Comunitarismo e liberalismo - Swif - Università degli Studi di Bari

SWIF Recensioni 

A cura di Andrea Rossetti 

febbraio 2001 (8 recensioni) 

SWIF – Edizioni Digitali di Filosofia 

Registrazione ISSN 1126-4780

indice cronologico febbraio 2001 

Università degli Studi di Bari - Laboratorio di Epistemologia Informatica e Dipartimento di Scienze Filosofiche 

Recensione di 

Alfonso Ottobre - 

25/2/2001 


Gian Paolo 

Terravecchia - 

21/2/2001 


Corrado Del Bo' - 

18/2/2001 

Segnalazione di 

Fernando 

Pascual - 

15/2/2001 


Maurizio Brignoli - 

11/2/2001 


Maurizio Brignoli - 

7/2/2001 


Andrea Gilardoni - 

4/2/2001 

Indice cronologico: febbraio 2001 

Quaglia, Paolo, Una lettura filosofica dei racconti di J.L. 

Borges, Roma, EPJ, Spazio Aperto, 2000, pp. 65, Lit.15.000, 

ISBN 88-7801-293-9 (5/12/2000) 

Boella, Laura, Buttarelli, Annarosa, Per amore di altro. 

L'empatia a partire da Edith Stein. Milano, Raffaello 

Cortina, 2000, pp. 113, Lit. 16.000, ISBN 88-7078-646-3 

(25/11/2000) 

Alessandro Ferrara (a cura di), Comunitarismo e 

liberalismo, Editori Riuniti, Roma, 2000, pp. LX-362, 163; £. 

42.000 (21/11/2000) 

Rossetti, Livio, Introduzione alla filosofia antica. 

Premesse filologiche e altri "ferri del mestiere". Bari, 

Levante editori, 1998, pp. 382, Lit. 33.000, ISBN 88-7949-164- 

4 (18/11/2000) 

Costanzo Preve, I secoli difficili. Introduzione al pensiero 

filosofico dell'Ottocento e del Novecento, Pistoia, C.R.T. 

Editrice, 1999 (11/11/2000) 

Carlo Boris Menghi, L'identità normativa. Critica della 

fenomenologia dello spirito di Hegel. Giappichelli, Torino 

1999, Lit. 30.000 [ISBN 88-348-9084-1] (1/11/2000) 

Cassinari, Flavio, Martin Heidegger, Il pensiero poetante, 

La produzione lirica heideggeriana (1910-1975) Mimesis (I 

cabiri), Milano, 2000, pp. 281, Lit.28.000, ISBN 88-87231-64- 

8, (11/11/2000) 

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indice cronologico febbraio 2001 


Vincenzo Cuomo 

- 1/2/2001 

Costa, Mario, Dall'estetica dell'ornamento alla 

computerart. Napoli, Tempo Lungo edizioni, 2000, pp. 206 

(64 ill.), Lit. 26.000, Euro 13,42, ISBN 88-87480-13-3 

(26/10/2000) 

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Università degli Studi di Bari - Laboratorio di Epistemologia Informatica e Dipartimento di Scienze 

Filosofiche 

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Paolo Quaglia, Una lettura filosofica dei racconti di J.L. Borges 


Quaglia, Paolo, Una lettura filosofica dei racconti di J.L. Borges 

Roma, EPJ, Spazio Aperto, 2000, pp. 65, Lit.15.000, ISBN 88-7801-293-9 

Recensione di Alfonso Ottobre - 5/12/2000 

Indice - L'autore - Link 

Rudolf Carnap riteneva che i "metafisici" non fossero altro che dei "musicisti senza talento 

musicale" e che in qualche modo l'arte fosse l'unica a poter trattare ciò che trascende il 

campo del "conoscitivamente sensato", la metafisica essendo "un surrogato, per lo più 

insufficiente dell'arte". Si può ovviamente non essere d'accordo con la tesi di Carnap (anche 

perché qui non è affatto contestualizzata come meriterebbe); rimane vero però che la 

tendenza a considerare l'esperienza estetica come la chiave per accedere ad una 

dimensione trascendentale sia ben presente nella riflessione filosofica moderna. 

Il breve saggio di Paolo Quaglia, "Una lettura filosofica dei racconti di J.L. Borges", si muove 

esattamente lungo questa linea di tendenza; i racconti del grande scrittore argentino, una 

delle figure più autorevoli della letteratura mondiale del nostro secolo, sono infatti l'occasione 

per mostrare come "la limitatezza dell'esistenza viene superata mediante l'esperienza 

dell'opera d'arte, capace di dare carattere meta-temporale alla vita" (dalla quarta di 

copertina). 

Nei racconti di Borges, secondo la lettura che ne fa Quaglia, c'è la possibilità di rintracciare 

alcuni temi ricorrenti di sicuro rilievo filosofico, grazie soprattutto ad una scrittura che fa di 

metafore e simboli un consapevole strumento di indagine "metafisica". Tra questi temi, 

Quaglia avverte di aver voluto concentrare la propria attenzione soprattutto su di uno: la 

contemplazione dell'Assoluto: "Borges ha tentato, mediante il ricorso ad immagini simboliche 

di esprimere l'incomunicabilità della contemplazione [...] se l'esperienza dell'Assoluto è 

incomunicabile in quanto non può essere tradotta nella linearità del pensiero, è possibile 

alludere ad essa mediante un linguaggio filosofico" (pag. 62). 

Il saggio si apre con alcune considerazioni su l'Assoluto e le sue possibili immagini. Quaglia, 

evidenzia come l'Assoluto sia "ciò che è sciolto da ogni rapporto, ciò che sta al di là di ogni 

possibile rapporto" (il termine deriva dal latino ab-solvo, vale a dire, separo-da); ma è anche 

vero che se l'Assoluto fosse interamente al di là di ogni possibile rapporto, esso non sarebbe 

neppure concepibile. Traendo spunto da Tillich che ne "La mia ricerca degli Assoluti" ha 

scritto che "in ogni domanda il soggetto interrogante ha già qualcosa dell'oggetto su cui 

interroga, altrimenti non potrebbe porre la domanda", Quaglia definisce l'Assoluto come "ciò 

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che è ad un tempo presente ed assente, che si dà e si sottrae" (pag. 7). E' questo uno dei 

più significativi paradossi filosofici che, come ha scritto Emilio Garroni in "Senso e 

Paradosso", non vanno confusi con i paradossi retorici o con i paralogismi. E' un paradosso 

inevitabile che serve a dare senso a ciò che altrimenti può sembrare semplicemente 

contraddittorio. L'Assoluto, scrive Quaglia, "non deve essere pensato come illimitato, cioè 

senza principio né fine, quanto piuttosto come inesauribile, cioè come quel termine 

dell'indagine che l'indagine stessa non riesce ad esaurire" (pag. 8). 

L'inesauribile quindi non ha niente a che vedere con l'indicibile; anzi, proprio perché l'uomo è 

in grado di formulare certe domande, l'inesauribile va detto, sempre daccapo. Certo gli 

strumenti di tale ricerca non possono essere quelli logico-razionali; c'è bisogno di strumenti 

che, al pari dell'oggetto della ricerca, siano capaci di significare, senza però esaurire nell'atto 

del significare il proprio significato una volta per tutte: i simboli sono, e non soltanto da 

questo punto di vista, gli strumenti più potenti. 

La prima immagine dell'Assoluto presentata da Quaglia è quella della sfera. "Già Parmenide 

aveva pensato l'Assoluto [...] simile alla massa di una rotonda sfera [...] Borges, ne L'Aleph, 

il più conosciuto dei suoi racconti [...] ci presenta un'immagine analoga a quella parmenidea" 

(Pag.8) Perché la sfera? Perché essa è l'immagine che più si avvicina all'Aleph che, nella 

definizione di Borges è "il luogo dove si trovano, senza confondersi, tutti i luoghi della terra, 

visti da tutti gli angoli"; vi si approssima, senza coincidere perfettamente, poiché la totalità 

simboleggiata dall'Aleph dovrebbe essere priva di estensione; ma una totalità priva di 

estensione è inimmaginabile (e soprattutto indescrivibile) e quindi l'Aleph non può essere 

altro che una sfera dal diametro irrisorio (due o tre centimetri, dice Borges). La "visione" 

dello spazio infinito è dunque simultanea; l'Assoluto reificato nella sfera irrompe nella misera 

dimensione spazio- temporale del vedere e dell'esperire umano, costringendo il narratore a 

depauperare la visione simultanea in un goffo tentativo descrittivo, mediante l'unico 

strumento di cui dispone l'uomo, quello linguistico, che per sua natura è successivo. Il 

tentativo di riportare l'esperienza vissuta è comunque destinato al fallimento: l'Assoluto è 

stato contemplato, ma tale istante privilegiato non può essere comunicato, e quindi 

condiviso, perché lo strumento di comunicazione umana per eccellenza, il linguaggio, è 

inservibile. 

Se la sfera è l'immagine della totalità indescrivibile, la descrizione metaforica scelta da 

Borges per rappresentarne le proprietà è quella della Biblioteca; essa, come scrive Borges 

nel racconto La Biblioteca di Babele, "è una sfera il cui centro esatto è qualsisi esagono, e la 

cui circonferenza è inaccessibile". Quaglia ci mostra come la metafora della Biblioteca sia 

utilizzata non soltanto per rappresentare l'Universo, ma anche per delineare i rapporti tra 

finitezza e immortalità, contingenza e necessarietà; tra uomo e Dio. "La sfera, esistendo da 

sempre, deve avere la sua origine in un principio egualmente eterno: è certo l'opera di un 

dio. Il dio è il principio che essa è di se stessa. L'uomo al confronto sembra essere l'opera 

della contingenza: egli vive al di fuori di essa, nella successione temporale. Eppure solo 

l'uomo può essere l'interprete della totalità del sapere racchiusa nella Biblioteca" (pag.14). 

