novembre 2003 - Swif - Università degli Studi di Bari

SWIF Recensioni 

A cura di Andrea Rossetti 

novembre 2003 (12 recensioni) 

SWIF – Edizioni Digitali di Filosofia 

Registrazione ISSN 1126-4780

Numero 3 - Anno V - novembre 2003 

Università degli Studi di Bari - Laboratorio di Epistemologia Informatica e Dipartimento di Scienze Filosofiche 


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Autore Titolo Editore Anno Recensore 

Abbagnano, Nicola Dizionario di filosofia UTET 2001 

Gian Paolo 

Terravecchia 

Anders, Günther L'uomo è antiquato Bollati Boringhieri 2003 Beniamino Soressi 

Canali, Stefano e 

Pani, Luca 

De Kerckhove, 

Derrick (a cura di) 

Djebbar, Ahmed 

Gatti, Roberto 

Gentili, Carlo 

Lanternari, Vittorio 

Losurdo, Domenico 

Emozioni e malattia. 

Dall'evoluzione biologica al 

tramonto del pensiero 

psicosomatico 

La conquista del tempo. 

Società e democrazia 

nell'età della rete 

Storia della scienza araba. Il 

patrimonio intellettuale 

dell'Islam 

Il chiaroscuro del mondo. Il 

problema del male tra 

moderno e post-moderno 

La filosofia come genere 

letterario 

Ecoantropologia. 

Dall'ingerenza ecologica alla 

svolta etico-culturale 

Hegel e la Germania. 

Filosofia e questione 

nazionale tra rivoluzione e 

nazione 

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Mondadori 2003 Eddy Carli 

Editori Riuniti 2003 Antonio Tursi 

Raffaello Cortina 2002 Alessandro Volpone 

Studium 2002 Paolo Farina 

Pendragon 2003 Massimo Piermarini 

Dedalo 2003 Fabio Fraccaroli 

Guerini e Associati 1997 Maurizio Brignoli


Pasqualotto, 

Giangiorgio 

Schmitt, Carl 

Yohaku. Forme di ascesi 

nell'esperienza orientale 

Terra e mare. Una 

riflessione sulla storia del 

mondo 

Esedra 2002 Stefano Monetti 

Adelphi 2003 Domenico Turco 

Todes, Samuel Body and World Mit Press 2001 Francesco Armezzani 

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Abbagnano, Nicola, Dizionario di filosofia 

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n. 2 - novembre 2003 

Abbagnano, Dizionario di filosofia 

Anders, L'uomo è antiquato 

Canali, Pani, Emozioni e malattia 

De Kerckhove, La conquista del tempo 

Djebbar, Storia della scienza araba 

Gatti, Il chiaroscuro del mondo 

Gentili, La filosofia come genere letterario 

Lanternari, Ecoantropologia 

Losurdo, Hegel e la Germania 

Pasqualotto, Yohaku 

Schmitt, Terra e mare 

Todes, Body and World 

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Edizione aggiornata e ampliata da Giovanni Fornero 

Torino, UTET, 2001 (3), pp. 1173, Euro 35,64, ISBN 88-7750-723-3 

Recensione di Gian Paolo Terravecchia - 05/09/2003 

Storia della filosofia (strumenti) 

Gli autori - links 

Al Dizionario di filosofia di Abbagnano non servono presentazioni: è ormai un classico che non può mancare nella 

biblioteca di uno studioso di filosofia. Si tratta di uno strumento utile e ricco, che alle sue spalle ha una storia più che 

quarantennale e, anche grazie agli apporti delle successive edizioni, è lungi dall'essere obsoleto. Per questo, l'apporto di 

Giovanni Fornero è essenziale per ciò che personalmente ha aggiunto e per il coordinamento dei contributi di oltre 

quaranta eminenti studiosi - tra cui Antiseri, Berti, Bodei, Cacciari, D'Agostini, Eco, Ferraris, Galimberti, Givone, 

Restaino, Vattimo, Volpi. Chi si proponesse di creare uno strumento più completo avrebbe ben poco spazio di manovra, 

dato il notevole numero di voci che compongono questo dizionario e l'ampiezza dedicata a ciascuna. La qualità delle 

definizioni è di alto livello e si distingue per chiarezza e ricchezza di sviluppo. L'unico difetto dell'opera è il costo 

impegnativo: un limite forse inevitabile, data la mole delle 1173 fitte pagine che compongono il volume. 

Quanto alle scelte d'impostazione, quella di non riportare i nomi propri dei filosofi, rinunciando a pretese di ordine 

enciclopedico in coerenza con la sua storia, è stata saggia. La Garzanti, ad esempio, nella Enciclopedia di Filosofia 

raccoglie i nomi dei più importanti autori (con inevitabile parzialità), nonché correnti e scuole, finendo con l'essere meno 

ricca e ampia di quanto avrebbe potuto sui termini strettamente filosofici. Venendo alla struttura delle singole voci del 

Dizionario: dopo il definiendum, è utilmente indicato tra parentesi, in maniera più o meno completa, il corrispettivo greco, 

latino, inglese, francese e tedesco. Al termine del definiens, che spesso presenta puntuali rimandi alle fonti, talvolta vi 

sono opportuni rimandi ad altre voci. 

La completezza è una grande virtù in un dizionario: è irritante il suo silenzio su un termine ricercato, tanto più se è 

importante e il dizionario è specialistico. Tuttavia, nella fattispecie il testo si può, al limite, accusare di eccesso di zelo. 

Compaiono, infatti, termini come "cinematografico, meccanismo", "psichedelico" e "Auschwitz". A chi venisse in mente il 

celebre libretto di Jonas Il concetto di Dio dopo Auschwitz, peraltro citato nel testo, si fa notare che se sono della 

filosofia tutti i termini che compaiono nei titoli di opere filosofiche, allora si dovrebbe dare piena cittadinanza anche a 



"pipistrello", "ornitorinco", "buco" (se pensiamo ai lavori di Nagel, Eco, Varzi e Casati), ma anche a "monologo", o 

"Atlantide" (Anselmo d'Aosta e Bacone). D'altra parte, nel Dizionario si trovano ad esempio "confessione" e "visionario" 

(vedi Agostino e Kant). Se poi venisse in mente l'uso da parte di Adorno di "Auschwitz", allora perché non inserire "pipa", 

dato che Foucault ha scritto sul quadro di Magritte Ceci n'est pas une pipe? Detto altrimenti, un dizionario di filosofia 

dovrebbe contenere i termini specifici del lessico filosofico, o quelli che in filosofia hanno assunto un'elaborazione 

specifica. Ad ogni modo, non pare sufficiente, perché un termine possa essere introdotto in un dizionario di filosofia, il 

semplice fatto che esso sia stato usato da filosofi, o il fatto che sia stato oggetto di alcune considerazioni da parte di 

filosofi. Stabilire un confine tra i due ambiti è certo un'impresa delicata, ma le scelte operate al riguardo, nel Dizionario, 

non sono state guidate da alcun evidente criterio di fondo. 

Sarebbe ingeneroso rimproverare l'opera per qualche termine assente. Si può però auspicare che in una prossima 

edizione rientrino: "calcolo proposizionale", "circolo vizioso", "doxa" (in questo caso, basta un semplice rimando a 

"opinione"), "effimero", "Lebenswelt" (sebbene vi sia la sua traduzione "Mondo della vita", mentre in altri casi il Dizionario 

riporta senza difficoltà il termine tedesco, come ad es. "Weltanschauung", e non la traduzione), "perlocuzione", "prima 

facie", "pudore", "Russell, paradosso di", "salva veritate", "svolta linguistica", "tre stadi, legge dei", "type/token", 

"vaghezza". Infine, stupisce il fatto che vi sia "relativismo concettuale", mentre non è preso in considerazione 

"relativismo etico". 

Gli autori 

Nicola Abbagnano fu il massimo esponente dell'esistenzialismo italiano. Insegnò Storia della filosofia all'Università di 

Torino. Autore della Storia della filosofia (Utet 1946-50), i suoi principali scritti teoretici sono raccolti ora in Scritti 

esistenzialisti (Utet 1988) e in Scritti neoilluministici (Utet 2001). 

Giovanni Fornero, allievo e continuatore delle opere di Abbagnano, è coautore di alcuni fra i manuali di storia della 

filosofia attualmente più diffusi. 

Links 

http://www.nicolaabbagnano.it/: sito ufficiale di Nicola Abbagnano 

http://lgxserver.uniba.it/lei/filosofi/autori/abbagnano.htm: portale dello Swif su Nicola Abbagnano 



http://www.filosofico.net/abbagnano.htm: pagina su Nicola Abbagnano, a cura di Diego Fusaro e dello Swif 

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Università degli Studi di Bari - Laboratorio di Epistemologia Informatica e Dipartimento di Scienze Filosofiche

Anders, Gunther, L'uomo e' antiquato 

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Anders, Günther, L'uomo è antiquato 

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Torino, Bollati Boringhieri, 2003, vol. I, pp. 348, Euro 26,00, ISBN 88-339-1454-2; vol. II, pp. 

191, Euro 28,00, ISBN 88-339-1455-0. 

(vol. I: Considerazioni sull'anima nell'epoca della seconda rivoluzione industriale, trad. it. di L. 

Dallapiccola, con saggio introduttivo di C. Preve; vol. II: Sulla distruzione della vita nell'epoca della terza 

rivoluzione industriale, trad. it. di M. Adelaide Mori.) 

Recensione di Beniamino Soressi - 07/07/2003 

Filosofia teoretica (filosofia della tecnica) 

Indice - L'autore - links 

Die Antiquiertheit des Menschen [lett. l'antiquatezza dell'uomo] compare quest'anno in una riedizione pregevole 

soprattutto per le due traduzioni (la prima felice e agevole e la seconda particolarmente accurata) e per il fatto che, per 

la prima volta, i due volumi sono compresenti, come esige l'unitarietà dell'opera. Questo, benché largamente ignorato, è 

un testo fondamentale della filosofia del Novecento. L'attualità di molte delle sue pagine gli fa meritare il titolo di classico 

del pensiero contemporaneo, e fa pensare a esso come al controcanto tecnologico e ultraradicalizzato degli studi sul 

totalitarismo compiuti dalla ex moglie dell'autore, Annah Arendt. 

Per Anders la nostra età della tecnica ci porta a vivere in un "totalitarismo morbido" globale. L'uomo è antiquato è uno 

dei non molti testi del passato secolo in cui si respira in ogni frase un'urgenza etica che riporta in vita, in maniera 

filosofica, le antiche tradizioni profetiche, e ci riconduce al centro di una scena inquietante, chiusa da estremi fatali e 

decisivi. Ma questo e, come suggerisce Costanzo Preve nella sua introduzione, la critica di Anders alla "retorica della 

modernizzazione" da un lato e la "critica alla retorica della complessità" dall'altro, fanno di lui un filosofo insopportabile 

che l'establishment accademico preferisce ignorare, viste le difficoltà a ripresentarlo in forma "commestibile" attraverso 

processi di edulcorazione verbale. 

Anders descrive un mondo in cui la macchina e gli oggetti prodotti in serie sono diventati i protagonisti della storia, il 

luogo in cui ogni essere umano è 'gettato' e costretto a vivere in qualità di essere totalmente inadeguato ai nuovi tempi. 

Non stupisce quindi che Anders annoveri tra i maggiori filosofi del nostro secolo autori di narrativa come Huxley, Orwell 

o Lem, tra i pochi scrittori in grado di intravedere il problema posto dall'età della tecnica. Se la prima rivoluzione 

industriale è consistita nell'introduzione del macchinismo, se la seconda si riferisce alla produzione dei bisogni, la terza 

rivoluzione industriale è per Anders quella che produce l'alterazione irreversibile dell'ambiente e compromette la 



sopravvivenza stessa dell'umanità. 

Questi sconvolgenti cambiamenti hanno coinvolto la vita dell'uomo nella sua complessità, tanto che i contorni di tre 

ambiti come quelli morale, estetico e politico si sono fatti evanescenti. Per Anders non è possibile più affrontare questi 

temi secondo le categorie che abbiamo ereditato dalla grande tradizione filosofica, religiosa, letteraria, o scientifica. Per 

esempio, non è più possibile parlare di libertà senza tener conto della silenziosa, e paradossalmente invisibile, irruzione 

del pubblico nella nostra vita a discapito di ogni residuo angolo di privatezza. Il nostro diventare un pubblico televisivo 

domestico equivale alla scomparsa della vita privata. Anders descrive la nostra impossibilità di avere un'esperienza 

diretta del mondo, che sia priva dei fantasmi che giungono nelle nostre case attraverso la televisione. Il vero problema 

morale concerne il rischio del soffocamento di ogni impulso morale a opera della tecnica e dei suoi connotati particolari: 

"le nostre stesse azioni 'morali' e 'immorali', che lo vogliamo o no, vagano prive di radici nell'oceano dell'essere, 

moralmente indifferente, per così dire sotto forma di 'fiori metafisici recisi'" (v. I, p. 77). "Ancor oggi nelle etiche 

accademiche gli impianti di sterminio sono un oggetto del futuro non ancora scoperto" (v. I, p. 249). "L'addetto al campo 

di sterminio non ha "agito", ma, per quanto orrendo ciò possa apparire, ha lavorato. E dato che scopo e risultato del suo 

lavoro non lo riguardano, dato che il suo lavoro in quanto lavoro è considerato sempre 'moralmente neutrale', ha 

sbrigato una faccenda 'moralmente neutrale'" (ivi, p. 299). Viviamo in un'epoca in cui è neutralizzata la differenza tra 

agire violento e mansuetudine, un'epoca che ci preclude il "diritto alla cattiva coscienza" e che atrofizza la nostra 

capacità di provare il senso di colpa (v. II, p. 60). L'uomo è ormai troppo antiquato per potere, anche solo potenzialmente 

e ipoteticamente, condurre un'autentica vita etico-morale, e gli stessi filosofi sono troppo "antiquati" per comprendere 

appieno quello che ci sta accadendo. I nostri apparati testuali e concettuali, il nostro vocabolario, sono inadeguati. Di qui 

il tono provocatorio, spesso "eccessivo" di Anders (come ha detto Pier Paolo Portinaro, "quello della deformazione, 

dell'esagerazione è anche il metodo di Anders"), e di qui i suoi frequenti riferimenti al suo fondamentale scritto, erede 

"tecnologico" delle satira swiftiana: il romanzo filosofico Die molussiche Katakombe, pubblicato solo nel 1992 a Monaco. 

Quelli di Anders sono gli eccessi di chi cerca una visuale esterna a un mondo capillarmente tecnicizzato anche nelle 

diramazioni culturali considerate più "elevate" e immuni dalla tendenza fondamentale del tempo. Nella visione 

andersiana, l'umanità, come Gregor Samsa, si è lentamente adattata alla mostruosità di un'alienazione che la investe in 

ogni istante e in ogni particolare della sua vita. Quella di Anders appare una descrizione "kafkiana al contrario" nel suo 

intento di mostrare la completa alienazione della vita nella nostra quotidiana "normalità". Il metodo di Anders, 

corrispondente a quella che egli chiama la sua "filosofia d'occasione", è un mirabile tentativo di scoprire, a partire dai 

dettagli del nostro stile di vita di ogni giorno, il processo sottostante: una disumanizzazione in fase talmente avanzata da 

coinvolgerci totalmente e da impedirci di esserne consapevoli (la nostra "cecità all'apocalisse"). A questo proposito è 

eloquente l'estrema scarsità di traduzioni e studi relativi a Anders in lingua inglese e quindi negli Stati Uniti (il paese in 



cui Anders ha vissuto a lungo, facendo i lavori più disparati compreso naturalmente l'operaio ai nastri), e che servono 

per lui da modello principe in cui può essere letto più chiaramente il libro dell'avvenire (tanto che talora sorge il dubbio: in 

quali passi del testo Anders sta parlando della cultura dell'età della tecnica, e dove invece egli sta parlando degli aspetti 

più deteriori della cultura e della società statunitense? È possibile una distinzione?). Parlare di antiquatezza dell'uomo e 

disumanizzazione non è certo espressione di un moralismo superficiale. Questa disumanizzazione appare una realtà 

riconoscibile nella vita di ciascuno di noi, senza eccezione. Anders propone in quest'opera il controcanto concreto e 

pratico-morale della filosofia della tecnica di Heidegger, il cui rifiuto di affrontare direttamente il problema morale del 

nostro tempo è presentato da Anders come la conseguenza (e non come la critica) di un atteggiamento moralistico (v. II, 

p. 6). La tensione morale sottesa a quest'opera è lontano dal confondersi, come talora in Heidegger, con un 

atteggiamento da semi-esteta, sebbene presenti diversi punti deboli ed esagerazioni che avrebbero richiesto una 

maggiore accuratezza. 

Questo testo è una trattazione sui limiti di tutte le facoltà dell'uomo alla luce dell'età della tecnica; sono riconoscibili, 

espressi in termini assai simili, ma con esempi illuminanti e con meno tecnicismi, quasi tutti i temi di Psiche e techne, 

(1999), un testo in larghissima misura debitore dell'opera di Anders, come ha riconosciuto l'autore Galimberti. 

I limiti sono interpretati come una molteplicità di dislivelli tra l'anima dell'uomo e le forme della sua prassi: tra immaginare 

e fare, tra sentire e agire, tra coscienza e conoscenza. Questa serie di dislivelli conduce non solo alla totale impossibilità 

di una personalità armoniosa (v. I, p. 50-52), ma ad una situazione in cui "nessuno di noi 'sa' in un senso realmente 

adeguato all'effettiva realizzazione: il comandante in capo né più né meno dell'ultimo fantoccino, il presidente né più né 

meno dell'ultimo operaio" (v. I, p. 279). 

La parte del testo che appare la meno convincente e che fatico a fare combaciare con la mia esperienza personale, 

stranamente, è la lunga parte prima, che presenta, con un'argomentazione accurata ma tendenziosa, la tesi del 

sopraggiungere di una nuova varietà di vergogna (la "vergogna prometeica"), la vergogna dell'uomo di fronte ai suoi 

stessi prodotti. Questa tesi dovrebbe costituire uno dei capisaldi del libro. Non sempre convincente appare poi 

l'associazione diretta tra conformismo ed età della tecnica (non è il conformismo qualcosa di cooriginario all'essere 

umano in quanto tale e alla struttura mimetica del suo sviluppo cognitivo-affettivo?). Ma queste parti non compromettono 

la solida e coerente struttura interna del testo, che è una ricerca esemplare, che offre un notevole numero di scottanti 

intuizioni, molte immagini originali e genuinamente provocatorie di noi stessi. Uno specchio deformante, molti direbbero, 

ma Leonardo ci ha insegnato che una caricatura può essere più veritiera di un ritratto realistico. Quest'opera apre 

ulteriormente gli spazi problematici esplorati dai precedenti filosofi della tecnica, e lo fa in un linguaggio il più delle volte 

concretissimo e accessibile anche a un pubblico di non specialisti (quindi è maggiormente triste pensare che 



quest'opera probabilmente continuerà a restare abbastanza estranea a un pubblico diverso da quello specialistico, per la 

scarsa attenzione dei media oltre che in ragione del prezzo elevato). Fare tesoro delle intuizioni in essa contenute, 

potrebbe permetterci di stabilire letteralmente un nuovo quadro della situazione (non solo in filosofia, ma anche in 

discipline che vanno dalla sociologia alla psicologia alla teologia) una visuale senza precedenti sullo stato degli esseri 

umani e di ciò che chiamiamo la nostra umanità. 

