aprile/maggio 2004 - Swif - Università degli Studi di Bari

SWIF Recensioni 

A cura di Andrea Rossetti 

aprile/maggio 2004 (20 recensioni) 

SWIF – Edizioni Digitali di Filosofia 

Registrazione ISSN 1126-4780

Numero 8/9 - Anno V - aprile/maggio 2004 

Università degli Studi di Bari - Laboratorio di Epistemologia Informatica e Dipartimento di Scienze Filosofiche 

Numero 8/9 - Anno V - 

aprile/maggio 2004 

Vuoi scrivere un commento ad una delle recensioni? Fallo sul nostro BLOG! 

Autore Titolo Editore Anno Recensore 

Bianchi, Claudia Pragmatica del linguaggio Laterza 2003 Alessandro Salice 

Bolter, Jay David - 

Grusin, Richard 

Cedroni, Lorella e 

Chiantera-Stutte, 

Patricia (a cura di) 

Cuomo, Vincenzo 

Damasio, Antonio 

Derrida, Jacques 

AA.VV. Ermeneutica 

Folin, Alberto (a cura 

di) 

Fulco, Rita 

Gadamer, Hans- 

Georg 

Gorgone, Sandro 

Gorz, André 

Gualandi, Alberto (a 

cura di) 

Remediation. Competizione e 

integrazione tra media vecchi e 

nuovi 

Guerini e Associati 2002 Antonio Tursi 

Questioni di Biopolitica Bulzoni 2003 Vincenzo Pavone 

Del corpo impersonale. Saggi di 

estetica dei media e di filosofia 

della tecnica 

Alla ricerca di Spinoza. Emozioni, 

sentimenti e cervello 

Stati Canaglia. Due saggi sulla 

ragione 

Hospes. Il volto dello straniero da 

Leopardi a Jabès 

Corrispondere al limite. Simone 

Weil: il pensiero e la luce. 

La responsabilità del pensare. 

Saggi ermeneutici 

Cristallografie dell’invisibile. 

Dolore, eros e temporalità in 

Ernst Jünger 

L’immateriale. Conoscenza, 

valore e capitale 

L’uomo, progetto incompiuto. Vol. 

I. Significato e attualità 

dell’antropologia filosofica. Vol. 2. 

Antropologia filosofica e 

contemporaneità 

Liguori 2004 Valentino Bellucci 

Adelphi (Biblioteca 

Scientifica) 

Raffaello Cortina (Scienze 

e Idee) 

Raffaello Cortina (coll. 

“Bibliotheca”) 

2003 Massimo Piermarini 

2003 Fabio Fraccaroli 

2003 Vinicio Busacchi 

Marsilio 2003 Persio Tincani 

Edizioni Studium 2002 Chiara Terraneo 

Vita e Pensiero 2002 Andrea Tortoreto 

Mimesis (coll. Itinerari 

Filosofici) 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/index.html (1 of 2) [10/11/2005 18.47.59] 

2002 Luigi Ranzani 

Bollati Boringhieri (Temi) 2003 Sergio A. Dagradi 

Quodlibet 2002 2003 Beniamino Soressi

Numero 8/9 - Anno V - aprile/maggio 2004 

Marraffa, Massimo Filosofia della psicologia 

Martini, Stefano 

Matteo, Armando 

Sichirollo, Livio 

Strauss, Leo 

Tambiah, Stanley 

Jeyaraja 

Democrito: filosofo della natura o 

filosofo dell’uomo? Un percorso 

didattico 

Della fede dei laici. Il 

cristianesimo di fronte alla 

mentalità postmoderna 

Dialettica, a cura di Antonio A. 

Santucci 

La critica della religione in 

Spinoza 

Rituali e cultura, a cura di Luisa 

Leonini 

Laterza (Biblioteca 

essenziale) 

2003 Francesco Armezzani 

Armando 2002 Antonino Scalone 

Rubbettino 2001 Stefano Santasilia 

Editori Riuniti 2003 Tommaso Redolfi Riva 

Laterza 2003 Federica Scali 

Il Mulino 2002 Anna Pisani 

Toulmin, Stephen E. Return to Reason Harvard University Press 2003 Salvatore Stefanelli 

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Bianchi, Claudia, Pragmatica del linguaggio. 

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n. 8/9 - aprile/maggio 2004 

Bianchi, Claudia, Pragmatica del linguaggio 


Bolter, Jay David - Grusin, Richard, Remediation. Competizione e integrazione tra media vecchi e nuovi 

, a cura di Alberto Marinelli - 

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Cedroni, Lorella e Chiantera-Stutte, Patricia (a cura di), Questioni di Biopolitica 

Cuomo, Vincenzo, Del corpo impersonale. Saggi di estetica dei media e di filosofia della tecnica 

Damasio, Antonio, Alla ricerca di Spinoza. Emozioni, sentimenti e cervello 

Derrida, Jacques, Stati Canaglia. Due saggi sulla ragione, a cura di L. Odello 

AA.VV., Ermeneutica, a cura di G. Bertolotti, in collaborazione con S. Natoli, C. Sini, G. Vattimo, V. Vitiello 

- Folin, Alberto (a cura di), Hospes. Il volto dello straniero da Leopardi a Jabès - 

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Fulco, Rita, Corrispondere al limite. Simone Weil: il pensiero e la luce 

Gadamer, Hans-Georg, La responsabilità del pensare. Saggi ermeneutici 

Gorgone, Sandro, Cristallografie dell’invisibile. Dolore, eros e temporalità in Ernst Jünger 

Gorz, André, L’immateriale. Conoscenza, valore e capitale 

Gualandi, Alberto (a cura di), L’uomo, progetto incompiuto. Vol. I. Significato e attualità dell’antropologia filosofica. Vol. 2. Antropologia filosofica e contemporaneità 

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Marraffa, Massimo, Filosofia della psicologia 

Martini, Stefano, Democrito: filosofo della natura o filosofo dell’uomo? Un percorso didattico 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/bianchi.html (1 of 7) [10/11/2005 18.48.00]


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Matteo, Armando, Della fede dei laici. Il cristianesimo di fronte alla mentalità postmoderna 

Sichirollo, Livio, Dialettica, a cura di Antonio A. Santucci 

Strauss, Leo, La critica della religione in Spinoza 

Tambiah, Stanley Jeyaraja, Rituali e cultura, a cura di Luisa Leonini 

Toulmin, Stephen E., Return to Reason 

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Roma-Bari, Laterza (Biblioteca Essenziale, 59), 2003, pp. 155, euro 10,00, ISBN 88-420- 

7134-X. 

Recensione di Alessandro Salice - 19/01/2004 

Filosofia del linguaggio 

Indice - L'autrice - links 

L’agile testo di Claudia Bianchi Pragmatica del linguaggio riesce nel suo intento di proporre una descrizione generale 

dell’omonima disciplina, consegnando nel contempo al lettore una efficace visione d’insieme, unitaria e organica, di 

come essa si sia sviluppata nonché degli argomenti e dei principali problemi trattati. Vista inoltre la scarsità di opere 

introduttive su questo argomento pubblicate nel nostro paese (per una lista delle quali, cfr. p. 133), il suddetto lavoro 

risulta essere a maggior ragione benvenuto per il pubblico italiano. 

L’indagine condotta viene affiancata dalla considerazione della fecondità interdisciplinare della prospettiva pragmatica: 



soprattutto l’ultimo capitolo del testo (Ricerche in corso, p. 99) mostra le strette relazioni che sussistono tra pragmatica e 

psicologia, scienze cognitive e modelli di rappresentazione e elaborazione dell’informazione. Non è pertanto un caso 

che il testo venga così introdotto nella quarta di copertina del volume: “Comprendere i meccanismi della comunicazione 

e indagare il fitto intreccio di rapporti tra parole e parlanti. Uno studio che investe linguistica e logica, diritto e psicologia, 

sociologia e antropologia”. È allora interessante rilevare come, nel leggere il conciso elenco delle discipline coinvolte 

nell’indagine, risalti l’assenza di un riferimento alla filosofia, che pure è stata investita dalla, e a sua volta ha contribuito 

alla, prospettiva pragmatica in modo forse persino più radicale rispetto alle altre. Certo, è vero che molti dei lavori 

fondamentali per lo sviluppo della pragmatica non rientrano, o non vogliono rientrare, sotto la dizione di filosofia ed un 

esempio lampante di questa tendenza è offerto proprio da uno dei padri fondatori dell’approccio pragmatico, John 

Austin, il quale non intese le sue come argomentazioni in prima linea filosofiche. Austin era tuttavia ben conscio (e a 

ragione!) delle ripercussioni che un tale approccio avrebbe potuto esercitare in molti problemi prettamente filosofici (un 

esempio per tutti, nell’ambito della definizione della parola “buono”; cfr. John Austin: “Come fare cose con le parole”, 

Genova, Marietti Editore, 1987, p. 120). Si tratta di una convinzione che si rafforza nel corso della lettura delle 150 

pagine del libro, dove il legame di pragmatica e filosofia viene posto in primo piano, dal momento che esso si occuperà 

“quasi esclusivamente delle teorie pragmatiche elaborate nell’ambito della filosofia analitica” (p. 12), e in modo 

particolare dai filosofi del linguaggio. 

Sarà infatti in opposizione alle tesi della filosofia del linguaggio ideale di (fra gli altri) Frege, Russell e del primo 

Wittgenstein, secondo le quali “si privilegia la dimensione descrittiva e rappresentativa del linguaggio, si dà priorità al 

significato letterale su quello figurato, si accantonano nella pragmatica fenomeni linguistici centrali, come polisemia o 

indicalità” (p. 14), che i filosofi del linguaggio ordinario (Austin, Waismann e il secondo Wittgenstein) getteranno la basi 

per un recupero, o meglio, per la scoperta della dimensione pragmatica del linguaggio. 

Tra i motivi che hanno indotto le teorie del linguaggio dell’inizio del secolo scorso a dedicare una maggiore attenzione a 

tali aspetti, va infatti assegnato un valore fondamentale alla constatazione dello scarto che sussiste, nella 

comunicazione ordinaria, tra la comprensione del significato delle parole usate dai parlanti e il modo con cui le parole 

vengono usate. Spesso, infatti, la comprensione di quello che viene detto non coincide con la comprensione di quello 

che si vuole dire o che si vuole fare con le parole. La prima forma di comprensione va infatti ricondotta in modo primario 

alla comprensione delle regole e delle convenzioni di una lingua, le quali - è una delle tesi centrali della semantica (cfr. 

p. 5) - fissano una volta per tutte il significato di ogni espressione della lingua - parola o frase. Eppure (cfr. p. 11), il 

contenuto proposizionale di una frase non sempre è fissato completamente e univocamente dalle convenzioni 

semantiche - in certi casi esso è incompleto, in altri ambiguo: quando ad esempio ad esso si possono ascrivere 

convenzionalmente due o più significati; inoltre, anche se il contenuto viene completato o disambiguato, le convenzioni 

semantiche non permettono ancora di determinare quale azione è sottesa al nostro enunciato. Vige pertanto una 

distinzione che “fonda e giustifica quella fra competenza linguistica in senso stretto, che determina ciò che è detto da un 



enunciato - il senso semantico - e una competenza comunicativa più generale, che determina ciò che il parlante intende 

comunicare con un enunciato - il senso implicito -, e in definitiva fonda la distinzione tradizionale fra semantica e 

pragmatica” (p. 52). Pertanto, se allo studio della relazione tra segni e oggetti e quindi del significato delle espressioni 

linguistiche viene dedicata la semantica, l’oggetto d’indagine della pragmatica consisterà nel determinare il contenuto 

proposizionale di particolari tipi di enunciati, ossia stabilire ciò che è stato detto usando quegli enunciati e determinare 

che tipo di atto linguistico è stato compiuto (cfr. p. 22). Fenomeni come la deissi o l’indicalità, l’omonimia e la polisemia, i 

casi di linguaggio figurato o ancora le teorie degli atti linguistici, ma soprattutto la nozione imprescindibile di contesto, 

trovano così in questa disciplina un luogo di trattazione privilegiato. 

Sarà proprio dalla considerazione della nozione di contesto che il lavoro di Claudia Bianchi prende le mosse: in 

relazione ad esso, infatti, la pragmatica intraprende due direzioni di ricerca che rispecchieranno anche l’articolarsi del 

testo nei due capitoli principali (il secondo e il terzo). “1) Da un lato, essa si occupa dell’influenza del contesto sulla 

parola: l’interpretazione del linguaggio deve tener conto di informazioni sulla situazione del discorso, e dunque sul 

mondo; 2) dall’altro, essa studia l’influenza della parola sul contesto: i parlanti si servono del linguaggio per modificare la 

situazione di discorso, e in particolar modo per influenzare le credenze e le azioni dei loro interlocutori” (p. 11). 

La prima linea di ricerca si ripropone insomma di determinare come il mondo contribuisce a fare parole e a completare il 

significato delle espressioni linguistiche (p. 22), o, più semplicemente, di determinare quale influenza il contesto esercita 

sulla parola. Interesse primario di questa prima parte è costituito dagli indicali, a riguardo dei quali l’Autrice si sofferma 

prima sulla trattazione di Montague (Metodo delle coordinate multiple) e poi su quella di Kaplan (Distinzione carattere e 

contenuto). Ulteriori argomenti di discussione sono i dimostrativi e il loro rapporto con gli indicali, le espressioni 

contestuali e il linguaggio figurato. Una corretta comprensione di tutti questi fenomeni non può prescindere poi dal ruolo 

del contesto, il cui impiego viene descritto, sulla scia delle analisi di Perry, in usi pre-semantici, semantici e postsemantici 

(p. 50). È importante rilevare che tali usi si fondano a loro volta in due nozioni diverse di contesto (p. 52): 

quella semantica (che fissa l’identità di parlante e interlocutori, il tempo e il luogo del proferimento e così via), che è 

anche alla base dell’uso semantico del contesto, e quella pragmatica (costituito dall’insieme di credenze, desideri, 

intenzioni, scopi degli interlocutori) alla base degli usi pre- e post-semantici. “La pragmatica si situa così prima e dopo la 

teoria semantica, segnandone il limite superiore e inferiore, secondo lo schema pragmatica > semantica > pragmatica” 

(p. 53). 

La seconda parte del testo si occupa di come il mondo viene modificato dalle parole. In questa prospettiva parlare 

assume il significato di agire in una dimensione prettamente sociale e il linguaggio, piuttosto che descrivere, contribuisce 

a modificare stati di cose. Partendo dalle argomentazioni di Austin, in questa seconda parte vengono descritti gli atti 

linguistici e la loro corrispondente felicità o infelicità; si smaschera poi la differenza apparente tra performativo e 

constatativo e si definisce l’atto illocutorio, locutorio e perlocutorio. Le tesi di Austin vengono poi affiancate da quelle di 



Grice sulla distinzione fra atto sociale e atto linguistico, sulla riduzione di significato a intenzione - e pertanto di 

semantica a psicologia (cfr. p. 69) - e sulla differenza fra significato dell’espressione e significato del parlante. Grice 

riesce così a spiegare perché molte espressioni comunicano - significato del parlante - molto più di quanto non dicano - 

significato convenzionale. Di Grice ci si sofferma poi (p. 74 e segg.) sull’idea di comunicazione come impresa razionale 

di collaborazione, diretta da scopi e direzioni comuni (principio di cooperazione) e pertanto sull’idea di una 

comunicazione regolata da massime (di quantità, qualità, relazione e modo), da cui è impossibile prescindere per una 

comunicazione efficace. 

Grice opera inoltre un vero e proprio cambiamento di paradigma in merito alla trattazione della comunicazione, 

integrando il modello esplicativo del codice - la comunicazione consiste nella codifica e decodifica di messaggi - con un 

modello di tipo inferenziale - la comunicazione consiste nell’inferire le intenzioni del parlante. Con “inferenza” viene 

inteso in questo contesto, più che l’accezione logica vera e propria del termine, il significato psicologico di processo 

mentale o anche - più tecnicamente - i “meccanismi di formazione e conferma di ipotesi” (cfr. p. 102 e segg.). Si 

inaugura pertanto un connubio con la prospettiva cognitiva che dà vita ad uno degli “esiti più interessanti e promettenti 

della pragmatica” (p. 99) che si concretizza con l’introduzione della teoria della pertinenza, elaborata da Sperber e 

Wilson negli anni Ottanta, la quale risolve molti dei passaggi problematici delle tesi griceane (che la confinano ad una 

teoria “in grado di fornire solo spiegazioni ex post facto”, p. 104), e che assumerà di conseguenza un primato teorico nel 

campo delle moderne ricerche pragmatiche. A questa teoria viene dedicato il già citato quarto e ultimo capitolo del 

volume, dove si ripercorrono i nessi sempre più stretti tra pragmatica e scienze cognitive negli ultimi decenni. Ad esso 

segue infine una estesa e comprensiva bibliografia commentata e organizzata per argomenti. 

Per concludere, scritto in maniera accessibile e affiancata da un largo uso di esempi, il testo di Claudia Bianchi risulta 

essere da un lato un ottimo manuale introduttivo, di contro ad altre trattazioni spesso dispersive e didatticamente meno 

efficaci a causa della frammentazione e della capillarità dell’argomento discusso, dall’altro una opportunità per fare il 

punto della situazione sullo stato attuale della disciplina e fissarne i suoi risultati teoretici più promettenti. 

Indice 

I. COME FUNZIONA IL LINGUAGGIO? 

Introduzione - 1. Sintassi, semantica e pragmatica - 1.1. La distinzione - 1.2. La “pattumiera” della semantica - 2. I due 

sensi di pragmatica: effetto delle parole sul mondo, effetto del mondo sulle parole - 3. Le origini filosofiche della 

pragmatica - 3.1. La filosofia del linguaggio ideale - 3.2. La filosofia del linguaggio ordinario - 3.3. La concezione 

pragmatica del linguaggio 

II. FARE PAROLE CON LE COSE 



Introduzione - 1. Contesti: ambiguità, deissi e linguaggio figurato - 2. Ambiguità - 2.1. Che cosa si intende per 

ambiguità? - 2.2. Il trattamento dell’ambiguità - 3. Deissi - 3.1. Che cos’è la deissi? - 3.2. A) Il metodo delle coordinate 

multiple - 3.3. B) Carattere e contenuto - 3.4. Essenzialità degli indicali - 3.5. Contesto di proferimento e mondo - 3.6. 

Semantica o pragmatica? - 3.7. Dimostrativi - 3.8. Indicali e dimostrativi: una distinzione reale? - 3.9. Le espressioni 

“contestuali” - 4. Linguaggio figurato - 5. Usi del contesto: la distinzione fra semantica e pragmatica 

III. FARE COSE CON LE PAROLE 

1. Parole come atti: la dimensione sociale del linguaggio - 2. Atti linguistici - 2.1. Enunciati constativi ed enunciati 

performativi - 2.2. Fallimenti e infelicità - 2.3. Critica alla distinzione fra constativi e performativi - 2.4. La forza illocutoria - 

2.5. Classificazione delle forze illocutorie - 2.6. Da Austin a Grice - 3. La conversazione - 3.1. Significato e intenzioni - 

3.2. Linguaggio naturale e linguaggio formale - 3.3. Implicature: il principio di cooperazione - 3.4. Le massime 

conversazionali - 3.5. Atteggiamenti di fronte alle massime - 3.6. Varietà di implicature - 4. Presupposizioni - 4.1. Che 

cos’è una presupposizione? - 4.2. Uso e abuso delle presupposizioni - 4.3. Presupposizioni, implicature, conseguenze 

logiche - 5. La cortesia - 5.1. Faccia - 5.2. Regole della conversazione e regole della cortesia - 5.3. Analisi della 

conversazione 

IV. RICERCHE IN CORSO 

1. La dimensione cognitiva del linguaggio - 2. Dal modello del codice al modello inferenziale - 3. Inferenze - 4. La teoria 

della pertinenza - 4.1. Critica al modello del codice - 4.2. Codice e inferenze - 4.3. La capacità di metarappresentazione - 

4.4. Criterio di selezione delle premesse: la pertinenza - 4.5. Criterio d’arresto del sistema: effetti e sforzo - 5. La 

distinzione fra semantica e pragmatica - 5.1. La prospettiva semantica tradizionale: livelli di senso - 5.2. La prospettiva 

semantica tradizionale: processi - 5.3. La prospettiva pragmatica: alcuni esempi - 5.4. La prospettiva pragmatica: 

intuizioni 

Epilogo 

Cos’altro leggere 

Introduzione - Le origini - La tradizione linguistica - La tradizione analitica: introduzioni e raccolte di classici - Come 

funziona il linguaggio - La filosofia del linguaggio ideale - La filosofia del linguaggio ordinario - Fare parole con le cose - 

Ambiguità - Deissi - Linguaggio figurato - Fare cose con le parole - Atti linguistici - La conversazione - La cortesia - 

Ricerche in corso - La dimensione cognitiva e inferenziale del linguaggio - La teoria della pertinenza - La distinzione fra 

semantica e pragmatica - Epilogo 

L'autrice 

Claudia Bianchi (1963) si è specializzata in pragmatica, filosofia del linguaggio e filosofia della scienza presso l’Ecole 



Polytechnique di Parigi, e i Dipartimenti di Filosofia delle Università di Ginevra, Vercelli e Padova. Ha pubblicato vari 

articoli in italiano, francese e inglese; è co-curatrice di Filosofia (Milano 1996) e Significato e ontologia (Milano 2003), 

curatrice di The Sematics/Pragmatics Distinction (Stanford 2003) e autrice del volume La dipendenza contestuale: per 

una teoria pragmatica del significato (Napoli 2001). Svolge attività di ricerca presso il Dipartimento di Filosofia 

dell’Università di Genova e insegna Epistemologia e Teorie della comunicazione presso la Facoltà di Filosofia 

dell’Università Vita-Salute San Raffaele di Milano. 

Links 

Journal of Pragmatics: 

http://www.elsevier.com/locate/pragma 

International Pragmatics Association: 

http://ipra-www.uia.ac.be/ipra/ 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/bianchi.html (7 of 7) [10/11/2005 18.48.00] 


Università degli Studi di Bari - Laboratorio di Epistemologia Informatica e Dipartimento di Scienze Filosofiche

Bolter, Jay David - Grusin, Richard, Remediation. Competizione e integrazione tra media vecchi e nuovi, a cura di Alberto Marinelli. 

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http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/bolter.html (1 of 8) [10/11/2005 18.48.01]


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Bolter, Jay David, Grusin, Richard, Remediation. Competizione e integrazione tra media 

vecchi e nuovi, a cura di Alberto Marinelli. 

Trad. it. di Benedetta Gennato, Milano, Guerini e Associati, 2002, pp. 315, € 22,50, ISBN 88- 

8335-474-5. 

[Ed. or.: Remediation. Understanding New Media, The MIT Press, Cambridge (MA) 1999] 

Recensione di Antonio Tursi - 28/12/2003 

Sociologia (comunicazione) (postmoderno) (tecnica) 

L’incarico 

Indice - Gli autori - Links 

Jay David Bolter e Richard Grusin prendono in carico la tesi che Marshall McLuhan ha espresso già nel 1964 in Gli 



strumenti del comunicare: “Il ‘contenuto’ di un medium è sempre un altro medium. Il contenuto della scrittura è il 

discorso, così come la parola scritta è il contenuto della stampa e la stampa quello del telegrafo” (Milano 1999, p. 16). I 

due autori rivedono, attualizzano e applicano questa intuizione alla luce dello scenario mediale contemporaneo, 

caratterizzato dalle tecnologie digitali di rete. Questo incarico è importante e pregnante, merita quindi un’attenta 

considerazione la risposta che il testo offre alla domanda: qual è il ‘contenuto’ dei media digitali? 

Porre però da subito questo interrogativo e proporre appresso la risposta di Bolter e Grusin vorrebbe dire precludersi la 

possibilità di comprendere in profondità la loro visione mediologica. La qual cosa impone invece che il farsi carico del 

pensiero di McLuhan sia mostrato in tutta la sua ampiezza. Occorre quindi dire del determinismo tecnologico imputato al 

massmediologo canadese, cosa che gli autori del testo già fanno, e dell’andamento del pensiero mcluhaniano (altri 

direbbero: della sua logica). 

Con l’accusa di determinismo tecnologico (sul quale molti hanno scritto e per il quale si rimanda a Denis McQuail, 

Sociologia dei media, Bologna, 1986 e Patrice Flichy, L’innovazione tecnologica. Le teorie dell’innovazione di fronte alla 

rivoluzione digitale, Milano, 1996, oltre che a Raymond Williams, Televisione. Tecnologia e forma culturale, Roma, 2000, 

discusso nel testo di Bolter e Grusin) si sottolinea come una teoria mediologica legga l’invenzione e l’applicazione delle 

tecnologie di comunicazione, dotate di una loro “forma” intrinseca, come determinanti il cambiamento sociale. Oltre alla 

linearità unidirezionale, è proprio la “forma” intrinseca ad attirare le critiche più severe: esiste davvero, ci si domanda, 

un’essenza pura del medium, incontaminata dal processo storico-sociale? Bolter e Grusin, seppur con qualche titubanza 

(cfr. in particolare pp. 107-108 e 219), colgono come in McLuhan tale determinismo non sia così determinante e come, 

quindi, l’accusa non debba inibire una ricezione del suo pensiero. Così dal rinvenire complicate relazioni tra media, e 

non semplicismo deterministico, in McLuhan al “considerare gli agenti sociali e le forme tecnologiche come due facce 

della stessa medaglia: quindi esplorare le tecnologie digitali come ibridi derivanti dalla combinazione di elementi tecnici, 

materiali, sociali ed economici” (p. 108), il passo è breve ed estremamente fecondo. Nel concetto di ibridazione, ripreso 

da Bruno Latour, si trova a nostro avviso il fondamento di validità di Remediation: un medium non è affatto l’ultimo 

gadget tecnologico, ma un network formato da attori sociali, oggetti tecnologici, dinamiche dell’ambiente globale. Tale 

network presenta al proprio interno relazioni circolari tra i suoi elementi: “Benché sia vero che le qualità formali di un 

medium riflettono i significati sociali e culturali ad esse associate, è ugualmente vero che questi aspetti sociali ed 

economici riflettono, a loro volta, le qualità tecniche e formali” (p. 96). 

Il concetto di ibridazione viene, non a caso, discusso nell’ambito di un confronto con il pensiero postmoderno (Jacques 

Derrida, Fredric Jameson, oltre allo stesso Latour) nel quale di rigore rientra il lascito di McLuhan e vi rientra non solo 

per il messaggio, ma per il mezzo. Il pensiero di McLuhan è, infatti, irriducibile alla formalizzazione teorica propria dei 

sistemi filosofici moderni, è un pensiero di frammenti (cfr. Derrick de Kerkhove, “Techniques d’intuition” in Id. e Amilcare 

Iannucci (a cura di), McLuhan e la metamorfosi dell’uomo, Roma, 1984 e Elena Lamberti, Marshall McLuhan. Tra 

letteratura, arte e media, Milano, 2000). Esso segue, a discapito dei riduzionismi e semplicismi a cui viene sottoposto - 



per esempio, media caldi/media freddi -, un andamento complesso, non dialettico, legato al tentativo di preservare la 

presenza di contrari, senza imporre alcuna sintesi. Proprio in questo elemento si deve cogliere l’incarico più gravoso che 

Bolter e Grusin si assumono: riuscire, con McLuhan, a non appiattire il concetto di rimediazione su quello hegeliano di 

Aufhebung (cfr. p. 82, n. 3). Osservare lo scenario mediale nell’attuale contesto storico in tutta la sua ricchezza, senza 

negare e superare il passato: logiche diverse che convivono senza pretese di dominio. E, su questa scorta, molto 

opportunamente, Bolter e Grusin considerano non solo lo scenario attuale, per interpretare il quale ci offrono il loro testo, 

ma tutta l’avventura moderna sin dal Rinascimento, individuando non una ma due modernità mediali: una dominante e 

magnificente e l’altra, invece, molto spesso nascosta ma pur sempre viva. Seguendo queste due linee, gli autori 

ricercano e tracciano una genealogia dei media digitali, la qual cosa si pone contro tutta una retorica della rivoluzione 

digitale spesso corrosa da profondo determinismo e da non dichiarate valenze ideologiche. Questa presa di posizione 

‘politica’ di Bolter e Grusin è tanto più valida in quanto espressa nel 1999 e cioè in pieno splendore della new economy. 

Ecco, proprio l’ideologia del nuovo, Bolter e Grusin evitano. 

L’offerta 

Quella che ci è offerta è un’interpretazione complessiva dei media vecchi e nuovi imperniata sul concetto di 

rimediazione, sulla “rappresentazione di un medium all’interno di un altro” (p. 73). Da cui la definizione: “Un medium è 

ciò che rimedia” (p. 94), che si presta a una triplice lettura: la si può leggere come: “un medium è quel qualcosa che rimedia” 

oppure come: “Un medium è l’insieme delle cose che esso rimedia” o, infine, come: “il medium è il rimedio”. Nel 

primo caso, si pone l’accento sul fatto che “ogni atto di mediazione dipende da altri atti di mediazione. I media operano 

attraverso un continuo processo di commento, riproduzione e sostituzione reciproca; e questo processo è inerente ai 

media stessi. I mezzi di comunicazione hanno bisogno l’uno dell’altro per poter funzionare” (p.82). Nel secondo caso, 

l’accento è posto sulla cosità dei media: i media come oggetti reali presenti nel mondo. “La mediazione è la rimediazione 

della realtà perché i media stessi sono reali e perché l’esperienza dei media è il soggetto della rimediazione” (p.88). 

Infine, nel terzo caso si riprende il latino redemeri, “curare”, per affermare che “ogni nuovo medium trova una sua 

legittimazione perché riempie un vuoto o corregge un errore compiuto dal suo predecessore, perché realizza una 

promessa non mantenuta dal medium che lo ha preceduto” (p. 89). In virtù del secondo, il terzo caso dice anche che i 

media sono ciò che riforma il reale. 

La mediazione-rimediazione dei media è caratteristica costante di tutta quell’avventura di cui si è detto, ma essa 

raggiunge un livello del tutto peculiare con i media digitali. Questi legano in un network indissolubile tutta la tastiera 

mediale disponibile (dalla stampa alla televisione) e tutte le dinamiche sociali ed economiche riscontrabili. I media digitali 

comportano, soprattutto, il cortocircuito tra le due logiche che lungo tutta la modernità sono state assai poco 



commensurabili, nel senso che prima d’ora hanno caratterizzato, in modo abbastanza univoco, un medium anziché un 

altro. 

Bolter e Grusin parlano di “doppia logica della rimediazione”, proponendo da un lato la logica dell’immediatezza e 

dall’altro quella dell’ipermediazione. Con immediatezza gli autori caratterizzano quelle convinzioni e quelle pratiche 

mediali accomunate dalla “convinzione che esista un punto di contatto tra il medium e ciò che viene rappresentato” (p. 

55). In questo senso, la prospettiva di Leon Battista Alberti è il paradigma mediale della logica dell’immediatezza: 

attraverso (item) la finestra definita dalla cornice si può guardare la realtà, quale essa è; l’unica condizione posta è che 

non si guardi la cornice o, detto altrimenti, che l’operazione artistica sia fedele, nel senso di discreta, imitatrice (se non 

emendatrice, come pretenderà Giorgio Vasari) della natura. “Se la logica dell’immediatezza porta a cancellare o a 

rendere automatico l’atto di rappresentazione, la logica dell’ipermediazione riconosce l’esistenza di atti di 

rappresentazione multipli e li rende visibili” (p. 59). L’ipermediazione ci spinge a guardare la cornice e l’atto di 

mediazione, non pretendendo di soddisfare il nostro desiderio di immediatezza, ma cercando di “riprodurre la ricchezza 

sensoriale dell’esperienza umana” (ibid.). Va detto, anche, che entrambe le logiche si declinano sia in un senso 

epistemologico che in uno psicologico: così se immediatezza significa trasparenza e autenticità dell’esperienza (della 

realtà reale), ipermediazione significa opacità e, ancora una volta, autenticità dell’esperienza (della realtà mediale). 

Con i media digitali, le due logiche agiscono e reagiscono contemporaneamente e di conseguenza “la cultura 

contemporanea vuole allo stesso tempo moltiplicare i propri media ed eliminare ogni traccia di mediazione: idealmente, 

vorrebbe cancellare i propri media nel momento stesso in cui li moltiplica” (p. 29). 

La rimediazione, caratteristica pregnante dell’attuale configurazione mediale, oltre a cercare di lasciar-stare-insiemedinanzi 

immediatezza e ipermediazione, segna, come accennato in precedenza, una dinamica di competizione e 

integrazione tra media vecchi e nuovi. Anche su questo punto Remediation tenta di sviluppare una logica non moderna, 

cioè non lineare. Infatti, rispetto ai declamatori di sorti magnifiche e progressive che vorrebbero far comprendere 

l’emergere di nuovi media come l’atto di morte dei media precedenti, Bolter e Grusin propongono una dinamica 

complessa al punto da contenere al proprio interno la rimediazione dei vecchi media da parte dei nuovi, così come la 

rimediazione dei nuovi da parte dei vecchi. “La rimediazione opera in entrambe le direzioni: gli utenti dei vecchi media 

come film e televisione possono cercare di appropriarsi e rimodellare la grafica computerizzata, così come gli artisti di 

grafica digitale possono rimodellare cinema e televisione” (p. 76). Questa dinamica di integrazione e competizione è 

possibile in virtù della impurità dei media, sempre legati a contesti mediali e più generalmente sociali e mai trascendenti 

rispetto ad essi. 

Pare dunque che con la loro proposta, Bolter e Grusin si siano sino in fondo fatti carico del lascito mcluhaniano, 

individuando il ‘contenuto’ dei nuovi media digitali nei media precedenti, comprendendo i media come ibridazioni di più 

elementi, proponendo logiche e dinamiche non lineari e tese alla sintesi. Eppure qualcosa non quadra. Immediatezza, 

ipermediazione e rimediazione troppo da vicino richiamano la triade tesi, antitesi e sintesi per non destare qualche 



sospetto che richieda di indugiare ulteriormente su questo scritto. McLuhan in effetti era legato ad una tradizione della 

tetrade e non della triade, una tradizione della grammatica, e quindi dell’esegesi, e non della dialettica (cfr. Marshall e 

Eric McLuhan, La legge dei media. La nuova scienza, Roma, 1994). Il sospetto è quello che, per quanto si sforzino in 

senso contrario, Bolter e Grusin alla fine giungano alla loro opzione di lettura privilegiata, che tende a ipostatizzarsi 

come chiave interpretativa unica. Se il sospetto risultasse fondato, si dovrebbe poter osservare all’interno di 

Remediation l’emergere di una tesi (e non due) che si fa sintesi. A nostro avviso ciò, in realtà, si verifica: immediatezza e 

ipermediazione tendono, infatti, entrambe ad una autenticità dell’esperienza. La rimediazione non riesce a salvare il 

fascino dei media propria dell’ipermediazione ma lo piega verso una immediatezza di nuova (ma neanche tanto, come si 

dirà) specie, un’immediatezza che è una sorta di sublimazione dell’immediatezza trasparente. Il ritmo di conseguenza 

risulta essere il seguente: il desiderio di immediatezza trasparente (tesi) che nell’impatto con la natura mediale si scopre 

utopica nella sua purezza (antitesi) e, di conseguenza, si comprende ad un livello più alto come autenticità 

dell’esperienza (sintesi). Se questo è, resta da capire perché lo è. Cosa fa difetto nella costruzione di Bolter e Grusin? E 

quali sono le conseguenze di questo difetto? 

Reverse 

Cerchiamo di rispondere a questi interrogativi prendendo spunto da un esempio tra i tanti che gli autori propongono. In 

realtà, non si tratta di uno tra i tanti, ma di quello al quale gli autori sono particolarmente attenti e affezionati, 

considerandolo paradigmatico di tutte le restanti applicazioni del digitale. Si tratta della realtà virtuale (in seguito RV), la 

figlia più nobile della prospettiva dell’Alberti e ciò sia perché rimedia il punto di vista fisso proprio dei dipinti 

rinascimentali, offrendo un punto di vista mobile, sia perché punta, se non ottiene, alla trasparenza completa, quella 

nella quale il medium scompare e lo spettatore entra nel quadro. Per ottenere questa immediatezza offre sia immersione 

tridimensionale sia possibilità di interazione. Tra prospettiva e RV, il trait d’union è il cinema con il suo stile in soggettiva. 

La RV può quindi soddisfare il desiderio di immediatezza dominante lungo la modernità, ma mai appagato da 

nessun’altra tecnologia della visione. 

Ora già alcuni degli elementi che si sono appena richiamati (immersione e interazione) avrebbero dovuto fa riflettere 

Bolter e Grusin sul fatto che la RV non è affatto una tecnologia della visione, bensì del tatto. Questo significa che essa è 

l’esatto contrario della prospettiva rinascimentale: mentre in quest’ultima si struttura spazialmente l’alfabeto, nella prima 

trova espressione compiuta l’elettricità. “RV e 3-D mettono la rappresentazione visiva al servizio di un’esperienza tattile 

totalmente accerchiante” (Derrick de Kerckhove, L’architettura dell’intelligenza, Torino, 2001, p. 47). Bolter e Grusin, in 

verità, parlano del tatto, ma ne parlano in mezza pagina e per dire che “è difficile da integrare nell’ambiente virtuale” (p. 

288): essi dimostrano in questo modo di non aver affatto compreso l’importanza e la consistenza della tattilità. Ciò inficia 



tutto il loro schema interpretativo della storia mediale dell’occidente: la logica dell’ipermediazione sta insieme a quella 

dell’immediatezza senza lasciarsi ridurre a questa, poiché la prima risponde al tatto, mentre la seconda alla vista. Tutta 

la presa in carico di McLuhan trova qui il suo limite, quando cioè si tratta di giungere al fondo radicale del suo detto, 

Bolter e Grusin si arrestano. Che la tattilità non sia esclusiva dei media digitali, ma che se ne debba tracciare una 

genealogia è istanza valida, anzi, il desiderio di contatto, che trova nell’elettricità espressione, può essere addirittura 

rintracciato in tempi pre-elettrici. Che l’elettricità non rappresenti una novità radicale rispetto alle tecnologie alfabetiche è 

posizione che non emerge affatto dal testo di cui discutiamo. 

Che Bolter e Grusin si arrestino di fronte alle conseguenze radicali del messaggio mcluhaniano è provato dalla loro 

interpretazione del soggetto contemporaneo. In particolare, il paragrafo “La dissoluzione dell’Io cartesiano”, non 

mantiene la promessa contenuta nel suo titolo. Se gli autori infatti descrivono la RV come “una tecnologia che ha il 

potere di ribaltare completamente il pensiero di Cartesio” (p. 285), essi scrivono anche che “la realtà virtuale contiene 

dunque la contraddizione di essere allo stesso tempo cartesiana e anticartesiana, astratta e sensuale, centrata e 

frammentata, forse anche simultaneamente maschilista e femminista” (p. 288): questo perché, in fondo, la RV è una 

tecnologia trasparente che se non ripete semplicemente il sé cartesiano, neppure lo supera, ma si limita a rimediarlo. 

A onor del vero, Bolter e Grusin ci presentato un soggetto costituito da immagini, rapporti empatici, connessioni, i cui 

confini “si dissolvono nel momento in cui questo occupa la posizione e sperimenta i problemi fronteggiati da altre 

creature” (p. 282) e che, quindi, “nega continuamente la propria identità e la propria lontananza dagli altri e dal mondo” 

(p. 286). Ma ciò che così ci è presentato rimane pur sempre Soggetto. Bolter e Grusin, infatti, richiamano William James 

per far comprendere la loro visione del sé: se tale richiamo permette di affermare la presenza di un networked self, 

serve anche ad affermare che “c’è un sé più vicino all’“ego puro” teorizzato da William James che funge da “marchio” o 

“medium” che segna e tiene insieme i vari sé empirici e mediati che costituiscono il sé virtuale” (p. 282), a proporre 

insomma “un santuario all’interno della cittadella” che rimane saldo e che rappresenta il centro (il sé attivo) dal quale si 

attivano le connessioni. Ken-ichi Sasaki ha scritto: “so che il santuario è vuoto e che gli dei sono assenti. Salendo nel 

tempio del santuario di Izumo, uno dei due templi più antichi, rimasi impressionato dal fatto che l’interno era vuoto” (Kenichi 

Sasaki, “Il mondo come superficie”, Ágalma, n. 6, settembre 2003, p. 19). Abitando il cibernauta nelle reti, il 

santuario resta vuoto. Bolter e Grusin hanno tentato pregevolmente di cogliere questa nuova dimensione dell’abitare, 

non sono riusciti però a varcare le soglie del santuario per vedere che esso era vuoto. Il cattolico McLuhan invece sì. 


Prefazione di Alberto Marinelli 

Prefazione all’edizione italiana di Jay David Bolter 



REMEDIATION 

Introduzione. La doppia logica della rimediazione 

I. La teoria 

II. I media 

III. Il sé 

Riferimenti bibliografici 

Gli autori 

Jay David Bolter è docente di New Media Studies presso la School of Literature, Communication and Culture del 

Georgia Institute of Technology. Fra le sue pubblicazioni: L’uomo di Turing. La cultura occidentale nell’età del computer 

(1984; trad. it. Parma 1985) e Lo spazio dello scrivere. Computer, ipertesti e storia della scrittura (1991; trad. it. Milano 

1993). 

Richard Grusin è docente presso lo stesso Istituto. 

Links 

Sito della School of Literature, Communication and Culture del Georgia Institute of Technology: 

http://www.lcc.gatech.edu 

Presentazione del testo: 

http://www.lcc.gatech.edu/%7Ebolter/remediation 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/bolter.html (8 of 8) [10/11/2005 18.48.01] 



Cedroni, Lorella e Chiantera-Stutte, Patricia (a cura di), Questioni di Biopolitica. 

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http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/cedroni.html (1 of 6) [10/11/2005 18.48.02]


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Cedroni, Lorella, Chiantera-Stutte, Patricia (a cura di), Questioni di Biopolitica. 

Roma, Bulzoni, 2003, pp. 176, € 14,00. 

Recensione di Vincenzo Pavone - 13/04/2004 

Etica (bioetica), Filosofia politica 

Indice - I curatori - Links 

Comincia con un’inquietante domanda questo interessante volume. La biopolitica, afferma Agnes Heller nel primo 

contributo, è davvero politica? È politica nel senso arendtiano, politica come discorso pubblico dove tutti possono 

contribuire? Il discorso biopolitico si distingue perché in esso le questioni biologiche diventano questioni cruciali 

nell’agenda politica e, allo stesso tempo, la politica ne è condizionata al punto che essa sembra essere costretta ad 

allontanarsi dalle questioni socio-economiche e dalla ricerca del bene pubblico. 

Heller, in una analisi lucida e incalzante, riprende le suggestioni di Arendt sulla natura della politica e vi accosta, per 

confronto, le nuove ambizioni delle politics of identity, delle politiche basate sull’identità etnica, sessuale o biologica. Se 



da un lato per Arendt il vero senso della politica non poteva risolversi in questioni di natura puramente economica e 

finanziaria, dall’altro sono proprio queste ultime questioni a essere oscurate dall’agenda del discorso biopolitico che 

prepotentemente sembra avviarsi a monopolizzare il dibattito politico su una base di posizioni e principi non negoziabili. 

