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Università degli Studi di Torino
Facoltà di Lettere e Filosofia
Corso di Laurea in Filosofia
Tesi di Laurea in Filosofia Teoretica
IL CONCETTO DI
AUßERSEIN NELLA
TEORIA DEGLI OGGETTI
DI ALEXIUS MEINONG
Relatore: Prof. Maurizio Ferraris
Candidato: Alessandro Salice
matr. num.: 9706874
Anno Accademico 2001-2002

SOMMARIO
§1. Introduzione. pag. 3
PARTE PRIMA – IL CONTENUTO.
§2. La novità del contenuto. pag. 6
§3. Il contenuto in Meinong. pag. 11
§4. Come intendere il contenuto. pag. 20
a. Mereologia del contenuto. pag. 22
b. La relazione di adeguazione. pag. 26
c. Il contenuto come pura modificazione. pag. 30
PARTE SECONDA – L’OGGETTO.
§5. L’oggetto. pag. 33
a. Excursus: il pregiudizio in favore del reale. pag. 39
§6. Oggetti ideali e oggetti reali. pag. 42
a. Oggetti ideali: gli oggetti di ordine superiore. pag. 45
b. Oggetti ideali: gli obiettivi. pag. 46
c. Seins- e Soseinsobjektive. pag. 53
PARTE TERZA – L’AUßERSEIN.
§7. L’Außersein in Meinong.
a. Il paradosso. pag. 58
b. L’involuzione nel paradosso e la soluzione
meinonghiana. pag. 60
§8. Cos’è l’Außersein? pag. 65
§9. Estensione del concetto di Außersein.
a. “L’essenza” della oggettività. pag. 74
b. “Vedere” l’essenza. pag. 79
c. Gli oggetti e la collocazione spaziale. pag. 86
§10. Außersein senza oggetto? pag. 92
PARTE QUARTA – CONSIDERAZIONI CONCLUSIVE. pag. 107
BIBLIOGRAFIA pag. 110
2

§1. Introduzione.
La produzione filosofica di Meinong si sviluppa in un periodo
complessivo di circa cinquant’anni e potrebbe essere indicativamente
suddivisa in una prima fase psicologista ed in una seconda fase logico
realista 1; questa suddivisione si basa su un cambiamento della
prospettiva teoretica dell’autore che però non coinvolge né gli interessi
che lo muovono né il metodo dell’analisi 2, che nella sostanza
rimangono immutati per tutto il suo periodo produttivo. Proprio a
metà della sua produzione scientifica 3, con un saggio del 1899 che
marcherebbe questo spostamento di prospettiva, “Über Gegenstände
höherer Ordnung und deren Verhältnis zur inneren Wahrnehmung”, Meinong
infatti modula i cardini della propria psicologia filosofica 4 sulla base di
1 E’ la strada battuta dal libro di John Findlay, per molti versi divenuto un
classico degli studi su Meinong, “Meinong’s Theory of Objects” (1933), che
tratta della teoria degli oggetti proprio a partire dal 1899, sostanzialmente
ignorando i contributi delle opere precedenti. L’iscrizione di Meinong nella
storia del realismo logico è operata da Morscher (1972): pag. 78.
2 In fondo, quella di Meinong è sempre rimasta una “filosofia dal basso”, come
scrive Haller (1966: pag. 321) “cioè una filosofia che non trascura la pretesa
(Anspruch) dell’esperienza” (cfr. anche (Haller): 1973: pag. 151). L’espressione
“filosofia dal basso” è coniata dallo stesso Meinong (1988b): pag. 100.
3 La prima pubblicazione scientifica – “Zur Charakteristik der »Gesinnungs-
Philosophie« der Gegenwart” – GA VII, pag. 63-75, risale infatti al 1875
mentre l’ultima “Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie. Statt einer
zweiten Auflage der »Psychologisch-ethischen Untersuchungen zur
Werttheorie« “ – GA III, pag. 469-656, data 1923, facendo sì che anche
temporalmente, e non solo filosoficamente, il saggio „Über Gegenstände
höherer Ordnung und deren Verhältnis zur inneren Wahrnehmung“, (1899) –
GA II, pag. 377-471, si collochi esattamente nel mezzo del lavoro teoretico
dell’autore. Con l’abbreviazione GA si fa riferimento ai volumi delle opere
complete (Gesamtausgabe) di Meinong.
4 Espressione suggeritami da Findlay (1972): pag. 15: “Einige Hauptpunkte in
Meinongs philosophischer Psychologie”.
3

impulsi provenienti da un altro brentaniano, Twardowski 5,
assegnandogli da un lato il ruolo di argomentazione dirimente contro lo
psicologismo in filosofia, dall’altro la chiave di volta della futura
Gegenstandstheorie 6. L’enfasi data a questo passaggio può essere più o
meno accentuata e peraltro sarà Meinong stesso a riconoscere, nella sua
penultima opera, la Selbstdarstellung, più che una frattura, una linea di
continuità all’interno del suo percorso teoretico, leggendo nel testo del
1899 solo una messa in chiaro di temi e metodi, appunto, già
precedentemente affrontati:
“(…) gli scopi della quale [della teoria degli oggetti], senza
che ciò mi fosse chiaro, erano più o meno stati considerati
in tutte le mie precedenti pubblicazioni (…).” 7
In qualsiasi modo si legga complessivamente lo sviluppo di tale
pensiero, resta comunque il fatto, a mio avviso peculiare, che
5 In: “Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen”, Wien, 1894.
6 La denominazione “teoria degli oggetti” (“Gegenstandstheorie”) viene usato
per la prima volta nel saggio “Bemerkungen über den Farbenkörper und das
Mischungsgesetz”, cfr. Meinong (1903): pag. 499
7 in: Meinong: (1998b): pag. 59. Così Meinong scrive già nel 1899 ancor più
esplicitamente, in un abbozzo di lettera a Max Heinze, che il suo scopo dagli
Hume-Studien in poi era stato quello di elaborare una
“teoria della conoscenza da fondarsi su una teoria degli oggetti, in
particolare degli “oggetti di ordine superiore” (relazione e
complessioni)”
riportato nella introduzione di Haller a Meinong GA II: pag. VII.
[Il sistema di citazioni è stato organizzato in modo che al nome dell’autore
segua la data di pubblicazione del testo nell’edizione consultata o della sua
eventuale traduzione in italiano. In quest’ultimo caso, verrà sempre indicata
l’abbreviazione “trad. it.”, il che significa che tutti gli altri casi vanno intesi
come traduzioni personali.]
4

l’introduzione della differenza tra contenuto e oggetto, è una novità del
testo del 1899 fortemente influente peraltro su tutte le opere successive
del filosofo e che una corretta comprensione del tema dell’Außersein,
che occupa una posizione centrale nella Gegenstandstheorie, non può non
passare attraverso l’approfondimento e l’esplicitazione operata da
Meinong della tripartizione twardowskiana 8. Infatti la corretta
individuazione della componente psichica permette a Meinong di
allontanare i rischi dello psicologismo, ovvero di emanciparsi da essa
per tendere all’analisi della sfera oggettuale. Sarà allora come
completamento del momento oggettuale che si svilupperà la teoria degli
oggetti, i nessi interni della quale sono poi saldati dal concetto di
Außersein.
Ricapitolando quindi, in modo questa volta concettuale e non
cronologico: si vuole prendere in esame il concetto di Außersein, che
viene introdotto da Meinong unicamente in seguito all’esigenza
manifestata dalla teoria degli oggetti di un perno sul quale basarsi. La
teoria degli oggetti è però, a sua volta, un tentativo di complemento
esaustivo del momento oggettuale, che scaturisce dalla necessità interna
del modello psichico accettato a partire dal 1899 dall’autore. Con
l’articolarsi quindi del sistema meinonghiano in una linea che a ritroso
passa dal modello psichico proposto, alla teoria degli oggetti ed agli
attinenti modi di essere, fino al modo “d’essere” ultimo, quello
dell’Außersein, si traccia nello stesso tempo una via favorevole
all’esposizione, che qui verrà seguita.
8 Non è infatti un caso che ogni testo sulla teoria degli oggetti di Meinong debba
5

PARTE PRIMA – IL CONTENUTO.
§2. La novità del contenuto.
L’introduzione della differenza tra contenuto e oggetto con il
testo “Gli oggetti di ordine superiore in rapporto alla percezione
interna” del 1899 segna in Meinong, come si è detto, la cosiddetta
svolta logico-realista. Per comprendere di preciso cosa si intenda con
tale svolta e da quale corrente di pensiero Meinong, col suddetto testo,
si congeda, bisogna brevemente riferirsi al suo maestro, Franz
Brentano 9.
La celeberrima tesi di quest’ultimo, quella dell’intenzionalità,
sostiene che:
“Ogni fenomeno psichico è caratterizzato da ciò che gli
scolastici medioevali chiamarono l’in/esistenza intenzionale
(ovvero mentale) di un oggetto, e che noi, anche se con
espressioni non del tutto prive di ambiguità, vorremmo
definire il riferimento a un contenuto, la direzione verso un
iniziare almeno con un riferimento a Twardowski, cfr. J.N. Findlay (1933) e
Michele Lenoci (1972).
9 Meinong seguì per più di quattro semestri le lezioni di Franz Brentano a
Vienna e il pensiero di quest’ultimo lo marcò profondamente; per una
valutazione complessiva dei rapporti, spesso conflittuali, fra i due personaggi,
cfr. Dölling (1999): cap. II.3, pag. 25-41.
6

obbietto (che non va inteso come una realtà), ovvero
l’oggettività immanente” 10.
L’intenzionalità come indice classificatorio per tutti i fenomeni
psichici avrà molta fortuna fra i suoi allievi, tanto da acquisire quasi un
valore di ovvietà 11, e andrà di pari passo con un’accettazione in larga
parte consensuale della descrizione che Brentano ne fa con la classica
individuazione di tre tipi di atti fondamentali e del loro gerarchico
articolarsi: primaria tra i tre atti è la presentazione 12 (Vorstellung), su di
essa si basa l’atto di giudizio (urteilen) ed infine sul giudizio si sviluppano
i fenomeni di amore e di odio 13. Se questa teoria viene quindi recepita
senza sostanziali modifiche sia da Twardowski che da Meinong e
persino da Husserl, sebbene ognuno apporti approfondimenti più o
meno rilevanti, non lo stesso si può dire sul problema che essa suscita a
10 Brentano (1997): trad. it. pp. 154.
11 Cfr. Coffa (1998): trad. it. pag. 143.
12 Seguo qui l’uso di alcuni testi in lingua inglese che tendono a tradurre il
termine tedesco “Vorstellung” con “presentation” visto che sembra essere più
adatto ad una resa fedele del termine nel significato meinonghiano. Indicherò
nel seguito tra parentesi se l’uso di “presentazione” si riferirà non a
“Vorstellung” ma a “Präsentation”. In merito, trovo anche conferma da Marek
(2001) che scrive a proposito di un suo articolo in inglese:
“Il termine tedesco “Vorstellung” è reso con “presentation”, il
suo verbo corrispondente “vorstellen” con “present”. L’impiego
di Meinong di “Präsentation” e “präsentieren” viene anche
tradotto con “presentation” e “present”, ma ciò verrà fatto
notare. Nelle opere in inglese su Meinong si può trovare come
traduzioni alternative di “Vorstellung” l’espressione “idea”
(talvolta in Grossman e Findlay) e “representations” (in
Heanue)” : Marek (2001): pag.261, nota 1.
Anche la traduzione di Albertazzi (1997) della “Psicologia dal punto di vista
empirico” segue questa traduzione, cfr. pag. XXVI; al contrario, Melandri, nella
sua traduzione del testo del 1899, utilizza ancora il termine “rappresentazione”.
Sulla specifica differenza della resa di Vorstellung con “presentazione” o
“rappresentazione”, cfr. Nef (1998): pag. 139.
7

iguardo del significato attribuito a termini quali “contenuto” e
“oggetto”. Per riassumere il problema con Dale Jacquette:
“La difficoltà con la tesi iniziale di Brentano sulla oggettività
immanente è che essa sembra collocare il mondo reale oltre
il raggiungimento del pensiero (beyond the reach of thought). Gli
oggetti del pensiero, che con certe qualificazioni Brentano
caratterizza anche come contenuti di pensiero,
appartengono all’atto mentale stesso, sono contenuti al suo
interno. Per prendere solo uno degli esempi di Brentano,
nel desiderio qualcosa è desiderato, quindi il desiderio ha un
oggetto intenzionale. Ma a quale categoria metafisica
l’oggetto desiderato appartiene, dove esso è locato?” 14.
La mancanza di una netta differenziazione tra contenuto e
oggetto, insomma, fa involvere la visione brentaniana se non
nell’idealismo, quantomeno nello psicologismo 15, dal momento che non
si riesce a fissare in modo univoco lo status ontologico del quale è
13 Brentano (1997): libro II, in particolare: cap. 2, 3, 4.
14 Jacquette (1990/91): pag. 179-180.
15 Intendendo qui per psicologismo ogni dottrina che riconduce all’attività
psichica ogni correlato oggettuale. Cfr. Engel, (2000): trad. it. pag. 44:
“Lo psicologismo designa generalmente una confusione fra ciò che
è di natura non psicologica e ciò che si suppone (a torto) di natura
psicologica. Più esattamente lo psicologismo è un certo tipo di
spiegazione o di analisi di una nozione, di un insieme di fenomeni
o di entità in termini psicologici, ovvero in termini di fenomeni o
di entità che sono di pertinenza della psicologia, e questo tipo di
spiegazione o di analisi è considerata illegittima”.
8

portatore l’oggetto afferrato dall’atto e soprattutto se quest’ultimo sia
riducibile o meno ad attività psichiche.
Questo problema viene rilevato abbastanza presto e già nella
“Logica” di Höfler, pubblicata sotto la supervisione di Meinong, una
prima differenza tra contenuto e oggetto sembra farsi avanti, pena poi
non essere mantenuta nel corso di tutta l’opera:
“(1) Quello che sopra si è chiamata il “contenuto di una
presentazione o di un giudizio” sta interamente entro il
soggetto, come l’atto presentante o giudicante stesso. (2) Il
termine oggetto è utilizzato in modo duplice: da un lato è
utilizzato per ciò che esiste in se stesso, “la cosa in sé”
attuale, reale…alla quale la nostra presentazione o giudizio,
per così dire, si dirige. Dall’altro lato esso è usato per
l’immagine mentale “in” noi, la più o meno accurata
immagine di quella realtà, la quasi-immagine della quale (o
piuttosto, il segno) è identico col contenuto menzionato in
1. Per distinguere ciò dall’oggetto indipendente dal pensiero,
si può anche chiamare il contenuto di una presentazione e
di un giudizio (ugualmente: di un sentimento o di un atto di
volontà) “l’oggetto immanente o intenzionale” di questi
fenomeni mentali (…)” 16.
16 Höfler (1890): pag. 7; è Marek (2001) a far notare come Höfler mutui a sua
volta probabilmente da Zimmermann la vaga distinzione tra oggetto e
contenuto: la terza edizione del suo testo “Philosophische Propädeutik ” (1867)
infatti venne lungamente studiata e annotata da Höfler. Cfr. Marek (2001), pag.
262-263.
9

Sarà però Kasimir Twardowski nel 1894 con la sua opera “Zur
Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellung” a fissare questa distinzione
e ad investirla complessivamente con una analisi filosofica. Per evitare
di soffermarmi troppo su questa densa opera dirò solamente che
l’individuazione del contenuto va di pari passo con alcune confusioni
dovute al mancato riconoscimento del ruolo e della natura
eminentemente psicologici del contenuto, a favore invece di una
trattazione in termini di immagine/copia dell’oggetto (sull’uso dei quali,
peraltro, l’autore stesso talvolta tentenna): il contenuto altro non
sarebbe cioè che una copia o una immagine, nella mente, di ciò che
l’oggetto è fuori di essa. Significativo a tal proposito è l’esempio che egli
porta del rapporto tra il dipinto di un paesaggio e il paesaggio stesso,
secondo il quale il paesaggio corrisponderebbe all’oggetto, e il dipinto
del paesaggio al contenuto della presentazione. Esempio che, se verrà
poi rifiutato nel corso dell’opera stessa 17, non gli impedisce peraltro di
compiere l’errore di attribuire al contenuto caratteristiche proprie solo
dell’oggetto 18, come ad esempio quella di una struttura mereologica.
17 Scrive Twardowski:
“Ciò che noi abbiamo notato in riferimento al termine “dipinto”
nell’uso di un quadro e di un paesaggio, vale mutatis mutandis
per la determinazione “presentato”, così come essa viene usata
per il contenuto e per l’oggetto di una presentazione”,
Twardowski (1894): pag. 14.
Ed in seguito, a pag. 67:
“ Sembra oggi una domanda generalmente risolta in senso
negativo, quella se vada accettata o meno un tipo di similitudine
fotografica tra contenuto e oggetto. ”
18 Un altra interpretazione di lettura del contenuto in Twardowski si darebbe su
base semantica, secondo la quale il contenuto sarebbe il senso (Sinn) fregeano e
l’oggetto il significato (Bedeutung), cfr.:
10

§.3 Il contenuto in Meinong.
L’introduzione della differenza tra contenuto e oggetto operata da
Meinong nel 1899 ha un procedere sistematico che si sviluppa
esplicitamente in un ristretto numero di pagine 19. Essa viene mutuata da
Twardowski, ma, dal momento che, a detta dello stesso Meinong, lo
studio in questione non è rivolto in prima istanza alla discussione di
questa distinzione tecnica, bensì allo studio degli oggetti di ordine
superiore, l’autore non discuterà le tesi del collega polacco, ma si
limiterà ad esporre le proprie 20.
La trattazione inizia con la chiara adesione da parte di Meinong
alla tesi dell’intenzionalità brentaniana:
“Ovviamente la distinzione di Twardowski (…) è un tipo di
parallelo psicologico della distinzione di Frege tra “Sinn” e
“Bedeutung” dell’espressione nel linguaggio”
in: Cavallin (1997): pag. 53.
19 Nello specifico, unicamente nel secondo paragrafo della prima sezione:
“Oggetto (Gegenstand) e contenuto”, Meinong (1899): 381. Questo terzo
paragrafo è dedicato esclusivamente all’analisi di quei passaggi; ulteriori
riferimenti al problema del contenuto in altre opere verranno riportati nei
paragrafi successivi.
20 Scrive Meinong in nota:
“In proposito, molto stimolante e istruttivo è il lavoro di K.
Twardowski, Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der
Vorstellungen, Wien 1894, al quale ci riferiamo qui in generale,
essendo troppo dispersiva una sua dettagliata recensione”, in:
Meinong (1899): pag. 381; trad. it., pag. 33.
11

“Che a ogni fatto psichico sia essenziale avere un oggetto
(Gegenstand), sarà concesso senza riserve per quanto riguarda
ciò di cui qui ci occupiamo” 21.
Se è quindi un fatto ovvio e scontato che l’atto psichico sia
caratterizzato dal riferirsi ad un oggetto 22 (Gegenstand), non altrettanto
ovvio per tale tesi è che nell’atto vi sia una differenza tra contenuto
(Inhalt) e oggetto (Gegenstand). Continua infatti Meinong:
“Si ammetterà parimenti di buon grado, probabilmente,
anche che non esiste né rappresentazione 23 né giudizio
senza contenuto: ma questo contenuto, nell’opinione di non
pochi, si ridurrà all’ipotesi che contenuto e oggetto
(Gegenstand) siano all’incirca lo stesso”. 24
Meinong confessa di aver anche lui lungamente usato senza
chiarezza le due espressioni, ma di essersi poi ricreduto e di ritenere
quindi, al momento presente, inadeguato quell’uso iniziale. Si tratta ora
di identificare nell’atto (è importante notare che Meinong assume nella
21 Meinong (1899): pp. 381; trad. it., pag. 33.
22 A causa dell’ovvio rischio di fraintendimenti che la parola “oggetto” può
causare, traducendo egualmente le parole tedesche Objekt e Gegenstand,
indicherò sempre tra parentesi nei passaggi che possono dare adito a tali
confusioni a quale termine tedesco si sta facendo riferimento.
23 Vd. nota 12.
24 Meinong (1899): 381; trad. it. pag. 33.
12

trattazione la presentazione come atto paradigmatico 25) un elemento a
sé stante, differente sia dall’atto stesso che dal contenuto; per farlo
bisognerà prendere in rassegna vari tipi di presentazione, metterli in
luce, e scoprire innanzitutto se tale elemento si dia effettivamente e, in
tal caso, di che natura esso sia.
Il contenuto viene isolato in prima istanza con una prova diretta,
per quanto riguarda i casi di presentazioni che abbiano come oggetto
degli oggetti inesistenti (si vedrà come la denominazione “oggetto
inesistente” sia in una certa misura fallace e con quale essa verrà
sostituita da Meinong). Ovvero noi possediamo delle presentazioni che
sono dirette a degli oggetti che hanno la particolare caratteristica di non
essere, per una qualche ragione, esistenti. Di tali oggetti inesistenti
Meinong propone una mappa quadripartita:
i. il primo caso tratta di oggetti caratterizzati da una sorta di
contraddizione interna (ad esempio: il quadrato rotondo) – e per
questo intrinsecamente incapaci di esistenza – si vedrà nei capitoli
seguenti quale importanza avrà l’analisi di questo tipo di oggetti
per lo sviluppo successivo della Gegenstandstheorie;
ii. il secondo di oggetti che di fatto (tatsächlich) sono inesistenti (come
per esempio, la montagna d’oro), ovvero la cui inesistenza
dipende unicamente da motivi empirici;
iii. il terzo è il caso di oggetti quali “differenza” o “relazione” (poi
chiamati oggetti ideali) – dei quali tratterò in seguito;
25 Questa sembra essere causa di difficoltà per l’intendimento della natura del
contenuto, soprattutto nella descrizione della sua struttura in termini
mereologici. Tratterò in seguito di questi problemi.
13

iv. ed infine il quarto caso si interessa di oggetti passati o futuri,
quindi di fatto al momento non presenti, per quanto essi siano
stati presenti, o possano esserlo in futuro.
Di tutti questi oggetti noi abbiamo una presentazione, possiamo
persino enunciare dei giudizi veri su di essa, per quanto i loro oggetti
non esistano. Quindi, posto che le presentazioni di tali oggetti ci siano,
come si può negare il fatto che tali presentazioni hanno degli specifici
contenuti, ai quali esse si dirigono? Scrive Meinong:
“(…) esiste dunque la rappresentazione [corrispondente].
Ma chi vorrebbe sostenere, se non per amore di paradosso,
che la rappresentazione sì, esiste, non però il suo
contenuto?” 26
Per quanto riguarda l’oggetto, bisogna porre attenzione alla
differenza, ancora mantenuta da Meinong (a differenza di Twardowski,
che rigetta interamente il termine scolastico di “immanenza”, usandolo
solo più in riferimento critico alla teoria di Brentano), che corre tra
oggetto trascendente (che nei casi qui considerati non esiste) e l’oggetto
immanente, ovvero, scrive Meinong, tra la realtà (Wirklichkeit) e il puro
presentato (das bloß Vorgestellte) 27. L’uso di Meinong di “oggetto
immanente” indicherebbe di solito un oggetto interamente contenuto
nella presentazione, appunto, non trascendente, ma l’utilizzo
26 Meinong (1899): pag. 382; trad. it. pag. 33.
27 Cfr. Meinong (1899): pag.383; trad. it. pag. 34.
14

meinonghiano del termine non sempre è lineare lasciando adito ad una
velata confusione tra il contenuto e l’oggetto immanente, dal momento
che anche il contenuto è, per così dire, immanente all’atto, come infatti
mette in luce Jacquette Dale:
“Gli sforzi [di Meinong] per chiarificare l’esatto uso di
queste espressioni è difficile da seguire, e i suoi ripetuti
tentativi per raggiungere chiarezza confondono solo le cose,
così che non si può non ammirare la decisione di
Twardowski di metter da parte la terminologia e procedere
solo con i nuovi termini chiarificati di “contenuto” e
“oggetto” e con la distinzione tra oggetti dati nelle e
attraverso le presentazioni.” 28
28
Jacquette Dale, (1990/91): pag. 186. Una possibile delucidazione può però
venire da Marek (2001):
“Il contenuto è qualcosa di immanente, ma usualmente non è un
oggetto immanente nel senso che è un oggetto di una
presentazione e che anche esiste nella presentazione. L’oggetto
mentale diventa un oggetto immanente solo se è oggetto di una
cosiddetta autopresentazione, cioè una esperienza riflessiva
nella quale il contenuto in un certo senso presenta se stesso.”
Marek, (2001), pag. 269.
Marek sostiene che se è vero che il contenuto è sempre un elemento immanente
all’atto (lo è infatti per definizione), non è detto che esso sia un “oggetto
immanente”, che sia cioè intenzionato da un atto; lo sarebbe solo se divenisse
l’oggetto di un particolare tipo di atto presentante detto di “autopresentazione”.
I testi a cui però Marek fa riferimento sono tutti successivi a quello del 1899 e,
peraltro, il caso specifico di un contenuto, oggetto di un’autopresentazione,
verrà chiamato da Meinong “quasi contenuto” (Quasi-Inhalt), vale a dire né un
contenuto né un oggetto immanente, lasciando così concludere che la
confusione tra oggetto immanente e contenuto rimane e che il caso di “quasi
contenuto”, più che chiarificare tale confusione, tratta di un caso particolare di
15

