisce con la ricchezza della loro diversità poiché questa dipende dalla variazione
strutturale. Inoltre esso ci permette di vedere che tutta la variazione avviene attorno ad un modello
fondamentale». H. Maturana, F. Varela, L’albero della conoscenza, op. cit. pag 84 e 89.
443

strutturale”). Così descrive la situazione Maturana: «Come osservatori abbiamo
distinto l’unità, che è l’essere vivente, dal suo sfondo e l’abbiamo caratterizzata
con una organizzazione determinata. Con ciò abbiamo deciso di distinguere due
strutture che vanno considerate operativamente indipendenti l’una dall’altra,
essere vivente e ambiente, fra le quali si realizza una congruenza strutturale
necessaria. In tale congruenza strutturale una perturbazione dell’ambiente non
contiene in sé la specificazione dei suoi effetti sull’essere vivente, ma è questo
con la propria struttura che determina il suo stesso cambiamento in rapporto alla
perturbazione. Tale interazione non è istruttiva perché non determina quali
saranno i suoi effetti. Abbiamo usato di proposito l’espressione “innescare un
effetto” proprio perché vogliamo riferirci al fatto che i cambiamenti prodotti
dall’interazione tra essere vivente e ambiente sono innescati dall’agente
perturbante e determinati dalla struttura del perturbato. Lo stesso vale per
l’ambiente, per cui l’essere vivente è una fonte di perturbazioni e non di
istruzioni”. 469
Da questo punto di vista, è proprio grazie alla chiusura operativa che è possibile
individuare qualsiasi organismo; cioè l’identità individuale non è qualcosa di
sostanziale, ma qualcosa di funzionale. L’organismo non è un ente autonomo in
virtù della sua soggettività, ma per il fatto che l’insieme delle sue funzioni
costituiscono un sistema (chiuso) in grado di adattarsi alle perturbazioni
ambientali. E la particolare struttura organica che svolge tali funzioni,
corrisponde all’essere vivente in questione. Bisogna aggiungere che tale
adattamento è possibile proprio grazie all’accoppiamento strutturale, cioè grazie
a quella infinita storia di relazioni reciproche che si riverbera nella filogenesi.
Allora, ad un certo livello (quello operativo) abbiamo la distinzione (mai
separazione) tra organismo e ambiente, ad un altro (quello strutturale) c’è
congruenza. La loro differenza sta nella loro autonomia operativa, che però è
inconcepibile senza il loro comune riferimento strutturale. Tutto ciò non permette
di considerare i loro rapporti come relazioni di causa-effetto.
469 H. Maturana F. Varela, L’albero della conoscenza, op. cit. pag 93
444

Se cambia il modo di intendere queste due entità, si modifica di conseguenza
anche il loro modo di stare in relazione. Al “naturale” isolamento subentra una
“naturale” solidarietà tra questi elementi. E, come abbiamo cercato di mostrare
nei paragrafi precedenti, elementi solidali si relazionano in modo diverso rispetto
ad elementi separati.
Ciò significa che l’idea della mutualità, difesa da questi pensatori, porta a
concepire un diverso tipo di relazione. In altre parole, sulla scorta delle loro
speculazioni, cambia il concetto stesso di relazione.
Allora, la vicinanza che si ravvisa tra Maturana e Dewey sta, da un lato, nella
discontinuità tra la loro e la concezione moderna, dall’altro nel modo che essi
adottano per superarla. Che si tratti di accoppiamento strutturale o di transazione
rimane il tentativo comune di oltrepassare il dualismo attraverso una nuova
concezione dei rapporti organico-ambientali, fondata su una loro costitutiva
mutualità.
Si può cogliere, allora, una sostanziale somiglianza nella qualità e nel tipo di
relazione che entrambi pensano esistere tra organismo e ambiente. 470
Ora quindi si tratta di tornare a considerare la questione della relazione, tentando
di collegare le cose dette a proposito di Dewey e Maturana (anche nel terzo
capitolo della seconda parte), con le altre sostenute in questo scritto.
Per fare ciò tentiamo di mostrare le analogie esistenti tra la nostra idea di rete, e
quella del biologo cileno (nei prossimi due paragrafi), e di legare infine tutto
attraverso i concetti di evento e relazione che abbiamo esposto in precedenza (nel
quinto e nel sesto paragrafo).
470 Ed è proprio sullo spunto offerto da teorie come queste che si sviluppa il presente scritto.
445

IV) Il concetto di rete applicato al sistema vivente
Maturana usa sovente nei suoi scritti l’idea della rete. In particolare egli usa la
metafora della rete sia per rappresentare il sistema nervoso, sia, più in generale,
per raffigurare il sistema vivente in relazione al suo ambiente. Visto che di questa
idea ci siamo occupati in un paragrafo apposito, possiamo ora approfondire il
discorso.
Egli sostiene che il sistema nervoso è paragonabile ad una rete nella quale le
arterie principali rimangono immutate (la configurazione è quasi sempre la stessa
per ogni membro della stessa specie), mentre cambiano incessantemente le
diramazioni locali; 471 in altre parole, la macrostruttura rimane costante nel corso
della vita dell’organismo, mentre cambiano le disposizioni dei contatti sinaptici
tra neurone e neurone (ma può variare anche il numero stesso delle sinapsi). 472
Quindi l’organizzazione del sistema nervoso rimane sostanzialmente inalterata
per tutto il corso della vita dell’essere vivente, cambia invece la sua struttura a
livello locale. Non si pensi però che queste variazioni abbiano un importanza
marginale. Anzi, da esse dipende l’efficacia del funzionamento del sistema nel
suo complesso; del resto, i messaggi tra neurone e neurone sono trasmessi
proprio grazie all’attività chimica delle sinapsi. Si è notato, ad esempio, che la
differenza tra un grande pianista e una persona che non ha alcuna conoscenza
musicale, sta proprio nella conformazione e nella diffusione delle sinapsi in
alcune aree della corteccia cerebrale; ciò significa che tutte le differenze tra
individui della stessa specie, riguardo alle loro facoltà mentali, si determina
proprio a livello della struttura locale e periferica del suo cervello.
Così si esprime Maturana: «Si può dire che il cambiamento strutturale del
sistema nervoso non si verifica generalmente mediante modificazioni radicali
471 Il sistema nervoso è un reticolo chiuso di elementi neuronali (neuroni, effettori e recettori) attivi e in
interazione tra loro, che sono dal punto di vista strutturale componenti cellulari dell’organismo.
H. Maturana, Autocoscienza e realtà, Raffaello Cortina Editore, 1993, pag. 99
472 Questa del resto, è un opinione diffusa tra neurologi, neurobiologi e neurofisiologi.
446

delle sue grandi linee di connessione. Queste, in generale, sono invarianti e di
solito sono le stesse in tutti gli individui della stessa specie…Dove si realizzano
allora i cambiamenti strutturali se non sono a carico delle grandi linee di
connessione? La risposte è che avvengono non nelle connessioni che uniscono
gruppi di neuroni, ma nelle caratteristiche locali di tali connessioni. Avvengono
cioè a livello delle ramificazioni finali e delle sinapsi. In queste sedi i
cambiamenti molecolari portano a modifiche nell’efficacia delle interazioni
sinaptiche, che possono influenzare drasticamente il modo di operare delle grandi
reti di neuroni». 473
Allora, il sistema nervoso è una rete che mantiene la sua organizzazione e le sue
arterie principali, ma è in continua trasformazione a livello locale, ed è proprio
questa trasformazione locale a decidere del suo livello di operatività. Sono cioè le
relazioni che avvengono localmente a decidere della qualità e dell’efficienza
complessiva della rete. La quale quindi non è una struttura fissa ma in continuo
cambiamento. Ed è notevole che essa riesca a specializzare le parti che vengono
stimolate, cioè quei settori che sono maggiormente attivi.
Tale rete è quindi paragonabile a un sistema che non solo riesce a mantenere il
proprio equilibrio interno, ma che addirittura riesce a specializzare le parti
maggiormente coinvolte nella sua attività. In altre parole, la ripetizione dei
contatti sinaptici in una certa zona innesca una azione di adattamento che porta
ad un incremento della loro efficienza. Ecco perché alcune zone della corteccia
del pianista sono più sviluppate di quelle della persona comune.
Tutto ciò avviene in una situazione di chiusura operativa; quindi la rete non è in
relazione diretta con l’ambiente: certo, essa riceve perturbazioni ambientali, ma
queste vengono interpretate come segnali che interferiscono con l’equilibrio
interno, ai quali il sistema cerca di adattarsi cercando di preservare il suo
equilibrio. Allora, per un verso il sistema nervoso è in relazione con l’ambiente,
tanto che quest’ultimo provoca nel primo continui cambiamenti strutturali,
dall’altro il sistema nervoso interpreta in maniera autonoma le perturbazioni
473 H. Maturana, F. Varela, L’albero della conoscenza, op. cit. pag 148
447