Il discorso biopolitico, sia esso di identità, etnia o semplicemente di salute fisica, si presenta con un linguaggio 

scientifico, reclama una legittimità scientifica, è incentrato sulla pretesa di verità e di certezza e tende a dividere l’arena 

politica in noi e loro, amici e nemici, sulla base di criteri di appartenenza biologica che non lasciano spazio al dialogo, al 

dibattito aperto, alla responsabilità Anzi, continua Heller, il discorso biopolitico è caratterizzato da un modo di rifiutare un 

argomento che è totalitario perché basato sulla valutazione delle posizione altrui non sulla base delle loro 

argomentazioni ma sulla base della loro identità biologica. Il discorso biopolitico si rivela allora potenzialmente 

pericoloso, per la democrazia e per la libertà, appunto perché altera il concetto di politica mentre ne occupa l’agenda. La 

politica condizionata da questioni biologiche, ci avverte Heller, è una politica che perde completamente quelle 

caratteristiche immaginate e desiderate da Arendt. Per questa ragione, Heller conclude, sarebbe forse più opportuno 

politicizzare quelle questioni socio-economiche che la biopolitica minaccia più da vicino e che pure Arendt considerava 

estranee alla politica vera e propria. 

Con questa arguta e provocatoria riflessione il dibattito si può considerare aperto nel migliore dei modi. Il libro 

rappresenta un importante contributo in un dibattito che sino a oggi, con alcune notevoli eccezioni, ha volutamente 

ignorato l’esistenza di una realtà emergente propriamente biopolitica, relegandola di volta in volta o nell’immenso 

calderone delle più spinose questioni di bioetica o nel semplicistico e riduttivo tentativo di disciplina normativa della 

giurisprudenza. Il più grande merito di questo volume, oltre agli innumerevoli interrogativi che riesce a sollevare, è quello 

di dare vita e definizione a una realtà esistente ma ignorata. Le questioni sollevate dal progresso della biotecnologia, 

della biomedicina e dell’ingegneria genetica hanno una valenza eminentemente politica che non può e non deve essere 

trascurata. 

I vari contributi trattano argomenti diversi rispecchiando fedelmente l’ampia varietà delle questioni legate alla biopolitica. 

La biopolitica è innanzitutto biopotere, in senso foucaultiano. Il potere di assicurare (o negare) la vita. La biopolitica, ci 

avverte Cedroni, nella sua estensione di biopotere sembra ormai essere giunta alla tentazione di assumere sotto il 

proprio controllo politico la nuda vita, la dimensione biologica dell’animale uomo, sino all’estremo sogno di creare, 

modificare e gestire la stessa identità biologica dell’individuo. E in questa estrema evoluzione l’uomo, l’individuo umano, 

viene ridotto a entità biologica di cui disporre in maniera neutrale, negandogli o concedendogli la vita senza alcun 

riferimento al fatto che l’individuo stesso possa essere titolare di alcuni diritti fondamentali come il diritto alla vita. 

Vita come pura esistenza biologica, declassamento dell’uomo e libero esercizio del biopotere non possono che 

ricondurre l’analisi a un fenomeno estremo come quello dei campi di sterminio nazisti. In quest’ultimi, la biopolitica si 

presenta nella sua forma più completa, radicale, feroce. L’elemento biologico stesso, la presunta appartenenza razziale, 

diventa criterio di vita o di morte. La biopolitica porta al centro del dibattito politico la questione biologica, della vita, 



dell’essere altro, della dicotomia amico/nemico. Nel contributo di Chiantera-Stutte, le implicazioni totalitarie della 

biopolitica applicata ai campi di sterminio vengono analizzate anche in relazione all’eredità giunta sino ai giorni nostri. 

Nei campi, precisa Chiantera-Stutte , il biopotere giunse al punto di dimostrare la possibilità di eliminare l’umanità 

dell’individuo, la sua anima, senza ricorrere all’eliminazione fisica. L’uomo era dunque ridotto alla sua animalità, alla sua 

dimensione biologica che, potendo essere valutata scientificamente, senza cioè entrare nel campo della morale, ne 

legittimava una eventuale eliminazione. L’eugenetica nazista si basava, infatti, sul principio che esistesse una forma di 

vita che, non essendo degna di essere vissuta, poteva essere obiettivamente eliminata. La visione eugenetica non è 

affatto tramontata con la caduta del regime nazista. Anzi, proprio negli ultimi anni ha ricevuto nuovo slancio, animata dal 

progresso della biotecnologia e dalla diffusione di un determinismo genetico che attribuisce tutte le responsabilità 

dell’uomo, compresa quella morale e politica, al patrimonio dei geni. 

Ma il discorso biopolitico non si limita alla discriminazione e all’eugenetica. Il determinismo biologico, elemento 

essenziale di alcuni discorsi biopolitici, fa sentire i suoi effetti anche nel mito della clonazione. Christian Wehlte mostra 

con chiarezza e lucida argomentazione come il sogno della clonazione si basi sulla falsa credenza che attribuisce a un 

essere geneticamente identico a un altro anche un’identica individualità. Ma se l’individualità non è clonabile, perché 

unicamente determinata dalla storia socio-biografica di un individuo, allora la clonazione umana non sarebbe 

ammissibile perché costituirebbe una inconcepibile estensione di potere di un uomo su un altro uomo, geneticamente 

uguale ma moralmente distinto. Wehlte individua e critica attentamente anche un’argomentazione tipica del discorso 

biopolitico, cioè l’idea che l’uomo abbia dei diritti (di salute, di intelligenza, di bellezza) nei confronti della natura e che 

pertanto abbia il diritto di migliorare certi aspetti del suo sé biologico che non si configurano come accettabili. Ma la 

natura non è un soggetto, né umano né giuridico, verso cui accampare diritti. Semmai un tale diritto si potrebbe far 

valere verso la società: non è la natura a essere ingiusta, ma l’incapacità della società ad accettare la malattia senza 

farne oggetto di discriminazione. 

A queste insidie del discorso biopolitico si può e si deve contrapporre anche la filosofia. Non tanto nel tentativo di trovare 

risposte quanto nella necessità di porre domande, di individuare problemi, di evidenziare dilemmi. Anche perché, si 

preoccupa Vihaly, c’è il serio rischio che la biopolitica trasformi la filosofia da ancilla theologiae ad ancilla scientiae. 

In conclusione, questo piccolo ma ricco volume rappresenta un serio tentativo di esplorare la sfuggente vastità di 

un’area di ricerca che si situa tra biologia e politica e che, a causa del suo rapporto di prossimità con le esperienze 

nazifasciste, era stata a lungo trascurata. Ma il volume non si limita ad analizzare con lucidità In esso si scorge anche il 

tentativo coraggioso e, al tempo stesso, umile di immaginare nuove strade, di proporre possibile alternative, di animare 

un dibattito e di aiutare la nostra società a non abbassare la guardia verso ciò che, da un punto di vista politico, 

rappresenta un rischio serio per la democrazia e la libertà. La politica, ci troviamo d’accordo con Heller, dovrebbe essere 

il luogo in cui tutti gli individui, a prescindere dalle loro condizioni di appartenenza biologica, etnica o sessuale, possano 



contribuire liberamente ad un dibattito sempre aperto. La biopolitica è il tentativo di negare questa politica, di assumere 

l’elemento biologico come principio essenziale dell’agire politico e di ridurre l’agenda politica alle questioni ad esso 

connesse, per poi imporre determinate posizioni o categorie, legittimandole con la scienza e i discorsi a essa legati. Il 

rischio di una deriva totalitaria è reale e questo contributo ci aiuta a conoscerlo nel suo vero volto, nelle sue più 

inquietanti sfaccettature, ci aiuta a valutarlo meglio. Non solo questo: ci aiuta anche a rivalutare il senso profondo della 

politica, del dialogo e della responsabilità di fronte a un crescente desiderio di rifiuto della politica, del dibattito, a una 

crescente de-responsabilizzazione di fronte alle lusinghe di scienza e mercato. Perché, se non è auspicabile che la 

biologia affermi il suo primato sulla politica, è necessario che la politica non si lasci mettere ai margini, non ceda la 

propria agenda a chi divide per categorie biologiche. È necessario che la politica riaffermi la sua unicità, la sua 

autonomia, il suo campo d’azione e le sue regole anche e soprattutto nei confronti della biologia, della scienza e di tutte 

quelle teorie sociali e politiche che a esse si rifanno e da esse traggono legittimazione. 


Prefazione 

La Biopolitica ha davvero cambiato il concetto di “politico”? Riflessioni sulla Biopolitica di A. Heller 

Biopolitica e biopotere di L. Cedroni 

Barbarie moderna: un microstato di natura di C. Offe 

La distopia politica: la rappresentazione della comunità nelle strategie biopolitiche del Terzo Reich di P. Chiantera-Stutte 

Dalla bioetica alla bioeconomia. Considerazioni sulla trasformazione della relazione col sé e con gli altri nell’epoca della 

rivoluzione genetica di C. Wehlte 

Perché proprio i filosofi? di V. Mihàly 

Vivere o solo sopravvivere? di Z. Barman 

La biopolitica del lavoro di A. Rabinbach 

Appendice - Biopolitica e modernità, in dialogo con Agnes Heller 

Indice dei nomi 

I curatori 

Lorella Cedroni è ricercatrice di Scienza politica presso l’Università degli Studi di Roma “La Sapienza”. Tra le sue 

pubblicazioni: Il linguaggio politico (con T. Dell’Era, Roma 2002); Partiti politici e gruppi di pressione (Roma 2000); 

Politica ed affetti familiari (con M. Calloni, Milano 1997); Il lessico della rappresentanza politica (Soneria Mannelli (CZ) 



1996). 

Patricia Chiantera-Stutte è ricercatrice di Storia delle dottrine politiche presso l’Università degli Studi di Bari. Tra le sue 

pubblicazioni: Von der Avantgarde zum Traditionanalismus. Die radikalen Futuristen im Italienischen Faschismus von 

1919 bis 1933 (Frankfurt 2002); J. Evola. Dal Dadaismo alla rivoluzione conservatrice (Roma 2001); L’autonomia 

intellettuale e la politica (Napoli 1998). 

Links 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/cedroni.html (6 of 6) [10/11/2005 18.48.02] 



Cuomo, Vincenzo, Del corpo impersonale. Saggi di estetica dei media e di filosofia della tecnica. 

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Cuomo, Vincenzo, Del corpo impersonale. Saggi di estetica dei media e di filosofia della 

tecnica. 

Napoli, Liguori, 2004, pp. 97, € 12,50, ISBN 88-207-3639-X. 

Recensione di Valentino Bellucci - 09/04/2004 

Antropologia (corpo), Estetica, Filosofia teoretica (filosofia della tecnica) 

Indice - L'autore - Links 

In questi saggi, Vincenzo Cuomo traccia alcune linee teoriche importanti, in modo particolare ripensa e ci fa ripensare il 

nostro rapporto col corpo e con la tecnica. Ancora oggi, dopo filosofi come Heidegger e Nietzsche, sussiste una certa 

ingenuità nei confronti di tali rapporti. L’autore, con chiarezza e sintesi, illustra la complessità dei rapporti stessi, e in 

particolare in ambito estetico: “ L’introduzione a teatro della luce elettrica non solo ha istituito nuovi codici luministici, ma 

ha anche provocato una parziale o totale ricodificazione degli altri codici spettacolari, come è accaduto per i codici 

gestuali, da quelli mimici a quelli prossemici e coreografici” (p. 25). Radicalmente heideggeriane sono le riflessioni sulla 



mano: “La mano che incontra la macchina, incontra una sua possibilità e un suo rischio” (p. 45). Secondo Cuomo, 

l’attività filosofica non può chiudere gli occhi di fronte ad alcuna dimensione possibile dell’essere; si tratta invece di 

cogliere ogni nuova modalità come radicalmente nuova, senza utilizzare vecchie schemi concettuali. Non esiste un 

rapporto che espropri la peculiarità dell’esserci, occorre invece, “parafrasando quanto Novalis ebbe a dire della filosofia, 

desiderare di essere ovunque come a casa propria” (ibid.). 

Ogni saggio scritto da Cuomo tenta di tematizzare una ricerca filosofica che riesca a pensare l’uomo al di là di ogni 

trappola antropologica; non esiste un’essenza umana che ci permetta di tracciare confini netti tra mano e computer o tra 

mente e tecnologia virtuale, poiché “l’animale, la macchina, così come la pianta e il dio, sono alcune delle possibili 

dimensioni di quell’incognita chiamata uomo, sempre in bilico tra tutte, sempre sulla linea e oltre la linea, sempre sul 

limite e, quindi, oltre di esso” (p. 58). Questa consapevolezza ha i suoi rischi e i suoi disincanti: non a caso, nella 

dimensione del poeta che affida la sua voce a un nastro magnetico, “la singolarità che ci fa essere (che è i limiti del 

nostro corporeo esistere, quei limiti che siamo nella stessa potenza d’essere, quei limiti che non possiamo non ‘abitare’) 

viene perduta proprio quando crediamo di averla finalmente in pugno” (p. 68). È forse qui che l’autore coglie la grande 

illusione dell’uomo a proposito della tecnica: essa pone l’uomo stesso in nuove dimensioni, dove nascono rapporti 

impersonali che svelano una vecchia verità: “ La telepresenza manifesta in maniera forse definitiva qualcosa che nel 

passato alcuni pensatori (e probabilmente tutta l’arte) avevano cominciato a pensare: l’impersonalità del sentire” (p. 93). 

Già un filosofo come Merleau-Ponty aveva messo in luce il fatto che la percezione, il sentire, non fosse il prodotto di un 

soggetto ma una dimensione più alta dove il percipiente e il percepito sono intrecciati. Cuomo pone la stessa questione 

nelle pieghe della tecnologia, dove “l’io sembra essere poco più della parola d’ordine, della password che vi accede” (p. 

94). Questo testo non cerca di tracciare confini netti, anzi, in ogni saggio si tenta di fornire nuove aperture teoriche per 

avventurarsi in questi nuovi rapporti che l’uomo sta intrattenendo con la realtà. È un pensiero radicalmente aperto, che 

non crede più in un logos filosofico che guidi il filosofo come una bussola, verso un nord prevedibile, infatti “l’accadere 

delle contingenze non può essere calcolato, poiché è l’incalcolabile” (p. 97). In questo “incalcolabile” il lettore è invitato a 

navigare. 


Prefazione 

Corpo elettro-luminoso (la scena teatrale e la luce elettrica) 

Il crepuscolo della mano (il filosofo e il martello) 

Lo stordimento estetico ed il sentire macchinico 

Fino all’ultimo respiro (il poeta e il magnetofono) 



Laddove c’è la macchina… (Artaud e la radio) 

Mitschwingen. Fenomenologia del Simultaneo 

Telecum-sentire. Topologia dell’impersonalità 

L'autore 

Vincenzo Cuomo (Torre Annunziata, 1955) è docente di ruolo di filosofia. Partecipa dal 1986 alle attività di ricerca 

Artmedia, dirette da Mario Costa. Nel 1998 ha pubblicato il volume Le parole della voce. Lineamenti di una filosofia della 

phoné (Salerno, Edisud). Dal 2001 codirige la rivista telematica di critica filosofica Kainos (www.kainos.it). 

Links 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/cuomo.html (4 of 4) [10/11/2005 18.48.02] 



Damasio, Antonio, Alla ricerca di Spinoza. Emozioni, sentimenti e cervello. 

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Milano, Adelphi (Biblioteca Scientifica), 2003, pp. 424, € 30,00, ISBN 88-459-179-75. 

Recensione di Massimo Piermarini - 17/02/2004 

Filosofia della mente, Storia della filosofia (moderna) 


Un neurobiologo scrive un libro non-filosofico sul filosofo Spinoza. È il contesto di Alla ricerca di Spinoza di Antonio 

Damasio. “Poiché non sono un filosofo e questo libro non si occupa della filosofia spinoziana, è ragionevole chiedersi: 

perché Spinoza?” (p. 19). Altrove l’autore dichiara a chiare lettere: “Non intendo affrontare il suo pensiero al di fuori degli 

aspetti che ritengo pertinenti alla biologia” (p. 27). L’ipotesi teorica di partenza del saggio è che anche i sentimenti siano 

oggetto della scienza e se ne possa spiegare il come, il meccanismo e il dove, la localizzazione. Diventerebbe così 

possibile stendere la mappa della geografia cerebrale dei sentimenti e indicare l’ordine sequenziale emozioni-sentimenti: 

“L’emozione e le reazioni affini sono schierate sul versante del corpo, mentre i sentimenti si trovano su quello della 

mente” (p. 18). Il cervello produce una rappresentazione, attraverso le sue diverse configurazioni neuronali, dei 

molteplici aspetti dell’attività dell’organismo. L’autore rinvia a due precedenti lavori, l’Errore di Cartesio ed Emozione e 



coscienza, nei quali ha indagato il ruolo dei sentimenti nel processo decisionale e nella costruzione del sé e punta a 

studiarli per quello che possono essere: rivelazioni dello stato in cui versa la vita all’interno dell’organismo nella sua 

interezza, “espressioni del benessere o della sofferenza umani, così come essi hanno luogo nella mente e nel corpo” (p. 

17). L’interesse della filosofia per questa ricognizione, operata dalla neurobiologia, del problema mente-corpo - “un 

problema essenziale per comprendere chi siamo” (p.18) - è evidente, al di là dei vantaggi conseguibili nella cura delle 

patologie, soprattutto in sede antropologica, perché la nozione di essere umano dovrà tener conto dei progressi compiuti 

nelle scienze sociali, cognitive e biologiche. 

La discussione delle tesi neurobiologiche rappresenta il livello di partenza del saggio di Damasio, mentre un secondo 

livello è quello dell’appropriazione della sapienza filosofica intorno all’uomo, coerente con le sue ricerche scientifiche 

cognitive e neurobiologiche. Un terzo livello, di tipo narrativo e personale, riguarda l’incontro con Spinoza, che risale 

all’adolescenza. Damasio descrive in pagine deliziose il suo impatto emotivo con i luoghi della vita di Spinoza e 

l’impressione ricevuta dalla lettura dei suoi scritti, al fine di avvicinarsi al carattere dell’uomo Spinoza, che “deve essere 

ricostruito da mille indizi indiretti” (p. 29). La storia della ricerca e della vita di Spinoza costituisce un nucleo di grande 

fascino letterario e psicologico del volume (cfr. soprattutto il cap. 6, Una visita a Spinoza). Damasio spiega il fatto che 

Spinoza, pur celebre, non sia ben conosciuto, con il contenuto eretico di molte sue idee e soprattutto con la difficoltà del 

suo pensiero. Esistono a suo avviso almeno quattro Spinoza: l’erudito che presenta una nuova concezione di Dio e della 

salvezza umana; l’architetto politico; il filosofo che si serve dei fatti scientifici e della dimostrazione geometrica e 

dell’intuizione per formulare la sua concezione dell’universo e dell’uomo; il “protobiologo”, che riflette sui temi della 

biologia della mente, il quale è ricollegabile a una parte dell’odierna neurobiologia. 

Damasio analizza dunque il processo dell’affetto. La distinzione tra emozioni (azioni o movimenti in larga misura 

pubblici) e sentimenti (immagini mentali interne, private) viene ribadita, in contrasto con la comune opinione che li 

assume come sinonimi, in nome della neuroscienza cognitiva e le forme dell’affetto inquadrate rispettivamente come 

manifestazione esterna, pubblica e interna, privata dell’affetto. Le due sequenze di eventi che configurano l’emozione e 

il sentimento si esibiscono rispettivamente nel teatro del corpo e in quello della mente e fungono da regolazioni dei 

processi vitali, ma in due gradi o livelli distinti. I sentimenti regolano i processi vitali ad un livello superiore. Tale 

distinzione nasce da esigenze didascaliche ma, in realtà, emozione e sentimento appartengono a un unico processo, 

così come mente e corpo appartengono alla stessa sostanza. L’Autore illustra i meccanismi responsabili dell’induzione e 

dell’esecuzione delle emozioni che costituiscono il preambolo per la spiegazione dell’emersione dei sentimenti. La 

precedenza delle emozioni sui sentimenti corrisponde all’evoluzione e alla necessità dell’omeostasi di ogni organismo 

vivente, “un grande ramificatissimo albero di fenomeni deputati alla regolazione automatica della vita” (p. 44). Sulla base 

dell’emozione si produce una mappa cerebrale e poi un’idea o rappresentazione mentale dello stato interno 

dell’organismo. I sentimenti traducono nel linguaggio mentale lo stato vitale in cui versa il corpo, soggetto a molteplici 

processi omeostatici di regolazione. 



I due “testi”, del corpo e della mente, in cui si manifestano rispettivamente emozioni e sentimenti, rappresentano dunque 

un processo unitario, proprio come Spinoza aveva sostenuto: la mente o idea pensa il corpo. I costituenti del 

sentimento, al di là dell’oggetto che ha causato il sentimento, consistono nella rappresentazione di un particolare stato 

del corpo. Si percepisce mentalmente che il corpo è in un certo modo e ci si rappresenta questo modo. A questa idea 

dello stato del corpo si associano idee in armonia con il genere di emozione percepita. Questa definizione è applicabile 

“ai sentimenti di tristezza e di qualsiasi altra emozione, come pure ai sentimenti degli appetiti e di qualunque sequenza 

di reazioni regolatrici abbia luogo nell’organismo” (p. 107). La conclusione è inequivocabile: nel sentimento, le entità 

della mente e del corpo sono intimamente fuse. All’origine del sentimento è il corpo, le cui diverse parti sono 

continuamente registrate in strutture cerebrali. La distinzione fra i sentimenti non può essere giustificata da una 

collezione di idee, bensì è funzionale “perché la loro essenza consiste nei pensieri che rappresentano il corpo nel suo 

coinvolgimento in un processo reattivo” (p. 109). 

Ma perché Spinoza? Il suo pensiero è utile per una descrizione delle emozioni e dei sentimenti umani. Spinoza precorre 

alcune idee odierne: la separazione del processo del sentimento da quello dell’idea sull’oggetto che può aver causato 

l’emozione; la credenza nella possibilità di combattere un emozione negativa con una più forte ma positiva, indotta dalla 

ragione; la convinzione dell’unione di mente e corpo; il concetto di conatus, sforzo naturale di conservazione da parte 

degli organismi; l’affermazione che “l’oggetto dell’idea costituente la mente umana è il corpo” (Etica, II, pr. XIII). In 

particolare, l’idea spinoziana di conatus consente una definizione più raffinata dell’origine dei sentimenti, che si situa non 

soltanto nel corpo, ma nelle cellule del corpo. Esse “esistono sia come singoli organismo con un proprio conatus, sia 

come membri cooperativi di quella società irreggimentata che chiamiamo corpo umano e che sono tenuti insieme dal 

conatus dell’organismo nella sua globalità” (pp. 163-164). I contenuti dei sentimenti sono dunque configurazioni dello 

stato corporeo, rappresentato nelle mappe somato-sensitive del cervello. Gli stati corporei possono anche essere 

simulati, ma i sentimenti non cessano mai di essere percezioni interattive, in cui il cervello interpreta l’oggetto che è 

all’origine del sentimento, che resta comunque interno al corpo. Gli oggetti o eventi all’origine del processo sono “parti e 

stati del corpo in cui essi insorgono” (p. 113). 

Il cervello e le sue vie di comunicazione non sono però neutrali. Cambiamenti dello stato corporeo danno luogo 

rapidamente a configurazioni diverse, “sotto le influenze decisive e riverberanti del cervello e del corpo” (p. 164). Ciò 

conferma l’affermazione di Spinoza, per il quale corpo e mente costituiscono attributi paralleli della medesima sostanza, 

circa la possibilità di modificare o cambiare completamente un sentimento sulla base di un’idea indotta dalla ragione. 

D’altra parte, i sentimenti svolgono una funzione molto importante non soltanto come “sensori mentali per monitorare 

l’interno dell’organismo, testimoni dei processi vitali colti nel loro svolgimento” (p. 170), ma nel comportamento sociale. 

L’autore rileva come persone attive e di successo siano, dopo l’insorgenza di un danno cerebrale prefrontale, inaffidabili, 

senza capacità di pianificazione e indipendenza, con problemi relativi al processo decisionale, per l’impedimento di un 



segnale legato alle emozioni e alla propria esperienza emozionale, che non riguarda per nulla la sfera cognitiva. 

L’esperienza emozionale passata e i segnali emozionali prodotti dal nostro corpo ci consentono infatti di classificare le 

situazioni sperimentate e di attivare in una situazione specifica le emozioni appropriate. Svolgono un ruolo fondamentale 

nell’attivare un repertorio di emozioni e sentimenti sociali, di classificazione e collegamento delle situazioni precedenti e 

di appropriazione nel comportamento di convenzioni e regole. L’integrità dei meccanismi dell’emozione e del sentimento 

è necessaria per un comportamento sociale normale, conforme alle norme dell’etica e alle leggi” . Il comportamento 

etico risulta impossibile laddove è compromesso il sistema dell’emozione e del sentimento. “Se i sentimenti indicano lo 

stato vitale in ciascun essere umano, possono farlo anche in qualsiasi gruppo umano, grande o piccolo che sia” (p. 201) 

e offrono un contributo importante per il potenziamento del benessere a livello sociale. Attraverso la nozione di 

omeostasi, Damasio esamina la possibilità di una regolazione della vita che vada oltre le soluzioni automatiche e realizzi 

l’omeostasi sociale, che presenta una notevole complessità di spazio sociale e culturale, i cui agiscono processi non 

automatici. I sentimenti sono fondamentali per mantenere gli obiettivi primari e meritevoli di perfezionamento del gruppo 

culturale. Damasio ritrova nella concezione della virtù come sforzo di autoconservazione non soltanto il fondamento 

neurobiologico del comportamento umano, ma l’istanza della capacità di conoscere e ragionare come dispositivo che 

apre la strada al riconoscimento degli elementi sociali e culturali. “Al di là della biologia di base vi è una decisione 

umana: anch’essa ha radici biologiche, ma nasce solo nell’ambiente sociale e culturale, prodotto intellettuale della 

conoscenza e della ragione” (p. 210). L’idea che l’etica, la legge e l’organizzazione politica siano dispositivi omeostatici è 

“compatibile col suo [di Spinoza] sistema” (p. 212). I sentimenti coscienti, poiché sono eventi mentali, ci consentono di 

integrare le grandi quantità di informazioni necessarie per i processi decisionali. 

Damasio svolge una critica serrata all’insufficienza del dualismo cartesiano per spiegare la vita umana. Il problema del 

rapporto mente-corpo si presenta come quello tra mente e cervello in chiave neurobiologica e cognitiva. La moderna 

associazione fra mente e cervello non ha eliminato la scissione dualistica fra mente e corpo, ma l’ha soltanto spostata. 

In diverse teorie ritroviamo infatti mente e cervello da un lato e corpo (cioè l’intero organismo, a esclusione del cervello) 

dall’altro. La parte-cervello del corpo viene isolata dal resto e la spiegazione dei suoi rapporti con la mente diventa di 

conseguenza più difficile. La soluzione possibile sta nel mutare prospettiva: “La mente emerge da (o all’interno di) un 

cervello situato in un corpo, con il quale interagisce” (p. 228). Grazie alla mediazione del cervello la mente “è radicata 

nel corpo vero e proprio” (p. 229). La rappresentazione del corpo è indisgiungibile dalla mente, che trova nel corpo un 

appiglio indispensabile. In altre parole, cervello e mente sono manifestazioni di un singolo organismo: “Sebbene sia 

possibile sezionarle al microscopio, per fini scientifici, esse sono inseparabili” (p. 233). La stessa evoluzione della mente 

non si può spiegare senza l’influenza del corpo nell’organizzazione della mente: “La mente nel cervello - alimentata dal 

corpo e al corpo attenta - è utile al corpo nel suo complesso” (pp. 247-248). Tale impostazione, che colloca nel corpo 

l’origine della mente e della conservazione-regolazione dell’organismo corporeo, trova riscontro in Spinoza, soprattutto 

nelle proposizioni della seconda parte dell’Etica, che definiscono la mente come idea del corpo umano, che è il suo 



oggetto, e vedono mente e cervello strettamente associati e connessi al corpo. Per l’autore, una notevole percentuale 

delle immagini che emergono nel cervello si formano grazie a segnali afferenti dal corpo, che trovano poi una più 

complessa sistemazione nelle immagini mentali. 

Damasio ritorna sul tema della ricerca della felicità, connessa al desiderio e all’orientamento circa il significato della vita. 

Il concetto di conatus di Spinoza può essere usato per affrontare il problema della sofferenza e della morte, nostra o 

delle persone che amiamo. I sentimenti, la coscienza e la memoria, che appartengono al bagaglio culturale della specie, 

ci consentono di ricercare una vita appagata, resistere all’angoscia della sofferenza e della morte e cancellarla con la 

gioia. In tal senso, Spinoza è stato per Damasio un immunologo della mente che sviluppa un vaccino contro le passioni, 

onde comprendere le emozioni negative e generare quelle positive, attraverso il potere della mente sugli stati 

emozionali, che può giungere alla letizia e alla beatitudine. Damasio propone di combinare alcuni aspetti della filosofia 

spinoziana con un atteggiamento più attivo nei confronti dell’ambiente che ci circonda: “Un atteggiamento combattivo 

[…] sembra prometterci che non ci sentiremo mai soli finché il nostro interesse sarà concentrato sul benessere altrui” (p. 

339). Questa “via”, che si discosta dall’impostazione deterministica di Spinoza, comprende una vita dello spirito, cioè 

un’intensa esperienza di armonia, dominata da una variante della gioia che ci renda “comunque sereni” e un 

atteggiamento combattivo che contrasti quella che apparentemente è la crudeltà o l’indifferenza della natura, puntando 

sulla speranza nel cambiamento positivo, che sia efficace a livello personale e sociale per migliorare in senso armonico 

la nostra condizione. 


1. Entrano in scena i sentimenti 

2. Appetiti ed emozioni 

3. I sentimenti 

4. Le funzioni dei sentimenti 

5. Corpo cervello e mente 

6. Una visita a Spinoza 

7. Chi è là 

Appendici 

L'autore 

Nato a Lisbona e laureato in Medicina, Antonio Damasio insegna Neurologia e presiede il Dipartimento di Neurologia 



presso il College of Medicine dell’Università dello Iowa . Fra le sue opere tradotte in tialiano: L’errore di Cartesio. 

Emozione, ragione e cervello umano (Milano 1995) ed Emozione e coscienza (Milano 1999). 

Links 

Pagina personale alla Iowa University: 

http://www.uihealthcare.com/depts/med/neurology/neurologymds/damasioa.html 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/damasio.html (7 of 7) [10/11/2005 18.48.03] 



Derrida, Jacques, Stati Canaglia. Due saggi sulla ragione 

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http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/derrida.html (1 of 8) [10/11/2005 18.48.03]


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Derrida, Jacques, Stati Canaglia. Due saggi sulla ragione, a cura di L. Odello. 

Milano, Raffaello Cortina (Scienze e Idee), 2003, pp. 224, € 19,00, ISBN 88-707-884-90. 

[Ed. or.: Voyous, Galilée, Paris 2003] 

Recensione di Fabio Fraccaroli - 21/02/2004 

Filosofia politica (democrazia), Etica (bioetica) 


Non si dà democrazia senza una buona dose di salace ironia. Con questa goffa rima, tutta da precisare e chiarire, 

potremmo introdurre sinteticamente Stati Canaglia. Due saggi sulla ragione. In esso il padre putativo della decostruzione 

ha raccolto due conferenze: La ragione del più forte (Esistono Stati Canaglia?), presentata il 15 Luglio 2002 a Cerisy-la- 



Salle, e Il ‘Mondo’ dei Lumi a venire (Eccezione, calcolo e sovranità), pronunciata il 27 agosto 2002 all’università di 

Nizza. 

Per capire cosa lega la democrazia all’ironia è giusto chiedersi: “La democrazia non è anche ciò che concede il diritto 

all’ironia nello spazio pubblico?”(p. 137). Rispondendo a questa domanda, il filosofo francese introduce uno dei modi di 

tale ironia tutta democratica su cui Stati Canaglia si articola. La democrazia “apre lo spazio pubblico, la pubblicità dello 

spazio pubblico, dando diritto al cambiamento di tono (Wechsel der tone), all’ironia come alla finzione, al simulacro, al 

segreto, alla letteratura ecc.” (p. 134). Anzitutto quindi l’ironia di cui si parla, soprattutto nel testo presentato a Cerisy-la- 

Salle, è l’ironia come apertura all’esteriorità, come tentativo di consegnarsi non senza indifferenza a un discorso 

innegabilmente pubblico. Così non si dà democrazia senza ironia, perché attraverso un linguaggio che non può essere 

privato ci si consegna si agli altri ma - secondo quello che dovrebbe garantirci uno spazio democratico - lo si può fare in 

modo non radicale, non totale, non assoluto, preservando(si) un secondo significato, un qualcos’altro in quello che 

pubblicamente si esprime. Da una diversa prospettiva, invece, l’ironia che Derrida introduce nel suo discorso si volge 

contro una certa retorica politica contemporanea. Stati Canaglia non è un’abbottonata dissertazione di filosofia politica, 

ove fra l’altro si elogia la democrazia che permette nelle arti caricatura, parodia e satira; al contrario, in essa l’ironia è 

mordace e consapevole stile per analizzare l’attualità. Il filosofo francese, infatti, discute il recente uso-abuso dei termini 

come canaglia (voyou) e spregiudicato (roué) in espressioni di politica estera come “Rouge State” ed “Etat Voyou”. 

Senza voler entrare nel merito di tale diatriba politica e ricordando, en passant, che il libro di Derrida è stato dato alle 

stampe, in Francia, prima della così detta seconda guerra del golfo, qui ci preme sottolineare che l’autore critica “la 

logica” di taluni stati democratici, secondo cui tali espressioni sono servite a giustificare azioni anche militari contro altri 

stati considerati, per l’appunto, canaglia. “Tutti questi sforzi volti a identificare stati ‘terroristi’ o stati canaglia sono 

‘razionalizzazioni’ destinate a negare, più dell'angoscia assoluta, il panico o il terrore davanti al fatto che la minaccia 

assoluta non procede più, e non è più controllata da un qualsivoglia stato o entità statale” (p.154). 

Così il clash cacofonico fra ironia e democrazia serve per rivelare due possibili livelli su cui la doppia prolusione di 

Derrida si articola, intrecciando la prassi (politica) con la teoria (del politico), in nome della democrazia. L’ironia a cui 

Derrida rinvia serve non per contestare la gravità dei temi politici di stretta attualità affrontati, ma per ricordare che è in 

nome della democrazia che tali temi devono essere criticati. Sebbene “sono in fondo assai pochi -ammesso che ce ne 

siano - i discorsi filosofici interni alla grande tradizione che va da Platone a Heidegger, che abbiano sostenuto senza 

riserve la democrazia” (p. 70), è comunque in nome dell’idea di democrazia che Derrida critica l’odierno, visto che “se 

non avessimo un’idea della democrazia, non ci preoccuperemmo della sua indeterminazione. Non cercheremmo di 

chiarirne il senso, o addirittura di invocarne l’avvento” (p. 40). Secondo la tesi dell’autore, infatti, la democrazia non è 

data, presente, certa ma sempre e tutt’ora, da cercare, da stabilire, precisamente “a venire”: “Di democrazia, non ci può 

essere che traccia” (p. 67). Così la conferenza di Cerisy-la-Salle, servendo anche per chiarire “un senso” 

dell’“espressione ‘democrazia a venire’” che Derrida ha usato in altri testi, suggerisce che “ciò che manca, non è solo 



[…] The Very Idea of “a venir”, bensì the very idea of democracy: una certa idea vera della verità democratica” (p. 64). 

Accettando quindi il difficile presupposto che la democrazia non c’è, né qui né ora, sembra plausibile comprendere 

perché tale forma di governo non può essere facilmente esportata, se non, senza troppa ingenuità, imposta. Infatti, 

spiega Derrida, il rinviare dell’espressione ‘democrazia a venire’ va inteso come “il rimandare a più tardi, la proroga che 

aggiorna la democrazia sino al risveglio successivo, o fino al successivo turno, l’incompiutezza e il ritardo essenziale, 

l’inadeguatezza a sé di ogni democrazia presente e presentabile, in altre parole l’aggiornamento interminabile del 

presente della democrazia” (p. 65). 

Tale sempre atteso aggiornamento sul piano della prassi polemicamente può passare, ad esempio, sulla inderogabile 

necessità di cambiare, in senso democratico, all’interno dell’Assemblea Generale delle Nazioni Unite, il ruolo e 

l’influenza del voto nel Consiglio di Sicurezza, mentre sul piano della teoria del politico, tale aggiornamento muove verso 

il concetto di sovranità su cui ancora si realizzano molte contemperane democrazie. La sovranità, la maestà del potere è 

pietra angolare che Derrida cerca di scuotere analizzando il costituirsi dello spazio democratico: per questo, ricordandoci 

che “l'abuso di potere è costitutivo della stessa sovranità” (p. 149), cerca d’immaginare cosa nella democrazia dovrebbe 

essere salvato se non difeso dalla sovranità del potere. Se, come è stato sostenuto, la filosofia politica moderna ruota 

intono alla domanda ‘perché lo stato è meglio dell’anarchia?’, parafrasando Salvatore Veca, potremmo dire che il 

pensiero di Derrida trova nuova enfasi nel tentativo di giustificare, secondo una logica decostruzionista, la democrazia 

contro i limiti del potere (anche) statale. Democrazia secondo i suoi interpreti, analizzati da Derrida, da Platone ad 

Aristoltele, è termine medio se non, più propriamente, indecidibile dialettica fra ‘uguaglianza’ e ‘libertà’. Per ciò Stati 

Canaglia cerca d’indagare non solo l’incontro-scontro di questi due concetti, ma appunto lo spazio democratico che 

aporeticamente si apre fra essi. 

Contro la sovranità del potere, il filosofo francese non argomenta a favore di un discorso sulla libertà (e sull’uguaglianza 

che dovrebbe eventualmente seguirne), né si dice palesemente in favore di un’innegabile uguaglianza, magari fraterna, 

a cui la libertà dovrebbe rimettersi. Egli parteggia piuttosto per il paradigma della “democrazia a venire”, che 

contrapponendosi ai limiti degli altri due discorsi, si lascia ammansire, aiutandoci a pensare l’impossibile avvento 

dell’avvenire. Diversamente che da Heidegger, o dopo di lui in Nancy, Derrida afferma: “Io non ho mai avuto la sua [di 

Nancy] audacia, sono stato portato, dallo stesso riesame decostruttivo dell’ontologia politica della libertà, ad 

accantonare la parola libertà a metterla sotto sorveglianza, a servirmene raramente, in modo discreto parsimonioso e 

circospetto” (p. 73). 

Tale circospezione che Derrida nuovamente riprende, proprio per vagliare anche alcuni aspetti dell’Esperienza della 

libertà di Nancy, lo portano a preferire il termine democrazia contro libertà o uguaglianza, fosse solo perché “la 

democrazia è l’unico sistema, l’unico paradigma costituzionale nel quale, di principio, si ha o ci si prende il diritto di 

criticare tutto pubblicamente, compresa l’idea di democrazia, il suo concetto, la sua storia e il suo nome. Compresa 



l’idea del paradigma costituzionale e l’autorità assoluto del diritto. È dunque l’unico sistema che sia universalizzabile e 

da qui provengono la sua possibilità e la sua fragilità. Ma affinché questa storicità - unica tra tutti i sistemi politici - sia 

totale bisogna sottrarla non solo all’Idea in senso kantiano ma a qualsiasi teleologia, a qualsiasi onto-teo-teleologia” (p. 

131). Solo sottraendola a questi limitazioni conoscitive, che a loro modo pretendono di poterla controllare, 

predeterminare “(auto)immunizzandola”, la democrazia aprendosi all’avvenire resta innegabilmente, sempre e solo, a 

venire. “Per quanto difficile o improbabile possa apparire, addirittura im-possibile”, in tale messianismo senza messia, 

“ne va proprio di un altro pensiero del possibile (del potere, dell’“io posso” padrone e sovrano, dell’ipseità stessa) e di un 

im-possibile che non sarebbe soltanto negativo” (p. 203). 

Senza un altrettanto preciso sguardo sull’attualità politica, ma comunque con un ironico stile democratico, anche la 

seconda conferenza Il ‘Mondo’ dei Lumi a venire (Eccezione, calcolo e sovranità) guarda al presente dell’a venire. In 

essa torna un tema caro a Derrida, il tentativo cioè di dimostrare che il suo pensiero, nello specifico il suo lavoro di 

decostruzione della ragione occidentale, non è un irrazionalismo, ma tutt’altro. “Infatti la decostruzione, ammesso che 

esista una cosa simile, resterebbe secondo me, prima di tutto, un razionalismo incondizionale che non rinuncia mai - 

proprio in nome dei Lumi a venire e nello spazio da aprire di una democrazia a venire - a sospendere in maniera 

argomentata, discussa, razionale, tutte le condizioni, le ipotesi, le convenzioni e le presupposizioni, a criticare 

incondizionalmente tutte le condizionalità, comprese quelle che fondano ancora l’idea critica, ossia quella del krinein, 

della krisis, della decisione o del giudizio binario o dialettico” (p. 203). 

In nome di tale “razionalismo incondizionale”, lo sguardo di Derrida si sofferma “sull’angoscioso dilemma della 

clonazione - terapeutica o riproduttiva” (p. 207). In tale dibattuto discorso, secondo il filosofo francese “vi ritroveremmo il 

meglio e il peggio della ragione, ciò che vi è di più terrificante e di più inesplorato nel calcolo come incalcolabile, i poteri 

e l’impotenza della ragione di fronte alle grandi interrogazioni sull’essenza del vivente, sulla nascita sulla morte, sui diritti 

e sulla dignità della persona umana, sul diritto e sul potere dello Stato sovrano in tutti questi campi, sulla ragione di Stato 

che si da il diritto di elevarsi al di sopra di tutti i diritti” (ibid.). Avendo sottolineato l’ampiezza e la complessità del 

dibattito, non senza ironia Derrida pensa di poter sintetizzare in due posizioni antagoniste: “In termini estremamente 

schematici, i sostenitori della clonazione, e soprattutto della clonazione terapeutica, affermano la necessità razionale di 

non limitare la ricerca teorica e tecnosperimentale, ovunque essa possa calcolare i suoi risultati e programmare i 

benefici su cui si può contare (ibid.). Vi è qui un primo fronte che potremmo chiamare della razionalità come calcolo 

programmabile, in nome del quale si pensa di poter prevedere, al di là della complessità fattuale, vantaggi e svantaggi 

del clonare. Dall’altro lato vi è chi rifiutando la logica del calcolo si oppone, in nome dei principi dell’etica, a ogni volontà 

guidata dal poter delle nuove conoscenze tecno-scientifiche. “Sull’altro fronte, ci si oppone non solamente alla 

improbabile programmazione di un innumerevole esercito di cloni minacciosi, agli ordini di una razionalità industriale, 

militare e di mercato, demoniaca o folle […], ma anche, più spesso, a una clonazione terapeutica (i cui limiti non siano 



rigorosamente garantiti) o alla sperimentazione prudente di una clonazione riproduttiva (la cui possibilità tecnica non sia 

provata). In altri termini, si protesta contro qualsiasi clonazione in nome dell’etica, dei diritti dell’uomo e della dignità della 

vita umana, in nome della singolarità e dell’unicità non ripetitiva della persona umana” (p. 208). Chiamandosi fuori da 

entrambe gli schieramenti, Derrida vuole solo polemicamente sottolineare i limiti condizionali di questi approcci presunti 

razionali. Contro entrambe le posizioni il filosofo francese si domanda: “Questa assiomatica etica, che attualmente 

predomina nel diritto e nella politica dell’Occidente, in che cosa si sottrae all’evidenza razionale?” (p. 208). 