Meinong mantiene quindi la differenza tra oggetto “immanente” e
“trascendente”: nei casi sopra menzionati l’oggetto trascendente
mancherebbe, ma sarebbe dubbio lo status dell’oggetto immanente, che
esisterebbe tutt’al più “limitatamente alla presentazione”. Vista però
l’assurdità di porre un genere di esistenza privilegiato proprio solo della
presentazione (un “in der Vorstellung Existieren”), cosa che sarebbe una
palese assurdità, Meinong preferisce parlare di tali oggetti come di
oggetti “pseudoesistenti” e della loro forma di esistenza come di
“pseudoesistenza”. In questa opera il termine “pseudoesistenza” viene
usato per connotare quindi unicamente una esistenza “nella mente” 29.
“«L’esistere nella rappresentazione» a rigore non è affatto un
esistere, (…) allora per evitare fraintendimenti sarà
vantaggioso tener per fermo che quella pretesa esistenza al
massimo merita d’esser chiamata pseudoesistenza.”. 30
E’ interessante a questo punto rilevare come la ferma esistenza
del contenuto di fronte ad un oggetto, in questi casi tutt’al più
pseudoesistente, sia anche un indice della sua funzione all’interno della
presentazione: grazie ad esso, cioè, riusciamo a rendere “reali” (o
meglio, a dirigere i nostri atti oltre che – come si vedrà – verso oggetti
esistenti anche verso) oggetti pseudoesistenti. Ma non solo, l’analisi del
quarto caso di oggetti non presenti, rende anche chiara una ulteriore
presentazione, quello appunto, di autopresentazione – cfr. Meinong (1910): §43,
pag. 264; (1917) § 1, pag. 291 e §6, pag. 328.
29 Cfr. Meinong (1988a): pag. 11.
16

funzione del contenuto, ovvero una certa capacità di “presentificare”
l’oggetto della presentazione: per il suo tramite, infatti, oggetti passati o
futuri possono diventare oggetti presenti all’atto che li ha di mira, anche
se, certo, nella modalità particolare della “presentificazione” (sono
oggetti passati “resi presenti all’atto”, non essendo presenti di per sé).
Con la decisa affermazione della realtà del contenuto Meinong diverge
tra l’altro dalla posizione di Twardowski, che esitava sulla sua reale
esistenza 31, precisa infatti l’autore:
“(…) i contenuti sono sempre altrettanto reali che le
rappresentazioni, di cui sono i loro contenuti” 32
Il passaggio all’estensione del contenuto per ogni oggetto nel
meccanismo presentativo passa attraverso una considerazione di ordine
diverso. Mentre, infatti, nei precedenti quattro casi, l’autore
argomentava in forza dell’evidenza assicuratagli dalla effettiva
possibilità di dirigere i propri atti psichici verso un oggetto
pseudoesistente, dando così una prova diretta dell’esistenza del
contenuto, a questo punto dell’analisi egli si deve accontentare di una
prova indiretta. Si ammetta infatti la presentazione di un oggetto qualsiasi
A, fisico, reale e presente, e poi la si confronti con la presentazione di
un oggetto B dalle stesse caratteristiche (fisico, reale…) di A. In
30 Meinong (1899): pag. 383; trad. it. pag. 34.
31 Cfr. Twardowski (1894): pag. 31:
“Per quanto esso [il contenuto] formi con quello [l’atto] una
unica realtà psichica, mentre l’atto della presentazione è
qualcosa di reale, al contenuto manca sempre la realtà (…)”.
17

entrambe queste presentazioni esiste un momento comune, appunto,
quello di essere presentazioni, cioè l’atto. Ma in esse si è per forza
costretti ad accettare un elemento che si faccia carico della diversità
degli oggetti presentati, difatti, non solo l’oggetto A e quello B sono
diversi, ma anche la presentazione dell’oggetto A è diversa da quella
dell’oggetto B. Questo elemento non può essere ovviamente l’elemento
comune dell’atto né può essere l’oggetto, essendo questo chiaramente
esterno all’atto che lo intenziona, e non interno alla corrispondente
presentazione; si tratterà quindi di individuare una componente
mediana tra l’atto e l’oggetto, ovvero il contenuto psichico 33.
“Tali accadimenti psichici mostrano dunque tutti – a parte
l’illimitata variabilità dell’oggetto (Gegenstand) – un momento
a essi comune, appunto ciò in virtù di cui tutti sono
rappresentazioni, che è poi il rappresentare, ovvero l’atto
rappresentativo. D’altronde però le rappresentazioni, in
quanto siano rappresentazioni di oggetti diversi, non
possono esser del tutto eguali tra loro, (…) la diversità degli
oggetti dovrà in qualche modo ricondursi alla diversità delle
corrispondenti rappresentazioni. Ora ciò in cui le
rappresentazioni di oggetti diversi – a parte la loro
concordanza nell’atto – sono tra loro diverse, è appunto
32 Meinong (1899): pag. 383; trad. it. pag. 34
33 E’ interessante notare che esattamente la stessa preoccupazione muove il
medesimo tipo di dimostrazione indiretta seguita da Husserl, allorché l’autore
intraprende lo studio della materia di un atto intenzionale: cfr. Husserl (1900):
V Untersuchung, pag. 434; trad. it. pag. 222; “oggetti che nella presentazione
non sono nulla, non possono nemmeno differenziare una rappresentazione
18

quel che esige d’esser chiamato “contenuto della
rappresentazione” (…)”. 34
Quest’ultimo argomento viene accompagnato dalla precisazione
di ulteriori caratteristiche del contenuto. La prima è che si ha un
contenuto anche di oggetti fisici e presenti. E’ ovvio allora, che il
contenuto di oggetti fisici non può essere a sua volta fisico, bensì solo
di natura psichica. Ciò ha come conseguenza il fatto che rappresentare
un oggetto blu non comporta a sua volta un contenuto di colore blu:
proprietà del contenuto “di questo tipo” 35 non vengano trasmesse al
contenuto. E con questa ultima affermazione Meinong sembrerebbe
lasciarsi alle spalle, questa volta in modo definitivo, la posizione
twardowskiana che tendeva ad assimilare la descrizione del contenuto
alla descrizione della rappresentazione.
Infine l’interesse di Meinong si dirige, in conclusione del
paragrafo, su quello che l’autore chiama il “motivo esterno” per il quale
non si riesce nettamente a distinguere il contenuto. Esso consisterebbe
nella natura del linguaggio che per Meinong significherebbe l’oggetto,
pur esprimendo il contenuto 36, il che vuol dire, in sostanza, che il
dall’altra (…)”. Per quanto alla “materia” husserliana non si possa sovrascrivere
adeguatamente il “contenuto” meinonghiano.
34 Meinong (1899): pag. 384; trad. it. pag. 35
35 Meinong usa l’espressione “Attribute solcher Art” (Meinong (1899): pag.
383), ma è difficile dire a quale tipo di attributo egli faccia propriamente
riferimento. Stando agli esempi che porta sembrerebbe riferirsi solo alle
cosiddette qualità secondarie, ma è dubbio che un elemento psichico possa farsi
carico di qualità primarie. Questo problema è peraltro affine a quello presentato
alla nota 25 e verrà ripreso e ridiscusso in seguito.
36 Sul meccanismo della significazione mi soffermerò più profusamente nella
seconda parte (cfr. §6, b.)
19

linguaggio è dominato da un atteggiamento naturale che lo spinge a
porre in risalto sempre l’oggetto e a far slittare il contenuto in secondo
piano.
§4. Come intendere il contenuto.
La posizione del contenuto così come essa avviene nel 1899 resta,
in Meinong, sostanzialmente immutata per tutto lo sviluppo successivo
del suo pensiero. Ciò significa che essa, dal momento che rappresenta
chiaramente una soluzione al problema dello “Zugang” – ovvero il
contenuto assolve alla funzione di accesso all’oggetto (Gegenstand) nel
larghissimo senso ad esso attribuito da Meinong – assumerà in seguito
il ruolo di perno della Gegenstandstheorie. A ben vedere, quindi, non è
l’esclusione dall’analisi filosofica di ogni riferimento alla sfera psichica a
risultare dirimente per il successo di una teoria realista 37 e per evitare
cadute di tipo psicologistico 38, dirimente è invece proprio la corretta
individuazione di un elemento eminentemente psichico come il
contenuto.
37 Per “realismo” sia per ora da intendere unicamente quella
“[…] disciplina, per la quale la logica (con inclusione della teoria
della conoscenza) ha a che fare con certe categorie di oggetti, che
sono realmente differenti tanto dai fenomeni psichici quanto dalle
espressioni linguistiche”, in: Morscher (1972): pag. 69.
Sulla reale collocazione della filosofia di Meinong all’interno di un concetto più
allargato di quello di “realismo” (e sul concetto dello stesso Meinong a
riguardo) si veda §5, a.
38 Via battuta soprattutto dalla fenomenologia husserliana, in particolare, con la
svolta trascendentale del 1913, anno di pubblicazione del primo volume delle
Ideen; cfr. Husserl (2002).
20

Ma se così è, non si può negare che esistano comunque alcuni
fraintendimenti sulla natura del contenuto da parte di Meinong.
Innanzitutto, come è stato fatto precedentemente notare, la discussione
sul contenuto avviene quasi sempre nei termini di contenuto di
presentazione. Questo, se da un lato facilita le cose, visto che Meinong
è così in grado di porre il discorso su un piano di diretta evidenza, ad
esempio con l’uso ricorrente di esempi, dall’altro le complica. Si
inseriscono infatti, nell’argomentazione sulla presentazione e sul
contenuto di presentazione, difficoltà e pregiudizi sulla natura della
percezione, che finiscono per confondere i veri risultati, ai quali
Meinong pare in effetti pervenire. La difficoltà primaria consiste nel
fatto che Meinong, proprio come Twardowski, assume ancora un
paradigma di spiegazione atomistico nella teoria della percezione 39. Tale
posizione facilmente riconducibile agli empiristi inglesi (soprattutto in
Locke 40) viene anche riconosciuta da Findlay:
“Dobbiamo notare come Meinong soffra degli stessi
pregiudizi atomistici [di Twardowski]; egli dedica un intero
capitolo in Über Annahmen per cercare di venire a capo, con
eroici tentativi, delle difficoltà connesse con la nostra
apprensione di oggetti complessi” 41,
39 Rilevare ciò non significa altro che, ancora una volta, sulla teoria percettiva di
un autore si gioca sempre gran parte della “solidità” di un sistema filosofico.
40 Autore per il quale si parla di una “visione del mondo polverizzata, ridotta ad
un ammasso di idee semplici o qualità”, Viano: (2001), pag. XVI, in Locke
(2001).
41 Findlay (1933): pag. 17. Findlay fa qui riferimento all’ottavo capitolo di
“Über Annahmen” – “Annahme bei Komplexen. Weiteres über das Meinen” –
Meinong (1910): pag. 247-286.
21

e consiste nell’idea che una presentazione complessa sia una
sommatoria di presentazioni atomiche. Ora, secondo una spiegazione
di questo tipo, quando si ha percezione di un oggetto complesso P,
formato da a, b, c…, si avrà, utilizzando termini esemplificativi come ad
esempio una funzione, f(P) = Σ (a, b, c…). Le conseguenze sono, a mio
avviso, due.
a. Mereologia del contenuto.
In primo luogo, è chiaro che, in un contesto teorico del genere,
quanto permette alla percezione di realizzarsi nel suo riferimento
all’oggetto, ossia il contenuto, si dà nella forma complessa di una
sommatoria di contenuti singoli per ogni a, b, c…fatto che allora
giustificherebbe l’assegnazione di una struttura di tipo mereologico al
contenuto. Prendiamo l’esempio discusso da Meinong:
“Volendo per es. rappresentar l’oggetto “quattro noci”,
l’operazione non si compirà facendo sì che nella mia
percezione o immaginazione nei luoghi a, b, c, d, del mio
campo visivo compaia ogni volta una noce, essendo questa
rappresentazione […] non un collettivo obiettivo di noci
rappresentate, bensì qualcosa in più: il risultato di una
numerazione o comunque di una attività collettiva, e
precisamente quel risultato che si costituisce come oggetto
22

di ordine superiore sopra gli oggetti rappresentazioni-di-
noce” 42
Si tratta del famoso esempio che apre la strada alla discussione
degli oggetti di ordine superiore. Meinong qui afferma che il gruppo di
quattro noci non risulta da una pura enumerazione di rappresentazioni,
poiché ad essa si deve sommare una “attività collettiva”, una
“numerazione” capace di presentarci l’oggetto “quattro noci” (e non di
“giudicare” che quelle che vediamo sono quattro noci). A prescindere
per ora da quale sia la natura di questa attività e di quanto essa ci dia un
risultato fedele all’oggetto, ci si trova qui in presenza di quello che
Meinong chiamerebbe un caso di “coincidenza parziale” 43
(Partialkoinzidenz), visto che la complessione delle quattro noci coincide
con la relazione che si instaura tra le quattro noci: cioè tra i membri
quattro noci a, b, c, d corre una relazione r che li rende membri anche di
una complessione, di un tutto 44. Per quanto riguarda l’oggetto (Objekt)
non mi sembra ci sia nulla da eccepire, ci sono quattro noci, che si danno
nella forma di quattro noci, ci si trova giust’appunto davanti un oggetto
42 Meinong (1899): pag. 388; trad. it. pag. 38.
43 Perlomeno, così viene tradotto da Melandri (cfr. Meinong (1899): trad. it.
pag. 39); non è escluso però che, sulla base di quanto tale principio sostiene,
esso possa anche venir tradotto con “coincidenza delle parti”, considerato anche
che in tedesco il termine “parziale” più che con “partial” si rende con “partiell”
e che poco prima di introdurre il termine “Partialkoinzidenz” Meinong parla di
“teilweise Identität”, traducibile propriamente con “identità parziale” (così che,
in Melandri, viene persa la differenza tra “teilweise” e “partial” essendo resi
entrambi con “parziale”).
44 Questa intercambiabilità è espressa anche con il principio:
“dove complessione, ivi relazione e viceversa”
in Meinong (1899): pag. 389; trad. it. pag. 39.
23

di ordine superiore. Ma si può applicare questo discorso al contenuto?
Secondo Meinong sì:
“E dalle considerazioni già fatte desumo il diritto di esigere
questa coincidenza tra teoria delle complessioni e teoria
delle relazioni tanto per i contenuti quanto per gli oggetti”. 45
Esistono cioè dei contenuti psichici articolati in inferiora e
superiora, organizzati in complessioni, tra i membri delle quali valgono
delle precise relazioni. Nel già citato ottavo capitolo di Über Annahmen
questa tendenza sarà ancora più esplicita, comparirà infatti il termine di
“Teilinhalt” e le presentazioni saranno suddivise in
“Vorstellungszusammenstellung” e “Vorstellungszusammensetzung” per
denominare rispettivamente presentazioni dove i contenuti per un
oggetto complesso siano “naturalmente dati” oppure siano dati in
modo “relativamente artificiale” 46. Insomma,
“Se, come Meinong ha mostrato, ci sono oggetti di ordine
superiore, che si costituiscono su oggetti di ordine inferiore,
allora deve darsi un corrispettivo dalla parte dei contenuti
(…)”. 47
45 Meinong (1899): pag. 390; trad. it. pag. 39
46 Meinong (1910): pag. 254.
47 Stock (1995): pag. 476
24

Meinong giunge a queste conclusioni, a mio avviso, proprio
perché soffre ancora di pregiudizi atomistici. Ma compiere
un’operazione di questo tipo risulta, sulla base del testo stesso di
Meinong, quanto meno problematico. Infatti se, come si è visto, un
contenuto in forza della sua natura psichica non può essere né giallo, né
blu, ma neppure, a quanto pare, quadrato o triangolare, profondo,
concavo o convesso, avere insomma le caratteristiche di un oggetto,
riducendosi esclusivamente alla modificazione psichica che l’oggetto
causa in noi, allora non si spiega in che senso esso possa essere
“fondato”, avere cioè parti, con dei rispettivi inferiora e dei superiora. A
conferma di ciò va detto che il contenuto propriamente non è un
oggetto (Gegenstand):
“Ora però la non-identità di oggetto e contenuto emerge
non solo quanto alla loro esistenza, ma anche non meno
quanto alla diversità della loro natura (Beschaffenheit)” 48,
e per questo motivo:
“tra oggetto e contenuto regna una differenza categoriale” 49,
48 Meinong (1899): pag. 383; trad. it. pag. 34.
49 Findlay (1972): pag. 18.
25

ma allora come può lo Inhalt farsi carico di una natura simile ad esso?
b. La relazione di adeguazione.
La seconda conseguenza è strettamente connessa alla prima:
Meinong sostiene, discutendo l’esempio delle quattro noci, che
l’oggetto di ordine superiore è il frutto di un qualche tipo di attività.
Questo “tipo di attività” verrà chiamata produzione di presentazione
(Vorstellungsproduktion) e costituisce forse uno dei maggiori contributi
che la Grazer Schule abbia dato alla psicologia di fine ottocento 50. Con
l’introduzione di questa attività psichica Meinong riesce a slegarsi dal
paradigma della presentazione come copia (che, come si è visto, è
ancora in campo con Twardowski), difatti se:
“Tutto ciò che in loro [nelle presentazioni di percezione
(Wahrnehmungsvorstellung)] non è sensazione (Empfindung)
bensì presentazione, deve essere prodotto”. 51
50 Influssi profondi sopravvivono anche in Italia, tramite i lavori di Benussi, e
dei suoi allievi, Musatti, Metelli, Kanisza e, a tutt’oggi, Bozzi.
51 Ameseder (1904b): pag. 489.
26

allora l’oggetto non combacia con la presentazione come se fosse una
copia, bensì esiste tra i due elementi uno scarto derivante dalla attività
della “produzione”. Tuttavia nel promuovere la teoria della produzione
di presentazione non si è abbandonato l’elementismo percettivo 52, al
contrario, esistono proprio delle presentazioni elementari
(Elementarvorstellung), ovvero delle sensazioni (Empfindungen) 53, sulle quali
la attività di produzione si adopera per produrre delle presentazioni di
percezione: il che vale a dire che per ogni presentazione elementare
esiste un contenuto elementare.
In che modo però, una volta assunto questo “scarto” tra l’oggetto
e la presentazione di percezione, assicurare allora che il contenuto
complesso sia fedele all’oggetto 54? Meinong accetta un certo tipo di
corrispondenza tra oggetto (Gegenstand) e contenuto 55, ma questo non
risolve il problema, infatti di che tipo di corrispondenza si sta parlando?
“Meinong la chiama “relazione di adeguazione”
(Adäquatheitsrelation) e la intende come una relazione ideale,
ma oltre a ciò la caratterizza unicamente in modo negativo.
Essa soprattutto non è una relazione di uguaglianza o di
similitudine, non è un rapporto icastico (Abbildungsbeziehung)
52 Cfr.: “Qui sta l’errore di Meinong, (…): cioè nel credere che gli ingredienti di
strutture complesse possano essere ridotti agli elementi che li costruiscono”, in:
Bozzi (1996): pag. 294.
53 Ameseder (1904b): pag. 486.
54 La domanda potrebbe essere riformulata nel senso di un teoria
corrispondentista della verità: in che modo assicurare la corrispondenza della
cosa e dell’intelletto?
55 Si tratta per Meinong di una forma di relazione, nello specifico, di una
relazione ideale. Cfr. Meinong (1899): pag. 398; trad. it. pag. 46 e inoltre
Meinong (1910): pag. 265.
27

e inoltre non è una relazione reale, per quanto sia illusoria
anche una interpretazione causale”. 56
Ma perché accettare che un tipo di relazione, quella ideale di
adeguazione, debba sussistere tra l’oggetto e il contenuto? Infatti il
contenuto non si pone sullo stesso piano ontologico dell’oggetto
(Gegenstand), ed è difficile dire fino a che punto tra due elementi così
eterogenei possa intercorrere una tale sorta di relazione. Meinong stesso
ammette tali difficoltà con una rassegnata dichiarazione:
“Come liberamente accada, che il rapporto di adeguazione
(Adäquatheitsverhältnis) tra oggetto e contenuto sussista
talvolta con grande somiglianza, tal altra con così grande
dissomiglianza, di questo devo rimanere in debito di una
risposta”. 57
Credo che quanto faccia involvere l’autore in queste infinite
difficoltà sia una sorta di metabasis eis allo genos, vale a dire il trattare il
contenuto ancora come una sorta di “oggetto” nella testa. Una metabasis
che si compirebbe in alcuni passaggi, ad esempio di Über Annahmen
dove, in nota, Meinong riporta:
56 Marek (1995): pag. 351.
57 Meinong (1910): pag. 265.
28

