Linee di Ricerca - Swif

Linee di Ricerca
Marco Santambrogio
SEMANTICA E SCIENZE DELLA MENTE
Versione 1.0
Linee
di
Ricerca
SWIF - Sito Web Italiano per la Filosofia
Rivista elettronica di filosofia - Registrazione n. ISSN 1126-4780

AUTORE
Linee di Ricerca – SWIF
Coordinamento Editoriale: Gian Maria Greco
Supervisione Tecnica: Fabrizio Martina
Supervisione: Luciano Floridi
Redazione: Eva Franchino, Federica Scali.
Marco Santambrogio [marcosan@unipr.it] è professore ordinario di Filosofia del Linguaggio presso l’Università
di Parma. E’ tra i soci fondatori della European Society for Analytic Philosophy, della Società Italiana di Filosofia
Analitica, del Collegio di Milano. Nella filosofia del linguaggio si è soprattutto occupato della semantica degli
atteggiamenti proposizionali e dei problemi della credenza, delle teorie del riferimento diretto e delle teorie del
significato. Tra gli altri suoi interessi, la filosofia morale e i problemi dell’uguaglianza. Ha pubblicato il volume
Parola e oggetto (1994) e saggi su Nous, Synthese, Journal of Philosophy, Dialectica.
La revisione editoriale di questo capitolo è a cura di Gian Maria Greco.
LdR è un e-book, inteso come numero speciale della rivista SWIF. È edito da Luciano Floridi con il coordinamento editoriale
di Gian Maria Greco e la supervisione tecnica di Fabrizio Martina.
LdR - Linee di Ricerca è il servizio di Bibliotec@SWIF finalizzato all’aggiornamento filosofico. LdR è un e-book in progress,
in cui ciascun testo è un capitolo autonomo. In esso l'autore o l'autrice, presupponendo solo un minimo di conoscenze di base,
fornisce una visione panoramica e critica dei temi principali, dei problemi più importanti, delle teorie più significative e degli
autori più influenti, nell'ambito di una specifica area di ricerca della filosofia contemporanea attualmente in discussione e di
notevole importanza. Il fine è quello di fornire al pubblico italiano un'idea generale su quali sono gli argomenti di ricerca di maggior
interesse nei vari settori della filosofia contemporanea oggi, con uno stile non-storico, accessibile ad un pubblico di filosofi non
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AUTORE, Titolo, in L. Floridi (a cura di), Linee di Ricerca, SWIF, 2006, ISSN 1126-4780, p. X, www.swif.it/biblioteca/lr.

SWIF – LINEE DI RICERCA
SEMANTICA E SCIENZA DELLA MENTE
MARCO SANTAMBROGIO
Versione 1.0
Su molti aspetti della realtà abbiamo ottime teorie scientifiche. Sappiamo
anche molte cose interessanti sulla mente degli esseri umani. Ma ancora non
abbiamo una vera e propria scienza della mente. Da questa scienza ci aspetteremmo
che sapesse dirci con sicurezza di che natura sono le cose che ci passano per la
mente – opinioni, desideri, conoscenze, sensazioni, passioni … – più o meno come
il fisico sa dirci che cosa sono il moto, la luce e il calore, e in che cosa differiscono
tra loro l’acqua e il ghiaccio. Invece non sappiamo ancora esattamente che cosa
siano un’opinione e un desiderio, né in che cosa entrambi differiscano da una
conoscenza. Un’altra cosa che vorremmo sapere, ma ancora non sappiamo, è in
quale rapporto stiano le cose che accadono in una mente, e che non possono essere
osservate se non dalla persona a cui quella mente appartiene, con le azioni che quella
persona compie e che anche gli altri possono vedere.
Credere o avere un’opinione, conoscere e sapere, sperare e temere, supporre
e considerare e così via sono stati o eventi mentali – qualcosa che la mente fa o
condizioni in cui si trova. Poiché in questo articolo non ci preoccuperemo di
distinguere gli stati dagli eventi, parleremo genericamente di atteggiamenti mentali.
Quelli che abbiamo elencato sono solo un tipo di atteggiamenti mentali. Ma ne
esistono altri: anche provare dolore o piacere, essere irrequieti, vigili, tranquilli,
M. Santambrogio, Semantica e scienza della mente, in L. Floridi (a cura di), Linee di Ricerca, SWIF, 2006,
pp. 824-847. Sito Web Italiano per la Filosofia – ISSN 1126-4780 – www.swif.it/biblioteca/lr

Marco Santambrogio – Semantica e scienza della mente
curiosi, appagati, sensibili, insensibili sono modi in cui una mente può atteggiarsi –
atteggiamenti mentali. C’è una differenza però tra i primi e i secondi. Come esempio
di un atteggiamento del primo tipo prendiamo quello di credere qualcosa; come
esempio del secondo, provare dolore. Quando crediamo qualcosa – ad esempio, che
Marte è rosso – il nostro atteggiamento ha un contenuto. C’è qualcosa che la mente
crede. Possiamo credere allo stesso modo (fermamente, con esitazione,
giustificatamene, irrazionalmente, e così via) molte cose diverse: ad esempio che la
Luna è fredda, o che il Sole è caldo. La modalità della credenza può essere la stessa
ma il contenuto è diverso. Invece un piacere o un dolore non hanno un vero e
proprio contenuto. Hanno un’intensità variabile, una o più cause, forse una tonalità o
un carattere distintivo che ce li fa riconoscere se ci capita di provarli più volte a
distanza di tempo, somiglianze con altri piaceri e altri dolori – ma non un contenuto.
Ma che cos’è esattamente un contenuto? Non è facile a dirsi.