Dunque l'uomo di fronte alla Biblioteca, all'Assoluto, ha un compito preciso: scoprire la legge 

della Biblioteca; ma tale scoperta, il fatto che non vi siano due soli libri identici nella 

Biblioteca, non è che l'inizio della ricerca, il punto di partenza di una serie infinita di 



interpretazioni che non possono far altro che tornare di nuovo a ciò che tentano di spiegare, 

all'Assoluto. Non è possibile uscire fuori di esso per descriverlo: "ogni prospettiva rivolta alla 

totalità riceve significato da essa, e questo significato può apparire terribile in quanto sta 

ancora sempre al di là di ogni possibile spiegazione" (pag. 17) L'Assoluto è ciò che dà 

significato alla ricerca dell'uomo; esso, come avverte Quaglia, "deve essere presente 

nell'interpretazione"; ma, bisogna aggiungere, deve pure essere già presente in colui che 

interpreta. Tale condizione configura il destino paradossale dell'uomo che, nel tentativo di 

"spiegare" la totalità in cui egli stesso è compreso, non può assumere un punto di vista 

esterno ad essa (il cosiddetto Punto di vista di Dio). "Quando il pensiero si sforza di mettere 

in luce il contenuto di questa totalità, si avvolge su se stesso e precipita nel paradosso" (pag. 

19) Il pensiero che "si avvolge su stesso" ci riporta ad un altro dei simboli preferiti da Borges, 

il labirinto, al quale Quaglia dedica il secondo capitolo del suo saggio. 

La ricerca dell'Assoluto si presenta quindi come un compito esorbitante per la ragione 

umana; gli strumenti di questa, quelli su cui l'uomo è più disposto a fare affidamento, sono 

inutili ai fini della ricerca; l'Assoluto rimane muto se interrogato dal logos. E' a questo punto 

che la ricerca è costretta a subire una trasformazione: essa non deve essere più indagine 

razionale ma, più umilmente e più saggiamente, deve tramutarsi in una disposizione ad 

accogliere la "rivelazione" dell'Assoluto. In questo stato d'animo anche un oggetto 

apparentemente insignificante come una moneta, lo Zahir dell'omonimo racconto, può 

illuminare improvvisamente la ricerca: "Quando un oggetto diventa un simbolo" scrive 

Quaglia nel quarto capitolo, "racchiude in sé un'intera storia, la quale può consentirci di 

andare oltre la semplice apparenza con cui esso cattura la nostra attenzione. L'oggetto è 

però soltanto un mezzo, non sempre è necessario: ci sono degli attimi, nella vita, in cui il 

flusso dei pensieri si sospende e l'Assoluto si svela nella complessità del suo essere totale. 

Questa è l'esperienza del Mistico" (pag. 34). Ecco quindi la via d'accesso; essa è aperta solo 

per chi è disposto ad abbandonare l'indagine razionale: qust'ultima infatti non può procedere 

perché pone le domande sbagliate. L'Assoluto propriamente non va cercato; esso si svela, o 

per dirla con le parole di Wittgenstein, "Esso mostra sé". 

Citare Wittgenstein in questo contesto sembra essere un azzardo; eppure le ultime 

proposizioni del Tractatus sono, com'è noto, incentrate proprio sul Mistico; e anche lì si 

finisce con il sottolineare l'incomunicabilità dell'esperienza mistica (la celeberrima ultima 

proposizione del Tractatus: su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere); Il Mistico non 

può essere detto; non ci si può servire delle parole per dire qualcosa che è "insensato" non 

perchè privo di senso, ma in quanto oltre il senso. Tentare di dire l'Assoluto è addirittura 

inutile, come ben sa il protagonista del racconto di Borges La scrittura del Dio il quale, pur 

avendo ottenuto dalla visione dell'Assoluto una conoscenza illimitata, rinuncia a proferire le 

parole che potrebbero liberarlo dalla prigionia, dato che "chi ha scorto l'Universo non può 

pensare ad un uomo, alle sue meschine gioie e sventure, anche se quell'uomo è lui". 

Ma il tentativo di afferrare l'Assoluto non può affidarsi soltanto alla forza delle immagini 

spaziali: la sfera, la biblioteca, il labirinto, la moneta. L'Assoluto reclama anche una sua 

dimensione temporale. I personaggi di molti racconti di Borges, come Funes, Pedro Dàmian 

o Hladìk, vivono dentro e, allo stesso tempo, fuori dal tempo fisico; per essi il flusso 

temporale può sdoppiarsi, invertire direzione, sospendersi, raggrumandosi in un istante 

"privilegiato". L'eternità può manifestarsi solo nell'istante, pur non potendo in alcun modo 



coincidere con esso. Anche qui dunque la dimensione dell'Assoluto non può non rivelarsi 

paradossale. Abbiamo appena citato un passo del saggio in cui Quaglia scrive che "... ci 

sono attimi, nella vita, in cui il flusso dei pensieri si sospende e l'Assoluto si svela..."; nel 

quarto capitolo, intitolato "L'istante, il passato e la memoria", l'autore passa ad analizzare più 

da vicino la condizione paradossale dell'istante in quanto configurazione temporale 

dell'Assoluto. "A prima vista" scrive Quaglia, "esso può apparire come inesistente, in quanto 

è continuamente eroso dal futuro che avanza e dal passato in cui immediatamente trapassa. 

Eppure l'istante ha una profondità che né il futuro, né il passato possono avere: esso è 

un'apertura verso l'Assoluto, è il punto d'incontro con l'eternità [...] Esso è il punto di 

passaggio in cui non vi sono né distinzione né riunione " (pag. 46). E' proprio questa 

condizione liminale a fare dell'istante una dimensione temporale in cui l'Assoluto può 

svelarsi; quest'ultimo, in quanto eterno, non può avere durata ed essere misurato dall'uomo 

(così come nella sua dimensione spaziale non poteva avere estensione). L'istante allora 

rivela la possibilità di un rapporto con l'Assoluto proprio perché "esso sembra non esistere 

poiché, finché non è, è futuro; quando è, è già passato " (pag. 63). 

I racconti di Borges, secondo l'analisi di Quaglia, ci mostrano dunque lo statuto 

trascendentale dell'Assoluto soprattutto attraverso le sue concretizzazioni simboliche, 

contraddistinte da invincibili antinomie e paradossi insolubili. Ma allora qual'è il fine che 

muove l'uomo verso la ricerca dell'Assoluto? "Anche se ristretta entro i limiti del ricordo" 

afferma Quaglia nelle ultime righe del saggio, "l'immagine dell'Assoluto conferisce 

all'esistenza umana una nuova dimensione, molto più profonda della precendente. Esso 

trasmette una ricchezza spirituale che rende l'uomo saggio" (pag. 65). 

Indice 

1. L'Assoluto e l'Immagine; 2. Il Labirinto. 3. La Ricerca. 4. L'istante, il passato, la memoria. 

5. Conclusione. 

L'autore 

Paolo Quaglia, nato ad Asti nel 1952, è autore dei seguenti saggi: Controversie dottrinali nel 

primo Millennio del Cristianesimo, Cavallermaggiore (CN) 1992; Contemplazione ed 

espressione nella filosofia di Plotino, Cuneo 1995; Lineamenti di teoria ermeneutica in A. 

Rosmini, Chieri (TO) 1997. 

Link 

Pagina dedicata alla Collezione Borges presso la Biblioteca dell'Università della Virginia 

http://www.lib.virginia.edu/speccol/colls/borges.html 





Filosofiche 


Boella, Buttarelli, Per amore di altro. L'empatia a partire da Edith Stein 


Boella, Laura, Buttarelli, Annarosa, Per amore di altro. L'empatia a 

partire da Edith Stein 

Milano, Raffaello Cortina, 2000, pp. 113, Lit. 16.000, ISBN 88-7078-646-3. 

Recensione di Gian Paolo Terravecchia - 25/11/2000 

Indice - Le autrici 

[Parole chiave: empatia, fenomenologia, relazioni sociali.] 

Il libro ha un respiro di originalità per un'esposizione del tema certo non convenzionale. Gli 

interventi delle autrici, con una certa alternanza nella sequenza dei capitoli, conferiscono 

vivacità al ritmo espositivo. Non può poi sfuggire la sensibilità femminile delle autrici, pur 

diversamente declinata: due donne che riflettono sulla filosofia di Edith Stein, una tra le più 

significative pensatrici del Novecento. 

Chi è familiare con la letteratura critica sulla Stein, malgrado le numerose opere di qualità e 

rigore, verrà certo scosso dal dormiveglia che una mielata apologetica sa spesso produrre e 

rispetto alla quale il testo è indubiamente lontano. Fin dall'inizio si viene infatti ridestati dalle 

graffianti considerazioni di Buttarelli. L'autrice infatti simula un retorico stupore nei confronti 

delle interpretazioni di Stein che propongono una lettura della sua vita come suggellata 

pacificamente dal martirio. Si tratterebbe, secondo l'autrice, di una "spiegazione" di quella 

che invece lei interpreta come un'ostinata "costruzione di una vita per niente perspicua e 

luminosa" (p. 13). Quella di Edith Stein è, secondo Buttarelli, una "figura tormentata che 

lascia in eredità la convinzione che nel sacrificio ci sia una risposta" (p. 14). A tale risposta 

però, a partire dai testi della Stein, pare non sia dato di arrivare, in quanto sull'argomento in 

essi vi è solo il silenzio. Non che Buttarelli neghi la possibilità di una certa trasparenza della 

figura della fenomenologa tedesca, essa però va guadagnata, paradossalmente, attraverso 

"il buio pesto della fede". Si tratta di una ricerca di Dio condotta da Edith Stein sotto la cifra 

dell'incomprensibilità, o meglio della mediazione: ciò che dice di Dio, lo si legge attraverso i 

testi da lei scritti su altri (Teresa d'Àvila, Giovanni della Croce, Dionigi l'Areopagita). 

L'interprete del suo pensiero si trova così condotto nella propria ricerca come in un percorso 

empatico. La conoscenza della realtà, nella sua oggettività, viene guadagnata attraverso 

l'incontro empatico con l'altro, cioè gli autori di cui Stein scrive. 

Proprio l'insegnamento dell'empatia, le rimprovera Buttarelli, viene però dimenticato dalla 

Stein nell'imitatio Christiche portò la pensatrice tedesca al martirio (è noto che lei morì nel 

1942 nel campo di concentramento di Auschwitz). Secondo Buttarelli, la letteralità e 

l'irreversibilità dell'assunzione della croce non è compatibile col rapporto di vicinanza, ma 

anche e, soprattutto, di distacco che è l'empatia. Proprio la lezione sull'empatia avrebbe 

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dovuto prevenire la radicalità del martirio. La critica di Buttarelli non è però condivisibile: in 

essa vi la pretesa di trattare come insegnamenti quelli che sono invece avvenimenti propri di 

un itinerario esistenziale condotto su un piano strettamente personale ed intimo. Per 

esprimerlo con linguaggio wittgensteiniano, si pretende di far dire a Stein ciò che lei ha 

inteso solo mostrare. 