Rispondendosi, afferma la differenza presente in ogni ripetizione, differenza che ogni calcolo dovrebbe tenere 

comunque in considerazione e così aggiunge: “Ebbene, in primo luogo, la cosiddetta ripetizione identificatoria, la 

duplicazione che si pensa di respingere con inorridita indignazione, è già, e fortunatamente, presente e all’opera 

ovunque sia in gioco la riproduzione e l’eredità: nella cultura, nel sapere, nel linguaggio, nell’educazione, dei quali essa 

garantisce la condizione, così […] questo discorso attento all’etica, alla specificità e alla libertà umane, questo 

umanismo militante sembra implicare che due individui supposti geneticamente identici, avranno destini identici, che 

saranno indistinguibili e condizionati dal calcolo che li avrà fatti nascere; il che equivale ancora a ignorare ciò che la 

storia, individuale o no, deve alla cultura, alla società, […] all’aleatorio incalcolabile, tutte dimensioni irriducibili, anche 

nel caso di ‘veri’ gemelli” (ibid.). Così, per ciò che riguarda il critico esempio sulla forza potenzialmente terapeutica ma 

invasiva delle tecnologiche scientifiche riproduttive, aggiunge: “Alla fine l’assiomatica cosiddetta etica o umanista 

condivide, con quella alla quale pensa di opporsi un genetismo o un biologismo, addirittura un profondo zoologismo, un 

fondamentale riduzionismo, sebbene inconfessato” (ibid). Oltre il dibattito pro o contro la clonazione, Derrida accenna a 

questo caso esemplare di riduzionismo razionalista solo per ri-mettere in scena la logica decostruttiva, che da ormai più 

di quarant’anni guida il suo prezioso lavoro da “cattivo fratello nel romanzo familiare” che è la filosofia, secondo l’epiteto 

di Rorty. 

Infatti anche in questo caso, contro tale infondato riduzionismo fondamentale il filosofo francese suggerisce con la sua 

scomoda riflessione critica che “si potrà pensare l’avvenire o il divenire della ragione”, o come precedentemente si 

accanava, si potrà pensare l’avvenire della democrazia “solo rendendo conto di ciò che in questo ‘a-venire’ sembra 

imprevedibile, visibile forse, ma imprevedibile” (p.203). Infatti “im-prevedibile” come “un evento degno di questo nome 

non deve soltanto eccedere ogni idealismo teleologico, ogni astuzia della ragione teleologica, che dissimuli a sé stessa 

ciò che può capitarle” (p. 204) ma propriamente come im-prevedibile “deve annunciarsi senza prevenire, annunciarsi 

senza annunciarsi, senza orizzonte d’attesa, senza telos, senza formazione, senza forma e preformazione teleologica. 

Di qui il suo carattere sempre mostruoso, impresentabile, e mostrabile come immostrabile (ibid). 

Pensare l’imprevedibile senza credere di poterlo determinare: ecco l’invito ironico che attraversa le due conferenze 

raccolte in Stati Canaglia. Infatti, pensando l’imprevedibilità in politica come nella bioetica, si vorrà con Derrida non 



imporre la nostra determinata ma limitata logica all’evento, all’avvenire credendo di saperlo anticipare e precedere, ma 

invece si cercherà di pensare e vivere ciò che accade senza imposture impositive in modo che - come sempre accade - 

di esso si possa propriamente dire: “‘Senza precedenti!’, con un punto esclamativo” (ibid). 


Prefazione. Veni 

LA RAGIONE DEL PIÙ FORTE (Esistono Stati canaglia?) 

1. La ruota libera 

2. Licenza e libertà: lo spregiudicato (roué) 

3. L’altro della democrazia, il “di volta in volta”: alternativa e alternanza 

4. Padronanza e metrica 

5. Libertà, uguaglianza, fraternità, ovvero come non far motto 

6. La canaglia che sono (seguo) 

7. Dio, che cosa non bisogna dire? In quale lingua a venire? 

8. L’ultimo degli Stati canaglia: la “democrazia a venire”, apertura a doppio giro 

9. Più Stati canaglia 

10. Invio 

IL “MONDO” DEI LUMI A VENIRE (Eccezione, calcolo e sovranità) 

1. Teleologia e architettonica: la neutralizzazione dell’evento 

2. Arrivare - alle fini dello Stato (e della Guerra e de le guerre mondiale) 

L'autore 

Jacques Derrida (El-Biar, Algeri, 1930) insegna a Parigi, prima alla Sorbona (1960-64), poi all’École Normale Supérieure 

(1964-1984) e attualmente all’École des Hauted Études en Sciences Sociales e alla California University di Irvine. È 

stato il primo direttore del Collège International de Philosophie di Parigi, di cui è membro fondatore (1983). Principale 

ispiratore della "grammatologia" e della "decostruzione" in filosofia, è autore di numerose e importanti opere, molte delle 

quali tradotte in italiano. Tra esse La voce e il fenomeno (1967), Milano 1968; Della grammatologia (1967), Milano 1969; 

Margini della filosofia (1972), Torino 1997; La scrittura e la differenza (1967), Torino 1990; La disseminazione (1972), 

Milano 1989; Dello spirito (1989), Milano 1989; Spettri di Marx (1994), Milano 1995; Donare il tempo (1991), Milano 

1996; Dell’ospitalità (1997), Milano 1999. 



Links 

Estratto della conferenza La ragione del più forte (in italiano): 

http://www.ilmanifesto.it/MondeDiplo/LeMonde-archivio/Gennaio-2003/0301lm09.01.html 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/derrida.html (8 of 8) [10/11/2005 18.48.03] 



Bertolotti, G., (a cura di), Ermeneutica, in collaborazione con S. Natoli, C. Sini, G. Vattimo, V. Vitiello. 

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http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/ermeneutica.html (1 of 13) [10/11/2005 18.48.04]


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Bertolotti, G., (a cura di), Ermeneutica, in collaborazione con S. Natoli, C. Sini, G. Vattimo, 

V. Vitiello. 

Milano, Raffaello Cortina (coll. “Bibliotheca”), 2003, pp. 309, Euro 21,50, ISBN 88-7078-835- 

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Recensione di Vinicio Busacchi - 22/08/2003 

Filosofia teoretica (ermeneutica) 

Presentazione 

Indice - Gli autori - Links 

Questo volume è il nuovo “pezzo forte” della collana “Bibliotheca” diretta da Corrado Sinigaglia, che raccoglie e propone 

le pagine più significative degli autori che hanno contribuito alla nascita e allo sviluppo di discipline scientifiche e 

filosofiche (i volumi pubblicati sono Estetica, Filosofia della scienza, Filosofia del diritto, Filosofia del linguaggio e 



saranno in libreria Logica e Semiotica). La scelta di autori e brani è affidata a un gruppo di specialisti del settore; inoltre, 

un’apposita curatela permette, attraverso una puntuale nota introduttiva, un loro inquadramento storico, culturale e 

filosofico. Per ogni autore, al termine della nota è proposto un’essenziale e aggiornato itinerario bibliografico di 

approfondimento, mentre in fondo al volume sono raccolti indispensabili riferimenti bibliografici sui principali testi di 

orientamento, antologie, studi e saggi specialistici su particolari temi e nodi problematici di ogni disciplina. Questi testi 

costituiscono dunque uno strumento eccellente sia per chi si affaccia per la prima volta allo studio della disciplina, sia 

per chi già la conosce o la pratica. 

Ermeneutica è stato affidato alle mani esperte di specialisti del calibro di Bertolotti, Natoli, Sini, Vattimo e Vitiello, i quali 

hanno scelto e raccolto brani tra le opere più importanti di venti autori (Spinoza, Vico, Schleiermacher, Hegel, Schelling, 

Dilthey, Nietzsche, Peirce, Heidegger, Bultmann, Gadamer, Pareyson, Habermas, Ricoeur, Foucault, Derrida, Rorty, 

Geertz, von Foerster e Thom). Ma questa Ermeneutica non è semplicemente una raccolta antologica - e meno ancora 

storico-antologica - anche se ne ha la forma. Lo scopo, come lasciano intendere i curatori nell’Introduzione, è quello di 

mostrare le tappe del cammino dell’ermeneutica filosofica, di mostrare “i “luoghi” in cui la questione ermeneutica è 

venuta alla ribalta, da prospettive e con accenti diversi. Motivi che sono stati ripresi da altri autori; e motivi, qualche 

volta, ancora in attesa di chi li faccia fruttare - niente che si possa dire “superato”, se non forse nei suoi aspetti più 

insignificanti e occasionali” (p. 6). Nella scelta dei testi e degli autori, i curatori hanno tenuto conto in modo particolare di 

tre questioni legate all’ermeneutica “a causa della loro rilevanza e dell’interesse che hanno suscitato anche al di fuori 

dell’ermeneutica propriamente detta e, più in generale, della filosofia” (ibid.) - e questo senza trascurare i tanti e variegati 

temi della tradizione ermeneutica. Si tratta di motivi che sono andati configurandosi come la “nuova frontiera” di questa 

disciplina e che hanno determinato l’apertura dell’ermeneutica a settori non propriamente filosofici, come la matematica, 

l’antropologia e la psicologia. In primo luogo, “la “linguisticità” del comprendere, che mette in primo piano il nodo del 

linguaggio, nella molteplicità delle sue determinazioni e manifestazioni, non ultime quelle corporee, animali, che rinviano 

all’origine naturale, inintenzionale, del linguaggio e della comprensione comunicativa (Vico, Nietzsche)”. In secondo 

luogo, “il ruolo del soggetto interpretante, nel momento in cui quest’ultimo cessa di essere un osservatore “neutrale” e 

diventa parte di un evento che lo coinvolge e trasforma”. Infine, “la questione della verità, nel suo rapporto con 

l’esperienza, il metodo, la storia”. “E’ evidente - si legge ancora nell’Introduzione - che, se ci si fa guidare da un tale filo 

conduttore, i confini dell’ermeneutica si stringono e si dilatano rispetto alla sua immagine canonica. Si stringono, perché 

occorre essere selettivi, e mostrare solo le vette; si dilatano, perché etichette e appartenenze perdono molto del loro 

peso. In nessun caso, a ogni modo, abbiamo inteso “annettere” alla provincia dell’ermeneutica autori che devono il loro 

interesse all’autonomia e all’originalità del loro percorso di ricerca, e sarebbe errato ritenere che la presenza in questo 

volume, di scienziati come Thom o von Foerster abbia il significato di un reclutamento, per giunta postumo. Non si tratta 

di rendere ermeneutica la scienza privandola di ciò che le è proprio, prima di tutto la specificità del suo linguaggio e la 

severità delle sue procedure di controllo; si tratta dell’esatto contrario: di inseguire i problemi autentici dell’ermeneutica - 



quelli che a noi sono parsi tali - anche fuori dei suoi territori familiari, nelle pieghe di linguaggi diversi dal suo, in 

paesaggi che non sempre i padri fondatori avevano previsto o amato frequentare” (pp. 6-7). 

Chiarito con ciò il taglio (ermeneutico?) dell’opera, restano in sospeso alcune questioni. Anzitutto, che ne è di tutta 

l’ermeneutica anteriore a Spinoza? E’ propriamente “Ermeneutica”? Perché in questo volume non viene raccolta? 

Inoltre, come si spiega questa imponente “colonizzazione ermeneutica” fuori e dentro la filosofia? L’ermeneutica è 

ancora filosofica? L’ermeneutica è tutta filosofica? Ancora, questo volume è dedicato a una disciplina detta 

“Ermeneutica” o a “Discipline Ermeneutiche” (oppure a “questioni ermeneutiche in discipline filosofiche e non”)? Non c’è 

dubbio che qui, e a questo punto, dobbiamo rispondere alla questione madre dalla quale originano tutte queste 

domande: che cosa è l’ermeneutica? 

Momento originario dell’ermeneutica 

Il latino interpretatio traduce il greco hermenéia. I latini perciò hanno assunto da subito l’ermeneutica principalmente nel 

senso di interpretazione. Secondo Jean Pépin, questa traduzione ha fatto un torto al concetto originario: “Infatti, il 

sostantivo interpretatio, passato quasi tale quale nelle moderne lingue europee, ha un prefisso molto esplicito che 

conferisce ad esso, prima di qualsiasi specificazione, il significato di base di “mediazione”; questa accezione pregnante 

si è riflessa sull’hermenèia, la cui ignota etimologia non poteva essere di nessun aiuto. Per contaminazione, 

ermeneutica è diventata sinonimo di interpretazione o esegesi” mentre “il significato antico e primario di hermenèuein 

sarebbe (…) “esprimere un significato parlando”, manifestare per mezzo della lingua il logos interiore, nel vocabolario 

proprio di Aristotele e di Filone Alessandrino. Ben presto, però, il medesimo termine viene riferito alla manifestazione del 

significato di una parola, traduzione dall’oscuro al chiaro; con questa accezione, hermenèuein viene impiegato dai Padri 

della Chiesa” (in Gusdorf 1989: 5-6). Secondo Karl Kerényi, che come Pépin e altri considera inesatta la traduzione 

latina, la radice di hermenèia “può ben essere identica a quella del latino sermo”. Kerényi aggiunge - in netto contrasto 

con il Cratilo di Platone - che hermenéia “non ha alcuna relazione linguistica - se non per somiglianza del suono - con 

Hermes” (Kerenyi 1963: 133). Stando a Platone, che ci dà l’accezione più antica, l’ermeneutica è annuncio. Perciò il 

significato originale di ermeneutica sarebbe connesso non con l’interpretare ma con l’annunciare. Non però l’annuncio 

come annunciare in generale ma l’annuncio divino, e dunque il portare ed esporre annunciando agli uomini un 

messaggio divino. L’ermeneuta è colui che porta questo messaggio annunciandolo. Di fatto questo indica il testo dello 

Jone al verso 534c: “hermenés eisìn tòn theòn”. Ma la questione è tutt’altro che chiara. Nel Cratilo (407e5-408c) - 

secondo alcuni studiosi (ad esempio A. Kiock) sarebbe un’opera fondamentalmente polemica, dove l’esercizio 

dell’etimologia avverrebbe in modo volutamente “fantasioso” e caricaturale per giungere a screditare la filosofia di 

Antistene, ma la questione è tutt’altro che piana - Platone afferma che il dio Hermes, inventore del discorso e del 



linguaggio, può essere chiamato sia interprete e messaggero, sia ladro e ingannatore. Hermes è un messaggero 

ingannatore, è “colui che escogitò il discorso”. Dal verbo ermesato deriva l’idea di astuzia: Hermes astutamente escogitò 

il discorso. Il discorso, perciò, è il risultato della sua astuzia, è la “macchinazione”. Da qui abbiamo che nel discorso si 

cela un che di ingannevole, di astuto. Questo contenuto emerge con forza dal seguito del dialogo, quando il personaggio 

di Socrate si sofferma sulla figura di Pan, “il figliuolo a doppia natura di Hermes”. Come Pan è “liscio” nella parte 

superiore e “aspro” in quella inferiore, così il linguaggio può essere vero, da una parte, può, dall’altra, essere falso. Se ci 

basiamo su questi brani del Cratilo, abbiamo che il termine ermeneutica originariamente significa sì il “portare 

messaggio e annuncio [divino]”, ma contiene anche il significato di “messaggio ingannevole” e “discorso ingannevole”. 

Da questo abbiamo che l’ermeneuta è sia colui che porta e annuncia o interpreta (?) il messaggio divino, sia colui che 

può usare il discorso in modo ingannevole. D’altra parte ”divino” e “ingannevole” possono essere attribuiti al discorso inquanto-tale: 

Pan, infatti, figlio di Hermes [= frutto di astuzia, macchinazione, inganno (?)], è la personificazione del 

discorso - “o è il discorso o il fratello del discorso”, scrive Platone, e possiede una parte liscia [= il discorso vero] e una 

parte capriforme [= il discorso falso]. Per ciò possiamo pensare, superando le due proposizioni che l’ermeneuta è colui 

(a) che astutamente può produrre discorsi veri o discorsi ingannevoli e (b) che può interpretare correttamente o 

astutamente discorsi d’altri (divini). Perciò l’ermeneutica è l’arte o téchne di esporre discorsi divini (veri) o ingannevoli 

e/o l’arte di interpretare correttamente o astutamente messaggi divini. Certamente per Platone doveva trattarsi di una 

téchne particolare, in un certo senso speciale, perché legata a cose divine. 

Il concetto di ermeneutica si connette alla sacro sia perché rimanda (a) alla divinità Hermes e, come abbiamo visto, (b) 

al carattere divino insito nel “discorrere” stesso (eirein), sia perché (c) investe la “la sfera sacrale della mantica degli 

oracoli” (Kerenyi 1963: 135). D’altra parte, il concetto di ermeneutica riguarda anche il “profano”. Lo rivela 

eloquentemente la figura di Pan (a), ma anche il passo dello Jone dove ermeneuti sono detti poeti e i rapsodi (b). 

Unendo sacro e profano - come ci viene suggerito dall’immagine del dio caprino Pan - possiamo supporre che 

l’ermeneuta platonico è colui che porta un messaggio divino e lo espone poeticamente. L’ermeneutica, infatti, pur 

riguardando cose divine, è, per Platone, una téchne. L’ermeneuta porta annunci di cui non è detto che comprenda il 

senso, egli è messaggero, non interprete. L’ermeneutica non è dunque un modo di conoscere le cose divine, è fuori 

dall’episteme perché è imitazione, arte. Nel Fedro, Platone paragona la condizione psico-emotiva dell’ermeneuta (in atto 

divinatorio) alla mania dell’innamorato [244a-b]. Con ciò lascia intendere che l’arte della divinazione non ha niente a che 

vedere con la razionalità; piuttosto, essa necessita di una presa di distanza, un distacco, una rottura, una fuga dalla 

ragione. L’ermeneuta, in questo senso, assomiglia al medium di oggi, un individuo che nel sonno medianico del trance 

porta inconsapevolmente informazioni dall’aldilà. In questo primo momento, dunque, il concetto di ermeneutica non è 

connesso all’interpretare ma al portare messaggi, esporre messaggi, esporli in modo poetico. Questo legame con la 

poetica avvicina decisamente l’ermeneutica alla retorica, perché anche la retorica era legata, nella concezione platonica, 

alla poesia. Maurizio Ferraris scrive che “l’ermeneutica ha, in Platone, un ruolo molto simile alla retorica, non di pura 



ricezione, ma di annuncio” (Ferraris 1988: 12), aggiungiamo, di esposizione. Se da una parte, dunque, dobbiamo tener 

presente che il momento originario dell’ermeneutica si ricollega al mito antico, alle credenze popolari e al simbolismo, 

allontanandosi decisamente dalla retorica, dall’altra dobbiamo tener conto della profonda connessione con essa. E non 

possiamo certo affermare che si tratta di una connessione originaria successivamente abbandonata, visto che 

l’ermeneutica nel senso di enunciazione ed espressione si mantiene, unitamente ai nuovi significati e usi, fino all’età 

moderna (cfr. Vico). Troviamo il concetto di ermeneutica come espressione (nel senso grammaticale) in Aristotele. 

L’ermeneutica in Aristotele non è la téchne che permette il contatto tra il divino e l’umano, è piuttosto “una funzione che 

media tra i pensieri dell’anima e la loro espressione linguistica” (Ferraris 1988: 11). In Aristotele l’ermeneutica indica 

l’espressione (De Anima, B 8 420 b 19). Non a caso, la corretta traduzione del Perì hermenéias è Dell’espressione e 

non Dell’interpretazione (come tradotto dai latini). Il Perì hermenéias non è una ermeneutica ma una parte della 

grammatica logica (cfr. Gadamer 1974). Nella cultura greca, dunque, non troviamo nulla che leghi in modo esplicito 

l’ermeneutica all’interpretazione. La mantica degli oracoli offre diversi elementi favorevoli, come abbiamo visto, ma in 

sostanza l’ermeneutica greca rimane legata alle arti mimetiche, come funzione poetica, alla mantica oracolare, come 

funzione annunciativa e alla retorica come funzione espressiva. E’ successivamente, in seno alla cultura giudaicocristiana, 

che emerge la funzione interpretativa. 

Era cristiana ed età moderna 

In questa sede non possiamo entrare nei particolari di un’articolazione e di un dispiegamento storico-fenomenologico 

complesso ed estremamente variegato. Ma nell’indicarne le tappe fondamentali, occorre soffermarsi sulla cultura 

ellenistica e giudaico-cristiana. E ciò con la profonda consapevolezza che non possiamo pensare una storia unitaria e 

piana dell’ermeneutica, a meno che non rinunciamo alla ricchezza e varietà dei sensi e dei significati assunti dal 

concetto di ermeneutica nel corso del tempo. Di fatto questo è quanto fa, ad esempio, Dilthey la cui ricostruzione, offerta 

nel saggio Die Entstehung der Hermeneutik (1900), riesce unitaria perché segue una certa linea dell’ermeneutica, cioè 

quella del concetto di ermeneutica come filologia. Effettivamente in essa è possibile costruire una “storia 

dell’ermeneutica”, ma tale storia resta irrimediabilmente vincolata al limite del momento concettuale; perciò si può dare 

solo come “storia dell’ermeneutica filologica”. In ogni caso, non si può negare che la consapevolezza del problema 

dell’interpretazione nasce nell’era ellenistica proprio con la filologia. Neppure possiamo negare, naturalmente, che il 

senso di interpretazione diviene presto l’accezione dominante del concetto di ermeneutica. Il crollo del microcosmo della 

polis e delle vecchie istanze politiche, l’apertura della Grecia ellenica al mondo persiano e orientale, l’incontro con popoli 

e culture profondamente diverse, l’abbandono delle convinzioni filosofiche e religiose più antiche e radicate, con la 

conseguente crisi dell’identità - tutto ciò contribuisce a determinare una profonda frattura nella continuità storica e 



temporale dello spirito greco, producendo una distanza che viene a sommarsi alla distanza linguistica e culturale dei 

popoli di Alessandro. E’ in un tale clima che si manifesta potentemente il problema della comprensione, della corretta 

interpretazione e della traduzione - oltre che della conservazione - dei testi antichi e delle scritture di civiltà differenti. E’ 

in tale clima che sorge la filologia e l’ermeneutica filologica (cfr. Apel et al. 1971). 

L’ermeneutica come filologia si sviluppò in due grandi scuole: il Museo di 

Alessandria e la Biblioteca di Pergamo. Il Museo di Alessandria sviluppò una filologia metodologicamente storicogrammaticale, 

stando alla quale il mezzo per il chiarimento dei passi oscuri di un’opera deve procedere dal corpus dello 

stesso autore. La Biblioteca di Pergamo, mossa dall’esigenza di adattare un testo antico alla modernità, di tradurre in 

termini accettabili contenuti inattuali o letteralmente inaccettabili, diede vita a una filologia (metodologicamente) 

allegorica, riconducibile allo stoicismo. Se il Museo di Alessandria attribuiva alla storia valore in sé, la scuola di Pergamo 

fondamentalmente riconosceva alla storia il valore che possedeva per-il-presente, facendo coincidere il senso con 

l’attualità. Perciò le due scuole sviluppano due diversi modi dell’interpretazione: uno propriamente (= in senso moderno) 

filologico, l’altro ermeneutico-allegorico. E’ comunque lungo il solco dell’allegoresi alessandrina - particolarmente 

attraverso l’opera ispirata di Filone di Alessandria - che l’ermeneutica subisce una nuova e significativa evoluzione, 

divenendo, in seno alla Patristica, ermeneutica esegetica, ossia quel modo dell’ermeneutica (ermeneutica teologica 

dell’ebraismo, prima, del cristianesimo, poi) che è giunto fino ai giorni nostri e gode di uno statuto autonomo rispetto alla 

più recente ermeneutica filosofica (costituendo, accanto a questa, l’accezione dominante del termine). Il modo 

dell’interpretazione allegorica viene assunto dai primi scrittori cristiani nella doppia forma di metodo e di problema. Tutto 

il 

Medioevo sarà influenzato da questa assunzione e, in generale, dall’orientamento ermeneutico della Patristica. (Così, ad 

esempio Tommaso d’Aquino, nella Summa theologiae, rifacendosi alla tradizione ermeneutica cristiana, colloca il 

sensus allegoricus fra i quattro modi di interpretazione il senso della Scrittura o, meglio, fra i quattro sensi della 

Scrittura). Di fatto il 

Medioevo, così profondamente legato alla tradizione e alla classicità non produrrà un mutamento sostanziale 

dell’ermeneutica, ma porterà a maturazione i temi e affinerà la tecnica di interpretazione della Bibbia. Potremmo pensare 

che la configurazione dell’interpretazione allegorica come problema determini la nascita di un primo nucleo di 

ermeneutica filosofica. 

Vattimo osserva che vi è “nella storia dell’ermeneutica, una specie di continuo contrappunto, tra le posizioni che 

ammettono e anzi favoriscono l’interpretazione intesa essenzialmente come scoperta dei sensi spirituali (allegorico, 

morale, analogico) e posizioni che, invece, ritengono che ci si debba attenere strettamente al senso letterale” (Vattimo 

1968: 19-20). Ma si tratta di un dibattito che manca ancora della dimensione e della consapevolezza speculativa, 

metodologica ma soprattutto universalistica della filosofia. 

Il discorso non cambia con l’Umanesimo. Certo, con l’Umanesimo (italiano) si apre una fase decisamente solare per 



l’ermeneutica. La filologia umanistica si diffonde per tutta l’Europa, diventando sostrato dell’importante movimento 

religioso ed ermeneutico della Riforma protestante. I guadagni della filologia umanistica diventano mezzi preziosi a 

sostegno dell’assioma di Lutero della sola Scriptura, contro la lettura dogmatica imposta dalla Chiesa di Roma. Con 

questo assioma, Lutero rivoluziona dalle fondamenta la prospettiva dell’interpretazione. E’ proprio in seno alla Riforma 

protestante e al Rinascimento che per l’ermeneutica ha inizio una profonda trasformazione, e non solo in merito 

all’elemento dell’interpretazione. Si va delineando, infatti, il profilo di una disciplina autonoma libera dalla retorica, dalla 

grammatica ecc., orientata verso un’apertura universalistica che si compie nel corso del Settecento, con l’Illuminismo. 

Accanto al perfezionamento ulteriore dei mezzi della filologia - grazie allo sviluppo di una erudizione senza precedenti e 

di una cultura razionalistica profondamente interessata alla comprensione dell’antichità - l’Illuminismo libera 

l’ermeneutica interpretativa dal connubio esclusivo con l’esegesi biblica. L’ermeneutica tende a divenire - e lo diverrà 

presto in modo compiuto, soprattutto per opera di Schleiermacher - una disciplina tecnica, per la comprensione, l’analisi 

e l’interpretazione di ogni tipo di testo. Ma anche dall’interno della stessa ermeneutica biblica si sviluppano dei 

movimenti destinati a formare e caratterizzare l’ermeneutica moderna. L’autore più importante è senza dubbio Baruch 

Spinoza, il “più alto precursore, iniziatore o padre spirituale” di questa ermeneutica moderna (p. 13). “Spinoza osò 

leggere la Bibbia semplicemente come un libro, scritto in epoche diverse e da differenti autori: un libro che era 

documento preciso della vita della comunità ebraica attraverso il tempo e che solo in riferimento a questa vita poteva 

ottenere una comprensione adeguata e non superstiziosa da parte del lettore” (ibid.). Con Spinoza “l’arte ermeneutica” - 

e questo è forse il suo contributo più importante - “assurge a piena consapevolezza critica del suo stesso procedere” (p. 

14); Spinoza porta a piena maturazione il senso di ermeneutica come riflessione metodologica sulla pratica 

dell’interpretazione. 

Ma la grande svolta dell’ermeneutica avviene, come è noto, con il già citato Schleiermacher. Con questo autore non solo 

l’arte dell’interpretazione si esercita per la comprensione di qualunque testo o brano problematico (a causa dell’oscurità 

del passo, di una distanza: storica, culturale, linguistica, psicologica ecc.) - e perciò si fa tecnica universale - ma diviene 

anche “una questione filosofica generale” (p. 5). Schleiermacher “vede nell’interpretazione non solo il tema delle regole 

e dei criteri, ma anche una modalità costitutiva dell’essere dell’uomo; fa dell’ermeneutica non l’arte della spiegazione ma 

quella della comprensione, una dottrina dell’intelligenza, come anche si potrebbe dire” (ibid.). Si determina così il 

secondo e importante senso moderno di ermeneutica: come teoria filosofica dell’interpretazione. Da qui, e da questo 

momento in poi, possiamo parlare di un’ermeneutica come disciplina filosofica, di una ermeneutica filosofica, appunto. 

L’ermeneutica filosofica 

Ritornando alle domande poste alla fine della presentazione, notiamo - dopo il cammino percorso - che la domanda Che 



cosa è l’ermeneutica? deve essere mutata in Che cosa sono le ermeneutiche?. Notiamo anche che nel corso della storia 

si sono formate e definite diverse discipline ermeneutiche, come l’ermeneutica teologica e l’ermeneutica come tecnica 

dell’interpretazione. In terzo luogo, a proposito del volume Ermeneutica, fondamentalmente è un volume di ermeneutica 

filosofica; e questo spiega perché raccolga testi di autori della tradizione moderna e contemporanea, a partire da Vico e 

Spinoza, escludendo i precedenti. Ma questa Ermeneutica non è (non vuole essere) una storia dell’ermeneutica 

filosofica e tantomeno una semplice raccolta antologica. 

D’altra parte, non delinea (non vuole e/o non può delineare) il profilo di una ermeneutica filosofica, che sia per la 

distanza filosofica degli autori sia per la distanza delle tematiche, degli interessi, delle finalità e dei settori trattati (e 

toccati) sembra più costruzione concettuale (datata o “di comodo”) che dato di fatto. I nostri autori, partendo dalla 

constatazione che con Gadamer l’ermeneutica ha assunto “il carattere di ogni possibile esperienza umana del mondo”, 

osservano che se “per questa strada, diventa a pieno titolo pensiero filosofico, la filosofia, a sua volta, diventa 

ermeneutica, nella misura in cui, riconoscendo il carattere interpretativo dell’esistenza umana, rinuncia a ogni pensiero 

della fondazione e accetta la propria finitezza. Assumendo questa trasformazione operata da Verità e metodo (ma 

qualcosa di analogo accade in Pareyson e Ricoeur) come il centro di irradiazione dell’ermeneutica filosofica, bisogna 

anche dire che il suo successo ha oltrepassato la dimensione puramente filosofica, al punto che oggi l’ermeneutica 

sembra presentarsi sempre meno con i tratti di una dottrina o un corpus di dottrine particolari, o con quelli di specifica 

scuola o corrente di pensiero, e sempre più nella veste di una koiné, cioè di una sorta di idioma comune della ricerca e 

della discussione nel campo delle scienze umane e sociali, prendendo il posto che era stato del marxismo negli anni 

Cinquanta e Sessanta, e dello strutturalismo negli anni Settanta” (p. 3). 

Se, da una parte, dunque, in relazione all’evoluzione storico-fenomenologica può essere ancora utile e sensato parlare 

di ermeneutica filosofica e intendere in tal senso anche questa Ermeneutica, dall’altra, per cogliere a pieno le scelte 

tematiche e antologiche di questo volume, ma soprattutto per comprendere l’evoluzione più recente e matura 

dell’ermeneutica contemporanea, dobbiamo tener conto del raggiungimento di quest’ultima frontiera di senso: 

l’ermeneutica come koiné. 

Ci resta a questo punto un’ultima domanda. Come si spiega questo enorme “successo” dell’ermeneutica? La diffusione 

dell’interesse per l’ermeneutica all’interno della filosofia - così come il suo consolidamento filosofico -avviene nel corso 

del XX secolo, ma un suo importante momento è certamente rappresentato dall’opera di Dilthey, che facendo del 

comprendere il metodo delle scienze dello spirito provoca un’enorme allargamento del campo ermeneutico, finendo per 

coincidere ora con il campo stesso della conoscenza storico-spirituale. Non solo, nella concezione di Dilthey, la 

comprensione storica aspira, attraverso l’obiettività e universalità dell’esercizio interpretativo sui fatti storici, allo stesso 

grado di scientificità delle scienze della natura. Perciò l’elemento ermeneutico fonda in Dilthey l’epistemologia delle 

scienze dello spirito. Con Dilthey l’ermeneutica si confronta per la prima volta con l’epistemologia. E’ l’inizio di una 

dialettica senza fine sia lungo il sentiero del dibattito sullo statuto epistemologico delle scienze dello spirito, sia all’interno 



della stessa ermeneutica filosofica - nell’ambito della definizione del proprio statuto conoscitivo - sia, ancora, in seno alla 

riflessione sullo statuto epistemologico di scienze di confine come la psicoanalisi (creata scienza da Freud, considerata 

non scientifica da Popper, mitologica da Wittgenstein, ermeneutica affine alla teoria critica da Habermas, diagnosticata 

come scientificamente “malata” da Grünbaum ecc.). Contro la concezione espressa dall’ermeneutica generale di Dilthey - 

particolarmente contro la pretesa validità universale dell’interpretazione - si muove la riflessione del primo Heidegger, 

con il quale l’ermeneutica da problema metodologico ed epistemologico diviene problema ontologico. Il comprendere, la 

cui articolazione interna è l’interpretazione - è uno dei modi fondamentali di essere dell’Esserci perché al mondo, l’uomo, 

è legato sempre da un nesso di comprensione o pre-comprensione del mondo. In altre parole, la struttura stessa 

dell’esistenza è ermeneutica e il comprendere umano si caratterizza per la radicale storicità. Nessuna comprensione 

può perciò approdare ad una finale conoscenza oggettiva. Con Heidegger ha inizio l’ampio e ricco confronto dialettico 

dell’ermeneutica con la fenomenologia (si pensi ad esempio a Ricoeur e a Derrida). Ma il fatto più importante resta 

questa radicalizzazione ontologica (e filosofica) del fenomeno interpretativo e del discorso ermeneutico. Gadamer, 

seguendo questa via indicata da Heidegger, fa dell’ermeneutica “il carattere di ogni possibile esperienza umana del 

mondo”. In Verità e metodo, l’opera dove Gadamer elabora in modo sistematico l’ontologia ermeneutica, l’ermeneutica è 

pensata come l’elemento che costituisce e definisce l’esperienza della verità prodotta e vissuta all’interno 

dell’esperienza di vita, all’interno dell’esistenza storicamente finita. La verità non è fatto oggettivo ma esperienza. Se i 

dati e le creazioni sono fonte di una interminabile possibilità interpretativa, l’interpretazione del singolo interprete è 

costitutivamente limitata, dal contesto culturale, dai pregiudizi e dai valori che questa interpretazione vincolano e 

condizionano e dalla quale sono, a loro volta, vincolati e condizionati. La verità del comprendere si dispiega come 

fusione di orizzonti, all’interno dei vincoli storici e temporali delle singole esistenze, in un dialogo continuo e 

interpretativo con la tradizione, tradizione (e circostanza) che orienta il dialogo ma che, anche, dal dialogo è orientata e 

mutata. E’ all’interno di questo movimento dialogico - e per mezzo, e nel mezzo, del linguaggio - che si esprime la verità. 

In un tale orizzonte filosofico, dove l’esistenza si determina (storicamente) all’interno del movimento comprensivo, l’idea 

di verità come oggettività è destinata a essere superata e a perdere di significato. Ogni rigidismo, ogni schematismo 

ogni pretesa di certezza salda e definitiva si dissolve nel movimento ermeneutico della comprensione e 

dell’interpretazione. Nel corso del XX secolo si viene a definire un panorama generale dell’incertezza, alla definizione del 

quale concorre direttamente o indirettamente la stessa ermeneutica filosofica. Si pensi al colpo inferto alla scienza e alla 

conoscenza certa dalla concezione di Nietzsche, secondo cui non esistono fatti, ma solo interpretazioni; si pensi a 

Freud, alla demolizione dell’illusione (narcisistica) della conoscenza di sé e del fondamento umano nel conscio e nel 

razionale (nel civile). Ma si pensi anche ai gravi sconvolgimenti storici, politici e sociali e alle barbarie compiute sotto la 

bandiera di ideologie selvagge. E si pensi, altresì, alla grande menzogna materialistica ed edonistica sulla quale è stato 

costruito il gigantesco e post-capitalistico parco dei divertimenti e dei consumi - in seno al quale è maturata la più 



profonda e devastante crisi di valori e perdita di senso che la storia dell’umanità ricordi (cfr. Fromm). 

L’ermeneutica costituisce in generale il tentativo di portare alla luce un significato oscuro, di render chiaro un luogo 

perduto, non comprensibile, sconosciuto, critico o incerto. E il fatto che l’ermeneutica sia oggi così diffusa e goda di un 

così grande “successo”, può significare solamente che viviamo in un modo gravido di incertezze ed avvolto dall’oscurità. 

Questa nostra civiltà contemporanea è, in fin dei conti, un sistema ermeneutico globale in costante conflitto (cfr. 

Vattimo). Che conflitto? Di interpretazioni, ovviamente. 

Bibliografia 

K. O. APEL et al., Ermeneutica e critica dell’ideologia (1971), Queriniana, Brescia 1979 

F. BIANCO, Introduzione all’ermeneutica, Laterza, Roma-Bari 2002 

M. FERRARIS, Storia dell’ermeneutica, Bompiani, Milano 1988 

H. G. GADAMER, “Hermeneutik”, in J. Ritter (a cura di), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Scwabe & Co., Basel- 

Stuttgart, vol. III, pp. 1061-73 

G. GUSDORF, Storia dell’ermeneutica (1988), Laterza, Roma-Bari 1989 

K. KERÉNYI, “Origine e senso dell’ermeneutica”, in Archivio di filosofia, n. 1-2, 1963 

PLATONE, Cratilo, Rizzoli, Milano 1989 

G. VATTIMO, Schleiermacher filosofo dell’interpretazione, Mursia, Milano 1968 

G. VATTIMO, “Tempo d’interpretare”, in La Stampa, Torino, 2 aprile 1989 


Introduzione 

Baruch Spinoza - Testo sacro e comprensione storica, 

Giambattista Vico - Storia, scienza, linguaggio 

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher - Il circolo del comprendere 

Georg Wilhelm Friederich Hegel / Friederich Wilhelm Joseph Schelling - Le forme del tempo: tra memoria e profezia 

Wilhelm Dilthey - Il metodo delle scienze dello spirito 

Friedrich Wilhelm Nietzsche - Prospettivismo e verità 

Charles Sanders Peirce - Abduzione e abiti interpretativi 

Martin Heidegger - Fenomenologia, verità, nichilismo 

Rudolf Bultmann - Ermeneutica e demitizzazione 

Hans-Georg Gadamer - Il significato della distanza temporale 



Luigi Pareyson - L’ontologia dell’inesauribile 

Jürgen Habermas - Ermeneutica e critica dell’ideologia 

Paul Ricoeur - Il mondo del testo 

Michel Foucault - Linguaggio, genealogia, ermeneutica del sé 

Jaques Derrida - Grammatologia e decostruzione 

Richard Rorty - Ermeneutica vs. epistemologia 

Clifford Geertz - “Thik description” 

Heinz von Foerster - Una teoria dell’osservatore 

René Thom - La matematica come esperienza ermeneutica 

Letture consigliate. 

Gli autori 

Giorgio Bertolotti insegna Ermeneutica filosofica all’Università degli Studi di Milano Bicocca. Tra le sue pubblicazioni: Le 

stagioni dell’assoluto (Firenze 1995), Il racconto dell’identità (con M. Ceruti; in A. Bottani e N. Vassallo (a cura di), 

Identità personale. Un dibattito aperto, Napoli 

2001). 

Salvatore Natoli insegna Filosofia teoretica all’Università degli Studi di Milano Bicocca. Tra le sue pubblicazioni: 

Ermeneutica e genealogia. Filosofia e metodo in Nietzsche, Heidegger, Foucault (Milano 1981), L’esperienza del dolore. 

Le forme del patire nella cultura occidentale (Milano 1986), Il soggetto e il fondamento (Milano 1996), La felicità (Milano 

1996). 

Carlo Sini, accademico dei Lincei, insegna Filosofia teoretica all’Università degli Studi di Milano. La sua ricerca è di 

orientamento fenomenologico. Tra le sue pubblicazioni: Semiotica e filosofia (Bologna 1978), Passare il segno (Milano 

1981), Filosofia e scrittura (Roma-Bari 1994), Teoria e pratica del foglio-mondo (Roma-Bari 1997), Idoli della 

conoscenza (Milano 2000). 

Gianni Vattimo, allievo di Pareyson, ha compiuto i suoi studi a Torino. Ha poi proseguito a Heidelberg con Gadamer, che 

ha fatto conoscere in Italia curando la pubblicazione di Verità e metodo. Attualmente insegna Filosofia teoretica 

all’Università di Torino. Tra le sue pubblicazioni: Essere, storia e linguaggio in Heidegger (Genova 1989, ed. or. 1963), 

Schleiermacher, filosofo dell’interpretazione (Milano 1968), Introduzione a Heidegger (Bari 1982, ed. or. 1971), Il 



soggetto e la maschera (Milano 1974), Le avventure della differenza (Milano 1980), Il pensiero debole (a cura di, Milano 

1983), La fine della modernità (Milano 1985), Introduzione a Nietzsche (Bari 1986), Oltre l’interpretazione (Roma-Bari 

1994), Credere di credere (Milano 1996), Vocazione e responsabilità del filosofo (Genova 2000). 

Vincenzo Vitiello insegna Filosofia teoretica all’Università degli studi di Salerno. Si è occupato soprattutto di Hegel e 

Heidegger. Tra le sue pubblicazioni: Heidegger. Il nulla e la fondazione della storicità (Urbino 1967), Ethos ed eros in 

Hegel e Kant (Napoli 1984), La favola di Cadmo, La storia tra scienza e mito da Blumenberg a Vico (Roma-Bari 1998), Il 

Dio possibile. Esperienze di cristianesimo (Roma 2002), Hegel in Italia. Dalla storia alla logica (Milano 2003). 

Links 




Fulco, Rita, Corrispondere al limite. Simone Weil: il pensiero e la luce. 

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http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/fulco.html (1 of 5) [10/11/2005 18.48.05]


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Roma, Edizioni Studium, 2002, pp. 285, € 21,50, ISBN 88-382-3886-3. 