“oggetto è tutto l’afferrabile, quindi in particolare anche il
contenuto, come risulta particolarmente chiaro nelle
presenti circostanze, nelle quali ci stiamo occupando
dell’oggetto “contenuto” già da tempo, afferrandolo e
giudicandolo”. 58
Ora, è chiaro che noi possiamo parlare del, e studiare il,
contenuto nella nostra mente, “rendendolo” così un oggetto, ma questo
non vuol dire che si sia ridotto realmente il contenuto in un oggetto 59.
La questione, a mio avviso, si può risolvere con gli strumenti che
Meinong stesso ci fornisce nelle sue opere: quanto riportato si pone in
stridente contrasto con quanto lo stesso Meinong rimarca più volte,
cioè che il contenuto è quel qualcosa di psichico che ci permette un
riferimento all’oggetto e che, di conseguenza, si distingue da esso. Una
riconferma di questo effettivo risultato nella trattazione del contenuto si
trova in uno degli ultimi testi di Meinong Über emotionale Präsentation,
dove l’autore si sente in dovere di dare una “precisazione del concetto
di contenuto” (Zur Präzisierung des Inhaltsbegriffes) 60. Se infatti lo Inhalt è
stato lungamente un “oggetto senza patria”, per parafrasare
un’espressione dello stesso Meinong 61, in questo testo si colloca
definitivamente il contenuto nella sfera psichica, più precisamente lo si
58 Meinong (1910): pag. 267.
59 In senso traslato potremmo prendere come analogia il problema kantiano
della KdrV tra conoscenza di sé come fenomeno e come noumeno – cfr. KdrV
B153, trad. it., pag. 175 e seg. – dove noi conosceremmo il contenuto
fenomenicamente come oggetto, lasciando risiedere la sua noumenicità nel suo
essere psichico.
60 Faccio riferimento al paragrafo 7 del testo in questione.
29

pone, per così dire, dentro il vissuto psichico (Erlebnis); dopo aver
affermato il carattere metaforico dell’espressione “contenuto” 62, Meinong
infatti scrive:
“(…) l’oggetto è qualcosa di altro rispetto al vissuto
(Erlebnis) che lo afferra o al vissuto adatto all’apprensione
dell’oggetto. Ciò che io a suo tempo [nel saggio del 1899] ho
utilizzato come “contenuto”, è in prima istanza un pezzo
(Stück) di un tale vissuto (…)”. 63
e propriamente quella parte che:
“(…) è assegnata (zugeordnet) all’oggetto (Gegenstand) da
afferrarsi con l’aiuto del vissuto, o meglio, all’oggetto
immediatamente presentato (präsentiert) tramite il vissuto,
così da rimanere costante o modificarsi con questo
oggetto” 64.
61
Cfr. Meinong (1906): pag. 8, titolo della prima sezione: “Heimatlose
Gegenstände”.
62
Meinong (1917): pag. 54.
63
Meinong (1917): pag, 55.
64
Meinong (1917): GA III, pag. 63.
30

c. Il contenuto come pura modificazione.
Per spingersi un po’ oltre il testo di Meinong, si potrebbe quindi
pensare il contenuto in termini aristotelici 65 null’altro che una “specie di
alterazione” (alloiosis tis) 66, vale a dire quella che si dà,
“come (oion) la cera” che “riceve l’impronta dell’anello senza
il ferro o l’oro: riceve bensì l’impronta dell’oro o del bronzo,
ma non in quanto è oro o bronzo” 67.
La contemporanea ricerca neurobiologica sembra essersi spinta
più in là, ma nella sostanza tratta di un approfondimento dell’idea
aristotelica, quando parla di “mappe neurali” 68:
“Quando le particelle di luce, i fotoni, colpiscono la retina
secondo una particolare configurazione collegata a un
oggetto, le cellule nervose attivate in tale configurazione –
65 E Findlay accetta questo paragone, cfr.:
“Getta una qualche luce sulla teoria del contenuto e dell’oggetto il
paragonarla con la posizione di Aristotele in merito alla
sensazione” in: (1933): pag. 37. Cfr. anche Findlay (1973): pag.
167.
66 Aristotele, De Anima, B5, 416 b 35, trad. it. pag. 143.
67 Aristotele, De Anima, B11, 424 a 20, trad. it. pag. 183.
68 Un concetto, quello di “mappa”, che
“(…) quando si discute di neurobiologia della mente è inevitabile
e irresistibile quasi quanto rappresentazione”. Damasio (2000):
trad. it. pag. 386.
31

un cerchio o una croce, poniamo – costituiscono una
“mappa” neurale transitoria. Anche a livelli successivi del
sistema nervoso, per esempio nelle cortecce visive, si
formano altre mappe collegate” 69.
Dove a “mappa neurale” credo sia a questo punto possibile se
non sovrapporre, quantomeno accostare, senza particolari rischi, il
concetto di “contenuto”. Inoltre, la prospettiva neurobiologica può
sostenere la nostra tesi anche da un altro punto di vista: giacché, dal
momento che il riferimento ad un contenuto vale per Meinong per ogni
tipo di oggetto (Gegenstand), ovvero anche per un oggetto che non sia
direttamente presente, così dovremo trovare anche in questo caso una
“specie di alterazione”, ed infatti:
“Di conseguenza, anche quando stiamo “soltanto”
pensando ad un oggetto, tendiamo a ricostruire ricordi non
soltanto di una forma o di un colore, ma anche del
coinvolgimento percettivo richiesto dall’oggetto e delle
reazioni emotive di accompagnamento, per quanto lievi
possano essere state. Mentre giacciamo immobili dopo
un’iniezione di curaro o sogniamo a occhi aperti nel buio, le
immagini che formiamo nella mente segnalano sempre
all’organismo il suo coinvolgimento nell’attività di
69 Damasio (2000): trad. it. pag. 387. Prescindo, qui, dal prendere posizione in
merito agli intenti di Damasio in “Emozione e coscienza”.
32

formazione delle immagini ed evocano qualche reazione
emotiva”. 70
A mio avviso, questo “coinvolgimento”, così come le “reazioni
emotive di accompagnamento”, possono essere intese come un
contenuto psichico, lasciando cadere problemi di natura metafisica,
quali la struttura del contenuto o la sua adeguazione con l’oggetto: non
esiste una struttura del contenuto, visto che si tratta solo di una
modificazione che ci permette un accesso all’oggetto, e perciò non può
neanche vigere propriamente una relazione di “adeguazione” tra un
oggetto e la diretta modificazione che esso causa in un organismo, non
ponendosi il contenuto sullo stesso piano ontologico dell’oggetto.
PARTE SECONDA – L’OGGETTO.
§ 5. L’oggetto (der Gegenstand).
Dopo aver tracciato la possibilità primaria dell’accesso ad un
oggetto da parte di un soggetto, ed averla fissata nei termini di un
contenuto psichico, bisogna prendere in esame cosa Meinong intende
con il termine “oggetto”. Capire l’ampiezza di significato che il termine
Gegenstand acquisisce in Meinong è – in realtà – null’altro che
condividere l’intuizione fondante del sistema dell’autore. Di fatto,
70 Damasio (2000): trad. it. pag. 182/183.
33

quello che il filosofo di Graz presenta nei suoi scritti è forse uno dei
tentativi più ambiziosi, nella storia della filosofia, di spingere la scienza
fino ai limiti estremi delle sue capacità: l’idea stessa di Gegenstandstheorie
incarna, più di ogni altra, quella di una scienza assoluta, ai principi della
quale tutto possa essere ricondotto. Appunto perché, per Meinong, tutto
è un oggetto o è costituito da – oggetti. Questo, se da un lato è un
punto di forza della disciplina in questione, dall’altro risulta essere
problematico proprio per l’ampiezza che caratterizza il suo “oggetto”,
poiché infatti:
“per definire in modo fedele, cosa in prima istanza sia
oggetto, manca sia un genere che una differenza, poiché
tutto è oggetto”. 71
Si tratta allora di comprendere cosa sia questo “tutto”, o la sua
controparte, l’oggetto. Una primissima determinazione ci viene da
Ameseder:
“Ciò che un oggetto è, si lascia in primo luogo (zunächst)
caratterizzare psicologicamente”. 72
71 Meinong (1988b): pag. 68.
72 Ameseder (1904a): pag. 53; Ameseder, del quale abbiamo riportato già alcune
citazioni, in particolare al riguardo della Vorstellungsproduktion, fu studente di
Meinong e, sebbene non abbia mai conseguito la Habilitation, contribuì, in
particolare con il testo qui citato – Beiträge zur Grundlegung der
34

“Psicologicamente”, cioè, ogni psichico è diretto a qualcosa,
afferra qualcosa, che non è, di suo, neanche parzialmente, identico con
lo psichico che lo afferra: questo afferrato (Erfaßtes) è un oggetto 73.
Ovvero non si può non partire che da un piano psichico per avvicinarci
poi gradualmente alle determinazioni dell’oggetto. E’ per questo motivo
che ad un “primo livello” gli oggetti si possono catalogare attraverso il
modo di afferramento; scrive Meinong:
“Come il concetto di oggetto (Gegenstand) in generale,
sebbene cum grano salis, può essere definito dall’afferrare
(Erfassen), così le classi degli oggetti principali
(Hauptgegenstandsklassen) possono essere caratterizzate dalle
classi principali dei vissuti afferranti (erfassende Erlebnisse)
(…). Alle quattro classi principali (…) del presentare
(Vorstellen), del pensare (Denken), del sentire (Fühlen) e del
desiderare (Begehren) si contrappongono le classi di oggetto
degli oggetti (Objekte) 74, degli obiettivi (Objektive), dei
dignitativi (Dignitative) e dei desiderativi (Desiderative), lo
Gegenstandstheorie pubblicato nelle Untersuchungen zur Gegenstandstheorie
und Psychologie (1904) – , all’elaborazione della teoria degli oggetti.
73 Cfr. Ameseder (1904a): pag. 53-54.
74 Si spiega così il possibile fraintendimento in italiano del termine “oggetto”
che può intendere sia il Gegenstand che l’Objekt, anche Meinong si trova in
imbarazzo di fronte all’uso di questo tipo di terminologia – scrive:
“che in questo modo la parola Objekt abbia un senso più ristretto
che la parola Gegenstand è un disguido (Übelstand)
terminologico, che io sono stato in grado di eliminare unicamente
non senza la più grossa artificiosità”; Meinong (1988b): pag. 70.
35

specifico dei quali però non è costituito dai vissuti
afferranti.” 75
Quindi, se è vero che per Meinong “non ci sono criteri di
ammissione delle classi di oggetti (…) giacché ogni riferimento
effettuabile non può che rinviare all’ambito degli oggetti” 76, è però
anche vero che dirimente per la definizione dell’oggetto non sarà il
riferimento effettuabile, bensì solo l’oggetto stesso, perché la tavola
degli oggetti che Meinong riporta va accettata solo “cum grano salis” 77.
Esso non si riduce infatti al piano psicologico dell’afferramento,
neanche in parte, tant’è che nel paragonare l’oggetto e l’afferrato
75 Meinong (1988b): pag. 70; da notare che la mappa degli oggetti
meinonghiana solo tardi si allarga e prende in considerazione anche dignitativi e
desiderativi, in particolare solo dopo il testo del 1917 (Über emotionale
Präsentation): in precedenza erano trattati solamente oggetti e obiettivi; motivo
che spinge alcuni commentatori a parlare di una Urversion della
Gegenstandstheorie (cfr. Reicher (2001): pag. 180), ovvero di una sua prima
versione, fissata nei suoi tratti essenziali nell’opera collettanea curata da
Meinong, “Untersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psychologie”, che
presenta oltre al già citato testo meinonghiano “Über Gegenstandstheorie”
contributi da parte di allievi come Benussi, Ameseder, Mally. Per i miei scopi,
poiché dignitativi e desiderativi, per così dire, aprono il capitolo della “teoria
dei valori”, che io qui non prendo in considerazione, mi limiterò a esaminare le
restanti due classi, oggetti e obiettivi.
76 Brigati (1992): pag. 7.
77 In fondo, non c’è alcuna ragione oggettiva per accettarla in toto, difatti in
Über Annahmen Meinong deve ammettere che:
“al momento non è conseguibile una evidenza razionale riguardo
al fatto che la disgiunzione di tutti gli oggetti (Gegenstände) in
oggetti (Objekte) e obiettivi sia completa” in: Meinong (1910):
pag. 61.
Ed infatti, con gli anni si sono annessi dignitativi e desiderativi secondo l’unica
giustificazione possibile, quella psicologica, che però non può assicurare
l’evidenza a priori richiesta dalla teoria degli oggetti, tant’è vero che persino
nella teoria degli oggetti ampliata (ovvero con l’introduzione di dignitativi e
desiderativi) Meinong tiene ancora aperta la possibilità dell’introduzione di
36

dobbiamo per forza di cose assumere che l’estensione del primo è di
gran lunga maggiore del secondo, poiché la relazione che permette ad
un oggetto di essere detto “afferrato” da un soggetto, è solo una delle
relazioni che lo caratterizzano 78, quindi:
“l’oggetto in quanto tale deve essere determinabile
indipendentemente da questa relazione [di afferramento]
(…). L’indipendenza dell’oggetto si basa sul fatto che esso
può essere, anche quando il contenuto afferrante non è e
che esso eventualmente può non essere, quando il
contenuto è”. 79
Come si è visto, infatti, il contenuto deve per forza essere reale,
di fronte all’oggetto, che può anche non esserlo e che anzi può
benissimo essere (e questo è probabilmente il caso più frequente)
quando l’atto non è. Il che si traduce nella banale constatazione che ci
sono oggetti, anche se questi non vengono afferrati da noi 80. I due piani
sono quindi, per così dire, sfasati, fuori fase, e solo talvolta si instaura
una relazione tra essi. Si vedono quindi realizzati quattro casi:
nuove classi fondamentali di oggetti, cfr. Meinong (1917): pag. 113 e Morscher
(1973): pag. 182-183.
78
Cfr. Ameseder (1904a): pag. 54.
79
Ameseder (1904a): pag. 54.
80
Mi sembra, questo, un argomento irrinunciabile per ogni ricerca filosofica, in
virtù della capacità di trascendentimento della propria realtà effettiva (del “Da-“
nel proprio Da-sein) della quale la filosofia si fa promotrice (o, forse, della
quale essa dovrebbe farsi promotrice). Se tutto fosse già in qualche modo
conosciuto, dove si collocherebbe quella matrice taumastica di fronte al mondo,
37

i. l’oggetto è reale e il contenuto corrispondente pure;
ii. l’oggetto non è reale, ma il contenuto corrispondente è reale;
iii. l’oggetto è reale ma il contenuto corrispondente non è reale;
iv. l’oggetto non è reale e neanche il contenuto corrispondente lo è.
Io ho utilizzato per questi casi la determinazione “è reale” come
equivalente della copula del paragrafo precedente. Ma anche qui, questo
termine non sembra mantenere lo stesso significato per il piano
oggettuale o per quello psichico, mostrando uno sfasamento tra i due
piani, infatti:
i. nel primo caso si realizza l’eventualità molto comune della
nostra vita quotidiana, ad esempio, vediamo qualcosa, un
oggetto reale qualsiasi, come un tavolo, lo tocchiamo, ne
predichiamo una qualche proprietà;
ii. nel secondo caso, trattato già sopra, anche se l’oggetto non è
reale, noi riusciamo ad afferrarlo, come ad esempio capita
quando giudichiamo una relazione di uguaglianza;
iii. questa è un’altra eventualità molto ricorrente, vale a dire un
oggetto è reale, ma noi non lo afferriamo, perché non abbiamo
alcun contenuto che ce lo permetta. Ad esempio, non vediamo
ad occhi nudi tutti i batteri che vivono sulla nostra pelle, dal
momento che nessun contenuto ci permette di afferrarli,
essendo essi troppo piccoli;
in prima linea sempre da scoprire e da incontrare, e che innerverebbe la
filosofia stessa?
38

iv. è il caso simmetrico ad i., ovvero non è reale l’oggetto e non è
reale neanche il contenuto, ma questa simmetria è solo
apparente, infatti dire che l’oggetto non è reale non è sinonimo
qui dell’affermare che il contenuto non è reale.
Insomma, dire che il contenuto non è reale equivale a dire che
non c’è, non esiste, per un motivo qualunque (generalizzabile con l’idea
che l’organismo non è stato in grado di modificarsi – per cause sue o
dell’oggetto stesso – in modo tale da poter accedere ad un oggetto) 81, e
ciò preclude l’accesso a qualsiasi oggetto. Mentre invece, che l’oggetto
(Gegenstand) non sia reale, non significa che esso non si dia o che non ci
sia. Giacché a reale non si contrappone, sul piano oggettuale, solamente
il puro nulla, bensì anche l’ideale, o, il che è lo stesso, l’oggetto
(Gegenstand) può essere sia reale che ideale. Riporta Meinong:
“Ma l’interezza di ciò che esiste, comprensiva di ciò che è
esistito e che esisterà, è infinitamente piccola paragonata
all’interezza degli oggetti di conoscenza
(Erkenntnisgegenstände); e che ciò venga lasciato così
facilmente senza considerazione (unbeachtet lassen), trova
certo la sua ragione nel fatto che l’interesse così
particolarmente vivace per il reale, che si trova nella nostra
natura, favorisce l’esagerazione (Übertreibung), per la quale il
non reale viene trattato come un puro nulla (ein bloßes
Nichts), nel quale il nostro conoscere non trova se non
81 Per riassumere si può dire che lo psichico rientra tra gli oggetti (Objekte)
reali: “i vissuti sono sempre oggetti (Objekte), mai obiettivi”, in: Meinong
(1910): pag. 50.
39

proprio nessuno, quantomeno nessun degno punto
d’appiglio (Angriffspunkt)” 82.
a. Excursus: il pregiudizio in favore del reale e la Gegenstandstheorie.
L’uomo è insomma per sua natura orientato verso il reale, tende a
pensare che esistono solo cose reali, cose che si possono toccare,
guardare, gustare e via dicendo: tutto questo perché egli vive in un
mondo nel quale i primi bisogni da soddisfare sono di tipo
schiettamente naturale. Si tratta, per usare dei termini husserliani, del
cosiddetto “atteggiamento naturale” (natürliche Einstellung) 83, che
Meinong non stigmatizza, né attacca indiscriminatamente: in fondo la
stessa Gegenstandstheorie mantiene delle posizioni ambigue nei confronti
di questo atteggiamento. Da un lato, infatti, è stato da più parti
riconosciuto la vicinanza di Meinong alle filosofie del “senso
comune” 84, a causa soprattutto dell’analisi linguistica meinonghiana che
si sofferma sulla possibilità naturale del linguaggio di esprimersi su (per
es.) un cavallo alato o una montagna d’oro. Dall’altro, ne prende
chiaramente le distanze con lo sforzo indefesso di muoversi contro quel
“pregiudizio nei confronti del reale” (Vorurteil zugunsten des Wirklichen) 85
82 Meinong (1988a): pag. 4.
83 Cfr. Soprattutto: Husserl (2001): Libro I, sez. II, cap. 1.
84 Cfr. Routley (1979): pag. 5; opinione condivisa anche da Findlay:
“(…) Meinong si mantiene vicino all’intuizione dell’uomo
comune. L’uomo comune sente che similarità, motivi (patterns),
relazioni, numeri, sono in un qualche senso “veramente presenti”
(…)” in: Findlay (1933): pag. 73.
85 Meinong (1988a): pag. 3
40

che larga parte ha avuto nell’impedire l’elaborazione di una completa
teoria dell’oggetto 86.
Per un verso, Meinong ammette che esiste già una “parziale
teoria dell’oggetto”, la quale si proporrebbe di investire con le sue
ricerche tutta l’ampiezza del reale, dell’esistente: la metafisica 87, la quale
tuttavia ha una portata, anche sulla base della citazione precedente,
appunto, solo parziale. Essa non riuscirebbe infatti ad ergersi al di sopra
di ciò che esiste e riconoscere una validità a ciò che non esiste, non è
reale. Dall’altro, a fianco della metafisica, per Meinong esisterebbero
scienze, anche dall’alto livello di sviluppo, che si interessano e studiano
oggetti inesistenti; è il caso ad esempio della matematica e della
geometria (anche definite da Meinong wirklichkeitsfremde Wissenschaften 88
– “scienze aliene, lontane dalla realtà”), che, difatti, non riescono a
trovare una collocazione definitiva nella spartana dicotomia tra Geistes- e
86 Un pregnante esempio dell’azione di questo pregiudizio è stato già dato nel
riferire del comportamento del linguaggio nei confronti del contenuto:
linguaggio che non riuscirebbe a significare il contenuto, perché già sempre
diretto verso l’oggetto indicato dal contenuto e che per questo motivo manca di
un apparato lessicale capace di denominare tale elemento psichico.
87 Risulta a questo riguardo molto interessante il lavoro “Über Christian Wolffs
Ontologie” (1910) di Evans Pichler, altro allievo di Meinong, che con grande
chiarezza riscrive l’ontologia wolffiana in termini di teoria degli oggetti. La tesi
principale è la seguente:
“Ens significa in Wolff – e già negli scolastici – semplicemente
cosa (Ding) o oggetto (Gegenstand). Quindi l’ontologia è
secondo la definizione wolffiana la scienza degli oggetti in
generale, senza riguardo all’essere o al non essere. Questa
traduzione di ens viene fissata dapprima dalla metafisica tedesca
di Wolff, dove ens viene tradotto senza mezzi termini con “cosa”
(Ding). La precedenza dell’espressione “oggetto” (Gegenstand)
su “cosa” inizia invece per la prima volta con la KdrV” in Pichler
(1910): pag.3
Nelle pagine finali del libro, Pichler prende poi anche in considerazione la
posizione kantiana in merito, riferendo come la logica trascendentale altro non
sia, a suo avviso, che lo schizzo di una ontologia – nel senso però di una teoria
degli oggetti. Cfr. Pichler (1910): pag. 73 e seg.
41

Naturwissenschaften 89, ma che, nondimeno, vengono classificate da
Meinong come pezzi di teoria degli oggetti 90.
Se però matematica e geometria già raggiungono il piano
dell’idealità 91, rimangono pur sempre in quello della possibilità,
precludendosi così lo studio dei cosiddetti oggetti impossibili.
Mancherebbe quindi una scienza generalissima preposta allo studio
allargato anche degli oggetti impossibili 92 oltre che dei numerosissimi
altri oggetti “senza patria” (heimatlose Gegenstände, l’espressione è dello
stesso Meinong 93): si tratterebbe della Gegenstandstheorie, che però,
nuovamente, con l’abbattimento del pregiudizio del reale non si
ripropone l’esclusione dell’esistenza e del reale dal suo bacino 94, bensì
solo un allargamento esponenziale del bacino stesso, capace di
estendersi fino a comprendere l’oggetto in quanto tale. Diventa quindi
chiaro sulla base di queste semplici annotazioni come la definizione di
“realista” o di “realismo” per la filosofia meinonghiana risulti
quantomeno scomoda, foss’anche solo perché “realismo”, in Meinong,
assume chiaramente il significato di “parzialità” 95.
88
Cfr. Meinong (1988a): pag. 6.
89
Cfr. Meinong (1988a): pag. 7.
90
Cfr. Meinong (1988a): pag. 27.
91
Oggetto di matematica e geometria sono infatti “oggetti ideali di ordine
superiore”, cfr. Meinong (1906): pag. 246.
92
Approfondirò gli oggetti impossibili alla fine di questa parte.
93
Meinong (1906): pag. 214.
94
Dato che invece varrebbe per l’epoché husserliana per la sua pretesa di metter
tra parentesi l’elemento reale ed esistente e contemplarlo unicamente nella sua
purezza fenomenologica.
95
Che il concetto di “realismo” stia troppo stretto alla Gegenstandstheorie viene
peraltro riconosciuto anche dallo stesso Meinong, cfr. Meinong (1988b): pag.
104. E a qualcosa di simile a questa parzialità (dove però l’asse era tutto
spostato dall’altra parte, ovvero verso l’idealismo), Schelling cercò di far fronte
con la denominazione del proprio sistema, nelle opere giovanili, di “idealrealismo”.
Cfr. Schelling (1997): pag. 141.
42

Ricapitolando, è stato grazie ad una considerazione psicologica,
quella dello sfasamento tra il piano psichico e quello oggettuale, che si è
infine giunti ad una prima determinazione puramente oggettiva, quella
di ideale/reale, sulla quale mi soffermerò prima di procedere nelle
ulteriori determinazioni dell’oggetto.
§6. Oggetti ideali e oggetti reali.
Servirebbe forse una giustificazione iniziale che permetta di
spostarsi dal parlare di “oggetti” e “tipi di oggetti” al parlare di “essere”
e “modalità di essere” e viceversa, ma Meinong, peraltro sempre
estremamente attento all’elaborazione di una precisa e univoca
terminologia, non sembra dare grosso rilievo a questa problematica,
utilizzando in modo sostanzialmente equivalente “essere ideale o reale”
con “oggetto reale o ideale”. Si vedrà però come questa oscillazione, a
questo livello ontologico ancora implicita, porterà a delle grosse
tensioni argomentative nelle pagine che il filosofo dedica alla
descrizione dell’Außersein, dove il problema balzerà in primo piano. Per
ora, anche seguendo l’uso stesso dell’autore, passerò, senza soffermarmi
ulteriormente sulle ragioni di questo passaggio, dal discorso sugli
oggetti reali e ideali a quello sull’essere ideale e reale.
Come si è visto, il verbo “essere” in Meinong assume molti
significati, secondo la tradizionale dizione aristotelica per la quale “einai
43

pollakos legetai” 96, esiste cioè un significato allargato di essere per il quale
è essere sia quello ideale che quello reale, ne esiste poi uno ristretto per il
quale essere coincide con essere reale. Infatti, se nella sfera degli oggetti
il non reale (Nichtwirkliches) non è sinonimo di “niente” (Nichts), poiché
può voler dire “ideale”, allora potremmo parimenti dire che il reale
(Wirkliches) non combacia perfettamente con l’essere (Sein), dal
momento che anche l’ideale è “essere”. Se però si vuole assegnare al
reale una forma ristretta di essere, questa allora verrà detta esistenza
(Existenz). Ma quale forma ristretta di essere potrà venir assegnata
all’ideale? Evidentemente, Meinong si trova di fronte al problema di
riuscire a definire lo status ontologico di cui l’ideale si fa portatore: se,
infatti, esso è, in un qualche senso, quale sarà questo senso? La risposta
ci viene data con l’introduzione di un nuovo termine – quello di
sussistenza o Bestand. Con l’introduzione di questa nozione Meinong
riesce a collocare all’interno dell’essere anche oggetti in senso stretto
non reali – è il caso degli obiettivi; Meinong utilizza spesso una
citazione di Ameseder 97, nella quale l’autore scrive:
“Anche l’essere ha essere, così esso è per esempio o
un’esistenza (Existenz) o un sussistere (Bestehen). Quegli
oggetti (Gegenstände), che sono essere e hanno essere, sono
essenzialmente altro da quelli che hanno essere, ma che
non sono essi stessi essere. Quegli oggetti, che sono essere
e che si riconoscono nell’espressione linguistica attraverso
96 Aristotele: Metafisica, Γ, 2, 1003a, 33; trad. it. pag. 86.
97 Da ricordare, tra gli altri luoghi, anche Meinong (1906): pag. 226 e (1910):
pag. 44 e (1988b): pag. 72.
44

la “che-costruzione” (daß-Konstruktion) 98, vengono chiamati
da Meinong “obiettivi”. Oggetti (Gegenstände) che non sono
obiettivi, sono oggetti (Objekte)” 99.
Solo gli oggetti di ordine inferiore sono reali, e viceversa solo gli
obiettivi, insieme agli oggetti di ordine superiore, sono le due classi di
oggetto che propriamente, essendo, sussistono, ma non esistono.
precisamente?
Come caratterizzare queste classi di oggetti (Gegenstände) più
a. Oggetti ideali: gli oggetti di ordine superiore.
Innanzitutto, gli oggetti (Gegenstände) possono essere – come si è
visto – di ordine inferiore e superiore 100 (niederer und höherer Ordnung). Gli
oggetti di ordine superiore sono i cosiddetti oggetti “fondati”, ovvero
98 Si fa riferimento alla costruzione della subordinata dipendente oggettiva
tedesca, un chiarimento più esteso verrà dato in seguito, nell’analisi della classe
degli obiettivi.
99 Ameseder, (1904a): pag. 54-55; N.B. il testo è precedente al 1917.
100 Si noti, che la diversità di ordine non è un privilegio unico degli Objekte,
bensì anche degli Objektiven – in Über Annahmen si parlava ancora solo di
Wesensverwandtschaft, di parentela essenziale, tra le due classi di oggetti (1910,
pag. 72), la sintesi arriverà poi in Über emotionale Präsentation (1917: pag.
106) e viene così riassunta in un testo ancora successivo:
“(…) si riconosce così anche nell’obiettivo un oggetto ideale di
ordine superiore, al quale si può assegnare, come per gli oggetti
(Objekte), un più o meno di determinazione. Come per gli oggetti
(Objekte), ci sono serie di ordini (Ordnungsreihen) anche per gli
obiettivi, e, di nuovo, queste serie sono aperte verso l’alto, dal
momento che esse, conformemente al principio degli infima
obbligatori, pretendono in basso sempre un oggetto (Objekt)
come chiusura (Abschluß)”: Meinong (1988b): pag. 73.
45

