indice cronologico aprile 2001 - Swif - Università degli Studi di Bari

SWIF Recensioni 

A cura di Andrea Rossetti 

aprile 2001 (7 recensioni) 

SWIF – Edizioni Digitali di Filosofia 

Registrazione ISSN 1126-4780

indice cronologico aprile 2001 

Università degli Studi di Bari - Laboratorio di Epistemologia Informatica e Dipartimento di Scienze Filosofiche 

Recensione di 

Francesco 

Tampoia - 

29/4/2001 


Nico De 

Federicis - 



Francesco 

Tampoia- 



Tiziana Portera - 


Presentazione di 

Francesco 

Tampoia - 



Angelo Marocco - 



Francesco 

Tampoia - 


Indice cronologico: aprile 2001 

Pansera, Maria Teresa, L’uomo e i sentieri della tecnica, 

Heidegger, Gehlen, Marcuse. 

Roma, Armando, (Temi del nostro tempo), 1998, pp. 175, Lit. 

25.000, ISBN 88-7144-872-3 (14/2/2001) 

Gallino, Luciano, Globalizzazione e disuguaglianze. 

Roma-Bari, Laterza, 2000, pp. 130, Lit. 24.000, ISBN 

8842061409 (25/2/2001) 

Jarvie Ian, Pralong Sandra (a cura di), Popper e la società 

aperta 50 anni dopo. Roma, Armando, (Temi del nostro 

tempo), 2000, pp. 319, Lit. 45.000. (13/2/2001) 

Lévinas, Emmanuel, Nell'ora delle nazioni. Letture 

talmudiche e scritti filosofico-politici. 

Milano, Jaca Book, 2000, ISBN 88-16-40533-3. (8/2/2001) 

Tampoia, Francesco, Il filosofo dimezzato 

Roma, Armando, 2000, pp. 208, Lit. 30.000, ISBN 88-8358- 

064-8 (4/2/2001) 

Mauro De Zan (a cura di), I "Mondi di Carta" di Giovanni 

Vailati. 

Milano, Franco Angeli, 2000, pp. 288 (4/2/2001) 

Canfora, Luciano, Un mestiere pericoloso - La vita 

quotidiana dei filosofi greci. Palermo, Sellerio, (La 

memoria), 2000, pp. 234, Lit. 18.000. ISBN 88-389-1582-2 

(3/2/2001) 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2001-04/2001-04.htm (1 of 2) [09/11/2005 21.24.27]

indice cronologico aprile 2001 

Torna alla home page Recensioni 

Università degli Studi di Bari - Laboratorio di Epistemologia Informatica e Dipartimento di Scienze 

Filosofiche 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2001-04/2001-04.htm (2 of 2) [09/11/2005 21.24.27]

Pansera, Maria Teresa, L'uomo e i sentieri della tecnica 


Pansera, Maria Teresa, L'uomo e i sentieri della tecnica, Heidegger, 

Gehlen, Marcuse. 

Roma, Armando, (Temi del nostro tempo), 1998, pp. 175, Lit. 25.000, ISBN 

88-7144-872-3 

Recensione di Francesco Tampoia - 14/2/2001 

Indice - L'Autrice - Links 

L'agile, ma nello stesso tempo denso, volume di Maria Teresa Pansera si inserisce in un 

filone di ricerca, la filosofia della tecnica, divenuto interessante, per quanto non ricco di lavori 

nel panorama della filosofia italiana, almeno da un decennio, dopo lustri di esitazione e 

incertezza dovuti certamente alla mancanza di una tradizione. La produzione dell'ultimo 

Severino, di Galimberti e altri è piuttosto recente. Ancora una volta dobbiamo constatare dei 

ritardi nella cultura e nella filosofia italiana, come quello registrato a suo tempo per la 

filosofia della scienza, o dobbiamo pensare che la dicitura "filosofo della tecnica" dia fastidio 

a qualcuno? 

Da noi spesso i tecnici, forse perché troppo assorbiti nelle loro ricerche, come dire 

fossilizzati nelle loro discipline, salvo qualche rara eccezione, mancano di adeguata 

sensibilità per intendere la tecnologia secondo una prospettiva umanistico - filosofica. Il 

danno maggiore lo procurano quando mettono a tacere chi vuole occuparsene, affermando 

che questo approccio è pseudoscientifico, un mero esercizio retorico, un discorso obsoleto. 

Non succede >così nel mondo anglosassone, o in Francia o in Germania, dove i sentieri 

della tecnica sono stati e sono di notevole interesse e attualità. 

Chiaro ed efficace a questo riguardo l'esordio di Fulvio Cesare Manara nella sua recensione, 

apparsa su SWIF il 24.11.2000, a Floridi Luciano, Philosophy and Computing. An 

introduction, London-New York, Routledge, 1999. 

Nell'introduzione l'Autrice cerca le origini della filosofia della tecnica nel passato, sebbene 

sia pronta ad ammettere che il periodo della prima rivoluzione industriale ne è l'origine più 

probabile. Fa riferimento a Platone, indiscutibile punto di partenza, e prosegue con S. 

Agostino e S. Tommaso, Bacone e Cartesio, fino a Comte e Saint Simon. 

Il libro continua dividendosi in tre parti: il concetto di tecnica in Heidegger; l'uomo e la tecnica 

in Gehlen; la critica della ragione tecnica in Marcuse. 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2001-04/pansera.htm (1 of 5) [09/11/2005 21.24.29]


I tre filosofi, osserva l'autrice, pur avendo affrontato la questione secondo parametri diversi, 

perché diverse sono le loro filosofie, presentano tuttavia dei punti comuni, primo tra tutti, 

quello di considerare la tecnologia un principio di salvezza, nonostante il pericolo che essa 

rappresenta per il destino dell'umanità. 

Esaurienti le pagine su Heidegger e la tecnica, sulla vexata quaestio dello strumentalismo, la 

concezione per cui la tecnica è uno strumento, un mezzo per l'uomo, giudicata da Heidegger 

caduca per il semplice motivo che il mezzo diventa fine. 

Heidegger, nello scritto Introduzione alla metafisica (1953), afferma che per i greci dìche e 

tèchne, Essere e uomo, si contrappongono; al centro è l'uomo della tradizione prometeica. Il 

filosofo aggiunge che l'uomo della tecnica, quando considera la tecnica come strumento, si 

illude di diventare signore della terra, mentre invece si aliena, perde la sua umanità, perde la 

sua libertà. 

Heidegger, pertanto, prova a lanciare un appello di libertà, un appello perché l'uomo cerchi 

l'essenza della tecnica, qualcosa di non tecnico, che lo liberi dell'impiego provocante 

(Bestellen), un appello che bisogna saper ascoltare "C'è un mistero che bisogna arrischiarsi 

a penetrare superando il pericolo che consiste nel rimanere a livello del Bestellen, 

dell'impiego provocante, senza mai andare oltre, senza raggiungere mai l'essenza della 

tecnica" (p. 67). Pensare la tecnica, cercare l'essenza della tecnica, per Heidegger significa 

capirla a partire dalle sue origini con uno spirito che non sia metafisico. L'essenza della 

tecnica non può essere qualcosa di tecnico, perché la considerazione estrinseca della 

tecnica, ossia il tecnicismo, preclude all'uomo la possibilità di porsi in modo autentico di 

fronte ad essa. Finché l'uomo si limiterà a rappresentarsi la tecnica e a praticarla, a 

rassegnarsi ad essa o a fuggirla resterà prigioniero della tecnica e incatenato ad essa sia 

che la accetti sia che la neghi. 

Se l'approccio di Heidegger è ontologico, quello di Gehlen è antropologico e utilizza 

ampiamente l'apporto della psicologia sociale, della biologia, della zoologia, delle scienze 

naturali e umane (vedi L'uomo nell'era della tecnica, 1957). Per Gehlen la tecnologia non è 

avversa all'uomo, anzi senza di essa l'uomo non avrebbe potuto assumere il posto che 

occupa nel mondo. Per l'uomo la tecnologia è una seconda natura. Detto altrimenti la 

tecnica è insita nell'essenza di uomo, la tecnica è antica quanto l'uomo, né, come racconta il 

mito di Prometeo, l'uomo avrebbe potuto sopravvivere se non gli fosse stata donata la 

tecnica . 

In un breve cenno alla storia della tecnica Gehlen fa riferimento a due cesure decisive nella 

storia della civiltà occidentale: il passaggio dalla vita nomade alla vita sedentaria, in età 

preistorica; la rivoluzione industriale, avvenuta in età moderna. Svolte entrambe epocali e 

totalizzanti che hanno coinvolto l'economia, la cultura, la morale, l'esistenza quotidiana. 

Alla fine del XX secolo si ha l'impressione di essere sulla soglia di un'altra svolta. La cultura 

europea si sta lentamente avviando al tramonto come rivelano alcuni sintomi: mancanza di 

centro di riferimento, sensazione di abbandono, indebolimento e appiattimento dell'attività 

intellettuale, rilassamento e rinuncia al fare, ricerca del piacere, rifiuto di modelli esemplari. 



Nella tradizione greca accanto al senso del tragico e della violenza verso la natura e 

viceversa della natura verso l'uomo, in contrappeso, è il senso della philia, dell'amicizia, che 

si manifesta mediante l'uso, da parte dell'uomo, di una tecnica buona. Nella nostra epoca il 

bisogno fondamentale di sicurezza dell'uomo pare non venga soddisfatto del tutto dalla 

tecnica, forse perché la tecnica non riesce a realizzare un armonioso rapporto a tre con 

l'ambiente sociale e con l'ambiente naturale. 

Nello sfondo di questa visione contraddittoria e fondamentalmente pessimistica Gehlen, per 

superare il disagio della tecnica, intravede il percorso dell'ascesi (L'uomo nell'età della 

tecnica). Egli ritiene più che legittimo e sostenibile il diritto alla rinuncia del cosiddetto 

benessere, o meglio ritiene importante, anzi fondamentale, un orientamento dell'uomo verso 

la qualità della vita nelle scelte per il soddisfacimento dei bisogni, nelle scelte consumistiche. 

Seguendo questo percorso, mentre si relativizza il ruolo della politica, lo statuto peculiare 

della politica, accade che l'ethos del benessere umanitaristico si ritrovi in una visione più 

privatistica, che recepisce con evidenza e concretezza i bisogni, gli interessi più prossimi, 

che sono poi quelli del privato e della propria famiglia. 

Marcuse, il terzo filosofo scelto dall'autrice, tratta il fenomeno della tecnica in una prospettiva 

politica, nella convinzione che la trasformazione tecnologica della natura comporta anche la 

trasformazione dell'uomo. 

La tecnica può sembrare neutrale ma non lo è, come la scienza, e pertanto il significato 

ultimo della tecnica dipende dai fini che l'uomo impone alle sue azioni; ma con il passare del 

tempo lo strumento si è trasformato in fine e ha concorso ad accrescere in modo più efficace 

il dominio dell'uomo sull'uomo attraverso il dominio della natura. Seguendo suggerimenti 

marxiani, sostiene che la razionalità dell'economia, della produzione e del consumo, sono 

esterne all'uomo. Accantonata la dialettica capitale/lavoro e la problematica dell'alienazione 

del lavoratore, intende analizzare più a fondo la figura del consumatore. Costui, a lungo 

andare, scopre il contrasto esistente tra la possibilità di liberazione dalla schiavitù del lavoro 

(che avviene riducendo le ore di lavoro) e la possibilità di liberazione dal bisogno economico, 

dai beni di consumo e dal sistema repressivo della società industrializzata. 

Quale la soluzione di Marcuse? 