Potremmo cercare di caratterizzare il contenuto dicendo che due o più
persone (o la stessa persona in due momenti diversi) possono credere la stessa cosa,
nel senso che il contenuto di ciò che credono è lo stesso, anche se sono diversi gli
eventi che hanno luogo nelle loro menti o nel loro cervello (e sono diversi anche
solo per il fatto che hanno luogo in persone diverse). Un contenuto può dunque
essere condiviso. Invece, quando diciamo che due persone provano lo stesso dolore,
intendiamo dire che provano due dolori simili, ma non c’è niente che esse abbiano
veramente in comune. Ma – si potrebbe obiettare – se entrambe avessero un dolore
della stessa intensità e con una stessa causa esattamente nello stesso punto del
mignolo sinistro, non sarebbe questo un contenuto condiviso? E se non lo è, perché
non lo è?
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Bisogna ammettere che tutto quanto abbiamo detto fin qui è molto vago e
non possiamo veramente sperare di edificare su osservazioni di questo tipo una
scienza della mente che sia paragonabile alle scienze della natura che conosciamo.
Certo, un dolore è sicuramente diverso da una credenza e la nozione di contenuto ha
qualcosa a che fare con la loro differenza. Ma dovremmo riuscire ad essere più
precisi. Per trasformare le osservazioni intuitive e vaghe in qualcosa di più preciso
(forse anche di più “scientifico”) possiamo ricorrere a un’idea che sembra aver avuto
successo in altri casi: ricorriamo al linguaggio, con la speranza che esso ci guidi con
sicurezza nell’esplorazione della mente. Invece di ispezionare mentalmente i nostri
stessi stati ed eventi mentali per scoprire le loro caratteristiche, possiamo passare ad
esaminare come ne parliamo. Parlando, noi manifestiamo quello che accade nella
nostra mente e quello che crediamo di vedere nella mente degli altri. Il pensiero si
manifesta nel linguaggio. Studiandolo nelle sue manifestazioni possiamo pensare di
riuscire a cogliere qualcosa del pensiero che ci sfuggirebbe se cercassimo di
affrontarlo direttamente, senza badare agli strumenti che servono a manifestarlo.
Ad esempio, non può essere soltanto un caso o una particolarità dell’italiano
o di altre lingue, senza un significato che riguarda oltre al linguaggio le cose di cui
parliamo, che mentre si può sensatamente dire ‘Eva sa che Marte è rosso’ e anche
‘Eva e Isa sanno la stessa cosa e cioè che Marte è rosso’, non possiamo invece dire
*‘Eva ha il dolore che il suo dito si è scottato’. Non solo una cosa del genere non è
vera, ma non ha proprio senso ed è anche grammaticalmente inaccettabile 1 .
Possiamo invece dire ‘Eva ha un dolore perché il suo dito si è scottato’ (esprimiamo
1 I linguisti sono soliti far precedere un asterisco agli enunciati sgrammaticati (o meglio
agrammaticali), che non appartengono neppure alla lingua di cui si parla. Abbiamo seguito qui questo
loro uso.
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così la causa del dolore) e ‘Eva ha un dolore al dito’ (la localizzazione). Se diciamo
‘Isa ha lo stesso dolore di Eva’, possiamo chiarire questa nostra affermazione
aggiungendo ‘Anche Isa ha un dolore al dito’ o ‘Anche Isa ha un forte dolore’ o
‘Anche Isa ha un dolore perché si è scottata il dito’. Ma la localizzazione, l’intensità
e la causa non sono la stessa cosa del contenuto.
Possiamo dire tutto ciò più brevemente. I verbi come ‘credere’, ‘conoscere’,
‘sapere’, ‘sperare’ e così via ammettono la costruzione ‘che + enunciato’ – ad
esempio, ‘che Marte è rosso’ o ‘che Marte sia rosso’ – oltre ad altre costruzioni che
qui non interessano. Invece i predicati come ‘provare dolore’ non ammettono questa
costruzione. A questo punto è facile dire che cosa sia un contenuto e perché non
esista un contenuto che sia attribuibile agli stati in cui ci troviamo quando proviamo
dolore o siamo irrequieti o vigili o tranquilli e così via: un contenuto è
semplicemente ciò che è espresso da una clausola della forma ‘+ enunciato’ che
segue i verbi che ammettono questa costruzione. Questa non è una definizione,
perché per il momento non sappiamo che cosa voglia dire esattamente ‘esprimere’
ma di qualunque cosa si tratti (e qualche idea in proposito l’abbiamo) conveniamo di
chiamare ‘proposizione’ ciò che è espresso da una clausola del tipo ‘che +
enunciato’. Ora possiamo riassumere tutto quello che abbiamo detto fin qui ancor
più brevemente: i verbi come ‘credere’, ‘conoscere’, ‘sperare’, ‘temere’ ecc.
esprimono atteggiamenti mentali proprio come ‘provare dolore’, ma a differenza di
quest’ultimo esprimono atteggiamenti proposizionali.
Possiamo dire di aver fatto qualche passo avanti, prendendo così il
linguaggio come nostra guida? In un certo senso, sì. Ad esempio, ora ci rendiamo
conto che la differenza tra ‘credere’ e ‘sapere’ da un lato e ‘provare dolore’
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dall’altro – differenza che abbiamo localizzato nella presenza o assenza di un
contenuto – non ha niente a che vedere con la distinzione tra intelletto (o ragione o
cognizione) e sensazione corporea. Infatti anche il verbo ‘sentire’ che tra le molte
accezioni ha certamente anche quella di ‘percepire con i sensi’ ammette la
costruzione proposizionale. Anche se in alcuni casi il nostro sentire comporta una
buona dose di cognizione (come quando diciamo ad esempio ‘Isa sente che la
scottatura al dito non è ancora guarita’) non sempre è così: diciamo con tutta
naturalezza ‘Isa sente che il dito le fa male’ e questo equivale a tutti gli effetti a ‘Isa
sente (o prova, o ha) male al dito’. Abbiamo visto che quest’ultimo enunciato non
esprime un contenuto della sensazione di dolore, ma solo la sua localizzazione.