Il tema del buio, della notte, ritorna come centrale nel secondo capitolo, svolto da Laura 

Boella. L'autrice conduce il lettore a riflettere sulla metafora attraverso un sapiente uso 

soprattutto di Scientia crucis, l'ultima opera di Edith Stein. La notte non è la metafora del 

nulla, non è un'immagine nichilista, piuttosto, è l'esperienza sensibile dell'invisibile, 

dell'inafferrabile (p. 39). La notte si mostra come lo spazio dell'incontro. Si tratta di uno 

spazio accogliente, sebbene drammatico. Stein è certo consapevole dell'effetto paralizzante 

della notte, perfino del suo prefigurare la morte, nondimeno traspare dal testo, nella sua 

interezza, una suggestione di pace e accoglienza. Colpiscono le caratterizzazioni della 

notte: "La notte incantata del chiaro di luna, bagnata di mite e tenera luce", e la notte oscura 

che "mette fine all'affanno e ai rumori del giorno, portando riposo e pace" (cit. a p.38). 

Entrambe le immagini prospettano un accesso a quanto c'è di più prezioso al mondo, cioè 

l'enigma del suo senso, che comportauna "rottura dei confini dell'io" (p. 42). Il tema 

dell'empatia si sublima così in una prospettiva più ampia che suggerisce un nuovo grado 

della vita spirituale. 

Il volume ruota attorno al quarto capitolo "Amore per l'altro" che è il più esteso e che 

rappresenta l'esposizione tematica maggiormente organica e conforme al titolo. In esso si 

ripercorre l'itinerario che ha condotto l'autrice al problema dell'empatia. Boella richiama 

l'importanza della "prima fase del movimento fenomenologico" per la formazione del 

pensiero di Stein. Il solo rapporto con Husserl infatti non è sufficiente per un esaustivo 

inquadramento del pensiero dell'autrice: vi sono nel suo lavoro anche importanti suggestioni 

provenienti da Max Scheler e da Adolf Reinach. Non si tratta però semplicemente di due 

nomi da aggiungersi a quello del maestro Husserl, quanto piuttosto della punta più evidente 

dell'impostazione di tutta una scuola, quella dei fenomenologi di Gottinga alla quale Stein si 

sentì particolarmente legata (tra i nomi più significativi Boella ricorda: Moritz Geiger, 

Alexander Pfänder, Dietrich von Hildebrand). Certo il lavoro condotto da Stein in qualità di 

assistente di Husserl fu fondamentale per la sua formazione, ma già le lezioni del maestro le 

avevano fatto maturare la consapevolezza dell'importanza del tema dell'empatia. Nelle sue 

lezioni, infatti, "Husserl aveva parlato del fatto che un mondo esterno oggettivo poteva 

essere conosciuto solo in modo intersoggettivo" (cit. a p. 58). L'empatia, in quanto 

conoscenza dell'altra persona, pareva essere la via per la fondazione dell'oggettività. In lei 

quindi la preoccupazione gnoseologica e fondativa del maestro e la prospettiva 

antropologica propria dei membri del circolo di Gottinga si fondevano in maniera originale. 

L'empatia, Einfühlung, infatti non ha nulla di romantico o sentimentale. Essa è il fondamento 

di tutti gli atti (emotivi, cognitivi, volitivi, valutativi, narrativi, etc.) con cui viene colta la vita 

psichica altrui (p. 66). Attraverso l'empatia ci si rende conto della gioia, del dolore vissuto 

dall'altro. Non ci si immedesima con l'altro: il vissuto dell'altro viene avvertito come non 

originario. Nell'empatia rimane ferma l'irriducibile distanza tra sè e l'altro. L'atto però 

consente di cogliere l'altro "uscendo dal recinto dell'io", rendendosi recettivi nei confronti 

della sua esprienza più intima. Pur avendo una dimensione cognitiva, piuttosto che affettiva, 

si può dire che l'empatia è "amore per" in quanto consiste nel viversi in relazione a qualcosa 

che non è mera esteriorità, in un incontro che esula dal controllo e dall'iniziativa dell'io (p. 

71). 



Nel suo insieme, il testo manca di uno sviluppo unitario: di questo stato di cose però dà 

ragione il sottotitolo che recita: "L'empatia a partire da Edith Stein". I capitoli di contorno al 

quarto possono perciò leggersi come sentieri di meditazione. Il lettore dovrà poi certamente 

riconoscere che sono meritevoli di essere percorsi. 

Indice* 

Introduzione 

1. L'enigma di una vita femminile (Annarosa Buttarelli) 

2. La notte che addolcisce le cose (Laura Boella) 

3. Il dolore nell'esperienza e gli "Assoluti" della storia e dellafilosofia (Laura Boella) 

4. Amore per altro (Laura Boella) 

5. L'empatia in pratica. Scritti sulla donna (Annarosa Buttarelli) 

6. La ricerca di un linguaggio (Annarosa Buttarelli) 

Appendice bibliografica 

* Trattandosi di un libro a due mani, si indica tra parentesi l'autrice responsabile del capitolo, 

secondo quanto indicato nell'Introduzione (p. 12). 

Le Autrici 

Laura Boella Insegna Filosofia morale all'Università degli Studi di Milano.Tra le sue 

pubblicazioni: Ernst Bloch. Trame della speranza, Milano1987; Hannah Arendt. Agire 

politicamente, pensare politicamente, Milano 1995; Cuori pensanti , Mantova 1998. 

Annarosa Buttarelli Collabora con il dipartimento di Filosofia dell'Università diVerona e fa 

parte della Comunità filosofica Diotima. I suoi saggi più importanti sono contenuti in: Diotima, 

Oltre l'uguaglianza, Napoli 1995; AA.VV., La rivoluzione inattesa. Donne al mercato del 

lavoro, Milano 1997. 



Filosofiche 


Alessandro Ferrara (a cura di), Comunitarismo e liberalismo 


Alessandro Ferrara (a cura di), Comunitarismo e liberalismo. 

Editori Riuniti, Roma, 2000, pp. LX-362, 163; £. 42.000. 

Recensore di: Corrado Del Bo' 

Indice - L'autore 

Non brillerebbe certo per originalità chi oggi affermasse che il dibattito tra liberali e 

comunitari - che negli anni Ottanta ha tanto animato la filosofia politica di lingua inglese - è 

da tempo giunto a un punto morto e che altre sono le urgenze su cui è impegnata la teoria 

politica normativa. Se guardiamo la questione da questo punto di vista, diventa difficile non 

pensare alla ripubblicazione di Comunitarismo e liberalismo, una raccolta di saggi a cura di 

Alessandro Ferrara che aveva visto per la prima volta la luce otto anni fa, come a un 

esercizio di pura archeologia filosofica. Sarebbe però un errore considerare il volume sotto 

questa luce, e non solo perché la biografia intellettuale e scientifica di Ferrara non può 

proprio generare questo tipo di equivoci. La nuova edizione di un libro divenuto ormai 

introvabile è, infatti, soprattutto l'occasion per cercare di capire cosa di quel dibattito è 

sopravvissuto e ispira ancora oggi la riflessione filosofico-politica anglofona. 

Il contesto da cui emergono le critiche comunitarie ai liberali è noto: con la pubblicazione 

dell'opera di John Rawls A Theory of Justice (1971), il liberalismo si avviava a divenire il 

paradigma vincente nella filosofia politica, al punto che verso la fine degli anni Settanta, 

perlomeno Oltremanica e Oltreoceano, sembrava ormai impossibile negare di essere, in un 

qualche senso, liberali. Il disaccordo, in effetti, aveva finito per riguardare l'estensione dei 

poteri pubblici e l'entità; della redistribuzione delle risorse (si pensi a Robert Nozick e al suo 

Anarchia, Stato e Utopia), ma non, ad esempio, la natura consensualista dell'obbligazione 

politica o l'adozione di una qualche versione di individualismo axiologico. Agli inizi degli anni 

Ottanta i comunitari sparigliarono le carte in tavola: autori come Alasdair MacIntyre, Michael 

Sandel e Charles Taylor recuperarono una serie di suggestioni più o meno antiliberali del 

passato (tradizionalismo, hegelismo, marxismo, elitismo, autoritarismo, radicalismo) per 

"rifonderle [...] in una tonalità diversa all'interno della sinfonia liberale. Una tonalitàforte e 

insistente che accentua una costellazione di valori non-individualistici con variegate 

sfumature di timbro, ma che in fondo non giunge mai a suggerire una rottura completa con il 

quadro di riferimento politico-istituzionale che le democrazie liberali hanno posto in essere 

negli ultimi tre secoli" (p. XII). Cosa del liberalismo in generale e del liberalismo rawlsiano in 

particolare non convince i comunitari? Innanzitutto, la nozione liberale di sè, che è ritenuta 

dai comunitari eccessivamente astratta (l'io, secondo questi autori, non può essere pensato 

come refrattario all'influenza del contesto storico-sociale da cui proviene); in secondo luogo, 

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l'idea della neutralità della giustizia rispetto a concezioni del bene controverse, che i 

comunitari giudicano impossibile sia praticamente che epistemologicamente; in terzo luogo, 

l'idea della priorità dei diritti (intesi alla Dworkin come atout da spendere nel gioco politico), 

priorità che ai comunitari - e a Taylor in particolare - sembra offuscare la necessità che gli 

individui si adoperino per il mantenimento della forma di vita sociale all'interno della quale 

questi diritti sono goduti; infine, l'importanza attribuita al valore della tolleranza, che i 

comunitari temono riveli l'incapacità di prestare la dovuta attenzione ai sistemi di credenze 

che creano il senso dell'identità collettiva. 