Indice 

Vol. I 

Un filosofo controvoglia, di Costanzo Preve. Cronologia 

Introduzione 

Parte prima. Della vergogna prometeica 

Parte seconda. Il mondo come fantasma e come matrice 

Il mondo fornito a domicilio. Il fantasma. La notizia. La matrice. Un tuffo in questioni di ordine più generale 

Parte terza. Essere senza tempo. A proposito di En attendant Godot di Beckett 

Parte quarta. Della bomba e delle radici della nostra cecità all'apocalisse 

Prime constatazioni terrorizzanti. Ciò che la bomba non è. L'uomo è inferiore a se stesso. Lo sviluppo della fantasia 

morale e la plasticità del sentimento. Radici storiche della cecità all'apocalisse. Annichilazione e nichilismo. Parole di 

conclusione. Appendice. Note 

Vol. II 

Prefazione 

Introduzione. Le tre rivoluzioni industriali 

L'apparenza. Il materialismo. I prodotti. Il mondo umano. La massa. Il lavoro. Le macchine, I. Le macchine, II. 

L'antropologia filosofica. L'individuo. Le ideologie. Il conformismo. La frontiera. Il privato. Il morire. La realtà. Tesi per un 

simposio sui mass media. La libertà. La storia, I. La tecnica come soggetto della storia. La storia, II. La modernità è 

antiquata. La storia, III. Il mondo sirenico. La fantasia. Il "giusto". Il tempo e lo spazio. La serietà. Sugli happenings. Il 

"senso". L'uso. Il non-potere. Il male. Riflessioni metodologiche conclusive. Note 

L'autore 

Günther Anders (pseudonimo di Günther Stern) nacque a Breslavia nel 1902. Laureato in filosofia nel 1923, dopo studi 



condotti alla scuola di Husserl, emigrò per ragioni razziali nel 1933, trasferendosi prima a Parigi e poi negli Stati Uniti 

(New York e Los Angeles). Dopo essere stato il primo marito di Hannah Arendt, sposò nel 1945 la scrittrice Elisabeth 

Freundlich. Nel 1950 tornò in Europa, stabilendosi a Vienna dove morì nel 1992. È autore di un'opera ancora in parte 

inedita in cui l'interesse per la filosofia si alterna con quello per la letteratura. Sono famose le sue prese di posizione 

sulla bomba atomica (cfr. Essere o non essere e La coscienza al bando entrambi Einaudi, 1961 e 1962), sulla guerra del 

Vietnam e su •ernobyl. Disponibili in traduzione italiana anche: Opinioni di un eretico (Teoria, 1991); Patologia della 

libertà (Palomar, 1994); Noi, figli di Eichmann (La Giuntina, 1995) e Stato di necessità e legittima difesa (Cultura della 

pace, 1997). 

Links 

http://www.history.ucsb.edu/faculty/marcuse/anders.htm 

www.guenther-anders.net 

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Canali, Stefano, Pani, Luca, Emozioni e malattia. Dall'evoluzione biologica al 

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tramonto del pensiero psicosomatico 

Milano, Bruno Mondadori, 2003, pp. 288, Euro 14,00. 

Recensione di Eddy Carli - 27/03/2003 

Filosofia della mente (dualismo), Filosofia della scienza (filosofia della medicina) 

Indice - Gli autori 

"Emozioni e coscienza - sostiene il neuroscienziato Antonio R. Damasio - non sono separabili [...] Uomini e donne di 

ogni età e cultura hanno emozioni, pensano alle emozioni degli altri, regolano la propria vita in funzione della ricerca di 

un'emozione, la felicità, evitando le emozioni spiacevoli". Da qualche tempo, l'importanza delle emozioni nello studio del 

cervello e dell'intelligenza umana è stata ampiamente riconosciuta. Tuttavia, l'inconciliabile dualismo tra anima e corpo, 

res cogitans e res extensa, che Cartesio poneva nel XVII secolo, sembra ancor oggi dominare le scienze che indagano 

l'uomo, dalla psicologia alla filosofia e alla medicina. Quest'ultima, in particolare, esemplifica in maniera perspicua tale 

dualità: i metodi di ricerca mantengono l'origine meccanicistica nelle indagini di carattere anatomo-fisiologico del corpo 

umano e gli orientamenti della psichiatria sono andati sempre più in direzione di un'autonomia dalla medicina stessa. 

Il volume di Luca Pani, psichiatra e direttore del Centro per la Neurofarmacologia del CNR, e dell'epistemologo Stefano 

Canali propone una prospettiva non dualista sul tema delle emozioni nella medicina, fondata sul paradigma della teoria 

evoluzionistica di Darwin, a partire dalla quale sarebbe possibile un superamento della frattura tra mente e corpo, 

emozioni e coscienza. L'evoluzionismo costituisce il sistema concettuale unificante tutte le scienze biologiche: consente 

quell'interazione tra dimensioni psicologiche e livelli biologici dell'individuo che si è dimostrata essenziale nello sviluppo 

della malattia e nella guarigione. Secondo Pani e Canali, l'incapacità di assimilare l'impianto teorico dell'evoluzionismo 

ha determinato l'affermazione in medicina di un'immagine parziale dell'organismo e delle sue funzioni patologiche. In 

tutti gli adattamenti individuali, è cruciale l'integrazione fra regolazioni organiche e comportamenti, nonché del vissuto 

psichico emotivo. Tali adattamenti, in risposta alle pressioni ambientali, possono diventare parte determinante nello 

sviluppo di alcune condizioni patologiche. Molte malattie sembrano insorgere in seguito a un dispiacere, a un fallimento, 

a una costante repressione delle nostre tendenze all'azione: depressione, ansia, frustrazione spesso determinano 

un'alterazione degli equilibri del corpo. 

La medicina psicosomatica ha tentato di spiegare il legame tra emozioni e malattia, ma anch'essa rimane all'interno 



dell'impianto dualistico, come attestato dal suo stesso nome "psico-somatica". Essa ha tematizzato la dimensione 

emotiva a partire da un punto di vista esclusivamente psicologico - talvolta addirittura spiritualistico - e tale approccio ha 

reso logicamente impossibile la spiegazione dei meccanismi attraverso i quali le emozioni condizionerebbero lo stato di 

salute del corpo. Come potrebbe un'entità unicamente mentale interagire con una dimensione materiale come quella del 

corpo? La via d'uscita, anche in questo caso, è data dall'approccio biologico-evoluzionista: il vissuto psichico e la 

funzionalità delle emozioni dipendono da specifici meccanismi fisiologici, allo stesso modo dei contenuti e degli stati di 

coscienza, non diversamente dai processi che sono alla base della salute e della malattia. Non sussiste dunque una 

reciproca irriducibilità, non vi è dualismo, ma una necessaria interazione fra biologia e vita emotiva. Inoltre, da un punto 

di vista biologico ed evoluzionistico, le emozioni perdono la caratterizzazione sostanziale per assumere una valenza 

funzionale, di natura non dissimile da quella del resto delle attività organiche. Esse diventano una delle espressioni dei 

processi biologici e possono quindi considerarsi come il versante psicologico di un complesso di meccanismi biologici, in 

grado di confrontare gli stimoli provenienti dai tessuti interni e dall'ambiente esterno con gli stati preferiti dall'organismo, 

di organizzare e sostenere, anche sulla base delle esperienze apprese e dei fattori cognitivi, una risposta fisiologica e 

comportamentale finalizzata all'adattamento, alla sopravvivenza dell'individuo e della specie. 

L'obiettivo di Pani e Canali, e della caratterizzazione biologico-evoluzionista delle emozioni che forniscono, è 

l'eliminazione del salto dallo psichico al somatico, per giungere a valutare, in termini non dissimili da quelli di ogni altro 

fattore organico, l'incidenza e il ruolo dell'emozione nella genesi e nello sviluppo della malattia. 


I. EVOLUZIONE, MALATTIA E PSICOSOMATICA di Stefano Canali 

1. Emozioni, malattie e guarigione (1.1 Sperare e guarire: l'effetto placebo; 1.2 Stregoneria, malattia e guarigione) 

2. Modelli della medicina (2.1 Irritabilità, arco riflesso, irritazione spinale) 

3. Nascita ed evoluzione della psicosomatica (3.1 Psicosomatica e psicoanalisi; 3.2 La malattia psicosomatica come 

simbolizzazione corporea dell'inconscio) 

4. Spiegazioni e cause in medicina psicosomatica (4.1 Depressione e amenorrea psicogena: analisi epistemologica di 

un caso clinico) 

5. Teorie dell'evoluzione e approcci evoluzionistici alla comprensione delle emozioni e delle malattie (5.1 

L'evoluzionismo di Lamarck; 5.2 Spencer: una riformulazione evoluzionistica del problema mente/corpo; 5.3 

L'evoluzionismo di Darwin; 5.4 Il problema mente/corpo e le emozioni nella prospettiva dell'evoluzionismo) 

6. Le matrici fisiologica e psicologica della psicosomatica contemporanea (6.1 Il concetto di omeostasi; 6.2 Verso il 

concetto di stress; 6.3 La dimensione cognitiva della reazione emozionale allo stress; 6.4 Specificità dello stress; 6.5 



Apprendimento e condizionamento) 

7. Fisiologia e biologia delle emozioni: storia, temi e problemi (7.1 La teoria delle emozioni James-Lange; 7.2 La teoria 

talamica di Cannon; 7.3 La localizzazione dei centri emozionali; 7.4 Sistema limbico: storia delle ricerche e implicazioni 

per la psicosomatica; 7.5 Neurotrasmettitori ed emozioni) 

8. Farmacologia dell'adattamento individuale (8.1 Cervello e ormoni; 8.2 Neuropeptidi e modelli integrati; 8.3 Ambiente, 

comportamento e regolazione dell'espressione genica) 

9. Evoluzione, emozioni, adattamento. verso una nuova idea della malattia 

II. FARMACOLOGIA DEI VIZI CAPITALI di Luca Pani 

1. Emozioni e memoria 

2. Evoluzione e linguaggio (2.1 Tre cervelli in uno; 2;2 Preadattamento ed evoluzione; 2.3 L'olfatto e il linguaggio) 

3. Evoluzione, ansia, paura 

4. Evoluzione e disturbi dell'umore 

5. Evoluzione e vizi capitali (5.1 Lussuria; 5.2 Accidia; 5.3 Avarizia; 5.4 Gola; 5.5 Iracondia; 5.6 Superbia e invidia) 

Gli autori 

Luca Pani è psichiatra e direttore del Centro per la Neurofarmacologia del CNR a Cagliari. È autore di numerosi saggi su 

riviste scientifiche internazionali, in particolare sulla neurobiologia dei disturbi psichiatrici. Tra i suoli volumi: Il ruolo della 

dopamina nei disturbi depressivi (Milano 1999) e La biochimica del cervello (Milano 2001). 

Stefano Canali svolge attività di ricerca presso la cattedra di Epistemologia e Logica all'Università di Roma "La 

Sapienza". È autore di saggi specialistici e divulgativi sulla storia e l'epistemologia della biologia e della medicina. Ha 

pubblicato, tra l'altro: La ricerca biomedica del Novecento, in "Storia delle scienze. L'età moderna" (Torino 1994) e La 

biologia e la medicina, in "Per una storia del Consiglio Nazionale delle Ricerche" (Roma-Bari, 2001). 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2003-11/canali.htm (4 of 4) [10/11/2005 18.37.51] 



De Kerckhove, Derrick, La conquista del tempo 

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De Kerckhove, Derrick (a cura di), La conquista del tempo. Società e democrazia 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2003-11/dekerckhove.htm (1 of 7) [10/11/2005 18.37.52]


nell'età della rete 

Roma, Editori Riuniti, 2003, pp. 191, Euro 16, ISBN 88-359-5330-8. 

Nota di Antonio Tursi - 10/06/2002 

Filosofia della scienza (computer), Filosofia teoretica (filosofia della tecnica) (tempo), Sociologia (comunicazione) 

(tecnica) 

● "Il" centro 

● Politica dell'attenzione 

● Gli altri interventi 

"Il" centro 

Indice - Il curatore - links 

In una conferenza dal significativo titolo L'arte e lo spazio, Heidegger comprende lo spazio come Urphänomen e 

afferma: "Dietro lo spazio, a quanto pare, non vi è nulla cui esso possa essere ricondotto" (L'arte e lo spazio, Genova 

1979, p. 23). Qui trova espressione tutta la sostanza di una svolta: dal tempo allo spazio. Gianni Vattimo, introducendo 

l'edizione italiana del testo, riconosce: "Tutto il discorso heideggeriano, in questo come in altri saggi tardi, è intessuto di 

metafore spaziali che, forse, non sono semplici metafore" (p. 11). Mario Perniola, in anni ancor più recenti, esplicita 

questa svolta del pensiero occidentale. Il "passaggio dal primato della temporalità a quello della spazialità è avvenuto 

nella riflessione filosofica, nella quale le nozioni di presenza spaziale, di apertura e di rete, hanno portato a una 

topologia ontologica, orientata ad assegnare alla tecnica un riconoscimento e un apprezzamento ben più grandi di quello 

che ad essa offrivano le filosofie spiritualistiche [...]. Il passaggio da un orizzonte di scarsità, di precarietà e di rarità 

dell'esperienza, legato all'inesorabile scorrere del tempo, a un orizzonte di disponibilità, di fruibilità immediata, aperto 

dalla possibilità di accedere senza attese a un'offerta spaziale sempre virtualmente presente" (Il sex appeal 

dell'inorganico, Torino 1994, p. 86). 

Questa svolta ontologica, e il conseguente riconoscimento della tecnica, sono "il" centro de La conquista del tempo. 

Concentrando l'attenzione su questo punto, tratteremo solo brevemente le molte altre questioni che emergono da un 

volume forte di voci provenienti da diversi campi disciplinari: dalla mediologia alla sociologia, dall'economia alla 



medicina, dall'architettura allo politologia, dall'arte alla fisica. 

Proviamo a rintracciare la svolta ontologica, la sua influenza non espressa direttamente da una voce filosofica, in due 

saggi: quello di Derrick de Kerckhove, che apre il volume, e quello di Maria Luisa Palumbo, critico di architettura, assai 

vicino alla prospettiva del curatore. Il primo inizia da una riflessione sull'undici settembre 2001. Nel tempo intercorso fra il 

crollo delle due torri, grazie al live televisivo, si è verificato un riconoscimento collettivo di un cambiamento psicologico 

irreversibile, legato in primo luogo alla diversa percezione dello spazio-tempo. Questo cambio di scala, questa nuova 

globalità, questa diversa percezione del tempo, è stato indotto dagli scenari mediali. De Kerckhove ripercorre la vicenda 

della percezione del tempo in relazione alle diverse tecnologie dell'Occidente. Prima l'alfabeto, con la sua prospettiva, e 

ora i media elettronici, con la loro realt à virtuale. L'alfabeto, dai greci in poi, ha determinato la separazione dello spazio 

dal tempo e ciò, attraverso la prospettiva, figlia dello stesso alfabeto, "ha trasformato la nostra percezione del tempo da 

un'entità simultanea e completamente avvolgente a una sequenza storica lineare che è generalmente irreversibile e 

tendenzialmente causale" (p. 23). Con i media elettronici, possiamo conquistare il tempo, la simultaneità: " Per la prima 

volta ora possiamo realmente creare il tempo e controllarlo, nello stesso modo in cui abbiamo gradualmente imparato a 

organizzare e controllare lo spazio" (p. 21). Ciò è possibile perché i media elettronici, attraverso l'accelerazione, la 

concentrazione e la frammentazione infinitesimale, creano un "tempo reale": "Il 3-D, la Realtà Virtuale, il cyberspazio e 

altri sistemi interattivi [prodotti del "tempo reale", n.d.r.] stanno in diretta contrapposizione con il mondo della prospettiva. 

Mentre la prospettiva espelle lo spettatore dall'oggetto della visione, il 3-D ospita lo spettatore all'interno della scena" (p. 

23). Così lo spettatore tocca lo spazio che lo ospita: la mano della mente. La svolta ontologica porta a pensare il tempo 

attraverso una metafora spaziale, che forse non è solo una metafora: "Il tempo stesso potrebbe essere pe rcettibile per 

mezzo del tatto. Oggi, è diventato possibile percepire il tempo come una vasta, simultanea sospensione di tutto ciò che 

ci è possibile sapere e sentire, con strati flessibili ma compatti, punti, spazi, continuità e discontinuit à: un'entità che è 

viva come è viva la memoria. Questa "prospettiva" non ha alcun punto di fuga. È una superficie, una pelle, una ipersuperficie 

come stanno suggerendo i New Architects -Stephen Perella, Brian Massumi, Marcos Novak, Lars Spuybroek - 

e un crescente numero di pensatori dell'architettura e del design. Il nuovo senso del tempo può consistere di pressioni, 

texturee di movimenti all'argento vivo catturati in una totale stabilità" (p. 26). La svolta ontologica però è possibile solo in 

virtù di una diversa comprensione dello spazio. Tale comprensione è propria di McLuhan e, attraverso di lui, di de 

Kerckhove: "Lo spazio del mondo governato dall'elettricità non è neutrale come quello del teatro. È pieno di radiazioni e 

vibrazioni (a volte con inquinamento, miasm i e contagio), con odori e presenze e confini fluidi e mutevoli" (p. 26). Uno 

spazio artificiale quindi, come quello progettato dai New Architects, in particolare da quelli tra loro che hanno avuto 

come humusdi ispirazione, formazione, realizzazione, l'artificialità del territorio olandese o la fluttuazione delle metropoli 

asiatiche. Da qui viene il virus. 



Palumbo, sulla base di questa comprensione dello spazio come campo attivo, reattivo e a noi sensibile, descrive la 

webness - termine utilizzato dallo stesso de Kerckhove nel suo precedente L'architettura dell'intelligenza (Torino 2001) - 

come "l'esperienza quotidiana di questa esistenza campo sensibile, ovvero è l'esperienza quotidiana della nuova 

sensibile interconnessione tra spazio e tempo, tra spazio virtuale e tempo reale [...], dove spazio, corpi e cose tendono a 

confondersi in un'unica entità non astrattamente interrelata ma concretamente in grado di interagire" (pp. 130-131). 