ambientali; cioè non ci sono relazioni di causa-effetto tra i due. «Qualsiasi
perturbazione del medium che investa l’organismo sarà una perturbazione
strutturale del sistema nervoso, non un input alla sua dinamica di stati. Se questa
dinamica cambia, è grazie al fatto che la struttura del sistema nervoso cambia in
maniera contingente con la perturbazione, e non perché esso ammetta un input
nel proprio funzionamento». 474 Tra organismo e ambiente non c’è né completo
isolamento, tanto che le perturbazioni ambientali vanno ad incidere sulla struttura
stessa del sistema nervoso; né relazioni di dipendenza diretta, dal momento che le
perturbazioni ambientali vengono sempre mediate dall’organismo. Del resto,
nemmeno l’organismo può intervenire direttamente sull’ambiente. La sua azione
avviene, come si diceva, in chiusura operativa, quindi senza possedere alcun
nesso causale sulle eventuali modificazioni ambientali. «L’organismo nel suo
funzionamento non agisce su un ambiente, né il sistema nervoso, nel generare il
comportamento adeguato dell’organismo, opera in base ad una rappresentazione
dell’ambiente. L’ambiente esiste solo per un osservatore, e dunque è un
fenomeno riguardante l’agire linguistico». 475
Come si diceva sopra è errata sia l’immagine offerta dall’idealismo che quella
offerta dal realismo. La chiusura operativa del sistema consente l’autonomia
nella gestione delle perturbazioni, pur essendo sicuramente influenzato da queste
(le perturbazioni non hanno carattere istruttivo): il modo in cui si implementano
le relazioni organismo-ambiente (grazie al sistema nervoso) è governato dal loro
accoppiamento strutturale; per questo motivo diventa improprio separare una
realtà interna da una esterna.
La rete quindi gode al livello operativo di un’autonomia funzionale e
morfologica, che è la condizione della sua capacità di adattamento e quindi della
sua stessa sopravvivenza. «La cosa migliore è quindi riconoscere al sistema
nervoso lo status di unità definita dalle sue relazioni interne, sulle quali le
474 H. Maturana, Autocoscienza e realtà, op. cit. pag. 99
475 H. Maturana, Autocoscienza e realtà, op. cit. pag. 100
448

interazioni agiscono solamente modulando la dinamica strutturale, come in una
unità con chiusura operativa. Detto con altre parole, il sistema nervoso non
“prende informazioni” dall’ambiente, come spesso si sente dire, ma al contrario
governa la situazione determinando quali configurazioni dell’ambiente sono
perturbazioni e quali cambiamenti esse provocano nell’organismo. La metafora,
tanto usata, del cervello come elaboratore è non solo ambigua ma completamente
errata». 476
Il sistema nervoso, concepito come una rete, può mantenere la sua autonomia
senza che siano pregiudicate le sue relazioni con l’ambiente. Esso è in grado di
rispondere alle sollecitazioni ambientali sia innescando le opportune funzioni, sia
modificando la sua struttura. Ciò significa che ogni individuo ha il suo cervello, e
quindi ogni individuo è il risultato di un ben determinato processo ontogenetico;
l’accoppiamento strutturale tra ambiente e organismo realizza un sempre diverso
modo di stare e di vivere la loro relazione.
Il fatto che Maturana escluda la possibilità di rappresentare il reale come una
composizione tra un interno (organico, mentale, spirituale, ecc.) e un esterno
(mondo, materia, ambiente, ecc.) non è privo di conseguenze.
Una di queste è proprio il concetto di rete, con il quale si può oltrepassare tale
dicotomia. L’idea di rete infatti permette di configurare una realtà che non sia né
una versione del dualismo, e neanche una del monismo. Attraverso questo
concetto il biologo cileno infatti intende superare sia il rappresentazionismo che
il solipsismo (come lui li definisce).
La rete è una struttura che può operare in autonomia – grazie alla sua chiusura
operativa – senza essere isolata dal suo contesto – in virtù dell’accoppiamento
strutturale, che caratterizza la relazione organismo-ambiente.
Mentre le ipotesi formulate dalle varie teorie idealistiche (ma anche da quelle
realistiche) portano necessariamente ad una disgiunzione tra la mente e il mondo,
476 H. Maturana, F. Varela, L’albero della conoscenza, op. cit. pag 149
449

in quanto fondate su un idea di separazione ontologica (separazione sostanziale e
definitiva tra soggetto e oggetto). 477
La proposta di Maturana riformula radicalmente le modalità attraverso le quali
può darsi la relazione uomo-mondo, ricorrendo proprio ai concetti di rete,
chiusura operativa, accoppiamento strutturale e autopoiesi. In questo modo, egli
può “camminare sul filo del rasoio” che divide il soggettivismo dal realismo.
Il biologo cileno riesce così a salvare anche la congruenza tra uomo e ambiente
senza dover abbracciare nessuna di queste scuole di pensiero: «La ricchezza
plastica del sistema nervoso non risiede nel fatto che esso conserva
rappresentazioni “schematiche” delle cose del mondo, ma piuttosto nel fatto che,
nella sua continua trasformazione, resta congruente con le trasformazioni
dell’ambiente come risultato dell’influenza di ogni interazione». 478 La
congruenza tra l’uomo e il suo ambiente non è data né dalla ricezione passiva di
messaggi provenienti da fonti esterne, né dalla elaborazione (“idealistica”) di
questi messaggi, ma è il risultato della flessibilità operativa e strutturale della
rete, nel suo continuo rapportarsi all’ambiente. E ciò vale sia a livello
ontogenetico che a quello filogenetico; nel senso che, la deriva filogenetica del
sistema nervoso è la storia dei suoi continui adattamenti all’ambiente, i quali si
implementano e aggiustano in ogni momento della sua ontogenesi.
La rete adatta la propria struttura per ogni perturbazione ricevuta, per ogni
interazione che la coinvolge. La sua flessibilità consiste proprio in questa
dinamica, che è quindi la condizione della sua sopravvivenza. Questo però
significa che il sistema nervoso (visto come rete) cambia per ogni singola
interazione che lo vede coinvolto. E di conseguenza ogni essere umano cambia
ad ogni sua esperienza, cioè per ogni sua interazione con l’ambiente.
In questa dinamica consiste la nostra capacità di adattamento. La persona allora
non è un’entità stabile e permanente, ma una sorta di collezione di relazioni.
477 Da Kant che separa la realtà fenomenica da quella noumenica e considera il mondo come un’idea
della ragione, fino a Hegel che teorizza l’assolutezza del soggetto.
478 H. Maturana, F. Varela, L’albero della conoscenza, op. cit. pag 151
450

«Non c’è interazione né accoppiamento che non abbia effetto sul funzionamento
del sistema nervoso come risultato dei cambiamenti strutturali che provoca in
esso. Noi stessi, in particolare, veniamo modificati da ogni esperienza, anche se a
volte i cambiamenti non sono completamente visibili». 479
La raffigurazione del soggetto come ente stabile e permanente viene
completamente ribaltata. Ci troviamo cioè di fronte ad un modo di trattare la
relazione io-mondo molto simile a quella presentata in questo scritto. Ogni
autocoscienza è il risultato di una storia particolare, di una deriva filogenetica che
somma momenti di continuità e momenti di discontinuità con le altre derive
filogenetiche. Ogni ontogenesi condivide con la sua specie una comune deriva
filogenetica, la quale però dà ampi spazi di discrezionalità nella configurazione e
nella realizzazione delle diverse ontogenesi.
L’individuo non è identificabile esclusivamente col proprio organismo, ma è una
particolare organizzazione reticolare che accoppia in modo, in parte, sempre
originale e innovativo, un organismo col proprio ambiente. Del resto, né
l’organismo né l’ambiente sono enti dati una volta per tutte, né l’organismo né
l’ambiente sono cose oggettive, permanenti, che ogni osservatore non può che
cogliere allo stesso modo.
Ciò significa, che tale relazione si realizza in ogni istante; o meglio, la relazione
si costituisce di volta in volta tra un certo organismo e un certo ambiente.
L’immagine che risulta è allora proprio quella di una rete di nodi intrecciati dalla
quale scaturisce di volta in volta una particolare relazione. A sua volta,
l’organismo è un insieme determinato di nodi, che sta in relazione di reciprocità
con la rete che lo comprende. L’individuo può anche essere definito allora come
una rete di reti.
479 H. Maturana, F. Varela, L’albero della conoscenza, op. cit. pag 150
451