Recensione di Chiara Terraneo - 22/03/2004 

Filosofia teoretica (fenomenologia), Storia della filosofia (contemporanea) 

Indice - L'autrice - links 

Per una filosofia che non serve: nella duplice accezione dell’utilità e dell’asservimento. La filosofia per e di Simone Weil 

consiste proprio nel gesto ultimo del pensiero assoluto, sciolto da qualsiasi legame funzionale e da ogni sottomissione 

ad altro, sia questo altro il dato scientifico, la necessità umana di avere chiarimenti, piuttosto che l’esigenza di 

un’ideologia che tutto spieghi e che tutto integri in sé stessa. 

Il saggio di Rita Fulco si sottrae alla facile trappola di una ricostruzione “biografica” del pensiero di Simone Weil, 

preferendo invece dedicarsi esplicitamente alla messa in rilievo dei motivi filosofici più rilevanti. Offre così al lettore la 

reale possibilità di avvicinarsi alla pensatrice ebrea, a partire da alcune macrocategorie capaci di sintetizzare i punti 



nodali di un pensiero la cui asistematicità è fonte sia di complessità che di profonde suggestioni. L’ottima scelta dei passi 

citati è, insieme all’ampiezza dedicata a ciascun concetto, invito a una lettura che scorre piana e sempre interessante 

anche per il lettore che non ha mai avvicinato la vasta opera di Simone Weil. 

Nella prima parte del saggio è ripercorsa la lunga strada che portò Weil alla definizione di un metodo di indagine, 

culminante nella nozione di lettura, che tenesse insieme le esigenze di rigore e precisione con quella, costante specifica 

weiliana, del lasciar parlare l’oggetto senza soffocarlo in spiegazioni preconcette o conclusioni affrettate. Il debito con 

Cartesio, ritenuto con Kant e Platone un “vero filosofo” poiché generatore di un pensiero che non ha soffocato la 

complessità dentro uno schema (a differenza di Aristotele e Hegel), è ricostruito dall’autrice a partire dall’entusiasmo 

della giovane Weil fino alle critiche profonde della maturità. La degenerazione di Cartesio, che ha fatto del suo metodo 

uno strumento funzionale alla scienza, è l’iterarsi di un errore proprio della metafisica occidentale, asservita al dato 

apparente e presuntuosa di avere capito tutto ciò che vi era da capire. Il compito del pensiero è, per Simone Weil, quello 

di leggere il reale senza “cannibalizzarlo”: la lettura è cosa complessa, richiede tempo e disponibilità a lasciarsi 

sorprendere ogni volta dalla poliedricità di prospettive che si intersecano nel medesimo fenomeno. La giustizia non sta 

nel trovare la chiave unica di comprensione del reale, è questa una dolorosa impossibilità, consiste piuttosto nel lasciarsi 

sorprendere dal fatto che la realtà possa non essere quel che si era letto a un primo sguardo. Condizione di possibilità 

della lettura è per Weil l’attenzione: la fissità dello sguardo che non rinuncia a guardare ciò che desidera conoscere, ma 

che a esso resta fedele nella certezza che il tempo manterrà la promessa per colui che non avrà desistito dal suo sforzo. 

E lo sforzo del pensiero non è, come dice bene un passo tratto da L’attesa di Dio, lo sforzo muscolare volontaristico, ma 

è quello di una sposa che dice sì, che docilmente riconosce l’uomo accanto a lei come colui che sempre ha atteso e che 

da sempre era lì per lei. Il metodo di conoscenza avviene entro l’imprescindibile dimensione affettiva che orienta lo 

sguardo e che fa da guida all’attenzione. 

Tale gnoseologia corrisponde a una precisa concezione ontologica, oggetto della seconda e della terza parte del saggio, 

in cui il reale non appare come un dato cosificato, ma vive entro l’intreccio fra naturel e surnaturel. L’antico làscito della 

tradizione platonica prima e medievale poi, che legge nell’unità dei trascendentali di vero, bello e bene la struttura 

propria dell’essere e di ogni ente, fino alla coincidenza del bello assoluto con Dio, è ripresa da Simone Weil all’interno 

della sua chiara impostazione fenomenologica. L’ontologia non è qui la ricostruzione di un oggetto - fosse anche 

l’oggetto del soprannaturale - ma è la descrizione della propria esperienza in tutta la sua profondità, tanto da avvicinare 

il pensiero filosofico alla mistica delle grandi sante medievali, così come alle esperienze più profonde della sapienza 

orientale, dai Veda allo Zen e ancora all’Esicasmo dei Padri del deserto, di cui la Weil fu grande conoscitrice. Lo Yoga, 

“unione” nel suo significato letterale, è un esempio di un pensiero, che avendo compreso l’intreccio fra naturel e 

surnaturel, non esita a trasformarsi in gesto di tutto il corpo, in fisicità carica di riflessione. 

Il fondamento della morale sta nella coppia concettuale di riconoscimento e corrispondenza: l’azione giusta non è 

l’adeguare il proprio agire a una norma estrinseca, qualsiasi essa sia, così come non consiste in un imperativo 



categorico dimorante nella propria interiorità; la giusta azione è sempre quella che riconosce il limite fra naturel e 

surnaturel insito in ogni aspetto del reale e nel riconoscerlo gli corrisponde, lo lascia essere senza travalicarlo e senza 

annullarne l’ambivalenza. La complessità del reale si traduce nell’opera di Simone Weil in un intreccio impossibile a 

dipanarsi tra dimensione gnoseologica, morale, politica ed estetica, il cui baricentro dimora interamente nell’unità della 

coscienza spalancata sul mondo. 


Prefazione 

Introduzione 

PARTE PRIMA: UNO SGUARDO SULLA VIA DELL’OCCIDENTE: CON ALAIN DA CARTESIO A PLATONE 

I. La gnoseologia nei primi scritti filosofici (1. Percezione e realtà; 2. Dubbio e conoscenza; 3. Esistenza ed 

intenzionalità; 4. Immaginazione; 5. Tempo ed estensione; 6. Una finestra sull’etica) 

II. Sulle tracce del metodo (1. Interrogando la scienza; 2. Dai quanti alla ragione strumentale; 3. L’incanto dei greci e il 

disincanto della tecnica) 

III. La lettura: da metodo a via etica e metafisica (1.Conoscere per analogia; 2. Non-lettura e azione non-agente; 3. 

Sensazioni e letture differenti; 4. Per una fenomenologia metafisica) 

PARTE SECONDA: TRA NATUREL E SURNATUREL: NELLO SPAZIO DELLA DIFFERENZA 

I. Le Naturel: tra necessità e bellezza (1. Il mare e l’anima; 2. Attaccamento e gravità. 3. Obbediente corrispondere; 4. Il 

vuoto e i ponti) 

I. Il limite: vigilanza e metaxù (1. Illimitato e contraddizione; 2. Desiderio e infinito; 3. La relazione della differenza; 4. il 

dolore della soglia; 5. Attenzione e de-creazione) 

II. Il bello: una fenomenologia del soprannaturale (1. L’amante bellezza; 2. L’invocazione del bello. 3. Nel silenzio del 

vero; 4. Bellezza e amore; 5. L’anima e la porta del bello. 6. L’assente presenza) 

PARTE TERZA: IL SORPRENDENTE ATTRAVERSAMENTO 

I. Le Surnaturel: luce trascendente e pane quotidiano (1. Il dolore della conoscenza; 2. Il tempo av-venire; 3. Il luogo 

dell’interiorità) 

II. Il Bene: multiforme acconsentire (1. La logica dell’assurdo: 2. probità intellettuale e giustizia; 3. Ermeneutica el bene; 

4. il Bene e l’anima; 5. La storia di Mussa; 6. Dipendenza e gravità) 

III. Verso un’etica della corrispondenza (1. I beni e la giusta lettura; 2. Volontà e desiderio, 3. Corrispondenza e 

riconoscimento) 

Nota biografica 



L'autrice 

Rita Fulco (Messina 1972) è dottore di ricerca in Filosofia e collabora con la cattedra di Filosofia morale dell’Università di 

Messina. Ha pubblicato saggi e articoli su aspetti e problemi etico-morali della filosofia del Novecento in volumi 

collettanei e riviste. Tra i più significativi: 'Simone Weil. L'infinito invocare: bellezza e soprannaturale', in Il filo(sofare) di 

Arianna. Percorsi del pensiero femminile nel Novecento, a cura di A. Ales Bello e F. Brezzi, Mimesis, Milano 2001, pp. 

147-164; 'L'istante necessario: tracce per un ethos del tempo' in Tempo sacro e tempo profano, a cura di A. Sindoni e L. 

De Salvo, Rubettino, Soveria Mannelli 2002, pp. 321-336; 'Etty Hillesum: kairòs e dono assoluto', in Studium, 5/2002, 

pp. 671-686; 'La malattia per la morte e l'eutanasia. Tentativo di un pensiero ai confini dell'abisso' in Alle frontiere della 

vita. Eutanasia ed etica del morire/2°, a cura di Marianna Gensabella Furnari, Rubbettino, Soveria Mannelli 2003, pp. 

347-358. Attualmente fruisce di una borsa post-dottorato presso l'Università degli studi di Messina ed è impegnata nello 

studio, su fronti diversi, di Max Scheler e di Sergio Quinzio. 

Links 

La rassegna stampa dello SWIF su Simone Weil: 

http://lgxserver.uniba.it/lei/rassegna/weil.htm 

Per una sintetica biografia di Simone Weil: 

http://www.linguaggioglobale.com/filosofia/donne/weil.htm 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/fulco.html (5 of 5) [10/11/2005 18.48.05] 



Gadamer, Hans-Georg, La responsabilità del pensare. Saggi ermeneutici. 

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http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/gadamer.html (1 of 6) [10/11/2005 18.48.05]


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A cura di Riccardo Dottori, Milano, Vita e Pensiero (Temi metafisici e problemi del pensiero 

antico. Studi e testi), 2002, pp. 280, euro 22,80, ISBN 88-343-0622-8. 

[Ed. or.: Hermeneutische Entwürfe. Vorträge und Aufsätze, J.C.B. Mohr, Tübingen 2000] 

Recensione di Andrea Tortoreto - 30/10/2003 


Indice - L'autore - Il curatore - Links 

Nel volume vengono proposti, per la prima volta, ventidue scritti del tardo Gadamer, la maggior parte dei quali risalenti 

addirittura agli anni successivi al 1995. È lo stesso pensatore tedesco a chiarire, nella breve Prefazione, che “questo 

breve volume contiene una specie di spigolatura sulla edizione delle mie Gesammelte Werke. Si tratta perciò 

rigorosamente di lavori che non sono contenuti in essa” (p. 3) e, conseguentemente, volti a “offrire delle integrazioni a 



ciò che è già stato pubblicato” (ibid.). Gadamer ha suddiviso i saggi in cinque sezioni, i cui emblematici titoli sono 

evocativi di altrettanti nuclei tematici centrali nella sua riflessione: Ermeneutica come filosofia, Sulla storia universale del 

pensare, Sulla trascendenza dell’arte, Aletheia, cui segue una quinta parte che porta il titolo di Glosse e che, a dire il 

vero - come ha notato Riccardo Dottori nell’Introduzione - “non sviluppa un tema, ma una passione particolare di 

Gadamer, il commentare poesie” (p. xxii). Gli scritti sono appunto preceduti da una Presentazione di Giovanni Reale e 

dalla puntuale Introduzione di Dottori che, prendendo le mosse da alcuni dei testi più rilevanti contenuti nel volume, 

costituisce una rapida quanto precisa carrellata sui temi fondamentali dell’ermeneutica gadameriana. 

Il primo saggio, intitolato Ermeneutica - teoria e prassi (1996), tratta un argomento che, nell’evoluzione del pensiero 

gadameriano, ha acquisito un peso sempre maggiore, per divenire assolutamente centrale negli ultimi anni: la 

coincidenza tra sapere ermeneutico e saggezza pratica, quella coincidenza sulla quale, in ultima istanza, si fonda anche 

“la responsabilità del pensare” alla quale si richiama il titolo dell’opera. La chiarificazione di questo passaggio 

rappresenta, in un certo senso, la condizione imprescindibile per giungere a una comprensione e soprattutto a una 

collocazione adeguata di questi saggi. Si deve tener presente che le tematiche sviluppate nelle opere più tarde non 

possono che innestarsi sui risultati raggiunti da Verità e metodo e dall’ontologia ermeneutica così come viene fondata 

nell’opera del 1960. I testi qui recensiti non sfuggono certo a questa regola e, in particolare quelli contenuti nella prima 

parte, rimandano come loro fondamento a quella dimensione universale che l’ermeneutica ha assunto proprio in seguito 

a Verità e metodo e, nello specifico, alle conclusioni raggiunte nell’ormai notissima terza sezione dello scritto del 1960. 

Se l’essere non è obbiettività che si disvela al sapere contemplativo, ma può essere colto solo nel processo 

interpretativo, è naturale conseguenza che l’ontologia ermeneutica si configuri come prospettiva filosofica in senso 

pieno, per risolvere cioè in sé la stessa filosofia. È per questo che il comprendere coincide con il modo d’essere al 

mondo dell’uomo, ed è per questo che quella storicità che caratterizza profondamente l’esserci e che, sia detto per 

inciso, è la grande lezione heideggeriana recuperata da Gadamer, quella storicità che proprio in Verità e metodo va di 

pari passo con il superamento del soggetto tradizionale, il soggetto del conoscere legato alle metodologie scientifiche, si 

caratterizza come ‘progetto ermeneutica. Quest’ultimo viene quindi a costituirsi come l’orizzonte entro il quale si 

determinano concretamente la libertà e le stesse possibilità dell’uomo. 

In quest’ottica è facile comprendere il motivo per cui Gadamer sancisce l’assoluta coincidenza della filosofia 

ermeneutica con la filosofia pratica, escludendo categoricamente la possibilità che l’etica possa essere considerata una 

semplice appendice, esterna alla prospettiva universale dell’ontologia ermeneutica. In questo orizzonte si realizza il 

recupero dell’etica aristotelica, il cui merito maggiore sta proprio nell’aver posto adeguatamente il problema dell’etica; 

cioè nell’averlo posto dal punto di vista di un individuo che vive il proprio tempo e che si interroga, a partire dalle 

circostanze che si trova ad affrontare, su quale sia il modo giusto di agire. Ecco perché la questione etica non si fonda 

su un’universale idea del bene, ma su quella che Aristotele definisce phrònesis, cioè su quel tipo di “sapere che 

appartiene alla prassi” (p. 15), su quella saggezza, su quel “sapere pratico che è ciò che guida l’intera vita” (p. 16). La 



phrònesis è, in questo senso, anteriore alla scissione fra teoria e prassi che, secondo Gadamer, si è consumata nel 

corso della storia del pensiero occidentale con l’affermazione della coscienza soggettiva come entità contemplativa 

contrapposta alla realtà, la coscienza, in sostanza, del pensiero della tecnica. 

Questo porta ad affrontare brevemente anche altre tematiche che emergono dai saggi raccolti nel volume; in particolare, 

proprio l’idea che l’epoca della tecnica rappresenti l’epoca del trionfo del dualismo soggetto-oggetto, della completa 

dimenticanza della storicità dell’esserci come progetto ermeneutico e quindi, in ultima istanza, dell’occultamento 

dell’essere. Emblematica in questo senso la sezione intitolata Alétheia, termine greco che Gadamer recupera proprio da 

Heidegger: “Particolarmente illustrativa è la traduzione heideggeriana di Alétheia come Unverborgenheit, non latenza. 

Secondo l’uso linguistico greco sarebbe più rispondente dire Unverholenheit, non dissimulatezza” (p. 226). Come ha 

notato Riccardo Dottori, nella traduzione heideggeriana si “legge il mostrarsi originario dell’essere, e l’oblio in cui lo ha 

lasciato il pensiero della metafisica occidentale, e dal quale dovrebbe essere tratto fuori” (p. xxxiii), mentre Gadamer 

preferisce vedere la verità come ‘non dissimulatezza’ in quanto individua nella parola greca il senso “del trarre fuori 

momentaneamente, per un baleno, la nostra esistenza dall’oblio, o trarre fuori il senso originario dell’essere” (ibid.), quel 

senso che l’era della tecnica, l’era della “trasformazione del pianeta in una grande officina” (p. 152) finisce per 

nascondere. In ciò Gadamer sembra più vicino a Nietzsche, che ha compreso a fondo il significato di questo disvelarsi 

momentaneo, come un lampo che squarcia l’oscurità, sgombrando il campo dalle torture metafisiche per proiettarci nella 

“gaia scienza”, in quella serenità che coincide con la verità, laddove però “la verità è solo quella unificazione dionisiaca 

della luce con l’ombra, del creare con il distruggere” (p. 155). È questa la verità che non può essere oggetto della 

scienza ma, piuttosto, dell’opera d’arte, del suo poetico andare oltre la realtà, nel luogo del vero, dove ci conduce quasi 

per mano, in un gioco che è esperienza dell’alétheia. 

Questi brevi cenni per chiarire quanto sia grave, nella prospettiva gadameriana, la responsabilità che deve assumersi il 

pensiero. Un pensiero che, dopo l’universalizzazione del sospetto operata da Nietzsche, ha definitivamente cancellato la 

possibilità di concepire la coscienza come Grund solido e indubitabile; quindi, con essa, l’ingenuo pregiudizio del dato 

inteso come ciò di cui si ha evidenza immediata. È evidente che, in questa situazione, il pensiero debba farsi carico della 

responsabilità di trasporre il vecchio problema hegeliano della mediazione fra spirito soggettivo e spirito oggettivo, su un 

piano assolutamente nuovo, un piano nel quale, all’autotrasparenza della coscienza, si sostituisce l’universalità mai 

conchiusa del processo ermeneutico. 


Presentazione di Giovanni Reale 

Introduzione di Riccardo Dottori 



SAGGI ERMENEUTICI 

Prefazione 

I. Ermeneutica come filosofia (Ermeneutica - teoria e prassi; Scienza e filosofia; Umanesimo e rivoluzione industriale; 

Ermeneutica e autorità - un bilancio; Dell’udire; Amicizia e solidarietà) 

II. Sulla storia mondiale del pensiero (La filosofia e la sua storia; Il significato della filosofia greca per il presente; Il futuro 

delle scienze dello spirito e l’Europa; Su Kuno Fischer come ponte per Hegel in Italia; Nietzsche e la metafisica) 

III. Sulla trascendenza dell’arte (L’opera d’arte in mutamento; L’arte e i media; L’arte e i suoi circoli; Arte e cosmologia) 

IV. “Alétheia” (Heidegger e la fine della filosofia; Ringraziare e ricordare; Il sapere tra ieri e domani) 

V. Glosse (Un dialogo “socratico”; Goethe ed Eraclito; Nausicaa) 

Fonti bibliografiche 

Indice dei nomi antichi e moderni citati 

L'autore 

Hans-Georg Gadamer (Marburgo 1900 - Heidelberg 2002) è uno dei massimi filosofi del Novecento. Allievo di 

Heidegger e fondatore dell’ontologia ermeneutica nella sua opera principale Verità e Metodo (Milano 1960). Tra i suoi 

scritti tradotti in italiano: Verità e metodo II. Integrazioni (Milano 1996), Studi platonici voll. I e II (Casale Monferrato [TO] 

1983-1984), La ragione nell’età della scienza (Genova 1982), Il problema della coscienza storica (Napoli 1969). 

Il curatore 

Riccardo Dottori (Ancona 1940) è ordinario di ermeneutica filosofica all’Università di Roma Tor Vergata. Profondo 

conoscitore del pensiero di Gadamer, del quale è stato assistente a Heidelberg, ha pubblicato tra l’altro Logos e 

linguaggio. Per una ermeneutica della dialettica antica (Perugia 1983), L’ultimo Dio. Intervista ad Hans-Georg Gadamer 

(Roma 2000). 

Links 

La pagina dedicata a Gadamer sull’Emsf: 

http://www.emsf.rai.it/biografie/anagrafico.asp?d=168 

Portale dedicato a Gadamer (in inglese): 



http://www.svcc.cc.il.us/academics/classes/gadamer/gadamer.htm 

Rassegna stampa Swif di/su Gadamer: 

http://lgxserver.uniba.it/lei/rassegna/gadamer.htm 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/gadamer.html (6 of 6) [10/11/2005 18.48.05] 



Gorgone, Sandro, Cristallografie dell’invisibile. Dolore, eros e temporalità in Ernst Jünger. 

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http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/gorgone.html (1 of 6) [10/11/2005 18.48.06]


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Milano, Mimesis (coll. Itinerari Filosofici), 2002, pp. 144, € 13,00, ISBN 88-8483-122-9. 

Recensione di Luigi Ranzani - 25/06/2003 



Seppur tematicamente diviso in tre capitoli, dedicati rispettivamente al “dolore”, alla “ebbrezza” e alla “temporalità”, il 

libro di Sandro Gorgone resta fedele all’intenzione di leggere in modo unitario l’opera di Jünger. Ciò implica di necessità 

la selezione di una prospettiva stilistica che soddisfi il desiderio di intrattenersi con la speculazione jüngeriana, 

condensandola in famiglie di simboli perspicui ed eloquenti, seppur ontologicamente ambigui e doppi, appartenenti sia 

all’essere che all’apparire. Evidente, a proposito, la contestualizzazione dell’opera nel solco del neoplatonismo, 

tradizionalmente fedele all’idea di un sapere esperienziale e sapienziale della filosofia, guidato dall’organo conoscitivo 

per eccellenza metafisico: l’occhio cieco della mente e la sua vitalità intuitiva. 



Ne scaturisce una lettura densissima, sorvegliata e sempre prossima al testo senza mai prevaricarne il senso né 

sacrificarne la ricchezza figurale all’asciuttezza discorsiva richiesta dalla chiosa teoretizzante. Si tratta, anzi, di un 

interpretare attentamente e pazientemente impegnato non tanto a dire ed esprimere (l’abbondanza e l’oculatezza sia 

delle citazioni letterarie che delle tematizzazioni teoriche ne confermano il prevalente carattere di “commento”), quanto 

invece a raccogliere e ripercorrere le avventure immaginali e visionarie della speculazione jüngeriana. Queste mostrano 

come la cosa stessa del pensiero e la sostanza del pensato partecipino della vicinanza e del contatto con l’essere, 

trasformando l’esperienza tragica e dolorosa della mancanza radicale e dell’interdizione al significato 

nell’approssimazione e nell’avvicinamento al suo donarsi trasparente. L’unico modo per non precipitare nell’interdizione 

al significato o, per Jünger è lo stesso, per non inabissarsi nel nichilismo in sé convinto della perfetta equivalenza tra 

l’essere e la volontà di potenza tecnica, è trasfigurare spiritualmente i sensi in punti di risonanza cosmico-esistenziali, 

tali da renderli adatti ad accogliere e testimoniare l’eccedenza ontologica del mondo. Il che vuol dire avvertire, nel darsi 

delle cose, la pulsazione d’identità e differenza, di presenza e assenza, di tempo ed eternità, di superficie e profondità: 

l’essere unisce, toccando, con un movimento espansivo e trattenuto, i limiti delle cose, la pluralità del mondo e la sua 

invisibile origine. Ecco perché l’esistenza simbolica è un’esperienza dell’estremo, del rischio e del pericolo: se c’è essere 

solo nella donazione, allora mantenersi aperti al suo sopraggiungere corrisponde intimamente: nell’apertura illimitata 

dell’immaginazione, all’esperienza radicale della disappropriazione e della spoliazione che, senza garanzia alcuna di 

ricomposizione - e quindi massimamente in confidenza con l’annientamento e l’assimilazione al flusso informe del puro 

divenire elementare - può trasfigurare la solitudine, il dubbio e la derelizione dell’errare umano in destino, in direzione e 

passaggio verso altro e verso altrove. Si vuole riproporre, insomma, la portata ontologica del simbolo: la superficie 

sensibile dell’esperienza vissuta non riflette soltanto la sua intransitabilità autoreferenziale ma, adeguatamente accolta, 

purificata, ritualizzata e ricordata, perde opacità e dà a vedere l’imprevedibile e sorprendente intrecciarsi delle singolarità 

finite degli esseri con l’eterna quiete dell’origine. È dunque l’esperire dell’unità quell’evento, immancabilmente fallito dalla 

volontà di dominio sulle cose, perfetta nell’esercizio di un invincibile potere di mobilitazione e unificazione ma 

tragicamente mancante di uno sguardo spirituale in grado di sospendersi e acquietarsi in una lucida e distante 

contemplazione di se stessa e del cosmo. 

Il primo capitolo del libro, che si pone come obiettivo una ricognizione genealogica intorno alle forme del dolore, 

confronta l’essenza sciagurata e destinale del nichilismo con l’ostinazione cieca con la quale l’umanità ultima 

dell’Operaio, senza ulteriorità né utopia, persegue un’adesione illimitata, senza limiti e soglie di attenzione, al potere 

metafisico del fare e del trasformare, compiendo un’inedita e spaventosa mimesi delle forze elementari della natura. 

Senza meditazione simbolica, la mimesi dell’essere diventa irresistibile come, del resto, inconsapevole diventa l’umanità 

dinanzi alla grazia dell’esserci, alla gratuità della natura, alla sua bellezza e alla sapienza del dolore in essa custodita. 

Con Nietzsche, si può parlare di una sapienza del dolore perché la sua esperienza - ma anche la bellezza e l’eros, in 



quanto accadere del pathos, sono dolore e ferita - rimanda alla possibilità di comprendere e venerare il mondo, nella sua 

immanenza, senza rinunciare a pensarne, nel tralucere del mistero, la coappartenenza armonica degli opposti. 

Ancora una volta, dunque, è la distanza e la discrepanza tra essere e apparire a gettare l’uomo sul confine tra senso e 

assenza di senso, tra divenire sensibile e significato inapparente. L’esperienza del dolore, pur nell’insopprimibile 

desiderio di spingerla sul bordo ultimo della verità, deve però mantenersi aperta, così come la distanza dalla potenza 

Indivisa e Indifferente dell’essere deve preservarsi intatta proprio perché, come il nichilismo della tecnica continua a 

mostrare, ogni decisione che rinunci ad accogliere la feconda insolubilità del dolore raggiunge quella suprema e “divina” 

libertà che è premessa e promessa di futuri annientamenti. Proprio grazie alla presa di coscienza dell’avvenuta 

rimozione dell’enigma e del segreto (Guénon) è possibile illuminare il fenomeno, tanto inedito quanto incompreso, della 

dedizione totale all’onnipotenza del visibile, in virtù della quale un’epoca intera si asservisce fiduciosa alla spietata 

disciplina della Tecnica e alla sua logica performativa dettata dall’imperativo al movimento e alla trasformazione 

incondizionata. 

Nell’esperienza della “mobilitazione totale”, che al suo apparire è decisione per l’ebbrezza della guerra, si manifesta 

subito l’incongruenza della risposta umana al dolore. Ciò che allora, di fronte all’evento lacerante, rimase insoddisfatto e 

si rivelò una tragica illusione, fu il tentativo di arginare il carattere dissolvente della Tecnica in una cornice di senso 

mitico-eroica, entro la quale la ripetitività del sacrificio non rimandava più al significato cosmico di accesso all’eternità, 

perché era già l’espressione reificata e impersonale della macchina; così come, per analogia, l’incontro con la potenza 

disgregante della violenza agita sul corpo era la condizione necessaria perché il guerriero tradizionale esorcizzasse, 

nello spirito, l’offesa indifferente di un evento cieco ed indifferente. Se il motivo di quella decisione è rintracciabile, 

apparentemente, in un gesto di rivolta metafisica contro la “felicità” inventata dall’ideologia positivista, la sostanza che 

alimentò la scelta si riferisce, per l’analisi jüngeriana, a dimensioni diverse da quelle storico-sociali. Era infatti la potenza 

Tecnica a sopprimere ogni spazio d’esperienza che non fosse immediatamente riconducibile a una “volontà di potenza” 

fine a se stessa, richiedendo all’uomo la rinuncia a ogni domanda circa l’ulteriorità del suo esserci. La tecnica, infatti, 

richiede un’adesione incondizionata e senza distanziamento dalla sua logica di dominio effettuale e ineluttabile e, anzi, 

la sua forza convincente è tale che, al suo cospetto e da subito, la coscienza e il dubbio svelano tutta la loro 

incongruenza. 

Ma che ne è del dolore, del dissidio? Nulla, ci spiega l’Autore. Il dolore patito nella tarda modernità è un’esperienza 

mancata, annullata nella logica senza ulteriorità del perfezionamento tecnico, là dove strumentalità e verità coincidono in 

modo sorprendente. Qui la metamorfosi non avviene più a livello simbolico, è una metamorfosi metafisica che riguarda, 

appunto, la forma e il destino dell’umanità. Non più quindi l’umano che si dice tale solo in quanto aperto all’essere e 

interrogato dal dolore e dalla differenza, ma l’umano che si fa tipo, Operaio, potenza pura compenetrata 

dall’elementarietà della tecnica. Ora il dolore è ancora presente ma muta la sua direzione. 



Se prima il dolore era, insieme e inscindibile dall’uomo, il suo motivo d’interrogazione, ora è indiscutibilmente richiesto 

dalla struttura metafisica dell’epoca, necessario per il mantenimento della propria organizzazione tecnica. Sicuramente 

quest’ultima non redime dal dolore: però, colui che, come l’Operaio, ha plasmato se stesso nell’idea della tecnica, 

esorcizza il dolore reificandolo in oggetto calcolabile. L’assenso assoluto al mito della Tecnica impone all’esistente un 

ritmo scandito dalla potenza illimitata della circolarità elementare. Tutto ciò non riguarda più l’uomo: è il movimento 

stesso dell’essere che irrigidisce la coscienza nel gelo di una solitudine abbacinata dalla luce fosforescente della 

potenza. 

Tuttavia, nell’epoca del nichilismo dispiegato, c’è ancora, disperato, un modo altro di considerare il dolore, a quello 

essenzialmente coappartenente, quasi da esso generato: si tratta di uno sguardo sul nulla animato dalla potenza 

dell’amore. Il secondo capitolo mostra come al dolore non si possa più rispondere annullando lo spirito in una sciagurata 

mimesi della potenza tecnica, tanto meno con la nostalgica chiusura dell’anima in un passato remoto ed intatto. Alla 

sopravvivenza spirituale dell’uomo è necessario invece approfondire il dolore, trasformandone l’essenza nichilistica 

nell’evento che crea dissidio nella compattezza del meccano tecnologico, quasi una soglia per cambiare registro al 

pensiero e renderlo neoplatonicamente sottile e invisibile, per accedere a una comprensione meditata del destino e della 

finitezza umana di fronte all’opulenza insondabile del cosmo. Se il dolore costituisce la nuova patria dell’uomo, il 

sacrificio richiesto non deve essere soddisfatto nell’inabissamento della coscienza nelle dimensioni impersonali della 

volontà scatenata. Penso sia questo che ci suggerisce l’autore, quando indica la coappartenenza di dolore e terra e, 

così facendo, scopre in una riconquistata serenità dello sguardo l’ethos per avvicinarsi al dolore senza risentimento né 

indifferenza. Se, dolore e terra si appartengono, questo vuole dire che dolore e donazione, mancanza e struggente 

desiderio di congiunzione coincidono. Non potrà quindi essere la tecnica ad assecondare il dolore, poiché l’attivismo può 

solo rimuovere la soglia tra dono e abbandono, degradando il dolore a meccanismo funzionale alla tecnica, pietrificato 

senza appello alcuno dall’imperativo cronolatrico alla velocità priva di direzione e qualità, priva del lato invisibile rivolto 

all’eternità. Quale allora l’ethos capace di sostenere il dolore, se dal dolore sarebbe vana pazzia affermarne una 

qualsiasi redenzione? A quale pratica conduce l’assunzione del disastro da parte di chi, avendo guadagnato distanza 

dall’azione, non giudica né distoglie lo sguardo? Leggerezza e serenità (femminilità e invisibilità nel guardare) sono 

forme di amore etico, capaci cioè di tornare ad abitare il cosmo lasciando trasparire la sua meravigliosa inquietudine, 

senza tuttavia dover rinunciare alla facoltà plastica di inventare maschere, illusioni e bellezza. La sapienza, per l’uomo 

immerso nel dolore della propria finitezza, è raggiungibile solo in quel luogo dell’immaginazione dove il pensatore si fa 

artista: la consapevolezza dolorosa della mancanza e la serena ricerca della condizione unita debbono rimandare l’una 

all’altra in una saggezza della distanza e dell’avvicinamento, guardando la vita da lontano, allontanandosene quel tanto 

per renderla vicina alla trasparenza dell’essere. 

Non altra è la sostanza indistruttibile dell’uomo: che una pace interiore in grado ancora di farsi sognare dalle forme, 



possa acconsentire all’essere obliquo: eterno e temporale, perituro e perfetto, delle cose. 


Introduzione, La visione dell’enigma 

I. “Terra vinta ci dona le stelle” - Il dolore (1. Dioniso lacerato; 2. Il sogno dell’analgesia; 3. Il sacrificio; 4. La maschera 

dei Titani; 5. Die schleife; 6. Fragile splendore; 7. Alla stazione di dogana; 8. La dicha) 

II. “Meravigliose le tue carezze, sorella mia e sposa”- Amicizia ed eros (1. Donare la solitudine; 2. L’accordo del tempo) 

III. “Una maglia rotta nella rete”- La fuga del tempo (1. Il volo d’Icaro; 2. Il tempo rubato; 3. Il Grande Passaggio) 

L'autore 

Sandro Gorgone ha studiato presso le Università di Messina, Roma e Friburgo. Laureatosi in Filosofia Teoretica con una 

tesi sulla questione del divino nel pensiero di Heidegger (tesi poi pubblicata in forma di articolo su “Segni e 

comprensione”, 33-34, 1998), si occupa soprattutto della filosofia contemporanea tedesca e francese. Ha appena 

concluso il suo lavoro di dottorato sulla temporalità cairologica nella filosofia di Martin Heidegger. Collabora con la 

cattedra di Filosofia Teoretica dell’Università di Messina 

Links 

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Gorz, André, L’immateriale. Conoscenza, valore e capitale. 

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http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/gorz.html (1 of 6) [10/11/2005 18.48.07]


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Trad. it. di A. Salsano, Torino, Bollati Boringhieri (Temi), 2003, pp. 107, € 12,00, ISBN 88- 

339-1479-8. 

[Ed. or.: L’immatériel. Connaissance, valeur et capital, Galilée, Paris 2003] 

Recensione di Sergio A. Dagradi - 27/02/2004 

Filosofia politica (economia politica) (imperialismo) (socialismo), Sociologia (comunicazione) (postmoderno) 


Se la profondità di un libro fosse data esclusivamente dal numero delle pagine, l’ultima fatica di André Gorz potrebbe 

passare quasi inosservata. Di poco più di un centinaio di pagine consta questo agile volume uscito per Bollati Boringhieri 



con la solita cura grafica ed editoriale. Ma la densità concettuale e soprattutto la lucidità con la quale l’autore scandaglia 

le implicazioni soggiacenti il passaggio dal capitalismo moderno a quello cosiddetto postmoderno, valorizzano queste 

pagine in modo incommensurabile. 

Continuando una ricerca che ha come punti saldi i precedenti Metamorfosi del lavoro e Miseria del presente, ricchezza 

del possibile, Gorz si concentra ad analizzare quella che ritiene essere la caratteristica portante del capitalismo attuale: 

la valorizzazione non più di grandi masse di capitale fisso materiale, bensì di capitale immateriale, ossia capitale umano, 

capitale conoscenza o capitale intelligenza. La conoscenza, detto altrimenti, è divenuta la forza produttiva principale 

nella cosiddetta knowledge society. 

Affermare che nella società dell’intelligenza il sapere, unito all’immaginazione, è venuto a costituire il capitale primo da 

valorizzare ha tuttavia alcune implicazioni che mettono in scacco proprio il modo stesso di produzione capitalistica. 

Anzitutto, mentre il lavoro di produzione materiale era misurabile in unità di prodotto per unità di tempo, le forme del 

lavoro caratterizzate dallo sfruttamento di questo bene immateriale che è il sapere sfuggono all’applicabilità delle unità di 

misure classiche. Il lavoratore postfordista, infatti, lungi dall’essere spogliato del suo sapere originario per essere 

reimpostato sulla base delle cadenze dettate dall’apparato produttivo industriale, è costantemente incitato a essere 

soggetto attivo e coinvolto nel processo stesso, apportando la propria cultura, le proprie esperienze al servizio della 

produzione stessa e della sua incessante innovazione. Il soggetto è incitato a prodursi producendo. Vi è tuttavia 

un’inesorabile difficoltà a formalizzare, e quindi a misurare, proprio questo crescente coinvolgimento soggettivo, tale da 

mettere in discussione quella stessa nozione di valore che sola permette il funzionamento del modo capitalistico di 

produzione. La conoscenza come principale forza produttiva non può essere immediatamente tradotta e misurata in 

unità astratte semplici, ovvero non può essere disponibile in termini di lavoro astratto calcolabile, quantificabile. Ogni 

tentativo di una sua formalizzazione ne rappresenta al contempo un impoverimento e ciò che va perduto è proprio quel 

marchio personale che maggiormente interessa al capitale. La crisi della misura del lavoro è la crisi della misura del 

valore inteso come rapporto di equivalenza delle merci le une rispetto alle altre e rispetto a una merce campione, il 

denaro, Detto àncora. Il capitalismo cognitivo pone in essere i limiti della riduzione dell’attività umana a produzione di 

merci in vista del loro scambio. È questo un fattore addirittura rivoluzionario, secondo Gorz: la difficoltà di far funzionare 

con regole capitalistiche ciò che vi sfugge perché non ha un valore oggettivabile, pone la necessità storica, espressa per 

esempio già da Jacques Dubois, del passaggio a un’economia plurale, ovvero di un’economia che accolga altre 

modalità di accesso ai beni, al di là del mercato. 

Questo crescente coinvolgimento assume inoltre, per Gorz, altre due valenze sociali: anzitutto il superamento del 

precedente rapporto salariato che implicava - nell’esperienza del lavoratore e quindi nei suoi processi di soggettivazione - 

un discrimine netto tra la sfera del lavoro e quella della vita privata. L’incitamento alla partecipazione porta 

sostanzialmente alla creazione di un continuum tra i due ambiti, per cui l’ambito privato nel quale vengono a generarsi 

quelle caratteristiche che, come detto, il capitalismo tende poi a inglobare e a valorizzare nel processo produttivo, 



ovvero le forme personali di sapere e di esperienza, viene oramai a essere pensato dal capitale come momento 

integrato al processo di valorizzazione del capitale stesso. Il tempo della vita viene cosi a ricadere sotto il dominio del 

principio economicista del valore. Da questo punto di vista occorre allora considerare con estrema prudenza le 

condizioni di introduzione del cosiddetto reddito di esistenza. Due sono infatti le opzioni che si aprono: il reddito di 

esistenza può si essere inteso come uno strumento per sottrarre la vita alla messa al lavoro totale, alla mobilitazione 

totale dell’individuo, ma solo se si accompagna a un’affermazione di una cultura che non sia già funzionale alle esigenze 

della produzione, che non serva a niente; viceversa, se viene a essere inteso come la retribuzione del tempo fuori 

lavoro, necessario alla riqualificazione del soggetto e quindi alla produttività del lavoro stesso, questo reddito diviene un 

ulteriore vincolo rispetto agli apparati di valorizzazione del capitale. 

La seconda implicazione sociale porta invece alla luce in tutta la sua evidenza, dice Gorz sulla scorta della riflessione di 

Yann Moulier-Boutang, una caratteristica di fondo e costante del sistema capitalistico di produzione, durante tutte la fasi 

della sua evoluzione storica. Lo sfruttamento attuale del cosiddetto general intellect, ovvero di quel bagaglio culturale 

elaborato da un’intera collettività in attività extralavorative, non remunerate e perciò prive di un valore di scambio, 

evidenzia come il sistema di produzione capitalistico si è sviluppato sulla predazione di esternalità. Intendiamo con il 

termine esternalità quelle ricchezze esterne indispensabili al sistema di produzione di merci, ma che al contempo 

quest’ultimo è incapace di produrre secondo la sua logica e i metodi che gli sono propri, quali appunto l’intelligenza, la 

cultura, la creatività. Proprio sul terreno della crescente predazione di queste ricchezza si gioca lo scontro politicosociale 

presente e futuro. Il sistema capitalistico si è infatti evoluto, come detto, attraverso una predazione costante e 

crescente di esternalità, a partire dalla recinzione delle terre comuni (commons), bene collettivo coltivato o utilizzato 

come pascolo e che i primi proprietari terrieri recintarono e parcellizarono appropriandosene (enclousers). Questo 

processo sta oggi interessando un bene fondamentale come l’acqua, ma minaccia anche l’essere umano. 

L’ultima parte del lavoro di Gorz è infatti dedicata a discutere - a volte con toni apocalittici - proprio quel processo di 

ridefinizione dell’essere umano operato dalle biotecnologie attraverso le possibilità messe a disposizione non solo dalla 

Intelligenza Artificiale (IA), ma anche dalla Vita Artificiale (VA) e teso, secondo l’autore, all’evoluzione del soggetto in 

termini sempre più omogenei alle esigenze dell’apparato produttivo. Come ricorda lo stesso Gorz, “l’abolizione della 

natura ha come motore non il progetto demiurgico della scienza, ma il progetto del capitale di sostituire alle ricchezze 

prime, che la natura offre gratuitamente e che sono accessibili a tutti, delle ricchezze artificiali e mercantili: trasformare il 

mondo in merci di cui il capitale monopolizza la produzione, ponendosi in tal modo come padrone dell’umanità” (p. 85). 


I. IL LAVORO IMMATERIALE 



1. Il “capitale umano” 

2. Lavorare è prodursi 

3. La “mobilitazione totale” 

4. Avvento dell’imprenditore di se stesso 

5. La vita è business 

6. Il reddito di esistenza: due concezioni 

II. IL “CAPITALE IMMATERIALE” 

1. La crisi del concetto di valore 

2. Saperi, valore e capitale 

3. Conoscenza, valore e capitale 

4. Trasformazioni della conoscenza in capitale immateriale 

5. Valori intrinseci e ricchezze fuori misura. Le esternalità 

III. VERSO UNA SOCIETÀ DELL’INTELLIGENZA?… 

1. Ridefinire la ricchezza 

2. I dissidenti del capitalismo numerico 

3. “Un altro mondo è possibile” 

4. Fondamento del reddito di esistenza 

IV. …O VERSO UNA CIVILTÀ POSTUMANA? 

1. Conoscenza vs sapere, scienza vs mondo sensibile: progressi del disumano 

2. Scienza e odio del corpo 

3. Dall’intelligenza artificiale alla vita artificiale 

4. Dall’obsolescenza del corpo alla fine del genere umano 

5. Allotecnica e omotecnica: una “riforma della mente” 

L'autore 

André Gorz, filosofo cresciuto alla scuola di Sartre, è da quasi cinquant’anni autore di un’opera importante in cui la 

ricerca sociologica si intreccia con la riflessione morale. Quasi tutti i suoi libri sono stati tradotti in italiano, da La morale 

della storia e Il traditore (Il Saggiatore 1960 e 1962), a Il socialismo difficile (Laterza 1968), Addio al proletariato e La 

strada del Paradiso (Edizioni Lavoro, 1982 e 1984), fino ai più recenti Capitalismo, socialismo, ecologia e Miseria del 

presente, ricchezza del possibile (manifestolibri, 1992 e 1998). Nella stessa collana, presso Bollati Boringhieri, è 

apparso Metamorfosi del lavoro. Critica della ragione economica (1992). 