Ritornano in mente le argomentazioni sul sex-appeal dell'inorganico. La nuova sensibilità elettronica produce uno spazio 

virtuale liquido, come teorizzato da Marcos Novak: "Quasi che il paesaggio si liquefacesse acquistando una capacità 

autonoma di palpitare e di pulsare. È stato detto perciò che il cyberspace crea un'architettura liquida. Nella misura in cui 

l'utente viene trasformato in un cybernauta che naviga nella realtà virtuale, egli impara a percepire il proprio corpo reale 

come una cosa senziente non essenzialmente diversa dai paesaggi quasi senzienti delle architetture elettroniche" 

(Perniola, cit., p. 116). Tra le pieghe della svolta ontologica è nato il cibernauta, ora lo troviamo alla conquista del suo 

cibertempo. Pensare, come fa de Kerckhove, il cibertempo a partire dalla sensorialità ciberspaziale, significa indicare la 

novità radicale rispetto al tempo del moderno, al tempo frazionato e frazionante dell'orologio. Ma se il cibernauta 

esperisce questo nuovo tempo, lo conquista nel senso che riesce a fruire della disponibilità ciberspaziale senza il pegno 

di una crisi dell'attenzione. Il cibertempo che de Kerckhove fa toccare procede per salti, permette-richiede la distrazione 

come strategia cognitiva, esalta le possibilità nomadiche dell'homo technologicus , che proprio in virtù di questa 

conquista tattile del tempo si riconosce come partecipans. 

Politica dell'attenzione 

Il nuovo soggetto partecipa di una "democrazia connettiva", secondo la definizione che Vincenzo Vita fornisce sulla 

scorta del concetto di intelligenza connettiva elaborato da de Kerckhove (L 'intelligenza connettiva, Bologna 1999): "Le 

istituzioni "connettive" sono quelle che danno accesso alla memoria collettiva e all'intelligenza on line. Sono quelle che 

sanno usare la rete e si ristrutturano secondo il tempo della rete. Lo Stato può divenire comunità, assumere la 

simultaneità come caratteristica saliente" (p. 106). Nella rete e con la rete si possono costruire livelli democratici 

intermedi (forum telematici, agorà virtuali, punti aperti per l'accesso, una Camera "virtuale", un Parlamento virtuale mond 

iale) che sostanziano una democrazia che somiglia sempre più a un network, in cui vigono orizzontalità della decisione, 

multipolarità , nuove figure emergenti, dinamiche nel contempo globali e locali. La posta in gioco è una e-democracy, 

unico quadro possibile per lo sviluppo effettivo dell'e-government. Vita pone a base della sua riflessione il tempo nuovo 

della rete, quello che chiama "cybertempo", il tempo della simultaneità, dell'immediatezza. La qualcosa è assai 

coraggiosa in quanto tiene conto - anche se forse solo inconsapevolmente - di una mutazione del soggetto politico che 

ribalta i termini del problema dell'attenzione politica. Un cambio di scala temporale che permette di intravedere una 



soluzione al sovraccarico informativo al quale l'infosfera sembra irrimediabilmente esporci. Si può fruire della 

disponibilità ciberspaziale nella benjaminiana distrazione: un clic e via, conquistando così il tempo per un nuovo 

impegno politico. 

Coraggio che manca nell'altro intervento che affronta direttamente il problema della democrazia nell'era della rete, quello 

della studiosa canadese Liss Jeffrey, la quale individua le prime vittime della galassia Internet nel tempo, nell'attenzione 

e nella memoria. Perciò "occorrono strumenti e piattaforme che proteggano gli spazi e i tempi dell'attenzione, "controambienti" 

che servano da antidoto contro l'eccessiva smemoratezza che si genera nella corsa del tempo di Internet" (p. 

94); o ancora: "Quello che bisogna inventare adesso è una serie di strumenti che ci permettano d i creare non tanto un 

tempo di Internet quanto piuttosto un contro-tempo di Internet, uno spazio-tempo di consapevolezza pubblica e privata" 

(p. 99). Queste preoccupazioni possono apparire giustificate solo non comprendendo la vera natura della rete e del suo 

tempo, non individuando la torsione della soggettività politica che le nuove tecnologie causano . Unicamente il soggetto 

alfabetico necessita di tempi dell'attenzione, di contro-ambienti, non il cibernauta: il primo individua nella rete 

smemoratezza, il secondo ne riconosce il carattere di nuova memoria collettiva. Sulla scorta di queste preoccupazioni, 

Jeffrey conclude che "il deficit di attenzione non è sostenibile ed è una minaccia estrema per una futura governance 

compassionevole" (p. 99). Formula quest'ultima che denuncia un impoverimento radicale della sfera politica, con il 

governo ridotto a pratica (pragmatica) dell'amministrazione e i diritti/doveri di cittadinanza alla categoria impolitica, se 

non antipolitica, della compassione. 

Gli altri interventi 

Quale sia la vera natura del cybertempo cerca di indicarlo Joël de Rosnay. Il futurologo francese distingue tre tipi di 

tempo: lungo, corto e largo. Il primo è quello lineare delle sequenze temporali, frazionato in unità (settimane, ore, minuti, 

ecc.); il secondo "è il mezzo che abbiamo immaginato per evadere da questo [quello lungo, n.d.r.] tempo costrittivo. Si 

tratta di una successione di istanti, ciascuno dei quali è un flash che procura piacere. È il tempo mediatico dello zapping, 

del replay, del surfing che tanto piace ai giovani" (p. 31); il terzo è un tempo potenziale, un capitale che le tecnologie ci 

permettono di accumulare. Sulla base di quest'impianto, si possono individuare disuguaglianze temporali e conseguenti 

tendenze al "cronocentrismo". 

Jean Matricon, fisico parigino, si sofferma sull'analisi degli strumenti di misurazione del tempo: dalla clessidra all'uso 

dell'atomo negli attuali orologi, alla ricerca di una sempre maggiore precisione. Maria-Therese Hoppe mostra come il 

potere sia sempre stato appannaggio dei gruppi sociali capaci di gestire il tempo, la sua segmentazione, la sua 

misurazione. Vengono distinti a tale proposito cinque tipi di società: agricola, mercantile, industriale, dell'informazione e 



del sogno. Quest 'ultima basata sul tempo delle emozioni. Tale tipologia è costruita sulla base del rapporto tempotecnologia-lavoro. 

Albert Bressand e Catherine Distler, esperti di economia, affrontano la problematica del tempo in 

relazione alle modalità organizzative dell'impresa: avvertono che il tempo reale che struttura un'economia del just-in-time 

non può bastare all'impresa, la quale ha bisogno di sviluppare con i propri partner relazioni durevoli e di contare sugli 

investimenti a lungo termine. Maurice Benayoun, artista frances e di installazioni multimediali, propone la sua visione 

dell'arte e del ruolo dell'artista: l'opera è del tutto sensibile alla presenza del fruitore, "è la traccia significante del suo 

passaggio" (p. 125), una traccia che quindi deve sempre mutare, divenire altro. All'artista spetta il compito di creare la 

possibilità, lo scenario di questo divenire dell'opera. Luigi Vescovi, medico dell'Ospedale San Raffaele di Milano, 

propone una lettura chiara, anche per i profani, dello sviluppo della ricerca sulle cellule staminali. Jérôme Bindé, 

dirigente dell'Unesco, in un saggio già noto al lettore italiano per essere apparso su Le Monde Diplomatique, parte dalla 

constatazione del passaggio dal tempo delle certezze a quello delle incertezze, avvenuto a causa della contrazione della 

pluralità delle culture e dei tempi nell'istante presente, per riflettere sulle conseguenze di ciò per la definizione del lavoro 

e sulla necessità di un'etica del futuro. 


La conquista del tempo di Derrick de Kerckhove 

Abbiamo ancora tempo? di Joël de Rosnay 

Misurare il tempo: dalla clessidra all'orologio atomico di Jean Matricon 

Chi possiede il tempo possiede il potere di Maria-Therese Hoppe 

Il tempo dell'economia: collisione di orizzonti o coerenze negoziate? di Albert Bressand e Catherine Distler 

Tempo e democrazia on line di Liss Jeffrey 

Il tempo nel governo in rete e nella pratica democratica di Vincenzo Vita 

On line, life line, slittamenti dell'arte di Maurice Benayoun 

Webness Time di Maria Luisa Palumbo 

Cellule staminali: una porta sull'immortalità? di Luigi Vescovi 

Il futuro del tempo e la nascita della complessità di Jérôme Bindé 

e-What? Considerazioni irriverenti a mo' di prefazione di Giuliano Bianchi 

Il curatore 

Derrick de Kerckhove, allievo e collaboratore di Marshall McLuhan, dirige il McLuhan Program in Culture & Technology 



all'Università di Toronto. Fra i massimi esperti mondiali dei nuovi media digitali, è autore di The Alphabet and the Brain 

(1988). Fra le sue opere tradotte in italiano: La civilizzazione video-cristiana (1991), Brainframes (1993), L'intelligenza 

connettiva (1999), L'architettura dell'intelligenza (2001). 

Links 

http://www.mcluhan.utoronto.ca/ (sito del McLuhan Program dell 'Università di Toronto). 

http://www.openflows.org (sito su cui è ospitata la versione inglese di L'architettura dell 'intelligenza). 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2003-11/dekerckhove.htm (7 of 7) [10/11/2005 18.37.52] 



Djebbar, Ahmed, Storia della scienza araba 

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Djebbar, Ahmed, Storia della scienza araba. Il patrimonio intellettuale dell'Islam 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2003-11/djebbar.htm (1 of 6) [10/11/2005 18.37.53]


Milano, Raffaello Cortina, 2002, pp. 363, Euro 26,00, ISBN 88-7078-752-4. 

Recensione di Alessandro Volpone - 06/06/2003 

Storia della filosofia (medioevale) 


Questo testo racchiude una conversazione tra Ahmed Djebbar, specialista di storia della scienza araba, e Jean 

Rosmorduc, anch'egli storico della scienza. In alcuni casi, il dialogo è interpolato da commenti e richiami che finalizzati a 

contestualizzare ciò di cui si parla nell'ambito della civiltà arabo-musulmana, senza tuttavia trascurare eventi e processi 

coevi del mondo occidentale. 

L'intervallo temporale considerato si estende tra il IX e il XV secolo e comprende il periodo di massimo splendore della 

civiltà arabo-musulmana. L'Impero musulmano, nella sua massima estensione (secc. XII-XIV), andava dalla Spagna 

all'India, costituendo un crogiolo di popoli, culture ed esperienze (Abbasidi, Almoravidi, Selgiuchidi, Fatimidi ecc.). In 

Asia minore, unico baluardo dell'Occidente rimaneva, fino all'invasione selgiuchida (XI secolo), l'Impero bizantino. Con la 

sua caduta, i popoli arabi venn ero quindi a occupare un'estensione territoriale che riproponeva i confini dell'Impero di 

Alessandro Magno. 

Dal punto di vista geografico, gli storici della scienza araba sono soliti distinguere tra un "nucleo centrale" e le "periferie" 

di questa civiltà. Il nucleo, in cui apparve la nuova religione (l'Islam), fondamento della civiltà araba e suo motore iniziale, 

è costituito dalla penisola arabica e da quella che si chiama "Mezzaluna fertile", lo spazio occupato dall'antica Siria, dalla 

Palestina e dall'Ira q. Sono territori che giacciono tra il Mediterraneo e il Mar Rosso e hanno accesso, ad Oriente, 

all'Oceano Indiano. Vi sono poi periferie via via più lontane rispetto a questo centro, ma non meno importanti dal punto 

di vista dei contributi allo sviluppo culturale e scientifico. Una prima periferia è composta da Persia, Egitto, Etiopia e 

alcuni altri luoghi che vennero presto a svolgere un ruolo altrettanto importante del centro. La seconda periferia include 

l'Afghanistan, il Turkestan, i Paesi del Maghreb (termine che per gli arabi indica l'Occidente nord-africano) e giunge fino 

alla Spagna, in Andalusia. 

Queste, dunque, le coordinate spazio-temporali in cui si iscrivono le dimensioni trattate dall'autore. Alla definizione e 

disamina dell'uno e dell'altro viene dedicata la prima parte del libro. La cosa può risultare forse al lettore un po' pesante, 



sia quando si tratta di descrivere vicende storiche (primo capitolo) che nel momento in cui si va a contestualizzare lo 

sviluppo scientifico culturale di cui ci si occupa (secondo capitolo), affrontando nell'uno e nell'altro caso, seppure 

diversamente, questioni sociali, religiose, politiche ed economiche. A puntellare questa parte troviamo, tra l'altro, anche 

due tavole, alquanto utili, collocate all'inizio del l avoro, consistenti in una cartina geografica dei confini dell'Impero 

musulmano nei secoli di suo massimo splendore e una cronologia delle dinastie e dei popoli che si sono alternati tra VIII 

e XIX secolo, a partire da Arabi, Omayyadi e Sassanidi, fino a O ttomani, Safavidi e Grandi Moghul. (Da menzionare 

anche una tavola, posta tra Introduzione e primo capitolo, concernente la trascrizione latina delle lettere arabe.) Come si 

sottolinea nell'Introduzione, tuttavia, l'esigenza di tutto ciò risiede ovviamente nella mancata familiarizzazione con la 

storia della civiltà arabo-musulmana, all'interno del nostro sistema scolastico, e ancor meno con la storia delle scienze o, 

più in generale, quella dell'attività intellettuale prodotta dai popoli arabi nel periodo considerato. 

Dal punto di vista della storia della storiografia scientifica, va registrato il vecchio e diffuso disinteresse nei confronti della 

scienza araba, nel mondo occidentale. Djebbar e Rosmorduc osservano che essa è stata addirittura denigrata da par te 

di autori come Ernest Renan o Pierre Duhem, a cavallo fra XIX e XX secolo. Qualcosa è cambiato dopo il Secondo 

conflitto mondiale, con la Conferenza di Bandung (1955) e le lotte di liberazione dei Paesi del Vicino- e Medio-Oriente, 

che hanno portato all 'attenzione pubblica dinamiche sociali e processi storico-culturali di alcune di queste nazioni, ma 

l'atteggiamento di base è rimasto essenzialmente lo stesso lungo tutto il Novecento. Nel contesto specifico italiano, 

Massimo Campanini osserva, nella Postfazione al lavoro, che "il libro di Djebbar e Rosmorduc colma un vuoto, poiché 

dalla pubblicazione (1977), da parte della benemerita collana di storia della scienza dell'editore Feltrinelli, di Scienza e 

civiltà nell'Islam di Seyyed Hossein Nasr, nessuno st udio complessivo sulla scienza araba e islamica aveva visto la luce 

in Italia" (p. 343). Egli auspica dunque che la pubblicazione di questo libro possa "essere un contributo a smuovere le 

acque della ricerca italiana sulla scienza araba" (ibidem). 

I capitoli centrali del volume entrano pienamente nell'argomento, nell'agile forma, già ricordata, della conversazione, 

intercalata e puntellata da schede, approfondimenti tematici e illustrazioni. (Tutti i capitoli del libro hanno la medesima 

forma, ad eccezione della Postfazione all'edizione italiana.) 

La scienza araba ha un'origine fondamentalmente religiosa, avendo all'inizio infatti uno stretto legame con 

l'interpretazione delle scritture coraniche e degli editti di Maometto (orali e poi messi per iscritto dai suoi collaboratori). 

Non è del tutto sbagliato parlare dunque di scienza "arabo-islamica", ma ciò non vuol dire che essa non s'è mai 

allontanata dalla radice religiosa. La sua storia è analoga e intrecciata a quella delle altre componenti della società in cui 

s'è sviluppata (letterarie, etiche, politiche, economiche, ecc.), tutte imbevute della cultura dell'Islam, ma v'è di certo stato 

il pieno raggiungimento del pensiero rigoroso astratto, che, anzi, può essere considerato altamente competitivo rispetto 



a lle scienze di altri popoli, culture e luoghi geografici. 

Il terzo capitolo, intitolato "Eredità e scambi", scandaglia i contributi di società coeve o precedenti di cui la civiltà arabomusulmana 

ha beneficiato, sul piano scientifico. Si sottolinea d'altronde il valore in sé della scienza araba, che ha poi 

variamente sviluppato i diversi spunti e condizionato a sua volta le discipline scientifiche di altri popoli. Nei capitoli 4-8 si 

passano quindi in rassegna i singoli ambiti disciplinari (astronomia, mate matica, fisica, scienze della Terra e della vita e 

chimica), cercando di evidenziare, in un caso o nell'altro, come sia palesemente erronea l'idea di scienza araba come 

semplice veicolo di trasmissione del sapere dalla Grecia antica all'Europa latino-medi evale o rinascimentale. Nel corso 

del lavoro vengono menzionati numerosi studiosi arabi (meri traduttori di opere filosofiche e scientifiche o estensori di 

ipotesi e teorie) ed è sembrato di certo necessario collocare alla fine del volume un Indice dei nomi . Molti di essi 

risultano probabilmente sconosciuti al lettore, oltre che difficilmente pronunciabili, ma alcune loro opere hanno esercitato 

nel mondo occidentale una grande influenza. A parte Avicenna (nome latino di Abu Ali al Husayn ibn Sina, autore, t r a 

altre cose, di un famoso Canone della medicina), si ricorderanno qui al-Isra'ili, al-Majusi o al-Zahrawi, nell'ambito della 

medicina; oppure al-Kindi e al-Haytham, nella matematica e (il secondo soprattutto) nell'ottica geometrica; altri contributi 

impo r tanti sono da segnalare nell'astronomia, con al-Majriti o al-Saffar. Le opere di questi e altri scienziati arabi furono 

tradotte in latino (da traduttori quali Gerardo da Cremona, Roberto di Chester, Giovanni di Siviglia detto l'Ispano, ecc.), 

circolando ampiamente in Europa fra XII e XV secolo. Sono molti i casi ricordati da Djebbar e Rosmorduc di autori arabi 

citati in lavori di studiosi occidentali, secondo cronologie e filiazioni ideali che giungono ad es. fino a Copernico, Tycho 

Brahe o Galilei, cio è fino alle soglie della scienza moderna. 

Lo scopo dichiarato del volume, in effetti, è quello di mostrare i contributi originali che gli scienziati dei Paesi dell'Islam 

hanno fornito alla cultura mondiale. Oggi la scienza è ormai globalizzata e internazional izzata, universalizzata 

epistemologicamente, come l'economia, i rischi ecologici, ecc. Ma nel passato, e nella fattispecie nel Medioevo, aveva 

del tutto senso distinguere la scienza araba da quella greco-latina, cinese, indiana, ecc. E, se è crollato lo stereotipo del 

Medioevo come un'età oscura e paludosa, per quanto riguarda gli sviluppi scientifico-culturali, altrettanto va abbattuto il 

mito di un sapere universale nato nella Grecia antica e risorto a nuova vita all'alba dell'Età moderna. Anche la grande 

tradizione arabo-islamica ha svolto un ruolo importante nel preparare la rivoluzione scientifica. Da questo punto di vista, 

il volume di Djebbar e Rosmorduc è di certo un gran contenitore d'informazioni, spunti e riflessioni; sicuramente un 

ottimo inizio per chi voglia approfondire opportunamente i temi trattati. 


Introduzione 



Trascrizione latina delle lettere arabe 

Cap. 1 Avvento e sviluppo dell'impero musulmano 

Cap. 2 Le scienze nei paesi dell'Islam 

Cap. 3 Eredità e scambi 

Cap. 4 L'astronomia 

Cap. 5 La matematica 

Cap. 6 La fisica 

Cap. 7 Le scienze della Terra e della vita 

Cap. 8 La chimica 

A mo' di conclusione 

Bibliografia 

Postfazione (di Massimo Campanini) 

L'autore 

Ahmed Djebbar, storico d'origine algerina di scienza araba, lavora presso il Groupe d'Histoire et de le Diffusion des 

Sciences d'Orsay, dell'Università Paris-Sud, in Francia. Tra le sue pubblicazioni, ricordiamo: Les mathé matiques dans 

l'Oeuvre d'Ibn Sina (Mathematics in the works of Avicenna), Actes des Journées d'Etudes Avicenne, Marrakech ( 

Maroc), 25-26 septembre 1998, Groupe d'Etude Ibn Sina (G.E.I.S.), 1999, pp. 51-70. 