oggetti che non possono esistere per sé, ma che hanno sempre bisogno
di “costituenti primi” 101 (potrebbero essere anche altri oggetti fondati,
ma è necessario che poi anche questi oggetti si riconducano ad una
serie), di infima, ovvero di altri oggetti che stanno alla base della
“struttura” (principio, denominato da Meinong, dell’obbligatorietà degli
infima 102). L’esempio principe di questo tipo di oggetti è quello della
“diversità”: abbiamo un oggetto “diversità” nel momento in cui ci
poniamo di fronte, ad es., una cosa blu ed una rossa. Tale oggetto è
detto di “ordine superiore”, ovvero fondato (fundiert) dagli infima rosso
e blu, e non potrebbe sussistere senza oggetti sul quale fondarsi 103:
“sussistere”, infatti esso non esiste a fianco della cosa rossa e del blu,
eppure c’è in un qualche modo, che Meinong definisce, appunto, di
sussistenza. A fianco dell’oggetto diversità, ne abbiamo una serie infinita,
come, ad esempio, i numeri (che difatti non esistono a fianco delle cose
numerate). Preposta alla presentazione di questo tipo di oggetti è la già
citata capacità di produzione di presentazione (Vorstellungsproduktion).
b. Oggetti ideali: gli obiettivi.
Inoltre, come si è già detto, al concetto di “oggetto” (Gegenstand)
si può sussumere sia l’oggetto (Objekt) sia l’obiettivo (Objektiv). Spostarsi
dalla discussione degli oggetti a quella degli obiettivi significa anche
spostarsi all’interno della gerarchia degli atti intenzionali, dal piano della
101 Sembrerebbe quindi che l’unica caratteristica di genere che definisce gli
oggetti di ordine superiore sia quella di essere fondati: cfr Haller (1973): pag.
154: “Meinong chiama tutti gli oggetti, che ne presuppongono (voraussetzen)
altri, oggetti di ordine superiore o Superiora”.
102 Cfr. Meinong (1988b): pag. 71.
103 Chiamati da Meinong, anche “oggetti empirici” (Erfahrungsgegenstände) –
cfr. Meinong (1899): pag. 396; trad. it. pag. 45.
46

presentazione, a quello delle assunzioni e dei giudizi: tra questi piani
esiste infatti una differenza non solo strutturale, ma anche gerarchica 104.
Peraltro, in Meinong, più armonica che in Brentano, grazie al fatto che
la scoperta delle assunzioni 105 come momento a sé stante nella vita
psichica permette di passare dalla presentazione al giudizio in modo più
continuo. Alla presentazione, infatti, l’assunzione aggiungerebbe il
carattere affermativo o negativo, ma senza quello del dare l’assenso,
ovvero dell’esser convinto o convinzione (Überzeugtheit - Überzeugung) di
cui si fa invece portatore il giudizio. Meinong descrive così la scoperta
di questa “regione di mezzo” (Zwischengebiet) tra giudizio e
presentazione, quella delle assunzioni:
“Che ogni convinzione dovesse essere o affermativa o
negativa, mi è sempre parso ovvio; non mi sarei mai
aspettato di trovare affermazione e negazione, là dove la
convinzione manca. (…) La menzionata terra di mezzo tra
presentazione e giudizio è subito co-data (mitgegeben), non
appena si distingue che non solo la convinzione ma anche
non meno l’opposizione tra affermazione e negazione
104
Articolata in dipendenze essenziali, quali quella ad es. del giudizio dalla
presentazione.
105
La scoperta di questo tipo di vissuto psichico, che raggruppa, tra gli altri,
anche particolari fenomeni come la “bugia” (die Lüge), il gioco o alcune forme
d’arte, ad es., la rappresentazione teatrale, è una novità che Meinong introduce
già nella prima edizione di Über Annahmen del 1902, che poi verrà riedita in
una seconda edizione ampliata e approfondita soprattutto per quanto riguarda le
parti dedicate alla discussione sull’obiettivo.
47

costituiscono un fatto essenzialmente alieno alla
presentazione (vorstellungsfremde Tatsache)” 106.
Se l’oggetto (Objekt) è prerogativa della presentazione,
l’obiettivo lo è di assunzione e giudizio.
Va notato che, a conferma di un coerente percorso del pensiero
meinonghiano, che si caratterizza innanzitutto come una “filosofia dal
basso”, e della mancanza di fondamento di alcuni pregiudizi denigratori
di certa parte dei commentatori nei confronti del filosofo di Graz 107,
anche gli obiettivi (come già gli oggetti di ordine superiore) non sono
degli oggetti “caduti” dall’alto, frutto unico di un presunto spirito
pedante del loro scopritore, bensì, al contrario, sono il risultato di una
rigorosa deduzione.
Come sempre, quindi, si parte dal basso. Come funziona il
fenomeno della significazione? Il meccanismo per gli infima è semplice
106 Meinong (1910): pag. 4. Meinong in questo passaggio sostiene che:
a. affermazione, negazione e convinzione non sono un fatto di presentazione;
b. non ci può essere giudizio senza convinzione e affermazione o negazione;
c. ci può essere affermazione e negazione senza convinzione, e quindi si dà
uno “spazio psichico” autonomo: è il caso dell’assunzione o Annahme.
L’assunzione infatti si caratterizza per la capacità di “assumere” l’obiettivo
di una proposizione, affermandolo o negandolo, ma senza che vi sia
presente il momento della convinzione. Proprio come capita nel caso di una
bugia, dove si nega/afferma qualcosa senza che il bugiardo creda a quello
che dice.
107 Uno fra tutti quello di un Meinong “massimo moltiplicatore di entità nella
storia della filosofia” di Gilbert Ryle dalle pagine dell’ Oxford Magazine del 25
Ottobre 1933. D’altra parte, non si vede che problema ci possa essere nel
sostenere che, se “si vede un oggetto”, allora anche “si dice un oggetto”, cioè
sostenere che quello che si dice non possa anch’esso essere un oggetto – certo,
un oggetto che non si vede, ma che però, appunto, si dice. Il problema
48

da individuare e ripercorrere, come si legge all’inizio del secondo
capitolo di Über Annahmen: l’idea è che nel pronunciare la parola “sole”
siano innestati una serie di riferimenti semantici per i quali, con quella
parola, esprimiamo (ausdrücken) la presentazione soggettiva che abbiamo
di “sole”, mentre significhiamo (bedeuten) l’oggetto “sole”. L’idea sembra
essere anche ovvia se si considera che, nell’espressione, non possiamo
se non rivolgerci alla personale presentazione che abbiamo del sole,
essendo quello l’unico accesso datoci all’oggetto “sole”, eppure non
vogliamo certo indicare quel personale vissuto, bensì proprio l’oggetto
sole, al quale però, di nuovo, abbiamo avuto accesso solo tramite il
vissuto di presentazione 108.
“(…) una parola “significa” (bedeutet) sempre l’oggetto
(Gegenstand) della presentazione, che “esprime” (ausdrückt),
ed esprime viceversa la presentazione dell’oggetto che
significa” 109.
Questo basilare riferimento al funzionamento del linguaggio, se
ancora non ci ha permesso di definire cosa un obiettivo sia, perlomeno
ci suggerisce come il significato già a questo livello sia per Meinong un
oggetto (Gegenstand) 110. Ora, come per gli oggetti (Objekte), esistono
risiederebbe allora nel comprendere quanto si intende con “oggetto”, cosa che è
– guarda caso – il fine del programma meinonghiano.
108
L’esempio del sole è utilizzato dall’autore in: Meinong (1910): pag. 25.
109
Meinong (1910): pag. 25.
110
Ben diversa la posizione elaborata in quello stesso giro di anni da Husserl,
per la quale il significato (Bedeutung) coincide non con un oggetto
(Gegenstand), o meglio, con una oggettualità qualsiasi (Gegenständlichkeit),
49

anche per le parole dei complessi, che possono essere o dei meri
aggregati (bloße Wortzusammenstellung) oppure delle proposizioni (Sätze),
e, in alcuni casi, le proposizioni possono portare ad espressione un
vissuto di giudizio. Quale sarà allora il significato di una proposizione
esprimente un giudizio? Il suo correlato oggettivo non è più un oggetto
(Objekt), bensì un obiettivo:
“(…) e si fa presto avanti la supposizione che come
sopravvenga alle parole la caratteristica di significare
oggetti, così si diano costruzioni linguistiche (Sprachgebilde),
che per significati hanno degli obiettivi”. 111
Ovvero, in una proposizione, noi abbiamo sì ancora un oggetto
sul quale giudichiamo (über den geurteilt oder der beurteilt wird), ma abbiamo
anche un oggetto che viene giudicato (der geurteilt wird) 112. Vale a dire che,
bensì con l’atto donatore di significato (bedeutungsverleihender Akt) –
considerato come atto essenziale – che poi può essere riempito o meno dai
rispettivi atti riempienti di significato (bedeteungserfüllende Akte) – considerati
come inessenziali. Cfr. Husserl (1900): I Untersuchung, pag. 23-105.
111
Meinong (1910): pag. 53.
112
Cfr.: Meinong (1910): pag 44:
“nel nostro esempio troviamo, a fianco di un oggetto
(Gegenstand) sul quale si giudica o che viene giudicato (über den
geurteilt oder der beurteilt wird), ancora un altro che è giudicato
(der geurteilt wird)”.
L’espressione sembra un po’ infelice, ed anche Meinong ne riconosce la
tortuosità (herkömmliche Wendung) – credo soprattutto perché essa viene volta
alla forma passiva e in una costruzione relativa – ma bisogna tenere presente
che in tedesco essa risulta più chiara dalla differenza dei verbi in gioco:
ponendo queste espressioni in forma attiva, risulterebbe “über etwas urteilen”,
“etwas beurteilen” e “etwas urteilen” – le prime due sono espressioni alle quali
manca il senso di transitività dell’azione di giudizio (grammaticalmente alla
50

prendendo come esempio la proposizione “la neve è bianca”, avremo
che la neve è l’oggetto (Objekt) sul quale noi stiamo giudicando anche se
propriamente essa stessa non è “l’oggetto” di nessuna operazione, di
nessun giudizio, perché non si sta predicando la neve che si ha davanti
come bianca o fredda…essa cioè non rientra ontologicamente nel
nostro giudizio. Scrive Meinong:
“Quindi il giudizio non ha un solo oggetto (Gegenstand),
bensì due, che pretenderebbero entrambi di chiamarsi
oggetto di giudizio (Urteilsgegenstand). Però si dà la
precedenza, cosa consigliabile da più punti, a chiamare
oggetto di giudizio in primo luogo solo ciò che è
caratteristico [del giudizio], come alla presentazione
l’oggetto di presentazione, quindi sotto “oggetto di
giudizio” si può esclusivamente intendere l’obiettivo” 113.
Quanto quindi rientra nel giudizio, anzi quanto è il suo oggetto,
oltre ad essere ciò che si giudica, è l’oggetto (Gegenstand) “che la neve è
bianca” o “che la neve è fredda”, cioè, l’obiettivo – che mostra la sua
estraneità ad ogni vissuto di presentazione proprio nel non esistere a
fianco della neve che abbiamo davanti (proprio come l’oggetto
“diversità” non esiste a fianco degli oggetti diversi). La forma
prima, concettualmente alla seconda: il prefisso be- infatti “in costruzioni con
verbi transitivi con un oggetto proposizionale [N.B. in questo caso, “über
etwas”] rende quest’ultimo un oggetto in caso accusativo” cfr. Duden alla voce
“be-“ 1.b., pag. 213), mentre invece “etwas urteilen” pone in risalto proprio
l’azione diretta ad un oggetto, la sua piena transitività.
51

fondamentale per l’espressione dell’obiettivo è quella che in tedesco si
esprime con la costruzione subordinata oggettiva introdotta dalla
congiunzione “daß” (si spiega così quella “daß Konstruktion” che
compariva nella citazione dei capitoli precedenti di Ameseder) e, in
italiano, con il “che” 114. Quindi:
“«che A esiste» o anche «che esso non esiste», ciò sussiste
(…) ma non esiste per così dire una volta di più. Del tutto
lo stesso è da affermare naturalmente anche per gli
obiettivi, che hanno già del sussistente come materiale
(Material): «che tre è più grande di due» o anche «che storto
non è dritto», tutto ciò può ugualmente solo «sussistere» 115
mai esistere.” 116
Inoltre, affinché si dia un obiettivo è necessario che si dia in
prima istanza un oggetto come sua base (nella citazione precedente: il
113 Meinong (1910): pag. 44.
114 Si noterà la vicinanza di questa teoria con quella del “complexe significabile”
in autori medioevali quali Wodeham, Crathorn e Gregorio da Rimini: sulle
origini della nozione di “complexe significabile” e dei suoi rapporti con teorie
avversarie di altri autori quali Pietro Aureolo e Guglielmo da Ockham, cfr.
Tachau (1988). Uno studio storico comparato delle teorie medioevali in
connessione con la querelle Meinong-Russell sugli Objektive è stato inoltre
condotto da Elie (1937).
115 Da notare che l’obiettivo “può” sussistere – infatti a differenza degli oggetti
di ordine superiore che sono fatti di presentazione e non di giudizio, l’obiettivo
può anche non sussistere, pur rimanendo un oggetto ideale. Un obiettivo che
sussiste è anche detto fattuale (tatsächlich), quello che non sussiste, infattuale
(untatsächlich). Fattuale è un obiettivo accompagnato da evidenza. Cfr.
Meinong (1910): pag. 85.
116 Meinong (1910): pag. 63.
52

“materiale” dell’obiettivo). La complessità dell’obiettivo segue però di
pari passo quella del linguaggio e così, come base di un obiettivo può
anche esser dato un altro obiettivo, ma la struttura alla fine dovrà
sempre fondarsi in oggetti, sui quali si giudica:
“(…) e su questa strada si possono trovare una serie più
lunga o più corta, di obiettivi di ordine sempre inferiore; in
ogni caso però questa serie, che può così verificarsi, se si
vuole restare nei limiti del possibile, deve concludersi con
un oggetto (Objekt)”. 117
Per questo motivo, tra l’altro, Meinong sostiene che l’atto di
giudizio è un vissuto dipendente 118 (“unselbständig”, lo stesso termine
che egli usa per gli oggetti fondati che sono appunto dipendenti o non
indipendenti), dal momento che, infatti, gli è necessario un vissuto
presentante 119.
c. Seins- e Soseinsobjektive
Ora, tra i vari tipi particolari di obiettivi che Meinong elenca,
due sono quelli fondamentali: l’obiettivo di essere (Seinsobjektiv) e
117
Meinong (1910): pag. 63.
118
“(…) Il giudizio è quindi sempre un vissuto dipendente (…)” in: Meinong
(1910): pag. 46.
119
Nel senso allargato di Präsentation e non solo di Vorstellung, visto che un
obiettivo non può essere presentato da una Vorstellung – su quale vissuto sia
preposto alla presentazione di un obiettivo al giudizio Meinong esita e non
sembra dare una risposta definitiva – cfr. Lenoci (1972): pag. 130-131.
53

l’obiettivo di esser-così (Soseinsobjektiv) 120. La deduzione di queste due
forme di obiettivi deriva dalla catalogazione di tutti i giudizi in due
forme (quella, appunto, di essere e di essere così) riassumibili in questo
modo:
i. A è;
ii. A è B.
La trattazione di queste due forme di obiettivi è fondamentale
per riuscire a passare all’ultima determinazione dell’essere dell’oggetto
(inteso sia come attributo oggettivo che soggettivo), quella dell’essere-
oltre o dell’essere-fuori, ovvero, comunque lo si voglia tradurre,
dell’Außersein 121.
120 Ad essi si aggiungeranno in seguito anche gli obiettivi di “essere con” o di
implicazione (Mitseinsobjektive) che indicherebbero la forma di giudizio “se A,
allora B”, cfr. Meinong (1988b): pag. 74.
121 In realtà, lo anticipo qui, il termine Außersein sembra difficilmente
traducibile (e per questo lo userò nella sua forma non tradotta), non tanto perché
non si ha un corrispondente italiano della preposizione außer, quanto perché
non se ne ha uno univoco, essendocene troppi. Tale preposizione infatti ha sì un
significato principale, quello di “esclusione”, di essere escluso, ma ad esso
subentra un’accezione non facilmente riducibile alla precedente, quella di
esclusione/collocazione spaziale. Forse alcuni esempi possono rendere più
intuitivo quanto sostengo. Si prendano i termini tedeschi:
i. außer-ordentlich;
ii. außer-irdisch;
iii. außer Hause;
iv. außerdem.
nei primi due casi, il concetto di esclusione espresso da “außer-” si renderebbe
in italiano con, rispettivamente, stra-ordinario e extra-terrestre, mentre in iii.
außer- si dovrebbe tradurre con “fuori casa”. Infine in iv., anche se si tratta di un
avverbio a sé stante, è facilmente riconoscibile (come spesso in tedesco) la
composizione di “außer-” e del pronome in dativo “-dem”: la traduzione italiana
suonerebbe “oltre a ciò” o anche “inoltre”. Poiché non riesco a trovare un
parallelo di fronte a questa plurivocità di significati (stra-essere? Extra-essere?
Fuori-essere? Oltre-essere?), preferisco allora mantenere la parola tedesca.
54

L’obiettivo di esser così corrisponde alle determinazioni di un
oggetto, alle sue determinazioni essenziali: un oggetto non può non
“esser così”. Potrebbe sembrare, sostiene Meinong, che si debba parlare
di una determinazione di esser così solo in presenza di una
determinazione di essere. Ovvero che si possa predicare “la rosa è
rossa” solamente se siamo in presenza dell’obiettivo “la rosa è”. Ma
questo non sarebbe altro che una ulteriore testimonianza del
pregiudizio a favore del reale, dal momento che nulla ci trattiene dal
predicare una qualche proprietà della rosa, anche in sua assenza: per
riuscire cioè a predicare che la rosa è rossa non abbiamo bisogno
preliminarmente di predicare “la rosa è”, essendo il Soseinsobjektiv
indipendente dal Seinsobjektiv.
“Che senso avrebbe in verità, affermare della mia scrivania
che se essa esistesse, allora sarebbe rettangolare? Certo è
che, se io non avessi alcuna scrivania, cioè se “la mia
scrivania” non esistesse, io non avrei neanche il diritto di
denominarla come rettangolare. Ma per nessun’altra ragione
all’infuori del fatto che io intendo con “la mia scrivania”,
secondo il naturale utilizzo della lingua, unicamente
qualcosa di reale; se non esiste l’oggetto indicato, allora il
giudizio diretto al reale su una proprietà di questo oggetto
non ha alcuna base. Ma nondimeno l’oggetto ha le sue
proprietà, il suo Sosein: è ciò che è o come è, anche se non
esiste (…)” 122
122 Meinong (1906): pag. 46.
55

Per riassumere questo fenomeno, Meinong fa proprio il
principio, coniato da Ernst Mally 123, di “indipendenza dell’esser così
dall’essere” (Prinzip der Unabhängigkeit des Soseins vom Sein).
“(…) il Sosein di un oggetto non è per così dire coinvolto
(mitbetroffen) dal suo corrispondente non-essere”. 124
In questo principio troviamo insomma giustificata la validità di
una “daseinsfreie Wissenschaft”, ovvero di una disciplina che non
contempla assunti di esistenza nei suoi principi, quale appunto la
Gegenstandstheorie pretende di essere. Inoltre, se a questa posizione
teorica sembra connessa una buona prospettiva epistemologica che
renda conto di scienze, come la già menzionata matematica, che
operano senza bisogno di asserzioni preliminari circa l’esistenza dei suoi
oggetti di studi 125, pare però (e a Meinong per primo) che essa possa
facilmente essere condotta di fronte alla responsabilità di una rapida
involuzione in insanabili paradossi.
123 Enunciato in: “Untersuchung zur Gegenstandstheorie des Messens”, cap. I,
§3 – ennesimo contributo dell’opera del 1904.
124 Meinong (1988a): pag. 8.
125 In realtà lo studio di oggetti ideali o persino inesistenti è ben più esteso:
Meinong fa l’esempio dell’idealità delle qualità sensibili, che propriamente non
esisterebbero, ma delle quali fisica, fisiologia e psicologia si occuperebbero (cfr.
Meinong (1988a): pag. 8 e anche Meinong (1906): pp.215). E ad esse,
aggiungerei, anche tutti i costrutti teorici della fisica – un esempio per tutti,
quello di campo o di forza.
56

Infatti, come comportarsi di fronte a casi come quello del
“quadrato rotondo”? Secondo tale principio possiamo attribuire delle
determinazioni di Sosein a qualcosa (ergo ad un oggetto) e sostenere che il
quadrato è tanto rotondo quanto quadrato. Ma, chiaramente, il cerchio
quadrato è per principio impossibile: come conciliare quindi il fatto che,
da un lato, si possono attribuire a qualcosa delle determinazioni
essenziali e, dall’altro, rilevare che questo qualcosa è impossibile, che,
cioè, il suo essere è escluso tanto dal reale quanto dall’ideale? O ancora,
per riformulare il problema: per enunciare un verità quale quella che un
quadrato rotondo non esiste, dobbiamo in qualche modo attingere
alcune proprietà del quadrato rotondo, cioè quella di essere quadrato e
di essere rotondo: si darebbe quindi un quadrato rotondo del quale noi
enunciamo quelle proprietà, ma ciò è per principio impossibile. Si
svilupperebbe insomma un paradosso secondo il quale:
“(…) ci sono oggetti, per i quali vale, che tali oggetti non ci
sono (es gibt Gegenstände, von denen gilt, daß es dergleichen
Gegenstände nicht gibt) (…)” 126.
Seguendo quindi quel percorso di emancipazione dallo psichico
che dalla considerazione del contenuto psichico ha portato alle
primissime determinazioni dell’oggetto in termini di oggetto ideale e
reale, fino allo scarto definitivo tra oggetti possibili e oggetti impossibili,
si giunge infine al paradosso (apparente) di dover concedere una
qualche forma di essere anche ad enti come “il cerchio quadrato”.
57