Links 

Recensione del testo a firma di Yann Moulier Boutang (in francese): 

http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=1145 

Un dialogo fra l’autore, Boutang e Carlo Vercellone (in francese): 

http://multitudes.samizdat.net/auteur.php3?id_auteur=254 

Un’intervista all’autore (in spagnolo): 

http://www.antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=63 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/gorz.html (6 of 6) [10/11/2005 18.48.07] 



Gualandi, Alberto (a cura di), L’uomo, progetto incompiuto. Vol. I. Significato e attualità dell’antropologia filosofica. Vol. 2. Antropologia filosofica e contemporaneità. 

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Gualandi, Alberto (a cura di), L’uomo, progetto incompiuto. Vol. I. "Significato e attualità 

dell’antropologia filosofica". Vol. 2. "Antropologia filosofica e contemporaneità". 

Volumi monografici di “Discipline filosofiche”, Macerata, Quodlibet. Vol. I, 2002, pp. 404, € 

19,00, ISBN 88-86570-89-9. Vol. II, 2003, pp. 428, € 19,00 ISBN 88-7462-087-X. 

Recensione di Beniamino Soressi - 01/01/2004 

Antropologia, Storia della filosofia (contemporanea) 

Indice - Il curatore - Links 

I due volumi in esame riescono a offrire un ampio materiale documentario e problematico, che permette di collegare i 

temi classici dell'antropologia filosofica alle problematiche filosofiche fondamentali della contemporaneità. 

Sin dalle origini, ogni punto di vista filosofico ha in varia misura implicato un’antropologia filosofica, e dunque 

un’interrogazione su cosa sia l’uomo, su quale sia il suo posto nella natura, la sua differenza dagli animali, la sua origine 

e il suo destino. Ma la tradizione filosofica occidentale (e non solo) ha finito per essere dominata da un orientamento 



verso il soprasensibile, la prima philosophia è divenuta così la metafisica. 

Già per il primissimo Arnold Gehlen, l’antropologia filosofica è e deve essere una nuova “prima philosophia” libera da 

residui metafisici, una guida basilare di tutto il pensiero. Uno sguardo d'insieme fa vedere come questa "guida" sia 

centrata sull’analisi situazionale. Il riferimento alla situazione segnala la presenza di un’eredità esistenzialistica. Non a 

caso Kierkegaard, Emerson e Nietzsche, hanno già fatto della vera e propria antropologia filosofica, hanno posto al 

centro della loro riflessione l’uomo concreto, con tutte le sue radici e le sue ramificazioni storiche, culturali, e più in 

generale sociali. Non è un caso che l'antropologia filosofica di questi pensatori sia, in tutti e tre i casi, criticamente e 

pragmaticamente orientata a una trasformazione educativa dell'essere umano. Questo - come direbbe Gernot Böhme - 

potrebbe essere il il vero obiettivo di un'autentica antropologia filosofica: la comprensione del fine verso cui l'essere 

umano deve tendere. Il saggio di Benedikt si interroga su questo tema delle potenzialità pragmatiche dell'antropologia 

filosofica. 

Altre eccezioni al metafisicismo del pensiero occidentale - e in vari modi anch'essi precursori dell'antropologia filosofica - 

sono per es. Protagora, Herder, Hobbes, Kant (il primo filosofo a scrivere un testo di antropologia su basi 

esclusivamente razionali), Bergson, James, von Uexküll. Nonostante questi pensatori di rilievo, solo nel ‘900, attraverso 

l’opera di Scheler, Gehlen e Helmuth Plessner si sentì il bisogno di costituire formalmente un'antropologia filosofica 

come disciplina specifica. Per esempio Max Scheler, nel 1926, affermò che "se c'è un compito filosofico che la nostra 

epoca chiede di risolvere con la massima urgenza, esso consiste in un'antropologia filosofica" (in Giammusso, Il senso 

dell’antropologia filosofica, II, 46). Esistono poi autori, trattati in alcuni di questi saggi, che pur non rientrando tra gli 

esponenti della disciplina, sono interessanti da un punto di vista antropologico-filosofico: per es. Spengler, Anders, 

Merleau-Ponty e ai giorni nostri MacIntyre e Charles Taylor. Anche Heidegger e Cassirer risultano di grande interesse, 

innanzitutto perché essi hanno argomentato con opere fondamentali la tesi dell'inadeguatezza o riduttività della 

definizione dell'uomo più diffusa e accettata in occidente: quella aristotelica dell'“animale razionale”. L'antropologia 

filosofica, pur consapevole che l’uomo è l'animale con il cervello più grande in rapporto al corpo, non può certo 

accontentarsi di definirlo come un animale a cui si è aggiunta la capacità logica. 

L’assunto fondamentale condiviso dai padri fondatori di questa disciplina (ma anche dai loro critici) è quello 

dell’incompiutezza dell’uomo, un essere al quale la natura ha affidato il compito di compiersi da sé, dunque con una 

certa libertà rispetto alle sue leggi. L'uomo, dice Plessner, è un essere che rispetto al suo ambiente di vita è, a differenza 

degli altri animali, in posizione eccentrica. L'animale, al contrario, tende a risolvere la sua vita nella relazione tra il suo 

corpo e il suo ambiente. Esiste una convergenza tra diverse prospettive antropologico-filosofiche riguardo allo 

straordinario iato tra stimolo e reazione che è presente nell'uomo. 

Nell'antropologia filosofica di Spengler l’uomo è un “animale da preda” (N. Russo, Uomo, tecnica, Kultur, I, 124-125), 

dove la preda è il mondo. Per Spengler l’uomo è l’unico animale in cui il singolo si sottrae alla costrizione dell’istinto 



legato alla sua specie. Le pulsioni umane concernono dunque in buona parte il singolo in quanto tale. Inoltre i suoi 

movimenti concernono uno spazio che va al di là del presente spazio-temporale dell’animale. L’animale più che altro 

reagisce a stimoli esterni, mentre l’uomo appare in grado anche di agire o, se non altro, come appena detto, presenta un 

notevole iato tra stimolo e reazione, uno iato che trova un esempio estremo nel modo in cui fruisce dell'esperienza 

televisiva, vale a dire nella piena consapevolezza che gli stimoli presentati appartengono a un contesto, a un mondo che 

non è quello materiale in cui il corpo sta interagendo. La fruizione di questi mondi non corporei porta a pensare che 

l'essere umano implichi un momento di elaborazione, per così dire di “digestione" simbolica e segnica, degli stimoli 

esterni. A questo si lega l’idea heideggeriana per cui l’uomo ha un mondo (nei termini di Scheler e della “filosofa 

antropologica” di Cassirer: l’uomo sa far uso di simboli). L’animale, invece, si muove in un ambiente, ma è povero di 

mondo. Questo in ragione del fatto che per l’essere umano, che sa provvedere in modo cosciente, gli strumenti sono 

sempre in teoria presenti, e dunque, in teoria disponibili e utilizzabili, anche quando non sono presenti agli organi 

percettivi (cfr. V. Costa, Differenza antropologica e animalità in Heidegger, I, 144). 

Un altro aspetto su cui esiste generalmente un certo grado di convergenza, è il tentativo di affrontare il problema 

dell’uomo a partire da una prospettiva che fa sempre riferimento alla dimensione corporea. È dunque naturale che si 

tengano nella massima considerazione i dati scientifici, specialmente biologici e fisiologici, oppure che si concentri 

l'attenzione sulla dimensione comunicativa non verbale e su fenomeni come quello della musica. In generale, si tende a 

tradurre ogni legame tra l’uomo e il trascendente, e dunque le problematiche profonde della storia del pensiero, in 

termini di immanenza, per esempio come legame tra l’uomo e la dimensione ideale che fa parte del suo lato socialeculturale 

(cfr. il saggio di Tugendhat). D'altro canto questa tendenza generale non ha impedito a Scheler incursioni nel 

discorso teologico, e teorizzazioni dell’uomo come il “luogo del farsi di Dio,” il luogo della reciproca compenetrazione tra 

impulso umano e spirito (W.Henckmann, Prospettive metafisiche nell’antropologia di Scheler, I, 87). 

La maggior parte dei saggi de L’uomo, progetto incompiuto, intendono riproporre e attualizzare i problemi sollevati 

dall’antropologia filosofica del novecento. Negli anni cinquanta e sessanta questa disciplina era quasi uscita dalla scena 

filosofica a causa del sorgere di astri come Heidegger e la Teoria Critica. Heidegger aveva finito per dirottare dall’uomo 

all’essere il nucleo di buona parte delle sue investigazioni. Inoltre, per Heidegger l’antropologia filosofica è “il sintomo di 

una decadenza della metafisica, come pensiero dell’essere, e la massima espressione di una certa metafisica, quella 

del mondo come rap-presentazione” (N. Russo, Animalitas. Heidegger e l’antropologia filosofica, I, 168). Eppure, come 

mostrano per es. i saggi di Costa e Russo, Heidegger, soprattutto quello di Essere e tempo, resta un autore 

fondamentale in antropologia filosofica). 

Horkheimer, dal canto suo, si era accorto della presenza di un atteggiamento astoriografico che tradiva la persistenza di 

ingenue e pericolose istanze metafisiche e sostanzialiste (eppure in un pensatore quale Plessner, la storia della cultura 



è uno strumento fondamentale dell’antropologia filosofica). Per di più Horkheimer e Habermas non avrebbero certo 

potuto accogliere le premesse radicalmente conservatrici e nazionalsocialiste che permeavano la riflessione di Gehlen. 

Eppure, a dispetto di questi etichettamenti, non solo la riflessione gehleniana, per un caso del destino, risultò feconda 

per un neomarxista come Lukács (cfr. il saggio di Karl-Siegbert Rehberg), ma in antropologia filosofica spicca il nome di 

un teorico come Plessner, che si differenzia notevolmente da Scheler e Gehlen non solo per il suo storicismo, ma anche 

per il suo modernismo. 

Alle svalutazioni da parte di pensatori decisivi della contemporaneità, si aggiunge il fatto che Scheler non riuscì a 

costituire una teoria antropologica organica. Infatti Il posto dell’uomo nella natura, la breve opera del 1928, che segna il 

sorgere dell’antropologia filosofica, esprime solo una piccola parte dell’antropologia scheleriana, la quale inoltre non 

poté esprimersi veramente visto che Das Wesen des Menschen, l’importante opera annunciata nel 1929, restò 

incompiuta per la prematura morte dell'autore nel 1928 (W. Henckmann, Prospettive metafisiche nell’antropologia di 

Scheler, I, 68). Inoltre, una disciplina ad ampio spettro come l’antropologia filosofica non trovò un terreno abbastanza 

fertile in filosofia “analitica,” vista la rigida compartimentazione disciplinare che a lungo ha caratterizzato il mondo 

anglofono (cfr. Tugendhat). 

“La società acquista nuove arti e perde vecchi istinti,” diceva Emerson, che già notava come una “legge di 

compensazione” sottraesse all’uomo la dotazione istintuale che invece caratterizza gli animali. Gehlen, riflettendo su 

intuizioni di questo tenore, ha stabilito uno degli assunti dell’antropologia filosofica più famosi e più largamente accettati 

(e che contribuisce a renderlo il filosofo più rilevante in questo campo): l’uomo è caratterizzato da una carenza istintuale, 

da una “nudità” originaria che è segnalata tanto da una costituzionale precocità di nascita quanto da debolezza 

anatomica associata a una scarsa specializzazione degli organi (si pensi alla mano, che costituisce un altro tema 

centrale dell’antropologia filosofica). Tutto ciò rende l’essere umano l'animale più adattabile ma anche un animale la cui 

esistenza dipende strettamente dalla tecnica e dal capitale culturale e istituzionale della società in cui si trova a vivere. 

L'antropologia filosofica, soprattutto attraverso Gehlen e Plessner, mostra dunque l'ingenuità di molte formulazioni 

dell'idea che esista un uomo naturale, "non istituzionalizzato," in grado di sopravvivere facendo a meno della cogenza di 

una società e di istituzioni, così come l'ingenuità di molti usi dell'idea di uomo “civilizzato”. Ogni essere umano è invece, 

in varia misura e in vari modi, un essere culturale e dipendente dalle istituzioni e da tutte le sue caratteristiche 

specifiche, ai fini della sua sopravvivenza. Se però nel regno animale lo scopo principale appare essere la pura 

sopravvivenza biologica, nell'essere umano sorge una nuova istanza fondamentale: detto in termini sociologici, quella 

della solidarietà sociale. 

L'obiettivo di preservare questa solidarietà ha spinto il Gehlen delle opere tarde a costituire una filosofia delle istituzioni, 

vale a dire una filosofia delle strutture socialmente costituite che esercitano quel potere obbligante - talvolta fino 



all'autosacrificio - che invece negli esseri non-umani scaturisce dai puri istinti o da semplici meccanismi fisiologici dettati 

principalmente da fattori climatici o nutrizionali, come nelle piante. Le istituzioni umane possono includere non solo le 

strutture governative ed economiche di una nazione, ma per es. anche la grammatica di una lingua, o le forme esteriori 

dei costumi di un popolo, oppure anche le forme di uno scambio epistolare ecc. 

Questa filosofia delle istituzioni però, come rileva Karl-Otto Apel (II, 101) manifesta la sua derivazione da Hegel, ma 

diversamente da quest'ultimo non appare in grado di accogliere la necessità di un ripetuto superamento dell'istituzione 

nelle sue specifiche determinazioni storiche attraverso l'impulso anarchico e disgregante della soggettività individuale. 

Gehlen resterebbe così ancorato a un'idealizzazione dell'uomo arcaico, che ipostatizzava e sacralizzava le istituzioni 

pubbliche vedendole come inviolabili. Gehlen non considera la possibilità che esistano forme di obbligatorietà autentica 

connesse a un individualismo radicale, (come per esempio avviene in quel "perfezionismo emersoniano" che Stanley 

Cavell rileva in Nietzsche e in svariate forme della cultura occidentale contemporanea). In tal modo, il pensiero di 

Gehlen così com'è - e non inteso, come invece vorrebbe Apel, come provocazione socratica - si situerebbe agli antipodi 

di una cultura democratica. Il pensiero di Gehlen richiederebbe inoltre una revisione alla luce della "svolta linguistica" del 

novecento, ma nell’insieme esso appare sempre più attuale in un mondo che sta diffusamente riscoprendo il ruolo di 

stabilizzazione delle istituzioni e di conservazione dei migliori frutti dello spirito umano. 

Certamente l'antropologia filosofica, soprattutto quella di Gehlen e dei suoi seguaci, avendo iniziato a riflettere 

approfonditamente sul ruolo delle istituzioni e delle forme di interazione sociale, deve inevitabilmente assorbire in sé il 

discorso sociologico, se non arrivare vicino al punto di confluire nella sociologia. Appare vero che la sociologia non può 

sostituire l’antropologia filosofica, come dice Tugendhat (I, 97), soprattutto in quanto finora non sono state presentate 

teorie sociologiche dalla portata transdisciplinare ampia quanto quella a cui aspira l'antropologia filosofica, una disciplina 

per la quale ogni oggettivazione storica o biologica umana è interessante. D'altro canto esistono opere sociologiche che 

offrono rilevanti documentazioni e strumenti teorici, come per es. Sociology of Philosophies di R. Collins. Non andrebbe 

dunque trascurata - come invece rischia di fare chi oggi si occupa di antropologia filosofica - la lezione teorica della 

sociologia. Tra questi saggi solo quello di Cristoph Wulf ha tenuto esplicitamente in considerazione le teorie 

sociologiche. 

Come Gehlen teneva rigorosamente conto dei dati scientifici del suo tempo (soprattutto antropologici e fisiologici), 

analogamente, oggi, dobbiamo tenere nella massima considerazione i nuovi dati sperimentali sociologici, ma anche 

etologici e psicologici, il che eviterebbe i rischi stagnazioni autoreferenziali. D'altro canto, l'antropologia filosofica oggi 

deve assumere un ruolo critico nei confronti delle istanze ideologiche sottese agli usi dominanti del sapere scientifico. 

Questo ruolo critico si fonda su una dettagliata analisi della genesi storica dei concetti che stanno alla base delle teorie 

scientifiche. 



I due saggi di Gualandi appaiono tra i più vitali esempi di un approccio genuinamente antropologico-filosofico a problemi 

filosofici fondamentali, come per esempio l’origine della coscienza umana. Gualandi, a partire dalle analisi di Gehlen e 

dall’approccio psicanalitico di Bettleheim, costruisce l’idea di una struttura comunicativa dell’esperienza. Ogni 

esperienza umana, a parere dell’autore, si innesta su un’esperienza autonoma di se stessi (soprattutto attraverso quel 

circuito audio-vocale che fu studiato dal fisiologo e otorinolaringoiatra Alfred Tomatis). Il lavoro di Tomatis può fare luce 

sui dettagli fisiologici delle intuizioni già platoniche, e poi articolate da G.E. Mead, sulla natura dialogica del pensiero. Il 

linguaggio apparirebbe, nelle parole di Apel, come la meta-istituzione comunicativa che, una volta interiorizzata in un 

soggetto, appare necessaria in una cultura democratica. In accordo con questa posizione, Gualandi intende 

salvaguardare il ruolo della soggettività pur tenendo conto degli insegnamenti di Gehlen. L'ambiziosa tesi del saggio di 

Gualandi contenuto nel secondo volume, implica che nell'essere umano lo schema dei comportamenti istintivi stimolorisposta 

si trasformi in uno schema appello-risposta, in uno schema che si presenta sin dai primi mesi di vita. 

Gualandi intende "aderire alla svolta linguistica della filosofia del '900 a partire da premesse antropologiche più ampie di 

quelle proprie della filosofia analitica" (tra i saggi presentati, anche quello di Poulain si preoccupa di integrare i concetti 

dell'antropologia filosofica gehleniana con la filosofia analitica e le differenti teorie della prassi comunicativa di Austin, 

Apel e Habermas). Gualandi si basa su alcune considerazioni (presenti in Gehlen) di fisiologia e psicologia neonatale 

circa l'autonoma esplorazione e la coordinazione della propria voce a partire dalla sola guida dell'udito. L'azione fonica è 

di un tipo unico in quanto l'attività della fonazione è simultanea alla passività della ricezione del suono prodotto e il tutto 

avviene in maniera assolutamente autonoma, in un rapporto solitario con il proprio corpo e i suoi prootti sonori. Questa 

solitudine "autocomunicativa" si lega all'autocoscienza della propria separatezza dal mondo, quindi a una dimensione 

eminentemente umana. Da questo tipo di considerazioni Gualandi perviene a un'idea della "verità come accordo 

intra/intersoggettivo" la quale, spostando l'ago della bilancia su un'idea di autocominicazione solitaria piuttosto che su 

una comunicazione esclusivamente comunitaria, supererebbe sia le formulazioni classiche della verità come 

corrispondenza a un mondo oggettivo esterno, sia quelle pragmatiste della verità come uso o come consenso. L'idea di 

uomo che viene fatta risaltare è quella di un essere "fondamentalmente immaginativo che interpreta il presente in base 

al passato, se stesso in base all'altro e l'altro in base a se stesso, e che si proietta costantemente verso il futuro 

anticipando il consenso che gli altri e la realtà accorderanno alla pretesa di verità contenuta implicitamente nella sua 

azione enunciativa. Questa dimensione proiettivo-enunciativa polarizza dunque ogni atto di conoscenza, e la stessa 

proposizione appare alla sua luce come una sorta di freccia temporale direzionata verso il futuro, un vettore veritativo 

lanciato in direzione degli altri uomini e della natura" (II, 147). 

In conclusione, questi due volumi sono una riserva di informazioni storiche e proposte teoriche che promuovono una 

prospettiva a suo modo “revisionista”, nel senso che mette in rilievo quanto indiscriminatamente e frettolosamente gli 



studiosi abbiano abbandonato un ambito disciplinare e un atteggiamento filosofico certamente promettenti. Dunque, si 

tratta non solo de “l’uomo, progetto incompiuto”, come recita il titolo dei due volumi, ma anche dell’antropologia filosofica 

come progetto che merita di essere ripreso. Potrebbe rappresentare una via di uscita dalle “crisi d’identità” della filosofia 

(crisi che - certamente iscritte nel Dna della disciplina - hanno però assunto proporzioni patologiche a partire dal primo 

emergere di incrinature nel discorso metafisico); offrirebbe l’opportunità di costituire, appunto, il terreno condiviso di una 

nuova prima philosophia e un luogo privilegiato di incontro tra filosofia “analitica” e “continentale,” se solo riuscisse a 

soddisfare alcuni requisiti. Il primo, in cui si riconoscerebbero soprattutto i filosofi “continentali”, starebbe nell’ideale 

sintetico di un sapere che supera gli specialismi. A questo punto sorge però l’interrogativo: realisticamente, chi e come 

potrà tentare di “compiere” quel progetto di autoconoscenza organica dell’uomo che caratterizza l’antropologia 

filosofica? Da un lato sembra ormai flebile la speranza di vedere accentrati in un singolo individuo la gran massa dei 

saperi scientifici e filosofici necessari per un’antropologia filosofica unitaria e che aspiri a evitare rischi di dispersività. 

Dall’altro lato, esiste la possibilità di ricerche filosofiche di gruppo (o, almeno, di ricerche in cui il lavoro e la 

comunicazione intensive e ravvicinate di un gruppo di studiosi costituiscano una componente fondamentale). Se 

davvero l’antropologia filosofica intende inglobare il sapere scientifico sull’uomo, potrebbe al contempo tentare di aderire 

maggiormente a un valore cardinale della buona ricerca scientifica: la collaborazione degli ingegni. In altri requisiti 

potrebbero riconoscersi soprattutto i filosofi “analitici”: la capacità di andare oltre le letture prevalentemente retrospettive 

e storico-filosofiche; mantenere un atteggiamento tanto critico quanto ricettivo nei confronti dei dati scientifici e delle loro 

possibili interpretazioni. 


VOL. I 

Alberto Gualandi, Introduzione 

Arnold Gehlen, L’idealismo e la dottrina dell’agire umano (con una nota di Alberto Gualandi) 

Helmuth Plessner, L’Europa e la visione del tramonto (con una nota di Bruno Accarino) 

Wolfhart Henckmann, Prospettive metafisiche nell’antropologia di Max Scheler 

Ernst Tugendhat, Nietzsche e l’antropologia filosofica: il problema della trascendenza immanente 

Nicola Russo, Uomo, Tecnica, Kultur. Antropologia e storia in Spengler e Gehlen 

Vincenzo Costa, Differenza antropologica e animalità in Heidegger 

Marco Russo, Animalitas. Heidegger e l’antropologia filosofica 

Karl-Siegbert Rehberg, Affermare le istituzioni. Un’amicizia epistolare tra un comunista e un conservatore 

Karl-Siegbert Rehberg, Postscriptum per l’edizione italiana 



Alberto Giovanni Biuso, Oltre il dualismo natura/cultura. L’integrazione possibile di etologia e antropologia 

Alberto Gualandi, Lastruttura comunicativa dell’esperienza umana 

Karl-Otto Apel, L’a priori corporale della conoscenza. Considerazioni di antropologia della conoscenza in margine alla 

monadologia leibniziana 

Karl-Otto Apel, Postscriptum, 38 anni dopo 

Massimo Ferrari, Scienza dell’uomo e scienza della cultura in Cassirer 

Michele Gardini L’uomo è un rapporto. L’antropologia di Kierkegaard in margine a un giudizio heideggeriano 

Bianca Maria d’Ippolito, La “malattia” come categoria antropologica in Ludwig Binswanger 

VOL. II 

Helmuth Plessner, Spazi senza parola (con una nota di Marco Russo) 

Arnold Gehlen, Was ist deutsch? Riflessioni sull’anima tedesca (con una nota di Alberto Gualandi) 

Salvatore Giammusso, Il senso dell’antropologia filosofica 

Christoph Wulf, Lineamenti e prospettive dell'antropologia storica. Filosofia, storia, cultura 

Karl-Otto Apel, La “filosofia delle istituzioni” di Arnold Gehlen e la metaistituzione del linguaggio 

Karl-Otto Apel, La morale delle istituzioni come alternativa alla morale della ragione? Sulla dottrina morale di Arnold 

Gehlen 

Alberto Gualandi, La struttura proposizionale della verità umana 

Jacques Poulain, La trasformazione analitica dell’antropobiologia filosofica del linguaggio 

Emst Tugendhat, Le radici antropologiche della religione e della mistica 

Luca Savarino, Per una politica della mente. Hannah Arendt e l’ antropologia filosofica 

Nicola Russo, Natura e ascesi: le prospettive ecologiche del’ antropologia di Gehlen 

Joachim Fischer, Androidi - uomini - antropoidi. L’antropologia filosofica come detentrice dell'umanesimo 

Ubaldo Ladini, Metamorfosi del nichilismo. La posizione dell'uomo nella post-histoire 

Girolamo De Michele, Vergogna prometeica e dignità umana. Il corpo disobbediente di Günther Anders 

Jean-Michel Salanskis, L’uomo e l'antropologia 

Manlio Iofrida, Senso e limiti dell'antropologia nell'ultimo Merleau-Poniy 

Bernhard Waldenfels, Limiti dell'ordine. Prefazione all'edizione italiana 

Bernhard Waldenfels, Limiti dell’ordine 

Roberto Frega, Antropologia della dipendenza: la ragione comunitaria di Alasdair MacIntyre 

Michael Benedikt, L’antropologia trascendentale può essere pragmatica? 



Il curatore 

Laureatosi nel 1991 all'Università di Bologna con una tesi sull'epistemologia di Bachelard diretta da Eugenio Melandri e 

Roberto Dionigi, Alberto Gualandi ha continuato i suoi studi dottorali a Parigi, sotto la direzione di Alain Badiou e 

Jacques Poulain, e a Freiburg i.B. dove ha a lungo vissuto. Ha pubblicato Le problème de la vérité scientifique dans la 

philosophie française contemporaine. La rupture et l’événement (L’Harmattan, Paris, 1998), Deleuze (Les Belles Lettres, 

Paris, 1998), Lyotard (Les Belles Lettres, Paris, 1999) e partecipato ai volumi collettivi Les philosophies françaises et la 

science: en dialogue avec Kant (Editions de l’Ecole Normale Supérieure, Lyon, 2001) e Transformations 

contemporaines de la philosophie (Presses Universitaires de Vincennes/Universidad del Valle Cali-Colombia, 2004). 

Oltre ai due volumi di Discipline filosofiche dedicati all’antropologia filosofica ha curato il primo volume degli Scritti 

filosofici di Roberto Dionigi (Quodlibet, Macerata, 2001). 

Links 

Rassegna dello SWIF su Gehlen: 

http://lgxserver.uniba.it/lei/rassegna/gehlen.htm 

Articolo su Gehlen in italiano: 

http://www.filosofico.net/arnoldgehlen.htm 

Informazioni di vario genere su Gehlen: 

http://www.geocities.com/cnalin21205/soc/gehlen.htm 

Dimitri D’Andrea, “Legittimità” dell’antropologia filosofica: 

http://www.unifi.it/unifi/philos/documenti/d_andrea_legittimita_antr_filos.pdf 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/gualandi.html (10 of 10) [10/11/2005 18.48.07] 



Marraffa, Massimo, Filosofia della psicologia. 

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http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/marraffa.html (1 of 9) [10/11/2005 18.48.08]


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Roma, Laterza (Biblioteca essenziale), 2003, pp. 162, € 10,00, ISBN 88-420-7065-3. 

Recensione di Francesco Armezzani - 16/01/2004 

Filosofia della mente, Psicologia 


Il testo di Marraffa, pubblicato per la “Biblioteca essenziale” di Laterza, si presenta, in linea con lo spirito della collana, 

come un agile manuale di taglio introduttivo e divulgativo, ma associa a queste caratteristiche redazionali spazio per 

analisi accurate e prospettive interessanti anche perun pubblico, come si usa dire con un termine tanto usato quanto 

poco raccomandabile, di “specialisti”. Ne viene fuori un libretto particolarmente denso, ricco di sintetiche ma al contempo 

articolate esposizioni di modelli teorici, con una copiosa serie dischemi descrittivi ed esemplificativi ed un ricco apparato 

bibliografico (i riferimenti a materiale disponibile in rete vengono segnalati nella sezione dei link di questa nota). 

L’intento generale di Marraffa è di dimostrare la rilevanza filosofica degli sviluppi della psicologia scientifica, sia per la 



vastità dei temi trattati sia per le conseguenze che essi hanno sulla filosofia in quanto tale. 

1. Il progetto computazionale in psicologia 

Il cognitivismo in particolare, avendo nei fatti proposto una rielaborazione del mentalismo filosofico classico, resta 

prossimo nelle pratiche e negli interessi alla filosofia. Per i cognitivisti la “mente” e il “mondo” sono posti in relazione tra 

loro da concetti, idee o rappresentazioni; a differenza dell’empirismo classico e del positivismo, i cognitivisti 

abbandonano le ipotesi associazionistiche e introducono quelle computazionali. 

Rispetto alla psicologia del senso comune i cognitivisti assumono posizioni opposte: per Fodor ad esempio la psicologia 

del senso comune va assunta come punto di partenza per una psicologia scientifica, in particolare riconoscendo ai 

qualia e all’intenzionalità due proprietà ineliminabili e imprescindibili del “mentale”, mentre per Stich la psicologia del 

senso comune non può rappresentare un buon punto di partenza e va superata, per Patricia e Paul Churchland questa 

va eliminata. Quel che ne consegue è il cosiddetto eliminativismo, che si propone per l’appunto di eliminare ogni traccia 

del mentale dalla spiegazione psicologica e dallo studio del comportamento umano. 

All'inizio degli anni '50 Chomsky fornì prove empiriche che garantivano a sufficienza l'argomento della “povertà dello 

stimolo”, secondo il quale gli uomini imparano a parlare ricevendo dall'esterno solo mozziconi di informazioni 

linguistiche, parziali, incomplete e comunque insufficienti a giustificare la realizzazione dell'apprendimento nelle forme 

osservate. Il soggetto ci doveva per forza mettere qualcosa di suo. E' alla luce di questa posizione che Marraffa riporta la 

celebre definizione di psicologia cognitiva data da Neisser nel 1967: “Essa è la scienza che studia i processi di 

elaborazione di informazioni negli organismi complessi, ossia tutti quei processi per mezzo dei quali l'input sensoriale 

viene trasformato, ridotto, integrato, immagazzinato, recuperato e infine utilizzato” (p. 13). 

Il funzionalismo esprime in questo contesto l'idea per cui 1) gli stati mentali del soggetto hanno potere causale sul suo 

comportamento, mentre il computazionalismo ritiene che 2) il soggetto elabori i dati che provengono dal mondo esterno 

attraverso computazioni, appunto, “in conformità a regole, su strutture dati (le rappresentazioni mentali) che mediano le 

risposte comportamentali di un organismo agli stimoli sensoriali” (p.15). L'unione di questi due principi, che ha dato vita 

alla teoria computazionale e rappresentazionale della mente, è dovuta essenzialmente all'introduzione del calcolo 

algoritmico di Turing e quindi all'introduzione nelle scienze cognitive moderne dell'uso del calcolatore. 

Di fronte a questa situazione c'è da domandarsi come è possibile per una psicologia cognitiva di tipo computazionale 

che gli stati mentali siano effettivamente efficaci o, detto diversamente, che le leggi intenzionali siano vere. 

Gli stati intenzionali hanno valutabilità semantica (credo che Roma sia a sud di Torino e ciò è vero se Roma è in realtà a 

sud di Torino) ed efficacia causale (il mio desiderio di una pizza verrà soddisfatto se in realtà avrò una pizza per cena): 

in questo caso è la natura proposizionale ad essere suscettibile di verifica. Resta la difficoltà di considerare le 



proposizioni, di norma considerate oggetti astratti, dotate di potere causale, cosa che appartiene alle proprietà degli 

oggetti concreti: per questo motivo Quine ha definito gli stati intenzionali creature delle tenebre. Né meno problemi 

sollevano i processi intenzionali, per cui sono i contenuti delle nostre intenzioni a causare determinati comportamenti (se 

io vedo che fuori piove, il fatto che io creda che con l'ombrello mi posso riparare mi farà prendere l'ombrello quando 

uscirò). Qui è in agguato la fallacia dell'homunculus, la supposizione che nella mente ci sia un agente in grado di 

interpretare quello che io vedo (la pioggia di fuori) e di produrre una serie di rappresentazioni (non voglio bagnarmi, 

l'ombrello ripara dalla pioggia) che produca poi l'effetto osservato (prendo l'ombrello). 

La soluzione offerta da Fodor, con il funzionalismo rappresentazione e computazionale, viene considerata da Marraffa 

una gloria della filosofia contemporanea. Molto brevemente questa teoria consiste nel considerare la mente dotata di un 

linguaggio (mentalese), cioè di simboli con proprietà sia semantiche che intenzionali. Il simbolo è la rappresentazione 

mentale che accompagna una determinata relazione psicologica tra soggetto e atteggiamento proposizionale. Ogni 

simbolo ha un determinato significato e solo quello, in quanto è causato solo da quell'oggetto (il simbolo “cavallo” è 

causato dall'oggetto cavallo). Questi simboli a loro volta sono messi in relazione tra loro dalle proprietà sintattiche dei 

simboli stessi (un po' come per il computer che manipola i dati sulla base di leggi di calcolo). In logica formale la teoria 

della dimostrazione si occupa proprio delle espressioni di un linguaggio definito a prescindere dal loro significato (dalla 

semantica) e permette di calcolare tutti i tipi “validi” di espressioni derivabili dai simboli atomici di partenza. Come 

dimostra il teorema della completezza di Gödel per il calcolo dei predicati del primo ordine “mediante assiomi e regole di 

derivazione si possono ricostruire tutti, e solo, gli schemi di argomentazione valida (ossia forme di argomentazione in cui 

se le premesse sono vere, la conclusione non può essere falsa)” (p. 31). Se a questo insieme di derivazione si potesse 

associare un sistema formalizzato non solo di tipo deduttivo ma anche induttivo e abduttivo (anche se si dubita che ciò 

sia effettivamente possibile) si avrebbe così una formalizzazione dei diversi modi di ragionare dell'uomo. In questo 

senso è possibile ipotizzare una macchina universale di Turing, cioè una macchia fisicamente realizzabile, in grado di 

realizzare inferenze deduttive e (si auspica) non-deduttive, in grado di rispettare la semantica delle espressioni senza 

ricorrere all'homunculus. Dalla sintassi all'efficacia causale, attraverso l'imitazione della semantica: questo è lo scopo 

della soluzione di Fodor. 

2. La spiegazione psicologica e la struttura della mente 

Al di là delle critiche che da altri cognitivisti sono state rivolte alla convinzione di Fodor della fondamentale giustezza 

della psicologia del senso comune, il modello cognitivista assume da Fodor in poi uno spiccato aspetto “modulare”. Ci si 

basa cioè sulla convinzione che il nostro cervello funzioni suddiviso in parti indipendenti e autosufficienti. Questo 

permetterebbe di “scaricare” definitivamente l'ipotesi dell'homunculus. Il sistema modulare del funzionamento della 

visione evita cioè il processo introspettivo, per cui il soggetto, mentre i suoi organi di senso vengono colpiti dal riflesso 



luminoso proveniente da un corpo esterno, diciamo un tavolo, dovrebbe “interpretare” gli stimoli sensibili esterni come 

un “tavolo”. 

Anche nel caso della concezione modulare del funzionamento dell'attività psichica, Fodor introduce alcune particolari 

proprietà al modello modulare-computazionale chomskiano. Per Fodor i modelli modulari innati sono quelli periferici di 

input, altamente specializzati, isolati informativamente, di modo che i sistemi cognitivi centrali (p.e. concettualizzazione) 

non possano attingere alle informazioni intermedie ma solo a quelle finali, e incapsulati informativamente, cioè nel 

funzionamento interno ai moduli, questi non attingono ad altra informazione esterna (come nella famosa figura ambigua 

di Müller-Lyer, dove l'illusione visiva persiste anche dopo aver constatato l'identica dimensione delle due frecce). 

A differenza del moduli periferici, i sistemi cognitivi centrali hanno natura olistica e quindi non sono computazionalmente 

trattabili. In questo senso la natura sintattica delle operazioni computazionali è limitata al livello periferico: i sistemi 

cognitivi centrali sono isotropici, cioè attingono in ogni parte del sistema informazioni potenzialmente utili alla conferma 

di ipotesi formulate induttivamente o abduttivamente sullo “stato del mondo”. A questo proposito Marraffa parla di 

modello quineano di conferma scientifica: l'elaborazione di un output fornito dai moduli periferici deve cioè convivere con 

l'insieme delle mie conoscenze precedenti, con l'insieme dell'apparato scientifico o para-scientifico acquisito. 

3. Psicologia ingenua e razionalità naturale 

In questa parte Marraffa affronta le teorie massivamente modulari, cioè quelle teorie che sostengono l’estensione della 

modularità al sistema cognitivo centrale. Le varie ipotesi di architettura della mente vengono poi poste in relazione alla 

psicologia comune e al confronto tra razionalità scientifica e razionalità naturale. Marraffa definisce la psicologia del 

senso comune (o “psicologia ingenua”) come la teoria con cui l’uomo comune spiega i propri stati mentali. Il cognitivismo 

è in questo senso una parte della Theory of Mind, cioè della teoria della teoria, e come tale cerca di descrivere ciò che fa 

l’uomo comune quando spiega i suoi stati mentali. 

In questo ambito Marraffa dedica particolare attenzione all’esposizione della teoria elaborata dallo psicologo dello 

sviluppo Alan Leslie. Questo studioso utilizza un modulo chomskiano-computazonale (quindi non solo “chomskiano”, 

inerte e attivabile da elementi cognitivi esterni, come nel linguaggio in cui input esterni vengono rielaborati da moduli 

innati chiusi), vale a dire un modulo in grado di effettuare, su un determinato dominio di input, proprie computazioni. 

Questo modello detto ToMM (Theory of Mental Mechanism) consiste in un macromodulo chomskiano-computazionale, 

diviso in tre sottomoduli, uno dedicato ai movimenti fisici, gli altri in grado di interpretare sia gli scopi e le finalità sia gli 

atteggiamenti proposizionali delle azioni di un agente. 

ToMM in relazione alla psicologia del senso comune formula un’ipotesi secondo la quale le credenze e le intenzioni 

dell’organismo sono prodotte da moduli chiusi specifici: la falsa credenza si spiega definendo non ancora maturo il 

modulo specifico. La falsa credenza è la situazione in cui si trova l’organismo quando non è in grado di riferire 



correttamente la credenza altrui come diversa dalla propria: l’esempio notoè quello di due marionette A e B che entrano 

successivamente sulla scena: A mette una pietra in un cestino e B (A è fuori scena) mette la pietra dal cestino in una 

scatola. Quando A torna sola sulla scena, chiediamo ad un bambino di 3 anni se A cerca la pietra nella scatola o nel 

cestino: nella stragrande maggioranza dei casi il bambino dirà che la pietra si trova nella scatola, dove cioè 

effettivamente sta ma dove A non può sapere che stia. Attribuire una falsa credenza come tale è una cosa che il 

bambino di 3 anni non sa fare, perché il suo modulo credenza non è ancora sufficientemente maturo. 

Un altro ambito di discussione sull’utilizzo massivo o moderatamente massivo di moduli chomskiani computazionali 

riguarda il dibattito sulla natura della ragione. In linea generale si sostiene che l’uso della ragione si sviluppa 

darwinianamente dalla comparsa dell’Homo sapiens fino a noi come forma di adattamento della specie all’ambiente 

circostante. La ragione umana sarebbe dunque il risultato dell’evoluzione. Nell’analisi empirica però si notano errori 

logici così gravi e frequenti nel corso di ragionamenti di non irrilevante importanza per la vita umana, da indurre molti 

ricercatori al pessimismo: i modi con cui gli esseri umani conducono il proprio modo di pensare non è di tipo logico 

(quindi nomologico) bensì euristico, cioè non sempre efficace. Nell’incertezza la maggioranza degli uomini non segue 

principi di probabilità, quindi si comporta in maniera irrazionale (tipicamente nel rispondere ad un quesito di tipo 

probabilistico: se si dà il caso in cui A è stata una brillante studentessa di filosofia, estroversa e impegnata nei movimenti 

politici contro il nucleare, e si indicano diversi ipotesi sull’attività svolta dopo la laurea la stragrande maggioranza indica 

all’ultimo posto delle probabilità l’ipotesi che faccia l’impiegata di banca e al penultimo che faccia l’impiegata di banca e 

l’attivista nel movimento femminista, incorrendo appunto nella fallacia della congiunzione. Infatti dal punto di vista 

probabilistico non c’è nessuna differenza tra le due possibilità). 

Gli psicologi evoluzionisiti di contro propongono modelli massivamente modulari: se la ragione è il risultato 

dell’evoluzione della specie,allora gli errori compiuti nel ragionamento vanno interpretati, se non tutti almeno in parte, 

non come errori di competenza, bensì di prestazione. Il modullo a dominio specifico non avrebbe maturato quel tipo di 

prestazione: dal punto di vista razionale allo stesso quesito posto in termini di frequenza o riformulato in maniera diversa 

le risposte errate diventano fortemente minoritarie. Marraffa propende però per indebolire l’ipotisi ottimista per cui tutti gli 

errori di ragionamento sarebbero di prestazione. Molti controesempi portano ad introdurre errori di formulazione e di 

allocazione. Il problema è che non sappiamo se valutare il modulo specifico su quello che è stato chiamato 

biologicamente a fare (dominio proprio) oppure su quello che effettivamente fa (dominio effettivo): la conclusione allo 

stato attuale mostra pertanto una crescente tendenza a modificare in profondità il concetto stesso di ragione umana. 

4. Psicologia e neuroscienza 

Se il cognitivismo massivamente modulare e quello “pessimista” fodoriano occupano un ruolo centrale nel confronto 



interno al cognitivsmo, a fianco di questo dibattito se ne è posto un altro di non minore importanza, che riguarda la 

natura dei rapporti tra cognitivismo e biologia. Dalla posizione antibiologista di Fodor degli inizi degli anni ’80 si è 

passati, grazie al poderoso sviluppo delle neuroscienze, a quello che Marraffa definisce neuroscienza cognitiva che ha 

“ormai spodestato l’intelligenza artificiale quale fonte primaria di ispirazione per la scienza cognitiva” (p. 110). 

Storicamente il funzionalismo di Fodor nasce in contrasto con le ipotesi riduzionistiche di tipo fisicalistico, che con Nagel 

sostenevano la totale riducibilità dello psichico al fisico. Questa era la famosa teoria dell’identità di tipo, per cui a 

ciascuna tipo di proprietà psichica corrisponderebbe un tipo di proprietà neurologica. 