Dall’equivalenza tra i due enunciati segue che il contenuto del primo si riduce a ben
poco – in sostanza alla capacità di localizzare il dolore. Se c’è una distinzione da
tracciare tra cognizione e sensazione, probabilmente tale distinzione attraversa anche
i contenuti.
Dunque prendere il linguaggio come guida potrebbe farci procedere più
rapidamente e con maggior sicurezza. Forse studiando le nostre attribuzioni di
credenza, di conoscenza e così via, potremo arrivare a capire anche, ad esempio, che
cosa intendiamo dire quando affermiamo che due persone hanno le stesse credenze o
conoscenze o – come diremo d’ora in poi con maggiore generalità – gli stessi
pensieri. Prima di farlo però dobbiamo soffermarci a considerare una perplessità che
qualche osservatore potrebbe avere sulla nostra strategia.
Se qualcuno suggerisse agli astronomi di oggi (o anche a quelli del tempo di
Galileo) di analizzare il linguaggio con cui descriviamo le nostre osservazioni
astronomiche per venire a sapere qualcosa di più sui moti celesti, probabilmente lo
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prenderemmo per matto, perché l’unico modo di esplorare il cielo sembra essere
quello di guardarlo. Non serve starsene in poltrona a riflettere sul linguaggio e
risolvere problemi più simili ai rebus e alle parole crociate che a quelli sulle
traiettorie dei pianeti. Ma allora, perché il mondo mentale dovrebbe essere tanto
diverso da quello celeste e perché il linguaggio dovrebbe dirci qualcosa sulla mente?
È stato sostenuto che lo studio del linguaggio non solo è utile alla filosofia,
ma costituisce addirittura la via d’accesso privilegiata ai suoi problemi principali.
Consiste in questo la cosiddetta “svolta linguistica”. Ora, quali sono le ragioni della
svolta linguistica? Quello che abbiamo detto qui sopra è troppo generico per
costituire una risposta soddisfacente. Dire che tra i problemi centrali della filosofia
c’è quello di stabilire che cosa sia il pensiero, che ‘pensare’ è, proprio come
‘credere’ e ‘sapere’, un verbo di atteggiamento proposizionale, e che i modi in cui
esprimiamo nel linguaggio il nostro pensiero o lo attribuiamo ad altri di sicuro
rivelano qualcosa sul pensiero stesso – tutto questo è francamente insufficiente.
Una risposta più plausibile è forse questa. Abbiamo identificato i pensieri
con quegli atteggiamenti mentali che hanno un contenuto. Sugli eventi che hanno
luogo nella mente quando pensiamo, lo studio filosofico del linguaggio non ha
niente da dire direttamente, ma sui loro contenuti, che possono essere comuni a
molti eventi, che possono aver luogo in persone diverse e possono essere espressi in
parole e comunicati da una persona a un’altra – su questo lo studio del linguaggio ha
evidentemente parecchio da dire. Se non altro ci può dire che cosa può essere
espresso in parole, perché può dirci quali sono gli enunciati possibili e quindi quali
sono i pensieri possibili. E poiché due eventi psicologici non possono contare come
due casi in cui si ha lo stesso pensiero a meno che il contenuto non sia lo stesso nei
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due casi, ecco che indirettamente lo studio filosofico del linguaggio ha rilievo anche
per lo studio degli eventi psicologici.
A un livello molto generale ci sono molte cose da chiarire sui contenuti e
perciò sugli episodi di pensiero. La filosofia, e specificamente la filosofia del
linguaggio, si muove a questo livello molto generale e ha quindi un compito
insostituibile di chiarimento delle nozioni fondamentali di una scienza della mente.
D’altra parte, siamo proprio sicuri che la riflessione in poltrona su quello che
intendiamo dire usando termini come ‘forza’, ‘massa’ e così via, non abbia proprio il
minimo interesse per il fisico? L’uso degli esperimenti mentali da parte dei fisici, da
Galileo ad Einstein, sembra dire il contrario. Può darsi che questa risposta sia
sufficiente, anche se personalmente non ne sono proprio sicuro. (Si osservi
comunque che la domanda da cui eravamo partiti non era “Che cosa può fare la
filosofia, intesa come una riflessione a livello molto generale e astratto, per la
scienza della mente?” bensì “Che cosa può fare per la scienza della mente lo studio
del linguaggio?”) Per il momento, comunque, lasciamo la cosa in sospeso.
Ritorniamo agli interrogativi da cui eravamo partiti, che riguardavano la
natura dei pensieri (credenze, conoscenze, eccetera). Ora cerchiamo di prendere sul
serio l’idea che il linguaggio sia la nostra guida e vediamo dove ci porta. Una
domanda a cui certamente dovremmo saper rispondere, per poter dire di sapere che
cosa è un pensiero, è questa: quando possiamo dire di avere due pensieri e quando
invece ne abbiamo uno solo? I pensieri sono cose che si contano o no?