Il progresso tecnico e la società capitalistica non hanno in sé la soluzione, corrono 

all'impazzata, come dice Heidegger, verso la fine e pertanto la via d'uscita va cercata in uno 

spazio interno all'uomo, in una dimensione umanistica nuova, critica, forse antica che 

sembra impersonata dai diversi, dai pacifisti, dagli sfruttati, dagli emarginati, dai 

sottosviluppati. È lo spazio, in realtà intravisto anche in passato, che potremmo chiamare 

della cultura e dell'arte. Con la differenza che mentre nella società pretecnologica l'alta 

cultura o l'arte erano opposte alla realtà, erano essenzialmente altro, nella società 

tecnologicamente avanzata, invece, sono integrate alla società e concorrono a compattare 

la globalità e unidimensionalità della nostra vita. Oggi, purtroppo, i diversi linguaggi, i diversi 

media, affiancano il consolidamento del sistema; la realtà e la razionalità tendono a 

coincidere in quella che è un'irragionevole ragionevolezza. Ciò che è o appare fuori è 

marginale, esterno, inutile, superfluo; non significa niente, è cassato. 



L'ideologia della società industriale avanzata, tuttavia, ha in sé, dialetticamente, alla Hegel, 

la sua negazione: per un verso oggettiva l'uomo, per l'altro lo rende libero perché accresce il 

tempo libero postlavorativo, durante il quale l'uomo può cercare un cambiamento qualitativo 

dell'esistenza, un regno ove superare lo stato di necessità. 

La ragione critica, quindi, si oppone al sistema, ma per farlo deve partire da una 

precondizione, un requisito oggettivo che le viene offerto dallo sviluppo scientifico e 

tecnologico, l'abbondanza dei beni primari, l'aumento del tempo libero. È proprio con 

l'aumento del tempo libero che si presenta all'uomo del nostro tempo la possibilità, non più 

utopistica (fine dell'utopia) di edificare una società ove le varie forme di esistenza si 

esplicano nel sensuale, nel giocoso, nel calmo, nel bello, ove il progresso consiste nella 

coscienza della libertà. 

Il paradigma marcusiano, pertanto, si regge da una parte sull'auspicio di una rivoluzione per 

la qualità della vita che parta dalla situazione attuale del pianeta, dall'altra sul richiamo al 

significato etimologico della tèchne greca, ossia conoscenza operativa, creazione artistica e 

produzione tecnologica, che unisce armonicamente immaginazione e ragione, per orientare 

l'esistenza secondo un ethos estetico. Questa rivoluzione della società e nella società dovrà 

coinvolgere, in modi e tempi diversi, anche il terzo mondo, ancora indietro nello sviluppo. 

Pur mantenendo il quadro fondamentalmente pessimistico, alla Heidegger, Marcuse 

nell'ultima sua opera, La dimensione estetica (1978), scrive: "Ciò che esperimentiamo ogni 

giorno non è la disintegrazione di tutto quello che è organico, unitario, dotato di significato, 

ma piuttosto il governo e il dominio dell'intero, l'unificazione inflitta e imposta dall'alto: non è 

la disintegrazione, ma la riproduzione e l'integrazione della realtà a costituire la catastrofe. 

Nella cultura della società attuale, è proprio la forma estetica che può, grazie alla sua 

alterità, opporsi a tale integrazione" (Herbert Marcuse, La dimensione estetica, Milano, 

Mondadori, 1978, p. 65). 

Al termine due appunti critici, che non inficiano la valutazione positiva sul libro della 

Pansera: il primo riguarda le poche pagine su Platone e la tecnica, un po' affrettate e non del 

tutto chiare. Il secondo riguarda l'accostamento dei tre filosofi, che mettendo meglio in 

evidenza accanto alle analogie le reciproche differenze, operazione tentata fuggevolmente 

in queste righe, avrebbe reso più chiaro ed efficace il discorso. Per fare un esempio, se 

tanto per Marcuse quanto per Heidegger la neutralità della tecnica è insostenibile molto 

diversa tra i due è l'eventuale possibilità di aggiramento o superamento della stessa. Per 

Marcuse di fronte al totalitarismo della odierna società tecnologica, di fronte all'irrazionalità 

della società più razionale, è possibile solo un'azione di oltrepassamento metafisico. Per 

Heidegger tale oltrepassamento è obsoleto e caduco, per lui sono diverse le possibilità 

umane. Allo stesso modo il richiamo alla dimensione estetica di Marcuse è sempre posto da 

un'angolazione umanistica, ontica; da un'angolazione ontologica, quello di Heidegger. 

Indice 

Introduzione; 1. Alle origini della filosofia della tecnica; 2. Heidegger, Gehlen e Marcuse. 

Parte prima: Il concetto di tecnica in Heidegger. Parte seconda: L'uomo e la tecnica in 



Gehlen. Parte terza: La critica della ragione tecnica in Marcuse. Riferimenti bibliografici 

L'autrice 

Maria Teresa Pansera è ricercatrice presso il Dipartimento di Filosofia dell'Università di 

Roma Tre, dove insegna Antropologia filosofica. Tra le sue pubblicazioni: L'uomo progetto 

della natura. L'antropologia filosofica di Arnold Gehlen (1990); Esprimere l'inesprimibile: 

musica e filosofia nel pensiero di Vladimir Jankélévitch (1994); ha curato il volume di M. 

Scheler, La posizione dell'uomo nel cosmo (1997) 

Links 

Per la ricerca di siti su Gehlen, Heidegger e Marcuse si possono utilizzare Hippias e Noesis, 

due motori di ricerca dedicati esclusivamente alla filosofia. 



Filosofiche 


Luciano Gallino, Globalizzazione e disuguaglianze 


Gallino, Luciano, Globalizzazione e disuguaglianze. 

Roma-Bari, Laterza, 2000, pp. 130, Lit. 24.000, ISBN 8842061409. 

Recensione di Nico De Federicis - 25/02/2001 

Indice - L'autore 

Il volume di Luciano Gallino, senza dubbio tra i migliori sociologi italiani, si distingue per il 

fatto di essere uno dei non numerosi libri sulla globalizzazione, apparsi in lingua italiana, in 

grado di sostenerne una trattazione agevole, ma allo stesso tempo senza mai superare il 

confine sottile che separa la divulgazione scientifica dal giornalismo. D'altra parte, è pur vero 

che la globalizzazione è stata il tema dell'anno, e pertanto ha coinvolto alla stessa maniera 

tanto il dibattito, quanto la pubblicistica politica. Molteplici iniziative editoriali (in se stesse 

benemerite) e un numero fin troppo copioso di convegni e incontri seminariali hanno 

ripercorso anche in Italia quanto già avveniva da alcuni anni in altri paesi, soprattutto in 

quelli di area anglosassone. 

Il libro che presentiamo si caratterizza per essere uno studio molto interessante che, 

nonostante l'estrema sobrietà della trattazione, si distingue per aver contribuito alla 

discussione intorno a un aspetto molto controverso del tema, ma di rilievo indubbio non solo 

per questioni puramente scientifiche: gli effetti della mondializzazione dei mercati sulla 

crescita delle disuguaglianze. Le tesi principali del volume appaiono chiare fin dalla prima 

fugace scorsa dell'indice: il rapporto tra stato e mercato, un tema classico della letteratura 

sociologico-politica fin da Max Weber, è l'oggetto del primo capitolo, quello maggiormente 

teorico. Il secondo capitolo affronta il problema che dà il titolo al volume: il problema della 

stratificazione delle disuguaglianze all'interno di una realtà sociale dominata da quella stessa 

apertura sovranazionale dei capitalismi nazionali che è il tratto distintivo dell'età della 

globalizzazione. L'ultimo capitolo è dedicato a una ricognizione delle politiche internazionali 

volte a contrastare gli effetti perversi della globalizzazione, cioè le nuove forme di 

disuguaglianza che il mercato mondiale tende a costituire. 

Come ben comprende lo studioso di scienza economica, la produzione delle disuguaglianze 

rappresenta una caratteristica immanente al sistema di produzione capitalistico, del quale 

tuttavia l'autore non pone mai in dubbio la necessità strutturale. Al contrario, le intenzioni di 

Gallino appaiono diverse. In modo differente dalla letteratura di orientamento coerentemente 

marxista, egli cerca di porre in rilievo non tanto la possibilità di un sistema 'alternativo' di 

produzioni di beni e di servizi, ma l'ineluttabilità propria della sfera economica e del mercato 

a entrare in rapporto con la sfera politica. Si tratta pertanto di quello stesso sistema politico 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2001-04/gallino.htm (1 of 4) [09/11/2005 21.24.30]


che nel mondo contemporaneo non può che identificarsi con lo stato nazionale. Secondo 

Gallino (ma qui si potrebbe anche far riferimento alla foltissima letteratura sul tema, una 

letteratura che ha dominato almeno l'ultimo ventennio delle ricerche di sociologia politica), 

non è davvero possibile parlare di mercato senza affermare, allo stesso tempo, la 

dimensione statuale. Si tratta, appunto, di quello stesso "mercato come istituzione di stato", 

per la verità già presente in forma chiara nella letteratura di orientamento socialdemocratico 

nella prima metà del ventesimo secolo. In opposizione a quanti, come i cosiddetti 

Globalizers, sostengono la tesi della crisi, o persino della morte dello stato nazionale, la 

sfida dell'autore è quella di verificare quanto sia ancora attuale la difesa del primato della 

politica in un mondo in cui il mercato non solo ha valicato lo spazio geografico della 

territorialità, ma ha trasceso pure quello fisico di quanto era finora considerato realtà. Il 

mondo virtuale, il regno delle reti e dei sistemi d'informazione, cominciano a disegnare in 

misura sempre crescente una geografia nella quale le idee di residenzialità degli interessi, 

delle abitudini di vita, persino delle frequentazioni quotidiane, non esistono più (p. 19 ss.). 

Eppure l'autore non pare convinto di una tale ineluttabilità dell'estensione sovranazionale. 

Egli ricorda come sia ancora possibile, anzi venga messa in atto in modo consapevole, una 

politica commerciale apertamente espansiva o restrittiva del mercato interno, come la 

politica di alte tariffe doganali praticata dagli Stati Uniti, oppure la stessa politica di difesa e 

promozione del mercato interno dell'Unione Europea. Per il secolo entrante, l'autore 

prospetta non già la distruzione dello stato, bensì lo sviluppo di una sua diversa 

configurazione (p. 33). Troppi sono i fenomeni negativi prodotti dalla ristrutturazione 

capitalistica che ha caratterizzato gli anni novanta, tanto in riferimento al sistema 

commerciale mondiale, quanto in riferimento al mercato del lavoro interno; così sui 

movimenti della popolazione nelle varie regioni del mondo - si pensi alle grandi migrazioni di 

massa dal sud verso il nord del globo (p. 46) -, come sugli equilibri intergenerazionali 

all'interno dei singoli paesi (p. 47). In conclusione, la globalizzazione sembra aver 

accentuato la disparità delle risorse materiali e intellettuali tra i paesi, sia in relazione 

all'innovazione tecnologica, sia in relazione alla formazione del capitale umano (p. 41). 

Tra gli effetti perversi della globalizzazione Gallino annovera innanzi tutto la stratificazione 

delle disuguaglianze. Forse, il capitolo dedicato all'argomento è davvero la parte 

maggiormente riuscita del volume. Coniugando in modo esemplare chiarezza e sinteticità, 

dapprima l'autore guida il lettore all'interno della teoria della stratificazione sociale, 

mettendone in luce la relatività in relazione ai sistemi di organizzazione delle collettività, e, al 

contempo, ricordandone l'ineluttabilità all'interno della comunità umana (p. 51 ss.; p. 63). 

Successivamente, egli fornisce una rassegna delle teorie attraverso cui si tenta 

l'interpretazione di una realtà siffatta (p. 63). Le conclusioni di Gallino sono sconsolanti. Il 

mondo della globalizzazione non solo è lontano dall'essere il luogo della soluzione del 

problema economico come i cultori dell'apertura 'mondiale', forse in modo eccessivamente 

ottimistico, hanno sperato potesse rivelarsi, ma addirittura appare la causa di un effettivo 

incremento delle disuguaglianze, in modo conforme a quanto era già avvenuto all'interno 

delle singole nazioni nel corso dell'età delle 'rivoluzioni del capitalismo', cioè in un'epoca 

anteriore alla comparsa del potere regolativo dello stato. 