L'intervistatore di Djebbar nel volume qui recensito è Jean Rosmorduc, professore di storia della scienza all'Università 

della Bretagna occidentale (Brest). 

Links 

Home page del Groupe d'histoire et de diffusion des sciences d'Orsay (GHDSO), ospitato nel sito dell'Université Paris- 

Sud: http://www.u-psud.fr/Orsay/default.nsf/Page/GHDSO. 

Organizzazioni che si occupano di storia della scienza araba: 

- Algerian Society for the History of Mathematics/ Association Algerienne d'Histoire des Mathematiques (ASHM): 

http://www.ashm.ass.dz 

- The International Commission for the History of Science in Islamic Civilization (ICHSIC): http://www.ou.edu/islamsci. 



- International Society for History of Arabic and Islamic Sciences and Philosophy (SIHSPAI); contact: 

ahmedhasnaoui@mageos.com 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2003-11/djebbar.htm (6 of 6) [10/11/2005 18.37.53] 



Gatti, Roberto, Il chiaroscuro del mondo 

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Gatti, Roberto, Il chiaroscuro del mondo. Il problema del male tra moderno e post- 

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moderno 

Roma, Studium, 2002, pp. XII+160, Euro 17,00, ISBN 88-382-3890-1 

Recensione di Paolo Farina - 28/07/2003 

Filosofia politica (liberalismo), Storia della filosofia (moderna) 


Il saggio di Roberto Gatti intende assumere l'invito rivolto anni fa da Luigi Pareyson (cfr. p.1) agli studiosi di filosofia 

affinché tornassero a farsi carico della meditazione sull'abisso del male, sia nel suo manifestarsi in senso lato, sia, in 

particolare, nel suo apparire nell'ordine della politica. 

In sintesi, sembra questa la tesi di fondo del testo: l'antico duplice ma inscindibile interrogativo, quid et unde malum?, 

sembra aver smarrito il suo nesso nella modernità, tutta tesa a non pensare più il 'male in sé', ma semplicemente a 

tentare di ridurne le manifestazioni in ambito sociale, con una conseguente crescente dismissione della responsabilità 

politica di fronte alla presenza del male nel mondo. A fronte di questa situazione, l'Autore nella prima parte (pp.1-80) 

indaga sul pensiero di alcune figure della modernità (Pascal, Rousseau, Voltaire), per ricercare l'origine di tale scissione, 

mentre nella seconda parte (pp.81-141) si sofferma criticamente sul paradigma liberale, orientato esclusivamente a 

forme di riduzione del male socialmente evitabile e a negare l'incidenza dell'idea del bene in politica, per tornare a sua 

volta a proporre l'attualità di una riflessione sistematica sul male, così come è, tra gli altri, propugnato dal modello 

comunitarista. 

Per quanto riguarda la prima parte, colpisce il fatto che l'Autore, oltre a presentare in estrema sintesi, ma sempre con 

chiarezza di linguaggio e puntualità di affermazioni, il sistema di pensiero di ciascun pensatore, tenda anche a rivalutare 

e talvolta a leggere in modo originale aspetti meno noti dei medesimi, in grado anche, è il caso di Rousseau, di ribaltare 

l'abituale classificazione del filosofo in oggetto. 

Così Pascal, degno avversario della filosofia dei lumi, secondo la definizione che Gatti mutua da Cassirer (p.3), non solo 

è colui che demistifica la politica sulla base di una visione tragica dell'uomo, ma, convinto che le relazioni umane siano 

sotto il segno dell'ordine della concupiscenza e che questo instauri un ordine dell'apparenza, in cui i vizi prendono il 

sembiante di virtù sociali e l'amor proprio è contemperato dal solo timore della morte, appare alla fine più disincantato 



del 'realista' Hobbes e di tanti altri 'illuminati': per Pascal il credente 'sa'che l'ordine della convivenza è retto dalla libido 

sentiendi, sciendi, dominandi, sa che la scissione tra politica e giustizia, fede e politica, fede e storia, è insanabile. Il 

credente lo sa anche solo in interiore nomine e ciò nonostante, e questo è l'aspetto tragico, obbedisce all'ordine 

apparente, come al solo possibile in questo mondo al di qua e al di fuori della Rivelazione. 

La lettura che Gatti conduce di Rousseau è addirittura rivoluzionaria: citato ancora Cassirer (pp.35-36) che, insieme ad 

altri, ritiene di individuare nell'autore dell'Emile una sorta di messianismo politico, il nostro Autore giunge a definire 

Rousseau philosophe du malheur. La prima lettura si fonda su una serie di tesi note, così riassumibili: l'origine del male 

non è nell'uomo singolo, ma nella società umana; di conseguenza, il male ha carattere 'esterno' all'uomo e come tale è 

debellabile; ne deriva una enfatizzazione della 'bontà naturale' dell'uomo e il primato della politica su ogni altra realtà 

umana; la politica è infatti capace di donare una salvezza intramondana non solo materiale, ma anche morale e 

spirituale, svolgendo una autentica funzione soteriologica. Gatti, a sua volta, a partire da una lettura attenta di una serie 

di testi di Rousseau (cfr. pp.39-40) ritiene che non la 'novità', ma l'ambivalenza sia la nota dominante del pensiero del 

filosofo, non solo per il suo insistere sulla faiblesse umana, ma anche per la sua convinzione che la finitudine della 

politica comporti un vero e proprio 'scacco' sul piano della storia, nonché per la rigorosa critica ad ogni perfettismo: "Gli 

esseri perfetti non sono nel mondo"(ROUSSEAU, Le Confessioni, cit. a p.42). Un 'pensiero tragico' sembra, in definitiva, 

accomunare Rousseau più a Pascal che a Voltaire e su questa ipotesi Gatti si profonde in un rigoroso confronto (cfr. 

pp.44-45 e 52-59). 

Quanto a Voltaire, è proprio in lui che Gatti individua il vero punto di rottura tra modernità e post-modernità. È in lui, 

infatti, che si difende sul piano teoretico la rimozione della domanda sulla natura e sull'origine del male. Che questo 

avvenga con un ottimismo di matrice leibniziana, prima del famigerato terremoto di Lisbona, o nel più crudo disincanto 

del Candide, dopo il terremoto medesimo, poco importa. Quel che conta è che alla fine il teologo/filosofo Pangloss sia, 

per l'appunto, 'tutto parole', come suggerisce la stessa etimologia del suo nome, laddove l'empirismo di chi non si sta a 

interrogare inutilmente sull'enigma dell'uomo bada più ai 'fatti'(cfr. p.62): in definitiva non sono i complicati ragionamenti 

di Pangloss, ma il motto "lavoriamo senza discutere" di Martino (cfr. p.66) a far sì che "il poderetto fruttò assai" (cfr. 

ibidem). Cristianesimo e razionalismo versano così entrambi sotto i colpi dell'empirismo volteriano per il quale tanto le 

religioni che le filosofie, semplicemente, 'non interessano'. 

Due fondamentalmente le osservazioni di Gatti su questo punto. La prima: la posizione empirista costringe a non 

pensare, sempre e comunque, il problema del male. Domanda: è questo possibile sempre, anche davanti allo scandalo, 

anche, ad esempio, davanti all'11 settembre? La seconda: rinunciare a pensare il male significa lasciare la politica senza 

orientamento davanti all'apparire del male storico, per esempio della ingiusta distribuzione delle ricchezze sulla Terra, e 



far sì, come dice Popper, che i nodi problematici siano affrontati solo dai poeti e dai profeti, non dai filosofi (che dire poi 

dei teologi?). 

È in particolare da questa seconda osservazione che muove la critica al paradigma liberale sulla quale l'Autore si 

diffonde in modo direi accorato. Presentati tesi e autori liberali, Gatti tiene infatti a ribadire che, stando al loro modello: "Il 

male - non solo nella forma dell'ingiustizia sociale relativa alla disuguale distribuzione delle risorse collettive, ma anche 

nella forma del male morale - fuoriesce [...] dall'orizzonte della politica e l'ambito dei problemi concernenti il profilo e i 

contenuti etici dell'esperienza individuale e collettiva e finisce per essere definito dal suo costituirsi quale ambito 

essenzialmente impolitico"(p.113). 

È quanto accade nella società post-moderna, tutta chiusa nell'arcigna difesa della libertà individuale, tesa a negare 

qualsiasi idea di bene che possa limitare tale libertà assoluta e di fatto cieca responsabile della morte non solo dell'idea 

di bene comune, fondamento di ogni società, ma anche della solitudine solipsistica in cui l'uomo contemporaneo è 

caduto, ammalato di onnipotenza e angosciato che tale ambita totipotenzialità sia in realtà troppo spesso solo un guscio 

vuoto, un contenitore senza contenuto. La critica del paradigma liberale giunge qui a sostenere che il 'male assoluto' in 

politica sia proprio effetto della estromissione dell'etica della politica in nome della difesa tutela della 'privacy' 

dell'individuo - e gli esempi storici, anche recenti, in questo campo di sicuro non difettano. 

Di contro, Gatti individua nel comunitarismo, in particolare nelle tesi di Taylor, una possibile via di uscita (o di ritorno?) 

dalla situazione attuale. In tale modello, non esiste io senza noi, non si dà bene personale, senza bene comune e 

l'essere sociale dell'uomo è dato di partenza, non già di arrivo: "Una concezione sociale dell'uomo è una concezione 

secondo cui un'essenziale condizione costitutiva del ricercare il bene umano è legata all'essere in società [...], in quanto 

ciò che l'uomo trae dalla società non è un qualche ausilio per realizzare il suo bene, ma la stessa possibilità di essere un 

attore che cerca quel bene"(C. TAYLOR, La natura e la portata della giustizia distributiva, cit. a p.118). In definitiva: "[...] 

la sfida comunitarista è la richiesta di una responsabilità più estesa in ogni aspetto dell'esperienza personale e della vita 

sociale. Ciò richiede una dottrina che si basi sugli elementi di continuità fra responsabilità personale e sociale, integrità 

personale e sociale, giudizio individuale e collettivo"(P. SELZNICK, Il compito incompiuto di Dworkin, cit. a p.132). 

Verrebbe da aggiungere, quasi come in una positiva chiosa finale: proprio quella dottrina che, tra moderno e postmoderno, 

è andata via via smarrendosi, il cui ritorno il citato appello di Pareyson sollecitava e che il lavoro di Gatti tenta 

lodevolmente di favorire. 

Un'ultima osservazione: colpisce favorevolmente il ringraziamento che l'Autore, a fine premessa, rivolge a quanti sono 



intervenuti nel Forum dello Swif, sul tema che è oggetto del libro. Il bene, la giustizia, la verità si danno insieme ed in 

comune e il comunitarismo è un modello da vivere, prima che da teorizzare. 


Premessa 

I. L'ordine politico e il problema del male. Figure della modernità: Pascal, Rousseau, Voltaire. 1. Premessa. 2. Pascal: il 

"chiaroscuro del mondo". 3. Rousseau, "philosophe du malheur". Voltaire: il male e l'esilio della filosofia. 5. Per una 

sintesi. 

II. Sul male socialmente evitabile: il paradigma liberale tra moderno e post-moderno. 1. Il potere e il "demoniaco". 2. 

Sulla genealogia del "male assoluto" in politica. 3. A proposito del male socialmente evitabile: il liberalismo e i limiti della 

politica. 

In luogo di una conclusione: dialogo sulla politica e il male. 

Indice dei nomi di persona. 

L'autore 

Roberto Gatti insegna Filosofia politica nell'Università di Perugia. Ha svolto ricerche in tre ambiti tematici: le origini della 

teoria democratica moderna (Natura umana e artificio politico. Saggio su Rousseau, Porziuncola, Assisi 1988; Una 

fragile libertà. Esercizio di lettura su Rousseau, E.S.I., Napoli 2001); il problema della democrazia nella filosofia politica 

del Novecento (Pensare la democrazia. Itinerari del pensiero contemporaneo, A.V.E., Roma 1989; Democrazia, ragione 

e verità, Massimo, Milano 1995 [ed.]; Democrazia in transizione, Edizioni Lavoro, Roma 1997); la questione del 

totalitarismo come manifestazione del "male assoluto" in politica (L'enigma del male. Una interpretazione di Rousseau, 

Studium, Roma 1997; Il "male politico". La riflessione sul totalitarismo nella filosofia del '900, Città Nuova, Roma 2000 

[ed.]). 

Links 

http://digilander.libero.it/robgatti/ : è il sito di Roberto Gatti presso l'Università di Perugia. 

http://www.usc.urbe.it/fil/fil_ciclo2_corsi.htm : il sito è promosso dalla Facoltà di Filosofia della Pontificia Università della 

Santa Croce-Roma e contiene indicazione su una serie di corsi filosofici attinenti tematiche quali i sensi dell'essere, 



l'autotrascendenza della persona e il senso del dolore, il valore della scienza in Popper e Kuhn, il pensiero ideologico nel 

XIX e XX secolo. 

http://www.il-margine.it/archivio/2001/c10.htm : saggio sul male in politica di Paolo Marangon. Il sito è ricco di ulteriori 

riferimenti al tema. 

http://www.alleanzacattolica.org/idis_dpf/voci/l_liberalismo.htm : saggio sul liberalismo di Marco Invernizzi. È annessa 

bibliografia. 

http://www.bu.edu/wcp/Papers/TEth/TEthMace.htm : sito in spagnolo sulla possibilità di conciliare liberalismo e 

comunitarismo 

http://web.inter.nl.net/users/Paul.Treanor/rawls.html : sito in inglese sulla Teoria della giustizia di John Rawls. 

http://www.kent.ac.uk/politics/research/charlestaylorbib/index.html: sito bibliografico su C. Taylor. 

http://bfp.sp.unipi.it/rec/pariotti.htm : recensione di M. C. Pievatolo ad un saggio di Elena Pariotti su C. Taylor. 

http://bfp.sp.unipi.it/rec/taylor.htm : recensione di P. Meozzi ad un saggio di Antonio Allegra su C. Taylor. 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2003-11/gatti.htm (6 of 6) [10/11/2005 18.37.53] 



Gentili, Carlo, La filosofia come genere letterario 

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Con scritti di Giulia Antinucci, Pierpaolo Ascari, Ivano Gorzanelli, Andrea Spreafico. 

Prefazione di Sergio Givone. 

Bologna, Pendragon, 2003, pp. 221, Euro 18,00, ISBN 88-8342-167-1 

Recensione di Massimo Piermarini - 8/9/2003 

Estetica (critica letteraria), Filosofia teoretica (ermeneutica) 

Indice - L'autore 

In una prospettiva radicalmente post-metafisica, la filosofia si avvicina sempre più alla letteratura, fin quasi a confondersi 

con essa. Carlo Gentili sostiene che la filosofia sia letteratura in prima istanza, alla radice. Il livellamento della differenza 

tra filosofia e letteratura - attuato nell'ultimo Heidegger - si compie, come ha segnalato Habermas, nella sostituzione 

della filosofia del linguaggio a quella del soggetto. 

La forma estetica della filosofia è intrinseca alla filosofia stessa: contro ogni pregiudizio razionalistico, presente ad 

esempio in Baumgartner e nello Hegel storico della filosofia, pronti a porre la distinzione tra filosofia e letteratura in 

termini di differenza fra verità e opinione. In Nietzsche, la messa in discussione del concetto di verità apre la strada alla 

possibilità di una riconsiderazione del rapporto filosofia-letteratura. Con Nietzsche, il mondo vero diventa favola e la 

filosofia si riconcilia con la finzione. L'idea derridiana della scrittura come evento, fuori dall'ordine precostituito del Logos, 

diviene un punto fermo nella decostruzione del fondamento oggettivo della verità. Lo stile, cioè la forma 

specificatamente estetica, è il rostrum che decostruisce le pretese di verità del testo. "Pettinati contropelo", grazie al loro 

contenuto retorico, i testi contraddicono ciò che enunciano come "verità". Le stratificazioni di significato del testo scritto 

dicono sempre più o meno delle intenzioni dell'autore, aprono reti di significati e corridoi di senso che s'impongono da 

soli. Decostruire un testo significa analizzarlo retoricamente per farne emergere ogni riserva di senso. L'aspetto letterario 

di un testo non-letterario, in primo piano: come nel caso del romanzo di Se una notte d'inverno un viaggiatore di Calvino, 

studiato da Habermas, ove il libro scrive sé stesso. Sul testo di Calvino le conclusioni di Jauss si mostrano opposte a 

quelle di Habermas: il rapporto tra filosofia e letteratura si stabilisce sul concetto di lettura - un concetto che ha dignità 

filosofica. 

I tre capitoli seguenti del volume costituiscono altrettanti saggi che verificano le ipotesi teoriche del primo. Il Proemio di 

Parmenide segna, all'alba della filosofia e fuori da ogni semplice allegorismo, l'inizio del "confronto costruttivo tra doxa e 



episteme (vera scienza) nel quale la doxa costituisce, pur se in negativo, un momento ineliminabile della conoscenza" 

(p. 51). La riflessione di Friedrich Schlegel sulla lingua, il mito e la filosofia - contenuta in Sulla lingua e la sapienza degli 

Indiani - viene ricostruita non per mero scrupolo storiografico, ma per prendere posizione contro certo riduzionismo della 

linguistica a mera disciplina scientifica. Gentili si cimenta in una disamina delle critiche rivolte da Timpanaro alle teorie 

teologico-romantiche di Schlegel in merito al rapporto tra il linguaggio, il pensiero e la poesia. L'ipotesi schlegeliana del 

sanscrito come "lingua originaria" viene apprezzata da Gentili per la sua "fecondità ermeneutica" (p. 67). Schlegel 

riconosce infatti la configurazione problematica dell'origine stessa della lingua, puntando alla cooriginarietà di intelletto e 

linguaggio, diversamente giustificati in Hamann e Herder (l'origine teologica del libro della natura come lingua divina 

nell'uno, la teoria della creatività del linguaggio umano nell'altro, che pone la sensibilità (Gefuhl) come termine medio tra 

pensiero e linguaggio). Attraverso un fitto e finissimo intreccio analitico e argomentativo, Gentili mostra la ricchezza della 

dottrina di Schlegel in rapporto agli sviluppi successivi della linguistica e, soprattutto, della filosofia di fine Ottocento. La 

stessa cogente relazione fra mitologia e linguaggio, istituita da Schlegel, rinvia ancora al carattere di "prodotto 

complesso" della mitologia. Nessuna interpretazione allegorica del mito sopporta tale complessità, rispettata soltanto 

dall'interpretazione tautegorica. Attraverso il rapporto con il mito, la poesia coglie la dimensione religiosa dell'uomo fuori 

dell'espressività insignificante o del gratuito gioco estetico. La poesia, secondo Schlegel, attenua e mitiga la ruvidezza 

delle favole nate dalla superstizione, e quest'azione di Milderung segna l'allontanamento e insieme la derivazione della 

civiltà dalle origini selvagge. La stessa idea di quel baratro che vive dentro la cultura, pur vòlta alla sua attenuazione, 

consente a Gentili di riconoscere in Schlegel il fautore di una concezione interamente ermeneutica della verità come 

farsi storico, che trova conseguente continuazione nell'opera di Nietzsche, scopritore, sulle orme di Hoelderlin, di una 

nuova concezione della grecità. 