Abbiamo già distinto l’evento del pensare, che ha luogo in una particolare
persona in uno o più istanti di tempo, dal contenuto che può essere comune a più
eventi e a più persone. Immaginiamo ora una persona in un dato istante pensi che
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Marte è rosso e in un istante successivo pensi ancora che Marte è rosso, ma cominci
anche a visualizzarsi Marte così come le è apparso recentemente attraverso un
telescopio. Abbiamo qui due eventi di pensiero distinti o un unico evento? Molto
dipende dal contenuto: se i contenuti sono diversi sarà meglio dire che abbiamo due
eventi distinti, altrimenti un unico evento. Ma nel rispondere a queste domande
dobbiamo tener presenti una quantità di considerazioni. Non possiamo ignorare, ad
esempio, il modo in cui normalmente si descriverebbe una cosa del genere (non
stiamo supponendo che esista un unico modo di descriverla, o anche un modo
fortemente preferito dalla maggioranza dei parlanti. Sicuramente esistono infiniti
modi diversi e tutti legittimi e accurati di descrivere una stessa cosa). Se lo
ignorassimo, la nozione di pensiero che ne risulterebbe avrebbe poca somiglianza
con quello che normalmente chiamiamo ‘pensiero’. In sé, non c’è niente di male a
introdurre nozioni diverse da quelle usate correntemente: è accaduto molte volte in
passato che una nozione intuitiva venisse sostituita da una nozione sostanzialmente
diversa ai fini e all’interno di una teoria scientifica. Così i giudizi intuitivi di caldo e
di freddo sono stati sostituiti da quelli sulla temperatura dei corpi. Bisogna
considerare però che noi ci serviamo delle credenze e in generale dei pensieri delle
persone per spiegare i loro comportamenti. Diciamo ad esempio “Il Tal dei Tali è
partito alle sei perché pensava che a quell’ora ci sarebbe stato meno traffico”. Se
decidessimo di usare il termine ‘pensiero’ in modo completamente diverso da quello
abituale, queste spiegazioni sarebbero ancora adottabili? Se ne può discutere, ma è
anche chiaro che c’è ampio spazio qui per prendere delle decisioni, poiché i dati del
problema non ci impongono un’unica soluzione. Si osservi che anche se fossimo
riusciti a osservare, con tutta la precisione desiderabile, che cosa avviene nel
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cervello di quella persona per tutto il tempo che vogliamo, ancora ci sarebbe spazio
per decisioni, perché sicuramente interverranno molti cambiamenti da un istante
all’altro nel cervello di qualunque persona e spetta a noi stabilire che cosa vogliamo
considerare come una perturbazione trascurabile e che cosa invece come un
cambiamento di rilievo.
Per prima cosa però dobbiamo prendere decisioni sui contenuti. Il caso della
persona che pensa e poi anche visualizza che Marte è rosso è molto difficile. Forse
troppo, come inizio. Cominciamo allora da casi più semplici. Supponiamo che sia
vera la seguente descrizione di un evento di pensiero che riguarda Eva: ‘Eva pensa
che Marte sia rosso’. Lo stesso per quest’altra descrizione che riguarda Ada: ‘Ada
pensa che Marte sia rosso’. Supponiamo però che ci siano molte differenze tra Eva e
Ada riguardo a quello che è passato loro per la testa. Eva è un astronoma, sta
scrivendo una tesi di dottorato su Marte e sa visualizzarlo con molta accuratezza,
mentre Ada è una classicista e di Marte sa solo che è il pianeta del dio greco della
guerra. Il modo in cui Eva e Ada si rappresentano Marte è molto diverso: Eva
associa al nome ‘Marte’ un’immagine del pianeta, mentre Ada, per la quale i corpi
celesti sono solo puntini luminosi tutti uguali, accompagna il suo pensiero con un
ricordo di bronzee armature. Diremo che Eva e Ada pensano la stessa cosa, nel
senso che hanno in mente lo stesso contenuto? Potremmo decidere di no e stabilire
che una condizione necessaria per avere uno stesso (contenuto di) pensiero sia quella
di rappresentarsi nello stesso modo l’oggetto a cui ci si riferisce. Prendere questa
strada equivale a dire che i due enunciati ‘Eva pensa che Marte sia rosso’ e ‘Ada
pensa che Marte sia rosso’ potrebbero essere entrambi veri e l’enunciato ‘Eva e Ada
pensano la stessa cosa’ potrebbe essere falso. È chiaro che in questo caso
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rinunceremmo all’idea di prendere seriamente il linguaggio come nostra guida per
identificare i contenuti dei pensieri. E invece noi abbiamo stabilito di prendere il
linguaggio come nostra guida. Dunque le rappresentazioni che ci facciamo delle
cose non contano per l’identità del contenuto di un pensiero, perché persone diverse
possono rappresentarsi le cose in modo diverso e tuttavia avere gli stessi pensieri.
C’è qualche altra cosa che Eva e Ada devono avere in comune per avere un
pensiero con lo stesso contenuto, ad esempio che Marte è rosso? Sembra di no: non
è necessario che entrambe sappiano, ad esempio, che Marte era il dio della guerra,
né che Marte è il quarto dei pianeti maggiori del sistema solare, né che è distante
dalla Terra di tanto, né che appare in cielo in certe posizioni in certi periodi. Non
devono sapere neppure che il pianeta si chiama ‘Marte’, né che si tratta di un
pianeta. Lo stesso ragionamento che ci fa concludere che le rappresentazioni
individuali sono irrilevanti per fissare il contenuto suggerisce anche che il contenuto
delle credenze di Eva e Ada riguarda direttamente il corpo celeste,
indipendentemente da tutte le sue proprietà. Tutto ciò che serve perché Eva e Ada
abbiano pensieri con lo stesso contenuto – che Marte sia rosso – è che di entrambe si
possa dire con verità che pensano che Marte sia rosso.