L’introduzione a questo punto della categoria (senza assegnare per il
momento nessuna ipoteca ontologica sul termine di “categoria”) che
prende il nome di Außersein è, per Meinong, obbligata: la scoperta di
questo elemento e una sua possibile lettura interesserà l’ultima parte di
questo lavoro.
PARTE TERZA – DAS AUßERSEIN.
§ 7. L’Außersein in Meinong.
a. Il paradosso
Con la precedente citazione, quindi, la posizione di Meinong
sembrerebbe rivoltarsi su se stessa e volgersi al paradosso: si darebbero
insomma degli oggetti, per i quali si è costretti ad affermare che essi si
danno ed allo stesso tempo non si danno. Un paradosso di questo
126 Meinong (1988a): pag. 9. Sulla traduzione di “es gibt” si veda §9, par. a.
58

genere spingerebbe la teoria dell’oggetto, perlomeno così come è stata
intesa dall’autore, a scontrarsi con la più insolubile delle contraddizioni,
quella che ad un tempo afferma e nega la datità di un oggetto. Si
dovrebbe allora negare complessivamente la possibilità stessa del
compito meinonghiano di una disciplina che si propone lo studio puro
dell’oggetto, ovvero delineare in modo generalissimo quali sono le
caratteristiche essenziali che rendono tale un oggetto.
Per la verità, Meinong non sembra essere eccessivamente
preoccupato dei possibili risvolti ai quali le sue stesse premesse lo
hanno condotto. Nei suoi testi tratta senza particolare enfasi il
problema che gli si presenta di fronte e, con l’introduzione di un nuovo
elemento nell’argomentazione, quello appunto dell’Außersein, cerca di
venire a capo delle difficoltà. Inoltre, il fatto che egli non si confronti
con questo nodo centrale del suo sistema se non in passaggi di – tutto
sommato – limitata estensione, senza dedicargli mai un’estesa ed
esaustiva analisi, indurrebbe a pensare che l’autore non sentisse in
modo particolarmente pressante la problematicità del nervo concettuale
da lui stesso scoperto.
Prima di investire specificamente tale categoria con un’analisi
approfondita, bisognerebbe quindi soffermarsi sulle motivazioni
generali per le quali Meinong non tematizza mai direttamente nei suoi
testi l’Außersein. Ritengo che tali motivazioni possano essere ricondotte
a due principali.
La prima risiede nell’impostazione stessa del sistema
meinonghiano, che ad un determinato momento ha preteso
l’introduzione del concetto funzionale di Außersein: per evitare che
59

l’intera elaborazione si volgesse ad un absurdum, il filosofo ha introdotto
un elemento schiettamente funzionale per assicurare l’intero edificio
teorico, senza accompagnarlo, però, con un’adeguata identificazione
della sua natura.
La seconda consiste proprio nella natura problematica
dell’Außersein, il quale, anche per il nome che porta (l’attribuzione del
quale non è dato di secondaria importanza, come si vedrà), si
presterebbe facilmente ad aprire la Gegenstandstheorie ad assunti di natura
metafisica, ammettendo una nozione non empiricamente verificabile e
di difficile determinazione. Ora, non è un mistero quanto la tradizione
filosofica austriaca facente capo a Brentano avesse invise (e fosse aliena
a) posizioni di stampo metafisico 127. Meinong, da parte sua, condivide
questa avversione e, fedele al progetto di una filosofia scientifica e di
stampo empirista, disattende la ricerca di una definizione univoca e
definitiva della nozione di Außersein, concentrandosi su altri problemi,
che il filosofo ravvisava come più autentici. Il vero paradosso
sembrerebbe allora essere come gli sforzi di Meinong di preservare una
127 Difficile definire a quale tipo di metafisica (al di là delle sue forme storiche,
quali il kantismo o l’idealismo tedesco…) si stia qui facendo riferimento, dal
momento che, come si è visto, Meinong stesso aveva una idea ben precisa di
cosa fosse la metafisica (un tentativo più o meno riuscito di elaborare una
disciplina onnicomprensiva, ma sempre limitata al reale). Quindi è forse meglio
indicare, più che un tipo, un modo di fare metafisica che Meinong e i
brentaniani non condividevano. Riassumerei con una citazione (che, credo,
potrebbe essere sottoscritta da tutti i brentaniani) quale sia questo modo – scrive
Husserl su Bolzano (prendendo come avversario polemico evidentemente
Hegel):
“In Bolzano, contemporaneo di Hegel, non troviamo nemmeno una
traccia della profonda ambiguità della filosofia sistematica che
aveva di mira una saggezza universale (Weltweisheit) ed una
concezione del mondo ricca di idee (Weltanschauung), piuttosto
che un sapere fondato sull’analisi teoretica e che tanto frenò, con
un’infelice confusione di questi intenti fondamentalmente diversi,
60

filosofia “dal basso”, supportata da ampi ricorsi all’empiria, lo abbiano
spinto di fronte ad un traguardo che sembra essere tutto meno che un
concetto empiricamente verificabile.
b. L’involuzione nel paradosso e la soluzione meinonghiana.
Così per come avviene, l’introduzione dell’Außersein non è altro
che la soluzione di un paradosso. Ricapitolo ora come la
Gegenstandstheorie involve nel paradosso e qual è la strada scelta da
Meinong per uscirne.
Torniamo ad analizzare la proposizione “il cerchio quadrato non
esiste” cercando di capire meglio l’argomentazione meinonghiana. Ora,
questa proposizione rientra nei casi di quei particolari tipi di obiettivi
chiamati Nichtseinsobjektive, vale a dire obiettivi di non essere, una forma
derivata dei Seinsobjektive. Se volessimo volgerla nella sua forma
oggettuale pura dovremmo esprimere la frase con una subordinata
oggettiva: “che il cerchio quadrato non esiste”. Questo è un obiettivo,
ovvero un oggetto di ordine superiore e, in quanto tale, quindi, deve
avere un Infimum, cioè uno o più oggetti (Objekte) che lo fondino 128. In
questo caso l’Infimum corrispondente è, ovviamente, il cerchio quadrato.
Purtroppo la natura del cerchio quadrato ne preclude l’esistenza
(Existenz) – ed è proprio esprimendo questo fatto che il nostro
obiettivo (cioè “che un cerchio quadrato non esiste”) risulta vero. Prima
di poter affermare che non esiste, si deve quindi afferrare in un qualche
il progresso della filosofia scientifica”. In. Husserl (1900):
Prolegomena zur reinen Logik , pag. 226, trad. it., pag. 231.
128 Cfr. §6, b.
61

modo tale oggetto, afferrarne delle determinazioni di Sosein, di essere-
così, e cioè proprio quelle di essere rotondo e di essere quadrato.
Che il cerchio quadrato non sia reale, lo si è visto, non è una
limitazione particolarmente stringente, dal momento che a fianco
dell’insieme degli oggetti reali, si trova quello degli oggetti ideali. Il
cerchio in questione, però, non potrebbe appartenere nemmeno a
questo secondo insieme, dal momento che la sua contraddizione
interna (essere ad un tempo quadrato e circolare) non glielo permette:
non c’è insomma alcun dubbio, essendo un oggetto impossibile, il
cerchio quadrato è “senza patria”. Esso non rientra nei due insieme di
oggetti finora conosciuti, non situandosi né tra gli oggetti reali né tra
quelli ideali. Il paradosso in cui gli oggetti impossibili allora spingono la
Gegenstandstheorie è proprio questo: essa è costretta ad assumere che “si
danno oggetti per i quali vale che tali oggetti non si danno”.
Ma ad un’analisi più attenta, si può vedere come tale paradosso
sia solo apparente, difatti esso tiene insieme due determinazioni che
non sono fra di loro equivalenti. La prima parte del paradosso “si danno
oggetti…” tratta infatti di un modo di datità che non coincide con quello
della seconda parte “(…) per i quali vale che tali oggetti non si danno”.
Ora, secondo l’argomentazione precedente, gli oggetti
impossibili non possono né esistere, né sussistere: chiaramente quindi
l’esistenza e la sussistenza sono i modi di datità negati nella seconda
parte del paradosso: “per i quali vale”, parafrasando, “che tali oggetti non si
danno”. Questo però non esclude necessariamente che non ci possa
essere un ulteriore modo di datità, grazie al quale gli oggetti impossibili
“si danno” comunque, sebbene in maniera essenzialmente differente
62

dai modi dell’esistenza e della sussistenza. Tale modo di datità è quello
dell’Außersein. Insomma, quanto viene affermato nella prima parte del
paradosso non è lo stesso che verrà poi subito dopo negato.
Riscriviamo quindi il paradosso esplicitando tutti i momenti
impliciti: “si danno oggetti – nel modo dell’Außersein – per i quali vale
che tali oggetti non si danno – nel modo dell’esistenza o della
sussistenza” 129. Riformulato così 130 il paradosso perde la sua natura
problematica e sembra solamente dirci che, ancora una volta, c’è
129 Meinong nel 1904 non argomenta in questo modo – egli sceglie un’altra via
riassumibile per punti in questo modo:
“(1) Si consideri il fatto che non c’è un quadrato rotondo (i.e. che il
cerchio quadrato non ha essere – esistenza o sussistenza).
(2) In ogni caso, l’obiettivo “che non c’è un quadrato rotondo” ha
essere (i.e. sussiste).
(3) Ora, l’obiettivo sta in una relazione con il suo oggetto/i come
un intero sta alle sue parti.
(4) Il quadrato rotondo è una parte dell’obiettivo che il quadrato
rotondo non ha essere.
(5) Ma se l’intero ha essere, così lo devono avere le parti.
Quindi,
(6) Il quadrato rotondo deve avere essere.
(7) Ma, per (1), il tipo di essere che esso ha non può essere né
esistenza né sussistenza.
Quindi,
(8) Ci deve essere un terzo modo di essere che appartiene al
quadrato rotondo”.
In: Perszyk (1993): pag. 55-56.
Ho scelto di esporre in modo diverso la soluzione del paradosso per due motivi:
a. evitare di utilizzare l’argomento parti/intero (punti 3, 4 e 5), che
effettivamente non trova ulteriore riscontro negli altri passaggi in cui si
discute del problema dell’Außersein, e che avrebbe potuto produrre
confusione (tra l’altro il rapporto che intercorre tra obiettivo e oggetto non
viene quasi mai espresso da Meinong in termini di parti/intero, bensì in
rapporti di fondazione);
b. evitare di concludere subito con l’introduzione di un terzo modo di essere
per quanto riguarda l’Außersein, dato che – come si vedrà – l’autore stesso
esita nel prendere posizione in questo senso ed è al momento prematuro
fissarlo.
130 Applicata al caso particolare del cerchio quadrato tale riscrizione risulta
essere ancora più intuitiva: “è dato un cerchio quadrato, nel modo
dell’Außersein, per il quale vale che tale cerchio quadrato né esiste, né sussiste”.
63

qualcosa d’altro, non esaurendo esistenza e sussistenza l’intera estensione
dell’oggetto. A ben vedere quindi il tutto sembra ricondursi al motore
teorico iniziale che muove Meinong: il problema cioè di riuscire a
definire cosa sia un “oggetto” e quali siano i caratteri ultimi che lo
rendono tale 131.
A questo punto della ricerca Meinong scopre insomma che il
Gegenstand eccede i limiti imposti da sussistenza ed esistenza e si estende
131 La maggior parte degli studi riguardanti l’Außersein sono condotti in termini
semantici, soprattutto riallacciandosi alla polemica Russell-Meinong. Russell fu
attento lettore di Meinong e estimatore del suo metodo analitico e per un certo
periodo sembrò anche condividere l’impostazione meinonghiana, in particolare
quando scrive:
“Ente è ciò che pertiene a ogni termine concepibile, a ogni
possibile oggetto del pensiero, in breve, a ogni cosa che può mai
occorrere in una qualsiasi proposizione, vera o falsa, e che pertiene
a tutte le proposizioni in quanto tali (…) I numeri, gli dei omerici,
le relazioni, le chimere e gli spazi quadridimensionali sono tutti
enti, perché se non fossero entità di sorta, non potremmo enunciare
nessuna proposizione attorno ad essi” in: Russell (1988): pag.42.
Poi, con la pubblicazione del saggio On Denoting del 1905, il filosofo inglese
mutò la propria posizione e criticò aspramente le conclusioni del collega
austriaco. In realtà però Russell, più che la teoria di Meinong, prese
probabilmente di mira le sue stesse tesi del 1903, apparentemente vicine, ma in
realtà diverse da quelle meinonghiane. Egli inoltre marcò con le sue critiche la
ricezione di Meinong nel mondo anglosassone.
Alla luce della teoria della denotazione di Russell, spesso si intende quindi
l’intera problematica dell’Außersein come la soluzione di un problema
semantico quale “cosa denota l’espressione «un cerchio quadrato» e quale
valore di verità ha una proposizione sul cerchio quadrato?”. Sebbene una
trattazione di questo tipo sia pienamente legittima, ritengo però che inserire
l’Außersein unicamente nel solco di un problema semantico sollevato dalla
teoria russelliana della denotazione sia (cfr. Jacques (1973)):
a. fallace: Meinong infatti non ha mai elaborato una teoria della denotazione,
non gli si può quindi imputare errori provenienti da una teoria non sua;
b. riduttivo: infatti – lo si è visto – il significato, in quanto Gegenstand (cfr.
§6, b), è solo uno degli oggetti che costituiscono il bacino di interesse della
teoria degli oggetti: la tesi dell’Außersein scaturisce dal bisogno di
determinare cosa è l’oggetto, cioè comprendere in che senso anche un
cerchio quadrato è un oggetto (quadrato e circolare, indipendentemente dal
soggetto che lo pensa), ma solo in modo mediato stabilire che valore di
verità ha una proposizione su un cerchio quadrato.
64

en più in là. Ci si potrebbe compiacere a questo punto della soluzione
del paradosso, non fosse che, dal momento che non si tratta
semplicemente di una soluzione nominale, si rivela indispensabile
determinare qual è la natura dell’Außersein e chiarire cosa significa
sostenere che un oggetto sia außerseiend 132. Prima di tentare una possibile
interpretazione, prenderò in considerazione quanto Meinong scrive
riguardo a queste due questioni.
§8. Cos’è l’Außersein?
Come è stato detto, non sono molti i passaggi nei quali Meinong
fa riferimento all’Außersein. Cercherò quindi di dare una sinossi di
quanto l’autore sostiene procedendo a “zigzag” 133, seguendo una strada
più concettuale che cronologica.
132 Grossman (1974b): pag. 67 rileva:
“la dottrina di Meinong dell’Außersein dell’oggetto puro
consiste, a mio avviso, delle seguenti quattro tesi principali: (1)
entità non esistenti, come la montagna d’oro e il quadrato
rotondo, non hanno alcuna forma di essere. (2) Ciononostante
queste entità sono costituenti di certi stati di cose. (3) Esse inoltre
hanno un numero di proprietà ordinarie (ordinary properties) – la
montagna d’oro, ad esempio, è d’oro. (4) L’essere non è parte di
alcun oggetto.”
Sicuramente l’Außersein viene introdotto come possibile soluzione ai problemi
avanzati dalla Gegenstandstheorie e in particolare a quelli sollevati dagli oggetti
inesistenti; in realtà però questi quattro punti più che esplicare la tesi
dell’Außersein sembrano semplicemente mettere in luce schematicamente le sue
conseguenze teoretiche: vale a dire – se si assume il ruolo dell’Außersein, allora
si possono accettare come validi i quattro punti sopra elencati. Ma questo però
non rispetta il compito di identificare la natura dell’Außersein: definire
apoditticamente cosa si indica col termine “Außersein”.
133 O meglio “attraverso il testo di Meinong” – in una certa misura, quindi,
vicino al lavoro che Derrida compie sulle Ricerche Logiche di Husserl, cioè un
65

Innanzitutto, nella trattazione del paradosso che si è condotta, è
emerso che l’Außersein è qualcosa che si pone al di là sia dell’esistenza,
che della sussistenza 134. Si potrebbe in prima istanza pensare che si tratti
di un terzo tipo di essere a fianco dei due precedenti. Ma, se così fosse,
saremmo di fronte ad un tipo d’essere ben particolare, dal momento
che
“non è permesso ad un non-essere dello stesso tipo
(derselben Art) di contrapporglisi” 135.
Secondo il Meinong del 1904, oltre che a non essere di nessun
vantaggio, contravverrebbe alla basilare regola ockhamiana della
parsimonia ammettere un’ulteriore nicchia ontologica per gli oggetti
impossibili 136. Il problema si pone in questi termini: si è alla ricerca di
un genere ontologico che valga per gli oggetti impossibili, che, non
esistendo e non sussistendo, rendono inadeguate le due precedenti
categorie ontologiche (cfr. esistenza e sussistenza). Ora, queste due
categorie ontologiche sono “essere” nel senso più ampio della parola
(im weiteren Wortsinne 137), invece gli oggetti impossibili, non esistendo e
non sussistendo, non possono rientrare in questo “essere”. Se si
ammettesse allora un essere S, comprensivo degli oggetti impossibili,
lavoro che si muove “attraverso il testo di Husserl, cioè in una lettura che non
può semplicemente essere quella di un commento, né quella di una
interpretazione”, in: Derrida (1967): pag. 88
134
Cfr. “non è né esistenza, né sussistenza” in: Meinong (1988a): pag. 10.
135
Meinong (1988a): pag. 10.
136
Cfr. Meinong (1910): pag. 80.
137
Cfr. Meinong (1988b): pag. 72.
66

esso sarà di un ordine superiore n rispetto all’essere di sussistenza ed
esistenza (includerebbe cioè qualcosa in più dell’essere precedente).
Assumendo questo essere, si sarebbe allora costretti per logica ad
ammettere la sua negazione, diciamo ¬S. Una volta compiuto questo
passo, però, non ci si potrà sottrarre dal sovrapporre a S e a ¬S un
ulteriore essere P di ordine n+1, comprensivo anche di ¬S, dal
momento che anche ¬S in un certo senso “ci sarebbe”: otterremmo
insomma una ramificazione ontologica che procede all’infinito. Il che è
una tesi “se non impossibile quantomeno fortemente implausibile” 138.
Per evitare questo cul-de-sac, Meinong si decide per l’unica
alternativa possibile: l’Außersein non è un esistere, non è un sussistere e,
almeno per il testo del 1904, non è neanche un essere 139. Infatti:
“Un essere, al quale non si contrappone per principio
nessun non-essere, può essere ancora chiamato un
essere?” 140
L’autore ci informa dei suoi precedenti tentativi di nominare ciò
a cui egli fa riferimento: soprattutto espressioni come “Quasisein” o
“Quasitranszendenz” lo hanno tenuto occupato 141, ma alla fine si è risolto
138 Cfr. Findlay (1933): pag. 47.
139 Ecco in cosa differisce la posizione di Meinong da quella di Russell, per
Meinong la chimera non è un ente, non ha/è essere. Cfr. nota 131.
140 Meinong (1988a): pag. 11.
141 Cfr. Meinong (1988a): pag. 11.
67

per un rifiuto, giacché il rischio di espressioni del genere è di
ontologizzare l’Außersein 142. Il “barbarismo” 143 Außersein è
“scaturito dallo sforzo, di accordarsi sull’interpretazione di
ogni particolare “c’è” [“è dato”] (es gibt) – del quale sembra
non poter essere privato neanche il più alieno all’essere fra
gli oggetti (seinsfremdesten Gegenständen) – senza il ricorso ad
una nuova, terza modalità d’essere a fianco di esistenza e
di sussistenza.” 144
Se l’Außersein non è essere, non è però neanche un puro nulla.
Per evitare allora di finire in una sorta di teologia negativa e nel
tentativo di definire in modo positivo cosa l’Außersein sia, Meinong
sceglie un’altra strada: al posto di investire frontalmente l’Außersein e
parlare di “qualcosa” che non è né esistenza né sussistenza, per poi
proseguire lungo una strada che altrimenti sarebbe stata tutta al
negativo, egli si dirige all’oggetto puro. In fin dei conti, per il filosofo, il
cerchio quadrato è un oggetto e quindi è esso che si fa portatore di
“essere Außersein”. Ed infatti trattando dell’oggetto puro il filosofo
sembrerebbe venire a capo del problema: egli volge al participio
presente la forma infinitiva e sostiene che “l’oggetto è außerseiend” 145. In
142
Cfr. Meinong (1988a): pag. 11.
143
In Meinong (1910): pag. 79 – è connotato come “(…) etwas barbarischen
(…)”.
144
Meinong (1910): pag. 79.
145
Ed è quindi sempre per porre in primo piano il nesso con l’oggetto che il
termine “Außersein” compare nel testo del 1904 solo due volte ma mai da solo,
Meinong specifica sempre “l’Außersein dell’oggetto puro”.
68

questo modo, al posto di rivolgersi direttamente allo status ontologico
dell’Außersein, si sposta l’ottica, sostenendo che ad essere außerseiend è
unicamente l’oggetto puro. Questo passaggio concettuale non è un
banale escamotage 146, prova ne è che Meinong presto si trova a far
fronte ad un nuovo problema, vale a dire fissare univocamente quale
oggetto si fa portatore dell’Außersein.
Sostenere che l’oggetto è Außersein potrebbe significare come
minimo due cose:
i. ci sono degli oggetti che sono außerseiend e al fianco di essi si
oppure,
trovano tutti gli altri oggetti (sussistenti ed esistenti);
ii. tutti gli oggetti sono außerseiend in quanto oggetti puri, e, di
questi, alcuni sono solamente außerseiend (bloß außerseiend), altri
sommano al fatto di essere Außersein la caratteristica della
esistenza ed altri ancora quella della sussistenza 147.
Analizziamo per gradi queste due possibilità. Nel caso i.
avremmo come außerseiende solo gli oggetti impossibili quali il cerchio
quadrato. Ciò significa che tra tutti gli oggetti solo alcuni avrebbero la
prerogativa di essere Außersein, mentre tutti gli altri sarebbero di natura
146 Tutt’al contrario, con questo passaggio Meinong fissa uno dei punti
maggiormente caratteristici (e, a mio avviso, uno dei più promettenti per gli
spazi che lascia aperti a futuri sviluppi) della sua filosofia, egli si congeda
definitivamente da ogni residuo ontologico: la sua è una Gegenstandstheorie,
teoria promotrice di un’analisi generalissima diretta all’oggetto e
all’oggettualità e non più unicamente ad una sua singola dimensione: l’essere.
147 Così che “capita (happens) che la tour Eiffel esiste e capita che la montagna
dorata non esiste” (il corsivo è mio), in: Jacquette: (2001): pag. 386.
69

essenzialmente diversa. Il paradosso verrebbe comunque risolto 148, ma
quale argomento sostiene questa soluzione? Secondo i. esistono delle
regioni ontologiche, quali l’esistenza, la sussistenza e l’Außersein, alle
quali appartengono rispettivamente gli oggetti esistenti, sussistenti e gli
Außerseiende. Così facendo, però, si fa rientrare dalla finestra quanto si è
fatto uscire dalla porta: l’Außersein ridiventa una nicchia ontologica, un
Quasisein, nel quale relegare ogni oggetto impossibile. Ma questa è una
posizione che lo stesso Meinong aveva già rifiutato, dal momento che
secondo questa lettura l’Außersein sarebbe una terza forma d’essere ed
avrebbe perciò un contrario.
Nel caso ii., si è detto, tutti gli oggetti, in quanto puri, sono
außerseiend, e solo ad alcuni di essi si aggiunge la caratteristica di essere
esistenti o quella di essere sussistenti 149. La plausibilità di questa
interpretazione, oltre ad essere confermata esplicitamente dall’autore,
che scrive:
“Tale Außersein sembra dover assolutamente sopravvenire
(zukommen) ad ogni oggetto” 150,
148 Anzi, sarebbe una pura tautologia, risolvendosi nell’affermazione che ci sono
oggetti außerseiende che non esistono e neanche sussistono. E siccome per
definizione l’Außersein non è esistenza e sussistenza, allora va da sé che un
oggetto außerseiend non possa essere esistente o sussistente.
149 E’ in questo contesto che spesso è stata riconosciuta l’affinità della posizione
meinonghiana con quella kantiana: il riferimento è ovviamente all’idea che
l’esistenza non è un predicato reale dell’oggetto – i cento talleri reali insomma
non comprendono nulla di più nel concetto dei cento talleri possibili. Cfr. KdrV
A599, B 627, trad. it., pag. 481.
150 Meinong (1917): pag. 22.
70

trova un’assicurazione nel dettato di Meinong: non semplicemente
l’oggetto è außerseiend, bensì l’oggetto puro (der reine Gegenstand) è
außerseiend. Dal momento quindi che il termine “puro” viene preso da
Meinong come sinonimo di “ontologicamente neutro”, sembra da un
lato difficile accettare che solo parte degli oggetti del mondo siano puri
e, peraltro, proprio quelli appartenenti ad un insieme estremamente
particolare, come gli oggetti “inesistenti” (quanto il caso i. lascerebbe
intendere). Dall’altro, sottolinea il fatto che ogni oggetto preso in sé, al
di là della sua “collocazione ontologica” – insomma ogni oggetto preso
nella sua purezza di oggetto – è außerseiend. Così il cerchio quadrato è
bloß außerseiend (cioè non somma alla sua natura di Außersein una qualche
altra determinazione ontologica), ma anche un tavolo, se preso
puramente come una sommatoria di determinazioni di Sosein, ovvero
considerato al di là dell’ambito dell’esistenza, è außerseiend, sebbene non
bloß außerseiend, giacché appunto il tavolo, a differenza del cerchio
quadrato, è qui, esiste, io lo tocco e ci sbatto contro.
Si ha così uno spostamento notevole di prospettiva, nella misura
in cui si muove l’Außersein da variabile, per così dire, indipendente, alla
quale cioè l’oggetto fa riferimento, a variabile dipendente, vale a dire, a
caratteristica dell’oggetto. Innestando l’Außersein sull’oggetto e non
viceversa, promuovendo cioè l’idea che ogni oggetto è per principio
außerseiend, si instaura insomma un nesso che lega l’oggettualità 151 con
l’Außersein, al punto da farli coincidere. Insomma, l’Außersein è la
caratteristica ultima dell’oggetto, o, il che è lo stesso, un oggetto è tale
151 “Oggettualità” è un’espressione che – a mia conoscenza – non viene usata da
Meinong, ma che impiego per intendere la caratteristica essenziale che rende
ogni oggetto un oggetto.
71