V) Il concetto di rete applicato alla la relazione tra sistema
vivente e ambiente
È evidente allora che l’idea della rete, utilizzata per rappresentare il sistema
nervoso, può essere applicata anche alla descrizione delle relazioni tra il sistema
vivente e il suo ambiente: «Ogni sistema vivente è ad ogni istante, così com’è e
la dove si trova, un nodo in un reticolo di derive ontogenetiche che coinvolge
necessariamente tutte le entità con cui esso interagisce nel dominio in cui è
costruito dall’osservatore nella sua prassi. Di conseguenza, un osservatore come
sistema vivente può distinguere un’entità solo come nodo del reticolo di derive
co-ontogenetiche cui essa appartiene e con cui è accoppiata strutturalmente». 480
In questo passo Maturana spinge l’analogia tra sistema vivente e rete molto a
fondo. Egli sostiene che la vita di un essere vivente (o la sua deriva ontogenetica)
può essere vista come un insieme di momenti, ognuno dei quali rappresentabile
alla stregua di un nodo in una complessa rete di derive ontogenetiche che si
intrecciano. Ad ogni istante si viene a porre una relazione reticolare che tiene
legati osservatore ed ente osservato; ciò significa che essi stanno in relazione
proprio in quanto osservatore e osservato, in quel determinato momento; di
conseguenza, essi possono correlarsi proprio in quanto facenti parte della
medesima rete. Questo comporta l’esistenza di una solidarietà di rete tra tutti i
termini in questione (ogni volta che si effettua un’osservazione). La loro
relazione è cioè possibile solo in virtù di questa solidarietà, che si ottiene per via
filogenetica come storia di accoppiamenti strutturali (ma di questo abbiamo già
parlato), e che si implementa in ogni singolo istante di ogni deriva ontogenetica:
«I sistemi viventi, interagendo in maniera ricorrente tra di loro ed anche con il
medium non-biotico, formano necessariamente sistemi co-ontogenetici e co-
filogenetici di derive strutturali intrecciate, che durano fino a quando essi
480 H. Maturana, Autocoscienza e realtà, op. cit. pag. 64
452

conservano la loro autopoiesi attraverso i loro accoppiamenti strutturali
reciproci». 481
È chiaro che seguendo questa prospettiva, ogni osservazione è rappresentabile
come una relazione, nella quale i termini sono correlati alla stessa maniera di
nodi all’interno della rete. E così diventa determinante per l’esito
dell’osservazione la struttura che in quel momento viene ad assumere quella
stessa rete. 482
In questo modo, emerge anche la flessibilità che caratterizza la rete. Essa infatti
non è una strutta rigida e permanente che permette le relazioni tra i nodi, ma è
l’insieme delle relazioni che di volta in volta si realizzano. La sua struttura
dipende da ciò che accade, nella misura in cui ciò che accade dipende dalla rete
esistente. La rete ha la configurazione che gli eventi le hanno dato, ma gli eventi
succedono, sono modulati, dalla struttura che la rete di volta in volta possiede.
Pertanto, usando le nostre categorie per interpretare il pensiero di Maturana,
possiamo dire che la relazione è figlia degli eventi, e l’evento è figlio delle
relazioni. Ancora una volta, siamo in presenza di una totale reciprocità tra il
“tutto” e la “parte”; o meglio, siamo in presenza di una struttura – la rete – che fa
della mutualità una sua caratteristica costitutiva. 483
Tradotto in termini biologici, ciò significa che, l’organizzazione di un sistema
vivente proviene dalla sua storia filogenetica, la quale però può subire in ogni
ontogenesi trasformazioni decisive che possono portare alla sua disintegrazione
o anche ad una sua proliferazione (cioè ad un cambiamento strutturale della rete).
E tutto ciò come risultato della complessa e mutevole dinamica di rapporti dei
quali è parte, in ogni istante, ogni ontogenesi.
481 H. Maturana, Autocoscienza e realtà, op. cit. pag. 63. Corsivi aggiunti.
482 La solidarietà tra nodi della rete appena descritta assomiglia alla solidarietà della regione
spaziotemporale di cui ci siamo occupati sopra. Ma di questo parleremo meglio nel sesto paragrafo.
483 Abbiamo già visto che essa, tra le altre cose, non ha centro e periferia, non ha un interno e un
esterno, non ha una configurazione piramidale, quindi non ha un alto e un basso, non è permanete e non è
rigida.
453

Abbiamo visto che essa (il nodo) può essere considerata a sua volta una rete, che
dal punto di vista operativo, è indipendente dal suo ambiente, ma che rimane con
esso accoppiata strutturalmente. Questa, allora, diventa una relazione tra sistemi
che si influenzano reciprocamente.
La rete risente della variazioni occorrenti ad ogni singolo nodo, quindi ogni
evento che riguarda uno o più sistemi viventi modifica, non solo il sistema
vivente, ma la rete nel suo complesso. La trasformazione della rete porta
conseguenze per ogni altra relazione successiva, cioè va ad influire sulla
dinamica di quelle relazioni.
Allora, più che osservare enti o fenomeni noi osserviamo relazioni, nel momento
stesso in cui siamo coinvolti in quelle relazioni, essendo noi stessi l’insieme di
quelle relazioni.
Ed è proprio la flessibilità (strutturale e funzionale) della rete che garantisce sia
l’adattamento che la varietà. Se vengono a mancare la flessibilità e la mutualità
finisce la relazione, cioè si perde una determinata filogenesi: «Le derive
ontogenetiche dei membri di una filogenesi riproduttiva hanno luogo in
accoppiamento strutturale reciproco con molti sistemi, viventi e non viventi,
diversi e continuamente in trasformazione, che fanno parte del medium in cui si
realizzano le loro nicchie. Come risultato, ogni ontogenesi individuale nei sistemi
viventi segue un corso inserito in un sistema di co-ontogenesi che costituisce un
reticolo di derive strutturali co-filogenetiche». 484
Da questa mutualità non sfugge, ovviamente, nemmeno l’osservatore; le sue
osservazioni saranno sempre influenzate dalla complessità di questa architettura;
quindi egli mentre osserva si trova inserito in questa dinamica reticolare. Egli, in
altre parole, non è un osservatore neutrale che osserva il fenomeno dall’esterno
ma, mentre osserva, è parte di ciò che sta osservando; è nodo della rete, in
relazione di mutualità con la rete. 485
484 H. Maturana, Autocoscienza e realtà, op. cit. pag. 68
485 La situazione è quella del quadro di Escher “La galleria delle stampe”: «Il quadro che il ragazzo
guarda, gradualmente e impercettibilmente, si trasforma nella città in cui si trova la galleria! Non
sappiamo dove situare il punto di partenza: fuori o dentro? La città o la mente del ragazzo? Il
454

Egli è nello stesso tempo rete (come sistema vivente) e nodo di rete (nella
relazione che lo lega all’ambiente). La sua osservazione non è uno sguardo
oggettivo su quello che lo circonda, ma una relazione reticolare (in
accoppiamento strutturale) tra sé e il suo ambiente. 486 Maturana sostiene infatti
che: «L’osservatore come sistema vivente non fa eccezione a tutto ciò che si è
detto. A causa di questo, egli può compiere soltanto quelle distinzioni che,
realizzate come distinzioni nella sua prassi, si attuano nel presente del dominio di
coerenze operative costituito dal reticolo di derive strutturali co-ontogenetiche e
co-filogenetiche cui egli appartiene». 487
Ciò significa, ad esempio, che non esiste un’unica verità che lo scienziato deve
cercare di scoprire, ma ogni teoria è un modo di mettere i relazione nodi. Non
esiste un unico universo, ma molteplici multiversi ognuno dei quali è una
configurazione attribuibile alla rete in un certo momento e ad un certo stato della
relazione.
E ogni teoria è formulata dall’interno, nessuno può osservare la rete dall’esterno,
senza essere egli stesso in ogni istante “nodo di un reticolo di derive
ontogenetiche”. Ciò significa, che non esistono oggetti in natura ma ogni unità e
determinata nel modo in cui l’osservatore cerca di determinarla. Tutto dipende
dalla posizione occupata in ogni istante all’interno della rete, e quindi tutto
dipende dalla configurazione che ogni osservatore attribuisce alla rete. Non ci
sono oggetti separati, ma relazioni attraverso le quali si distinguono le unità,
all’interno della rete.
E questo non è assolutamente relativismo, perché tale posizione è completamente
specificabile e una volta specificata, essa consente previsioni esatte del fenomeno
in osservazione. Questa impostazione consente di determinare le grandezze del
riconoscimento di questa circolarità conoscitiva non costituisce tuttavia un problema per la comprensione
del fenomeno della conoscenza, ma in realtà fissa il punto di partenza che permette la sua spiegazione
scientifica».
H. Maturana, F. Varela, L’albero della conoscenza, op. cit. pag 201
486 Relazione che si manifesta sempre come evento.
487 H. Maturana, Autocoscienza e realtà, op. cit. pag. 69. Corsivi aggiunti.
455