Consideriamo ora un caso leggermente diverso. Supponiamo che entrambi questi
due enunciati siano veri:
1. Eva pensa che Espero brilli
2. Isa pensa che Fosforo brilli.
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Noi sappiamo, ma forse Eva e Isa non lo sanno, che Espero è identico a Fosforo. Ci
chiediamo: Eva e Isa hanno lo stesso pensiero? Equivalentemente, ci chiediamo se si
possa inferire dalla verità di
3. Isa pensa che Fosforo brilli,
la verità di
4. Isa pensa che Espero brilli.
È chiaro che queste due formulazioni del problema sono equivalenti: se (4) si può
inferire da (3), allora Eva e Isa hanno lo stesso pensiero perché entrambe credono
che Espero brilli e noi abbiamo deciso di prendere il linguaggio come nostra guida.
Inversamente, se Eva e Isa hanno lo stesso pensiero, qualora siano veri (1) e (2),
allora certamente Isa, quando pensa che Fosforo brilli, ha lo stesso pensiero di
quando lei stessa pensa che Espero brilli. Dunque la verità di (3) ci assicura della
verità di (4).
Abbiamo appena visto che il problema di stabilire l’identità di certi pensieri
(meglio, di certi contenuti) si riduce a quello di stabilire se valga una certa inferenza.
Stabilire se valgano delle inferenze è una questione che interessa la logica, oltre che
la linguistica. La scelta dei criteri di identità dei pensieri è così sottoposta a un
nuovo vincolo. Qualunque sia il modo in cui decidiamo di prendere la nozione di
pensiero, questo modo deve andare d’accordo con una teoria delle inferenze corrette
per gli enunciati del linguaggio in cui sono formulate le attribuzioni di credenza. Ma
questo è specificamente il compito della teoria semantica. Ne concludiamo che la
semantica ha qualcosa da dire sull’identità dei pensieri. E questa è la formulazione
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più chiara che possiamo dare alla tesi per cui prendiamo il linguaggio come guida
nello studio del pensiero.
Ma potrebbe non valere l’inferenza da (3) a (4)? In ogni altra regione del
linguaggio, e cioè per tutti gli enunciati che non contengono verbi di atteggiamenti
preposizionali, vale la legge di Leibniz secondo cui i nomi propri che si riferiscono
alla stessa cosa si possono sostituire gli uni agli altri salva veritate – senza cioè
cambiare il valore di verità dell’enunciato che li contiene. Negli ultimi decenni del
Novecento si è scoperto che il principio vale anche nei contesti modali e cioè nel
caso degli enunciati del tipo ‘Sarebbe stato possibile che Platone non fosse allievo di
Socrate, e quindi che Socrate non fosse il suo maestro’ e ‘È obbligatorio non dire
mai bugie’. Di per sé questa non è naturalmente una ragione sufficiente per
concludere che la legge di Leibniz debba valere anche per gli atteggiamenti
proposizionali che potrebbero costituire l’unica vera eccezione a un principio
altrimenti saldissimo e universale. Ma non è nemmeno una considerazione
irrilevante. Comunque stiano le cose, si osservi che la nostra decisione circa
l’identità dei contenuti (e quindi anche dei pensieri) è ora soggetta a un altro
vincolo: la teoria semantica che rende conto delle inferenze valide dovrebbe risultare
ragionevolmente semplice e uniforme. Le eccezioni dovrebbero ridursi al minimo e i
principi di base dovrebbero essere pochi e semplici.
Vediamo ora come si presenta complessivamente la questione del contenuto
del pensiero dal punto di vista della teoria semantica, sottolineando che questa è solo
una delle molte considerazioni pertinenti al problema di stabilire che cosa siano un
contenuto di pensiero. La nozione centrale di una teoria semantica è la nozione di
verità. Non è indispensabile che la teoria arrivi a definire in che cosa consiste la
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verità di un qualunque enunciato: è anzi possibile che una definizione generale vera
e propria non sia possibile. Ma comunque stiano le cose su questo punto, la nozione
di verità resta centrale, poiché il compito della teoria è quello di specificare, per
ciascuna espressione del linguaggio, quale sia il suo contributo al valore di verità
degli enunciati in cui compare. In questo contributo consiste infatti il significato
dell’espressione. Ad esempio, se riusciamo a stabilire che differenza passa tra il
termine ‘purosangue’ e il termine ‘ronzino’ per quel che riguarda il rispettivo
contributo alla verità di un qualunque enunciato, possiamo dire di aver stabilito la
differenza di significato tra i due termini.
Chiamiamo il contributo di un’espressione alla verità di qualunque enunciato
in cui compare il suo valore semantico. La teoria semantica deve in primo luogo
assegnare a ciascuna espressione il suo valore semantico e poi deve spiegare come i
valori semantici di tutte le espressioni che compongono un enunciato si combinino
tra di loro e producano appunto il valore di verità di quell’enunciato. Ad esempio, è
plausibile pensare che il valore semantico di un nome proprio come ‘Marte’ sia
l’oggetto che porta quel nome – il pianeta – perché il nome ‘Marte’ quando occorre
in un enunciato serve a far riferimento a quell’individuo (indipendentemente dalle
proprietà che ha o che qualcuno pensa che abbia). Analogamente, il valore
semantico del predicato ‘essere rosso’ può essere preso come l’insieme delle cose
rosse (la sua estensione). Ora, è plausibile pensare che la teoria stabilisca che un
enunciato che è composto da espressioni i cui valori semantici sono rispettivamente
un oggetto e un insieme di oggetti sia vero se e solo se l’oggetto appartiene
all’insieme. Così ‘Marte è rosso’ è vero se e solo se il pianeta Marte appartiene
all’insieme delle cose rosse.