Ferrara, nel suo saggio introduttivo, ha cura di esaminare queste critiche con una 

sistematicità che il carattere composito del volume rende forse difficoltoso realizzare 

affrontando direttamente i saggi che a questi temi sono espressamente dedicati (un capitolo 

del lavoro di Sandel Il liberalismo e i limiti della giustizia, una lecture di MacIntyre, un articolo 

di Taylor, un altro articolo di Sandel). Meno sistematica è, invece, la ricostruzione delle 

risposte liberali ai comunitari che il curatore compie nella seconda parte del suo saggio. In 

questa parte, infatti, Ferrara preferisce concentrarsi quasi esclusivamente su due dei tre 

articoli in difesa del liberalismo, vale a dire: Liberalismo politico di Charles Larmore e La 

comunità liberale di Ronald Dworkin (il terzo è quello di Jeremy Waldron, Valori particolari e 

moralità critica). Il liberalismo community-friendly di Dworkin, sembra a Ferrara "la posizione 

più vicina che si possa immaginare ad una teoria politica liberale capace di fare propria la 

lezione comunitarista" (p. XLII): la strategia di Dworkin (criticata da Philip Selznick e Bernard 

Williams in due contributi anch'essi tradotti) prevede, infatti, la possibilità per il liberalismo di 

assimilare il valore dell'integrazione sociale senza rinunciare alle idee della tolleranza, della 

neutralità dello Stato rispetto alle concezioni del bene e all'autonomia dell'individuo rispetto 

alla compagine sociale. Completano il volume i lavori di Baynes e ancora di Taylor - in cui 

viene gettato uno sguardo più generale sulla controversia tra liberali e comunitari - e quello 

dichiaratamente "esegetico" di Moore - volto a chiarire l'impianto generale del pensiero di 

Sandel. 

Nella prefazione a questa seconda edizione del libro, Ferrara ricorda come "non uno dei 

capisaldi liberali oggetto della critica comunitarista è più in piedi" (p. V). Il liberalismo è stato, 

in effetti, costretto dalla critica comunitaria a porsi in termini agnostici sul tema della 

costruzione della soggettività e ad accettare che la neutralità sia situata e che diritti e 

sovranità popolare siano cooriginari. Se si considera anche che i comunitari hanno col 

tempo parecchio attenuato la vis polemica implicita nel loro concetto di comunità, 

coniugando quest'ultimo con le istanze sollevate dal fatto del pluralismo culturale, non si è, 

allora, probabilmente lontani dal vero nell'affermare che il duello si è chiuso con un accordo - 

forse più oneroso per i liberali - piuttosto che con la morte di uno dei contendenti. Rileva, 

però, il fatto che il dissidio sia, comunque, rimasto a covare sotto le ceneri, quasi 

condensato in un punto su cui il disaccordo pare veramente irrimediabile: se, cioè, il rischio 

più grosso per l'individuo della società occidentale sia quello di perdere la sua capacità 

critica rispetto al contesto socioculturale nel quale è immerso (come sostiene il liberale) o, 

piuttosto, quello di abdicare alla propria identità storica e culturale (come ritiene il 

comunitario). Ora, è qui che, secondo Ferrara, si possono, in ultima analisi, rintracciare le 

origini delle attuali controversie sollevate dal multiculturalismo. Infatti, per i liberali più 

tradizionali l'accoppiata di tolleranza ed eguaglianza colorblind fra individui è quanto la 

giustizia richiede anche in materia dei cosiddetti diritti culturali. E dall'altro lato la sensibilità 



comunitarista riemerge in vesti multiculturali insinuando il dubbio che questa ricetta non 

quadri più con le intuizioni morali di un mondo che non conosce punti archimedici e standard 

transculturali (p. VIII). Questa è, in definitiva, la piccola lezione che possiamo trarre 

leggendo oggi Comunitarismo e liberalismo: i problemi del riconoscimento della pari dignità 

per i diversi gruppi che popolano la società democratica e della definizione delle modalità 

attraverso cui tale riconoscimento deve eventualmente avvenire possono essere compresi 

pienamente solo avendo chiaro il nesso che li lega a quell'irrisolta tensione tra due diversi 

apparati analitici che la querelle liberali/comunitari aveva fatto emergere. 


Prefazione alla seconda edizione 

Introduzione, di Alessandro Ferrara 

Nota del curatore 

Comunitarismo e liberalismo 

La giustizia e il bene, di Michael J. Sandel; Il patriottismo è una virtù?, di Alasdair MacIntyre; 

La natura e la portata della giustizia distributiva, di Charles Taylor; La controversia 

liberalismo-comunitarismo e l'etica comunicativa, di Kenneth Baynes; Il dibattito fra sordi tra 

liberali e comunitari, di Charles Taylor; Liberalismo politico, di Charles Larmore; La comunità 

liberale, di Ronald Dworkin; Il compito incompiuto di Dworkin, di Philip Selznick; Dworkin 

sulla comunità e gli interessi critici, di Bernard Williams; Il discorso morale e la tolleranza 

liberale: l‚aborto e l'omosessualità, di Michael J. Sandel; L'antiliberalismo di Sandel, di 

Michael S. Moore; Valori particolari e moralità critica, di Jeremy Waldron 

Note 

L'autore 

Alessandro Ferrara è professore associato presso la Facoltà di Lettere dell‚Università di 

Parma è autore di Autenticità riflessiva. Il progetto della modernità dopo la svolta linguistica 

(Feltrinelli, 1999) e di Giustizia e Giudizio. Ascesa e prospettive del modello giudizialista 

nella filosofia politica contemporanea. 



Filosofiche 


Livio Rossetti, Introduzione alla filosofia antica 


Rossetti, Livio, Introduzione alla filosofia antica. Premesse filologiche e 

altri "ferri del mestiere". Bari, Levante editori, 1998, pp. 382, Lit. 33.000, 

ISBN 88-7949-164-4. 

Segnalazione di Fernando Pascual - 18/11/2000 

[pubbl. in Alpha Omega, 3 (2000), pp. 163-164; riproduzione autorizzata dalla 

rivista] 

Chi è interessato alla filosofia può trarre da questo lavoro un prezioso aiuto per essere 

iniziato al pensiero antico. Come osserva il prof. Livio Rossetti, docente dell'Università di 

Perugia, molti testi danno per conosciute nozioni e problemi che, invece, risultano poco noti 

anche a chi frequenta la disciplina (pp. 9s. e p. 24). 

Dopo alcuni argomenti preliminari (parte I), nei quali si sottolinea come la filosofia 

contemporanea sia profondamente radicata in quella greca, Rossetti offre una 

presentazione delle fonti (papiri, codici, edizioni) e dei problemi che tali fonti suscitano. Egli 

mostra quindi l'importanza dell'apporto della critica testuale e della filologia, per consentire, 

nella misura del possibile, la restitutio dei testi "originali" (parti II-III). 

La parte IV studia la bibliografia critica, con un'interessante presentazione dei principali 

corpora antichi (frammenti di Democrito e di Crisippo, testi di Platone, Aristotele e Plotino), 

con le edizioni più attuali e le traduzioni reperibili in lingua italiana. Si parla anche delle 

principali raccolte di frammenti di altri autori antichi (i presocratici, i socratici, le quattro 

scuole di Atene, ecc.) e delle storie della filosofiaelaborate già nel mondo antico (che ci 

orientano, sebbene con errori e deformazioni, nell'accesso alla vita e alle idee dei diversi 

autori). 

La parte V, di grande interesse, ci introduce nei criteri per una lettura filosofica dei testi, cosa 

non possibile con la sola filologia. Il filologo, infatti, ha bisogno dell'aiuto del filosofo non solo 

per la restitutio, ma anche per proporre le parole più chiare e fedeli per tradurre i diversi 

testi. Questa parte trova un complemento nella parte VI, che presenta il contributo 

dell'informatica nell'attuale ricerca sul pensiero antico (e anche medievale). In questo campo 

il prof. Rossetti può vantarsi di aver iniziato dei lavori preziosi, come un'utile e stimolante 

edizione "elettronica" dell'Eutifrone platonico (cf. Rossetti Livio (a cura di), Dialoga con 

Socrate sulla base dell'Eutifrone platonico, Armando, Roma 1995). 

L'insieme è completato con un ampio glossario (pp. 289-344) sui termini chiave o comunque 

utili nelle ricerche sui testi antichi, e con un indice analitico che permette d'integrare sia il 

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Livio Rossetti, Introduzione alla filosofia antica 

glossario, sia i contributi offerti nel testo. Alla fine troviamo diverse tavole illustrative che 

complementano gli studi realizzati nellibro. 

Lo studioso di filosofia antica può trovare nel testo indicazioni d'interesse. Così, si ricorda la 

situazione degli studi sulla "duplicazione" di Antifonte (considerato oggi un unico 

personaggio, pp. 19, 63). Si mostrano anche i dubbi che sussistono sulla "scientificità" della 

previsione dell'eclisse solare del 585 a.C. da parte di Talete (p. 20). Si fa vedere come 

l'inizio della lettura mentale possa essere databile già nel V secolo a.C. (contro 

l'affermazione molto diffusa che posticipa tale inizio al IV secolo d.C., pp. 56s). Il volume 

offre delle osservazioni critiche riguardo a certe assenze nella raccolta dei presocratici di 

Diels-Kranz (come le informazioni su Protagora che vengono da Sesto Empirico, p. 125). 

Rossetti sottolinea la difficoltà di interpretare "oggettivamente" il pensiero degli antichi, il che 

rende necessaria la consultazione di diverse storie della filosofia per avere una prospettiva 

più aperta (p. 223). 

Sarebbe stato opportuno approfondire il "fatto casuale" del titolo Metafisica che è stato dato 

all'insieme di testi aristotelici raccolti sotto questo nome (pp. 143-145), il che sarebbe da 

confrontare con altri studi che mostrano un'origine più speculativa, sebbene non dovuta ad 

Aristotele, di tale titolo che non sarebbe stato soltanto un risultato del caso. 

L'insieme, dunque, risulta di grande utilità, un autentico vademecum per molti studiosi che 

avranno così una rapida informazione sulle modalità tecniche di approccio ai testi dei primi 

filosofi della tradizione occidentale, e che potranno avere notizie e indicazioni metodologiche 

di grande utilità per la ricerca e la riflessione. 



Filosofiche 

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Costanzo Preve, I secoli difficili 


Costanzo Preve, I secoli difficili. Introduzione al pensiero filosofico 

dell'Ottocento e del Novecento 

Pistoia, C.R.T. (Episteme e sofia), 1999, pp. 192, Lit. 20.000. 