Il terzo e ultimo capitolo affronta problemi più dichiaratamente programmatici, ponendo in 

questione le politiche indicate nelle agende dei principali poteri regolativi del sistema 



mondiale. Anche in questa sede, l'autore mette in rilievo come la globalizzazione 

(interpretata ora come fenomeno esclusivamente economico) tenda a produrre una 

polarizzazione delle condizioni di vita (p. 98), soprattutto allorché la fiducia nel mito della 

crescita infinita, maturata nel corso degli anni sessanta, oggi appare dichiaratamente 

smentita dai rappresentanti più illustri della scienza economica (su questa posizione, infatti, 

si vedano gli interventi di J. K. Galbraith e P. Krugman). 

La parte conclusiva del volume si addentra nelle analisi dell'azione delle organizzazioni 

internazionali, prima fra tutte le Nazioni Unite. Il Rapporto sullo sviluppo umano dell'ONU 

relativo all'anno 1999 ha messo apertamente in evidenza l'esistenza degli "effetti perversi 

della globalizzazione" (p. 106), anche se una linea d'azione conseguente in direzione di una 

global governance in verità tarda molto ad arrivare. Per questa ragione, nella parte 

conclusiva del volume, l'autore auspica la formazione di una forte rete di movimenti 

transnazionali per la promozione di una "globalizzazione dal volto umano" (pp. 117 ss.). Se il 

Consiglio di sicurezza economica in seno alle Nazioni Unite in verità rappresenta un 

obiettivo ancora futuribile, tuttavia questo fallimento non può essere imputato solamente 

all'avversione del potere economico internazionale. In questa sede entra in gioco una 

questione che resta sullo sfondo del lavoro di Gallino: il fatto che ogni ipotetica cessione di 

sovranità da parte degli stati nazionali in favore di un rafforzamento del ruolo delle Nazioni 

Unite come organo di gestione del governo mondiale si pone dinanzi a un problema 

preliminare, che è meramente politico. La difficoltà incontrata dalla revisione del principio del 

controllo diffuso praticato dall'Assemblea Generale dell'ONU (che rappresenta la proiezione 

in sede di diritto internazionale del principio di sovranità, propria del diritto interno) esprime a 

chiare lettere tutta la forza che ancora oggi gli stati esercitano come strumenti di formazione 

dell'ordine politico. D'altra parte, il depotenziamento della sovranità nazionale esprime sotto 

un altro versante la crisi di quella stessa possibilità regolativa dello stato nei confronti del 

mercato, dalla quale però Gallino ha preso le mosse. Per questa ragione, la promozione di 

una global governance non può essere affatto una riproposizione delle caratteristiche dello 

stato nazionale in sede più ampia. 


Introduzione 

Capitolo primo - Il mercato, istituzione di stato 

1. La costruzione sociale del mercato - 2. Il mercato come sistema informativo e regolatore 

sociale - 3. Il fattore tecnologia. Dal mercato luogo al ciber-mercato - 4. Mercato e mercati. 

Globalizzazione e localizzazione - 5. Stato, sovranità e mercato - 6. Mercato del lavoro e 

stratificazione sociale - 7. Globalizzazione dei gruppi di riferimento e migrazioni 

Capitolo secondo - La stratificazione delle disuguaglianze nel mondo globalizzato 

1. La stratificazione sociale, sistema di disuguaglianze - 2. Come si misura la stratificazione - 

3. Perché le società sono formate da strati disuguali? - 4. Nel mondo globalizzato le 

disuguaglianze crescono - 5. Il ricambio degli individui che formano i diversi strati. La 

mobilità sociale - 6. Stratificazione sociale, marginalità ed esclusione - 7. Rappresentazioni 

collettive della stratificazione 

Capitolo terzo - Globalizzazione, occupazione, sviluppo: degli effetti perversi della 

globalizzazione 

1. Le credenziali della globalizzazione: una verifica - 2. Le proposte dell'ONU per governare 



la globalizzazione - 3. Alcuni obiettivi per una "global governance" efficace - 4. Iniziative dal 

basso per una globalizzazione dal volto umano 

Bibliografia 

L'autore 

Luciano Gallino insegna sociologia all'Università di Torino. Tra i maggiori sociologi italiani, è 

autore dei volumi: La sociologia: concetti fondamentali, Torino 1989; L'incerta alleanza: 

modelli di relazioni tra scienze umane e della natura, Torino 1992 e Se tre milioni vi sembran 

pochi. Sui modi per combattere la disoccupazione, Torino 1998. 



Filosofiche 


Jarvie Ian, Pralong Sandra, Popper e la societa' aperta 50 anni dopo 


Jarvie Ian, Pralong Sandra (a cura di), Popper e la società aperta 50 

anni dopo 

Roma, Armando, (Temi del nostro tempo), 2000, pp. 319, Lit. 45.000 


Indice - Links 

A distanza di cinquant'anni dalla pubblicazione di La società aperta e i suoi nemici K. Popper 

fa sentire ancora massiccia la sua rilevanza e la sua influenza nel panorama filosofico, anzi 

è come se alla fortuna del Popper epistemologo si aggiunga la fortuna del Popper filosofo 

della politica. 

Questo volume, tradotto tempestivamente dall'Armando, fornito di una densa e dotta 

premessa di D. Antiseri e M. Baldini che funge da agile cornice introduttiva al tema, 

raccoglie quindici interventi, per quanto disuguali e segnati dall'occasionalità, di studiosi e 

amici, contemporanei di Popper, ma anche allievi dell'ultima generazione. Sono gli interventi 

della Conferenza svoltasi al Central European University di Praga tra il 9 e 10 Novembre 

1995, poco più di un anno dalla morte del filosofo. 

Preziose le pagine che riportano i ricordi personali di E. Gombrich su episodi biografici a 

partire dagli anni Trenta, sulle peripezie e difficoltà editoriali per la pubblicazione del 

ponderoso volume. Interessante, in ugual misura, l'ultima intervista ad Adam J. Chmielewski 

in cui il filosofo vicino alla morte, novello Socrate, spazia da problematiche prettamente 

filosofiche a problemi di attualità, al giudizio sulla televisione, a quello sulla Chiesa polacca. 

Il saggio di Mark A. Notturno, invece, entra nel cuore della filosofia popperiana facendo un 

parallelo tra il filosofo della scienza e il filosofo della politica, ricorda l'appello popperiano alla 

libertà e alla tolleranza "la democrazia funzionerà bene in una società che rispetta la libertà 

e la tolleranza, e non in una società che non capisce questi valori", la scelta in favore della 

società aperta in contrapposizione alla società chiusa, l'invito a una prassi politica che 

coniughi la solidarietà con la libertà individuale. 

Popper criticò senza tentennamenti il socialismo reale perché, strutturando la società come 

sistema chiuso, aveva tradito le aspirazioni individuali degli uomini, ma criticò anche il 

capitalismo selvaggio. Vide da autentico, vero liberale, il pericolo che si annida nelle 

istituzioni, la loro possibilità di deteriorarsi, di procurare danno ai cittadini. 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2001-04/popper.htm (1 of 4) [09/11/2005 21.24.31]


Di taglio ben diverso l'intervento di D. Miller sul rapporto Popper-Tarski, tutto incentrato sul 

classico problema della verità. Popper nella sua lunga ricerca di filosofo della scienza 

combattè sempre, anche nella stagione del cosiddetto postpopperismo, le tesi relativistiche 

di alcuni suoi allievi, il relativismo quale atteggiamento nefasto per l'uomo e per la stessa 

filosofia. Condivise la teoria della verità di Tarski che, partendo dall'esame delle antinomie 

semantiche, giunge alla conclusione che in nessun linguaggio formale coerente è definibile 

la nozione di verità. Volle dare in tal modo la risposta, dopo il lungo dibattito scientifico da 

Hilbert a Gödel, a uno dei nodi più ardui e controversi del pensiero logico e matematico del 

Novecento. Per Popper come per Tarski non esiste alcun criterio di verità generale, 

vanamente cercato nei secoli; ogni criterio di verità ha il carattere della provvisorietà. 

L'intervento di Jan Jarvie ruota sul binomio società aperte e società chiuse; quello di J. 

Watkins scopre quasi provocatoriamente un pizzico di Hegel nella società aperta, avviata sin 

dall'antichità dagli Ateniesi in Grecia; quello di S. Pralong, in Minima Moralia - Esiste un'etica 

della società aperta?, che, dopo la caduta del muro di Berlino (1989), trova confermata la 

validità della società aperta, l'attualità di un'etica aperta, di ispirazione postilluministica, ma 

che rifugge da ogni utopia. 

Nel saggio di Bryan Magee, dal titolo Di che utilità può essere Popper per un politico 

concreto?, inserito in questo stimolante volume, si indugia sulla congiunzione della 

metodologia della politica e della teoria della conoscenza perché entrambe pongono 

problemi, sia pur diversi, all'uomo, gli suggeriscono di affrontarli con la stessa metodologia 

dei trials and errors. 

Preliminarmente Magee offre uno spaccato autobiografico degli anni settanta, quando 

insegnava filosofia al Ballion College di Oxford. Scrive che i giovani in quegli anni erano 

fortemente influenzati dal marxismo "Desideravano vivere in una società perfetta. Solo che, 

ovviamente, anche la società in cui vivevano aveva dei gravi difetti. Così, tale forma di 

società doveva essere rifiutata" (p. 230). Volevano la perfezione, volevano ciò che non 

avevano in Inghilterra; anche se, per lo più, le cose andavano in modo accettabile, non 

erano contenti per qualcosa che andava male. "Tutto questo portò anche gran parte di loro a 

supporre, erroneamente, che ci dovesse essere da qualche parte qualcosa di infinitamente 

migliore: dato che, ovviamente, le cose non erano perfette lì, avrebbero dovuto essere 

perfette altrove - o, almeno, c'era della gente altrove che doveva sicuramente provare a 

renderle tali. Alle critiche della realtà comunista si ribatteva quasi sempre con l'accusa che 

qui le cose andavano altrettanto male, se non peggio, e che perlomeno i comunisti si 

sforzavano di realizzare un ideale morale, cosa che i nostri politici, cinici e interessati 

solamente ai propri affari, non facevano" (p. 231) 

Resto convinto, dice, Magee che le idee di K. Popper sono un meraviglioso antitodo contro 

questo tipo di illusioni. Del resto era evidente che l'ideale del socialismo, inteso alla maniera 

tardo-ottocentesca o di inizio novecento, che aveva rappresentato una forte motivazione per 

milioni di persone, nell'ultimo quarto del novecento, anche da prima, non reggeva più. 

Ispirandosi al pensiero di Popper aggiunge: "I programmi portano quindi alla rigidità, al 

fanatismo e, di conseguenza, a un atteggiamento in molti aspetti contrario alla razionalità. 

L'uomo con un programma, di solito, sa di avere ragione; e, a causa di questa sua certezza, 

si sente giustificato a eliminare l'opposizione con ogni mezzo ritenga necessario" (p. 232) 



Popper ha illustrato con una formula molto efficace la metodologia scientifica per la 

soluzione dei problemi: P 1 --> TS --> EE --> P 2 (ove P 1 = problema, idea iniziale; TS = 

tentativo di soluzione proposto; EE = eliminazione errori; P 2 = nuovo problema) (K. Popper, 

Conoscenza oggettiva, Roma, Armando, 1975, par. XVIII, pp. 317-318). Questa 

metodologia, valida in teoria della conoscenza, ben si adatta come metodologia della 

politica. 