Lo stesso approccio metodologico guida Gentili nella lettura ermeneutica dell'Edipo re e delle Baccanti di Euripide, testi 

a partire dai quali s'impone la domanda intorno al 'genere' della tragedia e al suo stretto rapporto con la filosofia. 

L'interpretazione freudiana, incentrata sul complesso edipico, e la dura critica mossagli da Vernant, segnalano l'assenza 

di un'analisi delle specificità testuali della tragedia e delle sue categorie (ambiguità e rovesciamento). L'esperienza 

universale del tragico è, per Vernant, il conflitto tra piano umano e divino, con una natura umana che non governa tutto e 

risultati dell'azione umana che si ritorcono contro l'autore. Vernant stesso quindi non è conseguente con tale definizione, 

poiché in contrasto con i sostenitori dell'origine religiosa, dionisiaca della tragedia. L'autonomia estetica della tragedia è 

il cavallo di battaglia di Vernant, che punta alla forma d'arte politica in cui l'eroe tragico, appartenente al mondo dell'epos 

trascorso, diventa oggetto di un dibattito. Gentili riprende l'analisi del rapporto tra dionisismo e tragedia, a partire 

dall'Origine della tragedia di Nietzsche, indicando lo sfondo religioso innegabile dei dolori e della passione di Dioniso. 

All'origine della tragedia v'è l'abisso della sapienza distruttiva di Dioniso, dalla quale ci si salva con la 'forma' tragedia, 

che rimanda però sempre a quell'"inaccessibile altrove": la tragedia "richiama alla memoria nello stesso momento e con 



gli stessi mezzi con cui produce l'oblio" (p. 120). 

L'analisi testuale delle Baccanti - opera intorno alla quale Gentili discute una ricca rassegna critica, che comprende Otto, 

Girard, Frazer, Murray, Dodds, Kerényi e Gadamer - conferma la necessità del passaggio dall'approccio critico-filologico 

a quello ermeneutico della tragedia. Le Baccanti rivestono un significato paradigmatico, rivelativo dello sfondo religioso 

della tragedia: Penteo è l'alter ego di Dioniso, la sua identificazione con Dioniso è il presupposto dell'incarnazione del 

dio nella vittima e rimanda al rituale dionisiaco dello sbranamento e dell'omofagia della vittima. Nella riflessione di 

Gadamer, l'affinità profonda fra rituale e opera d'arte definisce lo statuto ontologico di essa, quella di richiedere, nella 

sua stessa 'delimitazione' e 'chiusura' rispetto al mondo quotidiano, un'essenziale 'apertura'. Nella tragedia si compie il 

significato ontologico dell'opera d'arte, cioè lo sfondo religioso della concezione greca della ragione, intesa come 

contemplazione, che trova pieno riscontro nella Poetica di Aristotele, con la sua dottrina della compassione, del terrore e 

della catarsi. 

Negli altri saggi compresi nel volume, la medesima costellazione di pensatori - da Hoelderlin a Nietzsche a Foucault, nei 

quali l'attività letteraria ha plasmato l'esperienza teoretica della verità, lacerandone lo statuto identitario e aprendo la 

possibilità di una filosofia-linguaggio e di un pensiero poetante - anima l'intreccio tra filosofia e letteratura. Una 

segnalazione particolare merita l'articolo di Ivano Gorzanelli che, nelle sue Note per la lettura dell'Empedocle di 

Hoelderlin,indica una cifra ermeneutica per comprendere, a partire dal Fondamento dell'Empedocle, l'ambiguità del 

personaggio-eroe Empedocle nella terza stesura dell'opera, sospeso fra nostalgia e negazione del passato che lo 

minaccia. L'esito catartico del sacrificio dell'eroe non colma la distanza fra natura e arte. Le potenze dell'aorgico e 

dell'organico, della natura e dell'arte sono eccitate, così come il contrasto tra Empedocle e il suo antagonista Manes, 

personaggio della tragedia, ma soprattutto della memoria di Empedocle e del suo rapporto col passato. Manes si 

presenta infatti al contempo intimo ed estraneo, anche per la lingua, alle vicende di Empedocle. È nella memoria che la 

tragedia trova il suo orizzonte di senso. Nel suo oscuro messaggio sembra che il signore del tempo operi per la 

conciliazione tra natura e arte (o città), che resta comunque lo spazio di un conflitto accentuato. L'idolo del tempo potrà, 

in quel particolare momento, rinunciare alla felicità (nella morte) e promuovere il riconoscimento degli uomini. Il conflitto 

verrà conciliato in un nuovo equilibrio, salvo poi proporsi su un nuovo piano. Il sacrificio non sta più al centro della 

vicenda. Non sarà il prezzo sufficiente per ottenere la verità del suo tempo. Costretto a ritornare su di sé, a ripensare al 

tempo che è finito, Empedocle opera questa 'rammemorazione' che segnala la separazione uomo-dio e lo riduce alla 

dimensione puramente umana di un mortale ebbro e, insieme, segna il percorso del ritorno a sé. Ne risulta una presa di 

distanza dalla coazione sacrificale e l'introduzione di un'istanza critica, rappresentata dall'antagonista Manes, nella 

tragedia. Il tragico, insomma, scaturisce nell'Empedocle non tanto dall'unificazione degli estremi, ma dalla loro azione 

reciproca, dopo che l'eroe la governa e l'annoda nella sua coscienza. Il conflitto, legato alla rammemorazione del 



passato, diventa così dialettica dei tempi storici, nella quale l'azione reciproca tra organico e aorgico si presenta sempre 

come particolare, superata dal principio che forma un mondo nuovo. 

Su Hoelderlin, con risultati convincenti e un'analisi filologicamente accurata, si sofferma anche lo scritto di Giulia 

Antinucci: analizza il primo stasimo dell'Antigone del poeta, nel quale si riflette sulla potenza e la tracotanza dell'uomo, la 

cui tentazione di identificarsi col divino è incarnata da Antigone. 

Il volume, risultato di un dialogo plurale, presenta nei vari saggi e contributi che lo compongono una forte unitarietà di 

impostazione, cui l'impianto ermeneutico, la generale direzione genealogica-nietzscheana e il rigoroso apparato criticofilologico 

conferiscono grande rilievo teoretico e notevole impegno di discussione critica intorno allo statuto della filosofia 

e dei suoi rapporti 'interni' con la dimensione estetica. 


Prefazione di Sergio Givone 

I La filosofia come genere letterario 

II Il Proemio di Parmenide: un confronto tra poesia e filosofia sul tema dell'ermetismo 

III Lingua, mito, filosofia nella Uber die Sprache und Wesheit der Indier di F. Schlegel 

IV Tis pros Dyonyson? 

V Alternative difettose. La diserzione della verità nel programma filosofico di M. Foucault di Pierpaolo Ascari 

VI Raccontare il passato. Note per una lettura dell'Empedocle di Hoelderlin di Ivano Gorzanelli 

VII La poesia filosofica di F. Hoelderlin. Analisi del Primo stasimo dell'"Antigone" di Giulia Antinucci 

VIII Il ressentiment nietzscheano tra letteratura e scienze esatte di Andrea Spreafico 

L'autore 

Carlo Gentili insegna Estetica all'Università di Bologna. Tra i suoi scritti: Nuova Fenomenologia Critica (Torino 1981), 

Poetica e mimesis (Modena 1984), Ermeneutica e metodica. Studi sulla metodologia del comprendere (Genova 1996), A 

partire da Nietzsche (Genova 1998), Nietzsche (Bologna 2001). 



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Lanternari, Vittorio, Ecoantropologia 


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Lanternari, Vittorio, Ecoantropologia. Dall'ingerenza ecologica alla svolta etico-culturale 

Bari, Dedalo (La nuova scienza, 120), 2003, pp. 440, Euro 20,00, ISBN 88-220-0220-2 

Recensione di Fabio Fraccaroli - 14/09/2003 

Antropologia, Etica (etica ambientale) 


Il libro di Lanternari - "l'ultimo grande maestro dell'etnologia italiana", come l' ha definito sulle pagine de il manifestoAugusto Illuminati, ci invita a riflettere sul significato dell'ecologia, intesa 

genericamente come scienza che studia le relazioni tra gli esseri viventi e l'ambiente in cui vivono, con particolare riferimento all'influenza che le variazioni climatiche, ambientali ecc. 

(comprese quelle indotte dall'uomo) esercitano sugli animali e sulle piante. Lo stesso Lanternari, ci ricorda già nell'introduzione e in particolare nel primo capitolo - sorta di breve exscurus 

storico sulla nascita "questione ambientale" - che esistono, oltre questo primo senso, diversi modi d'intendere l'ecologia, sia come scienza che pi ù in generale come nuovo modo 

d'interpretare il critico rapporto uomo/natura. Si può ri-pensare questo rapporto, in una prospettiva quasi astorica, discutendo semplicemente le prospettive epistemologico-scientifiche che 

lo caratterizzano, discutendo quindi cosa significa e cosa comporta definire la natura e l'uomo nei termini di una scienza organicistica/olistica come l'ecologia. Questo é il campo della 

scienza ecologia, che come "nuovo sapere", con una sua particolare episteme, "va ben al di là del campo delle primitive e parcellari "ecologie" del passato - dominanti fin dall'inizio del 

secolo attuale -, limitate alle sezioni agraria, animale-zoo-tecinca, sociologico-statistico-demografica" (p. 25). D'altro canto, si può tentare di ripensare la relazione uomo/natura in termini 

primariamente etico-politici, discutendo la o le forme che l'ethos sociale dovrebbe avere, rimodellando uomo e natura. Questo è il campo, in un certo senso, della bioetica così come lo 

stesso Lanternari l'intende, sebbene si potrebbe parlare, più precisamente, di environmental ethics oenvironmental philosophy. È importante cercare di distinguere questi due approcci, 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2003-11/lanternari.htm (1 of 4) [10/11/2005 18.37.54]


perché solo in tal modo il particolare punto vista di Lanternari può essere meglio percepito. 

Quest'ultimo cerca di percorrere un'altra via: l'approccio proposto è quello antropologico o, meglio, quello dell'"etno-antropologia, aperta alla storia" (p. 243), l'Ecoa ntropologia. 

"L'ecoantropologia si pone, nel quadro delle scienze umane, come settore disciplinare nuovissimo e importante. Essa guarda e studia con occhio antropologico, ossia umanistico e 

assiologico, olistico e globale, l'ecologia presa pur essa come di sciplina globale devoluta ai rapporti pensati e praticati nei comportamenti delle società e culture umane verso la natura nei 

suoi molteplici aspetti: vegetali, animali, geofisici, paesaggistici, ecc." (p. 11). Lanternari stesso ricorda come ci sia un "rapporto di fratellanza storica fra antropologia ed ecologia" (p. 77), 

intesa sia come scienza che come questione etico-politica. L'una, l'antropologia, studiando la " rivoluzionaria idea di "cultura" resa estensibile a tutte le popolazioni del globo [...] nella 

diversità d'ognuna di esse" (ibid.); l'altra, l'ecologia, mettendo "in questione [il] consueto è tradizionale rapporto di cieca strumentalizzazione della natura al servizio dell'uomo" (ibid.), di 

fatto "appartengono a quell'unico e solidale movimento s torico-culturale di avanzamento critico e cognitivo che parte dal XVII secolo e si sviluppa nel XIX". 

L'approccio ecoantropologico di Lanternari ricorda l'etnobiologia difesa da Eleonora Fiorani in Selvaggio e domestico. Tra antropologia, ecologia ed estetica (Padova 1997): l'etnobiologia, 

facendo convergere etnobotanica ed etnozoologia, " mette in luce la trama vegetale e animale della storia antropocentrica e riporta le società umane negli ecosistemi della biosfera". In 

altre parole, mettendo "in collegamen to intrinseco le scienze umane e le scienze della natura, utilizza in modo spregiudicato categorie e metodi dei due ambiti e ne elabora altri suoi 

caratteristici" (Fiorani, p. 6). Il percorso di Lanternari, se pur altrettanto ambizioso e stimolante, è meno scientificamente "spregiudicato". Così, se pure Lanternari ricorda che buona parte 

dei suoi lavori d'etnologo è nata confrontandosi con gli studi "che negli anni '60 del '900, scopriva l'ecologia come nuova dimensione dell'antropologia" dando "adito a studi indicati con 

denominazione di "ecologia culturale" o di "antropologia ecologica" [...] affermandosi in America uno stuolo di nuovi studiosi come Vayda, Duncan, Geertz, Stoddard, Leeds ecc." (p. 103), 

la sua Ecoantropologia, " svolgendo lo sguardo ai contemporanei" perché vuole essere "un libro dedicato a problemi di ecologia" (p. 7). In tal modo, Lanternari può non solo criticare alcuni 

assunti dell'ecologia culturale degli anni '60 (cfr. cap. III e App. § IV), ma uscendo dal terreno puramente antropologico, può rivolgere la sua critica ad altri ambiti in cui "l'ecologia proclama 

in nome della scienza un diritto d'ingerenza talora locale, talora anche globale" arrivando "a collimare e identificarsi con la globalizzazione" (p. 13). 

In altre parole, il libro di Lanternari non è un entusiasta tributo all'intervento scientifico-ecologico in materie ambientali, piuttosto una scettica ricapitolazione di alcuni possibili limiti degli 

approcci troppo "radicali" nelle questioni ambientali, che rischiano di trasformarsi in offensiva-invasiva "ingerenza ecologica" a cui fa riferimento il sottotitolo del libro. 

Potremmo dire che l'approccio di Lanternari è antropologico proprio perché è meditatamente antropocentrico . Infatti, quando nel secondo capitolo presenta "categorie concettuali 

impiegate ordinariamente" (p. 53) per qualificare il rapporto uomo/natura, pur dando evidenza alle relazioni ieratiche con la natura, normalmente dismesse in ambito pratico, esplicitamente 

parteggia per ogni forma d'antropocentrismo che non sia "dogmatico, cieco, smodato, squilibrato, rovinoso, cinico" (p. 53). All'interno della environmental ethics, sin dal sorgere di questa 

applied ethics, è fiorito il dibattito pro e contro l'antropocentrismo, cioè quell'assunto che riconosce solo l'Uomo, l'umanità come fulcro (agente-soggetto) di ogni possibile etica universale. 

Gli esempi scelti dall'autore servono a dimostrare che, se da un lato bisogna criticare l'antropocentrismo radicale e dogmatico dell'homo faber, non significa necessariamente sottoscrivere 

un'altrettanto radicale ma utopistica posizione ecocentrica, in cui la natura vale più dell'uomo che non riesce a vivere in equilibrio rispettosamente con essa. Così i casi studiati in 

Ecoantropologia, andando oltre le sole buone intenzioni teoriche, servono a dar sostegno a una non ingenua critica antropocentrica. Per tanto, il valore dell'ecoantropologiasta proprio 

nella scelta di questi casi particolari, perché grazie a essi l'autore riesce a trovare maggiore sostegno per un antropocentrismo moderato o, come altre volte egli stesso scrive, a un " Ecoantropocentrismo 

(o Antropo-ecocentrismo): assolutamente realistico in quanto contempla un rapporto equilibrato tra uomo e natura" (p. 53). 

Lanternari affronta, in primo luogo, le culture tradizionali (dagli Zafimaniry del Madagascar ai Nuaulu di Seram in Indonesia) e alcune delle loro pratiche (dalla coltivazione itinerante ai 

rituali di caccia). Dal confronto con questi casi, conclude: "È il contegno religiosamente riguardoso di queste comunit à nei rispetti dell'ambiente e della realtà esterna tutta, l'impostazione 

mitologica della loro rappresentazione dei rapporti con tale realtà, l'insieme dei divieti, dei tabù sacrali, [...] che da noi occidentali, laicisticamente orientati si presentano ad essere 

classificati come superstizioni - [...] è tale contegno a lasciare trasparire, effettivamente, lo stimolo mitopoietico per null'affatto irrealistico. [...] Alla luce di tali considerazioni non è improprio 

ravvisare nelle culture tradizionali portatrici di questo tipo di intuizioni, emozioni e risposte culturali, altrettanti seri modelli di etica ecologica. E questa è l 'etica che consapevolmente 

discende [...] dall'autopercezione della limitatezza costitutiva della struttura cognitiva dell'uomo" (p . 74). Questa coscienza dei limiti dell'uomo è il tratto caratteristico dell'antropocentrismo 

difeso da Lanternari. Secondo tale prospettiva etica antropocentrica, l'uomo/l'umanità deve finalmente diventare responsabile per la propria intrinseca limitatezza. 

È questa consapevolezza, sia essa orientata "sul terreno dell'emozionalità fideista" (p. 75) oppure semplicemente frutto di laica coscienza critica, che Lanternari cerca anche all'interno 

della nostra cultura contemporanea. Cos ì, per ciò che riguarda la prospettiva ieratica, Lanternari si confronta sia con una religione consolidata come il cristianesimo, sia con fedi 

nuovissime (come il movimento Wicca , o con The Eleventh Commandment Fellowship). Nel primo caso, per quanto riguarda "la politica della chiesa nei confronti dell'ambiente", 

riprendendo il classico articolo dello storico americano Lynn White jr. sulle Radici storiche della nostra crisi ecologica, che " molto ragionevolmente attribuisce alla "tradizione 

antropocentrica del cristianesimo" un atteggiamento neutrale verso i problemi ambientali " (p. 357), Lanternari riconosce che in tempi recenti la chiesa cattolica si è mossa. 



Sebbene in un primo tempo ciò è avvenuto solo a opera delle "missioni [che] hanno insistentemente denunciato le tante gravi iniziative di organismi di affari e industriali volti a soffocare 

popolazioni marginali del Terzo mondo" (p. 388). In un secondo momento, con l'enciclica Centesimus annus si è riconosciuto "per la prima volta nella storia del pensiero cristiano l'affacci 

arsi di una questione ecologica", proponendo un "ecologia umana" che si basa sul "riconoscimento del debito di responsabilità verso la "natura"" (p. 400). 

Altrettanto interessante è la scelta di analizzare, sul piano dei Nuovi Movimenti Religiosi "che si diffusero tra gli anni '60 e '70" (p. 378), il movimento Wicca (dall'inglese witch , strega), che 

re-interpreta in chiave neopagana-ecofemminista "il druidismo dei Galli e dei Celti" (p. 184). Lanternari, spinto da un coerente spirito pluralista, non nascond e i suoi dubbi su tali forme di 

spiritualizzazione della natura che propongono un approccio ecocentrico alla rivalutazione del rapporto uomo/natura. Comunque, come critico discepolo di Ernesto de Martino, riconosce 

con un intuizione importante che "la spiccata sensibilità religiosa induce nel soggetto una forte valorizzazione in senso emotivo, morale -religioso delle responsabilità comportamentali 

collettive e individuali. Perciò l'appello che il gruppo ecologista religiosamente impegnato rivolge alla collettività si fonderà su richiami d'ordine moral-religioso e non d 'ordine conoscitivoscientifico" 

(p. 200). 