solo nella misura in cui è “portatore” di Außersein. I due sono termini
equivalenti.
Instaurare questa equivalenza dà sicuramente la possibilità per
ulteriori analisi, prima però di continuare con questa lettura
dell’Außersein, bisogna rilevare come la posizione del 1904 non risulti
essere quella definitiva dell’autore. Già nel 1908 il filosofo di Graz
ritorna sulle acquisizioni precedenti, negandole 152. Egli scrive infatti:
“Ma se sussiste qui la datità (Gegebenheit), per quanto non in
un essere vero e proprio dell’uno o dell’altro tipo [cfr. della
esistenza o della sussistenza], allora – io ritengo – essa è
comprensibile unicamente (so ist ihr […] doch nur in der
Weise einiges Verständis abzugewinnen) se in essa si riscontra
(aufweisen) una modalità – per così dire – il più possibile
d’essere (ein sozusagen möglichst Seinsartiges) 153, quand’anche
non essere in senso proprio. […] Per ogni oggetto io
afferro […] qualcosa, che rappresenta una prima traccia
(eine erste Spur) di ciò che noi abbiamo di fronte, per così
dire, in forma più elaborata come sussistenza o esistenza.
Questo minimum, che non è ancora un essere nel senso
152 Quanto Meinong afferma in questi testi non può non essere preso nel suo
pieno valore, e cioè in quello specifico di una oscillazione tutta particolare
nell’identificare correttamente e definitivamente l’Außersein; ogni lettura che
parta univocamente solo da un testo di Meinong, sebbene in piena legittimità,
non potrebbe nello stesso tempo pretendere di esporre la teoria definitiva di
Meinong a proposito.
153 Ho tradotto l’aggettivo sostantivato “Seinsartig” con “modalità d’essere”,
intendendo “Seins-” con “d’essere” e “-artig” con “modalità” oppure “dalla
modalità di-”.
72

comune ma che però è qualcosa dalla modalità d’essere
(etwas Seinsartiges), ho voluto chiamarlo Außersein […].” 154
Se però nel testo del 1908 155 Meinong parla ancora solo di una
“modalità di essere” o di un “minimum dalla modalità d’essere”,
accostando quindi chiaramente lo Außersein ad un tipo d’essere, per
quanto magari non di essere “in senso proprio” (im eigentlichen Sinne), nel
1913 egli è molto più chiaro:
“La disgiunzione tra esistenza e sussistenza è però
esaustiva (vollständig)? L’Außersein, che a mala pena si lascia
afferrare in modo negativo, costituisce però comunque
qualcosa come un terzo modo di essere.” 156
La prospettiva di un Außersein come Quasisein, come terzo modo
di essere a fianco di esistenza e sussistenza, viene quindi da Meinong
stesso, sebbene in lavori mai pubblicati 157, rivalutata.
Si sono quindi delineate due possibili chiavi di lettura
dell’Außersein, entrambe tenute in considerazione dall’autore. Si
154 Meinong (1908): pag. 153.
155 Per la verità, anche nella seconda edizione di Über Annahmen si trovano
tracce di questo ripensamento: cfr. Meinong (1910): pag. 80.
156 Meinong (1913): pag. 261.
157 Il primo testo del 1908 costituisce solo un frammento del Nachlaß, mentre la
citazione seguente è tratta da appunti per lezioni tenute nel semestre estivo del
1913.
73

potrebbe dire che la prima (rubricata sopra sotto i.), non essendo stata
discussa nelle pubblicazioni del filosofo se non come tesi polemica
negativa a favore della seconda, è la tesi “non ufficiale”. Mentre invece
la seconda (ii.), quella di un Außersein ormai emancipato da ogni
considerazione di natura ontologica sia, per così dire, anche quella
meinonghiana “ufficiale”, visto che è quella che l’autore presenta nelle
sue opere pubblicate.
Il mio tentativo consisterà ora nel dare una interpretazione
unitaria del concetto in questione, tentando contemporaneamente di
risolvere le difficoltà che queste due strade implicano. Mi servirò nella
discussione della mia tesi degli strumenti teorici di altri filosofi che si
sono interessati di problemi più o meno attinenti, senza considerare
l’intero loro sistema, se non quando ciò non si riveli strettamente
necessario. Inoltre, non affermo che il risultato della mia tesi sia quanto
Meinong abbia sostenuto nelle sue opere, il mio è solo un tentativo,
partendo dal testo di Meinong, di esplicitare nel modo più coerente
possibile cosa l’Außersein sia.
§9. Estensione del concetto di Außersein.
a. “L’essenza” della oggettività.
Si sono viste le difficoltà che spingono l’autore a scegliere di
spostare il baricentro dell’attenzione dall’Außersein all’oggetto che ha
Außersein e di come, battendo questa tesi, si possa giungere ad una
74

apida identificazione del carattere dell’Außersein con quello della
oggettualità in generale. Ciò significa identificare come tratto
fondamentale dell’oggetto l’Außersein: l’Außersein è quel carattere senza il
quale l’oggetto non sarebbe tale. Stabilire che esiste questa
corrispondenza tra Außersein e oggettualità aggiunge alla trattazione una
prima determinazione positiva, per quanto anch’essa solo nominale, se
non si riesce a definirla in modo più approfondito. In fondo, infatti,
non si sa ancora cosa l’Außersein sia. Questo è, se si vuole, il limite
ultimo del lavoro di Meinong, l’autore infatti si arresta senza decidersi
definitivamente in merito.
Prima di procedere oltre lungo l’analisi, c’è da chiedersi se si
sono rilevati proprio tutti i tratti fondamentali dell’oggetto. In tal senso,
vorrei allora apportare un contributo ulteriore presente nei testi di
Meinong: cioè un ulteriore dato che possa arricchire, grazie alla sua
generale estensione ad ogni oggetto, la nozione ancora sterile di
Außersein. Si tratta di esplicitare un elemento presente nei testi di
Meinong sul quale però la nostra attenzione non si è finora soffermata,
probabilmente per il fatto che la traduzione italiana dell’espressione
tedesca corrispondente non fa fede al medesimo significato,
ostacolando così il riconoscimento della sua pregnanza per tale analisi.
Questo elemento – che si è introdotto in sordina insieme con il
paradosso discusso nei paragrafi precedenti 158 – è quello per il quale
l’oggetto, più che “esserci” (in forma attiva: “c’è” – di solito è la
traduzione italiana prediletta della forma tedesca) – è dato (es gibt).
Questa terminologia viene sistematicamente utilizzata da Meinong
soprattutto quando cerca di definire quel qualcosa al di là dell’essere e
158 Per quel paradosso non vale che “ci sono” oggetti che non “ci sono”, bensì,
traducendo letteralmente, che “sono dati” oggetti che “non sono dati”.
75

del non essere (jenseits von Sein und Nichtsein 159) che è l’oggetto puro.
D’altra parte però neanche Meinong sembra sfruttare a pieno questa
risorsa, poiché lascia che l’analisi identifichi i suoi fini solo nella
delimitazione negativa della nozione di Außersein più che in una sua
determinazione positiva. Insomma, l’oggetto non “c’è”, ma è “dato”,
ovvero si concentra l’attenzione prima che su una forma d’essere, su
una forma di datità (Gegebenheit) 160. Tale forma di datità è però
particolare: essa cioè non intrattiene nessuna relazione essenziale col
fatto di essere una datità “per un soggetto”. Infatti:
“agli oggetti non è essenziale essere afferrati, bensì poter
esser afferrati (den Gegenständen ist es nicht wesentlich, erfaßt zu
werden, wohl aber erfaßt werden zu können)” 161
E, in modo ancora più chiaro:
“Di fronte all’afferramento (dem Erfassen gengenüber) il suo
oggetto è il precedente logico (das logisch Frühere), anche quando
questo oggetto segue temporalmente l’afferramento.” 162
159 Meinong (1988a): pag. 12.
160 Cfr. a riguardo Meinong (1908): pag. 153, dove l’autore instaura chiaramente
il nesso tra Außersein e Gegebenheit.
161 Meinong (1988b): pag. 76.
162 Meinong (1988b): 103. Cfr. anche:
“(…) l’oggetto deve (muß) essere pre-dato (vorgegeben) al
vissuto in un qualche modo, sia secondo l’esistenza, sia secondo
76

Questa ulteriore esplicitazione, ha consentito di delineare, oltre a
quella già fissata di Außersein, due ulteriori “coordinate” generali che
determinano la natura dell’oggetto. Questi tre punti, per quanto non
ancora esaustivamente analizzati, si potrebbero chiamare i caratteri
formali di un oggetto e possono essere riassunti per sommi capi così:
l’oggetto
i. è, preso nella sua purezza di Außersein, un puro nesso di
determinazioni di esser-così;
ii. propriamente non “c’è”, ma è “dato”;
iii. questa datità è del tutto indifferente nei confronti di un
eventuale soggetto che la afferri.
Questa nuova formulazione, pur avendo messo in luce nuovi
elementi, non riesce ancora a esplicitare quale sia il tratto che unifica
questi tre caratteri e soprattutto cosa significa che un oggetto sia
Außersein: si sono colti solo i caratteri sparsi dell’oggetto, ma non se ne è
ancora compresa la loro reciproca complessione essenziale.
Si ripercorra allora una volta di più il tentativo complessivo del
filosofo di Graz: eliminare ogni particolarità individuale che la parola
oggetto può suscitare e contemplarlo nella sua più ampia generalità
possibile. Lungo questa strada si è giunti a fissare il legame tra Außersein
e oggetto puro. Tale via si può anche caratterizzare come un
la sussistenza, o quantomeno secondo l’Außersein. Per quanto in
nessun modo l’oggetto è ridotto al vissuto né tanto meno il
vissuto afferrante all’oggetto”. In Meinong (1917): pag. 17.
77

progressivo e metodico avvicinamento al carattere fondamentale
dell’oggetto nella forma di una continua generalizzazione (dall’oggetto
reale e ideale, a quello impossibile ed infine all’oggetto puro) che si
risolve alla fine in un asintotico avvicinamento privo di una visione
d’insieme.
Se però fosse possibile riscrivere il tentativo meinonghiano in
termini diversi, si potrebbe gettare maggiore luce su cosa si sta
ricercando. Se infatti venisse fissata la meta ideale alla quale la ricerca
sarebbe supposta tendere, se ne potrebbe guadagnare in termini di
puntualità e sintesi. Riconoscendo allora un pendant tra Meinong e il
lavoro svolto in quello stesso giro d’anni da Edmund Husserl 163, si
potrebbe fondatamente sostenere, che il filosofo di Graz è alla ricerca
di quanto Husserl chiamava “l’essenza” dell’oggetto: la ricerca cioè di
quel qualcosa che resta invariabile in ogni possibile variazione 164 della
quale l’oggetto si fa portatore (das invariable Was) 165:
163 La vicinanza tra Husserl e Meinong è confermata non solamente dall’essere
stati entrambi allievi di Brentano, ma anche dalla comunanza dei problemi ai
quali i due autori lavoravano. Questo legame è stato già largamente
riconosciuto: per una valutazione complessiva, cfr. Findlay (1973), dove
l’autore promuove la tesi di un Meinong “fenomenologo”, mentre per il
carattere specifico del legame in merito alla tematica dell’Außersein, cfr.
Jacquette (2001).
164 In sostanza, quello che ho chiamato nel paragrafo precedente “oggettualità”.
165 Cfr. Husserl (1995): trad. it. pag. 411.
78

“(…) al senso di ogni essere contingente [per i nostri intenti: “al
senso di ogni oggetto”] appartiene appunto un’essenza, un
eidos afferrabile nella sua purezza (…)” 166.
Una volta instaurato questo legame – per il quale cioè Meinong
mirerebbe a quanto si potrebbe chiamare “l’essenza dell’oggetto” –
sarebbe allora legittimo 167 cercare di operare qualcosa che Meinong
però mai si ripropose di condurre, vale a dire una “visione eidetica”
(Wesenserschauung) di tale essenza. Se fosse possibile vedere l’idea generale
dell’oggetto, si potrebbe allora riempire di un significato più denso la
nozione di Außersein e sperare così di procedere oltre nella determinazione
del carattere fondamentale di quest’ultimo. In fondo, infatti, Meinong si
è fermato ad una considerazione esteriore dei rapporti essenziali che
vigono tra l’Außersein e l’oggettualità, senza proseguire nella discussione
del problema che il legame instaurato sollevava.
166 Husserl (2001): trad. it. pag. 15; sulla nozione di essenza e sulla sua duplice
natura, materiale e formale, si articola poi la “logica formale” husserliana, così
come essa viene elaborata nelle Ideen.
167 Certo, questa legittimità va accettata solo cum grano salis, nella misura in
cui Meinong considererebbe anche l’essenza un oggetto (e d’altra parte così
viene anche riconosciuta da Husserl, cfr. Husserl (2001): trad. it. pag. 18).
Scrive infatti il filosofo di Graz:
“Ma cosa differenzia allora l’Eidos dall’oggetto nel senso
“dell’oggetto puro”, al quale io ho assegnato Außersein?”
Meinong (1913/1914): pag. 291.
Questo però non preclude a priori la possibilità di tentare di utilizzare gli
strumenti elaborati da Husserl ed applicarli in modo euristico alla ricerca
meinonghiana.
79

. “Vedere” l’essenza.
Per quanto riguarda la visione eidetica, essa è definita nelle Ideen
come una intuizione “radicalmente comune” alla intuizione empirica,
cioè “coscienza di qualcosa, di un oggetto, di un qualcosa su cui si
dirige lo sguardo e che le è dato “in se stesso” in questa intuizione”; ma
nello stesso tempo le due intuizioni sono “distinte per principio”
poiché una si interessa solo di dati di fatto, di singolarità empiriche,
mentre l’altra di essenze, di eide 168. Ad essa però, nel testo del 1913, non
viene prescritta nessuna metodica operativa: non si sa cioè come Husserl
vorrebbe compiere questa visione d’essenza 169. Una chiara indicazione
in questo senso ci verrà data dall’autore molto più tardi, in “Erfahrung
und Urteil” dove alla Wesenserschauung verrà affiancata l’idea di eidetische
Variation. La “variazione eidetica” deve insomma essere capace di
liberare il fenomeno dal suo carattere di contingenza (Zufälligkeit) e per
riuscirci essa si propone di variare nella pura fantasia (in reiner Phantasie)
ogni carattere contingente 170. Quanto “resiste” a questa variazione, vale
168 Cfr. Husserl (2001): trad. it. pag. 16-19.
169 L’idea era originariamente quella di una “astrazione ideante”, ma poi questo
procedere viene ritenuto insufficiente.
170 Cfr. Husserl (1995): trad. it. pag. 314 – 315: “Si mostra allora che questa
molteplicità di riproduzioni è attraversata da un’unità, che cioè nella libera
variazione di un’immagine originaria, per esempio di una cosa, viene mantenuto
in maniera necessaria un invariante come la forma universale necessaria senza
la quale qualcosa come questa cosa, come esempio della sua specie, sarebbe
impensabile. Questa forma emerge nell’esercizio di una variazione arbitraria
come un contenuto assolutamente identico, un quid invariabile, secondo il quale
si identificano tutte le varianti, un’essenza universale, mentre le loro differenze
sono per noi irrilevanti. Noi possiamo volgere lo sguardo verso questa essenza
come l’invariabile necessario che a tutte le variazioni, esercitate nel modo del
“qualsivoglia” e comunque proseguibili, prescrive il loro limite, anche se sono
variazioni della stessa immagine originaria.”
80

a dire, quel carattere, modificando il quale non si riesce più ad avere di
fronte lo stesso fenomeno, è l’essenza del fenomeno stesso 171.
E’ così possibile operare una variazione eidetica sull’oggetto e
trovare il nesso fondamentale di tutti i suoi caratteri. Si provi a variare
liberamente i tre caratteri formali raggruppati attorno al concetto di
“oggetto”, e quanto “resiste” a questa libera variazione verrà definita
come l’essenza di tale nozione. Si possono così variare nell’oggetto:
i. ogni particolare esser-così (ogni determinazione di Sosein).
Questa variazione richiede però uno specifico chiarimento. Si è
visto come l’oggetto individuale si identifichi con l’insieme delle
determinazioni di Sosein; il motivo per il quale si deve poter
variare nella fantasia ogni Sosein dell’oggetto individuale è che
non si sta ricercando il carattere che rende un oggetto questo
oggetto particolare (questo dato lo si è già acquisito: sono proprio i
Sosein che rendono l’oggetto questo oggetto particolare), bensì quel
carattere che rende tale l’oggetto in generale, vale a dire, quel
carattere che rende tale qualsiasi oggetto. La variazione eidetica di
ogni esser-così è allora giustificata dal fatto che, nel modificare
liberamente ogni esser-così dell’oggetto (cioè trovandosi di
fronte qualsiasi oggetto), ci si trova sempre e comunque di fronte
ancora un oggetto, dimostrando così che le determinazioni di
Sosein non sono quel invariables Was, quell’essenza dell’oggetto, di
cui si è alla ricerca 172;
171 Cfr. Husserl (1995): trad. it. §87, a.
172 Se non fosse possibile compiere questa operazione (modificare ogni Sosein
di un oggetto e di conseguenza variare liberamente ogni oggetto), non si
riuscirebbe a prescindere proprio da quella Zufälligkeit, da quella contingenza,
che invece la visione eidetica si propone di abbandonare.
81

ii. ogni modo particolare di datità (esistenza o sussistenza);
iii. la presenza del soggetto afferrante (cioè se si assume anche la
mancanza di un soggetto afferrante).
Quanto non si può variare, cioè l’unico carattere fondamentale
comune a tutti gli oggetti e che però resiste alla variazione (come un che
di “residuo”, nello stesso senso in cui Husserl parla della coscienza
come di un residuo fenomenologico 173) è l’irriducibilità dell’esser dato
in senso assoluto dell’oggetto. Noi possiamo variare come vogliamo
ogni Sosein di un oggetto (ovvero avere qualsiasi oggetto di fronte a
Il problema potrebbe però sussistere nella infinità del processo in atto: per
operare una tale variazione, dovremmo infatti essere capaci di variare
liberamente proprio ogni Sosein di un qualsiasi correlato oggettuale, così, ad
esempio, di una mela, dovremmo poter variare tutti i suoi Sosein e da «“rossa” e
“rotonda” e…», renderla nella fantasia «“blu” e “ottagonale” e…» o «“verde” e
“quadrata” e…» (operazioni equivalenti a trasformare la mela originaria in un
altro oggetto) e così all’infinito. E’ chiaro che un tale compito è irrealizzabile. Il
problema viene però già ravvisato e risolto da Husserl:
“Che l’eidos sia riferito ad una molteplicità, liberamente ad
libitum riproducibile, di variazioni che vengono a coincidere,
cioè ad una infinità aperta, non vuol dire che debba richiedersi un
reale processo all’infinito, ossia una produzione reale di tutte le
varianti […]. Allora noi, anche quando ci interrompiamo, non
abbiamo tuttavia inteso la molteplicità di fatto delle varianti
intuitive, singole, e trasportate l’una nell’altra […]; ma invece,
come ogni singolo ha il carattere di essere esemplare ad libitum,
così anche alla molteplicità delle variazioni appartiene pur
sempre un essere ad libitum. […] A ogni molteplicità
variazionale appartiene essenzialmente questa mirabile e tanto
importante coscienza dello “e così via ad libitum”. Solo mediante
essa è dato ciò che noi diciamo una molteplicità “apertamene
infinita”.” In Husserl (1995): trad. it. pag. 315-316.
173 Cfr. “Essa (la coscienza) rimane come »residuo fenomenologico«” in Husserl
(2001): trad. it. pag. 77 – tra l’altro, la citazione prosegue poi così “…come una
regione dell’essere per principio peculiare, che può di fatto diventare il campo
di una nuova scienza – della fenomenologia”; nella argomentazione
sull’Außersein, invece, non si parla più di una “regione dell’essere”, essendo ad
un livello più generale. Da rilevare inoltre che il punto era ben chiaro a
Meinong che riporta proprio come commento alle Ideen di Husserl: “in nessun
82

noi), fino a presentarci un oggetto impossibile, al di fuori delle sfera di
esistenza e sussistenza, e possiamo anche prescindere da un soggetto
che lo afferri: esso resta comunque un oggetto dato, che sta lì 174.
Insomma, se si variano tutti questi caratteri, si trova come
l’oggetto coincide, nella sua purezza di Außersein, con un essere dato,
con un esser-lì originario. L’oggetto è dato, ma non solo, esso è sempre lì, fuori
di noi. Potrebbe sembrare una contraddizione sostenere che sussiste uno
“stare lì” o un “esser dato” dell’oggetto se non si prende anche in
considerazione in rapporto a cosa l’oggetto stia lì, o ancora a chi esso è
dato, riducendo così il carattere più fondamentale dell’oggetto ad una
dipendenza nei confronti del soggetto e quindi contravvenendo proprio
alla regola della indipendenza dell’oggetto dal soggetto. Quello però che
con “stare lì” si vuole esprimere è proprio il più ampio margine di
indipendenza disponibile: quello della separazione, della esteriorità
“spaziale”. Nel guardare un oggetto A, noi intratteniamo una relazione
con l’oggetto: esso è definito in prima istanza dal fatto di essere-lì, fuori
di noi. Ora, poco importa a quale distanza noi ci collochiamo ed è
altrettanto irrilevante se noi siamo in grado o meno di percepire
l’oggetto: esso infatti è comunque presente in tutta la sua esteriorità.
Non è necessario che ogni “esser-lì” debba essere un “esser-lì” di cui si
abbia conoscenza. Tale esteriorità rende l’oggetto tanto
gnoseologicamente quanto ontologicamente del tutto indipendente. Sia
il cerchio quadrato che il tavolo che ho di fronte non sono per nulla
influenzati dalla percezione che io ne posso avere, essi sono lì in modo
caso la fenomenologia può essere presa in senso così ampio, da inglobare
l’intera Gegenstandtheorie”. In Meinong: (1913/1914): pag. 289
174 Ha una soluzione il problema degli n corpi? Essa certo trascende tutte le
nostre potenzialità, ma la soluzione è data e, per di più, non dipende da noi, ci è
esterna, “sta lì”. A tal riguardo, cfr. Husserl (1900): pag. 185; trad. it., pag. 191.
83

del tutto indipendente da me o da qualsiasi altro soggetto 175. Non solo:
essi “sono lì” anche nei confronti di tutti gli altri oggetti. Vale a dire il
cerchio quadrato è lì rispetto al tavolo e viceversa. I due oggetti, prima
di qualsiasi altra relazione, intrattengono un rapporto di esteriorità nei
loro reciproci confronti. Anche qualcosa che non c’è, insomma, può
essere lì, e quel che è più importante per una teoria dell’oggetto, è
proprio attorno a questa irriducibile esteriorità che esso si struttura
“oggettualmente” 176, cioè che si danno i suoi caratteri di Sosein in modo
indipendente da ogni soggetto.
Va da sé che questa esteriorità è “spaziale” solo in senso
metaforico: non si parla infatti di nessuna relazione metrica che
intercorre tra il cerchio quadrato e il tavolo che ho di fronte. Essa è
solo – per così dire – “fenomenologicamente” spaziale 177.
175 Caso emblematico di riduzione dell’oggetto da esser-lì ad esser-qui, caso
emblematico insomma della soppressione dell’esteriorità dell’oggetto, è
rappresentato dal passaggio che in Husserl parte dalle Ricerche Logiche e porta
fino alle Ideen: nelle LU Husserl distingue infatti un contenuto effettivo e un
contenuto intenzionale della percezione esterna. La ricerca, nel testo del 1901,
era volta unicamente ad uno studio descrittivo dei contenuti effettivi, ma
durante il decennio che porta fino al 1913 Husserl modificherà le sue opinioni
ed alla fine riterrà di dover includere nella ricerca anche il contenuto
intenzionale, quindi non solo la manifestazione, ma anche ciò che si manifesta,
dando così il via alla fenomenologia trascendentale e costitutiva. L’oggetto, da
qualcosa che sta-lì, indipendentemente dalla coscienza, viene fatto rientrare in
essa, perdendo così il suo carattere di esteriorità. Cfr. Costa: pag. 440 in:
Husserl (2001).
176 L’oggetto in questa prospettiva si “struttura” e non si costituisce. Vale a dire
non esiste alcun processo di costituzione dell’oggetto, che è dato al contrario
sempre in modo indipendente dal soggetto, esso cioè si presenta sempre
secondo regole organizzative proprie che non dipendono dal soggetto afferrante.
Dimostrazione sperimentale è data dallo studio gestaltista della “organizzazione
dello spazio visivo”. Ben diverso il caso della fenomenologia husserliana dove
la strutturazione è invece una Konstitution, cfr. Husserl (1991).
177 Per la metafora spaziale, cfr. §10.
84