Alcuni hanno qualificato Popper pensatore di destra, ma ad essere precisi Popper, mettendo 

al primo posto, tra i valori politici, la libertà individuale e la tolleranza, è soprattutto un grande 

democratico. La parte più innovativa del suo pensiero appare quella riguardante le 

istituzioni. Quando ha parlato di metodologia scientifica e della sua applicazione in politica 

ha insistito molto sulle istituzioni "Non sono solo le politiche che devono essere viste come 

tentativi per risolvere i problemi: ma anche le istituzioni" (p. 238). Qui non si fa o vuole uno 

strumentalismo vieto e cinico, perché una teoria politica che non fosse fondata su principi 

fondamentali, primi tra tutti i diritti sacrosanti dell'uomo, i diritti civili, non entrerebbe mai nel 

novero delle teorie; Popper la respingerebbe in partenza. Si tratta di ridimensionare il valore 

delle istituzioni, stabilirne la loro precarietà. Più avanti "Proprio come nel caso delle politiche 

un'istituzione che non è una soluzione ad alcun problema è superflua - invero è esattamente 

questa la condizione che rende le istituzioni obsolete" (p. 238). 

Verso la fine del suo saggio Magee, confermando il suo popperismo, puntualizza che 

l'approccio di Popper è valido e utile ai politici di professione, ma ha dei limiti: può essere un' 

ottima guida riguardo a come fare le cose, ma dice poco riguardo a che cosa fare. 

Per chiudere riportiamo dal saggio Abbinare la teoria popperiana alla pratica di F. Eidlin, 

quasi a voler compendiare l'insegnamento più fecondo di Popper per la ricerca e la 

conoscenza, estensibile alla politica, alle istituzioni, che vanno sottoposte a una continua 

valutazione critica perché l'umanità possa crescere, alcuni pensieri: "la conoscenza ha molte 

fonti, ma nessuna di queste è giustificata; a ogni passo in avanti, scopriamo problemi nuovi 

e insoluti; quando pensavamo di poggiare su una base solida e sicura, tutto si è rivelato 

incerto e mutevole" (p. 311). Ritorna in mente l'immagine della palude e delle palafitte. 

Ancora più significativo il passo precedente, nella stessa pagina, in cui Popper, a proposito 

del fatto per cui gli uomini non possiedono la verità, ma sono in grado di assumere 

l'atteggiamento razionalista, scrive: "Io posso avere torto e tu puoi avere ragione, e per 

mezzo di uno sforzo possiamo avvicinarci un po' di più alla verità" (p. 311). Nobile richiamo 

al valore etico di concetti quali uguaglianza e reciprocità, di sapore geometrico, che deve 

contraddistinguere sempre i comportamenti umani nella sfera etica e civile. 


Premessa all'edizione italiana: Le ragioni della società aperta. 

Parte Prima: Preliminari. Introduzione. E. H. Gombrich, Ricordi personali della 

pubblicazione de "La società aperta"; 2. A. J. Chmielewski e Karl R. Popper, Il futuro è 

aperto. Una conversazione con Sir Karl Popper. 



Parte Seconda: Rivolgersi al testo. 3. M. A.. Notturno, La società aperta e i suoi nemici: 

autorità, comunità, burocrazia; 4. D. Miller, Popper e Tarski; 5. I. Jarvie, I tipi ideali di 

Popper: società aperte e chiuse, astratte e concrete; 6. J. A. Hall, Il deficit sociologico de "La 

società aperta" analizzato e corretto; 7. J. Watkins, Un pizzico di Hegel ne "La società 

aperta"? . 

Parte Terza: 8. C. Von Mettenheim, Il problema dell' oggettività nel diritto e nell'etica; 9. S. 

Pralong, Minima moralia: esiste un'etica della società aperta? 10. B. Magee, Di che utilità 

può essere Popper per un politico concreto?; 11. A. Flis, La Chiesa Polacca come nemico 

della società aperta. Alcune riflessioni sulle trasformazioni socio-politiche e post-comuniste 

nell'Europa Centrale; 12. A. J. Chmielewski, La vita dopo il liberalismo; 13. J. Agassi, La 

nozione del moderno Stato-Nazione: Popper e il nazionalismo; 14. C. Hoschl, Esiste la 

causalità nella storia?; 15. F. Eidlin, Abbinare la teoria popperiana alla pratica. 

Links 

Due importanti motori di ricerca dedicati alla filosofia che rinviano a numerosi siti dedicati a 

Karl R. Popper: 

http://hippias.evansville.edu/ 

http://noesis.evansville.edu/bin/index.cgi 



Filosofiche 


Emmanuel Levinas, Nell'ora delle nazioni 


Lévinas, Emmanuel, Nell'ora delle nazioni. Letture talmudiche e scritti 

filosofico-politici. 

Milano, Jaca Book, 2000, ISBN 88-16-40533-3. Traduzione e cura di Silvano 

Facioni; edizione originale: A l'heure des nations, Paris, Les Éditions de 

Minuit, 1988. 

Recensione di Tiziana Portera - 8/2/2001 

Indice - L'autore - Bibliografia - Links 

Finalmente offerto ai lettori italiani dopo ben dodici anni dalla prima edizione francese, il 

volume lévinasiano, pur nell'eterogeneità dei contributi che lo compongono, possiede - come 

tutte le opere dedicate dall'Autore all'ebraismo - la densità concettuale del testo filosofico. 

Benché i contenuti siano costituiti - come indica il sottotitolo - da letture talmudiche e scritti 

flosofico-politici, la medesima trama speculativa che regge i più conosciuti testi teorici del 

Lituano è, in questa raccolta di saggi brevi ed articoli, nettamente percepibile, anche se 

immediatamente meno "appariscente". 

La struttura che sostiene ed unifica i testi presentati coincide col movimento che ha come 

origine e punto di ritorno la Torah; ovvero - più precisamente - la convergenza e, direi, la 

"riduzione" di ogni possibile discorso etico-politico ai nuclei genetici delle modalità 

"responsabili" della relazione col prossimo: la Bibbia e il Talmud. 

Nell'ora delle nazioni, introdotto da un breve ma illuminante saggio di Silvano Facioni, si 

articola secondo le sezioni tematiche di seguito illustrate. 

La Prefazione, presentando il tema cardine dell'opera, delinea lo sfondo sul quale vanno 

collocate le letture: nella Torah "i giudici d'Israele [...] si istruiscono e si formano al loro 

compito cercando, senza requie e sempre più in profondità, gli echi e le tracce del suo senso 

infinito"; ma l'"intimità" dell'ebreo con la sua Torah è insieme "esigenza rimarchevole di un 

rapporto con tutte le nazioni", ovvero "con tutte le famiglie dell'umano" (4). È la Parola, nella 

sua capacità di trascendere diacronicamente l'ordine del tempo, ad esprimere i significati 

universali che appartengono all'umanità. E la conferma alla profonda alleanza di Israele con 

tutte le nazioni viene fornita da Lévinas attraverso argomenti e citazioni tratti dagli scritti 

talmudici e dal testo sacro. Talmudico, d'altra parte, è l'andamento stesso di quest'opera 

lévinasiana, che conserva, nella propria dialettica interna, la memoria dello stile dei grandi 

commentatori. 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2001-04/levinas.htm (1 of 5) [09/11/2005 21.24.33]


Le Letture Talmudiche riproducono gli interventi tenuti nell'arco di sei anni in occasione dei 

Colloqui degli intellettuali ebrei di lingua francese. L'incontro del 1986 ebbe come tema 

dominante appunto quello delle "settanta nazioni", con riferimento all'espressione talmudica 

che indica i popoli "altri" rispetto a Israele. 

Lévinas muove le proprie interpretazioni delle pagine rabbiniche dalla convinzione che non 

solo il pensiero talmudico è capace di oltrepassare i limiti comunicativi del divenire storico, 

ma che addirittura, in tale pensiero, "ci sarebbe una parola mirabilmente costruita per 

un'interrogazione permanente, per un'interrogazione che permette alle diverse epoche del 

tempo di comunicare tra loro" (18). 

Il commento a Megilla 7a, che tratta dell'inserimento del Rotolo di Ester all'interno del 

canone biblico, contiene degli interessanti rimandi alla purità ebraica e all'universalità del 

dono della Torah. Numerosi i riferimenti alla contemporaneità, nonché gli accenni alle 

nozioni filosofiche, tipicamente lévinasiane, del volto e dell'assolutezza della responsabilità 

etica. La Traduzione della scrittura (il testo analizzato è Megilla 8b) affronta il problema della 

possibilità di rendere il testo sacro in lingue diverse dall'ebraico, riuscendo tuttavia a 

mantenerne "la dignità e la portata spirituali" (43); l'implicazione profonda del commento 

riguarda la riflessione sulla mediazione greca del pensare ebraico: la lingua greca (per 

estensione, "occidentale") demistifica e demitizza, ma il "paziente parlare" della civiltà 

ellenica "rappresenta anche il pregio della nostra eredità greca" (62). L'idolatria è 

l'argomento delle pagine dedicate al trattato Sanhedrin 99a e b. Gli idoli ai quali si riferisce 

l'Autore altro non sono che le maniere "irriverenti" di accostarsi alla Torah. È evidentemente 

desacralizzante negare che "la Torah viene dal cielo", ma lo è altrettanto interpretare le 

Scritture in senso contrario alla halakah (ossia in contrasto con la regola tradizionale di 

prescrizione della condotta), considerarla "un prodotto culturale che si offre a una disputa di 

intellettuali" (71) o, addirittura, pur nell'accettazione dell'origine divina della Torah, riferire 

all'intelletto umano le "articolazioni logiche dell'insegnamento" che essa implica. Idolatria è 

altresì negare la costitutiva dinamicità della Torah, concependola come "un'istituzione, un 

oggetto sacro, mentre la sua essenza è apertura" (75); ma anche sminuirne l'infinita 

capacità di produrre significati, arrestandosi alla infeconda comprensione letterale. Al di là 

del ricordo (Berakot 12b e 13a) propone un tema cardine della tradizione ebraica, quello 

della memoria: l'incessante, vicendevole rimando tra presente e passato, realizzato nel 

racconto, non è che la dimensione stessa nella quale si colloca e si svolge la coscienza 

spirituale giudaica. L'ultimo paragrafo di questa partecipata lettura talmudica è riservato 

all'ebreo russo Vasilij Grosmman e al suo romanzo Vita e destino, dedicato agli orrori del 

1917 e alle personali speranze escatologiche legate agli eventi rivoluzionari; nell'opera lo 

scrittore descrive - secondo le parole di Lévinas - il "mondo inabitabile nell'abisso della sua 

disumanizzazione: affondamento della base della civiltà europea" (100-1). Le nazioni e la 

presenza d'Israele tratta invece delle interpretazioni che, nel trattato Talmudico di Pesahim 

118b, adombrano nelle tre potenze di Roma, Kuš (Etiopia) ed Egitto (e nelle rispettive 

modalità di rapportarsi alla partecipazione del tempo messianico), le diverse tipologie della 

vita nazionale nelle quali, "attraverso le forme dell'esistenza che sono storia pura, traspare 

l'inumano e l'umano" (111). 

La sezione Pensiero e Santità ospita due articoli accomunati dall'esplicita enucleazione di 

concetti etico-filosofici dalle indicazioni e dagli spunti offerti dai testi religiosi. In Dall'etica 



all'esegesi il tema dell'identificazione del profetismo e del talmudismo con "il processo 

stesso della venuta di Dio all'idea nel volto dell'altro uomo" (128), si incrocia con quello 

dell'obbligazione originaria: l'alterità, intesa come prossimità, consacra ed elegge l'"io" in 

virtù del vincolo di "risposta" all'appello dell'altro. È questo il senso in cui "Amerai il prossimo 

come te stesso" viene a coincidere con "Amerai il tuo prossimo, tale è il tuo io" (126). Le 

implicazioni etiche dell'interpretazione testuale sono altrettanto evidenti nelle pagine che 

Lévinas dedica alla visione giudaica dell'abbassamento (Ebraismo e Kenosi); qui non solo 

nega ogni accento dissacrante alla convinzione talmudica che "in Dio il congiungimento di 

innalzamento e discesa è inseparabile" (132), ma coniuga a tale prospettiva teologica 

l'attribuzione di un ruolo essenziale alla condotta umana nel mantenimento dell'ordine 

cosmico e nella sopravvivenza del creato; leggendo rabbi Volozin, Lévinas commenta: 

"L'uomo, attraverso le azioni conformi alla Torah, alimenta l'associazione di Dio al mondo, 

oppure [...] estingue i poteri di tale associazione divina; dall'uomo dipende l'accrescersi della 

santità, dell'elevazione e dell'essere dei mondi o il loro ritorno al nulla" (141-142). 