Recensione di Maurizio Brignoli - 11/11/2000 


I secoli difficili di Costanzo Preve è un'introduzione storica e teorica, integrata da una 

dimensione didattica, alla filosofia degli ultimi due secoli. L'elemento teorico che sottende il 

saggio è l'adesione ad una concezione veritativa della conoscenza filosofica intesa come 

"capacità di orientamento, individuale e collettiva, nella distinzione del Bene e del Male, che 

deriva da un'interpretazione della totalità espressiva del legame sociale in cui gli uomini 

sono inseriti" (p. 20). Capacità che non può essere data in modo definitivo, ma abbisogna di 

tre elementi: logos (inteso come confronto di posizioni differenti che presuppongono di poter 

giungere ad una verità non convenzionale) che si concretizza sul piano collettivo nell'ethos e 

si individualizza nel singolo come phronesis. Mentre la scienza della natura distingue i due 

piani del Bene/Male e del Vero/Falso in filosofia il Vero è anche Bene ed il Falso è anche 

Male. 

La caratteristica filosofica della modernità occidentale viene individuata, sulla scorta di 

Gadamer, nell'assenza di un fondamento filosofico che faccia chiaro riferimento alla finitezza 

dell'uomo e della sua razionalità. Ci troviamo così con una razionalità illimitata senza 

capacità autoregolativa. All'interno di questo processo di "razionalizzazione irrazionale", in 

cui il senso del mondo non più indagato in termini di verità perde ogni razionalità, la finitezza 

è sacrificata alle divinità della Scienza, della Storia, della Politica, dell'Economia. Il vero 

punto di svolta filosofico sta nella nuova concezione della storia come medium temporale 

omogeneo in cui si secolarizza il vecchio contenuto teologico eliminando, al contempo, il 

principio di autolimitazione. Superata la legittimazione religiosa è necessaria una nuova 

legittimazione politica (contrattualistica con Rousseau) ed economica (utilitaristica con 

Smith) che viene a fondare filosoficamente la modernità borghese. Per quanto 

apparentemente opposti Rousseau e Smith hanno un presupposto comune di tipo 

individualistico: la modernità nasce esorcizzando la solitudine, presupposto indispensabile 

per potersi pensare come luogo della sovranità illimitata della ragione attraverso la volontà 

politica e lo scambio di merci. Si ritorna paradossalmente ad una situazione di tipo "religioso" 

in cui si opera una delega ad un destino esterno e non controllabile con l'aggravante della 

perdita del senso del limite. Il filosofo che si è opposto a tutto ciò e che è stato il massimo 

interprete critico della modernità è stato Hegel. 

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In Hegel il carattere veritativo della conoscenza filosofica è temporale, in quanto il tempo 

comporta finitezza e limite caratteristiche concrete dell'esistenza della verità, e circolare, in 

quanto la verità non necessita di un fondamento iniziale ma può essere ripercorsa iniziando 

da qualsiasi punto della concreta esperienza umana. L'affermazione del carattere veritativo 

della filosofia non ha un'origine astratta ed impositiva, ma in Hegel si sviluppa all'interno di 

una situazione teorica e pratica di critica a tre pretese astratte della modernità: la critica 

all'indebita assolutizzazione del metodo scientifico, all'assolutizzazione della finitezza storica 

e sociale, all'assolutizzazione del mondo economico moderno. La conquista di Hegel viene 

persa da tre grandi pensatori che negano il carattere veritativo della conoscenza filosofica: 

Comte, Marx e Nietzsche. 

La filosofia hegeliana, borghese ma non ancora capitalistica, tramonta non per ragioni 

teoriche ma perché la nuova società industriale ha bisogno di una sua filosofia adatta alle 

esigenze di emancipazione degli strati popolari e piccolo-borghesi: il positivismo. Il cardine 

del positivismo è costituito dalla critica al valore veritativo della filosofia. Condizionato dal 

periodo storico (1815-30) in cui la religione e la filosofia dominanti cercavano di legittimare la 

società feudale Comte confuse una congiuntura storica con le caratteristiche eterne della 

filosofia; quando Hegel aveva già criticato la metafisica come teoria di un "Fondamento 

Primo" da cui partire. 

Marx abbandona l'interpretazione veritativa della filosofia perché convinto dell'inutilità di 

duplicazione di una realtà già avviata a trasformazione a causa di una sua intima dinamica. 

La filosofia non serve più perché si trasferisce all'interno di una scienza della rivoluzione. 

Ripetizione inconsapevole del positivismo di Comte. In questo modo la geniale teoria dei 

modi di produzione, risposta alle richieste di elaborazione di una storia universale unitaria 

avanzata dalla modernità, si presenta con una carenza di critica filosofica, per la quale è 

necessario un livello di trascendenza logico ed ontologico che in Hegel vi è ed in Marx 

manca. Questo livello, secondo Preve, è sempre un idealismo e fra l'idealismo ed il 

positivismo (anche se chiamato materialismo) non vi sono vie di mezzo. 

Nietzsche è inconsapevolmente uno dei pensatori più veritativi dell'occidente. La verità è che 

"Dio è morto" e quindi tramonta la possibilità di fondare validamente il comportamento 

umano. A questa situazione nichilistica non si può rispondere con un'impossibile teoria della 

verità, ma con una strategia antropologica. Soluzione già presentata da Hegel e da Marx 

come risposta alla fine di ogni fondamento metafisico. La soluzione di Nietzsche è però postborghese: 

"lo Ubermensch nietzscheano è al di là della morale borghese, e dunque dello 

Spirito Oggettivo hegeliano" (p. 90). Nietzsche, che individua come nemici la democrazia ed 

il socialismo, offre in realtà alla prima l'argomento filosofico a lei più congeniale della 

riduzione della verità ad interpretazione e, d'altro canto, non sa che il general intellect 

marxiano, basata sullo sviluppo delle forze produttive e quindi su di un programma 

rivoluzionario non basato sull'invidia ed il risentimento sociale, costituisce il presupposto 

materiale dell'Ubermensch. Nietzsche e Marx pongono ad Hegel un inconsapevole tributo 

ponendo il principio esplicativo della propria filosofia (il Comunismo e l'Ubermensch) alla fine 

del processo storico e non all'inizio. Perdono però di Hegel il carattere veritativo della 

conoscenza filosofica. 



La filosofia del Novecento, una delle meno originali, si muove all'interno delle tre utopie - 

scientifica (Comte), politico-sociale (Hegel e Marx), antropologica (Nietzsche) - 

ottocentesche. Weber porta a realizzazione il processo, opposto a quello hegeliano, di 

"razionalizzazione irrazionale". Hegel ricerca l'universale tramite un'indagine veritativa logica 

ed ontologica, Weber fonda l'autocoscienza sul "disincanto" e sull'assunzione irreversibile 

degli specialismi professionali come unico fondamento. È in realtà un passaggio da 

un'ideologia idealistica ad una nichilistica che segna la perdita di padronanza del soggetto 

borghese sul mondo sociale. Freud, riconoscendo il metodo scientifico quale unica forma di 

razionalità, critica il positivismo sulla base del positivismo stesso. Ed è proprio questo 

metodo scientifico che mostra il fondamento irrazionale della razionalità umana. In Freud 

abbiamo una concezione filosofica profondamente pessimistica derivante dal fatto che l'io 

non può basarsi filosoficamente su nulla se non sulla consapevolezza (di Weber e di 

Nietzsche) di un "disincanto totale". Con Freud l'autocoscienza filosofica borghese giunge al 

capolinea. 

È forse il rovesciamento dell'episteme in techne a costituire il DNA filosofico del Novecento. 

È merito di Husserl aver individuato la natura tecnica della scienza con la conseguente 

inversione di mezzi e fini e di aver tentato, come Bergson, di garantire alla filosofia uno 

spazio autonomo. 

Il maggior problema filosofico del Novecento è costituito dalla legittimità o meno di una 

rivoluzione radicale contro il capitalismo. In Marx il comunismo si pone come una scienza 

complessiva dell'uomo, un'episteme. Questa nel comunismo storico novecentesco si 

trasforma in techne. Il fallimento del comunismo è così un caso particolare del fallimento 

generale del Secolo Breve nell'impostare il problema del rapporto fra economia, scienza, 

tecnica e vita quotidiana. Sia in Marx che in Calvino la centralità ontologica del volere 

umano, il libero arbitrio, viene negata al fine però di fondare la libertà al livello superiore 

della coscienza della necessità storica. La figura antropologica centrale del comunismo è la 

"libera individualità", nozione mutuata da Hegel che, a sua volta, la deriva dal 

protestantesimo cinquecentesco. Ora però il marxismo ha respinto la trascendentalità 

idealistica della verità filosofica riducendo così la dialettica ad una narrazione manipolata 

dello svolgimento storico. Conseguenza inevitabile della trasformazione dello Spirito 

Oggettivo in Spirito Assoluto. Rinuncia che è nello storicismo positivistico dello stesso Marx. 

Per quanto riguarda la riflessione antropologica, intesa come scienza filosofica globale dei 

comportamenti umani, il Novecento è stato testimone dell'esaurimento di progetti utopici 

infondati nati nel Secolo Lungo: il miraggio positivistico dell'Uomo Scientifico, il miraggio 

rivoluzionario dell'Uomo Nuovo ed il miraggio dell'Oltreuomo-Superuomo. Quello che Preve 

definisce il Massacro Amministrativo, le cui forme storiche principali sono il genocidio 

razziale e lo sterminio nucleare, è il segno della perdita completa di controllo dei soggetti sui 

prodotti della loro azione sociale. Adempimento di ordini giuridicamente legittimi e 

ideologicamente motivati il cui contenuto è il Male Assoluto. Il titolare del Massacro 

Amministrativo è l'Ultimo Uomo di Nietzsche: "prodotto terminale dell'oblio di ogni scienza 

filosofica dell'uomo, e dunque di ogni orizzonte veritativo della conoscenza filosofica" (p. 

146). 

L'economia finanziaria, religione dominante della globalizzazione, presenta la novità storica 



di una religione senza filosofia in quanto l'economia non è un'episteme autoriflessiva ma 

solamente una techne positivistica. La "società monoteistica di mercato a pensiero unico" 

(p.158) è il rovesciamento di Rousseau, dei marxisti e di Hegel. Questi sostenevano la 

sottomissione dell'economia alla politica (posizione che risale ad Aristotele) ed erano 

sostenitori di un'episteme come scienza complessiva dell'uomo e fieri oppositori di una 

trasformazione di questa in una techne non autoriflessiva. Adatta a questa situazione vi è 

comunque una filosofia il cui contenuto è il nichilismo e la cui forma è il metodo analitico: il 

primo scioglie la validità logica ed ontologica di tutto ciò che non è presenzialità del valore di 

scambio, il secondo distrugge ogni dimensione di coscienza storica. 