Putnam mise in discussione questa teoria ipotizzando la possibilità per altri esseri viventi (ma anche creature di silicio 

come i robot o i marziani) di avere stati mentali implementati da altre caratteristiche “fisiche” rispetto a quelle umane. 

Questa opposizione aprì a sua volta la strada alla realizzabilità multipla, per cui un tipo di proprietà psichica poteva 

essere implementato da diversi tipi di proprietà neurologiche. 

Su questa base per Fodor le proprietà psichiche restavano quindi del tutto irriconducibili a quelle fisiche, in quanto la loro 

accettata riducibilità fisica non svolgeva alcun ruolo nella loro comprensione psicologica. 

La neuroscienza cognitiva attuale, invece di ricorrere al fisicalismo, procede per una strada riduzionista più promettente: 

attraverso reti di calcolatori in parallelo, reti neurali, i ricercatori hanno elaborato, attraverso )il ricorso al calcolo 

vettoriale, sistemi in grado di riprodurre anche solo parzialmente e in maniera del tutto incompleta il funzionamento dei 

neuroni. 

Quello che conta non è fornire una descrizione adeguata del funzionamento del nostro cervello, bensì eliminare la 

convinzione per cui la teoria funzionalista della psicologia ingenua avrebbe ragione nell’affermare l’autonomia della leggi 

mentali dalle leggi fisiche. Queste reti neurali sarebbero in questo senso comparti separati e incaricati di svolgere 

compiti specifici fortemente interconnesse e massicciamente retroattive. In questa forma il connessionismo è l’aspetto 

più promettente delle scienze cognitive: dall’eliminativismo dei coniugi Churchland, che ritengono il connessionismo la 

più aggiornata forma di mediazione tra psichico e fisico, preparatoria di una più aggiornata descrizione del cervello in 

grado di eliminare ogni “residuo” psicologico, fino alla definizione di modelli euristici, cioè a dire modelli neurologici 

ipotizzati a partire dalla scomposizione della funzione degli stati mentali. Riconoscendo alla psicologia ingenua 

l’isolamento di determinate funzioni svolte da determinati stati mentali, ci si può servire di queste come guide per la 

conduzione delle ricerche dei neuroscienziati. Questo approccio euristico finisce con il riportare in auge, in forma rivista 

e corretta, proprio la dottrina dell’identità di tipo ed elimina sia la teoria dell’identità di occorrenza, sia la realizzazione 

multipla che erano alla base del funzionalismo fodoriano. Dal funzionalismo metafisico per cui il mentale è 

essenzialmente distinto dal fisico, si passa così alla “scomposizione funzionale”: in questo modo il funzionalismo cessa 

di essere metafisico e diventa materialistico: se al mentale viene riconosciuto un ruolo causale ciò serve per descrivere 

meglio le caratteristiche che dovrà avere il sistema fisico riducente. 




Premessa 

1. Il progetto computazionale in psicologia (1. La psicologia del senso comune; 2. Dentro la scatola nera: le vicissitudini 

dell’informazione; 3. Il funzionalismo rappresentazionale e computazionale; 4. Dire di più di quello che possiamo sapere) 

2. La spiegazione psicologica e la struttura della mente (1. Dalle leggi ai meccanismi; 2. La modularità della mente; 3. Il 

problema della cognizione centrale) 

3. Psicologia ingenua e razionalità naturale (1. La psicologia della psicologia ingenua; 2. Razionalità normativa e 

razionalità naturale) 

4. Psicologia e neuroscienza (1. L’autonomia della psicologia; 2. Computazioni cerebriformi; 3. La dialettica della 

scomposizione e della localizzazione) 

Cos’altro leggere 

Bibliografia 

L’autore 

L'autore 

Massimo Marraffa (Roma, 1961) svolge attività di ricerca presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università di Roma Tre. 

Ha contribuito ai volumi collettanei Fondamenti di cognitivismo clinico (Bollati Boringhieri, Torino, 2001); Storia della 

filosofia analitica (Torino, Einaudi, 2002); Normatività, fatti, valori (Quodlibet, Macerata, 2003). E’ autore del saggio 

Scienza cognitiva. Un’introduzione filosofica (Cleup, Padova, 2002) 

Links 

Quaderno di Filosofia della mente dello SWIF (a cura di Luca Malatesti) 

http://www.swif.uniba.it/lei/mind/index.htm 

A Field Guide to the Philosophy of Mind 

http://host.uniroma3.it/progetti/kant/field/ 

(editori Marco Nani & Massimo Marraffa) 

Segnalati da Marraffa in bibliografia e disponibili in rete: 



Aydede, M. (1998), Language of thought hypothesis, in E. Zalta (a cura di), The Stanford Encyclopedia of Philosophy: 

http://plato.stanford.edu/entries/language-thought/ 

Bickle, J., (1997), Multiple Realizability in E. Zalta (a cura di), The Stanford Encyclopedia of Philosophy: 

http://plato.stanford.edu/entries/multiple-realizability/ 

Bickle, J., (2001), Concepts of Intertheoretic Reduction in Contemporary Philosophy of Mind, in Marraffa, M., Nani, M. (a 

cura di), A Field Guide to the Philosophy of Mind: 

http://host.uniroma3.it/progetti/kant/field/cir.htm 

Bickle, J., Mandik, P., (2002), The philosophy of neuroscience, in E. Zalta (a cura di), The Stanford Encyclopedia of 

Philosophy: 

http://plato.stanford.edu/entries/neuroscience/ 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/marraffa.html (9 of 9) [10/11/2005 18.48.08] 



Martini, Stefano, Democrito: filosofo della natura o filosofo dell’uomo? Un percorso didattico. 

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http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/martini.html (1 of 5) [10/11/2005 18.48.09]


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Roma, Armando, 2002, pp. 194, € 15,00, ISBN 88-8358-359-0. 

Recensione di Antonino Scalone - 04/02/2004 

Scienze dell'educazione (didattica filosofica), Storia della filosofia (antica) 


Spesso l’insegnamento della filosofia nelle scuole medie superiori è limitato - soprattutto per ragioni di tempo, ma non 

solo - ad alcuni autori, sempre gli stessi, che vengono presentati per lo più secondo una scansione di tipo cronologico. 

Dai programmi vengono frequentemente espunti filosofi altrettanto importanti di quelli trattati, oppure a essi viene 

riservato uno spazio decisamente troppo limitato. È il caso di Democrito, la cui sottovalutazione è tanto più stupefacente 

se si pensa al credito che riscuoteva nell’antichità. Non a caso Enrico Berti riporta all’inizio della sua Prefazione il 

giudizio di Aristotele: “A dirla in breve, nessun filosofo si è occupato di alcuna di queste questioni [scil. del nascere e del 

perire] se non in modo superficiale, ove si eccettui Democrito; anzi, non solo sembra che quest’ultimo si sia dato 



pensiero di tutti quanti questi problemi, ma anche si distingua nettamente dagli altri per il modo di prospettarli” (Della 

generazione e della corruzione, A 2 315a 34). 

Il volume di Martini ha innanzitutto il merito di riportare l’attenzione su questo pensatore, proponendo al docente e al 

discente un articolato percorso didattico di attraversamento dei testi riconducibili direttamente e indirettamente ai 

cosiddetti ‘atomisti’. Il fine, didattico ma non solo, del suo lavoro è dunque quello di porre in luce“la non marginalità, anzi, 

la significativa complessità del pensiero di Democrito, a tal punto da costituire un’autentica alternativa al contemporaneo 

pensiero socratico-platonico” (p. 16). 

L’ipotesi ermeneutica che sostiene il lavoro è chiaramente espressa dal titolo: nella concezione di Democrito - su questo 

punto, consonante con tutto il pensiero antico - non vi è una contrapposizione fra la sfera umana e quella naturale: esse 

costituiscono piuttosto due distinti aspetti di una realtà unitaria. Così Martini pone in luce come in Democrito il principio 

dell’anticasualismo valga tanto in ambito fisico-naturale quanto in quello dell’agire umano: “Come ogni evento ha una 

sua causa necessaria e ragionevole, così anche ogni azione umana non può essere spiegata con l’attenuante della 

sorte, ma deve essere ricondotta ad una ben precisa responsabilità” (p. 91). Ma la contiguità fra i due aspetti della realtà 

è tale che tanto negli atomi quanto negli uomini è riscontrabile la comune tendenza ad aggregarsi e separarsi. In 

particolare, è la tendenza ad aggregarsi che rivela quella che è stata efficacemente definita“analogia strutturale tra 

l’esistenza cosmica e sociale” (V.E. Alfieri, Atomos Idea. L’origine del concetto di atomo nel pensiero greco, Firenze 

1953, p. 194). Scrive Martini: “Tutti gli esseri tendono a raggrupparsi con i loro simili: ciò vale per gli animali, e in 

particolare per l’uomo […] in vista dell’associazione, ma anche per gli atomi che, per esempio nella fase cosmogonica 

(ma non solo), si unificano secondo una legge di somiglianza” (p. 93). 

Nonostante le differenze fra l’approccio democriteo e quello socratico-platonico, non mancano le affinità, che mostrano 

la comune appartenenza al medesimo orizzonte concettuale. Ciò avviene soprattutto in ambito etico. Dopo aver 

brevemente commentato gli importanti frammenti B119 (“Gli uomini si sono foggiati l’idolo del caso come una scusa per 

la propria mancanza di senno. Perché raramente il caso viene in contrasto con la saggezza, mentre il più delle volte è lo 

sguardo acuto dell’uomo intelligente quello che sa dirigere le cose”) e B66 (“Meglio deliberare ponderatamente prima di 

agire, che mutare convinzione dopo”), l’autore conclude scrivendo: “Anche in campo etico non c’è posto per alcun 

casualismo e tanto meno per il relativismo perché se il piacevole è concetto relativo, il vero e il bene sono identici per 

tutti gli uomini (B69): anche in Democrito, come per Socrate e Platone, e in contrasto con Protagora e la sofistica in 

genere, emerge l’esigenza di valori assoluti cui potersi riferire” (p. 62). 

Un altro aspetto del lavoro che merita di essere messo in luce è il parallelo istituito fra il pensiero di Democrito e quello 

orientale. Martini è ben consapevole della delicatezza della questione ma, come scrive Berti nella Prefazione, realizza 

questo accostamento in modo non ideologico, “con coraggio, ma pure con equilibrio” (p. 8). Ciò avviene attraverso la 

citazione in nota, a commento di alcuni frammenti democritei, di passi orientali che sembrano rivelare un contenuto 

affine, tratti dalle Upanishad e dai testi buddhisti e confuciani. 



Lodevole è pure lo sforzo con cui l’autore rende didatticamente accessibile la lettura dei frammenti e delle 

testimonianze, attraverso un commento ricco e puntuale. Nel senso della facilitazione dell’approccio va pure 

l’accentuazione dei caratteri anticipatori della filosofia democritea, in modo particolare per ciò che riguarda l’“indagine 

sull’infinitesimo” (p. 17), il principio di ragion sufficiente, il principio d’inerzia, “la distinzione tra divisibilità geometrica e 

divisibilità fisica” (p. 12), la distinzione fra “quelle che in età moderna verranno chiamate qualità primarie e secondarie” 

(p. 13). In questo modo, è possibile rendere un autore meno remoto e più appetibile agli studenti - e si tratta di un 

risultato non da poco - ma forse si può correre il pericolo di sfumare troppo le differenze fra ambiti concettuali tra loro 

irriducibili, proiettando nel passato categorie e modalità di pensiero che sono soltanto moderne e perdendo così la 

specificità di quello antico. 

Va segnalato inoltre che ogni capitolo è corredato da una serie di esercizi da proporre agli studenti per verificare il loro 

grado di preparazione. 

In un libro che ha il merito e l’ambizione di restituire a Democrito una spazio didattico adeguato, sarebbe stato infine utile 

qualche esempio di programmazione annuale, preferibilmente desunta dall’esperienza di insegnamento dell’autore 

stesso, al fine di mostrare come concretamente sia possibile costruire percorsi didattici, magari di tipo tematico e non 

solo cronologico, in grado di valorizzare questo e altri filosofi troppo spesso negletti anche in una situazione, come 

quella delle scuole superiori, caratterizzata da una strutturale scarsità di tempo. 


Prefazione di Enrico Berti 

Introduzione 

Indicazioni didattiche 

Scheda biografica 

Scheda bibliografica 

Avvertenza preliminare 

Fisica 

Gnoseologia e psicologia 

Etica e politica 

Religione, cosmologia e antropologia 

Spunti per una conclusione 

Letture critiche 

Appendice 



Nota bibliografica 

L'autore 

Stefano Martini insegna filosofia e storia nei licei e Laboratorio di didattica della filosofia alla SSIS del Veneto. È 

vicepresidente della sezione veneta della SFI, socio fondatore dell’Associazione “Athena - Forum per la filosofia” e 

membro del Centro Interuniversitario per la Didattica della Filosofia. 

Links 

Associazione “Athena-Forum per la filosofia”: 

http://www.athenaforum.org 

Un articolo su “Pirrone e Democrito” di Fernanda Declava Caizzi: 

http://www.lettere.unimi.it/Spazio_Filosofico/imago/demfc.htm 

Un articolo di Fulvio Delle Donne: 

http://xoomer.virgilio.it/fudelle/democrito.htm 

Democrito nella storia della filosofia: 

http://www.filosofia.unina.it/sdf/ant/capIII/par8.htm 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/martini.html (5 of 5) [10/11/2005 18.48.09] 



Matteo, Armando, Della fede dei laici. Il cristianesimo di fronte alla mentalità postmoderna. 

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http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/matteo.html (1 of 13) [10/11/2005 18.48.10]


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Rubbettino, 2001, pp. 174, € 9,30 , ISBN 88-498-0201-3. 

Recensione di Stefano Santasilia - 02/02/2004 

Filosofia della religione 


Il saggio di Armando Matteo, dissertazione preparata per il conseguimento della licenza in teologia fondamentale presso 

la Pontificia Università Gregoriana, si presenta alla lettura come un suggestivo viaggio attraverso l’arcipelago delle 

differenti posizioni che assumono alcuni protagonisti del pensiero italiano del XX secolo. L’intento è reso chiaro 

dall’autore già nell’incipit, dove Armando Matteo afferma che il suo interesse è quello di “cogliere l’immagine, le 

immagini, che del cristianesimo la filosofia italiana ha elaborato e continua ad elaborare”, appuntando la propria 

attenzione sugli sviluppi speculativi di quegli autori che si definiscono ‘laici’ (p. 11). Per ‘laici’ si intendono quei pensatori, 

come lo stesso Matteo mette in chiaro, che pur intrattenendo un dialogo con il cristianesimo, non sono affatto interessati 



alla costituzione di una vera e propria ‘filosofia cristiana’. Così questa ricerca, assume le sembianze di un pellegrinaggio 

attraverso un paesaggio estremamente vario; viaggio che peraltro l’autore compie in maniera scrupolosa determinando 

precise tappe, grazie al fatto che, a suo dire, le varie immagini filosofiche in cui incorre sembrano collocarsi in gruppi 

facilmente identificabili. 

Questo permette a Matteo, l’individuazione di paradigmi abbastanza ampi in cui inserire le sue analisi su ogni autore. Il 

metodo utilizzato viene esplicitato dallo stesso autore come tentativo di porsi come ‘apprendista’ degli autori che si 

muove ad analizzare onde comprendere appieno il loro discorso all’interno del quale analizzare il momento del dialogo 

con la ‘questione’ cristianesimo, e la conseguente immagine che ne deriva (p. 12). In questo modo, il lavoro si 

presenterà come un altro vangelo, “quello scritto da coloro che non fanno parte della “congrega””, dove la definizione 

‘altro vangelo’ sta ad indicare il leggere ‘altrimenti’ lo stesso vangelo (p. 13). 

A questo punto, come indica lo stesso autore, la ricerca non può avere il proprio inizio se non con l’analisi di quei 

pensatori che dichiarano apertamente ‘l’impossibilità del cristianesimo’. Così infatti il primo raggruppamento, che si 

fonda su tale paradigma assume come titolo L’angelo della follia. Del cristianesimo impossibile. Confrontarsi con queste 

voci è, in effetti, fondamentale e inevitabile per il cristianesimo se vuole avere un futuro. 

La prima voce con la quale si apre il confronto, è quella imponente della speculazione di Emanuele Severino. Matteo 

ravvisa come la critica di Severino si muova tirando in ballo la questione della verità e della fede e della loro impossibile 

identificazione. La fede cristiana appare come l’orizzonte in cui il raggiungimento della verità viene individuato in un 

momento futuro, questo comporta, secondo Severino, che la verità non coincida più con l’essere ma con il non-essere 

che caratterizza ogni cosa che ancora è di là da venire. In tal modo si genererebbe un orizzonte nichilista nel quale 

l’uomo si situa sicuramente caratterizzato da angoscia. È proprio la mancanza di incontrovertibilità che caratterizza la 

presunta verità cristiana che rende il cristianesimo nient’altro che una variante del nichilismo occidentale anzi ne è lo 

specchio (p. 20). L’autore ritiene necessario indagare, a questo punto, il criterio che Severino utilizza nel definire cosa 

sia verità. La verità si definisce nel suo radicale opporsi al non-essere. Questo implica che ogni ente debba essere 

considerato eterno in quanto si oppone al non-essere, eppure tale comprensione del mondo non si dà immediatamente 

alla coscienza dell’uomo: ad essa si annuncia solo l’essere presente e lo scomparire degli enti non dall’essere, ma dal 

suo orizzonte. Questo significa che il fatto che la coscienza non riesca a cogliere la totalità concreta dell’essere con tutte 

le sue determinazioni, non ne intacca l’incontrovertibile verità. L’uomo finora, si è formato all’immediatezza 

fenomenologica del divenire e lo ha interpretato in senso nichilistico. Per questo motivo si è da sempre messo alla 

ricerca di un principio eterno da opporre all’ineluttabile forza del divenire. In realtà tutto questo è accaduto in quanto 

l’uomo ha iniziato ad avere fede nel divenire, e questo implica la distruzione di qualsiasi immutabilità. L’unica istanza che 

può salvare l’uomo da questo nichilismo in cui da solo si è tuffato, è il riconoscere che l’eternità non è solo di Dio, ma 

dell’essere e in questo di ogni ente. Questa è la critica che Severino muove al concetto di Dio che lui pensa abbia il 

cristianesimo. Da un altro punto di vista, la critica verso la dogmatica e la morale cristiana, si va sviluppando attraverso 



quelle che Severino concepisce come le contraddizioni interne allo stesso cristianesimo. L’attacco fondamentale, come 

chiaramente nota Matteo, viene sferrato al concetto di fede. Fondandosi la fede sulla impossibilità del dubbio, non ha 

incontrovertibilità, pertanto includendo in se stessa la possibilità del dubbio, essa si mostra come contraddittoria. Il fatto 

che la fede sia ritenuta indubitabile, in realtà è un’operazione della volontà, quindi non essendo fondata sulla verità, essa 

è frutto di violenza. La fede, quindi, non è possibile se non come violenza. Matteo è qui molto attento a notare come la 

speculazione di Severino richiama lo stesso cristianesimo ad interrogarsi su quale ontologia possa “sopportarlo” e 

soprattutto nel focalizzare l’ineludibilità di una struttura cristo-logica, che costituisca il suo essere intimo (p. 27). 

La seconda voce che Matteo considera rappresentativa di quel paesaggio filosofico che considera l’impossibilità del 

cristianesimo è quella di Manlio Sgalambro. Matteo ravvisa, nel pensiero del noto filosofo, la presenza incombente del 

tema della morte. Presenza che si manifesta come barriera che impedisce all’uomo di rivolgersi al cielo del trascendente 

in cerca di aiuto o di conforto. Il dolore e la morte sono i due fondamentali eventi del vissuto umano, e costituiscono le 

prove del fallimento di qualunque teodicea. L’origine della vita è, per Sgalambro, ostile all’uomo in quanto permette la 

vita di un uomo che è destinato al dolore e alla morte. Poiché la tradizione occidentale dà a tale origine il nome “Dio”, è 

appunto a Dio che va imputata l’insensatezza della vita. A tale insensatezza, l’uomo deve opporre la rabbia per essere 

stato chiamato all’esistenza. Così, come nota Matteo, in Sgalambro va a realizzarsi una sorta di “teologia dell’empietà” 

che ha il compito fondamentale di rendere ogni uomo consapevole della totale insensatezza ed inconsistenza della vita 

(p. 28). La soluzione di Sgalambro consiste nel prendere le distanze anche dall’ateismo, perché negando Dio si 

precluderebbe la conoscenza vera delle cose. Come puntualizza Matteo, la teologia dell’empietà, proposta da 

Sgalambro, non vuole negare l’esistenza di Dio, ma propone di credere “a” Dio e non “in” Dio (p. 29). In tale modo si può 

realizzare un atteggiamento empio, che mira all’annullamento di Dio. Tale “teologia” si rivolge contro Dio perché non 

sopporta la condizione umana e, negando ogni possibilità di un destino felice, nega ogni positivo legame con l’origine 

della vita. La filosofia dà voce al rimpianto di non essere mai nato. Secondo Matteo, l’impianto di Sgalambro risente 

profondamente della lezione di Spinoza e di Schopenhauer: Dio si presenta coincidente con il mondo ma allo stesso 

tempo manifestante i caratteri di una violenza irrefrenabile che nel suo esplicarsi cancella dolorosamente gli individui 

che pur crea (p. 29). Secondo Sgalambro, l’unica risorsa dell’uomo saggio è l’odium “che comporta la non accettazione 

del reale e della perversa dinamica che in esso si rivela” (p. 29). L’odium è l’atteggiamento di colui che professa la 

teologia dell’empietà, la quale “si colloca così agli antipodi di ogni religione, che invece propone un rapporto di fiducia 

con Dio” (p. 30). All’uomo, che ormai si è reso conto dell’insensatezza e della tragicità della vita, resta come proprio 

locus la sua mente, il suo spirito, nel quale si può realizzare l’atteggiamento empio. La conseguenza di tale pensiero è 

l’impossibilità dell’etica, in quanto volere bene ad una persona implicherebbe il tentativo di strapparla dall’abisso della 

morte il che è impossibile. Il vero filosofo è quell’empio che, durante la propria vita, si prepara alla morte (p. 32). L’uomo 

“giusto” è colui che sa di avere il dovere di “annullare” Dio quotidianamente “affinché la misura dell’eterna giustizia 



quotidianamente si compia” (p, 32). In tale prospettiva, il cristianesimo si mostra come “una forma di illusione prospettica 

incapace di focalizzare chiaramente l’assoluta mancanza di senso dell’esistenza umana” (p. 34). Matteo, nota come tale 

lettura sia estremamente riduttiva, e soprattutto respinga ogni mediazione: in tal modo può saltare tutto ciò che nel 

cristianesimo riporta al senso del tragico dell’esistenza umana. 

Ultima voce di questo primo raggruppamento è quella di Umberto Galimberti, voce dell’impossibilità, potremmo dire, 

storica del cristianesimo. Impossibilità storica in quanto Galimberti, nell’analisi che ne fa Matteo, prefigura la morte di 

ogni religione come un evento che può solo attendere il suo già decretato compimento. Tale decreto ha però il suo 

senso solo all’interno di quell’orizzonte di comprensione dell’esistenza umana al quale oramai non ci si può più sottrarre: 

la tecnica. La tecnica, infatti, ha come fine solo il proprio perfezionamento e incremento e, per ottenere ciò, sottomette ai 

suoi scopi ogni campo dell’esperienza umana, al punto che lo stesso Galimberti afferma che ormai “nessun Dio ci può 

salvare” (p. 35). L’impossibilità di qualunque religione, e in particolare del cristianesimo, è dunque legata all’avvento e al 

dominio della tecnica. Eppure, come mette bene in evidenza Matteo, è lo stesso Galimberti che indica nel cristianesimo 

l’origine della tecnica e la sua capacità di espansione. In particolare, quest’analisi viene svolta nel testo Psiche e techne, 

realizzando una profonda ricostruzione storica che riconosce sì l’esplosione della potenza della tecnica legata al 

fenomeno politico del nazismo (“l’esperimento nazista, non per la sua crudeltà, ma proprio per l’irrazionalità che 

scaturisce dalla perfetta razionalità di un’organizzazione, per la quale “sterminare” aveva il semplice significato di 

“lavorare”, può essere assunto come quell’evento che segna l’atto di nascita dell’età della tecnica”), ma che soprattutto 

mostra la tecnica stessa come essenza dell’uomo, nel senso che “la tecnica nasce […] quale rimedio e strumento di 

mediazione tra l’uomo e la natura: attraverso l’individuazione di tecniche sempre più efficaci, l’uomo riesce a relazionarsi 

in modo ogni volta meno angosciante nei confronti della natura” (p. 36). La tecnica come essenza dell’uomo mostra, 

come fa rilevare Matteo, che per Galimberti “essere-nel-mondo” è “essere-nel-mondo-per-fare”, e ogni espressione 

dell’umano non ha senso se non in relazione alla tecnica. Attraverso la costituzione di questo nuovo paradigma 

interpretativo si realizza quello che Matteo definisce come passaggio “dalla tecnica come “strumento” alla tecnica come 

“ambiente”” (p. 37). Ora, secondo Galimberti, fino all’avvento della tradizione giudaico-cristiana “l’uomo si è sempre 

pensato nei limiti invalicabili della natura, che era intesa quale cosmo stabile da rispettare”. È la dottrina della creazione 

che comporta l’affermazione “dell’inconsistenza ontologica del mondo” e determina l’uomo come signore del creato (p. 

37). Il cristianesimo, inoltre, con l’idea di una redenzione finale istituisce un modo di concepire l’esistenza non più in 

maniera ciclica, bensì lineare e sviluppantesi secondo un fine: questo per Galimberti significa che il cristianesimo 

istituisce l’idea di “storia”. La scienza moderna, unita al processo di secolarizzazione, assumerà come propri fondamenti 

l’idea di dominio dell’uomo sulla natura e lo schema della storia, dando vita al mito del progresso. L’ultimo passo, per 

Galimberti, è costituito dall’aumento quantitativo della tecnica che muta definitivamente lo scenario: “finché la tecnica a 

disposizione dell’uomo era appena sufficiente per raggiungere quei fini in cui si esprimeva la soddisfazione dei bisogni, 

la tecnica era un semplice mezzo il cui significato era interamente assorbito dal fine, ma quando la tecnica aumenta 



quantitativamente, al punto da rendersi disponibile per la realizzazione di qualsiasi fine, allora muta qualitativamente lo 

scenario, perché non è più il fine a condizionare la rappresentazione, la ricerca e l’acquisizione dei mezzi tecnici, ma è la 

cresciuta disponibilità tecnica a porre qualsivoglia fine che per suo tramite può essere raggiunto” (p. 38). La tecnica, 

ormai esplosa con tutta la sua potenza, ha già determinato in breve tempo la caduta delle grandi ideologie che avevano 

caratterizzato la storia dell’Occidente, in quanto non riconoscendo “altro fine che non sia la sua continua promozione” (p. 

39), la tecnica non si lega ad alcuna ideologia né permette il sussistere di alcuna etica: “la tecnica tende a porsi “come 

quell’orizzonte totale al cui interno religione, etica e politica, e più in generale uomo e natura sono costretti a trovare i 

loro punti di mediazione, che sono possibili solo se si è in grado di portarsi al livello del linguaggio tecnico” (p. 40). Lo 

stesso Matteo riconosce che l’età della tecnica segna uno iato incolmabile con il passato e mette in atto una riconfigurazione 

della soggettività umana che può, a buon diritto, essere definita “devastante” (pp. 41-42). In un quadro 

del genere, la religione non ha alcuno spazio se non in uno stato di prostrazione al cammino inarrestabile della tecnica, 

eppure lo stesso Galimberti riconosce all’uomo la possibilità di portarsi al di là dell’orizzonte che ormai lo determina e lo 

ingabbia proprio a partire dalla dimensione religiosa. Ma in questo caso, si parla di una religione che, come afferma lo 

stesso Galimberti, si riallacci all’originario che la fonda, quell’originario che si connota come “follia”, non in senso di ciò 

che è fuori dal razionale, ma nel senso di ciò che precede e fonda il razionale. Solo attraverso questo colloquio tra 

ragione e follia come altro da sé della ragione può svilupparsi quello spazio del sacro che è immune dallo strapotere 

della tecnica. Spazio del sacro che il cristianesimo, a parere di Galimberti, ha perso nel suo farsi legge morale 

fondantesi sulla ragione. Così Armando Matteo coglie nell’accusa di Galimberti la provocazione a “riscoprire il livello 

trascendentale della vita religiosa” e a “puntare all’attivazione di un discorso che non si fermi alle regole della ragione, 

ma che giunge al coinvolgimento dell’altro dalla ragione” (pp. 44-45). Questo è quello che Armando Matteo chiama 

“sentire lo spirito”, un sentire al di là della ragione strumentale o logico-metafisica che lo porta direttamente al discorso 

sui filosofi appartenenti al paradigma che lui stesso definisce Sulla soglia del mistero. Del cristianesimo potenziale. 

Se i pensatori appartenenti al primo gruppo necessitavano di un’attenzione particolare e di una descrizione singolare per 

ognuno, dato che, pur rientrando in uno stesso paradigma, mantenevano tra di loro differenze speculative tali da non 

essere affiancati né accomunati per la struttura della loro speculazione ma solo secondo l’opinione che del cristianesimo 

si erano fatti, quelli invece appartenenti a questo secondo paradigma sono molto più vicini tra di loro, in particolare, 

come nota Armando Matteo, nel tentativo di recuperare al pensiero quell’originaria dimensione limitare della soggettività, 

che è per questi stessi autori il luogo dell’esperienza del divino come esperienza di inveramento dell’io. 

All’interno di un tale quadro va ad inserirsi la proposta di un “pensiero di confine” realizzata da Franco Rella: un pensiero 

che superi il pensiero tragico, caratterizzantesi fondamentalmente come luttuoso, e che mantenga la possibilità di 

“pensare il dentro e il fuori”: “il pensiero deve […] tentare di afferrare ciò che sta sul confine delle certezze quotidiane, 

ciò che si sporge oltre esse; in una parola, deve “pensare” il mistero” (p. 49). Il mistero, che è il tema dell’opera 



principale di Rella Le soglie dell’ombra. Riflessioni sul mistero, non va qui inteso come qualcosa di oscuro e indicibile, 

ma come l’affacciarsi di una verità della quale non si possono tracciare netti contorni e della quale, però, non si può fare 

a meno. Pensare il mistero è allora rendersi conto che esso circonda e alimenta l’esistenza stessa dell’uomo e 

rinunciare ad un pensare che voglia solo portare luce e chiarezza (p. 50), in quanto è nel mistero che si delinea il 

pensiero di Dio come di ogni altra cosa (p. 51). L’uomo stesso ha il proprio luogo nel mistero, infatti la sua stessa 

essenza non può essere descritta positivamente. Come Matteo evidenzia, Rella ricorda che l’uomo è stato descritto 

meglio dagli artisti che dai filosofi in quanto “i primi sono timorosi di affrontare le ombre della realtà e la realtà delle 

ombre” (p. 52). La questione religiosa si mantiene, come nota lo stesso Matteo, qui legata alla questione del mistero e 

quindi un giudizio stesso su tale riflessione sarebbe contraddittorio nel tentativo di gettare luce su ciò che vuole appunto 

cogliere la verità che è nell’ombra, oltre la luce. Allo stesso tempo Matteo coglie le linee generali del pensiero di confine 

di Rella quasi come un invito a mantenersi sempre umili nel pensare l’Altro, una sorta di risposta a quelle che prima 

Galimberti aveva denunciato come strutture metafisiche del pensiero religioso. 

Sulla scia del pensiero di Rella, in cui filosofia e vita, pensiero ed esistenza non vivono separatamente, Matteo pone la 

riflessione di Roberta De Monticelli, non come dipendente dalle posizioni enunciate ma radicatasi nella stessa simbiosi 

tra filosofia e vita nella quale nessuna delle due può separarsi dall’altra senza divenire un mero gioco linguistico, la 

prima, e il disperdersi in una devastante superficialità, la seconda. Per la pensatrice il problema fondamentale è quello 

della costituzione del proprio io, della propria individualità (p. 56). Prendendo le mosse da Agostino di Ippona, la De 

Monticelli afferma la necessità di “soffrire fino in fondo, il nesso fra veridicità delle parole e consistenza personale del 

parlante”, per superare la soglia della mediocrità quotidiana (p. 55). In tale prospettiva, rileva Matteo, si tenta di cogliere 

l’aprirsi della riflessione filosofica alla sorgente del pensiero, una “filosofia intesa come cultura animi o ricerca di ciò che 

ci appartiene, […] rimemorazione delle tendenze profonde di una vita”, così descritta dalla stessa De Monticelli (p. 56) 

che è, nel suo nucleo più profondo, dialogo col mistero che ci fonda, un dialogo che si fa poesia, in quell’invito della 

pensatrice a recuperare il temperamento platonico della filosofia (p. 59). 

Ultimo ma non per importanza, Andrea Emo rientra in questa riflessione che vede uomo e Dio intrigati nello stesso 

mistero. Il pensiero di Emo è, come riferisce Matteo, un pensiero in fieri, un pensiero scriventesi incentrato anch’esso 

sulla questione dell’individualità e riconoscente l’impossibilità di attuare in maniera definitiva quel “conosci te stesso” che 

è chiave di volta della questione della soggettività (p. 61). Per Emo l’attualità del pensiero si dà in modo negativo e solo 

attraverso tale sentiero è possibile giungere al fondamento dell’individualità, al punto che lo stesso Armando Matteo 

considera il pensiero di Andrea Emo come l’omologo, ma in maniera opposta, dell’attualismo di Giovanni Gentile. 

L’assoluto è dunque sempre assoluto negarsi (p. 62). In questa negazione di tutto, attraverso la quale solo la fede può 

condurci, si giunge all’assoluto negarsi che, come abbiamo appena detto, è manifestazione dell’assoluto ma nel suo 

infinito negarsi proprio come infinito è anche manifestazione dell’umano come finitudine (p. 64). A differenza di Rella e 

della De Monticelli che si riferivano al divino solo come mistero, senza entrare in un vero e proprio dialogo col 



cristianesimo, Emo afferma invece che proprio la morte di Dio annunciata nel Cristo crocifisso mostra la negatività 

assoluta in quanto è crocifissione dell’origine, e conciliazione di uomo e Dio attraverso la morte, il negarsi assoluto: Dio 

e uomo sono reali in quanto negativi, o meglio in quanto si negano rispettivamente (p. 65). In ultimo lo stesso Emo vede 

però una frattura tra cattolicesimo e messaggio cristiano in quanto il cattolicesimo ha perso il suo interesse per 

l’individuo assumendo un carattere irrimediabilmente sociale, elevando come primum la chiesa, l’assemblea (p. 66). 

Dunque, dato che il cattolicesimo mira alla sistemazione della verità, opera quindi in chiave positiva, secondo lo stesso 

Emo, “il trionfo assoluto del cattolicesimo sarebbe la fine definitiva del cristianesimo” (p. 66), dato che il tentativo di 

mediazione tra individuo ed assoluto corrisponde alla destrutturazione di quel mistero costituentesi di infinita negazione 

nel quale trovano fondamento uomo e Dio. Secondo Emo “il punto debole delle religioni è Dio. Esse vogliono imporre ed 

affermare e far concepire l’inconoscibile, anzi addirittura dimostrarlo. Per ovvie ragioni, la dimostrazione dell’esistenza di 

Dio è un deicidio. Qualunque tentativo di dimostrare l’esistenza in genere è un deicidio” (p. 67). Un pensiero, anche 

questo, che ri-conosce il mistero come chiave fondamentale dell’esistenza in genere. 

Il terzo paradigma proposto da Matteo si definisce come Oltre l’ontoteologia. Del cristianesimo finito e lo stesso autore ci 

informa dell’uso dell’aggettivo finito nella doppia accezione di cristianesimo finito come contrapposto ad infinito, e di 

cristianesimo ormai giunto alla fine della sua validità storica. Tutti e tre gli autori presi in esame, sono, secondo Matteo, 

ben convinti che ormai si è giunti in un tempo che è possibile definire come “post-cristiano”. 

Il primo di questi, Mario Ruggenini, afferma con convinzione che il cristianesimo segue il destino di quell’ontoteologia su 

cui si era appoggiato (p. 71). Il Dio della metafisica classica è un Dio che ha perso completamente i tratti del divino e 

all’uomo, reso “signore della terra” dal progresso tecnico-scientifico, non resta che negare l’esistenza di un tale Dio: “Dio 

è morto della promozione eccessiva dell’essere dell’uomo, dell’attribuzione a esso di un “valore assoluto”, a discapito di 

ogni altra realtà creata […]” (p. 72). Così Matteo ci mostra come, secondo Ruggenini, la filosofia può riaprire i conti con 

l’esperienza del divino in quanto, nel ripensare il cristianesimo, è chiamata “a riprendere seriamente in considerazione la 

questione dell’esperienza religiosa” (p. 73). Tale ri-pensamento consiste, come sottolinea Matteo, nella proposta, da 

parte di Ruggenini, di un’ermeneutica della finitezza che proceda sulla scorta del pensiero di Heidegger e del pensiero 

greco. Un’ermeneutica che parta dalla considerazione che l’esistenza dell’uomo si dà solo nella finitezza e che tenti un 

pensiero “dell’alterità in quanto differenza dal mondo”. Il punto di partenza è proprio l’evento del mondo concepito come 

originario, immemorabile: “siamo, quindi, al di là di un’ontologia della presenza, nei pressi invece di un pensiero che 

tenta di lasciar apparire radicalmente l’evento del mondo come apertura della differenza” (p. 74). È appunto nell’evento 

del mondo che si annuncia il divino come segno della gratuità dell’esistere; un annunciarsi che, però, è assenza; 

l’assenza che a parere di Ruggenini è l’unica possibile relazione tra il divino e l’uomo: “l’uomo può vivere la sua 

esistenza solo nell’assenza del divino, che, “mancando”, gli apre sempre nuovi e mai definitivi spazi e rinvii di esistenza” 

(p. 74). Come rileva e sottolinea Matteo, una riflessione di tal genere mostra una chiara contrapposizione al Dio 



compiuto della metafisica cristiana, incentrandosi sulla reciprocità tra finitezza dell’uomo e alterità di Dio, svelando un 

Dio implicato nell’esplicarsi della finitezza umana. 

Per Salvatore Natoli, invece, la cristianità è finita, e tale fine fa parte dell’ineludibile destino della cultura occidentale. La 

nostra quotidianità è caratterizzata dal dominio della tecnica e della scienza che hanno portato l’umanità ad un livello di 

benessere mai sperimentato nella storia. La causa di ciò, è la rinuncia a qualsiasi forma di salvezza. Questo è il risultato 

di quella che Natoli definisce come seconda secolarizzazione: la prima era una secolarizzazione “della” salvezza mentre 

la seconda è una secolarizzazione “dalla” salvezza (p. 81). Questa rinuncia apre l’epoca post-cristiana (p. 83), per la 

quale la riflessione di Natoli presenta, come ben rileva Matteo, la proposta di un “neopaganesimo” che possa misurarsi 

con la finitezza, segnata dl dolore, che caratterizza l’esistenza umana (p. 84). Il neopaganesimo non è mera 

riproposizione del paganesimo antico, non sarebbe possibile perché il cristianesimo ha generato una distanza ormai 

abissale dal paganesimo greco. Il neopaganesimo proposto da Natoli, non è uno stato bensì una scelta (p. 85). Il 

neopaganesimo si profila come la ripresa di tutti quei valori che fanno riferimento alla finitudine dell’umana esistenza, 

prescindendo da qualunque forma di salvezza legata ad una visione escatologica. Nonostante questo lo stesso Natoli 

ammette che Cristo mostra visibilmente Dio, attraverso il suo donarsi: “l’infinità irrappresentabile di Dio si rende 

manifesta in Cristo come dono illimitato di sé: fino alla morte, usque ad mortem. Ciò a cui l’uomo non può mai pervenire 

nella forma della potenza lo può sperimentare nell’impotenza, che non è debolezza, ma disponibilità. Nel far questo 

l’uomo in certo modo si fa Dio” (p. 86). Ma anche Cristo è sempre un Cristo finito, un Gesù solo uomo. 

Infine, chiude il terzo gruppo, Gianni Vattimo, per il quale l’essere si dà sempre come storia, ed il cristianesimo 

costituisce, come rileva Matteo, proprio la chance data al pensiero di “incamminarsi verso quell’“ontoteologia 

dell’attualità che sola costituisce la vera prosecuzione del programma di Heidegger” (p. 90). Anche lo sguardo di Vattimo 

si sofferma sulla questione della secolarizzazione, la quale secondo il filosofo è attiva non solo all’esterno ma anche 

all’interno dello stesso cristianesimo: “la vita e l’insegnamento di Gesù possono essere considerate come la più grande 

“secolarizzazione” dell’esperienza religiosa di ogni tempo”. Sulla croce va ad infrangersi ogni immagine violenta del 

sacro ma anche ogni strutturazione metafisicamente compiuta (p. 91). Come nota Matteo, Vattimo individua una 

convergenza tra kenosi divina e apparire della debolezza dell’essere, debolezza delle strutture della metafisica classica 

letta come manifestazione appunto dell’essere come kenosi. È necessario, quindi, giungere al cuore del cristianesimo 

che è costituito dall’annuncio dell’amore (p. 92). La proposta di Vattimo, è quella di un cristianesimo come stile di vita, 

differente però dalla sistemazione teologica frutto della tradizione, che non va rigettata bensì ripensata (p. 95): la 

rivelazione cristiana “non è da intendersi come qualcosa che sia di per sé stabile e definito una volta per sempre. Essa 

“accade” nella storia e richiede un continuo processo di interpretazione alla luce di quel principio che la definisce, cioè 

appunto la kenosi divina” (p. 92). 