"Cos'è l'Europa? È La Bibbia e i Greci" (153). Questa definizione sintetizza e denomina la 

sezione dedicata alla riflessione sulle contraddizioni del linguaggio occidentale che, posto a 

confronto con quello biblico, mostra la tentazione e - contemporaneamente - l'incapacità, di 

misconoscere l'unicità d'altri e la "misericordia che questa invoca" (155). Le figure di Moses 

Mendelssohn, Anna Salomon Halperin e Franz Rosenzweig (Amicizia giudaico-cristiana) 

costituiscono i punti d'appoggio per la conclusione critica fondamentale sul senso del 

rapporto tra pensiero occidentale ed ebraismo: "L'assolutamente vero si scinde, nella sua 

stessa verità, in giudaismo e cristianesimo e si gioca sul loro dialogo" (180). 

La sezione conclusiva del volume contiene le interviste Ebraismo "e " Cristianesimo e Sulla 

filosofia ebraica, che pongono il filosofo a confronto - rispettivamente - con il Vescovo 

Hammerle e con Françoise Armengaud. 

Chiude il volume un utile Glossario sui termini fondamentali della religione ebraica. 


Fuoco nero su fuoco bianco. Lévinas tra parole e parole (di Silvano Facioni) 

Prefazione 

Letture talmudiche: Per un posto nella Bibbia, La traduzione della Scrittura, Disprezzo della 

Torah come idolatria, Al di là del ricordo, Le nazioni e la presenza d'Israele - PENSIERO E 

SANTITÀ, Dall'etica all'esegesi, Ebraismo e Kenosi 

La Bibbia e i Greci: La Bibbia e i Greci, Il pensiero di Moses Mendelssonh 

Amicizia giudaico-cristiana: La filosofia di Franz Rosenzweig 

Interviste: Ebraismo "e" Cristianesimo, Sulla filosofia ebraica 

Glossario - Indice dei nomi. 

L'autore 

Emmanuel Lévinas nasce a Kaunas (Lituania), da famiglia ebrea, nel 1906. Formatosi alle 

Università di Strasburgo e Friburgo, insegna alla Scuola Normale Israelita Orientale di 



Parigi, alle Università di Poitiers, Paris-Nanterre e alla Sorbona. Muore il 25 dicembre 1995 

a Parigi. È Autore di (opere in volume): La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de 

Husserl, Paris, 1930; De l'existence à l'existant, Paris, 1947; Le Temps et l'Autre, 

Montpellier, 1979 (già in J. Wahl, Le Choix, Le Monde, L'Existence, Paris-Grenoble, 1947); 

En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Paris, 1949; Totalité et Infini. Essai sur 

l'exteriorité, La Haye, 1961; Difficile Liberté. Essais sur le juda•sme, Paris, 1963; Quatre 

Lectures Talmudiques, Paris, 1968; Humanisme de l'autre homme, Montpellier, 1972; 

Autrement qu'être ou au de-là de l'essence, La Haye, 1974; Sur Maurice Blanchot, 

Montpellier, 1975; Noms propres, Montpellier, 1976; Du Sacré au Saint. Cinq nouvelles 

lectures talmudiques, Paris, 1977; De Dieu qui vient à l'ideé, Paris, 1982; De l'évasion, 

Montpellier, 1982; Ethique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Paris, 1982; L'au-delà du 

verset. Lectures et discours talmudiques, Paris, 1982; Trascendence et intellegibilité, 

Genève, 1984; Hors Sujet, Montpellier, 1987; A l'heure de nations, Paris, 1988; De 

l'oblitération, Paris, 1990; Entre nous. Essais sur le penser-à-l'autre, Paris, 1991; Dieu, la 

Mort et le Temps, Paris, 1993; Liberté et commandement, Paris, 1994; Les imprévus de 

l'histoire, Paris, 1994. 

Bibliografia essenziale 

Per un'introduzione al pensiero di Lévinas: 

● G. Ferretti, La filosofia di Lévinas. Alterità e trascendenza, Torino, Rosenberg & 

Sellier, 1996 

● F. P. Ciglia, Un passo fuori dall'uomo. La genesi del pensiero di Lévinas, Padova, 

Cedam, 1988 

● S. Petrosino, La verità nomade. Introduzione a Emmanuel Lévinas, Milano, Jaca 

Book, 1980 

● C. Davis, Lévinas: An Introduction, Notre Dame, Indiana, University of Notre Dame 

Press, 1996 

● S. Strassr, Jenseits von Sein end Zeit. Eine Einführung in E. Levinas' Philosophie, Den 

Haag, Nijhoff, 1978 

Su Lévinas e il Talmud: 

● A. Chiappini, Amare la Torah più di Dio. Emmanuel Lévinas lettore del Talmud, 

Firenze, Giuntina, 2000 

● P. Cabri, La lettura infinita. Interpretazioni talmudiche di E. Lévinas, Roma, Garamond, 

1993 

● P. Simon-Nahum, Une "herméneutique de la parole"; Emmanuel Lévinas et les 

Colloques des intellectuels juifs, Pardes 26 (1999), pp. 181-194 

● I. F. Stone, Reading Levinas, Reading Talmud: An Introduction, Philadelphia, Jewish 

Publication Society, 1998 

Per un'introduzione alla conoscenza del Talmud: 

● G. Stemberger, Il Talmud. Introduzione, testi, commenti, Bologna, Dehoniane, 1989 



Links 

● S. J. Sierra, La lettura ebraica delle scritture, Bologna, Dehoniane, 1995 

● Welcome To The Emmanuel Levinas, curato da Peter Atterton. Un sito completo per la 

conoscenza di Lévinas; contiene esaustive indicazioni bibliografiche e saggi 

d'approfondimento 

● Emmanuel Levinas Page by Gen Nakayama, oltre alle pagine dedicate al filosofo, 

degli interessanti link sull'ebraismo e la Shoah 

● Il Volto dell'Altro, intervista a Lévinas 



Filosofiche 


Francesco, Tampoia, Il filosofo dimezzato 


Tampoia, Francesco, Il filosofo dimezzato 

Roma, Armando, 2000, pp. 208, Lit. 30.000, ISBN 88-8358-064-8 

Presentazione di Francesco Tampoia - 4/2/2001 


Lo scopo del ribro consiste nel tracciare un panorama delle idee filosofiche nel tempo con lo 

strumento della narrazione da offrire soprattutto ai giovani, di presentare, in pochi e brevi 

capitoli, una personale e critica valutazione sull’attuale statuto della disciplina, 

raccontandone le tappe significative, gli episodi più noti ma anche meno noti, insinuando, di 

volta in volta, l'alterazione paradossale, seria e/o semiseria, abbassando con spunti 

improvvisi, a volte biografici, il tono e l'atmosfera. 

Il prologo, del genere della fiction, giocato su un incontro immaginario tra due intellettuali in 

uno degli ultimi giorni del Secondo Millennio, ha la funzione di delineare per un verso la 

personalità dell’io narrante, di configurare per l’altro più coerentemente l’insieme, il contesto 

in cui ha luogo il raccontare e l’argomentare, i diversi scenari, le interpretazioni, i testi. Non 

un espediente tecnico-tattico o la cornice ai capitoli o lezioni, bensì il mezzo e il metodo per 

rendere manifesti gli orientamenti e le convinzioni di fondo, anche esistenziali e umane, di 

un immaginario intellettuale di oggi. 

L'opera, poi, con l'ausilio di accessibili studi su Platone, S. Agostino e S. Anselmo, Cartesio, 

Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Popper e i filosofi della scienza, Rorty, raffigura 

personaggi come in una ideale scuola d’Atene, uniti in cenacolo, intenti a conversare tra di 

loro, ad affermare, a negare, a domandare, a rispondere sotto la regia dell’immaginario 

filosofo neoscettico Enesidemo da Crotone. 

Lo scettico che parla, conoscitore della storia della filosofia, adottando scambievolmente 

tonalità seriose e umoristiche, battute e riflessioni, riesce a sollevarsi oltre le incrostazioni 

manualistiche, consunte o usurate, di tanta produzione scolastica. Con una lettura furbesca, 

ma pur sempre rispettosa dei testi, svelando lati umani e esistenziali dei filosofi come per 

metterli su una scena, theatrum phifilosophicum, per dirla con Foucault "teatro di mimi dalle 

scene molteplici, fuggevoli e istantanee", va a scoprire un senso recondito della filosofia, in 

chiave attuale, contemporanea, probabilmente più confacente agli uomini del Terzo 

millennio. 

Abbiamo così Platone che nel Gorgia presenta Socrate come fosse in difficoltà. 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2001-04/tampoia.htm (1 of 5) [09/11/2005 21.24.34]


"Ciò che più dà alla testa a Socrate e lo molesta, quasi lo fa imbestialire è, tuttavia, il fatto 

che si voglia attribuire alla retorica, tecnica ambigua anche se seducente, il primato che 

spetta alla filosofia. 

In precedenza Callicle ha detto che se è vero che la filosofia impone rispetto, il rispetto del 

logos, e per questo fa provare disagio, fa arrossire, mette in crisi di fronte alle contraddizioni, 

fa anche sentire perennemente in bilico fra sapere e non sapere. Semmai può essere adatta 

ai giovani. Un adulto incerto, in sospensione tra sapere e non sapere non è un vero uomo, 

non è maturo perché non ha coraggio, anzi è malato e decrepito. 

(Gorg. 481c-d)" (pp. 32-33). 

E ancora Callicle che bolla colui che dedica un’intera vita alla filosofia perché non potrà 

conoscere veramente gli uomini (ivi 

485c). Resta, insomma, perennemente bambino e merita anch’egli la frusta. La pratica 

filosofica è contro natura perché incatena e chiude nella "caverna del logos", è contro 

l’ordine naturale delle cose. Callicle, come dirà Nietzsche, è un uomo reale, in carne e ossa, 

un uomo che ama l’azione e vuole mantenersi con i piedi sulla terra. 

Siamo di fronte a una scena paradossale perché stentiamo a capire chi dei due, Callicle o 

Socrate, è il sapiente. Al riso della servetta trace, per la caduta del filosofo Talete nel pozzo, 

si unisce ora l’ironia di Callicle, il quale vuol dare, con le sue ultime battute, un’altra 

definizione della > (p. 33). 

Abbiamo l'ultimo Platone che, insoddisfatto, si muove all’affannosa ricerca di sfuggenti 

verità, che gli sembra ritrovare in principi o metaidee (diade, limite/illimite, mescolanza/causa 

della mescolanza), ravvisabili in quelle numerose coppie: identità/differenza, 

somiglianza/dissimiglianza, quiete/movimento, pari/dispari, principi matematici e filosofici 

insieme che dimostrano come la rottura dell’essere parmenideo, annunciata e compiuta nel 

Sofista, è definitiva. 

La vera conoscenza consiste, dunque, nel saper unificare la molteplicità in una visione 

sinottica che non è solo unificazione di sensibilia nell’ambito di un’idea, bensì anche 

unificazione di più idee, di rapporti, di connessione e di esclusione. 

E il vero filosofo per Platone "è colui che, consapevole dell’aporeticità della filosofia, della 

stessa definizione, cercata un po’ ingenuamente nei primi dialoghi, segue un particolare filo 

di Arianna spostandosi dalla divisione elementarizzante alla comunanza dei generi, 

koinonìa, per mezzo di una mediazione, un principio che operi la imitazione, assicuri la 

partecipazione, metta in atto la presenza e fondi la comunanza" (pp. 50-51). 