Introduzione Il carattere veritativo della conoscenza filosofica 

Cap. I Le caratteristiche filosofiche della modernità occidentale 

Cap. II La filosofia di Hegel come interpretazione della modernità 

Cap. III Il positivismo di Comte come ritorno ad una visione non critica della modernità 

Cap. IV La rivoluzione teorica di Karl Marx 

Cap. V La filosofia del martello di Nietzsche 

Cap. VI Dal secolo lungo (1789-1914) al secolo breve (1914-1991). Alcune chiavi teoriche 

per la comprensione della filosofia del Novecento 

Cap. VII Il Novecento e il problema filosofico della scienza e della tecnica 

Cap. VIII Il Novecento e il problema filosofico del capitalismo e della rivoluzione 

Cap. IX Come evitare l'avvento dell'Ultimo Uomo. La riflessione antropologica nel Novecento 

Cap. X La filosofia nell'epoca della globalizzazione economica mondiale 

Conclusione Un percorso di verità e di libertà. 

Nota didattica. Nota bibliografica 



Filosofiche 


Carlo Boris Menghi, L'identita' normativa 


Carlo Boris Menghi, L'identità normativa. Critica della fenomenologia 

dello spirito di Hegel 

Giappichelli, Torino 1999, Lit. 30.000 [ISBN 88-348-9084-1] 

Recensione di Maurizio Brignoli - 1/11/2000 

Indice - Nota bio-bibliografica 

L'identità normativa di Carlo Boris Menghi costituisce l'esito conclusivo di un processo di 

lettura anticronologico di Hegel: dagli esiti conclusivi della filosofia del diritto agli inizi della 

fenomenologia. Questa Critica della Fenomenologia dello spirito di Hegel, come recita il 

sottotitolo, procede attraverso un lavoro di citazione, parafrasi ed analisi con l'obiettivo finale 

di valutare la coerenza interna del progetto hegeliano. 

Nella parte prima, dedicata alla "Logica del fenomeno", Menghi sottolinea l'improprietà della 

definizione hegeliana di "reciproco riconoscimento" in relazione all'immediatezza dell'identità 

ed alla duplicità dell'uno: solo apparentemente il processo di riconoscimento si basa sulla 

differenza e sull'ineguaglianza. In realtà ogni estremo si presenta come assoluta mediazione 

immediata ed identità di soggetto/predicato, mancando quindi al riconoscimento la logica 

ternaria di soggetto-mediazione-oggetto (soggetto-verbo-predicato). Aporetica si dimostra 

così la conclusione hegeliana relativa al riconoscimento all'interno dell'autocoscienza 

secondo la quale "un estremo è solo ciò che viene riconosciuto e l'altro è solo ciò che 

riconosce", di fatto qui non vi è alcuna relazione: "L'autocoscienza della mediazione 

immediata innanzitutto non è coscienza riconoscente l'altro reale" (p. 64). 

Il rapporto servo-signore è gravato da un'aporia iniziale: nel riconoscimento autocosciente i 

soggetti plurali sono l'"Uno immediato", parlare quindi di una lotta delle autocoscienze 

diventa l'elemento aporetico che grava sul nesso tra indipendenza e dipendenza. L'opera 

delle immediate coscienze antagonistiche è solo la negazione astratta che azzera il negativo 

"in una posizione che ha la forza del tutto ideale e per nulla dialettica di una pregiudicante 

presupposizione" (p. 65). Il tentativo di fondare questa differenza come contraddizione è in 

realtà, secondo Menghi, importante solo da un punto di vista ideologico. Nel processo di 

riconoscimento fra signore e servo manca la ragione stessa del riconoscimento. 

L'operare, inteso come rapporto fra individuo e cosa, è per l'autore il nucleo centrale della 

Fenomenologia. Nel rapporto servo-signore-cosa è quest'ultima la vera padrona 

dell'autocoscienza. La liberazione del servo "avviene grazie all'effettiva mediazione della 

cosa di per sé estranea agli estremi del sillogismo (signore e servo), ossia alla presupposta 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2001-02/menghi.htm (1 of 3) [09/11/2005 21.21.05]


mediazione immediata dei due estremi" (p. 67). Tutto ciò fa emergere secondo Menghi come 

la pretesa cecità del signore costituisca un sillogismo astratto meglio definibile come "raggiro 

ideologico" (p. 68). L'unico medio reale è costituito dalla "cosa" nei cui confronti 

l'autocoscienza si risolve in una raddoppiata e universale signoria e raddoppiato ed 

universale asservimento. Però anche la cosa rientra a sua volta in questo rapporto di 

asservimento e padronanza in quanto necessita di essere lavorata per fungere da medio. La 

contraddizione si contraddice e ci ritroviamo con un circolo indifferenziato di ruoli, trinità 

immediata dell'uno come signore-cosa-servo. La caratteristica ambigua del "medio 

immediato" è un tema su cui Menghi insiste più volte. 

Nella sezione sul "Sapere razionale" Menghi cerca di vedere se e come la Fenomenologia 

dello spirito sia la premessa di quell'immediatezza mediata che avrà il suo metodo nella 

Scienza della logica ed il suo risultato nella Filosofia del diritto. 

La questione principale, che investe l'intera Fenomenologia dello spirito, verte sul problema 

se l'unità sia una "connessione" od una "identità". In questa fase della Fenomenologia si 

passa da un'identità immediata e tautologica ad una differenza indifferente con l'impossibilità 

di determinare l'identità concettuale. Ogni alterità si presenta come astratta negazione che 

non consente reale rapporto. 

Menghi rileva anche altri limiti sottolineando l'ambigua connessione, a partire fin dalla sua 

origine fenomenologica, tra moralità ed eticità nel passaggio da autocoscienza a razionalità. 

Criticamente sospettabile è anche il passaggio risolutivo della ragione, dove la "cosa" è la 

"sostanza etica", dove è posta l'identità di "sé" e "cosa", del soggettivo e dell'oggettivo in 

quanto Uni-versale. 

La seconda parte è dedicata alla "Logica dello spirito", qui si tratta di vedere se la 

Fenomenologia dello spirito costituisca la fedele premessa dell'eticità dello Stato della 

Filosofia del diritto o ne sia invece l'anticipato tradimento. Qui scopriamo come il diritto risulti 

essere solamente un'operazione fittizia. 

Vediamo evidenziarsi ciò che viene dall'autore apostrofato "lungo raggiro di Hegel" (p. 178) 

quando al negativo, definito "assoluta negatività", non corrisponde una reale mediazione. In 

questo modo l'assenza del termine medio rende inutile il passaggio dall'immediatezza 

presupposta dell'essere alla mediazione posta dall'autocoscienza. Menghi presenta questo 

quesito: è la fenomenologia hegeliana una logica o una metafisica del sapere 

inconsapevole? Lascia intendere l'autore che il ritorno dell'universale all'universale, 

dell'identità all'identità e del singolo al singolo sia il raggiro di una tautologia. La 

Fenomenologia dello spirito è veramente la narrazione dell'effettiva intelligenza occidentale 

o non è invece che la tautologica periferia di un discorso evitabile? 

Secondo l'autore dall'inizio alla fine del lavoro di Hegel il principio di assolutezza determina il 

nesso tra identità e differenza e quindi pre-determina la riduzione ad unità del molteplice: la 

differenza, in quanto differenza sempre assoluta, è il medesimo dell'identità. L'identità 

normativa si chiude definendo l'identità del concetto l'ultimo e risolutivo raggiro del sapere. 

"Parafrasando Hegel, contro Hegel, il concetto assoluto costituisce davvero la 

commemorazione e il calvario della storia, abbandonata alla sua solitudine da questo 



astrattissimo regno del linguaggio" (p. 229). 


Introduzione al conoscere Parte Prima La logica del fenomeno I Sapere II Sapere di sé III 

Sapere razionale Parte Seconda La logica dello spirito I Essenza della legge II Natura 

dell'opera apparente III Circolo dell'identità. 

Nota bio-bibliografica 

Carlo Boris Menghi è ordinario di Filosofia del diritto presso l'Università di Macerata. Gli altri 

due scritti che completano la trilogia dedicata allo studio di Hegel sono Società o Stato. 

Critica delle "Lezioni" hegeliane di filosofia del diritto (1817/1818), Giappichelli, Torino 1994 

e La negazione normativa. Aufhebung e Auflösung nella Scienza della logica di Hegel, 

Giappichelli, Torino 1997. 



Filosofiche 


Flavio Cassinari: Martin Heidegger. Il pensiero poetante 


Cassinari, Flavio, Martin Heidegger. Il pensiero poetante, La produzione 

lirica heideggeriana (1910-1975) 

Mimesis (I cabiri), Milano, 2000, pp. 281, Lit.28.000, ISBN 88-87231-64-8. 

Recensione di : Andrea Gilardoni 


Il testo è sorto dall'originario intento di tradurre le poesie di Martin Heidegger, trasformandosi 

poi in una monografia dedicata all'intero corpus delle sue liriche. Contiene perciò tutte le 

liriche, in traduzione italiana con testo tedesco a fronte, e si presenta, oltre che come 

un'interpretazione generale, anche come un commento lirica per lirica. 