sistema in oggetto con totale precisione: «Se prendiamo seriamente le nostre
spiegazioni come scienziati, allora dobbiamo accettare come caratteristica
ontologica della nostra attività di osservatori che ogni entità da noi costruita
nelle nostre distinzioni è dove è ed ha la struttura che ha nell’unica maniera
possibile nel dominio di coerenze operative (dominio di determinismo) che è il
suo dominio d’esistenza, anch’esso costruito da noi nella sua distinzione». 488
Quindi ognuno dei multiversi costruiti da un dato osservatore permette previsioni
accurate (se concepito con coerenza), perché e totalmente determinato.
È chiaro che non si deve ignorare che il sistema è costruito, quindi relativo ad un
certo osservatore (in un certo momento). Ma si deve anche tener conto del fatto
che l’osservatore appartiene ad un certo reticolo di derive strutturali, e quindi la
teoria è costruita all’interno di un dominio di coerenze operative relativo a quelle
derive ontogenetiche e filogenetiche; di conseguenza, il dominio di distinzioni
usato è condiviso, ed è l’unico possibile all’interno di quel reticolo.
Ciò che Maturana intende confutare allora è l’idea dell’esistenza di un unico
universo uguale per ogni osservatore e permanente nella sua essenza; cioè, l’idea
di un universo indipendente dall’osservatore (materiale, esterno), che potrà prima
o poi essere descritto nella sua vera ed unica struttura, del quale potranno essere
conosciute prima o poi le sue leggi fondamentali. Questa è un’idea basata sulla
separazione tra un interno ed un esterno – entrambi completamente e
univocamente determinati, nella loro unica ed inalterabile struttura (idea come si
capisce, opposta a quella della rete inclusiva e flessibile, dalla quale non si può
uscire, e dalla quale non si può prescindere).
488 H. Maturana, Autocoscienza e realtà, op. cit. pag. 52. Corsivi aggiunti
456

VI) Autocoscienza e realtà
Bisogna sottolineare che, ognuno dei multiversi è, ovviamente, una struttura
linguistica. È una teoria sul mondo. E non si deve confondere la coerenza che
deve possedere una teoria, con la presunta corrispondenza tra una struttura
linguistica e una struttura materiale. Ogni dualismo è il frutto del tentativo di
stabilire una corrispondenza tra il contenuto normativo di una teoria e le
cosiddette leggi di natura. Operando in questo modo si dimentica che, la teoria è
una descrizione operativa in campo linguistico e, come tale, non può uscire da
tale ambito.
Abbiamo già ricordato, nel primo paragrafo del primo capitolo 489 , che per
Maturana il linguaggio è frutto di interazioni ricorsive co-ontogenetiche, le quali
consentono di trasformare azioni consensuali in simboli consensuali; i simboli
sostituiscono e occultano tali azioni consensuali. Quindi, l’ambito di azione
linguistico è definibile come un dominio di accoppiamento strutturale co-
ontogenetico di perturbazioni strutturali reciproche.
La conseguenza più importante di questo modo di intendere il linguaggio è la
smaterializzazione degli oggetti. Infatti, se il linguaggio è frutto di relazioni
ricorsive, attraverso le quali si operano distinzioni consensuali sui domini
d’esistenza degli esseri viventi, gli oggetti non possono che essere altrettante
relazioni consensuali determinate da tali distinzioni. In altre parole, gli oggetti
non sono entità stabili presenti in natura, che prima o dopo vengono percepiti dal
soggetto (e ai quali egli attribuisce un nome), ma “relazioni operative nell’agire
linguistico”. «Gli oggetti sorgono nel linguaggio come coordinazioni consensuali
di azioni che, in un dominio di distinzioni consensuali, stanno per altre
coordinazioni d’azioni più fondamentali da esse occultate. Senza linguaggio e al
di fuori del linguaggio non ci sono oggetti, perché gli oggetti sono costituiti
489 Dove ci siamo occupati della reciprocità tra l’aspetto biologico e quello linguistico.
457

unicamente come coordinazioni consensuali di azioni nella ricorsività di
coordinazioni consensuali che è l’agire linguistico». 490
Uscire dal dualismo significa abbandonare la convinzione dell’oggettività, del
mondo. Significa sostituire alla sostanza la relazione, perché ogni cosa per
quanto solida possa apparire, è il frutto delle relazioni tra l’io e il suo mondo (che
sono anch’esse strutture relazionali e linguistiche). 491
Se questo è vero, la conoscenza non è, né rappresentazione, né descrizione del
mondo esterno, ma è una riflessione su quello che stiamo facendo; la conoscenza
cioè non ci permette di raggiungere la realtà esterna nella sua unicità e
oggettività, ma ci consente “solo” di avere consapevolezza della nostra esistenza
. Infatti, anche l’esistenza è qualcosa che si ottiene nel linguaggio. L’io quindi,
lontano dall’essere un ente indipendente nello spazio e nel tempo assoluti, è il
frutto di un’azione ricorsiva in un dominio consensuale di distinzioni. La nostra
autocoscienza dipende dal linguaggio che usiamo; la percezione di sé è
direttamente proporzionale allo strumento linguistico che si ha disposizione.
L’autocoscienza si manifesta nel linguaggio, come ogni altro oggetto che ci
circonda. Allora, coscienza di sé e mondo sono concetti che si formano uno in
relazione all’altro. Non ci sono interno ed esterno, ma distinzioni ricorsive
consensuali che si coimplicano. Il mondo – così come lo conosciamo – non ci
precede, ma nasce e si sviluppa contestualmente all’autocoscienza in relazione al
linguaggio che via, via si ha a disposizione. 492 «Il sé nasce linguisticamente
nella ricorsività linguistica che costruisce l’osservatore come entità spiegandone
il funzionamento entro un dominio di distinzioni consensuali…La realtà sorge
insieme con l’autocoscienza linguisticamente come spiegazione della distinzione
490 H. Maturana, Autocoscienza e realtà, op. cit. pag. 91
491 Lo abbiamo visto trattando di relazione e di evento da una prospettiva filosofica, ci è stato
confermato interpretando la fisica della realtà spaziotemporale, e ci viene ribadito ancora una volta dalle
considerazioni che stiamo facendo in ambito biologico.
492 E queste, lo ricordiamo, sono conclusioni che abbiamo già raggiunto usando altri percorsi.
458

tra sé e non-sé nella prassi dell’osservatore». 493 Il rapporto tra sé e non-sé
(mondo), manifesta direttamente la sua natura linguistica, ma nello stesso tempo
rimanda alla relazione reticolare tra organismo e ambiente. Quest’ultima è una
relazione linguistica, perché ogni distinzione operativa consensuale è linguaggio.
D’altra parte, la produzione del linguaggio, come ricorsività di coordinazioni
consensuali è possibile quando la “ricorsività interna della dinamica di stati del
sistema nervoso si associa al ripetersi di coordinazioni comportamentali sociali”.
Ciò significa che, la relazione organismo-ambiente è si linguistica, ma nel
contempo è condizione per il sorgere il linguaggio. Da un lato, abbiamo
consapevolezza della distinzione tra sé e non-sé grazie al linguaggio (o meglio,
questa è una distinzione esclusivamente linguistica); dall’altro, il linguaggio è il
frutto degli intrecci delle nostre derive co-ontogenetiche e co-filogenetiche.
Allora, sistema nervoso, e linguaggio sono in accoppiamento strutturale. Si
influenzano reciprocamente.
Non ci sono fondamenti o sostrati sui quali costruire una struttura piramidale che
funzioni come descrizione della realtà. Non esiste un principio primo, inconcusso
e assoluto dal quale partire: «Usando il linguaggio noi restiamo nel linguaggio, e
perdiamo il substrato non appena tentiamo di esprimerlo linguisticamente». 494
Sbaglia chi pensa che il mondo preceda il soggetto, ma sbaglia anche chi crede
che sia il soggetto a precedere l’oggetto. Non si può costruire nessun ordine di
precedenza assoluto, essendo noi derive co-ontogenetiche (e co-filogenetiche)
immerse nel linguaggio.
Se tutto ciò di cui parliamo, compresi lo spazio, il tempo, la materia, sono entità
linguistiche, è chiaro che esse esistono solo nel linguaggio, come tali dipendono
dall’accoppiamento strutturale che si realizza tra l’ambiente e ogni singolo
organismo. «Noi non esistiamo in un dominio d’esistenza fisico pre-esistente, ma
lo costruiamo e lo definiamo attraverso il nostro esistere come osservatori.
493 H. Maturana, Autocoscienza e realtà, op. cit. pag. 121
494 H. Maturana, Autocoscienza e realtà, op. cit. pag. 110
459