Avendo riconosciuto questo carattere importante nei movimenti ecologici di matrice spiritualistica-religiosa, Lanternari analizza con la stessa profondità alcune pressioni laiche che 

rappresentano l'approccio politico collettivo ai problemi dell 'ambiente, in questo caso muovendo dal presupposto che "il gruppo ecologista d'indirizzo nettamente laico valorizzerà il 

richiamo che le conoscenze e il sapere scientifico ci hanno rivolto e insegnato, circa le conseguenze dell'agire irresponsabile dell'uomo verso la natura e verso l'obbligo di rispettare le 

giuste norme" (ibid.). Entro la corrente prettamente politica, Lanternari si confronta da un lato con i la vori di matrice marxista del Gruppo che fa riferimento alla rivista "CNS" (edizione 

italiana a cura di Giovanna Ricoveri) Capitalismo Natura e Socialismo(Mary Mellor, Giorgio Nebbia, Wofgang Sachs, James O' Connor), dall'altro con la corrente più liberal sia della deepecolgy 

(Aerne Naess, George Session, Bill Devall, Warwick Fox) sia dell'ecofeminismo (Vandana Shiva). Nella dimensione sociale ma più d'ordine etico individualista, Lanternari affronta 

sempre con originalità, sia i lavori di Hans Joans sul principio di responsabilità sia il discorso animalista-antispecista di Singer e Regan. Da tutti questi confronti, l'occhio ecoantropologioco 

di Lanternari sa ricavare curiosi ma precisi esempi, proponendo prospettive inusuali dagli allevamenti per gli xenotrapianti all'agricoltura con prodotti geneticamente modificati 

(biotecnologie), fino, ovviamente, al furto di saperi indigeni (biopirateria). Tali emblematici esempi possono dimostrare fin dove arrivano le conseguenze dell'indiscriminato strapotere di un 

visione "dogmaticamente antropocentrica". 

L'Ecoantropologia di Lanternari, ponendo al centro l'uomo e la sua comunità per analizzarlo nel suo rapporto con la natura , non difende irrealistici progetti di dominio ecologico, ma può 

anzi essere un'importante riserva di esempi per cercare di sciogliere le complesse questioni di bioetica nella nostra società globale. 


Introduzione . 

Capitolo I Premessa - Un po' di storia. 

Capitolo II Tre variazioni sul tema "ambientalismo": ierocentrismo, antropocentrismo, ecocentrismo 

L'uomo protagonista-responsabile nei nuovi scenari di spazio tempo. 

Capitolo III Le culture tradizionali di fronte all'ambiente naturale 

Capitolo IV Nuovi problemi sui rapporti tra uomo e animali - La festa dei maiali nelle etnie di Papua (Nuova Guinea) 

Capitolo VLa questione "Gaia"teoria scientifica o complesso mitico-religioso? 

Capitolo VI L'ingerenza ecologica e il suo arduo cammino 

Capitolo VIIEcologia e religione: neopaganesimo ed ecofeminismo. 

Capitolo VIII Ecosocialismo e il rapporto neocolonialista nord/sud. 

Capitolo IX Contraddizioni e artificiosità in ecologia - Natura e protezione "snaturata". La caccia: da "neutralità" a "mercato" (con Sergio Della Bernardina) - I Parchi: campionario di conflitti 

latenti fra ecologia e affarismo . 

Capitolo X La svolta etico-culturale nella sua dimensione globale e transgenerazionale 

Capitolo XI Una nuova dicotomia: ecologia superficiale, ecologia profonda. 

Capitolo XII Il Cristianesimo dinanzi al problema del rapporto "uomo/Natura-ambiente" 

Bibliografia 

Indice dei nomi 

Indice analitico 



L'autore 

Vittorio Lanternari (Ancona, 1918). Nel 1972 si trasferì da Bari a Roma La sapienza presso la cattedra di Etnologia della facoltà di Magistero, che tenne sino al 1989 e poi ancora, fuori 

ruolo, presso la Facoltà di Sociologia fino al 1994. Negli anni Settanta ha compiuto spedizioni e indagini etnologiche in Ghana. Tra le sue ultime pubblicazioni: L' "incivilimento dei barbari" 

(Bari 1997), Antropologia religiosa (Bari 1997), Medicina, magia, religione, valori (Napoli 1997, 2 voll.), La mia alleanza con Ernesto De Martino e altri saggi post-demartiniani (Napoli- 

Genova 1997). 

Links 

Vittorio Lanternari sulla all'Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche: 

http://www.emsf.rai.it/biografie/anagrafico.asp?d=790 

Recensione apparsa sul Manifesto del 29 Luglio 2003, di Augusto Illuminati all' Ecoantropologia.: 

http://216.239.59.104/search?q=cache:NqkU0AmzjCAJ:www.cestim.org/rassegna%2520stampa/03/07/29/la%2520natura%2520dei%2520privilegi.htm+Vittorio+Lanternari+&hl=es&ie=UTF- 

8 

Lynn Jr.White's The Historical Roots of Our Ecological Crisis 

http://www.geocities.com/atomicputty/ecological.html 

Sul fenomeno Wicca con le FAQ sul movimento: 

http://www.americanwicca.com/ 

Per il sito del CNS. Capitalismo Natura e Socialismo (Con indici e alcuni articoli di O´ Connor apparsi su Liberazione): 

http://www.ecologiapolitica.it/ 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2003-11/lanternari.htm (4 of 4) [10/11/2005 18.37.54] 



Losurdo, Domenico, Hegel e la Germania 

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Losurdo, Domenico, Hegel e la Germania. Filosofia e questione nazionale tra 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2003-11/losurdo.htm (1 of 7) [10/11/2005 18.37.55]


rivoluzione e nazione 

Milano, Guerini e Associati (Hegeliana), 1997, pp. 717, Euro 49,06, ISBN 88-7802-752-9 

Recensione di Maurizio Brignoli - 29/04/2002 

Filosofia politica, Storia della filosofia (idealismo) 


Il lavoro dello studioso marxista Domenico Losurdo su Hegel e la Germania indaga la posizione del filosofo di Stoccarda 

nei co nfronti della questione nazionale, dimostrando come il problema dell'edificazione di una "tradizione nazionale 

nella quale il popolo tedesco potesse riconoscersi e dalla quale potesse trarre alimento per sviluppare un processo di 

rinnovamento politico e c ulturale caratterizza il pensiero di Hegel in tutto l'arco della sua evoluzione" (p. 25). Il periodo 

storico e il contesto culturale sono però quelli che emergono dalla lotta di liberazione contro i francesi e portano quindi a 

rifiutare tutti i risultati della Rivoluzione francese e dell'Illuminismo. A Berlino, Hegel cerca di recuperare le idee 

provenienti da oltre Reno in un progetto in cui è necessario non solo combattere la gallofobia, ma anche elaborare una 

tradizione culturale autoctona alternativa a qu ella dei teutomani. Hegel contrappone sempre alla teoria del mondo 

moderno come decadente, la teoria della storia come progresso e i contributi provenienti dalla Francia costituiscono un 

elemento fondamentale e irrinunciabile. La confutazione dei teutoman i non si sviluppa negando il concetto di nazione, 

bensì evitando che questo si trasformi in una componente mitica, extrastorica, fissata naturalisticamente. Il problema è 

quello della formazione di una coscienza nazionale moderna e della costruzione di una tradizione dalla quale muovere 

per realizzare un rinnovamento e un progresso politico: "La Riforma protestante (...) è il punto di partenza dello sviluppo 

culturale e politico moderno, lungo una linea di continuità con l'illuminismo (e Federico II) e la stessa Rivoluzione 

francese" (p. 74). 

La "politica culturale" che impegna Hegel a Berlino è caratterizzata dall'individuazione di un protestantesimo, 

adeguatamente reinterpretato, quale nuova religione popolare fondata sul riconoscimento della libertà del s oggetto. La 

difesa di Lutero e della Riforma, attaccati dalla Restaurazione come primo grado di una degenerazione che porterà 

all'Illuminismo e alla rivoluzione, diventa quindi operazione politica. La riflessione sul fallimento dei moti rivoluzionari del 

1820-21 mostra che è stata sottovalutata la capillarità del consenso ideologico su cui, tramite il cattolicesimo, poteva 

contare la reazione. Le istituzioni e la costituzione devono godere dell'appoggio delle masse: Hegel si pone così, rispetto 

alla rivoluz ione borghese, un problema analogo a quello di Gramsci rispetto alla rivoluzione proletaria. La riflessione 



hegeliana sulla religione ha dunque una valenza politico-sociale: bisogna privare la reazione feudale delle sue basi 

ideologiche. Allo stesso modo, si capisce la critica del liberalismo che è, di fatto, affine al clericalismo nel momento in cui 

vede lo Stato e la comunità politica come semplice "mezzo" per difendere i diritti del bourgeois ,dimenticando quelli del 

citoyen. La "divinizzazione dello Sta to" non è allora una resa di fronte alla Restaurazione, ma l'esatto opposto, 

costituendo un'esaltazione della mondanità e politicità dell'uomo quando la Restaurazione mira, semmai, a un radicale 

ridimensionamento dello Stato stesso. 

Anche la celebrazione di Federico II, lungi dal dover essere interpretata (come vuole Lukács) come una compromissione 

con la Prussia degli Hohenzollern, va collocata all'interno di quel processo di costruzione di una tradizione nazionale agli 

antipodi dello spirito della Restaurazione. Il fatto storicamente progressivo da prendere in considerazione è che 

l'assolutismo ha sconfitto la nobiltà come centro autonomo e separato di potere. La Rivoluzione francese è il punto più 

alto di un processo antifeudale che comincia con l'assolutismo e il dispotismo illuminato, che apre la strada allo Stato 

moderno. 

Dopo il Protestantesimo e l'Illuminismo, il terzo momento di traduzione in chiave nazionale dello sviluppo storico 

moderno è costituito dalla filosofia idealistica. Nella lotta cont ro restauratori e teutomani, Hegel ribadisce il parallelismo 

tra Rivoluzione francese e idealismo tedesco: è la stessa libertà che ha avuto espressione teorica in Germania e pratica 

in Francia. Il richiamo alla filosofia è quindi un richiamo politico, in cui la filosofia come scienza della libertà pone a 

fondamento dello Stato i principi universali del diritto contro le particolarità della tradizione feudale. Ecco allora che la 

rivalutazione della Prussia non è un accomodamento con la Restaurazione, ma costituisce il riferimento a un paese 

capace di realizzare in modo pacifico le idee della Rivoluzione francese. 

All'interno dell'idealismo tedesco, il giovane Hegel è il primo a porsi il problema della questione nazionale come 

questione non sacrificabile, nep pure in nome della rivoluzione (Fichte), all'espansionismo francese. La riscossa 

nazionale, d'altro canto, non giustificherà mai le posizioni antirivoluzionarie e antifrancesi, in quanto la Germania può 

costituirsi in Stato nazionale unitario solo facendo suo lo sviluppo borghese moderno. Il Termidoro e il 18 Brumaio sono i 

punti di riferimento da far valere contro le posizioni giacobine o medievaleggianti. Ora, le vittorie francesi si basano su 

necessità storiche oggettive e la Germania è sconfitta perché soffocata da istituzioni storicamente superate, ma ciò non 

comporta mai l'accettazione da parte di Hegel dell'occupazione napoleonica. A Berlino, Hegel formula fra l'altro una 

teoria della guerra di liberazione nazionale come diritto all'insurrezione da pa rte di una nazione oppressa e la famosa 

condanna hegeliana dell'ideale della pace perpetua si basa sulla rivendicazione della legittimità e necessità della guerra 

d'indipendenza nazionale e si pone esplicitamente in contraddizione con l'ideale di mantenimento dell'ordine e della 

pace propugnato dalla Santa Alleanza. 



Riduttiva è la contrapposizione fra liberali e restauratori, poiché non tiene conto che il movimento di opposizione alla 

Restaurazione è diviso in due partiti: quello teutomane e romantico di F ries, maggioritario, e quello "filosofico" di Hegel. 

Il problema è che, in un paese politicamente diviso e privo di una borghesia sviluppata, l'unità della nazione tedesca 

finisce per essere individuata irrigidendo in chiave naturalistica e metafisica la c ontrapposizione tra Francia e Germania, 

portando i teutomani a diventare, secondo Hegel, i fautori di un'ideologia conservatrice con molti punti di contatto con 

quella restauratrice del "partito" di Metternich e della Restaurazione. Sono allora da conside rarsi più progressisti alcuni 

settori dell'apparato statale legati alla tradizione illuministica e riformatrice, piuttosto degli esponenti di un'opposizione di 

massa, ma guidata da un'ideologia irrazionalistica e reazionaria. 

Losurdo, soffermandosi sulla celebre identificazione di razionale e reale, mostra come questa in realtà costituisca una 

celebrazione del mondo politico moderno nato dalla Rivoluzione francese. È un appello contro l'atteggiamento 

rinunciatario dell'ideologia della Restaurazione che, negando qualsiasi rapportabilità del reale all'ideale, porta alla 

condanna di qualsivoglia tentativo di trasformazione mondano e politico. "Come la libertà si pu ò realizzare solo come 

Stato (...) così la razionalità può essere vera solo come realtà; ma ciò non significa giustificare ogni Stato e ogni 

esistenza particolare, ma solo ribadire la dimensione mondana e politica di ogni autentica razionalità e libertà; l'autentica 

libertà non è mai semplice coscienza privata, ma comunità politica, e la razionalità non è semplice dover essere, 

aspirazione soggettiva, ma Wirklicheit" (p. 395). Il mondo politico dev'essere valutato a partire dalle contraddizioni 

oggettive e gli ideali non si valutano a partire dall'eccellenza delle proprie intenzioni, ma sulla capacità di incidere in 

concreto sul reale. Quello di Hegel è uno sforzo volto a educare i tedeschi all'azione politica, difendendo le conquiste del 

mondo moderno nei confronti di una concezione reazionaria (restauratrice e teutomane) dominante, volta a distruggere 

la visione della storia come progresso. 

Complesso l'atteggiamento di Hegel nei confronti dei moti del 1830: se alla Rivoluzione di Luglio in Francia, pur dopo 

alcune esitazioni, riconosce piena legittimità storica, non altrettanto si può dire per la rivolu zione del Belgio cattolico 

contro l'Olanda protestante. "Il filosofo che, sulla base degli sconvolgimenti della Rivoluzione francese e dell'età 

napoleonica, aveva teorizzato la dialettica (... ) dopo la conclusione di tale periodo aveva elaborato uno schema e 

evoluzionistico e gradualistico in cui non sembrava esserci più posto per le categorie, pur centrali nella sua Logica come 

nella sua visione della storia, della contraddizioni e del salto qualitativo" (p. 515). Dopo il Congresso di Vienna, Hegel 

pensa a u na diffusione graduale e pacifica delle istituzioni liberali e ritiene avviata a soluzione la questione nazionale. 

Tutto ciò non ha però nulla a che spartire con una sua presunta involuzione politica o con un distacco dagli ideali della 

Rivoluzione francese, in quanto i moti in Belgio sono condannati perché, erroneamente, assimilati all'eversione clericale 

vandeana. 



Losurdo ricostruisce infine le alterne fortune che la politica culturale di Hegel conoscerà dopo la morte del filosofo. Se, 

dopo la Rivoluzione di Luglio, tutti i momenti della ritrascrizione in chiave nazionale della storia della libertà diventano 

punto di riferimento per una parte significativa del movimento liberale, nel 1840 le cose cambiano con la salita al trono 

del "teutomane" Federico Guglielmo IV e ancor più col fallimento del Quarantotto: la dialettica hegeliana, vista come 

oggettivismo finalistico incapace di suscitare il sentimento dell'indipendenza nazionale, viene condannata proprio a 

partire dalla questione nazionale. Lo sviluppo d el movimento liberal-nazionale, che si appoggia alla dinastia e 

all'esercito prussiano, chiede che si facciano i conti con il filosofo che ammira la Rivoluzione francese e Napoleone. Il 

partito liberal-nazionale incarna l'abbandono da parte della borghesia post-quarantottesca di ogni ideale democratico e 

rivoluzionario, nonché l'alleanza con la reazione feudale. L'influenza di Hegel, parallelamente allo sviluppo dello 

sciovinismo culturale e politico, è ormai nulla. Con la guerra franco-prussiana e il completamento dell'unificazione 

nazionale, sotto l'egemonia degli Junker e di una borghesia che manifesta già le sue tendenze imperialistiche, Hegel è 

ormai condannato sia in Francia, come esemplare dello sciovinismo tedesco, che in Germania come antipatriottico e 

filonapoleonico. Solo Marx ed Engels lo rivalutano, definendo il movimento operaio erede della filosofia classica tedesca. 

Con la prima guerra mondiale si sviluppa una linea di interpretazione dello sviluppo culturale e politico tedesco che vede 

lo sciovinismo procedere con la "divinizzazione dello Stato" attribuita a Hegel. Nel dopoguerra, la socialdemocrazia 

tedesca cerca di far riferimento al Kant della "pace perpetua", anche in contrapposizione alla violenza dei bolscevichi 

prigionieri, secondo Ber nstein, della dialettica hegeliana. Col nazismo, la polemica antistatalistica e antiegualitaria di 

Hitler è in evidente antitesi col pensiero hegeliano sullo Stato e nel fascismo, aldilà dell'apparente somiglianza con 

Hegel, lo Stato di Gentile è in realtà la comunità organica del romanticismo cattolico. Del darwinismo sociale Hegel è un 

critico ante litteram : la natura per lui è tutt'altro che un modello e inoltre la categoria hegeliana di "contraddizione 

oggettiva" è una critica anticipata dell'organicism o nazista che addebita le contraddizioni e i conflitti sociali ad agenti 

patogeni esterni: gli ebrei. Tutto ciò non è compreso da Popper, impegnato a individuare un'erronea continuità tra 

movimento nazionale e nazismo, che non si avvede come la reazione alla Rivoluzione francese si svolga all'insegna di 

quel nominalismo che col nazismo raggiungerà il suo trionfo. La rivendicazione dei diritti dell'individuo presuppone una 

definizione universale di individuo e di uomo come in Hegel. Concetto universale che viene distrutto dal nazismo. Sono 

in realtà razzismo e nazismo a essere, come Popper che parla di lotta eterna fra società aperte e chiuse, antistoricistici. 


Parte prima: Alla ricerca del libro nazionale (I. Alla ricerca del libro nazionale) 



Parte seconda: La "politica culturale" di Hegel a Berlino (II. Lutero come bandiera di lotta contro la Restaurazione; III. 

L'immagine di Federico II da Jena a Berlino; IV. Filosofia e poesia classica tedesca; V. La Prussia erede della Francia 

rivoluzionaria?) 