Perché scegliere di commentare e interpretare le liriche heideggeriane, normalmente 

ritenute di scarso valore letterario? Questo testo si pone naturalmente la domanda. La 

risposta si trova nella possibilità di leggere le liriche attraverso i saggi e i saggi attraverso le 

liriche. Ma non solo: Heidegger afferma, e Cassinari lo segue in questo, che le liriche, in 

quanto espressione privilegiata di pensiero anticipano ciò che poi viene esplicato nei saggi 

filosofici. L'altro pensiero, insomma, a cavallo tra poesia e filosofia, e più originario delle due, 

ha bisogno di entrambe. Aldilà di queste vaghe affermazioni, quello che occorreva era 

proprio un'interpretazione accurata delle liriche, la letteratura critica su questo tema è infatti 

scarsa o nulla, eppure la sua attività poetica copre un carco di tempo che va dagli studi 

teologici giovanili a pochi mesi prima della morte. Flavio Cassinari ci offre questa 

interpretazione mancante, evitando facili scorciatoie, usando un'espressione spesso 

utilizzata per indicare l'opera di Giacomo Leopardi: pensiero poetante. I due poli, poesia e 

filosofia, si incontrerebbero così di nuovo in Martin Heidegger. L'interpretazione, a grandi 

linee, e di primo acchito, potrebbe formularsi così: la riflessione filosofica e la composizione 

poetica in Heidegger tracciano insieme un cammino dalla temporalità dell'essere alla sua 

topologia. Cassinari non smembra il corpus poetico e cerca una lettura intrinseca ai testi, in 

cui pensare e poetare, manifestazioni del dire originario, restano prossime e irriducibili. La 

ricostruzione dello sviluppo delle acquisizioni teoriche conseguite all'interno della produzione 

lirica chiarisce ed estende concettualmente alcuni risultati della riflessione speculativa. 

Veniamo al dunque: Cassinari distingue tre fasi dell'attività poetica heideggeriana. E queste 

sono: il lirismo intimista, la centralità dell'istanza ontologico-cosmologica, la sua 

caratterizzazione linguistico-topologica. Lasciamo da parte la prima, che segue il passaggio 

dagli studi teologici a quelli filosofici (tra il 1910 e il 1917), e consideriamo la seconda, molto 

più interessante: include la raccolta Winke (Cenni), e la lirica Aus der Erfahrung des 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2001-02/cassinari.htm (1 of 4) [09/11/2005 21.21.06]


Denkens (Dall'esperienza del pensiero), del 1947. È in questa fase che l'attività poetica 

viene concepita come un'esperienza di pensiero peculiare. Nella raccolta del 1941 ricorre la 

contrapposizione tra due figure: il pensiero dell'ente, caratteristico del senso comune e della 

visione scientifica sul mondo, fondato sulla progettualità febbrile e sui calcoli del soggetto; 

l'altro pensiero, il pensiero dell'essere che sa restare in ascolto della chiamata, rendendo 

grazie. Che cosa significa questa contrapposizione di modalità di pensiero nelle poesie di 

Winke? Innanzitutto un consapevole e dichiarato antirappresentazionalismo, che impone 

scelte espressive, sul piano linguistico, vicine all'ermetismo: versi brevi, spesso spezzati, 

con termini scelti spesso da Hölderlin o dalle analisi filosofiche a lui dedicate. Queste liriche 

hanno allora bisogno del riferimento alla produzione saggistica, contenuta in Holzwege, o 

alle lezioni dello stesso periodo. I temi che emergono sono: il rapporto tra il pensiero 

ordinario e il pensiero dell'essere; il rapporto tra l'essere e l'esistente, la caratterizzazione 

cosmologica dell'istanza fondativa all'interno di una configurazione dualistica (terra e 

mondo). 

Aus der Erfahrung des Denkens segna una svolta nel valore teoretico della produzione lirica: 

non è più la traduzione in versi di contenuti elaborati altrimenti, ma il luogo di concrezione di 

un pensiero che trova in seguito sviluppo e prosecuzione nei saggi e seminari. L'elegia del 

1947 anticipa allora risultati teorici relativi alla concezione dell'essere e alla sua 

configurazione da parte dell'esistente. Heidegger rinuncia alla rigida applicazione espressiva 

dell'anti-rappresentazionalismo e indulge a una maggiore descrittività e metaforicità. 

Secondo Cassinari si raggiunge qui l'autonomizzazione concettuale del contenuto di 

pensiero dell'esperienza poetica. Si verifica qui, sul piano propriamente concettuale, ciò che 

Heidegger definisce pensiero poetante, e con esso il primato rispetto al piano propriamente 

concettuale. Si precisa così la tesi del libro: che Heidegger sia stato spinto, nei testi risalenti 

agli anni cinquanta, a identificare l'essenza manifestativa dell'essere con il linguaggio non 

tanto dall'interesse teorico per il linguaggio poetico, quanto piuttosto dalla pratica del 

medesimo, nella sua radicale alterità sia rispetto ai linguaggi specialistici (anche filosofici) 

sia rispetto a quello ordinario. L'esperienza del linguaggio poetico è al contempo esperienza 

di pensiero poetante. L'altro pensiero, il pensiero dell'essere, ne deriva come una questione 

concernente la pratica linguistica, per cui il dire originario è pensare e poetare. E la tesi si 

specifica: l'identificazione di essere e linguaggio conduce Heidegger a un'interpretazione 

topologica dell'istanza ontologica che è nuova rispetto agli anni precedenti: il pensiero 

umano si configura come un cammino che percorre, sin dall'inizio, la contrada dell'essere. 

In Aus der Erfahrung des Denkens questo cammino si precisa come topologia dell'essere e 

località (Ortschaft è il titolo di una poesia): la nuova interpretazione dell'istanza ontologica da 

perno sul suo carattere spaziale, piuttosto che temporale (come invece accadeva in Sein 

und Zeit). L'identificazione di essere e linguaggio è allora consequenziale all'impostazione 

topologica maturata nell'ambito della pratica poetica: si tratta della terza fase poetica, 

comprendente la raccolta del 1970, Gedachtes, la lirica del 1971 Sprache e due poesie del 

1975 dedicate a Erhardt Kästner e pubblicate postume. La caratterizzazione topologica (cioè 

spaziale, ma originaria, ovvero priva di connotazioni di ordine metrico come la temporalità di 

Essere e tempo e la Seinsgeschichte degli anni trenta erano prive di connotazioni di ordine 

cronologico) dell'ontologia è il risultato concettuale dell'esperienza poetica. 

Ma il cammino di Heidegger nel pensiero, poetante e filosofico, concerne comunque il 

problema dell'essere. Heidegger stesso, nella lirica Aus der Erfahrung des Denkens, si 



esprime così: "Denken ist die Einschränkung auf einen / Gedanken, der einst wie ein Stern 

am Himmel / der Welt stehen bleibt [Pensare è la limitazione a un / pensiero, che una volta 

per sempre come una stella nel cielo / del mondo resta fisso]". Il diverso taglio prospettico 

(spaziale e non temporale) lo manifesta come questione dell'uomo: la prospettiva topologica 

costituisce allora il tentativo di pensare coesistenza e coessenzialità nella concretezza 

dell'uomo come esistenza storica. La domanda sul come dell'essere chiede del dove 

dell'uomo nella storia. Se, però, accettiamo queste conclusioni, il percorso topologico 

riconduce alla temporalità, interpretata già da essere e tempo come storicità. Dov'è allora il 

nuovo pensiero poetante? Ci sia permesso allora un suggerimento, per cui vogliamo citare 

Heidegger: „Die Sage des Denkens wäre erst dadurch in ihr / Wesen beruhigt, dass sie 

unvermögend würde, / jenes zu sagen, was ungesprochen bleiben muss. / Solches 

Unvermögen brächte das Denken vor seine Sache." (Il dire originario del pensare nella 

propria / essenza riposerebbe in armonia con se stesso, se divenisse impotente / a dire ciò 

che deve restare non proferito/ Tale impotenza porterebbe il pensiero davanti alla propria 

cosa). Ci si riferisce qui all'impotenza. Si tratta di un termine che nel corso delle metamorfosi 

del pensiero di Heidegger ricompare più volte, anche se con diversi nomi: Möglichkeit 

(possibilità), Kraft (forza), Macht (potenza), sempre riferito al suo contrario o correlato: l'atto, 

la realtà, l'effettività o l'opera (actus, energheia, Wirklichkeit). Sin da Essere e tempo, 

Heidegger pone in primo piano la possibilità rispetto alla realtà, e attraverso di essa 

reinterpreta l'essere dell'esserci (umano) come cura, , poter-essere e storicità. Come? 

Potenziando il reale, inattualizzando la potenza. Si tratta allo stesso tempo di un 

rovesciamento radicale rispetto alla tradizione della distinzione tra atto e potenza, con il 

primato del primo, ma anche con la distinzione tra essere ed ente, tra essenza ed esistenza. 

Nelle lezioni su Nietzsche Heidegger, oltre a interpretarne il pensiero tramite l'identificazione 

di Eterno ritorno dell'uguale e Volontà di potenza nel concetto di "volontà di volontà", ne 

vede l'altro lato, sempre trascurato dalla critica, nel concetto di potenziarsi della potenza 

(Ermächtigung der Macht, che Volpi, nella sua traduzione del Nietzsche presso Adelphi 

rende con superpotenziamento della potenza). Ed è proprio questo il cammino per pensare 

poeticamente, e per cui il pensare l'altro pensiero, quello della potenza e dell'atto insieme e 

a un tempo, che si attualizzano non attualizzandosi ma potenziandosi, può avvenire solo 

nella poesia: trattenere il dire, restando nell'impotenza della lingua ("farsi parola del 

vocabolo", scrive Heidegger). 

Una poesia non rappresenta e non dice, ma accenna, dando la località del pensiero, 

localizzandolo senza definirlo, dandone quello che era il trovarsi (la Befindlichkeit, propria 

della poesia) in Essere e tempo, mantenendo valida l'identificazione di parlare ed essere. 

Il pensiero si fa uso (ethos): Heidegger nella poesia Sprache allude al Brauch, località del 

farsi parola dei vocaboli. 


Introduzione. Riflessione filosofica e composizione poetica in Martin Heidegger 

Frühe Gedichte / Liriche Giovanili 

I. Fede e poesia. Il giovane Heidegger dalla teologia alla filosofia 

1. L'uomo come parte della natura creata: l'intento apologetico delle prime liriche 

heideggeriane. 

2. Dall'apologetica alla filosofia: la scoperta dell'esistenza umana e l'intimismo poetico. 



3. Naturalismo romantico: l'interpretazione esistenziale della natura. 

Winke / Cenni 

II. Cenni. L'altro pensiero e l'istanza cosmologica. 

1. Linguaggio poetico, "pensiero dell'ente" e "pensiero dell'essere": antinaturalismo poetico e 

antirappresentazionalismo filosofico. 

2. Il "pensiero dell'essere" e l'essere. 

3. L'esistenza umana e l'essere. 

4. L'istanza cosmologica come fondamento dell'esperienza ontologica. 

Aus der Erfahrung des Denkens / Dall'esperienza del pensare 

III. Canto e pensiero. "Dall'esperienza del pensare". 

1. Il rapporto tra Winke e Aus der Erfahrung des Denkens 

2. Il pensare come cammino: il concetto di esperienza, il suo carattere destinale e la 

solitudine dell'esistente. 