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Dal modo in cui abbiamo spiegato in che cosa consiste il valore semantico di
una espressione – cioè il suo contributo al valore di verità degli enunciati in cui
occorre – si vede immediatamente che vale il seguente principio: due espressioni
hanno lo stesso contenuto semantico se, e solo se, esse sono interscambiabili in
qualunque enunciato in cui occorrono salva veritate. Infatti è chiaro che se due
espressioni hanno lo stesso valore semantico, allora esse danno lo stesso contributo e
quindi non fa differenza, quanto alla verità di un enunciato, quale delle due vi
occorra. Inversamente, se non fa differenza quale delle due occorra allora il loro
contributo – che è il loro valore semantico – deve essere lo stesso.
Ora siamo in grado di vedere in che cosa consiste la difficoltà principale
rappresentata dagli enunciati che attribuiscono pensieri per la teoria semantica.
Abbiamo visto che, come valore semantico di un nome proprio, la scelta più naturale
cade sull’oggetto che è portatore del nome. Riconsideriamo allora i due enunciati
3. Isa pensa che Fosforo brilli,
4. Isa pensa che Espero brilli.
Il valore semantico di ‘Fosforo’ dovrebbe essere lo stesso del nome ‘Espero’.
Dunque i due nomi dovrebbero essere sostituibili salva veritate. Dunque (3)
dovrebbe implicare (4) e i due enunciati dovrebbero attribuire a Isa lo stesso
pensiero, o almeno lo stesso contenuto di pensiero. E il principio di Leibniz
dovrebbe valere in questo caso. Eppure sembra possibilissimo che Isa pensi che
Fosforo brilli senza pensare anche che Espero brilli, se non sa che Espero è Fosforo.
Questa è la nostra difficoltà principale.
Come potremmo risolverla? Potrebbe essere una soluzione quella di
abbandonare l’idea che il contributo di ‘Espero’ alla verità di (3) sia lo stesso di
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quello di ‘Fosforo’. Questo però andrebbe contro il principio di Leibniz, il quale non
solo vale per tutti gli enunciati che non attribuiscono pensieri, ma soprattutto è
sorretto da una salda intuizione. Una rosa, dice Shakespeare, comunque la si chiami
avrebbe lo stesso profumo. Se parliamo di una cosa per attribuirle una proprietà, e
non di un suo nome, che differenza può fare che si usi uno o un altro dei suoi nomi?
È la cosa che ha la proprietà, non il suo nome. E non dovrebbe fare nessuna
differenza che la proprietà sia quella di essere profumata o invece di essere pensata
come profumata da Isa o da qualcun altro. Di fatto, se Isa affermasse di vostra
cugina Evelina, Eva per gli amici, ‘Evelina è simpatica’, nessuno avrebbe niente da
obiettare se voi riferiste in giro ‘Isa pensa che Eva sia simpatica’, anche se Isa non è
al corrente che Evelina a volte, dagli amici, è chiamata anche ‘Eva’. Lo stesso per
Espero e Fosforo. Questa soluzione sembra difficile da percorrere.
Un’altra soluzione si potrebbe forse trovare nell’ammettere che i due nomi
‘Espero’ e ‘Fosforo’ abbiano un valore quando occorrono negli enunciati che non
attribuiscono pensieri e un valore diverso quando occorrono negli enunciati come (3)
e (4) che attribuiscono pensieri. Questo però costituirebbe una anomalia o almeno
una complicazione notevole nella teoria semantica, che vorremmo fosse il più
semplice e uniforme possibile. C’è qualche altra soluzione? Forse sì, ma in ogni
caso non è nostro compito presentarla qui.
Il compito che ci eravamo proposti era molto più limitato. Volevamo
mostrare in primo luogo che non è un’idea troppo implausibile quella di prendere
come nostra guida il linguaggio, quando si tratta di chiarire la natura del pensiero.
Inoltre volevamo dire che chiarire la natura del pensiero è da un lato compito della
filosofia, che spesso si è fatta guidare dal linguaggio quando si è trattato di chiarire
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la natura di concetti e nozioni molto generali, e dall’altro è un passo preliminare e
inevitabile quando si tratta di gettare le fondamenta di una scienza della mente. Si
possono fare ricerche di tutti i tipi su quello che la gente crede o sa – ad esempio,
che cosa sanno gli italiani del proprio passato e della cultura classica? Come
giudicano i propri politici? Che cosa sa della propria lingua madre un bambino di
due anni e di quanto tempo ha bisogno per imparare a parlarla fluentemente? In che
cosa differiscono le conoscenze matematiche di un bambino normale da quelle di un
genio della matematica? I bambini credono in Dio? E così via per infinite altre
questioni – ma difficilmente si potrà sostenere che i risultati delle ricerche su tutti
questi argomenti costituiscono un corpo di conoscenza scientifica, invece che un
ammasso di vaghe curiosità, a meno che non si usino i termini ‘credenza’ e
‘conoscenza’ in maniera rigorosa o non vaga. Ed è una tesi molto ragionevole quella
per cui è compito della filosofia chiarire come dobbiamo intendere questi termini e
come eventualmente dobbiamo modificarne l’uso quotidiano e informale che ne
facciamo nel parlare corrente per ottenere nozioni abbastanza rigorose da poter
essere usate nella ricerca scientifica. C’è un senso in cui si può dire che anche i
primi passi che mosse Galileo in direzione della teoria fisica moderna appartenevano
tanto alla fisica quanto alla filosofia, poiché consistevano in un chiarimento delle
nozioni fondamentali da usare per descrivere ragionamenti ed esperimenti. Fa parte
di questo chiarimento anche la tesi, tipicamente galileiana, secondo cui il gran libro
della natura è scritto in caratteri matematici. In questo senso la filosofia può servire a
gettare le fondamenta di una scienza e non c’è ragione di pensare che la scienza
della mente debba essere diversa in questo dalla fisica.