S. Anselmo che non riesce a liberarsi del testardo, cocciuto Gaunilone. 

Il suo argomento, breve, semplice, unico per l’accesso alla divinità non convince Gaunilone, 

non convince nemmeno S. Tommaso che appoggiandosi a schemi neoplatonici preferisce 

parlare di un exodus da Dio di tutto l’universo, compreso l’uomo, e di un reditus, un ritorno a 

Dio. Egli dice:


riuscendo essa a raggiungere il proprio fine, è stata offerta all’uomo una via per potersi 

elevare alla conoscenza di Dio; cosicché mentre tutte le perfezioni delle cose discendono 

ordinatamente da Dio, vertice supremo della realtà, l’uomo, cominciando dalle cose inferiori 

e salendo gradatamente, può progredire nella conoscenza di Dio; poiché anche nel moto 

degli esseri corporei la via per cui si discende è identica a quella che sale, a prescindere dai 

rapporti con i rispettivi punti di partenza e di arrivo>> (S. Tommaso, Summa Contra Gentiles, 

IV,1). 

Cartesio che ruota come una trottola intorno al cogito sin quasi a perdere l’equilibrio. 

Nella seconda Meditazione Cartesio esordisce presentando lo stato di disagio, di estrema 

debolezza, di insicurezza in cui lo ha lasciato il dubbio metodico, si sente come un naufrago 

scivolato in uno stagno profondissimo, abissale, buio ove non è possibile poggiare i piedi o 

nuotare agitando le braccia. O come chi, fermo sull’orlo di un precipizio o su una caditoia di 

una torre, affacciato verso il vuoto prova delle vertigini, soffre l’horror vacui. 

Archimede per dare all’universo un solido fondamento fisico chiedeva soltanto un punto 

fisso, l’ancoraggio di tutta la ricerca a un primum immobile, Cartesio allo stesso modo 

vagola, irretito dal dubbio, cercando un qualcosa, un quid su cui appoggiarsi. 

Come in soliloquio, parlando con se stesso si dice: se tutto è falso, se ciò che vedo e 

immagino sono chimere forse ho una certezza, quella per cui non vi è nulla di sicuro al 

mondo, posso estendere su tutto la negatività. Ma nemmeno questo posso fare perché nel 

momento in cui nego affermo, e poi potrebbe esserci qualcosa che io non conosco, vera o 

falsa che sia. Mentre nel capo si alternano il sì e il no, l’ "affirmo" e "nego", e sono ancora 

sotto l’influenza del genio maligno ho una reazione. Non voglio cedere al ricatto del dubbio, 

penso: mi inganni fin che vorrà, egli non potrà mai fare che io sia nulla, fino a che penserò di 

essere qualche cosa. 

Kant che verso la fine della Critica della Ragion Pura dichiara: 

(Critica della Ragion Pura, trad. it. Roma-Bari, Laterza, 1981, secondo tomo, p. 

547). Quasi a voler sbaraccare tutto mentre all’inizio aveva pensato, sia pure all’ombra di un 

venato scetticismo, di rafforzare la ragione con la critica. 

Nietzsche che da grande ironico cerca di scrollarsi di dosso più di duemila anni di pensiero 

europeo, Popper, Wittgenstein che ridimensiona l’epistemologia novecentesca fino a 

tradurla in quotidiana prassi "Il filosofo deve sentirsi in una situazione paradossale, come 

quella vecchia signora che perde continuamente questa o quest'altra cosa, e deve sempre 

cercarla di nuovo: una volta gli occhiali, un'altra volta un mazzo di chiavi" (L. Wittgenstein, 

Della Certezza, Torino, Einaudi, 1978, par. 532). 

Per finire con Rorty che muovendo gli ultimi decisivi passi per la conclusione di un ciclo della 

storia dell’Occidente scrive che il filosofo del nostro tempo, il conversatore deve essere un 



intellettuale ironico. 

(R. Rorty, La filosofia dopo la filosofia. Contingenza, ironia e 

solidarietà, introduzione di A.G. Gargani, Roma Bari, Laterza, 1989, pp. 89-90). 

Evidentemente per il primo punto l’intellettuale adotta un noto atteggiamento scettico, dubita 

sul valore veritativo e conoscitivo del linguaggio e dei vocabolari, tramandati nel tempo; per il 

secondo punto è convinto della debolezza argomentativa del suo attuale vocabolario che 

offre semmai dei valori probabili; per il terzo, infine, mette in discussione l'ipotesi del 

rispecchiamento tra realtà e pensiero sia per sé che per gli altri. 

Questo intellettuale, insomma, è un uomo che non prende sul serio se stesso, sa di non 

sapere e di sapere, è convinto che le parole con cui si autodescrive o descrive il mondo 

sono destinate a cambiare, che le parole si dicono in contesti provvisori e scivolano 

seguendo la legge del panta rei. È un intellettuale che non prende sul serio se stesso, né gli 

altri, e tuttavia di questi accetta democraticamente la conversazione in uno spirito di 

tolleranza. 

L’intellettuale ironico è la personificazione dell’ironia. Ma quale ironia? Quella di Rorty non è 

l’ironia socratica o platonica, ironia strategica, strumentale a un progetto universale, 

momento di preambolo critico e confutatorio, di purificazione dagli errori, cui segue il 

momento propositivo. L’ironia socratica dei Dialoghi platonici, a meno che non si ritenga sia 

rivolta allo stesso Socrate e cioè non sia ironia dell’ironia, autoironia e qualche volta si ha 

questa impressione, vuole essere metodica, sembra che non debba portare a risultati certi e 

invece approda a traguardi stabiliti, si esprime con tratti discorsivi, con un’ansia, uno spirito 

fondazionale e illuministico serio e drammatico, che mancano all’ironico rortiano, intellettuale 

ironico senza metodo. 


Prologo. Cap. I Platone. Cap. II Tra fede e intelletto. Cap. III Meditazioni cartesiane. Cap. IV 

La sintesi dell’io penso di Kant. Cap. V Aenesidemus. Cap. VI Il filosofare di Hegel. Cap. VII 

Lo scriba del caos. Cap. VIII I sentieri interrotti di Heidegger. Cap. IX Un villaggio di palafitte. 

Cap. X I tropi di Rorty. Epilogo 

L'autore 

Francesco Tampoia è laureato in Filosofia con una tesi sul pensiero di Hume presso 

l'Università di Bari; ha seguito corsi di perfezionamento a Londra, corsi e convegni a Roma e 



Brescia. Ordinario di filosofia e Storia nei Licei, ha pubblicato i saggi L'algoritmo scambiato 

(Firenze 1988), Socrate non è Elisa, però… (Firenze 1994). Si interessa di filosofia della 

scienza, di ermeneutica, di filosofia della tecnologia informatica. Nel Luglio 2000 ha 

pubblicato presso Armando Editore Il filosofo dimezzato. Breve nota bio-bibliografica 

sull'autore 



Filosofiche 


De Zan, I Mondi di carta di Giovanni Vailati 


Mauro De Zan (a cura di), I "Mondi di Carta" di Giovanni Vailati. 

Milano, Franco Angeli, 2000, pp. 288. 

Recensione di Angelo Marocco - 4/2/2001 

Indice - L'autore - Links 

Nel panorama della cultura filosofica italiana la figura di Giovanni Vailati (1863-1909) 

rappresenta, come ha autorevolmente scritto Eugenio Garin, uno "strano caso". In Vailati si 

riconosce infatti un pensatore atipico, anomalo, non legato a una scuola particolare e 

irriducibile a qualunque etichetta. Oltretutto, non fu un filosofo professionale, non fece parte 

dell’ambiente universitario; anzi, ben presto si trovò in contrasto con gli orientamenti culturali 

del tempo. Ciononostante, da più parti si sottolinea come la sua opera sia esempio di onestà 

intellettuale, un’opera ancora viva e attuale per ricchezza di insegnamenti e spunti teoretici. 

Una rivisitazione critica del patrimonio ideale del filosofo e matematico cremasco è oggi 

offerto dall’interessante volume I "Mondi di Carta" di Giovanni Vailati (Franco Angeli, Milano 

2000), la cui organizzazione editoriale è stata curata con attenzione e competenza da Mauro 

De Zan, responsabile del "Centro Studi Giovanni Vailati". Il libro raccoglie i vari contributi 

presentati alle due giornate di studio che si sono tenute a Crema in occasione del 

novantesimo anniversario della morte del pensatore (26-27 marzo 1999). 

Il volume si apre con il saggio di Massimo Ferrari (Giovanni Vailati e l’epistemologia europea 

del primo Novecento, p. 14-30), secondo il quale per una interpretazione complessiva 

dell’opera di Vailati sono rintracciabili molti accessi. Pur nella pluralità di prospettive, l’autore 

però coglie il centro portante dell’insegnamento vailatiano in quella nuova attitudine ad 

affrontare la portata filosofica dell’impegno scientifico non più come frutto di una sorta di 

automatismo intellettuale. "E chi oggi - scrive Ferrari - legga le pagine di Vailati dedicate ad 

autori come Mach o Duhem si deve chiedere se la lucidità di certi giudizi, la tempestività di 

certe letture e la prontezza con cui venivano varcati i limiti inequivocabile della sua statura di 

studioso, celino anche un limite e un problema irrisolto" (p. 30). In particolare, emerge dal 

confronto con l’epistemologia europea il limite di un’interpretazione strumentalista che lascia 

in ombra la riflessione incentrata sulle scienze fisiche, essenziale invece per autori come 

Mach. In questo però Vailati finisce di fatto per dare dei propri interlocutori un’immagine di 

parte. Soprattutto perviene a una visione strumentalista del sapere scientifico che sembra 

preludere a una sua riduzione a puro schematismo economico che molto avvicina la teorica 

degli "pseudoconcetti" di crociana memoria. In questo, sottolinea Ferrari, il pensatore 

cremasco pare avere semplificato la ricchezza dell’elaborazione epistemologica con la quale 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2001-04/dezan.htm (1 of 5) [09/11/2005 21.24.35]


egli pur tentava di condurre un confronto serrato. 

A conclusioni simili perviene il saggio di Giorgio Lanaro (Per una rilettura del rapporto tra 

Vailati e la filosofia italiana, pp. 31-36), che mette in luce come a distanza di quasi un secolo 

sia forse oggi possibile iniziare a tracciare un bilancio equilibrato dell’insegnamento 

vailatiano. Secondo Lanaro, anche se non devono essere attenuati né ignorati i limiti della 

sua opera, tuttavia "le luci sovrastano le ombre"; così, "se non rappresenta certo la più alta o 

compiuta esperienza filosofica del Novecento italiano, ne è senz’altro una delle più originali" 

(p. 36). Del resto, Vailati non fu ignorato o trascurato dai suoi contemporanei, anche alla 

luce della sua straordinaria capacità di simpatizzare e di condividere esperienze intellettuali 

senza pregiudizi. Non per questo però, conclude Lanaro, non è del tutto azzardato parlare 

oggi del pensatore cremasco in termini di "solitudine intellettuale". 

Attraverso l’analisi delle testimonianze e dei contributi pubblicati negli anni immediatamente 

successivi alla morte dai suoi contemporanei, Mauro De Zan (Vailati letto dai 

contemporanei, pp. 37-49), offre un’articolata riflessione sui motivi del precoce oblio nel 

quale cade il filosofo cremasco. La più evidente caratteristica che colpisce di queste 

testimonianze è per l’autore l’intensa partecipazione, oltre alla capacità di presentare in 

modo estremamente corretto la figura di Vailati. Secondo De Zan, a "oscurare" il nostro 

pensatore fu piuttosto un evidente mutamento di clima coincidente con la fine dell’età di 

Giolitti che porta a "una generalizzata distrazione degli intellettuali italiani", nel senso che 

essi non si dimostrano ancora "in grado di comprendere come l’uso della ragione criticoanalitica, 

il rispetto delle posizioni altrui e l’interesse, la passione, per le vicende e le 

ideologie politiche non siano necessariamente inconciliabili" (p. 49). 