L’oggetto insomma, ce lo ricorda il suo etimo sia in quanto
Gegen-stand che in quanto ob-iectum, è quel qualcosa che sta lì e, sul piano
etimologico, un’altra conferma si può trovare a questo punto anche nel
termine Außer-sein, che si potrebbe intendere come uno stare-lì, fuori
dall’essere. Esso è insomma quel carattere dell’oggetto che ha la
possibilità di stare “fuori” dall’essere, lì fuori, secondo quella irriducibile
determinazione “spaziale” che viene espressa (cfr. nota 121) dallo
Außer-.
Per riassumere, cosa accomuna un triangolo, un tavolo, un
cerchio quadrato e, poniamo, il triangolo di Kanizsa? Il fatto che essi
sono tutti oggetti, ovvero si strutturano in piena indipendenza dal
soggetto e che sia nei suoi, sia anche in un loro eventuale reciproco
confronto, essi sono posti in un rapporto di completa esteriorità. Il
modo di datità è indifferente; infatti, ad esempio, il rosso fuori di me segue
le stesse leggi del rosso che immagino in me: entrambi mi sono “esterni”
e indipendenti – basti pensare che non possiamo afferrare un rosso,
senza nello stesso tempo afferrare una superficie e questo vale sia per il
rosso percepito sia anche per il rosso puramente presentato nella
coscienza.
Si potrebbe ritenere che, seguendo i grandi progetti idealistici 178,
l’esteriorità si possa ridurre ad una esteriorità solo temporale. Ma che
questo “lì” sia un “lì” di natura “spaziale”, prima ancora di essere
temporale, ci viene dimostrato proprio da un caso particolare di oggetti
che, come si è visto, fanno parte dell’insieme degli oggetti ideali: gli
obiettivi. Anche gli obiettivi, come tutti gli oggetti, sono “esterni”,
85

stanno lì, sono cioè außerseiend, ma a differenza degli oggetti reali che
sono inclusi in un flusso temporale, gli obiettivi, secondo Meinong, non
hanno alcun rapporto col tempo: essi sono intemporali 179. Il che
significa che il tempo è solo un modo dell’esteriorità e non quello
fondamentale 180, infatti l’esteriorità temporale presuppone sempre
quella spaziale. Pertanto, gli obiettivi rimangono “esterni”, pur non
rientrando in alcun rapporto temporale fra di loro.
Si è quindi giunti a riempire di significato la nozione di Außersein.
Resta da vedere in che modo esso attiene agli oggetti. Cioè
comprendere come è possibile “nei fatti” che ogni oggetto sia Außersein
e possa quindi essere collocato spazialmente.
c. Gli oggetti e la collocazione spaziale.
Uno dei modi con cui Meinong descrive l’oggetto è la sua natura
di essere un fascio di determinazioni di Sosein. L’oggetto è sempre così,
è sempre determinato. E’ allora chiaro che il discorso generale che
sopra si è condotto riguardo all’Außersein deve trovare una sistemazione
178 Faccio riferimento a Kant, Heidegger e (in parte) allo stesso Husserl, autori
per i quali il ruolo della temporalità svolge un ruolo trascendentale
fondamentale.
179 Meinong (1910): pag. 64, 76.
180 Anzi per Meinong esso si riduce a momento soggettivo, un:
“inserimento ingiustificato nella nostra concezione dell’esistenza
di un momento del tutto soggettivo quale si palesa nella
circostanza per cui ogni esistenza appare determinata come
passata, presente e futura; mentre questa determinazione non è
altro, ogni volta, che una relazione tra tempo del giudizio e tempo
dell’oggetto, la quale per il reale in sé è altrettanto casuale
proprio come per il medesimo è casuale se e quando esso è
86

adeguata nei confronti di ogni singolo oggetto. Ma che cosa significa
che ogni oggetto è dato lì, in che senso esso intrattiene dei rapporti
spaziali?
Per dimostrare questa attinenza intrinseca della determinazione
spaziale alla strutturazione dell’oggetto vorrei fare riferimento ad una
posizione filosofica che, per certi versi, è vicina a quella di Meinong:
quella leibniziana.
Ora, secondo Leibniz, si può dire che “di una cosa vi è una
unica essenza, ma (che) vi sono più definizioni che esprimono la stessa
essenza”, è però preferibile se “seguendo l’uso comune si dicesse che
l’essenza dell’oro è ciò che lo costituisce e che gli dà quelle qualità
sensibili che lo fanno riconoscere e fonda la sua definizione nominale,
mentre ne avremmo la definizione reale e causale se potessimo spiegare la
sua struttura interna” 181. La definizione nominale viene anche definita
come “l’enumerazione delle note sufficienti” 182. Quando siamo in
grado di esprimere una definizione nominale attorno ad una cosa o ad
una nozione, ne abbiamo una conoscenza distinta 183 che può essere
adeguata o inadeguata, intuitiva o cieca–simbolica. Il risultato è che, se
conosciuto da chicchessia” in: Meinong (1899): pag. 457, trad. it.
pag. 95.
181 Leibniz (1765): trad. it. pag. 418; la definizione causale è quella che non solo
ci permette di conoscere il “modo secondo il quale la cosa può essere prodotta”,
(Leibniz (1684): trad. it. pag. 679), “ma mostra anche che i loro nessi reciproci
non danno luogo a contraddizione”, cfr. Mugnai (1996): pag. 68.
182 Leibniz (1684), trad. it. pag. 677; vengono dette distinte quelle idee che
“sono ben distinte in sé stesse e (che) distinguono nell’oggetto i segni che lo
fanno riconoscere, che ne danno l’analisi o la definizione”, Leibniz (1765): trad.
it. pag. 380.
183 La nozione distinta è una forma della conoscenza chiara (l’altra forma è la
conoscenza confusa – quella che di solito si ha in forza solo di una percezione
sensibile); alla conoscenza chiara si contrappone quella oscura, vale a dire, la
87

si è in grado di avere una conoscenza adeguata (come è il caso della
conoscenza dei numeri – che le si “avvicina fortemente”), cioè se si è
“spinta l’analisi fino all’ultimo termine” 184, e in ciò non abbiamo
utilizzato dei segni (il che ci assicurerebbe una conoscenza adeguata, sì,
ma “cieca o simbolica”), bensì abbiamo proceduto solamente in forza
di intuizioni (dato possibile però solo per le nozioni primitive 185 o
distinte), allora otterremo una conoscenza perfetta. E’, questo, il motivo
per il quale, un cieco 186, al quale si fossero date le definizioni esatte di
una sfera e di un cubo e che avesse toccato entrambi i solidi, se di colpo
riacquistasse la vista, sarebbe in grado di indicare, semplicemente
vedendoli, quale dei due solidi è il cubo e quale la sfera 187. Ma forse
ancora più significativo per i nostri intenti è questo ulteriore esempio: il
chiliagono, per quanto impossibile da rappresentare, è definito dal fatto
di avere mille lati. Una volta acquisita questa definizione, si può
dimostrare “ogni sorta di verità” su di esso 188.
Insomma, la conoscenza si svolge per Leibniz lungo il
reperimento di note dell’oggetto, di sue determinazioni o proprietà, di
suoi – in termini meinonghiani – Sosein 189. Noi conosciamo un oggetto
conoscenza che non consente di riconoscere appieno la cosa rappresentata. Cfr.
Leibniz (1684): trad. it. pag. 675-676.
184 E se si è in grado di formulare una “definizione reale” a riguardo, cioè di
mostrare che le determinazioni della nozione, non essendo tra di loro
contraddittorie, rendono possibile la nozione.
185 Le nozioni primitive sono o di ragione o di fatto. Di ragione sono le verità
identiche (“che non sembra non facciano che ripetere la stessa cosa”), di fatto
sono delle “esperienze immediate interne”. Leibniz (1765): trad. it. pag. 491-
497.
186 Si tratta del famoso esperimento di Molyneux.
187 Leibniz (1765): trad. it. pag. 261.
188 Leibniz (1765): trad. it. pag. 386.
189 Il parallelo è stato già riconosciuto, cfr. Parsons (1978): l’autore ritiene che
la teoria leibniziana sia un “frammento” della teoria degli oggetti (Parsons parla
di “ontologia”) di Meinong: i due filosofi infatti concorderebbero proprio nelle
88

se ne possiamo elencare le sue determinazioni. Questa è anche la
prospettiva gnoseologica meinonghiana: un oggetto è conosciuto se è
possibile enumerarne le determinazioni di Sosein. Inserita in questa
convergenza di vedute, la trattazione che Leibniz fa dello spazio, dà
degli spunti interessanti che possono servire al nostro intento di
comprendere meglio in che senso gli oggetti sono collocati
spazialmente.
Secondo Leibniz, che ha come bersaglio polemico anche
Newton e la sua concezione dello spazio come sensorium divino 190, non
esiste uno spazio vuoto 191 ed esso è solamente l’ordine delle cose 192. Il
che significa, ad esempio, che la collocazione del tavolo che ho di
fronte non ha delle coordinate assolute, ma che essa si definisce in base
a tutti gli altri oggetti, sicché, “se un nuovo coesistente acquista lo
stesso rapporto che il primo aveva avuto con altri, si dice che è venuto
al suo posto” 193. Ancora più chiaramente:
“«posto» (place) è ciò che si dice essere lo stesso per A e
per B, quando il rapporto di coesistenza di B con C, E, F,
loro teorie su quelle che Parsons chiama “proprietà nucleari” dell’oggetto: cioè
le sue determinazioni di Sosein o le sue “note”, sulle proprietà nucleari cfr.
anche Parsons (1977).
190 Che la natura dello spazio sia una questione che presenta una profonda
rilevanza metafisica e non solamente un oggetto di discussione fisicomatematico,
è ben messo in luce dalle implicazioni filosofiche dell’evoluzione
di questa nozione nel periodo a cavallo tra il XV e il XVIII secolo. Cfr. Koyré:
“From the closed World to the Infinite Universe”.
191 Sarebbe allora interessante notare en passant come in fondo non ci sia una
grossa differenza nel sostenere che “non esiste uno spazio vuoto” (Leibniz) e
che “tutto è oggetto” (cfr. Meinong (1988b): pag. 68): le due espressioni
sembrano essere quasi equivalenti.
192 Non mi interesso qui degli argomenti di natura teologica.
89

G, è perfettamente congruente con il rapporto di
coesistenza che A ha avuto con i medesimi, supposto che
non vi sia stata altra causa di cangiamento in C, E, F,
G.” 194
Lo spazio secondo Leibniz non è nulla in sé, ma è un ordine, un
rapporto che le cose intrattengono le une con le altre, senza le quali
quindi non ci sarebbe alcuno spazio (così come nessun tempo). Un
punto interessante è inoltre che in questo rapporto non rientrano solo
le cose, ma anche “i possibili” 195, cioè “tempo e spazio si riferiscono
(anche) a possibilità indipendenti dall’esistenza” 196. Insomma lo spazio
è una funzione del corpo e dei possibili 197, esso è costitutivo
dell’oggetto nella misura in cui – diremmo – esso è una delle sue
determinazioni di Sosein.
Così, seguendo il pensiero leibniziano, riusciamo a determinare
la collocazione spaziale come un momento costitutivo dell’oggetto. Se,
cioè, riconduciamo la collocazione spaziale ad una determinazione di
Sosein, allora, grazie alla scissione fissata dal principio di indipendenza
tra Sosein e Sein, anche l’oggetto preso al di là della sua esistenza o
sussistenza, cioè nella sua purezza, mantiene delle determinazioni di
natura spaziale. Quindi, in forza del principio meinonghiano, secondo il
quale anche un oggetto impossibile è a pieno titolo un oggetto, si può
estendere la posizione di Leibniz, originariamente limitata agli oggetti
193 Leibniz (1715-1716): trad. it. pag. 350.
194 Leibniz (1715-1716): trad. it. pag. 350.
195 Leibniz (1765): trad. it. pag. 274.
196 Leibniz (1765): trad. it. pag. 278.
197 Leibniz (1715-1716): trad. it. pag. 322.
90

eali o possibili, anche a quelli impossibili, dal momento che anche ad
essi ineriscono delle determinazioni spaziali di Sosein. Inoltre, sulla base
di quanto si è scoperto riguardo all’Außersein, poiché si ritiene che esso
sia – per così dire – la condizione di possibilità dell’essere oggetto,
allora sarà solo grazie al fatto che un oggetto è dato lì (Außersein), che
esso potrà essere caratterizzato da ulteriori determinazioni spaziali nei
confronti di altri oggetti ed eventualmente nei confronti di un soggetto.
Se questo discorso è facilmente applicabile a tutti gli oggetti
reali 198, e per parte di quelli ideali (si pensi ad esempio alle figure
geometriche), come poter connotare il Sosein spaziale di, poniamo, un
obiettivo quale, ad esempio, “che la mela è rossa”? E’ cioè facilmente
intuibile in che senso una mela stia lì fuori in modo indipendente
(Außersein) ed anche in che senso una mela stia lì nei confronti, ad
esempio, dell’albero da cui pende, ma è difficilmente comprensibile in
che senso oggetti come “la mela” presa nella sua purezza o l’obbiettivo
“che la mela è rossa”, siano spazialmente collocati, ovvero in che senso
essi hanno una determinazione di Sosein spaziale. Insomma, in quale
spazio si situa l’obiettivo “che la mela è rossa”, oppure l’oggetto puro
“mela”?
Per risolvere questa difficoltà, bisogna innanzitutto sottolineare
come si siano venuti a determinare due significati di collocazione o
determinazione spaziale: il primo che coincide con la datità e
l’esteriorità dell’oggetto, cioè con il suo Außersein, e il secondo invece
198 Per i quali le determinazioni di Sosein si strutturano in modo metrico.
91

con il suo Sosein spaziale, cioè il suo essere elemento di un ordine
spaziale 199. La prima è la condizione della seconda.
Da quanto si è osservato, tutti gli oggetti sono portatori di
Außersein ed in questo senso lo è quindi anche la “mela pura” (cioè data,
esterna al soggetto ed a ogni altro oggetto) o l’obiettivo “che la mela è
rossa”. Per quanto concerne invece la determinazione di Sosein, questi
oggetti devono essere in un ordine spaziale che sia in grado di valere
nonostante essi siano oggetti non esistenti o presi come non esistenti.
Certo non si può ritenere che l’obiettivo “che la mela è rossa” si trovi in
un qualche rapporto spaziale con l’obiettivo “che la mela è rotonda”. E’
assurdo ritenere infatti che tra questi due oggetti possa valere un ordine
spaziale inteso come quello vigente per gli oggetti fisici (anche se questo
però non esclude il progetto di teorizzare un vero e proprio “spazio
logico”, diverso da quello fisico 200). Ma senza discutere, o addentrarsi
in, un progetto del genere, si può comunque argomentare sostenendo
199 Per questo ho sempre virgolettato il termine “spazio” (e derivati) in
riferimento all’Außersein, mentre quando riferisco tale espressione alla
determinazione di Sosein lo lascio senza virgolette.
200 Senza contare che una tale tesi è stata già elaborata da Wittgenstein nel suo
Tractatus e non è un caso che, ad esempio, proprio di questo testo sia stato
detto: “Le pagine iniziali del Tractatus sono Gegenstandstheorie pura e
semplice, e il loro tedesco echeggia spesso quello di Meinong” in Ryle (1972):
pag.8. La nozione di Sachverhalt (stato di cose) infatti ricorda da vicino quella
di Objektive. Per evitare però di allargare troppo il mio lavoro, farò unicamente
riferimento alla voce “logical Space (logischer Raum)” del Wittgenstein
Dictionary di Glock; cfr. Glock (1996): pag. 220. Ora, secondo Wittgenstein
l’esistenza contingente degli stati di cose è inserita in un ordine a priori di
possibilità, per le quali è possibile parlare di uno “spazio logico”, infatti: “ci
sono numerose dimensioni per l’analogia tra lo spazio e l’insieme di possibilità
logiche”. Soprattutto quattro sono i punti presi in considerazione: (1) esiste un
“luogo” (Ort) nello spazio logico, determinato da una proposizione; questo
luogo (2) è garantito da una serie di coordinate (quanto noi abbiamo chiamato
“determinazioni di Sosein”), come ad esempio l’esistenza dei suoi componenti;
(3) lo spazio può essere occupato (pieno) o vuoto; ed infine (4) tale spazio è il
campo di ogni possibile cambiamento o combinazione degli oggetti in fatti.
92

che con almeno due elementi esterni (esterni in quanto portatori di
Außersein) questo obiettivo entra in un ordine spaziale: innanzitutto con il
suo infimum, cioè con l’oggetto che l’obiettivo prende come suo
materiale (la mela), e poi con il soggetto che lo intenziona con un atto
di giudizio. Con questi due elementi si dà insomma un ordine
prospettico spaziale nel quale anche l’obiettivo si situa.
Infine, per riassumere, l’Außersein garantisce quella esteriorità e
indipendenza dell’oggetto che permette l’innestarsi, su questa
esteriorità, di determinazioni di Sosein capaci di inserire l’oggetto in una
griglia spaziale con altri oggetti o con un soggetto. Proprio perché due
oggetti sono esterni l’uno all’altro, essi possono infatti entrare in una
relazione spaziale.
§10. Außersein senza oggetto?
Ho cercato in questi ultimi due capitoli di dare una
interpretazione unitaria del termine Außersein, dei suoi rapporti con
l’oggetto, del modo con cui, a partire da esso, l’oggetto si può
strutturare in quanto tale e di come, infine, ciò vada inteso, in prima
istanza, in senso spaziale.
Si ricorderà però l’oscillazione che Meinong mostrava nel
trattare l’Außersein o come una nozione a sé (era la versione “non
ufficiale”, che poneva il problema di un Quasisein come terzo modo
d’essere), o come identificantesi con l’oggettualità dell’oggetto. La
strada che io ho cercato di battere nei due capitoli precedenti era uno
svolgimento della tesi “ufficiale” di Meinong: ve n’è una diversa?
Inoltre, è proficuo parlare di Außersein in sé, ovvero senza fare alcun
93

iferimento all’oggetto? Sulla base di alcuni elementi individuati nella
trattazione precedente, ritengo di sì. Uno di questi è di sicuro il chiaro
imbarazzo che si ha nell’usare espressioni quali «l’oggetto “è”
Außersein», che di certo non è ancora una qualificazione adeguata del
rapporto che vige tra Außersein e oggetto, dal momento che il primo
non è una proprietà del secondo al pari di qualsiasi Sosein, visto che
l’Außersein è la condizione grazie alla quale si struttura ogni Sosein. Un
altro motivo, connesso col precedente, per il quale sarebbe auspicabile
trattare l’Außersein sotto una diversa prospettiva, combacia con un dato
intuitivo immediato: posto che l’oggetto per essere oggetto debba
essere “dato lì”, esso dove starebbe?
Certo, se già era lontano dalle tesi di Meinong il trattare
l’Außersein come esteriorità spaziale dell’oggetto, non si può nascondere
che lo sia ancora di più adesso cercare di battere una via che già nella
prospettiva di Meinong era tentennante. Ma dal momento che ritengo
filosoficamente più interessante e fruttuoso rendere produttivo un
concetto, tentando di farlo reagire (come se si trattasse di una reazione
chimica) con altri elementi, piuttosto che esporlo nella sua austerità,
procederò oltre.
Finora ci si è occupati dell’Außersein solo nella sua relazione con
l’oggetto, ed è stato detto in breve che:
i. l’oggetto, prima ancora di esistere, di sussistere o di essere, è
dato; si situa cioè “al di là dell’essere e del non essere” (Jenseits
von Sein und Nichtsein 201);
201 Meinong (1988a): pag. 12; Meinong parla dell’oggetto puro in quanto
Außersein come posto al di là dell’essere e del non essere.
94

ii. questa particolare datità, per garantire l’indipendenza ontologica
dell’oggetto da ogni soggetto e da ogni altro oggetto, deve essere
connotata spazialmente;
iii. l’oggetto, grazie al fatto di essere “fuori” ogni altro oggetto e
ogni soggetto, determina attorno a tale datità i suoi Sosein; tra
questi Sosein vanno elencati anche quelli che inseriscono
l’oggetto in questione in una griglia ordinata spazialmente con
tutti gli altri oggetti.
Queste sono state le conclusioni delle analisi precedenti; sulla
base di esse si provi adesso a ribaltare il punto di vista, lasciando
momentaneamente da parte l’oggetto, come proponeva la tesi del
Quasisein. Se infatti è stato detto che l’oggetto è tale sempre e solo se
dato lì, allora che cos’è quel “lì” nel quale l’oggetto è essenzialmente
dato? Dove si trova l’oggetto puro? Sembra delinearsi così un nuovo
oggetto di analisi: uno spazio o un luogo all’interno del quale si
situerebbe sempre l’oggetto puro; o meglio, visto il legame essenziale che
vige tra le due nozioni, si propone all’analisi uno spazio, il collocarsi
all’interno del quale rende oggetto un oggetto. Si è però sprovvisti degli
strumenti teorici adatti per riuscire ad analizzare questo nuovo
elemento. Il reperimento di tali strumenti passerà allora attraverso il
riferimento ad argomenti filosofici contigui, ma maturati in un contesto
di natura apparentemente diversa.
Si ricostruisca adesso la struttura gnoseologica meinonghiana,
per la quale il soggetto intenziona un oggetto per il tramite di un
contenuto. Per quanto è stato detto, l’oggetto può anche non essere e
ciononostante essere intenzionato. Questo grazie al fatto di essere dato
95

lì, di essere esteriore al soggetto, che è propriamente l’unico modo
perché l’intenzionalità si possa attivare.
Esattamente da questo stesso punto di partenza inizia il lavoro al
quale noi vogliamo riferirci per vedere se sia possibile analizzare
l’Außersein al di fuori della considerazione del suo legame con l’oggetto:
“Nella contemporanea gnoseologia si separa l’oggetto, il
contenuto e l’atto e si spiega la relazione di questi elementi
fra di loro” 202.
Mi riferisco al testo “Luogo” di Nishida Kitaro 203. Trarre da
questo autore gli strumenti teorici di cui si ha bisogno potrebbe
considerarsi problematico: esso infatti implicherebbe il mettere in
relazione due autori che a causa della loro lontananza geografica e
culturale richiederebbero di per sé delle considerazioni preliminari, le
quali andrebbero però a coincidere con l’intera filosofia interculturale e
i suoi metodi. D’altra parte il presente lavoro non si interessa né di tali
argomenti nello specifico né mira a delucidarli: l’unico suo intento è
quello di proporre una lettura coerente dell’Außersein e lo stesso ricorso
202 Nishida (1926): pag. 72; tutte le indicazioni di pagina di questo testo sono
tratte dalla traduzione tedesca.
203 Il cognome precede, secondo l’uso giapponese, il nome. Per una storia del
pensiero di questo autore, nonché della scuola a cui fece capo in Giappone, cfr.:
Pörtner/Heise (1995): pag. 347-356; Ohashi (1990): pag. 11-45, (1986): pag.
121 – 134, inoltre i due numeri monografici dedicati a questa scuola: “Revue
Philosophique de Louvain”, n. 4, 1994; e “Études phénoménologiques”, n.18,
1993, oltre a Cestari (1996), una visione di più amplio raggio sulla filosofia
96

a testi nishidiani viene eseguito unicamente nella speranza di trarne
spunti ed impulsi volti a questo fine 204. Quindi non mi soffermerò su
questi temi e discuterò di Nishida Kitaro come di un qualsiasi altro
filosofo occidentale 205. D’altra parte, oltre che per la vicinanza dei
problemi trattati, come la citazione precedente dimostra, sappiamo che
Nishida aveva ben presente il lavoro dei brentaniani tanto da aver letto,
tra gli altri, Meinong stesso e aver preso anche posizione con il pensiero
dell’autore in alcuni passi 206.
Ora, l’atto deve avere come oggetto qualcosa che gli è
trascendente. E’ chiaro però che per riuscire ad afferrare tale
trascendenza l’atto deve poter entrare in una qualche relazione con
l’oggetto 207. Come è possibile? Secondo Nishida, una tale relazione è
giapponese contemporanea – in particolare dell’era Meiji – è proposta da:
Piovesana (1968).
204 Il testo a cui faccio riferimento segna infatti solo un momento dell’intero
sviluppo del pensiero dell’autore, che tradizionalmente viene riassunto in tre
fasi. La prima è interessata all’elaborazione di una teoria della intuizione pura e
viene fatta iniziare con la prima pubblicazione dell’autore (“Studio sul bene”,
1911 – trad. ted. “Über das Gute”, 2001), la seconda mira a teorizzare, attorno
alla scoperta della nozione di “luogo”, una “logica del luogo” (questa fase inizia
nel ’26, proprio con il testo qui trattato), mentre l’ultima fase ha al suo centro
soprattutto temi di filosofia della storia e della religione (1930 ca. – 1945); per
questo sviluppo si confronti: Andolfato e Pasqualotto in: Nishida (1996) e
Cestari in: Nishida (2001).
205 Dando quindi per scontato che l’autore in questione sia innanzitutto un
filosofo nel senso occidentale del termine, che si sia cioè interessato di quei
problemi appartenenti a quella tradizione culturale nella quale si è sviluppata la
filosofia così come è da noi conosciuta e, infine, che non ci sia alcun tipo di
filtro, linguistico o concettuale, attraverso il quale debba passare la ricezione di
tale autore e delle sue idee. Ma che questa serie di assunzioni non sia così
lineare è dimostrato anche solo dalla travagliata introduzione di un equivalente
giapponese che traducesse il termine “filosofia”; a riguardo, cfr. Marchianò in:
Cestari (1996) pag. 7-23.
206 Cfr. Nishida (1987): pag.72, 113, 114, 162, il testo è una raccolta di saggi
incentrati su temi di gnoseologia dove l’autore fa più volte riferimento al testo
“Über Gegenstandstheorie” del 1904.
207 Questo è chiaro anche in base a quanto abbiamo scritto nei precedenti
capitoli, se l’oggetto fosse preso unicamente nella sua valenza di Außersein, di
97