Al quarto raggruppamento denominato All’inizio. Del cristianesimo gnostico, l’autore fa appartenere coloro che si sono 

impegnati in una riflessione riguardante la relazione tra libertà e verità nell’ambito del cristianesimo, e che si propongono 



di interrogarsi su come sia possibile riprendere i sentieri interrotti dell’interrogazione filosofica radicale senza perdere di 

vista l’istanza della soggettività (p. 97). Il primo pensatore, la cui riflessione viene analizzata da Matteo, è Massimo 

Cacciari, di cui l’autore espone in breve il pensiero incentrato sulla questione dell’inizio, tematica che riguarda da vicino il 

significato dell’esistere (p. 98). Così l’intento della riflessione di Cacciari, viene individuato dal Nostro come il tentativo di 

“liberare Inizio da origine, dalla necessità del dare inizio e origine, dalla necessità del procedere”. Un Cacciari che insiste 

sulla “necessità che l’Inizio sia pensato oltre ogni assolutizzazione astratta dalle cose e oltre la coazione a dare origine” 

(p. 99). L’Inizio deve essere in-differenza, capace di abbracciare gli opposti e di non restare vittima di determinazioni, 

comprendendo in sé sia la potenza di essere che di non essere; non va quindi pensato come fondamento. A tale 

riflessione, Matteo accosta quella dello stesso Cacciari sul mistero della trinità: un Deus-Trinitas che è pensato come 

inizio, ma allo stesso tempo come iniziante, perdendo quella libertà che secondo il filosofo è del vero Inizio. La trinità, 

dunque, non permette nemmeno la libertà umana in quanto tutto anticipa nell’éschaton. Così nel pensiero di Cacciari si 

contrappongono una libertà autentica di natura tragica ed una libertà fasulla fondatesi sulla trinità (p. 102). Nonostante 

ciò, Cristo è icona della libertà autentica, in quanto mostra il conoscersi di Dio come tenebra, sapienza dell’Inizio 

incatturabile, e così delinea anche l’esistenza umana: “allorché perviene al culmine della sua contrazione, ecco che 

l’uomo ek-siste”; un uomo chiamato a condividere con Dio “quella originaria lacerazione che deriva dalla separazione 

dall’Inizio” (p. 104). Così Cristo, nel suo vivere e morire mostra la libertà di Dio come la libertà dell’uomo, come la 

condivisione di un’esperienza carica di tragicità. Qui Matteo, in chiusura di paragrafo, porta comunque alla luce la 

problematicità dell’argomentazione di Cacciari riguardo la libertà e in particolare riguardo la figura di Cristo così come 

nei Vangeli ci viene descritta: il consumarsi della vita del Figlio nel dramma della croce implica la possibilità della 

riconciliazione del Deus-Trinitas con l’Inizio. Allo stesso tempo Cristo è icona dell’uomo mostrando, attraverso la sua 

scelta, la tragicità legata ad ogni esperienza di libertà. 

Il pensatore successivamente preso in esame è Marco Vannini, la cui riflessione è tutta incentrata sull’esperienza 

mistica, intesa come esperienza dell’Uno: unità tra uomo e Dio, quindi tra mondo e Dio. L’esperienza mistica è, per 

Vannini, l’inveramento della filosofia, in quanto esperienza dello spirito che, come ben sottolinea Matteo, è concepito da 

Vannini come il vertice della ragione. La filosofia si configura allora come sapere dell’Assoluto, che però è esperienza 

dello spirito, per Vannini, esperienza mistica. Questo implica la necessità di superare la giustapposizione tra fede e 

ragione, tenendo presente la lezione hegeliana: “occorre dunque che la fede riprenda il suo momento essenziale di 

negazione, ricordi di essere in primo luogo non una credenza a difesa di qualcosa, non legame che divide l’esistenza, 

ma il movimento dello spirito, che rimuove incessantemente contenuti e legami” (p. 108). Un pensare dialettico capace 

di cogliere l’unità tra Dio e il mondo, come lo descrive Matteo, che non ammette alcun tipo di dualismo. Un’esperienza 

che si fonda sul distacco, inteso come abbandono di ogni determinazione per giungere a vedere le cose con lo stesso 

sguardo dell’assoluto (p. 109). Se, a parere di Vannini, tale concezione pur essendo presente nelle altre tradizioni è 



giunta a piena consapevolezza solo nel cristianesimo, è altrettanto vero che il cristianesimo di cui parla Vannini, come 

ben sottolinea Matteo, non è quello di Paolo, che considera l’identificazione tra soggetto e verità valida solo per Gesù, 

bensì quello che il pensatore chiama “giovanneo”. Secondo tale cristianesimo, questa identificazione è valida per 

qualsiasi uomo, è quindi annuncio della non alterità di Dio rispetto al soggetto umano: così infine Vannini interpreta il “far 

nascere Dio in noi stessi” eckhartiano. 

Il gruppo si chiude con una ricognizione sul pensiero di Vincenzo Vitiello e la sua “topologia del moderno”, che tenta di 

tracciare una mappa del pensiero “alla ricerca di quei luoghi fondamentali in cui si ritrova, al di là dello spazio 

storicamente occupato, ogni filosofo” (p. 116). Così Matteo, ravvisa un pensiero che ammette l’impossibilità della 

filosofia di dire la realtà e la sua sola capacità di farvi segno, in cui come orizzonte ultimo del pensiero si staglia il “niente”, 

l’assolutamente Altro (p. 117). Nell’ambito di tale riflessione viene preso come punto di riferimento, per il confronto 

con il cristianesimo storico, il pensiero di Hegel in cui si porta a compimento la lettura infedele che della parola di Gesù 

fa Paolo. Come in Vannini, la critica di Vitiello si appunta verso un cristianesimo che afferma la rivelazione completa e 

punta sul fatto che il finito trova in Dio redenzione. A questo viene aggiunta l’analisi della figura del Grande Inquisitore di 

Dostoevskij, affermando la possibilità di redenzione del dolore e del male (p. 119). A tali posizioni Vitiello oppone quello 

che considera il vero messaggio di Gesù, quello di una cristianesimo senza redenzione (p. 120) che vede nell’ora nona 

“l’infinito assentarsi dell’infinito”, di un Cristo che svela il mistero del finito “che cioè l’essere stesso è finito, che quindi 

non c’è da attendere nessuna redenzione” (p. 121). 

Infine, Mysterium iniquitatis. Del cristianesimo tragico, raccoglie quei pensatori che hanno indagato la questione del 

male riguardo Dio, elaborando un pensiero tragico “che facendosi interprete dell’esperienza religiosa segnatamente 

cristiana, riesce a portare un po’ di luce su questi abissi della ragione”. Prima fra tutte, Matteo chiaramente pone la 

figura di Luigi Pareyson e la sua elaborazione di un personalismo di tipo ontologico nel quale l’esistenza in sé non viene 

definita solo in chiave negativa ma pensata anche quale relazione positiva all’essere (p. 127). L’uomo è allora relazione 

all’essere, ma come afferma lo stesso Pareyson “l’originario rapporto ontologico è necessariamente ermeneutico, e ogni 

interpretazione ha necessariamente un carattere ontologico. Ciò significa che della verità non c’è che interpretazione e 

che non c’è interpretazione che della verità” (p. 128). A partire da ciò, Pareyson afferma la necessità di 

un’interpretazione del cristianesimo nella quale Dio è fondamentalmente cominciamento, assoluta libertà, intesa come 

autoposizione assoluta (p. 129). Il male ha origine nell’azione dell’uomo ed ha un suo statuto ontologico, e col male 

entrano nel mondo dolore e sofferenza (p. 131). Il valore redentivo della sofferenza è valido in base al fatto che anche 

Dio soffre: la compartecipazione di Dio alla sofferenza umana trova il suo culmine nella sua incarnazione (p. 132). “La 

scelta di Pareyson a favore di un’interpretazione filosofica del cristianesimo si è mostrata così capace di avviare quel 

pensiero tragico, a cui è destinata dall’ora presente, la filosofia. Per questa ragione egli può affermare che il 

cristianesimo è luogo di un’opzione radicale per la filosofia se vuole davvero essere all’altezza del proprio compito”, e il 

cristianesimo oltretutto deve essere considerato come un fatto eterno in quanto parola di Dio sempre da riconquistare e 



rendere attuale nel tempo in cui si vive. Come ben sottolinea Matteo, Pareyson propone un cristianesimo che sappia 

misurarsi con l’anticristianesimo del suo tempo e che lo contenga in sé superandolo. 

Sergio Givone si inserisce nel solco tracciato da Pareyson, considerando il pensiero tragico come l’unico pensiero 

all’altezza della realtà (p. 135). Il pensiero tragico, di cui parla Givone, descrive una riflessione che ritorna alla sua 

originaria solidarietà col mito: tale pensiero “deve mantenere significative relazioni con l’esperienza religiosa e con 

l’esperienza artistica”. In entrambi i casi si tratta di un’esperienza caratterizzata dalla parola “mitopoietica”, “rivelatrice 

dell’inoggettivabile”, simbolica (p. 136). Questi caratteri ha la parola di Dio, comunicativa ed evocativa, “capace cioè di 

coinvolgere direttamente colui che, interpellandola, se ne appropria. Ora solo il simbolo riesce a garantire tali possibilità 

alla parola”. Dunque, il pensiero tragico deve essere pensiero simbolico (p. 137). All’interno dell’orizzonte aperto da tale 

riflessione, si va stagliando il campo della libertà umana, spazio generato dal ritrarsi di Dio (p. 139). Viene poi mostrato 

come in Givone vi sia l’accusa al cristianesimo odierno di aver perso il senso autentico del messaggio evangelico, di 

aver perso quella dimensione tragica che caratterizza il reale messaggio di Gesù (p. 142). 

Con Sergio Quinzio si chiude sia l’ultimo paradigma interpretativo, sia il breve ma intenso viaggio proposto da Armando 

Matteo tra gli autori del postmoderno. In particolare con l’attenzione rivolta proprio alla riscoperta della fede cristiana che 

in Quinzio diviene tema fondamentale di ogni riflessione. Il “disseppellimento della fede” conduce al nucleo del 

messaggio cristiano, l’incarnazione, che è patto di alleanza tra Dio e uomo: “da quel momento nessuna realtà umana è 

fuori dalla storia che Dio intende fare, in Cristo, con le sue creature” (p. 145). Ancora una volta viene lanciata un’accusa 

verso il cristianesimo attuale, considerato “erratico ed eretico” perché omette l’annuncio integrale della rivelazione e 

riduce la verità cristiana a mera concezione morale (p. 146). La Chiesa stessa, nel suo omettere, diviene l’ostacolo 

principale alla realizzazione delle promesse di “carne ed ossa” fatte da Cristo. Viene, dunque, riconosciuto un fallimento 

del cristianesimo storico che mostra quella che Quinzio definisce “sconfitta di Dio”, delineando una storia in cui Dio 

stesso lotta per la propria salvezza (p. 150). 

Dopo averci condotto attraverso gli irti sentieri del pensiero italiano postmoderno, Matteo propone, nelle sue conclusioni, 

un interessante excursus sulle questioni della fede, che hanno interessato le riflessioni degli autori citati, riprendendo la 

questione del nuovo volto di Dio mostrato da Gesù attraverso la figura del padre, Abbà. Un Dio che è “secondo il modo 

in cui Gesù vive”, amore fino alla donazione completa (pp. 158-159). Viene così descritta un’esistenza cristiana che si 

configura come, lo diciamo con le parole dell’autore, “partecipazione alla libertà e alla dimensionalità del vivere di Cristo, 

tensione feconda tra prossimità a Dio, riconosciuto come Abbà, e vicinanza concreta ai fratelli e alle sorelle. Libertà 

liberata, che si trasforma di continuo in gratitudine e dono” (p. 161). Così, seguendo e rispondendo agli stimoli pervenuti 

dagli autori presi in esame, Matteo afferma un cristianesimo in cui la santità è “vita della vita, spirito dell’esistenza ed 

esistenza di spirito: dello spirito come leggerezza e dello spirito come umorismo, con cui di ogni cosa si vede il limite e di 

ogni limite si percepisce la debolezza, perché non c’è cosa che non porti a Dio e non c’è Dio, se Egli non è amante di 



ogni cosa” (p. 163). 


Prefazione 

Introduzione 

L’angelo della follia. Del cristianesimo impossibile 

Sulla soglia del mistero. Del cristianesimo potenziale 

Oltre l’ontoteologia. Del cristianesimo finito 

All’inizio. Del cristianesimo gnostico 

Mysterium iniquitatis. Del cristianesimo tragico 

Conclusione 

L'autore 

Armando Matteo (Catanzaro 1970), sacerdote dal 1997 ha studiato filosofia e teologia a Milano, Catanzaro e Roma. 

Sulle riviste Vivarium, Sapienza, Bibbia e Oriente ha pubblicato diversi saggi sulle attuali tendenze della ricerca 

teologica e sul pensiero di Nicolai Hartmann. 

Links 

“Bibba e Oriente”: 

http://www.intelligenza.it/beo/beo.html 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/matteo.html (13 of 13) [10/11/2005 18.48.10] 



Sichirollo, Livio, Dialettica, a cura di Antonio A. Santucci. 

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http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/sichirollo.html (1 of 10) [10/11/2005 18.48.10]


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Roma, Editori Riuniti, 2003, pp. 272, euro 16,00, ISBN 88-359-5318-9. 

Recensione di Tommaso Redolfi Riva - 28/01/2004 

Storia della filosofia (antica) (moderna) 


La prima edizione di questo testo uscì nel 1973 all’interno del progetto dell’enciclopedia ISEDI. Un anno prima della sua 

scomparsa, avvenuta nell’aprile del 2002, Sichirollo propose agli Editori Riuniti di ripubblicare il volume. In questa nuova 

edizione l’introduzione originale è stata sostituita e l’epilogo della vecchia edizione è stato messo all’inizio della nuova 

come prologo. Antonio A. Santucci ne ha curato la pubblicazione. 

L’esplicita intenzione di Sichirollo nell’iniziale capitolo Dialettica, la parola e la cosa: etimologia e preistoria, è chiarire la 

genesi della dialettica come problema, chiarire cioè come il termine dialettica si sia tematizzato filosoficamente 



all’interno della riflessione platonico-socratica. Questa genesi appartiene alla preistoria della dialettica. Ciò significa che 

soltanto la ricerca filologica può chiarirci l’utilizzo prefilosofico del termine e permetterci di comprendere chiaramente il 

salto qualitativo dall’utilizzo spontaneo del termine alla sua esplicita tematizzazione nella riflessione filosofica. 

La stratificazione dei significati del verbo dialéghestai esplicitata dalla analisi filologica di Sichirollo, conduce 

all’interpretazione del verbo suddetto nell’accezione di parlare, esprimere un pensiero, dialogare, discutere, parlare con 

qualcuno da cui si attende una risposta; “il risultato ora raggiunto - l’indicazione di un dialogare che si pone come 

compito e che trascende quindi il suo senso letterale - non sembra superabile (o lo sarà, ma farà parte della storia 

filosofica del nostro verbo). La preistoria del dialéghestai ha fine. Il suo utilizzo “immediato”, non tematizzato 

esplicitamente ha fine, anzi, con l’accezione di persuadere che il verbo dialéghestai ha in Tucidide, immediatamente la 

parola viene lasciata a Socrate e alla sua “arte di interrogare e rispondere”” (p. 46). 

L’individuazione della genesi filosofica di “dialettica” deve per forza tenere presente la totalità del mondo culturale greco 

del V sec. a.C.; del resto non si possono pensare settori indipendenti nella produzione culturale della Grecia del tempo, 

come difficile è pensare una profonda risonanza esterna dei fenomeni culturali, tale da permetterci di parlare di opinione 

pubblica. Tuttavia le capacità plastiche della lingua greca, il determinarsi della lingua nell’orizzonte del raggiungimento di 

scopi politici, lo sviluppo quindi dell’oratoria, mostrano una possibilità reale di trasmissione di contenuti tale da indurre 

Sichirollo, in accordo con Burckhardt, a paragonare l’oratoria alla stampa moderna. 

È chiara, a partire dal ruolo che Hegel concede loro, l’importanza dei sofisti nella Grecia di Pericle. La storiografia 

filosofica è ormai concorde nel considerare il fenomeno dei sofisti al di fuori della riflessione platonica su essi. Per dirla 

con Hegel “si può affermare che i sofisti furono i maestri della Grecia, e che per merito loro la cultura in generale venne 

per la prima volta all’esistenza in Grecia; in tal modo essi sottentrarono ai poeti e ai rapsodi che precedentemente erano 

stati i maestri universali” (G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, Vol. II, Firenze, La Nuova Italia, 1985, p. 7). I 

sofisti rappresentano il superamento del privilegio educativo dell’antica nobiltà, che riteneva l’areté accessibile solo a 

coloro che l’hanno nel loro sangue divino. La professione educativa dei sofisti deve essere immediatamente collegata 

alla politica e allo Stato. Nello Stato democratico, con le sue assemblee popolari e la sua libertà di parola, la dote di 

oratore diviene più che mai importante, diviene il vero timone nelle mani dell’uomo di stato. Si parla addirittura per 

indicare l’uomo politico di “retore”, e non si deve pensare il significato meramente formale dei tempi recenti, esso include 

in quel contesto anche un significato sostanziale (cfr. Werner Jaeger, Paideia, vol. I, Firenze, La Nuova Italia, 1991, pp. 

495-514). “Entro tale orizzonte è da comprendere l’importanza e il diffondersi della sofistica, e non si intenda qui una 

scuola o un insieme di scuole filosofiche, ma un aspetto della paideia greca, la consapevolezza cioè dell’ideale 

educativo della pólis, dell’areté politica” (p. 49). 

La dialettica socratica è chiamata a fondare l’unione dei cittadini sulla comunità dei concetti e in particolare dei concetti 

giuridici e morali. Dialettica come arte del discutere ordinatamente, del discorso portato avanti attraverso domande e 

risposte brevi (brachilogia), come procedimento volto all’individuazione e alla chiarificazione di un orizzonte comune, 



come discernimento/presa di coscienza dell’appartenenza alla polis. Questo è quanto evinciamo della dialettica 

socratica dai primi dialoghi platonici. Ma la dialettica, da naturale discorso, immediato e non problematizzato, volto alla 

individuazione dell’orizzonte comune (la koinè greca), si determina, a partire dal Gorgia, in contrapposizione alla 

retorica. L’arte del persuadere e del convincere spezza quella comunanza di intenti che è l’implicito presupposto della 

dialettica socratica. La forza della dialettica socratica è il coraggio dei personaggi che partecipano al dialogo, pronti in 

ogni momento a riconoscere ragione all’interlocutore, in vista dell’intento comune della scienza/sapere/epistème. La 

dialettica è disinteressata, in particolare i dialettici discutono la propria tesi in vista di una possibile comune posizione su 

cui fondare l’appartenenza alla comunità culturale greca. La retorica è fondata sulla volontà di imporre la propria tesi, 

non si mette in discussione, non ricerca liberamente, ma utilizza il discorso in vista di una finalità che è individuale. Per 

questo si nega nel Gorgia il carattere di téchne della retorica, essa non sa rendere ragione delle proprie tesi, si limita al 

convincimento, la dialettica è invece téchne nel senso di arte del discorso che si fonda sull’orizzonte comune agli 

interlocutori della verità, della scienza, della costruzione/individuazione del senso di appartenenza alla civiltà. 

Ma con il Platone più tardo la dialettica da soggettiva si determina anche come oggettiva, essa non è più soltanto quel 

procedimento, quell’arte del discorso che permette la costruzione di un orizzonte comune di pensiero, non è più soltanto 

quel procedimento di individuazione e scoperta dei principi e dei problemi, essa diventa la filosofia stessa, come sinossi 

e diairetica, come unione e scissione, procedimento soggettivo di comprensione della realtà, ma anche oggettiva 

connessione delle strutture essenziali di cui il mondo sensibile è mimesi. 

Aristotele guarda alla dialettica attraverso una prospettiva storica. Egli non è direttamente implicato nel dibattito politico, 

dunque dialettica e retorica, si riferiscono allo stesso campo semantico, all’opinione, al senso comune e non alla 

scienza, poiché entrambe non hanno un oggetto specifico verso cui volgere la ricerca. Dialettica in Aristotele riprende il 

significato che abbiamo visto essere presente nei primi dialoghi platonici: è l’arte del discorrere correttamente, attraverso 

processi logici riconosciuti partendo da premesse che non sono certe. La dialettica è sistemata nel campo dell’opinione 

e non della verità, ma essa come strumento agisce in direzione della verità. Si può parlare di dialettica in connessione 

alla dossologia (storia della filosofia) che Aristotele intraprende per considerare criticamente le posizioni precedenti su 

un preciso argomento. Allora la dialettica, questa arte della discussione, si dimostra capace di ripercorrere i principi e i 

problemi sollevati nella storia di un particolare problema e delle sue tentate soluzioni; essa cerca di portare con sé il vero 

dei discorsi precedenti, per permettere al nuovo sapere di non incorrere nelle stesse aporie. Non solo, la dialettica 

aristotelica la si deve pensare anche in connessione alla politica, ma non nel senso di quella fondazione dello stato 

sull’essere e della politica sull’ontologia presente in Platone (qui la dialettica sarebbe evidentemente oggettiva), bensì 

come arte pratica capace di convincere e di spostare l’opinione in una particolare direzione. La scienza politica 

aristotelica esiste, ma essa non può essere dialettica (nel senso aristotelico). Essa ha un preciso oggetto di ricerca e 

utilizza la dialettica soggettiva come scoperta e individuazione dei problemi relativi a quella scienza. La dialettica è 



quindi organon nella filosofia aristotelica, strumento di scoperta e di individuazione di problemi da considerare durante 

l’ascesa alla scienza. 

La filosofia post-aristotelica e la filosofia medievale manterranno intatto il senso di dialettica che si determina nel 

pensiero di Aristotele, e che era già presente in Socrate e nei primi dialoghi platonici. Sostanzialmente la dialettica 

mantiene immutato fino a Kant il suo carattere soggettivo, nel senso di dialogo capace di individuare problemi, pluralità 

di opinioni che si succedono fino al perseguimento di una argomentazione forte, condivisa dagli interlocutori. Non solo, 

mantiene anche quel carattere che abbiamo identificato in Aristotele come dossologia, storia e problematizzazione di 

interpretazioni precedenti, che sono necessariamente presupposto e punto di partenza per la nuova argomentazione. 

Gli stoici tendono ad una identificazione tra dialettica e logica, identificazione che in Aristotele non si compie. La 

dialettica è quindi la logica del discorso, il susseguirsi logico delle argomentazioni. Importante è lo sviluppo, nel pensiero 

stoico, della complessità del ragionamento il quale può giungere a risultati diversi da premesse uguali. Le antinomie 

interessano molto il pensiero stoico che riconosce il carattere insieme di necessità e di contingenza della struttura logica 

del ragionamento, questo rappresenta la vera innovazione, in rapporto alla dialettica, rispetto alla filosofia aristotelica. 

Plotino rappresenta un punto di discontinuità in quella linea di pensiero (da Aristotele a Kant) che riconosce la dialettica 

soltanto nel suo carattere soggettivo. La matrice platonica della filosofia plotiniana si manifesta chiaramente in rapporto 

alla dialettica, la quale si determina come organon e come “la parte più nobile della filosofia”; essa “non si deve affatto 

ritenere un semplice strumento del filosofo”, non si esaurisce in regole e teoremi - ma investe le cose stesse, “ha gli 

esseri per così dire, come sua materia: eppure si avvicina agli esseri con un metodo tutto suo, perché possiede ad un 

tempo, insieme con i teoremi, anche le cose stesse” (p. 119). 

La dialettica è accolta nel medioevo tra le arti liberali, accanto alla retorica e alla grammatica; essa è ancora l’arte del 

discorso, di più, è quell’arte che permette al discorso la coerenza, che preserva l’uomo dalla contraddizione e dalle 

contraddizioni della realtà, proteggendolo dal dubbio dello scetticismo e dalla miscredenza. La dialettica diventa uno 

strumento soggettivo di lettura coerente del mondo, di imbracatura del mondo nelle coordinate del pensiero cattolico. 

La dialettica nel medioevo è questo, ma è anche la capziosità delle argomentazioni che se non ben condotte giungono 

alla messa in discussione dell’autorità degli insegnamenti biblici, e contemporaneamente è la ragione di Dio che si 

manifesta nell’uomo che conoscendo il mondo conosce Dio. 

L’importanza capitale della dialettica è una costante nella filosofia medievale e raggiunge il suo culmine con l’istituzione 

delle università nelle città e con il fervente dibattito che si sviluppa all’interno di queste. La Scolastica si mostra ai nostri 

occhi come un grandissimo movimento di produzione e formalizzazione di idee. I suoi elementi guida possono essere 

identificati nella ferrea logica attraverso cui si deve portare avanti il discorso; nella individuazione, passata nella 

storiografia filosofica come la disputa tra nominalisti e realisti, del problematico rapporto tra la parola, il concetto e 

l’essere; nella dialettica come arte di difendere il discorso dagli attacchi; nel riconoscimento del cristianesimo e 

dell’antichità classica, anche mediata dal pensiero arabo, come autorità, ovvero presupposto che deve essere discusso 



e da cui ogni argomento deve procedere; nella ragione in rapporto armonico con la fede sintetizzata nelle formule fides 

quaerens intellectum, la fede si appella all’intelligenza (Sant’Anselmo) e gratia non tollit naturam sed perficit, la grazia 

non fa scomparire la natura ma la compie (San Tommaso). 

La dialettica conosce, con la decadenza della Scolastica, un lungo periodo di declino; non desta interessi, essa appare 

un semplice accordo verbale tra i partecipanti alla discussione. L’esigenza dell’età moderna è quella di tornare dal 

discorso alla realtà, meglio, di fondare il discorso sulla realtà, di giungere ad un accordo definitivo, indipendente dalla 

buona o cattiva volontà degli individui in dialogo. Bacone e Cartesio, in completo disaccordo sulla questione del metodo, 

appaiono uniti in questo rifiuto della dialettica, “i due filosofi perseguono lo stesso fine, spezzare il velo del linguaggio, 

sbarazzarsi dell’apparato dialettico […] Da questo momento in poi arbitro del discorso sarà la pratica, il potere dello 

scienziato sulla natura, il quale solo potrà dimostrare che la natura è stata compresa: è vero non ciò che è coerente, ma 

ciò che agisce” (p. 143). 

“L’età nuova, e ultima, della storia della dialettica ha inizio con Kant. Una stagione brevissima che si compie nel volgere 

di un cinquantennio o poco più. Concettualmente […] il 1781, anno di pubblicazione della prima edizione della Critica 

della ragion pura, segna la data dell’ultimo grande rivolgimento nella storia della dialettica”. (p. 147) 

La logica trascendentale kantiana non astrae da ogni contenuto, essa si occupa di come l’intelletto si applica alle 

intuizioni. Poiché le intuizioni possono essere e sensibili e intellettuali, allora la logica trascendentale si ripartirà 

rispettivamente in analitica trascendentale e dialettica trascendentale. Partendo Kant dal presupposto definitorio della 

verità come accordo (adaequatio) della conoscenza con il suo oggetto, il criterio di verità non potrà riguardare 

semplicemente la coerenza del ragionamento; la coerenza sarà la conditio sine qua non, ma essendo essa un criterio 

semplicemente formale che non prende in considerazione il contenuto del ragionamento stesso, non potrà essere 

sufficiente per la determinazione della verità. Soltanto quel ragionamento formale e spontaneo dell’intelletto che avrà 

alla base l’intuizione sensibile si determinerà come conoscenza oggettiva, come conoscenza scientifica. Lo studio della 

sussunzione dell’intuizione sensibile sotto le forme pure a priori dell’intelletto si chiamerà analitica trascendentale. Lo 

studio della costruzione di concetti da parte dell’intelletto senza il materiale fornito dalla intuizione sensibile si chiamerà 

dialettica trascendentale. “D’altra parte l’intelletto non riesce a sottrarsi alla seduzione di usare le sue forme e principi 

anche oltre i limiti dell’esperienza, indipendentemente dalla materia, dagli oggetti che l’esperienza, sola, può darci; 

l’intelletto corre il rischio, e non può farne a meno, di giudicare indifferentemente gli oggetti che non ci sono e non 

possono in alcun modo esserci dati” (p. 155). La dialettica trascendentale kantiana è quindi necessariamente una critica 

dell’intelletto e della ragione rispetto al loro uso iperfisico, che trascende cioè l’intuizione sensibile. Questa critica si 

rivolge alla psicologia razionale, alla cosmologia razionale e alla teologia razionale, le quali pretendono di unificare 

rispettivamente sotto le idee di anima, mondo e Dio tutte le conoscenze condizionate dall’esperienza relative all’uomo, al 

mondo e al divino. Attraverso l’analisi dei paralogismi (falsi sillogismi della psicologia razionale), delle antinomie (sistema 



di tesi e antitesi entrambe razionalmente dimostrabili intorno all’idea del mondo) e dell’ideale della ragion pura (risultato 

della critica delle varie prove dell’esistenza di Dio), in cui si ripercorre tutta la storia della filosofia, la dialettica 

trascendentale si dimostra quale logica dell’apparenza. La dialettica trascendentale si presenta come una storia della 

filosofia sui generis. Per Kant, come abbiamo visto essere per Aristotele, oggetto della dialettica non sono le cose, ma le 

opinioni sulle cose, e queste opinioni possono determinarsi come ragioni contrapposte. La dialettica trascendentale si 

dimostra come una organica raccolta di tentativi di costruzione di un sistema di metafisica. Questi tentativi di metafisica 

non sono lasciati alla loro contingenza come nella dossologia aristotelica, nella dialettica kantiana questi tentativi sono 

riconosciuti come necessitati da una situazione umana: la ragione esposta all’errore dell’illusione. Quella dialettica o 

topica che in Aristotele rappresenta la propedeutica al filosofare, nella filosofia kantiana rientra nel sistema, giustificato 

dalla struttura stessa della ragione dell’uomo. “L’esame dei sistemi e delle tesi avviene come se non avessero 

dimensione temporale; senza contingenza né arbitrarietà alcuna, esse costituiscono le tappe, non cronologiche, della 

storia necessaria della ragione (una storia filosofica ancora più astratta di quella aristotelica)” (p. 168). 

“Indipendentemente dai risultati e dalle interpretazioni dei singoli storici della filosofia non c’è ombra di dubbio che i 

grandi, anzi i grandissimi dell’idealismo tedesco (Fichte e Schelling) come, a maggior ragione, i cosiddetti minori 

(Reinhold, Jacobi, ecc., e lo stesso Schopenhauer) scrivono le loro opere più importanti e significative come risposta ai 

problemi che la filosofia di Kant aveva imposto al loro tempo” (p. 167). 

L’analisi di Sichirollo mette in luce come la Critica della ragion pura apparisse agli occhi dei contemporanei un edificio 

imponente, ma tuttavia fragile. Le contraddizioni tra la spontaneità dell’intelletto e la recettività della sensibilità, tra il 

fenomeno come oggetto di conoscenza e il noumeno come oggetto del pensiero, tra realismo degli oggetti e idealismo 

delle rappresentazioni, trovavano una composizione e un equilibrio all’interno della filosofia kantiana, ma difficilmente 

potevano resistere all’interpretazione. 

Fichte risolve il dualismo kantiano attraverso la posizione dell’io puro come fondamento della realtà. Nello schema che 

possiamo evincere dalla Dottrina della scienza, in cui l’Io pone se stesso, l’Io pone il Non-io, l’Io conquista o supera il 

Non-io, “l’io agente è il fondamento di questa costruzione o produzione che non presuppone altro che l’io: l’io realizza se 

stesso mediante un atto libero, nel senso più forte del termine; […] il Non-io è opposto all’Io dallo stesso Io in modo da 

avere quel contenuto che altrimenti gli mancherebbe. Il compito dell’Io - l’azione il suo manifestarsi come volontà - e il 

suo contenuto coincidono. Da quello sdoppiamento l’Io procederà, ritornerà verso l’unità, che sarà nuova unità, 

superiore, concreta, di se stesso e del suo altro” (p. 174). 

Schelling chiamerà il sistema che risulta dai principi fichtiani ideal-realismo, e la sua critica partirà proprio dall’idea della 

perdita di autonomia della natura, che nel sistema di Fichte diventa un semplice oggetto della soggettività. Con Schelling 

il principio diventa l’assoluto, l’unità del soggettivo e dell’oggettivo, unità dello spirito e della natura. La filosofia è la 

nostalgia dello spirito per quella unità perduta: ricerca di una sua ricostruzione. 

Le filosofie di Fichte e Schelling vengono lette da Sichirollo attraverso gli scritti hegeliani del 1801-1802, Fede e sapere 



e Differenza dei sistemi fichtiano e schellinghiano: “il sapere filosofico, se è sapere, è totalità, quindi identità di riflessione 

e intuizione; e l’assoluto non è né soggettivo né oggettivo, ma unità dell’unità e della differenza: l’assoluto non è né l’Io 

puro fichtiano né l’identità schellinghiana di spirito e natura, ma, se è possibile esprimersi così, quell’unità delle due 

posizioni che sola consente di cogliere al suo interno, il movimento della storia” (p. 177). Siamo già alla tesi fondante 

della Fenomenologia dello spirito: l’assoluto non è sostanza, ma soggetto; l’assoluto non è il primo, ma essenzialmente 

un risultato. Dialettica per Hegel è la realtà che comprende se stessa, ma la dialettica non è un metodo, la realtà non è il 

suo oggetto, essa, nelle parole di Weil che Sichirollo cita è il mondo nel suo presentarsi nel discorso. La dialettica è il 

presentarsi della realtà nel discorso, è la realtà che attraverso il logos comprende se stessa. L’uomo rappresenta il 

linguaggio della realtà, l’uomo “non è natura come il minerale e l’animale: è scontento, insoddisfatto di ciò che è, e nel 

suo discorso parla di ciò che non è, di ciò che egli vuole introdurre nell’essere. In principio è la contraddizione” (p. 180). 

Nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio Hegel ci dice che la logicità ha tre aspetti: l’astratto, il dialettico 

o negativo razionale e lo speculativo. Questi non sono i tre momenti della logica soggettiva attraverso cui si perviene ad 

un sapere razionale e coerente, essi sono i momenti di ogni atto logico reale, di ogni concetto o di ogni verità in genere. 

“La dialettica non è un’arte estrinseca che introduce nei concetti le contraddizioni, […] essa è invece la propria e vera 

natura delle cose e del finito in genere” (pp. 184-185). 

Hegel, nella Scienza della logica, non aveva mancato di notare la necessità della dialettica nel sistema kantiano: “Kant 

pose la dialettica più in alto, ed è questo uno dei suoi maggiori meriti. Egli le tolse quell’apparenza di arbitrio, che ha 

secondo l’ordinario modo di rappresentarsela, e la mostrò come un’opera necessaria della ragione […] ma l’idea 

generale che Kant pose per base e fece valere, è l’oggettività della apparenza, e la necessità della contraddizione 

appartenente alla natura delle determinazioni del pensiero” (G.W.F. Hegel, Scienza della logica, Roma-Bari, Laterza, 

1968, pp. 38-39). Essa tuttavia rimaneva in Kant una dialettica soggettiva, attraverso Hegel la dialettica si fa realtà 

effettuale, storia e raggiunge quell’altezza che solo la tarda filosofia platonica gli aveva conferito. 

L’ultimo capitolo del libro di Sichirollo è dedicato a Marx e al marxismo. Sichirollo sostiene che il problema della dialettica 

in Marx è un problema che si risolve all’interno dello sviluppo stesso del concetto di dialettica. Tutte le diatribe su Marx e 

il suo rapporto con la dialettica hegeliana vengono liquidate come semplice scolastica “ogni grande dottrina non può non 

generare o diventare (anche) una scolastica. Ogni scolastica ha le sue diatribe. La diatriba del marxismo è il rapporto 

Hegel-Marx e il connesso problema della dialettica” (p. 194). La dialettica hegeliana diventa in Marx la lotta dell’uomo 

con le condizioni esterne della sua esistenza, create dall’uomo stesso, ma che gli appaiono quali entità indipendenti (ciò 

che Marx chiama feticismo); la dialettica marxiana è quella di condizione e condizionato che solo attraverso l’azione 

permette all’uomo la liberazione. 

Il testo di Sichirollo ci mostra la genesi di un concetto fondamentale all’interno dello sviluppo della filosofia occidentale. 

L’errore che possiamo commettere di fronte a questo libro è quello di considerare isolatamente ogni singolo affresco e 



sottolineare l’unilateralità dell’interpretazione di Sichirollo nei confronti di alcuni autori. Dobbiamo invece leggere questo 

libro nella sua completezza, lasciandoci guidare dalla sottile vena finalistica che lo sottende, e comprendere così 

quell’affermazione hegeliana per cui la storia della filosofia non può e non deve essere una semplice filastrocca di 

opinioni dei vari filosofi. 

Bibliografia 

G.W.F.Hegel, Scienza della logica, trad. it. di A. Moni, Roma-Bari, Laterza, 1999. 

G.W.F.Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, trad. it. B. Croce, Roma-Bari, Laterza 1999. 

I. Kant, Critica della ragion pura, trad. it. G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Bari, Laterza 1959. 

W. Jaeger, Paideia. La formazione dell’uomo greco, trad. it di L. Emery, Firenze, La Nuova Italia, 1991. 


Introduzione 

1. Dialettica, la parola e la cosa: etimologia e preistoria 

2. Esperienze dialettiche tra Sofisti e Socrate 

3. Dialogo, dialettica e filosofia in Platone 

4. Logica e dialettica, storia e filosofia in Aristotele 

5. Morte e trasfigurazione della dialettica antica. Dagli stoici all’età moderna 

6. Kant. La finitezza dell’uomo e l’“inevitabile” dialettica della ragione 

7. Da Kant a Hegel: ragione, storia, dialettica 

8. Marx e Engels. La dialettica realizzata e la fine della dialettica 

L'autore 

Livio Sichirollo (1928-2002) è stato professore ordinario di Filosofia morale nelle università di Roma, Milano, Urbino. Fra 

le sue opere: Storicità della dialettica antica (1965), Per una storiografia filosofica (1970), Ritratto di Hegel (1996), La 

dialettica degli antichi e dei moderni. Studi su Eric Weil (1997), Filosofia storia istituzioni (2001). 

Links 



http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/sichirollo.html (10 of 10) [10/11/2005 18.48.10] 



Strauss, Leo, La critica della religione in Spinoza. 

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http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/strauss.html (1 of 7) [10/11/2005 18.48.11]


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Roma-Bari, Laterza, 2003, pp. 309, euro 24,00, ISBN 88-420-7051-3. 

Recensione di Federica Scali - 19/01/2004 

Storia della filosofia (moderna) (contemporanea), Filosofia della religione (esegesi), Filosofia politica 


Strauss scrive questo studio sul Trattato teologico-politico di Spinoza in Germania tra il 1925 e il 1928, in cui ripercorre 

la critica della religione condotta da Spinoza e da alcuni suoi precursori, quali Uriël da Costa, Isaac de La Peyrère e 

Thomas Hobbes. La critica della religione effettuata da Spinoza si rivolge in particolar modo contro l’ortodossia, 

Maimonide e Calvino. Il testo di Strauss è così composto da due parti: l’Introduzione, che presenta qual era lo stato della 

critica della religione di alcuni precursori di Spinoza, ha “l’unico scopo di rendere comprensibile la fondazione 

dell’esegesi biblica quale scienza” (p. 25). A Spinoza, secondo Strauss, va riconosciuto il merito di avere fondato 

l’esegesi della Bibbia “quale scienza senza presupposti” (p. 7). 



L’autore delinea così le linee principali della critica alla religione compiuta da Uriël, Da Costa, Isaac de La Peyrère e 

Thomas Hobbes. Da Costa si pone contro la tradizione ebraica (solo la Torah è vera) e contro la dottrina dell’immortalità 

dell’anima, considerata falsa perché contraddice la legge. Quindi i libri di Samuele e quello di Daniele che ne parlano 

sono “scartati” come invenzione dei Farisei. Strauss si sofferma poi su La Peyrère, la cui esegesi biblica trova 

fondamento nella posizione sociniana. La sua teoria pre-adamitica secondo cui Adamo non è il primo uomo va a mettere 

in discussione l’autorità del Pentateuco. Per dimostrare ciò egli fa riferimento alla Lettera ai Romani e alle prime parti 

della Genesi. Ripercorrere i precursori di Spinoza significa per Strauss far riferimento a Hobbes, che “riuscì a elaborare 

una compiuta analisi della religione” (p. 67) in relazione alla sua concezione politica. La religione certo non riuscirà a 

servire alla felicità dell’uomo, perché tutti i suoi tentativi sono stati fatti con mezzi inadeguati. Chi porta a termine ciò che 

la religione vorrebbe fare? La risposta si trova nella scienza, che “è fondamentalmente metodo” (p. 75). Una ricerca, 

come quella della religione, condotta senza metodo, sfocia nella determinazione di cause illusorie. La teologia 

hobbesiana (cfr. anche Strauss, Storia della filosofia politica, Genova 1990) non può essere separata dalla filosofia 

politica. Infatti, spiega Hobbes, se gli uomini credono nell’esistenza di altri poteri in grado di conferire ricompense più 

grandi della vita e di infliggere punizioni più grandi della morte, obbediranno a tali poteri e l’autorità del sovrano sarà 

distrutta. Il regno di Dio va quindi a indicare un regno politico con sudditi ben precisi, gli Ebrei. Abramo è perciò il primo 

che stipulò un contratto in cambio della terra di Canaan e della sua obbedienza. Tale patto sarà poi rinnovato da Mosè 

sul Sinai, la cui autorità sarà fondata però sul consenso del popolo e sulla sua promessa di obbedienza. Quel Regno di 

Dio, dove gli uomini potranno godere della vita eterna, sarà un regno soggetto all’autorità di Cristo sulla terra e al tempo 

della resurrezione universale. 

Nella seconda parte del testo, Strauss individua quelli che sono i punti cruciali della critica alla religione svolta da 

Spinoza. Contro l’ortodossia, mira al “pregiudizio” secondo cui la ragione dovrebbe sottomettersi alla rivelazione 

soprarazionale che si trova nella Scrittura. Essa è perciò condotta sulla base della Scrittura e su essa stessa. Spinoza si 

sofferma sul suo senso letterale, mostrando tutte le contraddizioni che vi sono. Inoltre, la Scrittura si occupa della pietà e 

dell’imperativo divino di giustizia e carità, e non certo della verità, come fa la filosofia. Spinoza si sofferma a parlare del 

miracolo, su cui la Scrittura fonda i propri principi teologici. Alla teologia biblica contrappone la sua teologia, costruita 

sulla conoscenza dell’ordine fisso e immutabile della natura. L’esperienza del miracolo è legata a un’epoca di ignoranza 

e barbarie, le cui rappresentazioni erano dominate dalla fantasia e dalle passioni. La critica spinoziana, sostiene 

Strauss, “non dimostra e non può dimostrare l’impossibilità del miracolo”, ma ne stabilisce “l’inconoscibilità da parte di 

una ragione che non crede” (p. 122). 

Spinoza si rivolge contro Maimonide, che oltre a sostenere la conciliabilità di ragione e rivelazione, afferma che la 

rivelazione è necessaria per la salvezza e che la ragione da sola non è sufficiente per guidare la vita verso la 

beatitudine. Questa sua critica procede “lungo quattro diversi livelli argomentativi: 1. sul piano della scienza di 

Maimonide, si rivolge alla consistenza interna; 2. [...] prende di mira la concezione maimonidea della rivelazione; 3. [...] 



analizza la presunta natura rivelata della Torah; 4. [...] si incentra sulla possibilità della rivelazione in quanto tale” (p. 

163). D’altro canto, “le posizioni di Calvino e Spinoza stanno l’una di fronte all’altra senza nessuna possibilità di 

reciproca comprensione” (p. 185). Strauss evidenzia le loro concezioni sul miracolo, riconoscendo a Spinoza il 

contributo di aver mostrato la sua stessa inconoscibilità. 

Dall’analisi di Strass emerge il complicato rapporto di Spinoza con la religione, che è il terreno tradizionale da cui si 

origina la credenza che l’uomo occupi una posizione particolare e privilegiata e la diffusione di illusioni non scientifiche. 