Uno dei fronti particolarmente interessanti della riflessione di Vailati è costituito 

dall’attenzione dedicata alla teorie psico-gnoseologiche. Significativo da questo punto di 

vista è l’incontro con Franz Brentano, di cui ci rimane un intenso carteggio, testimonianza 

della vicinanza intellettuale tra i due studiosi. Si tratta di un aspetto affrontato dal saggio di 

Antonio Santucci (Giovanni Vailati e la psicologia, pp. 50-70), che dalla sua puntuale analisi 

osserva come "gli interessi di Vailati per la psicologia sporgessero dal suo ambito 

disciplinare, o meglio si soffermassero in prevalenza sui suoi rapporti con le dottrine della 

conoscenza" (p. 59). 

Sempre nell’ambito di una considerazione sull’interesse di Vailati per la psicologia si 

inquadra il contributo di Franco Baldini (Vailati-Freud: un incontro mancato, pp. 71-87). 

L’autore in particolare istituisce un interessante confronto tra Vailati e Freud, mettendo in 

evidenza gli elementi comuni che informano le loro prospettive di ricerca. Se allora i due non 

si incontrarono, nonostante le molte affinità di pensiero, ciò si spiega per Baldini "quasi 

esclusivamente per una fatalità della vita" (p. 85). Ma soprattutto la vicenda di Vailati 

conferma ancor più come "il razionalismo italiano avrebbe avuto i mezzi e i motivi per 

operare nel senso di un proprio necessario rinnovamento. Ma la storia seguente dimostra 

che esso […] ha fallito nel suo compito" (p. 87). In questo senso, conclude l’autore, la 

lezione di Vailati oggi "è ancora integralmente, luminosamente, davanti a noi" (p. 87). 

Un altro fondamentale aspetto interessante del pensiero di Vailati è rappresentato dalla sua 

collaborazione alle ricerche di logica-matematica condotte dal gruppo di Peano con diverse 



pubblicazioni nella Rivista di Matematica. Per Silvio Bozzi (Vailati e la logica, pp. 88-111), 

"Vailati è stato protagonista di un momento unico nella storia della Logica in Italia", ovvero 

gli anni dell’affermarsi della scuola di Peano (p. 88). Il nostro pensatore comprese, tra i 

primi, l’importanza delle concezioni di Ch.S. Peirce, la cui impostazione logica fu da lui 

giudicata il punto di riferimento più rigoroso per la fondazione del pragmatismo. 

Il contributo di Lara Piersanti (Vailati e Russell, pp. 112-130) si pone in linea di continuità 

con il precedente, cercando in particolare di puntualizzare l’interesse di Vailati per la logica 

simbolica. Indubbiamente, come sostenuto da Geymonat, Vailati non può essere 

considerato un vero e proprio logico. Comunque sia, l’autrice mette in risalto le significative 

conoscenze di Vailati sulle ricerche di Frege e di Russell, anche se queste non si 

tradurranno mai in un concreto programma di ricerca (p. 112). Infatti, scrive la Piersanti, "pur 

proponendo assiomatizzazioni per l’aritmetica e la geometria, pur studiando le nozioni 

primitive, pur utilizzando la logica simbolica per scoprire i punti deboli nelle dimostrazioni, il 

filosofo cremasco rimane all’interno di una prospettiva contenutistica della matematica" (p. 

130). 

Con Il fondamento linguistico della scienza in Vailati (pp. 131-140) Francesco Aqueci 

analizza particolareggiatamente il tema del valore del linguaggio. Secondo Aqueci, la 

suggestione importante dell’insegnamento di Vailati è che la psicologia comprende non 

soltanto la filologia comparata e la semantica, ma anche la psicologia genetica, necessaria 

alla storia della scienza (p. 140). E, in ogni caso, la filologia comparata si pone all’interno di 

quel tentativo di concezione sintetica del mondo e della vita, che purtroppo il nostro 

pensatore mai riuscì a elaborare compiutamente. 

Da quello che siamo venuti dicendo si comprende come Vailati fosse poco interessato alle 

categorie, quanto piuttosto a problemi precisi, come quelli riguardanti l’economia, le idealità 

morali e la didattica. Come ha scritto Garin, "il senso del concreto fu forse il suo limite, fu 

certo la sua forza" (E. Garin, Intellettuali italiani del XX secolo, 1974, p. 92). A testimoniare 

l’ampio spettro di interessi di Vailati si considerino le sue riflessioni intorno all’economia, un 

aspetto preso in considerazione nel contributo di Luigino Bruni (Vailati e l’economia, pp. 141- 

156). Diciamo subito che Vailati non fu un economista di professione, ebbe però una 

profonda conoscenza della storia e della teoria economica. A sostegno di questa 

osservazione basti pensare, ad esempio, ai suoi dialoghi epistolari con alcuni principali 

economisti contemporanei, da Einaudi a Cabiati, da Sella a Jannaccone, da Cognetti de 

Martiis a Pareto. Secondo Bruni, particolarmente illuminante nel rivelare una chiave di lettura 

della filosofia economica vailatiana, la quale forse non ha avuto il riconoscimento che 

avrebbe meritato, risulta il dialogo di Vailati con Pareto. In questo senso, anche in ambito di 

scienza economica si potrebbe parlare di "sfortuna" di Vailati (p. 155). Ulteriore conferma 

dell’importanza attribuita dal filosofo cremasco all’economia è dato dal convincimento - come 

scrive Mario Quaranta nel suo contributo (L’alternativa al marxismo di Giovanni Vailati, pp. 

157-191) - che "l’economia assolve ai compiti di quella ‘teoria del sociale’ cui guardava 

Vailati come l’unica in grado di soppiantare il marxismo e di spiegare in termine razionali e 

esaurienti tutti i fenomeni sociali" (pp. 190-191). 

Proseguendo nella rassegna dei temi della riflessione vailatiana, il saggio di Maria Paola 

Negri (La storia delle scienze delle ricerche di Giovanni Vailati, pp. 192-222) ricostruisce le 



coordinate storico-epistemologiche che hanno guidato le indagini di Vailati sulla storia del 

pensiero scientifico. Ciò che importa notare è il fatto che il nostro pensatore si è avvicinato al 

fenomeno scienza con un approccio che oggi definiremmo olistico. Questo, nota l’autrice, 

conferma il rilievo che Vailati assegnava alla riflessione epistemologica, cogliendo il ruolo 

che l’epistemologia avrebbe assunto nel Novecento. "La linea di continuità - scrive la Negri - 

che dal cremasco porta ai contemporanei passa attraverso la consonanza di idee che da 

Peano, a Bertrand Russell, giunge sino al razionalismo critico di Karl Popper" (pp. 219-220). 

Un’ultima considerazione si deve fare a proposito della riflessione pedagogica di Vailati. A 

chiarire il tema ritroviamo il contributo di Fabio Minazzi (Vailati e la scuola italiana, pp. 223- 

251), che osserva come "è inutile negare come, alla luce di queste molteplici esigenze, le 

proposte di Vailati e le sue critiche ai mali tradizionali della scuola italiana, finiscano per 

assumere, ancora oggi, un loro rilievo e un’attualità indubbia" (p. 251). Continuando allora su 

questa linea, troviamo il saggio di Marina Dalé (Giovanni Vailati e la didattica della 

matematica, pp. 252-280), che, analizzando il particolare aspetto dell’insegnamento della 

matematica, ha evidenziato come gli esiti cui perviene la riflessione di Vailati presentano 

elementi ancora attuali. Resta però il fatto che nella condizione attuale di estrema fluidità 

nella quale vive il sistema scolastico italiano, "questo genera amarezza perché significa che 

la scuola italiana è piuttosto immobile" (p. 280). 

Completa il volume il contributo di Lucia Ronchetti (Il riordino del fondo Giovanni Vailati, pp. 

281-285) che traccia una ricognizione complessiva sul lavoro di riordino svolto a partire dal 

1997 sul fondo di Giovanni Vailati conservato nella Biblioteca del Dipartimento di Filosofia 

dell’Università degli Studi di Milano. 

Dopo quanto si è detto, mi pare che merito della presente edizione sia quello di analizzare 

l’opera e il pensiero vailatiano sotto molteplici angolature e punti di vista, mettendo in luce la 

sua attualità anche ai nostri giorni. In fondo, i problemi che Vailati pone sono ancora attuali e 

queste sue pagine offrono ancora motivi di riflessione. Nel complesso, se l’andamento delle 

relazioni evidenzia, come scrive De Zan, "la passione e quasi la partigianeria per Vailati", tali 

contributi - frutto comunque di approfondite letture dei testi vailatiani, oltreché sorrette da 

solide conoscenze storiche e specialistiche - tuttavia devono essere interpretati 

positivamente, proprio perché "rivelano quanto ancora oggi ci siano di stimolo il suo pensiero 

e il suo impegno intellettuale e civile" (p. 11). 


Presentazione di Gian Carlo Corada; Introduzione di Mauro De Zan; 1. Massimo Ferrari, 

Giovanni Vailati e l’epistemologia europea del primo Novecento; 2. Giorgio Lanaro, Per una 

rilettura del rapporto tra Vailati e la filosofia italiana; 3. Mauro De Zan, Vailati letto dai 

contemporanei; 4. Antonio Santucci, Giovanni Vailati e la psicologia; 5. Franco Baldini, 

Vailati-Freud: un incontro mancato; 6. Silvio Bozzi, Vailati e la logica; 7. Lara Piersanti, 

Vailati e Russell; 8. Francesco Aqueci, Il fondamento linguistico della scienza in Vailati; 9. 

Luigino Bruni, Vailati e l’economia; 10. Mario Quaranta, L’alternativa al marxismo di 

Giovanni Vailati; 11. Maria Paola Negri, La storia delle scienze delle ricerche di Giovanni 

Vailati; 12. Fabio Minazzi, Vailati e la scuola italiana; 13. Marina Dalé, Giovanni Vailati e la 

didattica della matematica; 14. Lucia Ronchetti, Il riordino del fondo Giovanni Vailati. 



Autore 

Mauro De Zan insegna filosofia e storia nei licei. Collabora a "Società e Storia", "Rivista di 

Storia della Filosofia", "Bioetica" e "Il Voltaire". È responsabile del Centro Studi Giovanni 

Vailati e ha curato alcune iniziative editoriali dedicate al filosofo lombardo. 

Links 

● Centro Studi Giovanni Vailati: 

http://weblab.crema.unimi.it/vailati/ 



Filosofiche 


Luciano Canfora, Un mestiere pericoloso 


Canfora, Luciano, Un mestiere pericoloso - La vita quotidiana dei 

filosofi greci 

Palermo, Sellerio, (La memoria), 2000, pp. 234, Lit. 18.000, ISBN 88-389- 

1582-2 



Se M. Detienne ha scritto un piacevole e dotto libro sulla vita quotidiana degli dei greci (G. 

Sissa - M. Detienne, La vita quotidiana degli dei greci, Laterza 1989), Luciano Canfora, noto 

filologo, antichista, esperto di storia greca, ha voluto narrarci, in questo libro, la vita 

quotidiana dei filosofi greci, le loro vite pericolose a causa del loro mestiere, presentando sei 

agili quadri storici, esaurientemente documentati, trattati con garbo, spirito, e profonda 

conoscenza. 

Il quotidiano è il dettaglio, è il tempo delle opere e della giornata, o come dice P. Ricoeur "il 

quotidiano è il tempo in cui l'esperienza soggettiva della durata incontra il mondo" (Sissa - 

Detienne, La vita quotidiana cit., p. 16). Solitamente si pensa ai filosofi come a uomini 

immersi nel mondo delle idee, avulsi dal quotidiano, inclini alla vita contemplativa, e invece 

anch'essi vivono parte della giornata occupati in una quotidianità non diversa dagli altri 

uomini, una quotidianità cui non si sottraggono nemmeno, per seguire il parallelo con il libro 

di Detienne, gli dei greci. Ad essi, peraltro, gli uomini si avvicinano, come vuole Platone, in 

quanto ricercatori di philosophia che non è il "sapere", ma il desiderio di sapere, la ricerca 

della sophia, della saggezza, di quella verità il cui possesso è riservato agli dei. 