L’esperienza del fisico, che si occupi di fisica classica, relativistica, o quantistica,
non riflette la natura dell’universo, ma riflette l’ontologia dell’osservatore come
sistema vivente, in quanto egli opera linguisticamente mentre realizza le entità
fisiche e le coerenze operative dei loro domini d’esistenza». 495 Secondo tale
prospettiva ogni osservatore, nell’ambito del suo accoppiamento strutturale,
costruisce uno dei multiversi possibili, usando le operazioni ricorsive di
distinzione consensuale che costituiscono il suo domino d’esistenza. Allora, non
esiste un unico universo che contiene tutte le esistenze, al quale ogni osservatore
deve cercare di adeguarsi, ma ogni osservatore è in accoppiamento strutturale
con uno dei multiversi. Quindi “senza osservatori non esiste nulla, e con gli
osservatori tutto ciò che esiste, esiste nella spiegazione…Nulla esiste prima di
essere distinto. In questo senso le case, le persone, gli atomi o le particelle
elementari non fanno differenza”. 496
Questa è un’altra versione del solipsismo? Abbiamo già visto che ogni sistema
vivente e quindi anche gli esseri umani sono sistemi chiusi dal punto di vista
operativo, ma sono in accoppiamento strutturale col loro medium. L’agire
linguistico non cambia questa condizione costitutiva. Di conseguenza, ognuno
dei multiversi e differente ma commensurabile rispetto agli altri. Ed è proprio la
comune prassi linguistica accoppiata alle nostra condizione di derive co-
ontogenetiche e co-filogenetiche che determina la commensurabilità. Noi siamo
nodi di una rete, e i nodi sono tutti in relazione reciproca tra loro.
Un’altra conseguenza importante di questa impostazione, viene dalla seguente
considerazione: se il linguaggio è frutto di un accoppiamento strutturale tra
l’ambito organico e quello ambientale (in questo caso sociale) significa che,
come ogni accoppiamento strutturale, esso provoca modificazioni strutturali in
entrambe le parti coinvolte; in altre parole: «Con il cambiare del corpo, cambia
l’agire linguistico, e con il cambiare dell’agire linguistico cambia il corpo. Qui
495 H. Maturana, Autocoscienza e realtà, op. cit. pag. 114
496 E anche da queste affermazioni si capisce che la distinzione implica il riferimento, ed essa è
tutt’altro dalla separazione interno-esterno (soggetto-oggetto) postulata dal dualismo.
460

isiede il potere delle parole. Le parole sono entità astratte nell’agire linguistico,
ma sono interazioni strutturali nel linguaggio, ed è per questo che il mondo che
noi realizziamo nell’agire linguistico entra a far parte del dominio in cui hanno
luogo le nostre derive ontogenetiche e filogenetiche». 497 Il linguaggio non è solo
uno strumento di riflessione, o un semplice canale di trasmissione d’informazioni
tra parlanti, ma il suo uso provoca cambiamenti strutturali tanto nell’ambiente
quanto nell’organismo. Non si tratta solo della dipendenza che l’osservatore ha
nelle sue osservazioni, e nelle sue descrizioni, nei confronti di questo strumento;
ma si tratta del fatto che, da un lato, l’azione linguistica va a incidere sulle
strutture che essa chiama in causa, dall’altro, la struttura biologica condiziona
l’agire linguistico; tale circolarità è ineliminabile: ad un corpo diverso
corrisponde un linguaggio diverso. Anche tra linguaggio e organismo c’è una
totale mutualità.
Quindi l’uomo come osservatore nel dominio dell’agire linguistico, è al centro di
un'altra circolarità tra il suo modo di descrivere il mondo e le conseguenze che
tali descrizioni comportano. Il linguaggio viene influenzato dall’uso che ne viene
fatto, ma nello stesso tempo, influisce su quest’uso. E non solo a livello
semantico, ma addirittura a livello di strutturale. «Operare nel linguaggio non è,
come si pensa solitamente, un’attività astratta. Agire linguisticamente significa
interagire dal punto di vista strutturale…Sebbene l’agire linguistico avvenga nel
dominio sociale come una danza ricorsiva di relazioni di coordinazione
comportamentale, le interazioni nel linguaggio innescano nella corporeità dei
partecipanti nuovi cambiamenti strutturali che trasformano tanto lo sfondo
fisiologico (situazione emozionale), su cui il loro agire linguistico è portato
avanti, quanto il corso che questo assumerà». 498
497 H. Maturana, Autocoscienza e realtà, op. cit. pag. 93
498 E continua così: «Ne deriva che le coordinazioni comportamentali sociali dell’agire linguistico,
come elementi di un dominio di operazioni ricorsive in situazioni di accoppiamento strutturale, entrano a
far parte del medium in cui i partecipanti conservano l’organizzazione e l’adattamento grazie ai
cambiamenti strutturali dovuti alla loro partecipazione a qual dominio».
H. Maturana, Autocoscienza e realtà, op. cit. pag. 92
461

E questo è un altro elemento contro il relativismo e il solipsismo: se il mondo che
realizziamo nel linguaggio entra a far parte delle derive ontogenetiche e
filogenetiche, significa che non c’è spazio per il relativismo; infatti, non esiste la
possibilità di produrre infinite descrizioni linguistiche dello stesso mondo
esterno, tutte ugualmente valide perché manca il criterio di verifica universale;
ma tra linguaggio e mondo c’è un accoppiamento strutturale, che va ad incidere
sulla nostra struttura ontogenetica e filogenetica (e che contestualmente dipende
da queste); allora, a determinate ontogenesi non potranno che corrispondere
certe strutture linguistiche, e quindi uno spettro compatibile di descrizioni
possibili (vale sempre l’immagine della rete).
È vero che tutto si gioca all’interno dell’agire linguistico, ma è anche vero che
tale agire non è del tutto incondizionato. Il linguaggio non è uno strumento
neutro, una sorta di apriori uguale per ogni essere umano; ma esso dipende e
nello stesso tempo influenza sia l’ontogenesi, sia la filogenesi. Si viene a porre
quindi una coerenza strutturale e operativa tra l’aspetto linguistico e quello
biologico.«Il nostro vivere ha luogo in accoppiamento strutturale con il mondo
che noi stessi realizziamo, e il mondo che noi realizziamo è quello che facciamo
come osservatori nel linguaggio, operando in accoppiamento strutturale
linguistico nella prassi del nostro vivere». 499
Resta, allora, la convinzione che la configurazione reticolare, uscita da queste
considerazioni, non implica incertezza e provvisorietà. L’ assenza della causalità
non porta fatalmente nella casualità. Anzi, una volta provata l’inefficienza della
spiegazione causale, non resta che affidare le prerogative della scienza, le sue
aspirazioni descrittive, la sua tensione predittiva, a modelli meno pretenziosi, ma
anche meno artificiosi.
La reticolarità e la relazionalità sono le proprietà di questo modello. Modello che
si basa sulla convinzione che: «Ogni sistema vivente, inclusi noi osservatori, in
ogni istante si trova dove si trova, ha la struttura che ha, e fa quello che sta
499 H. Maturana, Autocoscienza e realtà, op. cit. pag. 125
462

facendo in quell’istante, in quanto immerso in una situazione strutturale e
relazionale che costituisce il presente di una deriva ontogenetica, che comincia
nel momento stesso in cui il sistema nasce come tale, in un luogo particolare con
una struttura particolare, e segue l’unico percorso che può seguire». 500 E che
quindi è ancora determinabile, è ancora scientifico, ma è impostato su un diverso
paradigma epistemologico.
I multiversi non sono sinonimo di caos, ma più matura consapevolezza della
irriducibile complessità del reale. Sono il risultato di una prospettiva
epistemologica che rifiuta il riduzionismo, perché consapevole della artificiosità
del riduzionismo.
500 E continua dicendo: «diversi tipi di sistemi viventi differiscono rispetto alla gamma di ontogenesi
che per ciascuno di essi appaiono possibili (ad un osservatore nel suo discorso) come risultato delle
differenze di struttura iniziale e di punto di partenza, ma ogni ontogenesi che si attua avviene come una
deriva ontogenetica unica, in un processo che non ha alternative». Maturana, Autocoscienza e realtà, op.
cit. pag. 54
463