3. L'essenza del pensiero e i pericoli che la minacciano. 

4. Il "pensiero poetante" come rammemorazione. 

Gedachtes , Sprache / Pensieri, linguaggio 

IV Presenza, linguaggio, topologia: dalla verità dell'essere alla sua località. 

1. La composizione poetica come radice dell'identificazione di essere e linguaggio dopo Aus 

der Erfahrung des Denkens. 

2. Parole come cenni, dire come "rendere grazie". 

3. Carattere "locale" del pensiero che fa esperienza dell'essere. 

4. L'interpretazione topologica dell'istanza fondativa in Heidegger come esito speculativo 

della pratica poetica. 

5. L'essenza dell'essere: dall'interpretazione "storica" a quella "topologica". 

Conclusioni: Pratica poetica e "svolta" topologica. Riferimenti bibliografici. 

L'autore 

Flavio Cassinari dottore di ricerca in filosofia, collabora con la cattedra di Filosofia teoretica 

dell'Università degli Studi di Pavia. È autore di Definizione e rappresentazione. Antropologia 

e metafisica nell'interpretazione heideggeriana di Kant (Milano, 1994). Redattore di 

Fenomenologia e società ha collaborato con Aut aut, Iride, Itinerari filosofici, Paradigmi, 

Segni e comprensione. Ha inoltre tradotto e curato l'edizione italiana di opere di H. Ott, 

Martin Heidegger: sentieri biografici, e di H.P. Duerr, Tempo di sogno. Natura selvaggia e 

processo di civilizzazione. 



Filosofiche 


Mario Costa, Dall'estetica dell'ornamento alla computerart 


Costa, Mario, Dall'estetica dell'ornamento alla computerart 

Napoli, Tempo Lungo edizioni, (Vertici, collana di Estetica e Poetiche diretta 

da Mario Costa, 3), 2000, pp. 206 (64 ill.), Lit. 26.000, Euro 13,42, ISBN 88- 

87480-13-3 

Recensione di Vincenzo Cuomo - 26/10/2000 


Il libro di Mario Costa sull'estetica dell'ornamento si pone un duplice obiettivo: quello di 

proporre un'interpretazione dell'essenza dell'ornamento e quello di prospettare l'arte 

ornamentale come un vero e proprio modello di operatività estetica adeguato al tramonto 

tecnoscientifico dell'umanismo. L'arte ornamentale è, infatti, un'arte strutturalmente 

asemantica e desoggettivata, rispetto a cui vengono a cadere le due fondamentali passioni 

"umane, troppo umane" della "verità" e del "soggetto". L'ornamento è il regno dell'intelletto 

astratto ma è anche lo splendore della bellezza sensibile. In esso si manifesta l'estraneità 

dell'umano all'inorganico e la sua oscura pulsione ad esso, e la perfezione matematica dei 

cristalli si avvicina segretamente all'impulso ordinante dell'intelletto. 

Il libro persegue i suoi obiettivi muovendosi sia sul piano dell'approfondimento filosofico che 

su quello della messa in evidenza del processo di ornamentalizzazione rintracciabile nella 

storia dell'arte pittorica a partire da metà Ottocento. 

Per quanto riguarda l'analisi filosofica, attraverso una serrata discussione di molte tesi 

interpretative, da Kant a Herbart, da Semper a Riegl, da Simmel a Gadamer, da Hartmann a 

Langer, l'autore mostra come l'ornamento non possa essere confuso né con il concetto di 

cornice (parergon) né con quello (vicino ma ben distinto) di astrazione. La cornice, infatti, ha 

l'unica funzione di richiamare l'attenzione su un altro-da-sé; l'astrazione è, invece, "una 

manovra esercitata dal soggetto per ricondurre a sé quello che per vocazione prescinde da 

esso e lo esclude dal suo essere" (p. 132). 

L'ornamento, afferma Costa, "è il regno del dominio della forma" (p. 131), o meglio è "regno 

del rapporto tra le forme" (ibidem). Vi sono varie teorie che possono plausibilmente spiegare 

l'essenziale dinamica delle forme ornamentali (a tali teorie è dedicato un intero capitolo del 

libro); resta valido in ogni caso il concetto fondamentale in base al quale "la forma 

dell'ornamento risulta dalla vocazione alla forma interna al gesto e alla materia uniti 

assieme; ed è come dire che quella della forma decorativa è un' auto-germinazione e non un 

sopravvenire dall'esterno" (p. 132). 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2001-02/ornamento.htm (1 of 3) [09/11/2005 21.21.07]


I caratteri fondamentali dell'ornamento sono individuati dall'autore nella ripetizione del 

motivo e nell'imitazione dell'inorganico. Ed è a partire da tali caratteri che Costa, facendo 

anche ricorso in maniera intrigante al concetto freudiano di coazione a ripetere, porta a 

conclusione la sua tesi interpretativa: "nell'ornamento […] l'artista è soltanto la causa 

efficiente grazie alla quale la logica dell'inorganico si attiva e si mette in opera; esso è 

pertanto una manifestazione diretta dell'inorganico che si esprime qui attraverso la sua 

fisiologia logico-formale e attraverso la ripetizione che domina tutto il processo; ma qui, la 

ripetizione è, appunto, sotto il controllo del 'preconscio', cioè dell'artista che asseconda 

l'inorganico ma lo restituisce in modo che la 'coazione a ripetere' alla quale pur obbedisce, 

cessa di svolgere un'azione solamente disgregante e distruttiva, e viene invece vissuta, e 

poi fruita, in quel tipo di modalità della ripetizione che, come Freud dice, è 'di per sé fonte di 

piacere'. È da questo punto di vista che l'ornamento può, forse, essere considerato […] una 

sorta di gioioso memento mori della specie" (pp. 134-135). 

Come dicevamo, le argomentazioni di Mario Costa annodano le riflessioni filosofiche ed 

estetologiche ad un'accurata ricognizione interpretativa del processo di ornamentalizzazione 

avvenuto nell'arte pittorica occidentale a partire dalla metà dell'Ottocento, momento in cui "la 

pittura si avvia in una direzione che muove dal rifiuto di ogni illusionismo spaziale ed arriva 

alla piena tematizzazione della propria essenza di superficie" (p. 41). La "conquista della 

superficie", così come l'autore emblematicamente la definisce, l'arte pittorica la raggiunge 

fondamentalmente per il condizionamento subito ad opera di due nuovi media allora 

emergenti: la fotografia e il manifesto pubblicitario. Tuttavia è attraverso il confronto e la 

contaminazione con quest'ultimo che la pittura inizia il suo processo di ornamentalizzazione. 

Costa lo ricostruisce a grandi linee indicandone i momenti cruciali: la scuola di Pont-Aven, i 

nabis, il "gruppo di Bloomsbury", fino alla esplicita tematizzazione, avvenuta tra gli anni '50 e 

'70 del Novecento, di una vera e propria arte ornamentale. Quest'ultima parte della sua 

ricostruzione viene a colmare una vera e propria lacuna nella storiografia artistica 

contemporanea: l'opera pittorica del pittore carrarese Luciano Lattanzi - eccentrica non solo 

rispetto al suo tempo (gli anni '50 e '60) ma anche rispetto alle opere del gruppo degli 

schematisti (Robert Estivals, Jacques Caux) a cui egli è stato legato – l'arte ornamentale dei 

pittori americani Miriam Shapiro e di Robert Zakanitch, attivi a partire dagli inizi degli anni 

Settanta, sono i momenti emblematici di un processo che, a parere di Costa, si compie, 

inverandosi, nella computerart. Le immagini numeriche, infatti, sono immagini asemantiche, 

desoggettivate ed autoreferenziali; in esse la pulsione all'ornamento trova il suo punto di 

arrivo: il loro splendore è manifestazione di un intelletto calcolante ormai svincolato da quella 

insania che è (è stato?) l'umano. 

Attraverso la riflessione sull'ornamento, il libro propone, come si è forse già compreso, un 

giudizio teorico di ordine generale sulla condizione antropologica contemporanea 

definitivamente segnata dalla tecnoscienza. A parere di Costa anche l'arte ha da tempo 

subito un radicale mutamento. Non più luogo della verità, ad essa non sono restate che due 

vie da percorrere: quella che la fa arte sperimentale, luogo in cui sperimentare e prefigurare 

"modelli di adattamento adeguati e funzionali alle mutate condizioni antropologiche" (M. 

Costa, Estetica dei media, Roma, 1999, p. 27), e quella che la fa tornare ad essere luogo di 

contemplazione della bellezza, ma di quella inumana dell'inorganico, di quella estranea e 

autosufficiente delle immagini numeriche. Riflettere sull'ornamento significa, a suo dire, 



meditare su questa seconda possibilità. 


Introduzione. Iohann Friedrich Herbart. Ornamento e preistoria. Sull'essenza dell'ornamento. 

La ricerca dell'oggettività. La conquista della superficie. Decorazione, rappresentazione, 

astrazione. Dinamica della decorazione. Ornamento e filosofia. Musica e ornamento. 

Ornamento e poesia. Ornamento e arte contemporanea. Per un'estetica dell'ornamento. 

Ornamento e computerart. Illustrazioni. 

L'autore 

Mario Costa (Torre del Greco, 1936) è professore di Estetica all'Università di Salerno e di 

Metodologia della critica all'Università di Napoli (I.U.O). Studioso e interprete delle 

avanguardie storiche fin dagli anni Sessanta, è, da vent'anni, impegnato nella definizione di 

un'estetica dei nuovi media e su di essa ha pubblicato numerosi saggi e volumi in Italia e 

all'estero. Negli ultimi anni sono apparsi in Italia: Della fotografia senza soggetto. Per una 

teoria dell'oggetto tecnologico, Genova/Milano, 1997; Il sublime tecnologico. Piccolo trattato 

di estetica della tecnologia, Roma, 1998; L'estetica della comunicazione. Sull'uso estetico 

della simultaneità a distanza, Roma, 1999; L'estetica dei media. Avanguardie e tecnologia, 

Roma, 1999. 



Filosofiche

Comunitarismo e liberalismo - Swif - Università degli Studi di Bari

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