Parte terza: Lotta politica e dibattito filosofico tra occupazione napoleonica e Rivoluzione di Luglio (VI. Hegel, 

l'espansionismo napoleonico e la questione nazionale tedesca; VII. Il "partito" di Schmalz, il "partito" di Hegel e il 

"partito" di Fries e Schleiermacher) 

Parte quarta: La prosa della realtà, la poesia del dover essere e la consolazione della natura (VIII. Il romantico, il filisteo 

e lo Stato; IX. Decadenza del mondo moderno?; X. L'"ipocondria" come malattia nazionale tedesca) 

Parte quinta: Hegel, i teutomani e la crisi internazionale del 1830 (XI. Hegel, i teutomani e la crisi internazionale del 

1830) 

Parte sesta: Sviluppo e crisi della "politica culturale" di Hegel (XII. Lo sviluppo del "partito" hegeliano dopo la Rivoluzione 

di Luglio; XIII. La questione nazionale, la scuola e l'immagine di Hegel) 

Parte settima: La catastrofe della Germania e l'immagine di Hegel (XIV. La catastrofe della Germania e l'immagine di 

Hegel) 

L'autore 

Domenico Losurdo (Sannicandro, Bari, 1941) è ordinario di Storia della filosofia presso l'Università degli Studi di Urbino. 

Fra i suoi numerosi lavori, molti dei quali tradotti in più lingue, ricordiamo: Autocensura e compromesso nel pensiero 

politico di Kant, Bibliopolis, Napoli 1983; Tra Hegel e Bimarck: la rivo luzione del 1848 e la crisi della cultura tedesca, 

Editori Riuniti, Roma 1983; La comunità, la morte, l'Occidente: Heidegger e l'ideologia della guerra , Bollati Boringhieri, 

Torino 1991; Hegel e la libertà dei moderni, Editori Riuniti, Roma 1992; Democrazia o bonapartismo: trionfo e 

decadenza del suffragio universale, Bollati Boringhieri, Torino 1993; Marx e il bilancio storico del Novecento, Bibliotheca, 

Gaeta 1993; La seconda Repubblica: libersimo, federalismo, postfascismo, Bollati Boringhieri, Torino 1994, Antonio 

Gramsci dal liberalismo al comunismo critico, Gamberetti, Roma 1997; Nietzsche. Per una biografia politica, 

Manifestolibri, Roma 1997; Dai fratelli Spaventa a Gramsci: per una storia politico-sociale della fortuna di Hegel in Italia, 

La città del sole, Napoli 1997; Il peccato originale del Novecento, Laterza, Roma-Bari 1998; Il revisionismo storico: 



problemi e miti, Laterza, Roma-Bari 1998. 

Links 

http://www.hegel-institut.de/ (Istituto Hegel di Berlino) 

http://www.hegel-gesellschaft.de/ (Società Internazionale Hegeliana) 

http://www.emsf.rai.it/biografie/anagrafico.asp?d=222 (Rai Educational pagina dedicata a Losurdo) 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2003-11/losurdo.htm (7 of 7) [10/11/2005 18.37.55] 



Pasqualotto, Giangiorgio, Yohaku. Forme di ascesi nell'esperienza orientale 

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http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2003-11/pasqualotto.htm (1 of 4) [10/11/2005 18.37.55]


Padova, Esedra, 2002 (II), pp. 161, Euro 11,36, ISBN 88-86413-52-1. 

Recensione di Stefano Monetti - 26/06/2003 

Estetica, Filosofia orientale 


Con quest'ultimo libro, Giangiorgio Pasqualotto dimostra di aver affinato ulteriormente le sue capacità di maestro del 

pensiero orientale. La mirabile sintesi di questo volume è il risultato di un "equilibrio zen", che l'Autore riesce a 

mantenere fra uno stile semplice, piano e coinvolgente e l'esigenza di esplici tare i fondamenti di una filosofia complessa 

come quella orientale. Una sintesi esemplare, che produce uno scritto didattico e stimolante, ma nel contempo dal 

grande impatto speculativo, adatto al lettore interessato o anche solo incuriosito da un modo di pensare, un'etica, 

un'estetica che ci appartengono, anche semplicemente come alterità con cui misurarsi. Dopo il passaggio teoretico de Il 

tao della filosofia (la seconda edizione è comparsa presso Il Saggiatore nel 1997), dove Pasqualotto definiva molteplici 

analogie fra pensatori occidentali e orientali, questo Yohaku si rivolge principalmente all'arte orientale e ai suoi 

presupposti morali, filosofici e religiosi. Il lavoro di conversione-traduzione è sempre necessario, per spiegare al lettore 

occidentale, ad esempio, la Weltanschaaung presupposta dall'architettura giapponese, ma il gesto interpretativo è 

ridotto allo stretto necessario. L'intento dell'Autore, soprattutto in quest'opera, è proprio quello di smettere per quanto 

possibile le categorie filos ofiche occidentali, per rispettare l'alterità del pensiero orientale, facendone emergere 

l'originario spessore teorico. Operazione impossibile, forse legata a un double bind: tradurre senza fagocitare, senza 

ricondurre a sé. Ma non bisogna ingannarsi: questo è ancora un modo occidentale di pensare il problema, che lo 

ipostatizza bloccandolo in una contraddizione insuperabile, da pacificare con la dialettica o con l 'etica aristotelica del 

giusto mezzo. In realtà, l'immersione a Oriente di Pasqualotto riesce felicemente: la contraddizione è superata dal 

sincero interesse dello studioso e dall'abilità del teorico non chiuso nella rigidit à accademica. 

Yohaku, innanzitutto: significa "spazio vuoto", "margine", è una tonalità etica fondamentale dell'estetica giapponese. è la 

riduzione al minimo del mezzo espressivo, una sorta di pudore nell'utilizzo della forma artistica, che mantiene però 

un'elevata efficacia simbolica. Semplicità e potenza di configurazione si implicano reciprocamente e investono sia 

l'ambito artistico (i giardini secchi, il teatro No , le composizioni floreali dell'ikebana, le poesie haiku) che il rapporto con 

la natura, arrivando a metaforizzare l'intero stile di vita orientale. Lo Yohaku implica il ridimensionamento dell'autorità 

dell'artista rispetto a un'intensificazione dell'attenzione alla natura dell'oggetto artistico, al tempo e allo spazio che questo 



marca. Un onesto vasaio orientale non si presterebbe alla fretta di un cliente, poiché consapevole che un vaso ha 

anzitutto un intrinseco tempo di fabbricazione che lui non può modificare. 

Una relazione fra artista e opera evidente nel bonsai, una tecnica scultorea, del "levare", dove però la materia da 

modellare non è inerte ma vivente, e perciò esige un'interazione reciproca: l'artista deve assecondare la crescita della 

pianta, mediandola con il proprio intento creativo, nell'ordine di un'arte sempre in divenire, mai assegnata a una forma 

definitiva: " Nel bonsai si assiste ad una creazione continua, o, per meglio dire, ad una cura costante, attenta a 

realizzare un'idea di forma che sta nella mente dell'artista, ma rispettando i modi e i tempi nei quali la pianta stessa si dà 

le proprie forme. Nel bonsai, se non si rispetta questa regola, il fallimento è assicurato" (p. 87). Un esempio di quella 

"alchimia degli estremi" (un titolo di Ferruccio Masini) così difficoltosa per il pensiero d'occidente quanto spontanea, 

immediatamente realizzata, nella dialettica orientale. 

Un'etica della mediazione, dell'equilibrio nell'oscillazione, dello "stare tra", disciplina dei contrari, quella orientale, che 

emerge con chiarezza nell'investimento significante che l'architettura giapponese riserva agli spazi di passaggio, le 

soglie, le porte e le verande, o alla sacralità attribuita ai luoghi di confine tra montagna, pianura e mare, là dove la 

religione Shintoinsegna che, al cambio delle stagioni, gli spiriti-dei possono comparire. Limite qui non significa 

negazione, chiusura, conflitto di forze, ma compenetrazione, scambio, scintilla che provoca l'evento. Lo sfondo filosofico 

è in una duplice prospettiva di celebrazione della natura: come tutto onnicomprendente (nel buddismo zen) o come serie 

di singole manifestazioni (nella religione Shinto). Il pensiero orientale è in grado di conferire dignità rituale a ogni minimo 

gesto, trasfigurandone il tratto di mera operatività meccanica. Come accade nella pratica della calligrafia: la 

compresenza di elementi fonetici e ideografici nella scrittura predispone la ragione di stili calligrafici, avvicinando 

scrittura e pittura in una disciplina dell'armonia. 

Il libro di Pasqualotto è ricco di ulteriori aree tematiche, esamina la villa imperiale di Katsura, ma anche poeti, pittori, 

montagne e immagini sacre, in un percorso affascinante e originale. 


I: Avanguardia e tradizione tra Oriente e Occidente 

II: La potenza del vuoto: shunya e kénosis 

III: Corpo e natura in Oriente 

IV: Idea e ascesi della montagna nelle culture orientali 

V: Aspetti dell'estetica tradizionale giapponese 



VI: Forme del vuoto nell'architettura tradizionale giapponese 

VII: Bonsai come Bildung 

VIII: Shodo: la via della scrittura 

IX: Tempo e spazio in alcune esperienze poetiche orientali 

Illustrazioni 

L'autore 

Giangiorgio Pasqualotto è professore di Storia della Filosofia presso l'Università di Padova e di Filosofia delle culture al 

Master di Studi Interculturali. Tra le sue prime pubblicazioni: Teoria come utopia: studi sulla Scuola di Francoforte 

(Verona 1974), Saggi di critica (Padova 1981), Saggi su Nietzsche (Milano 1998). Da alcuni anni il suo interesse si è 

rivolto alle culture orientali, sulle quali ha pubblicato: Il tao della filosofia (Milano 1997), Illuminismo e illuminazione 

(Roma 1997), Estetica del vuoto(Venezia 2002), Il buddhismo (Milano 2003), East & West. Identità e dialogo 

interculturale (Venezia 2003). 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2003-11/pasqualotto.htm (4 of 4) [10/11/2005 18.37.55] 



Schmitt, Carl, Terra e mare 

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Schmitt, Carl, Terra e mare. Una riflessione sulla storia del mondo 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2003-11/schmitt.htm (1 of 4) [10/11/2005 18.37.56]


Milano, Adelphi, 2003, pp. 149, Euro 9,00, ISBN 88-459-1743-6 

[Ed. or.: Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung, Cletta-Cotta, J.G. Cotta'sche, 

Buchhandlung Nachfolger Gmbh, Stuttgart 1954. Trad. it. di G. Gurisatti] 

Recensione di Domenico Turco - 26/05/2003 

Filosofia politica (geopolitica), Filosofia teoretica (filosofia della storia) 


Terra e mare rappresenta uno dei più rilevanti tentativi contemporanei di trovare una chiave d'intesa alternativa per la 

storia del mondo, in questo caso la dialettica tra terra e mare, interna alla strutturazione geopolitica del globo terrestre e 

simboleggiata dalla lotta tra le figure antagoniste del Behemot (allegoria della Terra) e del Leviatano (allegoria del Mare), 

due mitici mostri presenti nell'Antico Testamento, che qui individuano la differenza reale e concreta di civiltà statali 

radicate nella terra o tese alla conquista del mare. Schmitt delinea una concezione dualistica per spiegare l'assetto 

politico mondiale, strutturata in base ad una bipartizione tra civiltà di terra, o continentali, protese verso l'interno e quasi 

del tutto prive di tradizioni marinare, come per es. il Sacro Romano Impero Germanico, e civiltà di mare, che hanno visto 

nel mare più una risorsa e una possibilità di sviluppo che un rischio, come l'antica Atene o l'Inghilterra elisabettiana. 

La tensione dinamica tra Terra e Mare è comunque soltanto il punto d'avvio di una riflessione che si definisce e si 

precisa sul ruolo della conquista del mare sulla storia universale, mediante lo sviluppo dell'arte nautica e la scoperta di 

nuovi mari e nuove terre, scoperta che ha avuto sempre notevoli ripercussioni sulla struttura morfologica del Nomos 

della Terra (Nomos der Erde), ovvero il tipo di assetto giuridico e politico generale dell'intero pianeta. Terra e mare rivela 

la tentazione schmittiana di concepire la geopolitica al di fuori della tradizionale dialettica tra gli Stati, contemplata nella 

sua teoria dei Grandi Spazi (Grossraum), che vanno intesi come raggruppamenti territoriali più vasti delle singole entità 

statuali. Infatti, per Schmitt lo schema dello stato-nazione è insufficiente a spiegare fenomeni che solo nella loro 

correlazione con la storia del conflitto tra civiltà acquistano un significato pieno e profondo. 

L'opera esemplifica con rigore divulgativo gli episodi più significativi in cui la scoperta di nuove terre e nuovi mari ha 

influito sulla vita dei popoli e delle istituzioni, soprattutto in merito alle potenze coloniali dell'Età Moderna, come 

Portogallo, Olanda, e soprattutto la Gran Bretagna, prototipo di ogni talassocrazia (dominio del mare) che presenta 

caratteri peculiari, come una concezione politica più aperta a istanze liberali e una economia basata sul libero mercato 



(liberismo). Dopo l'acqua come realtà coinvolta nella rivoluzione spaziale di Età moderna, Schmitt pone l'accento su altri 

elementi, come l'aria, elemento indispensabile per l'aeronautica e le telecomunicazioni, e il fuoco prodotto dai motori, 

rievocando la filosofia di Empedocle e la teoria delle quattro radici dell'essere, schema ripreso e ampliato da Aristotele, 

che aggiunse l'etere, la mitica sostanza circondante le sfere. Schmitt consegna al futuro una riflessione importante sulla 

storia del mondo e sulla rivoluzione spaziale che è stata capace di trasformare l'organizzazione politica del globo, con un 

piglio estremamente originale, che supera la classica identificazione tra terra e potere per rivolgere le sue attenzioni alla 

più fluida e dinamica dimensione del mare. 


Primo sguardo su terra e mare 

Che cos'è un elemento? 

La terra contro il mare 

Dalla costa nell'oceano 

Elogio della balena e del baleniere 

Dal remo alla vela 

Pirati e schiumatori del mare 

Storia di Lady Killigrew 

L'Inghilterra erede delle imprese marinare europee 

Che cos'è una rivoluzione spaziale? 

Tre esempi nella storia del mondo 

La prima rivoluzione spaziale planetaria 

La conquista europea del Nuovo Mondo 

La lotta fra i conquistatori 

Terra e mare nella guerra di religione 

Conquista britannica del mare 

e separazione fra terra e mare 

Mutamento della natura di isola 

Dal pesce alla macchina 

L' "isola maggiore" di Mahan 

Il nuovo stadio della rivoluzione spaziale planetaria 

Nota 



Il potere degli elementi di Franco Volpi 

L'autore 

Carl Schmitt ((Plettenberg 1888-1985), filosofo del diritto e politologo tedesco. Critico del positivismo giuridico, elaborò 

un sistema alternativo fondato sulla decisione. Tra le sue moltissime opere, ricordiamo: Il concetto del politico (1927); Il 

Nomos della Terra (1950). 

Links 

www.kwlibri.kataweb.it/filosofia/filosofia_231202.shtml 

dex1.tsd.unifi.it/juragentium/it/index.htm 

www.ilbolerodiravel.org/filosofia/junger/jungerSchmitt.htm 

www.geocities.com/fylosofya/schmitt.htm 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2003-11/schmitt.htm (4 of 4) [10/11/2005 18.37.56] 



Todes, Samuel, Body and World 

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http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2003-11/todes.htm (1 of 9) [10/11/2005 18.37.57]


Intoductions by Hubert L. Dreyfus and Piotr Hoffman, Mit Press, 2001, pp. XLVI-337, ISBN 9- 

780262-700825 

Recensione di Francesco Armezzani - 18/09/2003 

Filosofia teoretica (fenomenologia) (gnoseologia) (ontologia) 


L'opera qui presentata è la dissertazione di Samuel Todes scritta a Harvard nel 1963, già pubblicata una prima volta nel 

1990, nella serie delle Harvard Dissertations con il titolo Human Body as Material Subject of the World. L'edizione 

attuale è arricchita, nelle "Appendici" , dai testi inediti lasciati incompiuti da Todes a causa della morte prematura 

avvenuta nel 1994, quando era professore associato di filosofia presso la Northwestern University. 

La formazione filosofica di Todes risente fortemente dell'influenza di Aron Gurwitsch, conosciuto personalmente nel 

1955 a Cambridge (Usa). Gurwitsch, che aveva lavorato a lungo con Husserl a Friburgo: prima di recarsi negli Usa, in 

fuga dal nazismo, si era rifugiato a Parigi dove fino al 1940 aveva tenuto lezioni di filosofia; tra i suoi studenti c'era 

Maurice Merleau-Ponty. Todes, prima di incontrare Gurwitsch, aveva già conosciuto Wolfgang Köhler e, tramite suo, la 

psicologia della Gestalt. 

La dissertaz ione di Todes risente pertanto dell'influenza della lezione fenomenologica, a partire dalla descrizione 

proposta da Gurwitsch del campo di coscienza elaborato dalla Gestalt, posta in relazione da Todes con il ruolo della 

teoria del "corpo vissuto" elabora ta da Merleau-Ponty. Anche se negli anni '60, nelle università nord-americane, questi 

temi erano praticamente sconosciuti, l'opera di Todes non passò inosservata o, meno ancora, venne sottostimata. A 

partire da allora, l'analisi del ruolo del corpo nella filosofia americana è cresciuto enormemente, fino a svolgere a 

tutt'oggi un ruolo di primo piano anche in altri settori, quali la psicologia, la linguistica, le scienze cognitive, l'antropologia, 

l'intelligenza artificiale e le neuroscienze. 

Queste informazioni le traiamo dalla "Prefazione" di Dreyfus, che pure fornisce una densa nota introduttiva al lavoro di 

Todes, collocandolo al centro sia del discorso sistematico sui temi più squisitamente gnoseologici, che al centro più in 

generale del dibattito contemporaneo. Dreyfus ritiene infatti che l'opera di Todes, riletta oggi, consenta di comprendere a 

pieno la portata problematica del dibattito tra Davidson e McDowell. Davidson sostiene infatti che l'unico ruolo svolto 

dalla percezione è quello di farci avere credenze e atteggiamenti analoghi diretti verso il mondo. McDowell, in Mind and 



World, ritiene invece che la percezione debba già possedere un contenuto concettuale. Nessuno dei due autori prova a 

spiegarci in che cosa consista l'oggetto della percezione e come esso entri a far parte del nostro pensiero. 

Il tema centrale del lavoro di Todes riguarda proprio la posizione del soggetto nel mondo e quindi il tema della 

percezione che, a sua volta, occupa una posizione assolutamente preminente. 

L'analisi di Todes parte inevitabilmente da Descartes e dai tentativi operati da Leibniz e Hume di superare il dualismo 

cartesiano, dando vita rispettivamente al razionalismo continentale e all'empirismo britannico. 