Conclusioni
Si tratta ora di fare un ultimo collegamento tra quanto detto in questo capitolo e
le cose sostenute in precedenza.
Abbiamo parlato di evento e di regione spaziotemporale, per poter sostenere che
l’essere vivente si dà e si fa evenenzialmente nelle relazioni che lo coinvolgono.
Abbiamo riconsiderato il concetto di relazione per poter uscire dalla prigione del
dualismo, e per poter impostare la relazione io-mondo su basi nuove, per poter
dire che ognuno di noi partecipa da sempre ad un mondo col quale è in rapporto
di mutualità e solidarie tà.
A nostro avviso, per esprimere questa idea sono necessari proprio i concetti di
evento e di relazione; i quali consentono di mostrare come si combinano la
coscienza di sé con questo incessante sviluppo organico-ambientale; del resto,
abbiamo visto che la stessa idea di rete (che ci coinvolge a più livelli) è un modo
(efficace) di mostrare il darsi delle relazioni evenemenziali.
Come osservatore io sono inserito in una continua trasformazione
spaziotemporale che si manifesta nel modo dell’evento (di evento in evento). La
realtà è un insieme di relazioni evenemenziali nel quale io stesso sono coinvolto;
quindi l’evoluzione spaziotemporale riguarda anche l’osservatore, mentre
osserva.
Anche il mio essere biologico è inserito in questo contesto, anche il mio
organismo (e in particolare il mio cervello) evolve in modo evenemenziale e
regionale. Esso è (e io sono) una collezione (un insieme) di eventi tenuti insieme
dalla mia autocoscienza. La quale, a sua volta, si afferma nello spaziotempo
come conseguenza delle relazioni evenemenziali nelle quali è coinvolta.
Queste sono considerazioni che abbiamo già fatto nel primo capitolo, dedicato al
tema dell’evento. L’idea della relazione evenemenziale, infatti, mette in primo
piano la mutualità e la solidarietà tra tutte le strutture coinvolte nella relazione
tra l’io e il suo altro. In questi ultimi due capitoli abbiamo cercato proprio di
evidenziare questa reciprocità; quindi il percorso tracciato si è aperto, nel primo
464

capitolo, con le considerazioni a proposito della solidarietà tra percezione e
linguaggio, e si chiude ora, trattando temi analoghi; con l’ausilio però, di tutto
ciò che si è detto nel frattempo, a proposito del riferimento e del differimento,
dell’evento, della solidarietà, della coniugazione, della rete, ecc.
Siamo ricorsi alla biologia perché ci sembra che proprio da questa disciplina
vengano le immagini più forti e più convincenti a sostegno del nostro punto di
vista. Ci sembra che le considerazioni di Maturana non possano non essere
considerate filosofia, perché vanno a toccare l’uomo nella sua struttura più
profonda. Noi, almeno, ci siamo sentiti chiamati in causa dalla sua speculazione,
e abbiamo cercato di rispondervi.
I) Relazione evenemenziale ed essere biologico
Nel decimo paragrafo del primo capitolo, abbiamo accennato alla solidarietà
verticale e orizzontale che possiedono gli elementi nello spaziotempo.
Tale solidarietà allora (l’ insieme dei termini della regione) può essere
considerata anche dal punto di vista biologico. Il nostro ponte verso “l’altro” 501 ,
la nostra maniera di correlarci all’altro – cioè innanzitutto di “sentirlo”, di
“percepirlo”, e il modo nel quale questo avviene – è il risultato di una evoluzione
filogenetica durante la quale organismo e ambiente si sono reciprocamente
adattati. 502
La relazione si è implementata nel corso dei millenni, si è trattato di una
evoluzione (spaziotemporale) che ha portato l’uomo e il suo ambiente ad
“essere” quello che “sono”. Infatti, è indubbio che l’uno e l’altro “siano”
501 Tutto quello che ci circonda, tutto quello con cui siamo in relazione nella nostra vita.
502 Nel senso che si sono commisurati uno all’altro. Il concetto di “adattamento” qui sta ad indicare
l’affinità tra gli elementi in questione, che si costituisce e si implementa nello spaziotempo.
465

qualcosa di determinato, consistente, presente, ma è altrettanto vero che “non
sono” niente di assoluto, indipendente, unico, autonomo e “oggettivo”. Non si
deve perciò confondere la soggettività con l’individualità. 503
Il fatto che sia possibile distinguere (discernere) un determinato ente (dagli altri)
non significa che esso sia isolato, e a se stante nel mondo. Non occorre che l’ente
sia una sostanza indipendente e autonoma perché sia possibile “individuarlo”. 504
Allora, tra il concetto di individuo e quello di soggetto – alla luce di quello che si
è finora sostenuto – è possibile affermare una completa discontinuità.
Il mondo che l’uomo percepisce è qualcosa di particolare, relativo
esclusivamente alla sua specie, e frutto di una complessa serie di fattori organici
e ambientali. Gli aggiustamenti reciproci e in progress, prodotti dalla relazione
organismo-ambiente, hanno avuto una dinamica spaziotemporale; e quindi, la
loro solidarietà reciproca non è cominciata ad un certo punto, o in un certo
momento, ma è una caratteristica intrinseca alla relazione.
La struttura evenemenziale caratterizza da sempre i rapporti tra i termini delle
diverse relazioni. Così, risalire nel tempo significa in realtà “risalire” nello
spaziotempo; significa riferirsi agli elementi come sono nella loro configurazione
spaziotemporale, e quindi chiamare in causa la loro solidarietà (verticale e
orizzontale).
Non sappiamo precisamente in che modo si sia formata la Terra, come si siano
originate le prime forme di vita, ma possiamo comunque asserire, con una certa
sicurezza, che l’essere umano “proviene” da quelle; 505 nel senso che, appunto,
nello spaziotempo si manifesta la solidarietà tra tutti gli elementi coinvolti in
entrambe le direzioni. Allora, per un verso, si mostra la solidarietà filo e
ontogenetica tra gli organismi (infatti ogni forma di vita pluricellulare proviene
503 Errore commesso dalla modernità che appunto considerava l’individuo alla stregua di un “soggetto”,
cioè come qualcosa di assolutamente autonomo e separato rispetto al suo contesto.
504 Nel senso di dargli una sembianza, un’identità.
505 Senza voler dare una connotazione troppo stringente al verbo “provenire”, per non addentrarci, ora,
in problemi troppo complicati; che sono stati comunque oggetto di discussione in alcuni dei precedenti
paragrafi.
466

da quelle unicellulari); per l’altro, quella spaziotemporale (dal momento che la
loro relazione avviene in modo evenemenziale). 506
Ognuna di esse fa emergere l’originarietà della relazione tra i termini, comunque
essi vengano considerati. E se si considerano contestualmente si manifesta la
natura evenemenziale della relazione.
L’uomo può essere considerato un risultato, ciò che tiene insieme una
determinata serie di mutamenti, e di relazioni ambientali; queste hanno portato
ad una sempre maggior specializzazione funzionale ed organica, la quale ha
consentito l’individuazione (il riconoscimento, ovvero la distinzione linguistica)
di questa precisa “specie” (che può naturalmente essere definita solo a posteriori
e attraverso procedimenti tassonomici). Allo stesso modo, l’evoluzione ha
permesso una crescente presenza di organismi, una crescente varietà biologica,
(organismi che possono anche essere considerati come termini costituenti
particolari regioni).
In altre parole, se ammettiamo l’esistenza della cosiddetta “razza umana”,
individuabile per una serie di caratteristiche e peculiarità, essa è appunto il frutto
di una storia genetica, e (contestualmente) di un certo tipo di relazioni
spaziotemporali. Nel senso che, le diverse relazioni organico-ambientali
avvengono come evento. L’uomo è qualcosa di determinato, l’ambiente è
qualcosa di determinato, ma tali determinazioni sono totalmente relative; riferite
cioè l’una all’altra.
Si è passati dalle prime forme organiche all’attuale varietà, grazie ad una
proliferazione e ad una modificazione costante e continua di forme viventi
verificatasi a livello ontogenetico e filogenetico. Ognuna di esse rappresenta un
“modo di essere” sempre più distinto e caratteristico; ognuna di esse è la
configurazione di un rapporto che si è evoluto in modo del tutto peculiare e
unico. 507
506 Il tutto sempre e comunque in una configurazione che non può non essere linguistica.
507 Maturana parla di uniformità della organizzazione e di modificazioni della loro struttura.
467