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Inoltre, ci siamo proposti di mostrare come la filosofia debba affrontare i
problemi che riguardano la natura dei pensieri, una volta che abbia deciso di
prendere il linguaggio come propria guida. Abbiamo visto che, come minimo, deve
riuscire a formulare una teoria semantica coerente e spiegare a quali condizioni sia
vero (e a quali condizioni sia falso) un enunciato come ‘Ada pensa che Fosforo
brilli’, che attribuisce un pensiero a un soggetto. Abbiamo visto infine che porsi
questo problema equivale a porsi il problema di quali inferenze tra enunciati del tipo
di ‘Ada pensa che p’ e ‘Ada pensa che q’ siano logicamente garantite.
Ma una volta che siamo arrivati a questa formulazione del problema iniziale,
di come gettare le basi di una scienza della mente, possiamo chiederci se tutta quanta
la storia che siamo venuti svolgendo non possa essere raccontata in modo molto più
semplice – un modo che mette immediatamente in chiaro quale siano i rapporti tra il
pensiero e il linguaggio senza dover passare per la tesi filosoficamente incerta per
cui il linguaggio costituisce una guida affidabile per la riflessione filosofica. Ecco la
versione semplice della storia. Se per sapere, sia pure in modo estremamente
generale, che cosa siano i pensieri e le loro diverse sottospecie (le credenze, le
conoscenze, le assunzioni, le speranze, e così via) dobbiamo alla fin fine chiederci a
quali condizioni siano vere (e a quali condizioni siano false) le attribuzioni dei
pensieri e cioè gli enunciati come ‘Ada sa che Fosforo brilla’ e ‘Isa teme che Espero
non brilli’, allora forse tutta la sostanza del concetto di pensiero si trova in queste
attribuzioni. Il concetto di pensiero è costruito a partire da queste attribuzioni. In
altre parole, forse più chiaramente: noi non sappiamo prima che cosa siano i pensieri
e poi a quali condizioni si possano legittimamente attribuire i pensieri, ma prima
impariamo a quali condizioni possiamo affermare, ad esempio, che Ada pensa che
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Fosforo brilli, e Isa pensa la stessa cosa ed Eva pensa che Espero non brilli e così via
per infinite altre attribuzioni, e a quali condizioni ciascuna di queste attribuzioni ne
implica altre, e poi su questa base ci facciamo un’idea di che cosa siano i pensieri.
La differenza non è affatto trascurabile. Possiamo infatti immaginare di sapere a
grandi linee in quali circostanze una attribuzione come ‘Ada pensa che Fosforo
brilli’ sia vera. Molto approssimativamente, sembra chiaro che è vero che Ada ha il
pensiero attribuitole se e solo se sarebbe disposta ad assentire all’affermazione che
Fosforo brilla, in certe circostanze – ad esempio, nel caso in cui capisca bene
l’enunciato ‘Fosforo brilla’ e sia quindi una parlante competente dell’italiano,
oppure capisca bene un enunciato di un’altra lingua che sia sinonimo, per quanto è
possibile, dell’enunciato italiano; e inoltre abbia riflettuto abbastanza seriamente a
quello che ha sentito, non intenda mentire, non intenda fare dell’ironia, non voglia
prenderci in giro facendoci credere cose non vere e così via. È dunque il
comportamento verbale di Ada – non solo il suo comportamento verbale attuale, ma
anche quello potenziale o disposizionale – quello a cui dobbiamo guardare per
sapere se sia vera o no l’attribuzione ad Ada di un certo pensiero o di una certa
credenza. E una volta che sappiamo a quali condizioni siano vere le attribuzioni dei
pensieri, se i pensieri sono in un certo senso ‘costruiti’ a partire da queste
attribuzioni, allora possiamo dire anche di sapere che cosa sono i pensieri stessi.
Non stiamo sostenendo una forma di comportamentismo, nel senso in cui il
termine è stato usato da una scuola psicologica che è nata all’inizio del Novecento e
si è più o meno esaurita verso gli anni Cinquanta o Sessanta. In primo luogo il
comportamento verbale non è la stessa cosa del comportamento in senso lato, ma
una sua forma molto speciale. In secondo luogo non c’è nessuna pretesa di eliminare
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i concetti intenzionali, come appunto quello di pensiero, a favore di concetti non
intenzionali. Il comportamentismo pensava di poter fare a meno dei concetti
intenzionali e di poter tradurre tutte le attribuzioni di pensieri in affermazioni che
riguardano solo i comportamenti osservabili (del tipo ‘Il tal soggetto si muove in
questo o quel modo, mostra un aumento della pressione sanguigna, variazioni di
potenziale elettrico sulla pelle, arrossamento, eccetera.’). Noi abbiamo parlato di
circostanze in cui il soggetto capisce una lingua e un particolare enunciato, è
riflessivo, attento, sincero e così via – tutti concetti intenzionali quant’altri mai.
Inoltre, non intendiamo affatto ignorare, come se fosse in qualche modo poco
rispettabile, l’osservazione in prima persona della propria mente – l’introspezione.
Le auto-attribuzioni di credenza sono importanti quanto quelle in terza persona.
Dunque decisamente non stiamo riproponendo una teoria psicologica che si è
dimostrata fallimentare. Stiamo solo sostenendo che un particolare comportamento,
quello verbale, ha un’importanza tutta speciale per capire che cosa intendiamo col
concetto di mente e che cosa riteniamo che avvenga nella mente degli esseri umani.