Sia in Leibniz che in Hume assistiamo, secondo Todes, a una purificazione del soggetto cartesiano. Ciò avviene 

attraverso un "velamento" o "nascondimento" del corpo del soggetto. Per entrambi, il compito svolto dal soggetto 

consiste nel mettere ordine nel mondo, cioè nel sistemare le rappresentazioni che il soggetto ha del mondo e che sono 

presenti in esso. La divisione operata da Descartes tra il soggetto e il suo corpo lascia pertanto del tutto fuori questione 

come le rappresentazioni siano in relazione con le sensazioni, come interno ed esterno siano in r elazione tra loro. Solo 

Kant, peraltro in maniera necessariamente incompleta, affronterà per primo la questione, nella deduzione delle 

categorie, laddove per la prima volta s'indagherà l'obiettivazione dell'esperienza sensibile. Nemmeno lui però riuscirà a 

mettere a fuoco il tema fondamentale, come cioè la materia sensibile entri in relazione con il senso interno. Per Todes, 

la risposta a questa domanda fondamentale per la genesi della conoscenza può essere data solo se si analizza il modo 

in cui il soggetto ha un corpo attivo. Ma è proprio questo che, per molto tempo dopo la radicale divisione cartesiana tra 

soggetto e corpo, non era stato più possibile. Il corpo attivo significa un corpo non più considerato solo come oggetto di 

intuizioni sensibili, bensì come soggetto di movimento e pertanto esso stesso costitutivo dello spazio come luogo del 

movimento, dell'attività del corpo (cfr. "Appendix 1"). 

In Leibnz e in Hume lo spazio invece viene ridotto a concetto astratto, costruito a partire da impressioni che sono nel 

soggetto. E lo spazio è logicamente dedotto da una serie di punti temporali, in cui consiste la successione delle 

impressioni. Cos ì per Leibniz lo spazio non è reale ma semplicemente ideale, senza alcun effetto nell'orizzonte 

temporale interno della monade. Nell'"Interludio fenomenologico" , Todes riconsidera in maniera radicale il ruolo del 

corpo nel formarsi dell'esperienza del soggetto. Lo spazio viene definito come il luogo dei desideri del soggetto, riempito 

dai desideri, cioè dagli sforzi co mpiuti dal soggetto nell'esaudirli. Lo spazio si definisce quindi a partire dal movimento 

effettivo del corpo del soggetto e, ancora prima, dall'effettivo essere posto nello spazio del corpo del soggetto. 

L'esistenza del corpo umano capace di attività non è semplicemente necessaria perché ci sia un mondo di esperienza 

umana, bensì deve essere anche conosciuta affinché ci sia il mondo dell'esperienza umana. Ogni essere nello spazio 

del corpo attivo rende possibile il mondo come mondo-in-cui-il-corpo-si-muove e che all'azione del corpo re-agisce in 

risposta. 



La struttura intenzionale dell'attività del corpo fonda un mondo di oggetti da cui il soggetto si aspetta in anticipo delle 

reazioni adeguate alle proprie intenzioni: "La risposta che ho nei confronti di un oggetto anticipato mi rivela direttamente, 

semplicemente per mezzo della sua esistenza, non solamente i movimenti autoprodotti attraverso i quali ho ottenuto la 

risposta, ma anche, e in maniera ugualmente immediata, quella cosa stessa rispetto alla qua le sono stato in grado di 

produrre una risposta" (p.65). Per Todes, ciò non si darebbe se intendessimo l'atto intenzionale non come un atto 

espresso dall'essere-diretto-del-corpo, bensì come un atto della volontà , un atto intenzionale consaputo come tale da 

ll'agente. L'essere-in-equilibrio del corpo (diversamente dall'essere diretto della coscienza) ha successo non 

nell'esecuzione dell'atto, ma nella sua stessa esistenza, per mezzo della quale il corpo, per cominciare, fa conoscenza 

per contatto con gli ogg etti che lo circondano. 

"Essere in equilibrio (To be poised) significa essere in possesso di se stessi attraverso il contatto con l'ambiente 

circostante" (p.66): se nell'essere-in-equilibrio il corpo, entrando in contatto con il mondo circostante, diventa 

consapevole di se stesso, non succede così nell'atto della volontà, per cui ciò che voglio, ciò che intendo non coincide 

subito, talvolta non coincide affatto, con ciò che realmente ottengo. 

La riconosciuta immediatezza dell'essere in equilibrio serve a Todes per controvertire le osservazioni di Hume sulla 

mancanza di uniformità della percezione nel processo temporale. La regolarità dell'esperienza percettiva, secondo 

Hume si basa sulla regolarità spazio-temporale con cui si succedono distinte impressioni. Non c'è quindi uniformità 

nell'apparire: le impressioni sono atomisticamente intese come porzioni discrete e logicamente indipendenti le une dalle 

altre. La determinatezza della nostra esperienza resta quindi separata dalla sua uniformità: proprio come Kant proverà a 

dimostrare che questa separatezza è logicamente insostenibile, Todes tenta di dimostrare questa contraddittorietà su un 

piano non trascendentale, bensì costitutivamente primitivo, quello del corpo-attivo. Nutrire un dubbio sull'effettiva cons 

istenza temporale nella determinazione di un oggetto equivale a dubitare della sua effettiva consistenza sin dall'inizio. 

L'errore di Hume consiste quindi in una visione fisicalista della percezione che, escludendo dall'inizio ogni uniformità 

temporale, rende per principioimpossibile l'applicazione di forme logiche a intuizioni temporali, rendendo di fatto 

ingiustificabile la stessa continuità e uniformità dell'esperienza su cui basa il tema del belief. 

La critica di Todes a Hume e a Leibniz riguarda in m odo diverso anche Kant. Todes riconosce a Kant l'importanza 

enorme di aver posto la questione della conoscenza partendo dalla concretezza dei dati materiali della nostra 

esperienza. Gli oggetti conoscibili sono solo empirici. Cercando di tenere insieme si a gli elementi leibniziani di una 

conoscenza oggettiva valida universalmente, sia quelli humeani dell'ineliminabile e fondamentale base materiale della 

nostra esperienza, Kant trova nell'immaginazione produttiva la base a priori della sensazione e pone l'a priori sensibile 

nella forma, negando un apriori contenutistico-percettivo. Per Todes è qui che va incentrata la critica al filosofo di 

Königsberg. 



Due capitoli preparano il terreno alla critica di Todes: in queste pagine vengono sviluppati gli elementi fondamentali della 

fenomenologia della percezione e dell'immaginazione con ricorrenti riferimenti alle Meditazioni cartesiane di Husserl e 

alla Fenomenologia della percezione di Merleau-Ponty). Molto brevemente: Todes nega, contro Aristotele, l'impossibilità 

del darsi di un mobile che si metta in moto da solo. Lo spazio non è dato, come gi à osservato in precedenza, se non 

prima del movimento del corpo-attivo. Il soggetto pertanto fonda l'orizzonte in cui successivamente incontra gli oggetti. 

Certamente, senza l'attività originaria del soggetto nel mondo (in cui esso è posto secondo modalità del tutto affini alla 

"deiezione" heideggeriana) gli oggetti non sarebbero, ma il soggetto stesso si rende conto che se è lui a far venire 

all'essere gli oggetti incontrandoli nel mondo, il mondo degli oggetti è l'orizzonte di cui l'uomo, a sua volta, fa parte. con il 

movimento del soggetto si aprono nuovi orizzonti che sono sempre parte di altri orizzonti di cui il soggetto scopre la 

preesistenza e la continuità anche dopoil suo passaggio. Gli oggetti pertanto non vengono creati dal soggetto, bensì più 

propriamente scoperti. Questo prima del soggetto non è soltanto un prima logico-gnoseologico, bensì anche un prima 

empirico, fondato nella percezione stessa. In questo senso, percepire significa riempire l'atto vuoto del desiderio, 

dell'attesa o del bisogno. Il bisogno è l'atteggiamento fondamentale. Il soggetto gettato nel mondo è un soggetto di 

bisogni, costituito dal suo essere finito e manchevole. Il bisogno è l'atteggiamento fondamentale, intrinseco all'esseredell'uomo. 

Il bisogno determina l'essere dell'uomo e lo spinge a muoversi per soddisfare i propri bisogni e in questa 

spinta nel mondo l'uomo incontra il mondo come un insieme di orizzonti d'esperienza. 

L'immaginazione, al contrario, riguarda qualcosa che esiste esclusivamente nella nostra immaginazione e non nel 

mondo. L'unico ostacolo che l'immaginazione ha è se stessa e sembrerebbe che con riguardo a essa nulla hanno a che 

fare l'equilibrio e la collocazione spaziale del soggetto, che invece sono centrali nelle percezione. Percepire vuol dire 

relazionarsi con qualcosa che entra nel nostro campo d 'azione e agisce a sua volta su di noi. Il risultato che si viene a 

creare in questa relazione tra l'essere posto del soggetto e dell'oggetto è, per l'appunto, l'esperienza: "Il mettersi in 

equilibrio (balance) e l'essere in equilibrio (poise)sono: 1) funzioni che regolano la relazione che abbiamo con il 

contenuto della nostra esperienza e 2) funzioni che regolano la rela zione tra noi e il mondo della nostra esperienza" (p. 

140). 

Nell'immaginazione, queste due funzioni mantengono il loro valore anche se il mondo e il contenuto sono ora immaginati 

e non percepiti. Anche nell'immaginazione il soggetto resta corpo-attivo al centro del mondo e dei contenuti 

d'esperienza. Ora però, mentre il mondo della percezione non è mai del tutto determinato dalla percezione stessa, bensì 

resta determinato solo momentaneamente e limitatamente al campo percorso dal soggetto, il mondo dell'im 

maginazione consiste totalmente nell'immaginazione, che momento per momento viene prodotta dall'io. Viceversa, il 

mondo della percezione non è prodotto dall'io, ma è il risultato di una convergenza tra gli atti dell'io e gli oggetti che 

incontra. 



Ora, secondo Todes, ma questo è riconosciuto generalmente, in Kant l'uso dell'immaginazione è "puro", cioè del tutto 

separato dalla sensibilità. 

Lo spazio e il tempo sono le forme pure a priori di tutte le nostre rappresentazioni possibili, forme prodotte da noi in 

conformità con la nostra stessa natura (analogamente alle categorie) e sempre queste forme convergono con i dati della 

nostra ricettività totalmente passiva, dando luogo alla nostra conoscenza. Una conoscenza che solo grazie a questa 

convergenza può dirsi universale e necessaria conoscenza di dati di fatto. Il carattere puramente intellettuale 

dell'immaginazione kantiana la rende una relazione a due termini, soggetto-oggetto, laddove l'analisi fenomenologica 

della percezione ha dimostrato come questa fosse una relazione a tre, soggetto-oggetto-mondo. Nell'immaginazione, il 

mondo e il soggetto coincidono, in quanto il mondo dell'immaginazione è l'immaginazione stessa. L'errore kantiano 

consisterebbe, secondo Todes, nel non aver preso in considerazione una terza viache consiste nel riconoscere che il 

soggetto e la sensazione convergono non esclusivamente tra loro, bensì anche con - e soprattutto grazie a - un terzo, 

cioè il mondo , che sin dall'inizio essi hanno in comune, che entrambi contiene e rende stabili. "Nell'uso della nostra 

immaginazione concettuale noi dobbiamo invero supporre che essa sia applicabile alla materia di fatto. Ma la 

giustificazione per questa supposizione non può essere trovata nel senso delle forme concettuali stesse, come può 

essere trovata nel senso delle forme percettive. (...) La percezione rivela l 'attuale e evidente accessibilità degli oggetti; 

ma i concetti rivelano solo come gli oggetti presumibilmente potrebbero essere resi accessibili a noi. Noi in qualche 

modo forniamo al no stro pensiero immaginativo la sicurezza della sua applicabilità alla materia; non possiamo derivare 

questa sicurezza dal nostro pensiero immaginativo" (p. 161). Secondo Todes, è la percezione a fornirci questa 

sicurezza. 

Solo nella prima edizione della Critica, quella del 1781, Kant aveva posto nella deduzione soggettiva delle categorie la 

giustificazione della pretesa dell'intelletto di valere come sintesi del molteplice sensibile, a partire dalla sintesi dell 

'apprensione delle rappresentazioni. 

Com'è noto, nella seconda edizione della Critica della ragion pura del 1787, la possibilità di operare sintesi viene 

riconosciuta solo alle categorie dell'intelletto e tutte le sintesi che nella versione del 1781 erano state analizzate nella 

percezione, vengono ora collocate a livello dell'immaginazione concettuale. Così nella prima edizione la sintesi 

dell'apprensione aveva la funzione a priori di generare l'ordine obiettivo dello spazio e del tempo, nella seconda invece 

le viene assegnata solo una funzione empirica sotto il controllo delle categorie dell'intelletto. 

Questa riduzione, e al contempo dogmatica imposizione, delle sole categorie intellettuali come responsabili della sintesi 

conoscitiva fa scivolare l'oggetto della percezione verso l'oggetto trascendentale, nella cosiddetta " soluzione regolativa". 

La conoscenza empirica resta sempre e solo un'approssimazione all'ideale oggetto della conoscenza completa, 



immaginativa. 

Todes sostiene che un'altra possibilità è data, solo se cerchiamo la sintesi della conoscenza nelle categorie percettive, 

fornite non da un psicologico sentimento di belief, bensì nella sintesi dinamica del " corpo attivo". Il giudizio percettivo 

viene quindi riformulato da Todes come un giudizio della forma: "Sono soddisfatto che (...) stia così". Il giudizio 

percettivo in rapporto al valore di verità afferma pertanto la soddisfazione del soggetto nel vedere che le cose lo 

soddisfano, soddisfano un suo desiderio. L'analisi fenomenologica così condotta permette a Todes di dedurre a sua 

volta una tavola delle "categorie-percettive" del tutto analoga a quella kantiana, così come un'alternativa tavola del nulla 

come "tavola del percettivo senso del 'niente' come perdita o privazione di conoscenza" (p. 223). 

Una volta eliminata questa possibilità di delineare l'alternativa empirico-percettiva al dogmatismo dell'intelletto, a Kant 

non resta che insistere su una sintesi tra immaginazione e contenuto percettivo e su una loro ulteriore sintesi nella 

ragione come causa derivativa del mondo dell'esperienza. Così, nella Dialetticala percezione prende la sua rivincita 

imponenedo al tema dell'unità dell'esperienza l'irrisolvibile problematicità del rapporto tra dato percettivo singolo e 

totalità dell'esperienza. 

Todes però non legge le difficoltà kantiane come segno di una scrittura in più fasi di diverse ipotesi prese in 

considerazione nel farsi di un pensiero in progress, tesi considerata, tra gli altri insigni interpreti, da Kemp Smith. Per 

Todes la critica kantiana parte da un falso dilemma, il dilemma delle tradizioni razionalistico-leibniziana e empiristicohumeana 

e per tutta la sua stesura il suo pensiero è come 'perseguitato' dal tema della percezione. Proprio questo 

tormentato rapporto rende ragione del suo imponente anche se fallimentare tentativo di soluzione, rendendo così 

finalmente visibile una terza via, alternativa, presa in considerazione nella prima critica e poi non più compiutamente 

elaborata. 


Foreword, Hubert L. Dreyfus 

Introduction I: Todes's Account of Nonconceptual Perceptual Knowledge and Its Relation to Thought, Hubert L. Dreyfus 

Introduction II: How Todes Rescues Phenomenology from the Threat of Idealism, Piotr Hoffman 

Author's Introduction 

1 The Classic View of he Way the Human Subject Has His Body, and Descartes's Rejection of It (1.1 The Classic View; 

1.2 Descartes 's Rejection of the Classic View) 

2 Critique of the Resulting World-Subject of Leibniz and Hume, with an Introductory Exposition of the Thesis That the 

Human Body Is The Material Subject of The World(2.1 The Mitosis of Cartesian Philosophy; 2.2 A New Consensus: The 



Human Subject as Explicating the Unity of the World; 2.3 The Change in the Sense of the "Representational" Character 

of Expierence; 2. 4 The Human Body Veiled; 2.5 Phenomenological Interlude; 2.6 Re-consideration of Hume; 2.7 

Conclusion; 2.8 Transition to Chapter 3) 

3 Introductory Discussion of Kant's View That the Human Subject Makes the World of His Experience (3.1 The 

Development of Kant's Thought; 3.2 Summary of My Kant Criticism: That Kant Imaginizes Perception; 3.3 

Phenomenological Studies To Be Used in Support of My Kant Criticism) 

4 Development of the Phenomenological of Practical Perception, as a Prelude to the Criticism That Kant Imaginizes 

Perception(4.0 General Statement of Problems Considered in This Chapter, and of the Conclusions To Be 

Demonstrated; 4.1 Defense against Aristotele's Thesis That a Self-Moved Mover Is Impossible; 4.2 The Perceptual 

Sense of the passage of Time: A Correlate of the Self-Activity of the Percipient; 4.3 The Perceptual World as a Field of 

Fields-within-Fields: The General Significance of This Fact, and the Significance of This fact, and the Significance of the 

Particular Order of Field-Inclusion; 4. 4 Why the Percipient Is Satisfied with the Perception of an Object; How It Fulfills 

His Active Body) 

5 The Phenomenology of Imagination, as a Final Prelude to Criticism That Kant Imaginizes Perception (5.0 Introduction: 

Restriction of the Topic; 5.1 The Ima ginative Transformation of Our Relation to the World; 5.2 The New Kinds of Series 

Possible in the World of Imagination; 5.3 The World of Imagination as a Field of Explicable Images instead of 

Determinable Objects; 5.4 The Imaginative Transformation of the Extent to Which the World Can Be Filled; 5.5 The 

Imaginative Transformation of Our Role in Contributing Significance to Our Experience) 

6 Development of the Thesis That the Human Body Is the Material Subject of the World, as a Critique of Kant's View 

That Human Subject Makes the World of His Experience(6.0 The Critique of Pure Reason in the Light of a 

Phenomenology of Impure Experience; 6.1 Kant's Flase Dilemma of A Priori Knowledge: How It Arises from Imaginizing 

the World; 6.2 The Ego, According to Kant: Its Three Stages of Self-Evidence; 6.3 Phenomenological Criticism: Kant 

imaginizes the Ego; 6.4 Kant's View of Spatial Objects: Spatialization as Conceptualization; 6.5 The Missing Perceptual 

Stage: How is a Local Object Determinable?; 6.6 The "Common, but to Us Unknown Root" ; 6.7 Kantian Categories as 

Imaginative Idealizations of Perceptual Categories; 6.8 Kant's Dialectic: Perception Takes Revenge; 6.9 Summary, and 

Concluding Remarks) 

General Conclusions 

Appendix (I: The Subject Body in Perception and Conception: A Brief Sketch; II: Sensous Abstraction and the Abstract 

Sense of reality; III: Anticipatory Postscript) 

Notes 

Index 



L'autore 

Samuel Todes è stato professore associato di filosofia alla Northwestern University fino alla morte sopraggiunta nel 

1994. Il testo Body and World è basato sulla sua dissertazione scritta nel 1963 e pubblicata nel 1990 nella serie delle 

dissertazioni in filosofia di Harvard con il titolo The Human Body as Material Subject of the World. 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2003-11/todes.htm (9 of 9) [10/11/2005 18.37.57]

novembre 2003 - Swif - Università degli Studi di Bari

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