Per ogni organismo esiste il relativo ambiente, tanto che sarebbe opportuno non
separare le due entità ma riferirsi sempre a quella relazione distintiva. 508
Tra le sempre più numerose ontogenesi, quindi, c’è una provenienza comune, e
tra le molteplici ontogenesi presenti e le relative filogenesi, c’è una sicura
reciprocità. Ogni ontogenesi, raccoglie 509 l’insieme delle ontogenesi che l’hanno
preceduta, e “contiene” così diverse diramazioni filogenetiche. Tutto ciò fa
emergere una struttura di tipo reticolare, nel senso che, l’intreccio che si viene a
creare tra le une e le altre ricorda l’architettura della rete.
Ciò che importa sottolineare è che questo sviluppo è avvenuto in modo
spaziotemporale, cioè attraverso il concatenarsi continuo di regioni
spaziotemporali; e che tale concatenamento mostra una struttura reticolare (cioè
relazionale, solidale e flessibile). Le molteplici filogenesi sono rappresentabili
anche come una successione di “piani” 510 per i quali solidarietà verticale ed
orizzontale stanno una in funzione dell’altra, per le quali non è possibile separare
nettamente lo spazio dal tempo.
La solidarietà verticale può essere paragonata allora alle singole filogenesi, alla
loro molteplicità; queste ultime possiedono un’autonomia solo apparente,
essendo il risultato della proliferazione delle relative ontogenesi; ogni forma
vivente condensa un insieme ontogenetico che corrisponde alla sua filogenesi,
508 Il cane ad esempio non è solo l’organismo del cane, ma un rapporto organico-ambientale preciso,
tale per cui è possibile distinguere, prima della morfologia del suo corpo, quella relazione, rispetto alle
altre. È ormai noto quanto diverso sia il “mondo del cane” rispetto al nostro. Esso diverge profondamente
rispetto agli odori, ai colori, ai rumori presenti. Non è solo il fatto che il cane ne percepisce più o meno di
noi, ma che tale “percezione” gli mostra un mondo diverso dal nostro; Ciò significa che si viene a
configurare una relazione del tutto peculiare tra quell’organismo e quel mondo. Allora, è corretto
affermare che il mondo è sempre lo stesso, cambia soltanto la quantità di cose che l’uno o l’altro
organismo percepiscono? Una affermazione del genere, è evidente, parte dal preconcetto soggettivistico.
È costruita cioè su di un determinato paradigma filosofico, le cui caratteristiche sono state più volte
criticate in precedenza. Modello che separa, isola, gli enti dal loro contesto, e non riesce poi a farli
ricongiungere.
509 Per il concetto di raccoglimento accolto in questo scritto si rimanda al primo capitolo della terza
parte.
510 L’idea della successione di “piani” non deve però essere fuorviante, non c’è alcuna relazione – lo
ribadiamo – tra il piano bidimensionale (spaziale) cartesiano, e il piano inteso come regione
spaziotemporale.
468

ma tale filogenesi raccoglie una varietà ontogenetica che retrospettivamente
accomuna sempre più numerose caratteristiche biologiche. Viceversa questa
proliferazione organica è il risultato dei diversi percorsi filogenetici (torna
l’immagine della rete). Le une sono quindi irrimediabilmente legate alle altre, e
questo non solo in virtù della loro solidarietà biologica, ma anche di quella
spaziotemporale, nel senso che l’evoluzione è avvenuta ed avviene secondo
parametri spaziotemporali.
In altre parole, l’individualità di un organismo oggi (l’insieme dei suoi
“caratteri” 511 distintivi) non deve essere confusa con la sua presunta
indipendenza dall’ambiente (la famigerata soggettività), essendo l’individuo
riconducibile (spaziotemporalmente) a tutto ciò che la circonda. 512
Allora, la solidarietà orizzontale (che in tale circostanza può essere definita
“percezione”: quel tipo di relazione che ci lega al contesto attraverso i cosiddetti
organi di senso), è la manifestazione di una struttura reticolare che tiene tutto
unito nello spaziotempo. Tale solidarietà non può prescindere da quella verticale,
quella cioè, che tiene insieme le diverse filogenesi.
Noi viviamo nel mondo che la nostra evoluzione biologica ci ha messo a
disposizione, e conosciamo il mondo che la nostra struttura linguistica ci
consente di conoscere. I due aspetti sono inscindibili e mutuamente collegati.
Risulta così ancora una volta, da un lato, la peculiarità dei diversi percorsi, e
quindi l’esclusività di ogni rapporto organismo -ambiente, dall’altro la solidarietà
genetica e spaziotemporale che caratterizza l’insieme. 513
La percezione quindi non è quella funzione organica che permette l’incontro tra
due entità separate, autonome, reciprocamente estranee (definite proprio in virtù
511 Abbiamo visto che dipingere l’individuo come un insieme di caratteri definiti oggettivamente e
magari geneticamente è per lo meno azzardato.
512 Abbiamo più volte fatto riferimento al rapporto tra testo e contesto che può servire anche in questo
caso.
513 Il concetto di insieme è trattato nel primo capitolo della terza parte assieme a quello di raccoglimento
e legame
469

di tale estraneità “soggetto” e “oggetto”), ma è ciò che mostra una rete di
relazioni spaziotemporali, le quali si sono sedimentate attraverso le filogenesi,
nelle diverse ontogenesi. La percezione non collega l’ “interno” e l’ “esterno”
del “soggetto” ma manifesta una “solidarietà” tra termini reciprocamente
correlati.
Alla fine, infatti, nella solidarietà orizzontale si riverbera quella verticale, allo
stesso modo in cui ogni ontogenesi raccoglie e mostra la propria filogenesi. Ed è
questo fatto che rende possibile la percezione. O meglio, questo tipo di relazione
evenemenziale corrisponde al nostro modo di percepire il mondo, è la nostra
percezione.
La storia di ogni insieme di relazioni organismo-ambiente (ciò che siamo abituati
a definire “soggetto”) deve essere considerata, non solo come il risultato
dell’evoluzione genetica che un corpo ha subito nel corso del tempo, ma come il
raccoglimento e la manifestazione di aspetti che costituiscono una rete
spaziotemporale, nella quale non è possibile separare l’elemento spaziale da
quello temporale (non ci sono unità di misura assolute); e nella quale non è
possibile isolare il percepente dal percepito, cioè l’interno dall’esterno (mentre è
sempre possibile distinguerli); così da far emergere la solidarietà
(evenemenziale, relazionale, spaziotemporale) tra tutti gli elementi considerati.
Tutto ciò, abbiamo detto, avviene in modo evenemenziale in una determinata
configurazione spaziotemporale, la quale non ha nulla a che fare né col tempo
misurato orologio, né con lo spazio misurato dal metro.
Il tempo cronologico infatti è solamente un concetto elaborato dall’uomo, esso
vive nel linguaggio e non ha alcuna consistenza al di fuori del linguaggio. Esso
semplicemente non esiste se non nel linguaggio. Il tempo cronologico è legato
allo spazio euclideo, e costituisce con questo le unità di misura del mondo
classico. L’evento è qualcosa di diverso, è un concetto alternativo allo spazio e al
tempo classici. L’evento non dipende dalla sua durata temporale, anzi a rigor di
termini non ha neppure senso misurarla: se la potessi misurare infatti dovrei
ammettere l’esistenza del tempo assoluto (esterno e indipendente da ogni
470