esa possibile dal fatto che oggetto e soggetto si trovano nello stesso
luogo. Questo luogo però, in quanto si deve fare carico anche di essere
condizione dell’indipendenza dell’oggetto, non può essere
semplicemente un soggettivo campo di coscienza, un puro
Bewußtseinsfeld – esso è sì una prima forma con cui possiamo intendere
questo luogo 208, ma:
“Si accetti che l’oggetto trascende l’atto soggettivo ed è
indipendente, allora il luogo dal quale l’oggetto oggettivo
(objektiver Gegenstand) scaturisce non può essere
soggettivo” 209
Questo, in una certa misura, può essere confermato anche dalle
analisi precedentemente condotte: esse, partendo dall’oggetto,
concludevano che esiste, nell’oggetto, una determinazione di Sosein per
pura esteriorità, senza avere la capacità di instaurare delle relazioni di Sosein
con il soggetto, allora esso resterebbe sì oggetto, ma non si avrebbe alcuna
possibilità di afferrarlo: esso resterebbe oggetto, ma fuori ogni attingibilità. Su
questo punto Meinong mantiene tuttavia una posizione imbarazzante, per la
quale all’oggetto non è essenziale l’essere afferrato, bensì il poter essere
afferrato (cfr. Meinong (1988b): pag. 76). Ma ad es. il problema degli n corpi
che trascende ogni possibilità cognitiva umana non può essere afferrato (è un
compito troppo complesso per le facoltà umane), pur restando – al contrario di
quanto Meinong in quel passaggio sembrerebbe affermare – un oggetto. E’
possibile però risolvere la questione leggendo la “possibilità” in senso
estremamente allargato, come “non contraddittorietà” (e, credo, così si dovrebbe
intendere quella citazione): è logicamente possibile (e cioè non contraddittorio)
afferrare la soluzione degli n corpi, quindi tale soluzione è un oggetto.
208 “Noi possiamo inizialmente (zunächst) pensare questo luogo come questo
campo di coscienza”, Nishida (1926): pag. 74.
209 Nishida (1987): pag. 73.
98

la quale esso si colloca in un determinato posto nei confronti di tutti gli
altri oggetti, nonché di un soggetto:
“Il luogo-in-cui (Ort-Worin), nel quale si trova l’oggetto,
deve anche essere il luogo-in-cui, nel quale si trova anche
la coscienza ”. 210
Insomma, è solo grazie al fatto che oggetto e soggetto si trovano
in un luogo comune che essi possono entrare in relazione tra di loro.
Tra queste nozioni topologiche vige però una struttura articolata.
Infatti, ogni oggetto “essente”, che è (sostituendo coi termini
meinonghiani, che esiste o sussiste), per essere conosciuto da un
soggetto, si colloca insieme ad esso in un luogo “essente”, nel luogo
dell’essere, nel quale esso viene intenzionato dall’atto. Viceversa, un
oggetto “negativo” come potrebbe essere “– 2” si colloca in un altro
luogo, diverso da quello dell’essere, che si potrebbe chiamare luogo del
non essere. Si prenda ora però il senso ampio di oggetto, per il quale
anche un cerchio quadrato è un oggetto; il problema che esso comporta
sarà: dove sta un cerchio quadrato? Esso si colloca “oltre” la dicotomia
tra essere e non essere, non può quindi rientrare in un “luogo
dell’essere”, dandosi in una regione ulteriore. E’ interessante a questo
proposito notare come di fronte al problema meinonghiano di definire
questo “oltre”, l’autore giapponese scelga una via diversa. In questo
indubbiamente influenzato da una sensibilità differente rispetto a quella
210 Nishida (1926): pag. 84.
99

occidentale e parmenidea 211, alla domanda: “come poter comprendere
qualcosa che è capace di stare al di là dell’essere e del non essere?” 212
Nishida, al posto di decidersi per una ricerca mirata all’oggetto (come
invece Meinong fa), investe frontalmente tale “qualcosa” e lo definisce
nuovamente sì come “luogo”, ma come un luogo di maggior
profondità paragonato a quello dell’essere o del non essere al di là dei
quali esso si colloca: esso è, espresso in un linguaggio
metafisicheggiante, il “vuoto” o il “luogo del nulla assoluto” 213.
211 Basti pensare, da un lato, alle nozioni centrali di impermanenza e di vuoto
della metafisica buddista che per così dire è il background culturale, dal quale
Nishida prende le mosse. Dall’altro, bisogna ricordare che, per quanto Nishida
non ammettesse nessun contatto tra le due sfere (in una lettera a Nishitani Keiji,
suo amico e studente, appartenente alla scuola di Kyoto, Nishida scrive a
riguardo di chi accostava la sua filosofia allo zen: “questa gente non capisce né
lo zen né la mia filosofia”, in: Cestari (2001): pag. 10), il filosofo stesso
apparteneva alla scuola zen Rinzai, la quale, insieme alla seconda scuola zen
principale, la scuola Soto, fa un largo uso di categorie quali quelle di “vuoto” e
di “nulla”, avendole mutuate dal taoismo cinese già prima del loro sbarco in
Giappone nel XIII secolo (1191 la Rinzai, 1227 la Soto). Alla luce di questo
paragone, non può essere allora la forza del pregiudizio in favore del reale (nella
forma di un ontologismo parmenideo) che spinge Meinong a scontrarsi con un
Außersein che, se visto in sé, non viene riconosciuto altrimenti che come un
Quasisein?
212 Nishida non parla di oggetti impossibili, ma si può considerare come un
analogo della nozione di oggetto impossibile quella di koan, cioè della
“domande, discussioni o storie impossibili”, che è una pratica di meditazione
ricorrente nello zen Rinzai; un esempio di koan è la seguente discussione:
“Monaco: come si può esprimere il silenzio?
Maestro: io non lo esprimerò qui.
Monaco: dove allora?
Maestro: la scorsa notte, a mezzanotte, ho perduto tre soldi
accanto al letto”
Riportato in: Harvey (1990): pag. 153; cfr. anche Pasqualotto (2002): pag. 67.
Se Meinong si è interessato al problema del senso per il quale si dice che un
cerchio quadrato è un oggetto, si può dire che Nishida si è interessato alla logica
che sottostà a formulazioni linguistiche come i koan.
213 Un luogo dal significato certamente metaforico, dove si trova infatti il
cerchio quadrato? La connotazione spaziale è palesemente solo metaforica, non
si può infatti ammettere un vero e proprio spazio metrico per cose che non
esistono o per fenomeni interni alla coscienza. Una stretta vicinanza si può
riconoscere, (a riguardo, cfr. Elberfeld (1994)), con la “vendita dei sogni” che
100

“Il vero nulla deve contenere in sé l’ente e il non ente
(come contrapposto 214), esso è il luogo che lascia scaturire
l’essere e il nulla”. 215
Se l’Außersein (in quanto ciò che sta al di là dell’essere e del non
essere) viene allora riconosciuto come “vuoto” o “luogo del nulla
assoluto” (sono espressioni equivalenti), l’espressione “non essere”
assume due significati. Il primo di questi è la negazione dell’essere, una
pura contrapposizione negativa all’essere (poniamo: 2 e –2), che si
colloca in fondo sullo stesso piano di ciò che nega (è il non essere che
affianca l’essere, al di là dei quali sta l’Außersein), mentre il secondo
significato assume un diverso valore, infatti esso non si pone più sullo
stesso piano dell’essere come diretta negazione, bensì è quanto sottende
sia all’essere che al non essere, ciò che li contiene entrambi, stando
nello stesso tempo “oltre entrambi”. In questo Nishida giunge a
riconoscere il cul-de-sac meinonghiano del Quasisein: se infatti si
ponesse un terzo modo di essere, allora si riproporrebbe una sua
smercerebbe la teoria platonica della khora, come di un terzo genere (triton allo
genos) tra il mondo delle idee e quello del divenire, nel quale entrambi vengono
collocati. Anche in quel caso Platone poteva argomentare solamente sul filo
della metafora onirica:
“Il terzo genere è quello dello spazio (khora), che non ammette
deperimento e procura una sede a tutto quanto nasce, e si può
afferrare senza la sensazione con un ragionamento illegittimo, a
stento credibile, tenendo conto del quale noi vendiamo sogni e
diciamo che necessariamente l’essere deve stare tutto in un luogo
e possedere uno spazio, mentre questo non è possibile che si trovi
né sulla terra, né in cielo”, Platone, Timeo, 52b.
214 Questa “regione” ontologica viene anche definita “luogo del nulla relativo”,
in contrapposizione con quella del nulla assoluto.
101

negazione, che si collocherebbe tuttavia sempre sul medesimo piano 216,
giacché:
“Lo stesso nulla che nega ogni essere è ancora un tipo di
essere, dal momento che esso è solo un nulla contrapposto
[si intenda: “relativo” perché contrapposto ad un
essere]”. 217
Intendendo quindi il senso di “jenseits”, di “al di là”, come una
collocazione “spaziale”, si può perciò sfuggire al gioco di posizione e di
negazione, assumendo che l’unico modo per non ontologizzare
nuovamente lo “jenseits” o lo “Außer-” sia comprenderlo nei termini di
vuoto o di nulla radicale, quanto cioè contiene entrambe le sfere
ontologiche. Così l’oggetto impossibile – insieme all’oggetto preso nella
purezza – che non è né essere, né non essere, è nel vuoto. Esso, non
rientrando né nel luogo dell’essere né in quello del non essere, si colloca
all’esterno di entrambi, in un “fuori” che è quello delimitato dal
“vuoto”, da quel (se si volesse coniare una espressione ibrida) luogo
dell’Außersein che lo accoglie.
Peraltro, anche il luogo dell’essere e quello del nulla relativi si
pongono in esso, così da poter dire, conseguentemente con quanto
rilevato nei capitoli precedenti sulla attinenza di ogni oggetto con
215 Nishida (1926): pag. 81.
216 Dando vita ad un circolo vizioso di infinite modalità di essere e di loro
negazioni, cfr. §8.
217 Nishida (1926): pag. 83.
102

l’Außersein, che, come in un sistema di cerchi concentrici, tutti gli oggetti
sono nell’Außersein 218, e di questi qualcuno rientra nello stesso tempo
nel cerchio dell’essere, qualcun altro nel cerchio del non essere. Certo,
si spiega così l’imbarazzo che spingeva a mettere sempre tra virgolette
espressioni come «l’oggetto “è” Außersein», in questo modo si rischia
infatti di ridurre l’Außersein ad una categoria ontologica; al contrario
concependolo come un “luogo”, come “vuoto”, tale espressione si
modificherebbe in una più adeguata «l’oggetto è nell’Außersein».
Riassumendo, in questo modo si è stabilito che: per essere oggetto, ad ogni
oggetto è sufficiente il suo darsi nell’Außersein, che poi l’oggetto sia (esista o sussista)
o non sia, ciò è una determinazione ulteriore ed estrinseca, dipendente unicamente dal
suo collocarsi ulteriore nei luoghi corrispondenti.
Essere e non essere non sono però che due delle dicotomie che
secondo Nishida vengono contenute nel “luogo del nulla assoluto”, in
esso rientra ogni tipo di ulteriore dicotomia, come quella di forma e
materia, di universale e particolare, quella intersoggettiva dell’io e del
tu 219.
Il parallelo con la posizione di Meinong sull’Außersein è allora
lampante: per l’austriaco infatti l’Außersein comprende tutto e così viene
descritto da Findlay (e, non a caso, con una metafora spaziale!):
218 Mentre l’Außersein in quanto vuoto sarebbe un cerchio con il centro
ovunque e la circonferenza in nessun posto, cfr. Nishida (1996): pag. 91-92; in
questo riprendendo la “sphaera cuius centrum ubique, circumferentia nullibi” di
Cusano, il quale peraltro sembra mutuarlo a sua volta dall’anonimo del Liber
XXIV philosophorum, cfr. Koyré (1974): pag. 26 e la voce “Liber XXIV
philosophorum” del “deutsche Literatur des Mittelalters – Verfasserlexikon”,
(1985): Band V, pag. 767.
103

“Il regno dell’Außersein non ha alcuna esclusione, ogni
possibilità o impossibilità è compresa in esso […].
Außersein è uno strano tipo di deserto nel quale non è
possibile nessun progresso mentale, ma il deserto ha molte
oasi […] tali oasi sono quindi il numero infinito dei mondi
possibili che, stando a Leibniz, sono stati presentati alla
scelta di Dio; ognuno di questi è interessante e altamente
organizzato come il nostro universo, tuttavia noi non
abbiamo né il tempo né l’ingegno (wit) per “pensarli” (think
them out).” 220
Lo stesso vale per Nishida, per lui infatti ogni “potenzialità”,
ogni possibilità nel senso del termine usato dall’autore, per il quale
anche un cerchio quadrato è ritenuto possibile, viene realizzata nel
“luogo del nulla assoluto”, ovvero anche per lui tutto sta in esso, infatti:
“Nel luogo del nulla contrapposto, così come nel campo
di coscienza (nella psicologia), resta ancora una forma di
possibilità (non realizzata). Nel luogo del vero nulla,
invece, […] si esaurisce ogni possibilità (non ancora
realizzata)”. 221
219
A questa è dedicato il testo del 1932, “l’io e il tu”, tradotto anche in italiano
(1996).
220 Findlay (1933): pag. 57-58.
221
Nishida (1926): pag. 103. Così che si potrebbe reciprocamente sostenere che:
da un lato il quesito impossibile (koan) trova una soluzione nel luogo del nulla
104

Ma dal momento che la nozione limite di Außersein sembrerebbe
stare per qualcosa che non è oggetto, non si contravviene in questo
modo all’assunto iniziale meinonghiano per il quale “tutto è oggetto”?
Sembrerebbe di no, infatti considerarlo come vuoto è solo una
“prospettiva di analisi” che cerca di garantire maggiore autonomia
teoretica a questa nozione. D’altra parte, il legame di Außersein con
l’oggetto, così fissamente saldato nei paragrafi precedenti, non viene
meno: senza oggetto non ci sarebbe neanche un vuoto 222. Solamente
grazie ad un oggetto possiamo scorgere il vuoto che esso sottende.
Casi particolari di tale legame essenziale rispetto ad oggetti
esistenti sono, ad esempio, innanzitutto l’articolazione percettiva in
figura/sfondo, così lungamente studiata dagli studi sperimentali
gestaltisti. Cos’è “lo sfondo di un oggetto” se non qualcosa che si
“estende dietro”, vale a dire “oltre” l’oggetto 223, ma che effettivamente
non ha esistenza propria? Anche quando si presenta alla coscienza un
oggetto inesistente, se ne ha uno sfondo, esso per così dire si staglia
nella nostra coscienza come qualcosa dietro al quale sta il suo sfondo,
giustificando così la sua estraneità al soggetto che lo pensa. Un altro
caso particolare può ancora essere il legame che unisce la presenza
parassitaria di un buco, in quanto oggetto immateriale, e l’oggetto che
ospita questo buco 224, o le rispettive relazioni di inclusione/esclusione
assoluto o ha una soluzione in termini di Außersein, dall’altro il cerchio
quadrato in quanto Außersein si dà in un tale luogo.
222 Cfr. “il vuoto non è un’entità astratta, né un principio originario: perciò esso
non si materializza in qualcosa di fisico, perché non c’è prima e oltre gli
elementi fisici che lo mostrano”, in: Pasqualotto (2002): pag. 125.
223 Kanizsa (1980): pag. 41.
224 Cfr. Casati/Varzi (2002), soprattutto il par. “Lineamenti di una teoria”, pag.
237-257.
105

che vigono per il buco stesso. Volendo, ci si può esprimere sostenendo
meinonghianamente che è possibile studiare il vuoto, esso è infatti, per
quanto sui generis, un oggetto non esistente 225.
Intendendo con “Außersein” una nozione come quella di “luogo”
o di “vuoto”, per quanto superficialmente essa sia stata qui definita, si
potrebbe dare insomma un ultimo fondamento alla teoria degli oggetti.
Ogni oggetto cioè in quanto è “fuori”, esterno ad ogni altro oggetto e al
soggetto, è allo stesso tempo immerso nell’Außersein, senza che ciò gli
precluda di collocarsi anche nel luogo dell’essere o del non essere (di
essere un oggetto esistente o sussistente, o la loro negazione).
Ora, se la Gegenstandstheorie riesce a slegarsi da ogni valutazione di
natura strettamente ontologica, l’Außersein è quanto le potrebbe
assicurare una giustificazione ultima; ritengo che senza un principio
sufficientemente saldo sul quale poggiare, essa rischia di disperdere le
sue forze negli infiniti labirinti di difficoltà teoretiche che lo studio di
ogni singolo tipo di oggetto avanza. Interpretare l’Außersein come vuoto
significa allora semplicemente sottolineare, lungi dall’intricarsi in crampi
metafisici, come l’oggetto in quanto tale alluda sempre a quanto gli sta
dietro, vale a dire a qualcosa che propriamente non c’è, ma che si dà,
per quanto, sempre e comunque, in presenza di un oggetto. Persino un
oggetto inesistente apre attorno a sé il vuoto che lo contiene: è in esso
difatti che si assemblano le determinazioni di Sosein che pure lo
escludono dal regno della realtà e della idealità. Se venisse a mancare
l’oggetto non si darebbe neanche il vuoto nel quale l’oggetto è
225 Si intravede allora la possibilità di una “fenomenologia del luogo” così come
essa è stata denominata da Ohashi: “il “luogo” fu formato (gebildet) nella
filosofia da K. Nishida e portato ad una profonda comprensione; ma la
106

posizionato. Ma in effetti esso è nulla, non si vede, non si tocca, non si
gusta, eppure in esso si colloca tutto quello che si può vedere, toccare e
gustare. Per questa nozione non valgono i rapporti logici tradizionali
articolati in soggetto-copula-predicato; i suoi sono sempre dei rapporti
di inclusione/esclusione, tutti di natura prettamente spaziale 226. Esso è
– secondo il significato ideografico originario del carattere cinese che lo
esprime (giapp. “mu”, cin. “wu”) – la stilizzazione di una balla di fieno in
fuoco, che indica quanto resta dopo l’azione delle fiamme:
propriamente, nulla, eppure, non semplicemente una negazione di
essere, bensì il vuoto nel quale la balla prima era collocata, il vuoto che
si apre nel momento della sua sopravvenuta mancanza 227. Si raggiunge
in questo modo un fondo ultimo: l’oggetto indica il vuoto che lo
contiene, pur non essendo nulla.
formazione di categorie fenomenologiche per il “vuoto” rimane ancora un
compito” in: Ohashi (1984): pag. 12.
226 Secondo tali rapporti, ad esempio, la nozione generale è il luogo nel quale si
può collocare o meno l’individuale (così come la qualità generale contiene la
cosa); sullo studio di essi si basa il tentativo nishidiano di elaborare una “logica
del luogo”. “Un particolare è ciò che giace all’interno dell’universale e
l’universale è il basho (luogo) al cui interno giace un particolare” in:
Pasqualotto: Nishida (1996), pag. 187.
227 Pasqualotto (2002): pag. 6.
107

PARTE QUARTA: CONSIDERAZIONI CONCLUSIVE
Alla fine di questo lavoro, vorrei riassumere brevemente la linea
concettuale che tiene insieme e dà unità alle sue varie sezioni e nello
stesso tempo fissare le conclusioni alle quali sono pervenuto.
La prima sezione è incentrata sulla questione del contenuto in
Meinong. Si è rilevato, da un lato come, grazie alla sua identificazione,
l’autore è stato in grado di delimitare in modo preciso il confine fra lo
psichico e l’oggetto, il mancato riconoscimento del quale avrebbe fatto
involvere rapidamente il sistema in forme più o meno marcate di
psicologismo o di idealismo; dall’altro, come il contenuto sia
quell’elemento psichico che permette un accesso all’oggetto. Senza un
contenuto, insomma, non ci sarebbe potuta essere una teoria
dell’oggetto. E’ quindi solo dall’emancipazione dallo psichico che una
teoria dell’oggetto può prendere le mosse.
Nell’intento di esaurire tutti i significati che la parola Gegenstand
assume nella sua teoria, Meinong elenca allora svariati tipi di oggetti,
tutti con le proprie leggi e caratteristiche essenziali. Fondamentale per
ognuno è però il cosiddetto principio di indipendenza, per il quale
l’essere-così di un oggetto prescinde dal suo essere. Questo principio
indica per un verso un procedere metodico per la teoria degli oggetti:
essa deve porsi come disciplina che non contempla al suo interno alcun
assunto esistenziale, e cioè come daseinsfrei. Dall’altro pone il problema
degli oggetti impossibili, che sembrano involvere la teoria in un
apparente paradosso, tali oggetti infatti “si danno, ma nello stesso
108

tempo non si danno”. Per la soluzione di tale paradosso Meinong fa
ricorso ad un elemento di grande importanza: l’Außersein.
Si cercherebbe però invano nei vari testi di Meinong un
riconoscimento univoco della natura di questo elemento. La trattazione
dell’autore infatti oscilla tra due poli: quello di trattare questa nozione in
sé, con il rischio di ridurla ad un terzo modo di essere, o quello invece
di ancorarla all’oggetto, posizione teoricamente produttiva, ma che ha
scarso mordente, dal momento che non viene definita ulteriormente.
Il mio tentativo di lettura prosegue lungo queste due tendenze.
Lungo la prima, ho cercato di mostrare, grazie ad un supporto
metodologico alieno a Meinong, ma peraltro a lui vicino perlomeno nei
fini che si ripropone, grazie cioè alla visione o variazione eidetica, come
l’Außersein possa essere “visto” in termini di datità, esteriorità e
indipendenza dell’oggetto nei confronti di ogni soggetto e di ogni altro
oggetto. Imboccando questa strada, però, restava da spiegare come
fosse possibile che queste esteriorità entrassero in relazione tra di loro.
Il mezzo del quale mi sono servito per colmare questa lacuna è stata la
nozione leibniziana dello spazio, secondo la quale lo spazio, lungi
dall’essere un essere a sé, attiene agli oggetti essendone propriamente
“l’ordine” che vige tra di loro. Conseguentemente, ogni oggetto viene
fatto rientrare in questo ordine, ma sempre dopo averne realizzato la
condizione primaria richiesta: vale a dire quella di essere “esterno” ad
ogni altro oggetto.
Lungo la seconda tendenza, mosso proprio dall’imbarazzo di
dover utilizzare espressioni quali “l’oggetto è Außersein”, ho cercato di
provare la liceità di una analisi che si rivolgesse in prima istanza
109

all’Außersein, prescindendo, in una certa misura, dall’oggetto. In fondo,
se l’oggetto “è lì”, esteriormente dato, dovrà pur essere dato in qualche
luogo. Per trattare questa nuova nozione ho adoperato gli strumenti
teorici elaborati da un autore lontano, Nishida Kitaro, ed ho proposto
di considerare l’Außersein come vuoto, come qualcosa che non c’è, ma
che si dà insieme all’oggetto. In questo modo, l’oggetto non “sarebbe
Außersein”, bensì sarebbe “immerso” nell’Außersein; la relazione
essenziale fra i due elementi verrebbe mantenuta, dal momento che
l’uno non si può dare senza l’altro, ma così da permettere maggiore
autonomia teoretica alla nozione di Außersein.
Infine, spero col mio lavoro di aver contribuito a tutti quegli
studi che negli ultimi anni, dalle prospettive più disparate, si adoperano
per smentire quell’opinione diffusa per la quale:
“la Gegenstandstheorie è morta, sepolta e non è prossima alla
resurrezione” 228
Al contrario, la teoria degli oggetti è una disciplina che ha ancora
molto da proporre alla filosofia nei suoi molteplici interessi di ricerca.
Forse e auspicabilmente essa non si presenterà più nei modi spesso
troppo artificiosi e macchinosi con cui è stata messa in campo da
Meinong, ma la sua geniale intuizione di fondo, quella per la quale,
anche qualcosa che non c’è ha pieno diritto di studio, articolandosi
anch’esso oggettualmente, in modo cioè indipendente da ogni soggetto,
affida, a chi voglia intenderla, un enorme campo di studio, esteso oltre
qualsiasi limite concepibile, già solo per il fatto che ogni limite
considerabile altro non è che – un oggetto.
228 Ryle (1972): pag. 7.
110

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