Ma – si obietterà – è assurdo pensare che solo gli esseri umani che sanno
parlare abbiano una mente! Le persone che non riescono a comunicare, per una
ragione o per l’altra, non possono avere disposizioni ad assentire a una affermazione
come ‘Espero brilla’, e sicuramente non hanno nessuna disposizione del genere gli
animali non umani. Dunque mai nessuna attribuzione di un pensiero a uno di loro
potrebbe essere vera. E se la mente è costruita a partire dalle attribuzioni di pensieri,
dobbiamo concludere che non hanno né pensieri né una mente. Assurdo!
Credo che si tratti di una conclusione un po’ precipitosa. Trascuriamo i casi
un po’ troppo difficili delle persone che per una ragione o per l’altra non possono
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comunicare in nessun modo, nemmeno potenzialmente, e limitiamoci a considerare
gli animali non umani, che sembra proprio che non abbiano un linguaggio. Non
intendiamo negare del tutto che un cane, a cui manca solo la parola, abbia una mente
e almeno alcuni pensieri, abbastanza semplici. Ma che cosa intendiamo dire
veramente quando diciamo ‘Guarda come si agita Cerbero: ha capito che voglio
portarlo fuori’? Se non vogliamo solo dire che ha un certo comportamento, né che se
esaminassimo il suo cervello troveremmo un certo tipo di attività nei suoi neuroni –
cose che basterebbero a un comportamentista per attribuirgli una mente paragonabile
a quella umana – probabilmente intendiamo dire questo: se fingessimo che Cerbero
sia capace di parlare, allora sarebbe vero, nella finzione, che Cerbero ha la
disposizione ad assentire alla nostra affermazione ‘Sto per portarti fuori’. Certo, una
finzione non è la stessa cosa della realtà e solo per finta e non per davvero Cerbero
ha quella disposizione. Per questa via non arriviamo ad attribuire veramente a
Cerbero una mente: fingiamo soltanto che ne abbia una. Ma che male c’è? Non
neghiamo con questo che nel suo cervello avvengano cose molto simili a quelle che
avvengono nel nostro quando un amico ci propone una passeggiata: anzi, intendiamo
proprio affermare la somiglianza. E prendiamo molto sul serio l’espressione ‘Gli
manca solo la parola’. Affermiamo anzi di sapere che cosa ci direbbe se la parola
l’avesse davvero. Vogliamo solo dire una cosa del tutto ovvia: che Cerbero la parola
non ce l’ha ma è come se l’avesse.
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BREVE BIBLIOGRAFIA RAGIONATA
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L’articolo da cui ha avuto inizio tutta la ricerca sugli atteggiamenti preposizionali
nell’ambito della filosofia analitica è il famoso saggio di Gottlob Frege, “Senso e
significato”, del 1892. Un altro suo testo sullo stesso tema più articolato e
successivo di parecchi anni è “Il pensiero”, del 1918. Per quanto Frege sia uno
scrittore generalmente chiaro, si consiglia di accompagnare la lettura di questi testi
con quella dell’eccellente introduzione alla filosofia analitica del linguaggio di Paolo
Casalegno [1997]. Ci si renderà conto così della complessità del problema che a
distanza di oltre cento anni dalla pubblicazione del primo articolo di Frege è ancora
aperto e della forma che il problema assume nell’ambito della teoria semantica.
Michael Dummett è il più autorevole interprete di Frege e ha difeso con forza in
Dummett [2001] la tesi per cui tutta la riflessione filosofica sul pensiero dovrebbe
aver inizio da un esame del modo in cui il pensiero si esprime nel linguaggio. Il suo
monumentale libro su Frege, Dummett [1973] parzialmente tradotto in italiano, è
molto di più di un’introduzione al pensiero dello scopritore della logica moderna e
iniziatore della filosofia analitica, ma è troppo impegnativo per un lettore inesperto.
Un classico in cui il problema degli atteggiamenti preposizionali è prospettato con
chiarezza, insieme a molti altri temi, è Quine [1960]. La letteratura su questi
argomenti è ormai sterminata ed esistono molti testi introduttivi e molte antologie
dei lavori più significativi sull’argomento in lingua inglese. Ma come sempre
affrontarne la lettura da autodidatti comporta seri rischi. Il lettore italiano troverà
utili i testi (molto diversi tra loro) di Diego Marconi [1999], di Eva Picardi [1999], e
di Carlo Penco [2004].
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Marco Santambrogio – Semantica e scienza della mente
- Casalegno Paolo, Filosofia del Linguaggio. Un’introduzione, La Nuova
Italia Scientifica, Firenze 1997
- Dummett Michael, Frege. Philosophy of Language, Duckworth, London,
1973, trad. it. parziale Filosofia del linguaggio. Saggio su Frege, a cura di
Carlo Penco, Marietti, Casale Monferrato, 1983
- Dummett Michael, Le origini della filosofia analitica, Einaudi, Torino, 2001
- Frege Gottlob, “Il pensiero”, in Frege G., Ricerche logiche, a cura di M. Di
Francesco, trad. it. di R.Casati, Guerini, Milano 1988.
- Frege Gottlob, “Senso e significato”, in Frege G., Senso, funzione e concetto,
a cura di Carlo Penco ed Eva Picardi, Laterza, Bari 2001, e in Filosofia del
Linguaggio, a cura di Andrea Icona e Elisa Paganini, Raffaello Cortina,
Milano 2003.
- Marconi Diego, La filosofia del linguaggio, UTET, Torino 1999
- Picardi Eva, Le teorie del significato, Laterza, Bari, 1999.
- Penco Carlo, Introduzione alla filosofia del linguaggio, Laterza, Bari 2004
- Quine Willard V.O., Word and Object, MIT Press, 1960, trad. it. di Fabrizio
Mondadori, Parola e oggetto, Il Saggiatore, Milano 1970
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