evento). L’orologio che dovrebbe misurare l’evento, è sempre parte dell’evento
misurato. È parte della stessa regione spaziotemporale che vorrebbe misurare, è
solidale con essa, quindi il tempo che misura vale solo al suo interno, e solo se si
conviene nella validità e nella modalità della sua misurazione. In altre parole, il
tempo cronologico non misura l’evoluzione dell’universo, ma può valere come
unità di misura all’interno dell’evento, se si specificano prima le condizioni di
attuabilità della misurazione. È qualcosa di artificiale che vale solo se preceduto
da un protocollo d’intesa.
Il tempo misurato dall’osservatore non raggiunge la realtà esterna, ma rimane un
concetto linguistico valido solo nell’agire linguistico. Il tempo, allora, è solo un
utile strumento elaborato dall’uomo, che non possiede alcuna “oggettività”; serve
come può servire una zappa, un carro, un servizio bancario, o la rete telematica.
Facciamo l’esempio dell’uomo che cammina: secondo l’interpretazione moderna
l’ente stabile “corpo” si sposta nello spazio allo scorrere del tempo; questo è il
fenomeno che la meccanica cerca di descrivere e di spiegare. Secondo il nostro
modello non c’è l’ente stabile, né ci sono lo spazio e il tempo assoluti; si
verificano invece mutamenti di regioni spaziotemporali. Queste considerate nel
loro insieme danno l’immagine dell’uomo che si sposta da un punto (che
possiamo chiamare “A”) ad un altro (definito “B”), entrambi ritenuti fissi.
Allora, la persona che si sposta rappresenta per noi un evento descrivibile come
una successione di regioni spaziotemporali. Anzi essa coincide con quello
spaziotempo, non è assolutamente indipendente da queste dimensioni come
vorrebbe la meccanica. La struttura spaziotemporale posseduta dal corpo in “A”
è diversa da quella di “B”; cioè non passa solo del tempo (al permanere dello
spazio e del soggetto), ma “passa” (nel senso che muta) spaziotempo.
Ogni regione può essere identificata con un evento, ma si può chiamare evento
anche l’intero “movimento” 514 da “A” a “B”. Il gruppo degli elementi che
514 Secondo la meccanica “movimento”, secondo il nostro punto di vista “mutamento”.
471

determina la situazione “A” costituisce un insieme solidale, legato al gruppo “B”
da una relazione “coniugativa”. 515
“B” è un altro insieme, che pur coinvolgendo gli stessi elementi, mostra
l’evoluzione spaziotemporale di questa relazione. 516
La relazione costituisce, una solidarietà orizzontale tra termini (regione) – che
può anche essere definita insieme, e una solidarietà verticale tra aspetti – che
possiamo chiamare coniugazione. La prima e la seconda formano l’unione
spaziotemporale dell’evento in questione. 517
Per l’uomo che osserva, che percepisce, la situazione non cambia; La percezione
avviene sempre su piani spaziotemporali solidali. Essa è una coniugazione
regionale che mostra la relazione organismo-ambiente (nel modo visto appena
sopra).
La situazione è la stessa anche per l’uomo che pensa, che “riflette”. La
“riflessione” mette in relazione, anche in questo caso, due piani spaziotemporali
solidali. L’uomo che riflette infatti parla a se stesso, nel senso che comunica ad
un sé traslato nello spaziotempo.
515 Nel senso che, seguendo l’esempio fatto in precedenza, i diversi momenti della relazione sono
correlati come lo sono le forme di un verbo.
516 A e B sono insiemi ma anche coniugazioni di aspetti. Insieme e coniugazione sono usati sempre nel
senso specificato nei capitoli precedenti.
517 Allora, schematizzando (con tutti i limiti che può avere uno schema) si può dire: “solidarietà
orizzontale” = “insieme”; “solidarietà verticale” = “coniugazione”. Entrambe unite e reciprocamente
correlate danno l’evento. Tutto ciò vale anche a livello biologico. L’insieme degli aspetti che assume
nello spaziotempo una determinata filogenesi è la manifestazione di una solidarietà verticale; e in ogn i
evento che la compone si dà anche la solidarietà orizzontale.
472

II) Autocoscienza e linguaggio
Allora, in questo scritto, abbiamo prodotto e fornito descrizioni, usando altre
descrizioni (consapevoli di essere un nodo all’interno di una rete che può essere
guardata solo da dentro). Abbiamo provato a spiegare la nostra idea a proposito
della relazione tra l’io e il suo altro, cercando di uscire dal dualismo mente-
mondo. Abbiamo considerato tale dualismo un modo sbagliato di impostare il
rapporto tra il sé e il non-sé, perché basato su una errata interpretazione di questa
alterità.
Il dualismo infatti è fondato su una separazione ontologica tra un interno e un
esterno, tra un mentale e un corporeo, tra individuo e mondo; esso è fondato
sull’idea che l’uomo in quanto soggetto, agisca in un ambiente esterno che egli in
qualche modo deve cercare di conoscere. Ogni teoria che postula l’esistenza di
due domini separati, e poi cerca di metterli in relazione è a nostro avviso
contraddittoria. Per questo ogni dualismo è contraddittorio.
Abbiamo visto che tale separazione non c’è nemmeno a livello biologico:
«L’organismo nel suo funzionamento non agisce su un ambiente, né il sistema
nervoso, nel generare il comportamento adeguato dell’organismo, opera in base a
una rappresentazione dell’ambiente. L’ambiente esiste solo per un osservatore, e
dunque è un fenomeno riguardante l’agire linguistico». 518 La differenza tra
ambiente e organismo è in ultima analisi una differenza linguistica.
In buona sostanza, il dualismo tra soggetto e oggetto (nelle infinite versioni fino
ad oggi fornite) non fa altro che separare descrizioni (linguistiche) da altre
descrizioni (linguistiche) senza averne consapevolezza. Gli oggetti sono tutti
descrizioni linguistiche, il soggetto è una descrizione linguistica. La loro
opposizione e sorta nel dominio dei comportamenti linguistici della razza umana,
e quindi né l’uno ne gli altri possiedono essenze nascoste (sostrati) che li
determinino in modo univoco e definitivo. Citiamo ancora Maturana:
518 H. Maturana, Autocoscienza e realtà, op. cit. pag. 100
473

«L’individuo esiste solamente nel linguaggio, il sé esiste solamente nel
linguaggio e l’autocoscienza come fenomeno di distinzioni autoriferite ha luogo
anch’essa solamente nel linguaggio. Inoltre, dal momento che il linguaggio come
dominio di coordinazioni comportamentali consensuali è un fenomeno sociale,
anche l’autocoscienza è un fenomeno sociale, che non avviene entro i confini
anatomici della corporeità dei sistemi viventi che lo generano. Al contrario è
esterno ad essi e riguarda il loro dominio di interazioni come una maniera di co-
esistere». 519
Il sé lungi dall’essere qualcosa di isolato, possiede invece un riferimento sociale
esplicito. Il sé non riguarda direttamente un corpo, non costituisce con esso una
unità soggettiva indipendente, ma esiste come fenomeno sociale che riceve dal
linguaggio e nella prassi linguistica la sua implementazione. L’autocoscienza si
costituisce nella solidarietà e nella mutualità delle relazioni reticolari ed
evenemenziali che la coinvolgono; non c’è alcun soggetto possibile al di fuori di
queste relazioni.
Ogni descrizione del mondo (sia scientifica che filosofica) è fondata su concetti,
che provengono da questo stesso dominio. Ogni osservatore è un nodo
all’interno della rete linguistica. Egli ha innanzitutto consapevolezza di sé grazie
al suo essere socio-linguistico, e il suo tentativo di raggiungere l’oggettività si
scontra col fatto che anche il concetto di oggettività è una descrizione linguistica.
Ogni descrizione fornita quindi si muove all’interno dello stesso alveo e non può
raggiungere nulla al di fuori di esso. L’idea che esista una separazione ontologica
(tipo quella tra mente e mondo) non è una cifra della realtà ma è il risultato di
un'altra descrizione, che però finisce per essere contraddittoria (o tautologica). 520
519 H. Maturana, Autocoscienza e realtà, op. cit. pag. 95
520 Nel senso che il dualismo produce o tautologie – perché invece di collegare ambiti, o realtà separate,
si muove sempre ed inconsapevolmente all’interno dello stesso alveo linguistico, e così facendo non
riesce a produrre descrizioni sintetiche né del mondo, né dell’uomo – o contraddizioni – perché prima o
dopo, pensando di usare il mentale (la dimensione interna) per descrivere il mondo (la dimensione
esterna), si finisce sempre per congiungere o equiparare descrizioni linguistiche inconciliabili.
474

Il dualista prima postula l’esistenza di entità oggettive (isolate), alle quali vuole
conferire un essere proprio, indipendente, appunto, oggettivo (tenta cioè di
eliminare la loro qualità di descrizioni), e poi si mette alla ricerca di questa vera
natura… non riuscendo, ovviamente, a trovarla.
Allora, tutto quello che si può fare è tentare di costruire teorie che abbiano una
coerenza interna, che siano funzionali e operative; che abbiano una possibilità di
implementazione; in altre parole, teorie che facciano della loro natura linguistica
un punto di forza e non di debolezza.
475

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