Tutte le scienze devono essere esercitate mediante l’uso del metodo che è applicato in matematica (segue in questo 

Cartesio). Si possono accettare soltanto quelle conclusioni che sono state dedotte da idee idonee (chiare e distinte). Le 

idee sono tali quando esprimono la natura di un modo o aspetto della Sostanza com’è in se stessa. Così Spinoza 

bandisce la teleologia dalla filosofia. Per avere una comprensione autentica della realtà, il filosofo deve vedere le cose 

come sono e non come gli appaiono a causa dell’influenza che le passioni esercitano sulla sua ragione. La natura 

razionale dell’uomo può esprimersi sia scientificamente che non scientificamente. L’espressione non-scientifica ha il suo 

più completo sviluppo nella società politica, ossia nell’organizzazione del potere individuale in termini di sentimenti 

soggettivi e di desideri. L’uomo scorge dei fini nelle attività delle cose naturali e in questo modo elabora la religione 

insieme alla sua degenerazione, la superstizione. Lo studio scientifico dei fenomeni politici richiede un’analisi attenta 

della religione, intesa come il modo più decisivo in cui nelle società prescientifiche è condizionato il comportamento 

umano. 

Strauss fa continuo riferimento anche al Trattato politicus e all’Etica.Nel primo manca un’approfondita discussione sulla 

religione. Spinoza non mette mai in discussione il bisogno umano della religione e lascia sempre intendere che vi è una 

distinzione tra la religione dei filosofi e quella pubblica. Alla gente deve essere consentita la libertà di professare religioni 

diverse, limitate però alla credenza e al culto privato. Inoltre, sostiene una religione nazionale stabilita dallo Stato che 

preveda riti pubblici uguali per tutti, poiché la presenza di molteplici sette religiose e tipi di culto rappresentano un 

pericolo per la stabilità pubblica. L’uomo è mosso da passioni primarie: paura della sofferenza, speranza di ottenere 

piacere, odio. Quindi, anche se l’associazione politica è naturale, una delle sue funzioni principali è di tenere a freno la 

natura passionale dell’uomo. Il principio dello stato è il desiderio di auto-conservazione: da questo gli uomini devono 

essere portati all’obbedienza. Lo Stato spinoziano pone la passione al servizio della ragione, mediante la comprensione 

razionale della natura passionale dell’uomo. La filosofia è il potere più elevato per tutti gli uomini e rappresenta 

l’interesse generale. La democrazia imita lo stato di natura limitando la tendenza dei più importanti magistrati ad 

accrescere il loro potere. Nello stato di natura esiste una naturale eterogeneità dei tipi umani che sta a fondamento 

dell’eterogeneità presente nei diversi livelli del potere. Quindi il regime democratico è la sintesi dei tipi umani che si 

mantiene fedele nella sua struttura alla diversità di quei tipi, imita lo stato di natura. Esso rende razionale lo stato di 

natura, ossia porta a compimento ciò che vi è di implicito. 



Perché l’attenzione di Strauss si rivolge soprattutto al Tractatus theologico-politicus? Esso è un’opera rivoluzionaria, il 

cui scopo è quello di modificare le opinioni del genere umano sulla religione e insegnare una nuova dottrina politica. 

Spinoza inizialmente accetta l’origine divina della Scrittura. In contrapposizione con Maimonide, sostiene che i principi 

per l’interpretazione della Scrittura devono essere desunti dalla Scrittura stessa e non da una posizione filosofica 

precedente. Un’analisi scientifica della Scrittura, fondata su dati storici, linguistici e biografici e su di un esame 

dettagliato delle contraddizioni interne e degli errori nelle stesse compilazioni scritturali, le toglie l’autorità in ambito 

speculativo. 

Se i profeti non sono in accordo sulle questioni speculative, lo sono invece riguardo all’insegnamento morale. Limitando 

l’autorità della religione alla moralità, Spinoza ha liberato la ragione dai pericoli della superstizione senza annullare i 

risultati positivi della fede. Dimostra così che ragione e rivelazione concordano. 


Nota del curatore 

LA CRITICA DELLA RELIGIONE IN SPINOZA 

Premessa 

Introduzione 

LA CRITICA DELLA RELIGIONE QUALE PREMESSA DELL’ESEGESI BIBLICA 

§ 1. La tradizione della critica della religione 

§ 2. Uriël da Costa (1. La critica della tradizione ebraica - 2. La negazione dell’immortalità dell’anima (da Costa a 

Serveto) - 3. La motivazione (da Costa ed Epicuro)) 

§ 3. Isaac de La Peyrère (1. Il socinianesimo come fondamento del “Sistema teologico” - 2. Lo sviluppo del 

socinianesimo: la prospettiva naturalistica - 3. Lo sviluppo del socinianesimo: l’attesa ebraica del Messia) 

§ 4. Thomas Hobbes (1. Lo spirito della fisica (della tecnica) e la religione - 2. Lo spirito dello Stato (della morale) e la 

religione - 3. La critica teoretica e l’atteggiamento di Hobbes nei confronti della religione - 4. La critica della Bibbia) 

LA CRITICA DELLA RELIGIONE IN SPINOZA 

I. La critica dell’ortodossia (1. La critica sulla base della Scrittura - 2. La critica sulla base della ragione (la critica della 

Scrittura): a. La critica del miracolo; b. La critica degli insegnamenti della Scrittura; c. La critica filologico-storica - 3. Il 

presupposto e il limite della critica dell’ortodossia) 

II. La critica a Maimonide (1. Il contrasto fra Spinoza e Maimonide: a. Alla luce della posizione spinoziana; b. Alla luce 

del presupposto teologico fondamentale; c. Alla luce della concezione dell’uomo: d. Alla luce del modo di vita ebraico - 

2. La critica spinoziana: a. In quanto critica che si colloca sul terreno della scienza di Maimonide; b. In quanto critica 



condotta sulla base della metafisica moderna - b1. Il concetto di pregiudizio e la metafisica moderna - b2. La critica della 

profezia - b3. La critica dei miracoli; c. Il limite della critica spinoziana) 

III. La critica a Calvino (1. La posizione di Calvino è inaccessibile alla critica di Spinoza - L’illusione della critica - 3. 

Possibilità di principio e insufficienza di fatto della critica sistematica - 4. La motivazione della critica a Calvino - 5. 

Condizione e legittimità della critica positiva) 

IV. L’analisi della religione rivelata 

V. Lo Stato e la funzione sociale della religione (1. Il “realismo” nel pensiero politico di Spinoza - 2. La teoria del diritto 

naturale e la critica alla teocrazia - 3. Diritto naturale e diritto razionale - 4. Il presupposto concreto della critica alla 

teocrazia - 5. Plebe e popolo, superstizione e religione) 

VI. Concezione, esegesi e critica biblica (1. L’atteggiamento storicistico di Spinoza e la sua indifferenza nei confronti 

della Scrittura - 2. L’interesse per la Scrittura e l’idea dell’esegesi biblica come scienza positiva - 3. Critica della religione 

ed esegesi biblica - 4. La critica filologico-storica) 

POSTFAZIONE di Riccardo Caporali (1. L’ebraismo - 2. La “Religionskritik” - 3. Un moderno alla maniera degli antichi) 


L'autore 

Leo Strauss (1899-1973), nato in Germania ed emigrato negli Stati Uniti per sfuggire alle persecuzioni naziste, ha 

insegnato scienze politiche alle università di Chicago e New York. Tra i suoi lavori editi in Italia, La tirannide (Milano 

1968), Pensieri su Machiavelli (Milano 1970), Liberalismo antico e moderno (Milano 1973), Che cos’è la filosofia politica 

(Urbino 1977), Diritto naturale e storia (Genova 1990), Storia della filosofia politica (Genova 1990), Scrittura e 

persecuzione (Venezia 1990), Gerusalemme e Atene (Torino 1998). 

Links 

Portale in lingua inglese a cura di Jeff Wilson 

http://www.straussian.net/ 

Portale dedicato a Spinoza in lingua inglese 

http://www.spinoza.net 



http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/strauss.html (7 of 7) [10/11/2005 18.48.11] 



Tambiah, Stanley Jeyaraja, Rituali e cultura, a cura di Luisa Leonini. 

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http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/tambiah.html (1 of 7) [10/11/2005 18.48.12]


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Tambiah, Stanley Jeyaraja, Rituali e cultura, a cura di Luisa Leonini. Bologna, Il Mulino, 

2002 (II), pp. 397, € 17,00, ISBN 88-15-08840-7. 

[Ed. or.: Culture, Thought and Social Action. An Anthropological Perspective, Harvard U.P., Cambridge (MA) 1985] 

Recensione di Anna Pisani - 18/01/2004 

Antropologia 


Rituali e cultura raccoglie sette saggi brevi scritti durante l’arco di un ventennio (1967-1984) da parte di uno degli 

antropologi più esperti del panorama dell’Asia Meridionale. La costante del lavoro di Tambiah, sia negli scritti teorici che 

nelle sue ricerche sul campo, è la volontà di soffermarsi sui rapporti tra religione e ordine sociale, tra potere politico e 



ordine religioso. A tale proposito particolare rilevanza è dedicata all’analisi dei sistemi cosmologici e degli schemi 

interpretativi di classificazioni, attraverso i quali, afferma l’autore, l’elemento progettuale del pensiero trova una sua 

corrispondenza sul piano attuativo della prassi. 

Rituali e cultura è suddiviso in due parti. La prima parte è concentrata sullo sforzo di Tambiah di fornire dei modelli di 

interpretazione profonda dei rituali soprattutto facendo uso delle teorie dello strutturalismo prese in prestito da Lévi- 

Strauss e dalla linguistica di De Saussure, insieme al concetto di “atto performativo” di Austin e di “segno indessicale” di 

Peirce. Un tale approccio teorico interdisciplinare permette di conciliare semantica e pragmatica ed è perciò 

particolarmente adatto a decifrare l’identità molteplice e variegata di un rituale. Infatti è proprio il rituale l’esempio più 

significativo di questa unità tra pensiero e azione, una presenza simultanea di comunicazione (a livello olfattivo, tattile, 

uditivo e visivo) e di presentazione (canto, danza e musica). Lo scopo è anche quello di decifrare quanto dei rituali è 

riconducibile ai valori di una cultura ed alle preferenze di una collettività e quanto è funzionale al prestigio ed al potere 

che quei riti conferiscono in quella determinata forma di vita. Tambiah invita perciò a considerare, nell’analisi del rituale, 

non solo una logica causale di tipo scientifico, ma anche una modalità performativa che è guidata da convenzioni sociali 

e, più in generale, da sistemi di classificazione. La seconda parte è dedicata invece alla descrizione del significato delle 

cosmologie e delle classificazioni. Tali sistemi si occupano della descrizione del mondo non solo da un punto di vista 

teorico, ma anche pratico, perché da essi derivano tabù, divieti, atteggiamenti emotivi e principi morali, che vengono in 

questo modo messi in atto. Secondo Tambiah essi sono “progetti di vita” (p.25), che vengono pensati e vissuti. In 

particolare l’autore se ne occupa partendo dalle classificazioni degli animali, i sistemi di parentela e i sistemi 

amministrativi e di potere. Nel I capitolo, Il potere magico delle parole, Tambiah, partendo da alcuni esempi etnografici 

malinowskiani, dà inizio alla sua analisi delle varie componenti del rituale valutando il ruolo dell’espressione verbale. 

All’interno di un rito il sistema complesso delle invocazioni, benedizioni, elencazioni ecc. non può essere trattato come 

una componente indifferenziata. Innanzitutto esso si presenta come un insieme strutturato e sistematizzato e, aspetto 

non secondario, è molto spesso prodotto in una lingua incomprensibile agli spettatori e a volte agli attori stessi del 

rituale. Ciò è naturale laddove una religione fonda la sua autorità sulla modalità della sua rivelazione e pertanto 

continuerà a farsi rappresentare dalla lingua arcaica con la quale la prima volta si è manifestata. Ma al di là di questo, 

nel rituale assistiamo ad un vero e proprio trasferimento di significato paragonabile al funzionamento retorico di una 

metafora, soltanto qui espresso attraverso “(...)il modo operazionale e manipolativo dell’azione pratica; essa unisce sia il 

concetto che l’azione, sia la parola sia il gesto” (p.79). 

Il secondo capitolo è invece ispirato a Evans-Pritchard ed offre a Tambiah l’opportunità di argomentare su di una 

questione molto dibattuta come le differenze di fondo tra i modi di pensiero della società “tradizionale prescientifica” e 

quello “moderno scientifico”. In particolare l’autore si sofferma sulle presunte somiglianze che guidano il pensiero 

magico-rituale e quello scientifico. La chiave di lettura è per Tambiah nel differente uso dell’analogia e soprattutto 

nell’evitare di sottoporre la validità del pensiero magico alle stesse verifiche cui si sottopone il pensiero scientifico. Evanshttp://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/tambiah.html 

(3 of 7) [10/11/2005 18.48.12]


Pritchard cade appunto in questo “errore” e si sforza, lungo tutta l’opera, di tenere separato l’aspetto rituale (e mistico) 

da quello empirico, sottoponendo la magia e la medicina zande ai criteri occidentali di induzione e verifica, seguendo lo 

schema di una operatività basato sulle relazioni causali. Tambiah sottolinea come la magia, e di conseguenza anche il 

rituale magico, sia piuttosto basata soprattutto sull’uso dell’analogia. Ma l’analogia che sottende la magia è più del tipo 

persuasivo che non causale e quindi “scientifico-predittivo”. Ciò vuol dire che la logica delle operazioni si basa sulla 

volontà di trasferire le proprietà desiderabili da un termine all’altro della relazione che non si trova nella stessa 

condizione. La “persuasione” avviene non solo con le parole, ma anche con il contatto di oggetti che hanno il compito di 

trasferire degli effetti. A supporto delle sue teorie, Tambiah utilizza le teorie di Austin sugli atti verbali perfomativi e 

illocutori “gli atti rituali e i riti magici sono di tipo illocutorio o performativo e, per il semplice fatto di essere eseguiti (nelle 

condizioni appropriate), ottengono un cambiamento di stato, o rendono effettivo qualcosa” (p. 112). L’atto magico rituale 

nella sua interezza è spesso un insieme di discorso e azione che attua un’operazione su di un simbolo oggetto per 

effettuare un trasferimento realistico e imperativo delle sue proprietà al destinatario. Insistere quindi nel porre sullo 

stesso piano attività scientifica e magica equivale a non vedere che “gli atti rituali hanno delle conseguenze e provocano 

dei cambiamenti; essi strutturano le situazioni non secondo i canoni della scienza e della razionalità occidentale, ma nei 

termini della convenzione e del giudizio normativo, e per risolvere dei problemi esistenziali e dei dilemmi intellettuali” (p. 

117). Inoltre la credenza in un rituale non esclude la conoscenza empirica di rapporti causa-effetto, ma il suo scopo è 

invece quello di fornire un metodo sociale e culturale per agire nel mondo. 

Nel capitolo III, Tambiah parte da un altro classico dell’antropologia, “The Andaman Islanders” di Radcliff-Brown che gli 

consente di esplorare a fondo il tema dei diversi mezzi e dei diversi effetti che si combinano in un rituale. Innanzitutto 

esiste una difficoltà oggettiva nell’isolare le azioni comuni e quotidiane dal rituale che Tambiah descrive come “un 

sistema di comunicazione simbolica costruito culturalmente” (p. 130). Allo stesso tempo il rituale è anche una complessa 

performance che ha in sé forma e contenuto e dalla quale si ricava la sua efficacia. Il contenuto è spesso la cosmologia 

di quella determinata società, la sua visione del mondo, che si paleserà in maniera capillare in tutte le sue 

manifestazioni, e soprattutto nei suoi rituali. La costante rintracciabile in quest’ambito è la necessità di un’accettazione 

indiscussa dei contenuti fondanti di una cosmologia che in effetti non potrebbero essere discussi e giudicati. Ciò 

determina la fissità e rigidità di alcuni rituali che così ribadiscono quei contenuti e proiettano nel presente il tempo mitico. 

La sua formalità e rigidità rendono il rituale un atto convenzionale, fatto di parole e azioni fisse che incutono nei 

partecipanti un distanziamento psichico dall’azione scenica del rituale. La comunicazione rituale non è improvvisata e 

spontanea perché non dà libera espressione ai sentimenti, ma li codifica, li articola come in una “ripetizione disciplinata 

di atteggiamenti corretti” (p. 139). Infatti, più che trasmettere nuovi contenuti ed informazioni, il rituale punta alla 

integrazione sociale ed alla continuità. Tambiah indaga anche il ruolo del rituale come entità che legittima e realizza le 

gerarchie sociali, sostenendo che grazie al suo simbolismo ed in base alle sue stesse esigenze esso conferma e attua le 



caratteristiche interpersonali del rango sociale. 

La seconda parte dell’opera viene dedicata dall’autore al rapporto che intercorre tra le grandi ed elaborate cosmologie e 

i sistemi di classificazione del mondo e le loro ripercussioni sulle azioni pratiche e quotidiane degli individui, attraverso 

alcuni esempi del panorama del Sud-est asiatico. Si parte con la classificazione degli animali e dei tabù alimentari che 

ne conseguono (cap. IV: Tabù alimentari e schemi di classificazione degli animali) ma parallelamente anche dei legami 

tra questi tabù e quelli che regolano il sesso e il matrimonio in un villaggio thailandese. Il complesso sistema parentale e 

le sue suddivisioni trovano una loro precisa applicazione pratica nella suddivisione della casa che riprende sia le 

categorie del mondo umano che di quello animale. In essa si rivela chiaramente l’intenzione di dividere la generazione 

giovane da quella vecchia, ordine che viene severamente rispettato tranne in casi di particolari celebrazioni (morte, 

matrimoni). Le norme che regolano il matrimonio ed i rapporti sessuali indicano la distanza sociale, le categorie spaziali 

della casa invece regolano la distanza spaziale con le relative implicazioni sociali e le regole alimentari riguardo gli 

animali domestici e selvatici indicano la loro commestibilità. 

Il tema dei rapporti maschio/femmina è presente anche nel cap. VI (Streghe volanti e canoe volanti: il codice maschile e 

di valori femminili) dedicato all’analisi di un aspetto della società trobriandese: le logiche di attribuzione di potenza al 

maschio ed alla femmina in relazione al traffico del kula. Nel pensiero trobriandese i due generi hanno doti stabili e 

mutevoli che però possono combinarsi e scontrarsi in situazioni particolari. Tambiah parte da vari resoconti etnografici 

per giungere alla conclusione che “nel pensiero trobriandese donne e uomini hanno ambedue doti stabili e mutevoli loro 

specifiche [… ma …] che queste doti sono sottoposte a tensioni differenziali” (p. 300). Ancora una volta Tambiah ricorre 

alla comparazione tra un sistema di classificazione (gli eventi mitici) e le norme sociali della vita quotidiana, ma anche a 

quello delle pratiche magiche. 

Nel capitolo V Tambiah sposta la sua attenzione dal sistema familiare-sociale a quello della politica e vi rintraccia una 

classificazione, che egli chiama sistema politico-galattico, che nel Sud-est asiatico modella gli aspetti cosmologici, 

topografici e politico-economici. Esiste anche un concetto che esprime questo tipo di organizzazione ed è quello di 

mandala, l’equivalente dei satelliti disposti intorno ad un centro. Tale modello è utilizzato nel Sud-est asiatico sia nelle 

piccole aree tribali che nei sistemi politici più complessi. Per Tambiah queste strutture geopolitiche non hanno origine nei 

fattori ecologici o nei vincoli logistici relativi all’organizzazione sociopolitica. Tambiah invece parte dalla cosmologia 

intesa “come cornice ai processi politici e come risultato di certe pulsioni” (p. 261). La geometria del sistema politicogalattico 

ricorre a vari livelli; cosmologico, territoriale, amministrativo e politico-economico. Tale sistema mette d’accordo 

simultaneamente la spinta innata dei concetti indigeni verso la polivalenza e dall’altro il tentativo di ricondurre tutto ad 

un’unica cornice fornita dal modello a mandala. Questo è, per certi versi, anche l’argomento del cap. VII, una riflessione 

sull’ordinamento politico ed i suoi legami con le classificazioni culturali, questa volta partendo dall’opera di Clifford 

Geertz “Negara: The Theater State in Nineteenth Century Bali”. Prendendo le mosse dal concetto geertziano di stato- 

teatro ovvero dalle rappresentazioni dei rituali cosmici del regno della corte e dello stato, Tambiah ritorna al modello 



dell’atto performativo di Austin e si sofferma sulla relazione governante-regno. In particolare l’autore è alla ricerca di quel 

legame che mantiene unito, in molti regni tradizionali del Sud-est asiatico, il re e la sua corte, impegnati principalmente 

nell’azione rituale - riflettere sulla verità cosmica - e l’azione pratico-economica della popolazione delle campagne. Le 

conclusioni, (Una professione di fede dell’antropologo), riproducono il discorso che l’autore ha tenuto in apertura della 

terza conferenza decennale degli antropologi sociali, a Cambridge, nel 1983. In esso l’autore formula degli auspici e 

delle indicazioni sul ruolo che l’antropologia deve avere come agente di cambiamento e di riforma positiva nel mondo 

moderno. A differenza dello scienziato politico e dell’economista che concepisce l’intervento dell’Occidente nel Terzo 

Mondo come volto ad un avvicinamento forzato ai propri valori ed istituzioni, l’antropologo non ha una chiara vocazione 

o missione trasformatrice nei confronti dell’oggetto del suo studio. Al contrario, l’antropologo non può conciliare la sua 

attività con una missione modernizzatrice. Tuttavia sono proprio gli antropologi a fornire le informazioni più concrete, 

contestualizzate e particolari di una determinata comunità, opera che Tambiah riconosce come necessaria e 

determinante laddove proprio le previsioni degli economisti e degli statisti hanno dimostrato la loro debolezza. L’autore 

auspica perciò una collaborazione attiva ed interdisciplinare tra gli antropologi e gli altri studiosi impegnati nei piani di 

sviluppo per il Terzo Mondo gestiti dalle grandi organizzazioni internazionali sottolineando come determinante, in siffatte 

operazioni, sia l’atteggiamento della base sociale della popolazione urbana e rurale povera di fronte ai cambiamenti 

imposti dall’alto. E’ importante allora che il contatto sia morbido e le conseguenze meno nocive possibili. 


Prefazione all’edizione italiana, di Luisa Leonini 

Introduzione. Dal generale al particolare e la costruzione di totalità 

PARTE PRIMA: IL RITUALE COME PENSIERO E AZIONE 

1. Il potere magico delle parole 

2. Forma e significato degli atti magici 

3. Un approccio performativo al rituale 

PARTE SECONDA. COSMOLOGIE E CLASSIFICAZIONI COME PENSIERO E AZIONE 

1. Tabù alimentari eschemi di classificazione degli animali 

2. Il sistema politico galattico nel Sud-est asiatico 

3. Streghe volanti e canoe volanti: il codice maschile e i valori femminili. 

4. Una riformulazione della concezione geertziana dello stato-teatro. 

Conclusioni. Una professione di fede dell’antropologo 



L'autore 

Stanley Jeyaraja Tambiah (Sri Lanka, 1929) insegna antropologia nella Harvard University. È autore di Buddhism and 

Spirit Cults in Northeast Thailand (1970), World Conqueror and World Renouncer (1976), The Buddhist Saints of the 

Forest and the Cult of Amulets (1984), Sri Lanka: Ethnic Fratricide and the Dismantling of Democracy (1986), Levelling 

Crowds (1996). In italiano è disponibile Magia, scienza, religione (Napoli 1993). 

Links 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/tambiah.html (7 of 7) [10/11/2005 18.48.12] 



Toulmin, Stephen E., Return to Reason. 

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http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/toulmin.html (1 of 6) [10/11/2005 18.48.12]


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Cambridge (MA), Harvard University Press, 2003, pp. 253, $ 16,95, ISBN 0-674-01235-6. 

Recensione di Salvatore Stefanelli - 01/02/2004 

Filosofia teoretica (pragmatismo) 


Sulle soglie del terzo millennio e con alle spalle o, rectius, ‘stando sulle spalle’ di schiere di pensatori eccelsi, ci si 

arrovella ancora sulla ragione per cui non siamo riusciti - con il tanto decantato canone della Razionalità, gli ispirati 

discorsi sull’Universale e sull’Eterno e gli allettanti sogni della Certezza e del Metodo -a ritagliarci un mondo sereno e 

stabile o quanto meno a padroneggiare, se non a trovare pratiche soluzioni ai dubbi, alle ambiguità e alla molteplicità 

delle credenze. In pratica, con tutto il rispetto dovuto a Galilei, siamo ancora al livello del Dialogo sopra i due massimi 

sistemi del mondo nei panni del povero Simplicio, che resta a bocca aperta nell’udire le parole di Salviati mentre 

tratteggia l’immagine di un mondo fisico ideale, in cui la razionalità è sovrana e i principî matematici sono 



universalmente applicabili e incontestabili. Cosa sarebbe accaduto se Simplicio non avesse accettato la proposta di un 

coerente, ideale reame galileiano e avesse richiesto una spiegazione del comportamento e delle interazioni effettive 

degli oggetti nel mondo di tutti i giorni, oppure avesse preteso un effettivo e pratico modo di pensare da usare come 

guida pratica in un mondo concreto, contingente e complesso qual è quello in cui ci è toccato vivere? Gli esiti del 

Dialogo sarebbero stati ben diversi. E invece, anche nel campo delle scienze e della filosofia, come in quello della storia: 

vae victis! La voce dei Simplicio difficilmente si riesce a udire dall’angolo in cui sono stati ricacciati, con l’accusa 

infamante di voler fornire una spiegazione del mondo che è soltanto una ben misera e falsa versione di quella proposta 

dall’incensurabile Salviati di turno. 

In Return to Reason, Toulmin è determinato ad amplificare queste fievoli voci e a dimostrare la giustezza delle loro 

perplessità. Viene rivolto un impellente invito a praticare un vero e proprio ‘ritorno alla ragione’, un ritorno a casa da un 

luogo in cui si è incappati in un’overdose di razionalità. Ma, si faccia attenzione, lungi dal filosofo l’intento di 

disconoscere l’uso e il valore insito nella razionalità; al contrario, ne auspica un uso ragionevole, in special modo in quei 

numerosi settori di studio che appaiono a tutt’oggi esserne soggiogati. Per comprendere questo atteggiamento di 

Toulmin, bisogna rifarsi alla sua formazione culturale e ai suoi maestri in campo filosofico, in particolare Wittgenstein 

(con l’analisi filosofica del senso comune), Berlin (con la necessità di un “historical grasp of social, political and scientific 

ideas” (p. vii) per poter capire sia la modernità in generale sia la filosofia moderna in particolare) e Rorty (che ha 

tracciato una utile distinzione fra il ruolo che svolge nella filosofia la Teoria e l’utilità pragmatica di singole teorie da porre 

in uso in differenti attività per scopi differenti). Secondo Toulmin, la moderna filosofia, soprattutto quella della morale e 

della scienza, ha in sé qualcosa di deviato, derivante da un ristrettissimo interesse specialistico, da una rozza 

presunzione e da un’esasperata autoreferenzialità. Il voler porre al centro di tutto la razionalità, con le sue autoritarie 

teorie e l’illusione dell’assoluta certezza, è fuori di luogo in molti campi delle umane imprese e dell’umano pensiero. È 

necessaria anche di una buona dose di senso comune, cioè di ragionevolezza. Questo modo di vedere, secondo cui 

l’errore non consiste nel mancare di applicare i metodi delle scienze naturali ad altri settori della vita dell’uomo, bensì 

nell’applicarli più del necessario se non addirittura a sproposito, è un insegnamento che Toulmin ha recepito da Berlin, di 

cui rievoca le seguenti parole poste proprio all’inizio del libro: “To be rational in any spere, to apply good judgement in it, 

is to apply those methods which have turned out to work best in it. [To demand anything else] is mere irrationalism” (p. 

viii). 

In che momento collocare e a chi attribuire la preparazione di questo farmaco ‘ragione’, che doveva curare l’umanità 

afflitta dallo scetticismo che incrinava l’autorità e l’unità della conoscenza laica e religiosa e che, invece, con un cattivo 

uso ha ripreso uno dei significati originari del termine greco, cioè ‘veleno’? Il periodo è quello delle guerre di religione del 

XVI e XVII secolo e il reo confesso è Descartes, che propose metodiche soluzioni alla crisi della conoscenza; lo stesso 

scopo, anche se con proposte diverse, si proposero Hobbes, Spinoza e Leibniz. Nomi illustri e benemeriti che seppero 

imbastire una campagna pubblicitaria senza pari per lanciare questa panacea. 



Il ‘farmaco-veleno’ ha esercitato la sua azione nefasta sulla razionalità tramite i metodi della meccanica e della 

matematica, che hanno deformato la nostra idea di cosa dovrebbe essere un’intelligente soluzione di un problema. Il 

ragionamento deduttivo secondo la geometria euclidea, le leggi rigorose e prevedibili secondo la meccanica galileiana e 

newtoniana, la certezza inconfutabile secondo il sigillo cartesiano del ‘Je pense, donc je suis’, hanno nel complesso 

esercitato un’influenza maligna al punto da oscurare il concetto più duttile, più pragmatico e meno astratto di 

ragionevolezza. Solo richiamando dall’oblio, afferma Toulmin, una ragionevolezza più aperta e informale, nonché 

utilizzando in modo più appropriato la razionalità matematica senza farla tracimare oltre i suoi giusti margini, potremo far 

riguadagnare all’idea di ragione il suo più esatto significato. In pratica, per usare la terminologia toulminiana, bisogna 

riportare le operazioni della ragione, “desituated”, cioè estirpate dalla loro “occasion of use” da parte delle “general 

theoretical abstractions [that], by contrast, claim to apply always and everywhere” e ‘risituarle’ in “the world of how, 

where and when” (pp. 14-28). 

La ricerca della certezza avviata nel XVII secolo si è trasformata col tempo in una tirannia e in una malattia cronica del 

pensiero moderno. Nel quarto capitolo, intitolato significativamente Economics, or the Physics that never was, Toulmin 

presenta, in modo particolare, un esempio di scienza sociale che più di tutte ha risentito di un inappropriato approccio 

‘scientifico’: nel XIX secolo gli economisti si piccarono di essere definiti “the Newtons of the human sciences” (p. 55), 

perché sicuri di poter elaborare le idee dell’analisi economica neoclassica sulla falsariga del modello razionale e 

predittivo delle orbite dei corpi celesti presentato nei Principia Mathematica da Newton. In pratica gli studiosi di scienze 

sociali, così facendo, speravano di conseguire tre obiettivi in un sol colpo sviluppando: “a) an abstract theory with a 

rigorously valid axiom system, b) deductions of the nature of human institutions from its universal principles, and c) 

scientific explanations of the character of particular social institutions” (p.54). A dimostrazione che questo triplice 

obiettivo non aveva alcuna possibilità di essere conseguito, è sufficiente rifarsi a quanto Henri Poincaré nel 1860 

dimostrò nel rianalizzare il problema dei tre corpi risalente alla querelle tra Leibniz e Newton: il fisico francese dimostrò 

l’impossibilità di una completa prevedibilità in sistemi fisici molto meno complessi di quello economico. Sia detto per 

inciso che nell’opera La Science et l’Hypothèse del 1902, Poincaré diede il via al passaggio dal determinismo fisico alle 

nozioni di caos e complessità che assillano gli scienziati contemporanei. Naturalmente quanto è accaduto con 

l’economia si è ripetuto in altri settori professionali, dal diritto alla medicina, dove la specifica conoscenza dell’esperto e 

l’utilizzo di modelli astratti vengono sopravvalutati rispetto al riferimento a culture diverse e alla singola esperienza 

pratica. Ancora una volta è bene specificare che Toulmin individua la causa del sorgere delle distinte discipline 

dell’umano sapere a partire dal XVIII secolo, nel fatto che si siano voluto tracciare confini tra le scienze umanistiche da 

un lato e quelle naturali dall’altro alla luce del motto: ‘Noi non ci interesseremo di ciò che voi fate se voi non vi 

interesserete di ciò che noi facciamo’. Questa specie di applicazione del principio della divisione del lavoro ha condotto 

alla creazione, senz’altro positiva, delle specializzazioni con i relativi addetti. Tuttavia, secondo Toulmin, la nostra 



società sta pagando un caro prezzo per una specializzazione esasperata e fuori controllo a causa dell’imperversare del 

teorico sul reale, dell’apparente mascherato da pertinente. 

La razionalità esasperata conduce a forme di prepotenza e per questo esercita un fascino da sirena tentatrice, al 

contrario della ragionevolezza che ha bisogno di essere difesa e pubblicizzata. Toulmin, in qualità di filosofo, storico 

delle scienze, umanista nel senso della migliore tradizione, con una fede cieca nel potere della ragionevolezza, svolge 

egregiamente il compito di suo paladino in un’epoca dalle caratteristiche espressamente irragionevoli e popolata 

all’inverosimile di esseri irragionevoli. La razionalità è il nucleo di questo problema, perché viene utilizzata come arma 

preferita per difendere i propri irragionevoli propositi. L’invito di Toulmin alla moderazione negli approcci razionalistici e 

al conseguimento di un equilibrio già conosciuto, non è utopico, è soltanto difficile da portare a compimento dopo secoli 

di “wounds inflicted on the Reason by the seventeenth-century obsession with Rationality” (p. 214). È tempo di restituire 

alla Ragionevolezza quell’attenzione di cui per tanto tempo è stata privata a causa di una infatuazione per un ideale di 

razionalistico rigore. 

In buona sostanza, si potrebbe dire che Toulmin, in qualità di uno degli ultimi allievi di Wittgenstein, abbia voluto con 

questo testo mettere in pratica l’invito del maestro a procedere a una pulizia delle stalle di Augia dell’intelletto. Questo 

intervento di igiene filosofica in gran parte è stato ben svolto dall’autore, anche se precise soluzioni non ne vengono, e 

altresì non possono venirne, prescritte. L’esortazione finale è che quell’equilibrio tra ragionevolezza e ragione venga 

ripristinato tenendo presente che “Warm hearts allied with cool heads seek a middle way between the extremis of 

abstract theory amd personal impulse” (ibid.). 


Preface 

1. Introduction: Rationality and Certainty 

2. How Reason Lost Its Balance 

3. The Invention of Disciplines 

4. Economics, or the Physics That Never Was 

5. The Dreams of Rationalism 

6. Rethinking Method 

7. Practical Reason and the Clinical Arts 

8. Ethical Theory and Moral Practice 

9. The Trouble with Disciplines 

10. Redressing the Balance 



11. The Varieties of Experience 

12. The World of Where and When 

13. Postscript: Living with Uncertainty 

Notes 

Index 

L'autore 

Stephen Toulmin (Londra 1922) attualmente insegna presso la University of Southern California. Laureatosi in 

matematica e fisica al King’s College, dopo la II guerra mondiale conseguì il dottorato in filosofia presso l’università di 

Cambridge con una dissertazione basata su di una analisi, di tipo wittgensteiniano, di argomenti di etica: An Examination 

of the Place of Reason in Ethics. Nel 1958 pubblicò la sua opera fondamentale, The Uses of Argument, che inizialmente 

fu snobbata dai filosofi, ma che successivamente è divenuta una pietra angolare della nuova retorica e della teoria 

dell’argomentazione. Il metodo di Toulmin si dimostra una via efficace per giungere ai livelli del come e del perché degli 

argomenti, consentendo di dissezionare un’argomentazione nelle sue parti costituenti (pretesa, ragioni, fatti), in modo da 

consentire una valutazione sul come le diverse parti funzionino nel complesso. 

Links 

Sito universitario dell’autore: 

http://www.usc.edu/dept/LAS/CMTS/Toulmin.html 

http://www.usc.edu/academe/faculty/teachers.html 

Il metodo argomentativo di Toulmin: 

http://writing.colostate.edu/references/reading/toulmin/index.cfm 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/toulmin.html (6 of 6) [10/11/2005 18.48.12] 



Folin, Alberto (a cura di), Hospes. Il volto dello straniero da Leopardi a Jabès. 

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http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/folin.html (1 of 5) [10/11/2005 18.48.13]


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Venezia, Marsilio, 2003, pp. 319, € 26,00. ISBN 88-317-8261-4. 

Recensione di Persio Tincani - 15/03/2004 

Estetica (critica letteraria) 

Indice - Il curatore - links 

La raccolta di saggi che compone questo libro non ha molto a che vedere con la filosofia. Per la verità, alcuni saggi di 

argomento filosofico ci sono, ma il taglio del volume oscilla piuttosto tra la critica letteraria, l’omaggio, il ricordo 

affettuoso. Con questa mia affermazione non intendo contraddire Pier Aldo Rovatti, secondo il quale “Jabès è un 

pensatore di grande importanza nello scenario contemporaneo, e quindi dovrebbe entrare a pieno titolo - cosa che 

ancora non è - nei programmi scolastici, nelle bibliografie, nei corsi universitari che riguardano il pensiero e che 

normalmente si chiamano di ‘filosofia’” (p. 53). Affermo invece che, anche laddove il pensiero di Jabès avesse una tale 

profondità filosofica e peculiarità tali da rendere necessario o sensato il suo studio, in questo libro ciò non traspare 



affatto. Molto semplicemente, è probabile che il progetto avesse altre priorità. 

Nella sua Premessa, alla prima pagina, il curatore scrive che questo libro è “un volume assolutamente anomalo, che 

spazia dall’esegesi letteraria alla speculazione filosofica, dall’indagine filologica all’evocazione affettiva, dall’analisi 

testuale alla riflessione antropologica” (p. 9). In effetti, i contributi sono molto eterogenei, ma è dubbio se lo stesso 

Cacciari, autore di un paio di essi, sarebbe propenso a classificarli accanto ai suoi celebri scritti di filosofia. Contributi 

eterogenei, dunque, e non tutti dello stesso livello. Il volume, infatti, raccoglie tanto saggi veri e propri quanto trascrizioni 

di interventi di alcuni degli autori durante quattro incontri organizzati dal Centro Giacomo Leopardi di Recanati, e 

soprattutto questi ultimi tradiscono spesso la loro natura “impressionistica”. Tanto per restare sull’esempio, non rende 

certo onore a Cacciari il saggio Stranieri in patria, nel quale si argomenta, più o meno, che xenos in greco vuol dire sia 

ospite che straniero, mentre allos indica lo straniero che non può essere ospitato. D’altra parte, il saggio vero e proprio 

di Cacciari (Solitudine ospitale. Da Leopardi a Celan), più che un lavoro filosofico, è definibile un colto pezzo di critica 

letteraria. 

Di argomenti filosofici tratta il lavoro di Umberto Curi, L’endiadi dello straniero. Il taglio del lavoro, tuttavia, non va al di là 

di una ricostruzione terminologica e di un repertorio piuttosto gustoso di brani letterari, da Eschilo in avanti. 

Per il resto, di filosofico c’è poco. Almeno se dalla filosofia ci si aspetta che vengano presentati e discussi degli 

argomenti e non soltanto un insieme di espressioni più o meno suggestive. Ma, ripeto, probabilmente l’intento del 

curatore non era quello di fare un libro di filosofia. Da questo punto di vista, quindi, non vi sono critiche da muovere né 

commenti da fare. Il titolo, certo, può trarre in inganno, ma quello è un problema del lettore, casomai: dello straniero si 

parla molto in questo volume e non si può davvero imputare al curatore il fatto che il taglio non sia quello che ci si poteva 

aspettare. 

Da segnalare, in negativo, lo stile di Viviane Jabès Crasson, che nel suo saggio Non si raggiunge mai il termine della 

speranza, così descrive l’incontro tra Jabès e Gabriel Bounoure, invitato dal rettore di un’università del Cairo a tenere la 

cattedra di letteratura francese: “Ancora un incontro di due esseri che si sono trovati in sintonia nell’immediatezza 

dell’istante” (p. 29). 


Premessa (Alberto Folin) 

PARTE PRIMA: EDMOND JABÈS: L’OSPITALITÀ IN QUESTIONE 

Edmond Jabès, lo straniero: dieci anni dopo (Alberto Folin) 

“Non si raggiunge mai il termine della speranza” (Viviane Jabès Crasson) 

L’ospitalità epistolare (Steven Jaron) 



Per Edmond Jabès. Un’assenza popolata (Mario Luzi) 

La distanza dell’ospitalità (Pier Aldo Rovatti) 

La poesia: pensare contro l’oblio (Antonio Prete) 

Il nostos di Jabès (Gualtiero De Santi) 

La sabbia di Jabès (Paulo Barone) 

Stranieri in patri (Massimo Cacciari) 

PARTE SECONDA: LEOPARDI: OSPITALITÀ, ESTRANEITÀ, AMICIZIA 

Leopardi, Jabès e l’ospitalità a venire (Franco Foschi) 

Solitudine ospitale. Da Leopardi a Celan (Massimo Cacciari) 

Leopardi: l’amicizia che resta (Alberto Folin) 

Il gusto dell’altro: la traduzione come esperienza straniera in Leopardi (Franco D’Intino) 

L’ultimo canto dell’“esclusa”. Lettura della Saffo leopardiana (Lucio Felici) 

Il tema dell’hospes nelle traduzioni leopardiane dell’Odissea e degli Idilli di Mosco. Per una storia di alcune figure dei 

Canti (Sergio Sconocchia) 

Leopardi ed Eminescu: estraneità e sodalizio (Smaranda Bratu Elian) 

Leopardi, Sbarbaro, Jabès: il deserto e le cose (Silvio Riolfo) 

PARTE TERZA - L’OSPITALITÀ DELLA LINGUA, TRADUZIONE E POESIA 

L’ospitalità della lingua, traduzione e poesia. Nota introduttiva (Franco Foschi) 

La traduzione e l’ospitalità della lingua (Antonio Prete) 

Lo scrittore postcoloniale è un uomo tradotto (Itala Vian) 

Da una lingua all’altra: l’esperienza del tradurre (Giovanni Roboni) 

PARTE QUARTA - LE LEGGI DELL’OSPITALITÀ 

La legge dell’ospitalità (Marino Niola) 

Il proprio e l’estraneo tra comunità e immunità (Roberto Esposito) 

L’ambivalenza dell’ospite (Luigi Lombardi Satriani) 

L’endiadi dello straniero (Umberto Curi) 

IN LIMINE 

Lo straniero (e l’ospite) (Gianni Scalia) 


Il curatore 



Claudia Bianchi (1963) si è specializzata in pragmatica, filosofia del linguaggio e filosofia della scienza presso l’Ecole 

Polytechnique di Parigi, e i Dipartimenti di Filosofia delle Università di Ginevra, Vercelli e Padova. Ha pubblicato vari 

articoli in italiano, francese e inglese; è co-curatrice di Filosofia (Milano 1996) e Significato e ontologia (Milano 2003), 

curatrice di The Sematics/Pragmatics Distinction (Stanford 2003) e autrice del volume La dipendenza contestuale: per 

una teoria pragmatica del significato (Napoli 2001). Svolge attività di ricerca presso il Dipartimento di Filosofia 

dell’Università di Genova e insegna Epistemologia e Teorie della comunicazione presso la Facoltà di Filosofia 

dell’Università Vita-Salute San Raffaele di Milano. 

Links 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2004-04,05/folin.html (5 of 5) [10/11/2005 18.48.13]

aprile/maggio 2004 - Swif - Università degli Studi di Bari

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