L'assunto di Canfora è che il mestiere di filosofo in Grecia fu pericoloso. Vi furono 

sicuramente filosofi greci che non fecero tristi esperienze, ma ne fecero quelli impegnati 

personalmente in politica o che vollero farsi consiglieri del politico. Seguiamo nell'ordine i sei 

capitoli. 

I. Socrate, ovvero l'infallibilità della maggioranza. Dal Simposio di Platone. 

Per la tradizione greca il simposio rappresenta la scena finale del banchetto, riunione 

conviviale in cui si beve del vino facendo passare la coppa tra i convitati, mentre liberamente 

si conversa, si scherza, si canta. È la cornice alla conversazione dei vari commensali, che 

un giorno, siamo nella primavera del 416, a turno, ognuno secondo le proprie abilità 

argomentative, decidono di tessere l’elogio dell’Amore. La scena è riportata da Apollodoro 

mediante un racconto che ripete quanto gli ha narrato Aristodemo, uno dei presenti alla 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2001-04/canfora.htm (1 of 6) [09/11/2005 21.24.36]


festa. 

Atene è una città poco rassicurante, dove si rischiava la vita per un reato di opinione "Ma in 

una cerchia ristretta e anche un po’ gaudente si godeva di una conversazione intelligente, 

varia e paradossale, inarrestabile, arricchita da intermezzi dilettevoli" (p. 12). Il desiderio di 

sapere, la curiosità filosofica, la voglia di discutere insieme fanno da coagulo, da tramite, da 

legame per questi amici, intellettuali greci. Uno di essi, impaziente, chiede ad Apollodoro: 

"Piuttosto non tirarti indietro; esaudisci la nostra richiesta, e narraci quelle antiche 

conversazioni" (Simposio 173c). Senza farsi pregare e senza mettere in dubbio la veridicità 

del racconto, con un tuffo in un'atmosfera rarefatta, a tratti mitica e leggera, così Apollodoro 

lo ripropone: quel giorno parlarono nell’ordine Fedro, Pausania, Aristofane, Erissimaco, 

Agatone, Socrate… e così via. Può darsi che Platone, raccontando la notte del Simposio, 

avesse in mente di sdrammatizzare e addolcire l'atmosfera in uno dei momenti più 

drammatici della storia della città. È certo che dopo qualche tempo il gruppo avrà numerose 

difficoltà e traversie, si scomporrà. Socrate, poi, sfiderà il "popolo sovrano" quando, 

componente del Consiglio dei Cinquecento, in veste di giudice in un processo, si pronuncerà 

contro la maggioranza, dichiarando che non avrebbe fatto nulla contro la legge. Era uno dei 

casi, frequenti in quel periodo, in cui il demo nel suo insieme tenta di farsi legge, spesso ci 

riesce; si pone, insomma, contro la legge scritta, la legge dei padri. Mentre parecchi suoi 

amici, nel frattempo, hanno preferito fuggire, Socrate resta ad Atene. Lo dice lui stesso con 

forza nell'Apologia, quando dichiara di non aver mai voluto lasciare la città se non per doveri 

militari e, come sappiamo, non la lascerà nemmeno in seguito, quando Critone gli offrirà la 

fuga prima di morire. 

Ma di che fu accusato Socrate? In primo luogo di corrompere i giovani, non credendo negli 

dei, in cui credeva la città, e nello stesso tempo di introdurre divinità nuove. In secondo 

luogo nel commettere atto di empietà. La condanna passerà per pochi voti ad opera di una 

giuria popolare; sarebbe bastato che una trentina di voti, una piccola differenza, si fosse 

spostata dalla sua parte e Socrate sarebbe stato assolto. 

II. L'esule: vita randagia del cavaliere Senofonte. 

Il secondo quadro, dedicato a Senofonte, racconta la storia di una odissea, la vita randagia 

del cavaliere Senofonte, uomo sempre a contatto con armati, in mezzo a eserciti, sempre 

coinvolto in scontri e battaglie. Simile a Odisseo, che "di molti uomini vide le città e conobbe 

l'indole", continuamente in viaggio, visita città, strade, paesaggi nuovi, mai visti prima. È in 

continuo spostamento dalla natìa Atene alla Persia, dall' Eufrate al Mar Nero, da Baghdad 

alle falde delle montagne del Caucaso. Un uomo che spesso, dopo tante avventure, dà 

l'impressione di voler tornare in patria, ma che in effetti non lo fa e forse non intende farlo, un 

uomo nomade, sempre in casa e sempre lontano da casa. Cavaliere e soldato, discepolo e 

amico di Socrate, con un'idea dello stato e della politica più pragmatica e particolare, diversa 

dal maestro, ancora più lontana da quella del contemporaneo Platone. Eppure quella di 

Senofonte e quella di Platone sembrano due vite parallele. Scrive l'Autore: "Senofonte 

rompe con Atene per effetto della guerra civile e dei suoi postumi; e da quel momento 

prende altre strade che daranno anche alimento al suo pensiero politico" (p. 69). Senofonte 

nella sua riflessione politica vuol partire dal basso, dalla quotidianità degli atti amministrativi, 

dalla quotidianità della giustizia, dalla conduzione della guerra. "Platone rompe anche lui con 

Atene, ma in conseguenza non già della guerra civile bensì dell'uccisione di Socrate" (ivi). 



III. Platone e la riforma della politica. 

Platone "ha raccontato con pathos e profondità di pensiero tutto il finale della vita del 

maestro" (p. 67). In quei giorni drammatici gli allievi di Socrate si sentirono minacciati; lo 

stesso Platone dopo la morte del maestro partì per Megara, poi si spostò a Cirene, poi 

ancora in Italia dai pitagorici Filolao ed Eurilo, quindi in Egitto, infine a Siracusa. Se i primi 

viaggi furono motivati da interesse culturale e scientifico quello per Siracusa fu pensato 

esclusivamente in termini politici. Di recente J. Derrida ha detto che Platone è stato il primo 

a provare sulla propria pelle il paradigma della "tentazione di Siracusa", l'esperienza, cioè, 

del filosofo che crede di essere qualificato per illuminare, con i suoi consigli politici, chi 

pratica l'arte o detiene il potere di governare. Per questo Platone fece, lui di nobili origini, la 

tristissima esperienza della schiavitù; per questa stessa tentazione pagarono un caro 

prezzo, talvolta con la vita, diversi filosofi anche nell'età moderna e contemporanea. 

Nella Lettera VII Platone ci descrive lo stato d'animo e le motivazioni più profonde che lo 

spinsero a fare il suo primo viaggio a Siracusa. Da giovane aveva pensato, una volta 

raggiunta la maturità, di entrare in politica. La situazione di governo delle città di allora era 

deprimente, tutte erano mal governate. Pensò che l'unica soluzione a quei mali potesse 

essere o di portare al governo i filosofi, oppure di rendere i politici filosofi. In prima persona 

aggiunge che partì da Atene con l'idea e la speranza di sperimentare a Siracusa il buon 

governo, confessa anche che provava vergogna ad apparire di fronte a se stesso un uomo 

capace solo di parole e che mai mette mano di sua volontà ad alcuna opera. 

IV. Aristotele uno e due. 

Il saggio su Aristotele ha un'architettura narrativo-stilistica particolare, perché rappresenta 

contemporaneamente, come in chiaroscuro o controluce, intersecandole, la vicenda terrena 

del filosofo e la fortuna, riccamente documentata, che ebbero i suoi scritti nell'età ellenistica 

e medievale. 

La biografia del filosofo è abbastanza nota, dalla nascita a Stagira alla frequenza 

dell'Accademia ad Atene, ove restò vent'anni, periodo in cui ebbe un rapporto intenso e 

proficuo con Platone, non certo facile, ma sempre basato sul rispetto reciproco. Passata la 

città sotto la guida di Demostene, Aristotele, sentendosi in pericolo, dovette fare le valigie e 

partire. Si stabilì ad Atarnao e dopo alcuni anni fu chiamato come precettore di Alessandro 

da Filippo il Macedone. 

Quando Alessandro prese il potere, Aristotele tornò ad Atene e si dedicò all'insegnamento 

con molto successo nel Liceo, scuola adeguatamente fornita di strumenti didattici e 

scientifici quali la ricca biblioteca, macchine e attrezzi tecnologicamente avanzati. Il suo 

allievo Alessandro, intanto, procedeva alla conquista di diversi regni e per ultimo del regno di 

Persia. Una congiura, tramata contro di lui a corte, ruppe l'equilibrio, fino ad allora stabile, tra 

principe e mondo della cultura, tra potere e filosofia. Alessandro reagì con ferocia e mise a 

morte anche Callistene, nipote di Aristotele, che gli era stato per diverso tempo consigliere. 

È il crimine del potere contro la filosofia; per secoli si dirà per ricordare: Alessandro sterminò 

i persiani a migliaia, ma uccise anche Callistene. Poco dopo, nel 323, egli stesso moriva 

improvvisamente, pare avvelenato. 



Cambiato il clima politico ad Atene, Aristotele all'età di sessantadue anni lascia la città; 

sembra abbia detto in quella occasione che voleva evitare che gli Ateniesi peccassero una 

seconda volta contro la filosofia. Un anno dopo moriva. Intersecata alla storia del filosofo 

l'Autore sviluppa la vicenda fortunosa, alterna, appassionante, romanzesca degli scritti, 

lungo un ampio tratto di storia, dalla morte di Aristotele all'età ellenistico-romana, fino al 

medioevo per fermarsi a Guglielmo di Moerbeke. Ci piace riportare la riflessione finale di 

Canfora: "l'edizione di Andronico, matrice di tutto quanto nei millenni successivi è stato letto 

e apprezzato come opera di Aristotele, fu insidiata, in radice, da due inconvenienti: uno 

fattuale, e cioè la pessima qualità del testo, "depravato" da Apellione, e uno soggettivo, e 

cioè il proposito di dare forma organica e compiuta a qualcosa che non era stato mai tale, 

nemmeno all'origine. L'Aristotele che noi leggiamo discende da quello costruito (più che 

ricostruito) al tempo di Augusto" (p. 147). Per Canfora il corpus a noi pervenuto risente non 

poco della concezione filosofica dell'età ellenistica, in linea con alcuni orientamenti delle più 

recenti interpretazioni degli scritti di Aristotele. 

V. Epicuro e Lucrezio: il senso degli atomi. 

Presentati alcuni caratteri umani di Epicuro, una volta detto della sua liberalità, del suo 

enorme successo come maestro, del suo convincimento che la filosofia è la terapia più 

efficace, unica per la salute dell'anima, come si legge nelle prime pagine a carattere 

protrettico della Lettera a Meneceo, l'Autore dichiara che per trattare di Epicuro si riferirà al 

De rerum natura di Lucrezio perché questa è l'unica opera della scuola epicurea integra. La 

concezione dell'universo di Epicuro prevede un universo infinito e aperto, infiniti mondi, il 

vuoto, un movimento eterno di atomi. Ma andando oltre il cieco meccanicismo di Democrito, 

Epicuro introduce un "correttivo", che, chiamato clinamen, sarà meglio definito da Lucrezio. 

Lucrezio argomenta che senza clinamen gli atomi cadrebbero dall'alto in basso come gocce 

d'acqua; tra loro non vi sarebbe alcun urto, nessuna collisione. È con l'aiuto del clinamen 

che la natura possiede la capacità di creare, "Gli urti (che Democrito non aveva previsto) 

sono dunque indispensabili a determinare l'evento creativo, ma la guida della "natura" (entità 

imprecisata) resta indispensabile" (p. 157). Tesi un po’ imbarazzante per un meccanicista 

integrale, ma che bisogna accogliere; è come se la fisica corregga la matematica: gli atomi 

non sono tutti uguali. 

Dopo alcuni cenni alla vita di Lucrezio senza dire molto, per il semplice motivo che non si sa 

quasi nulla, sono esposte delle riflessioni sulla mortalità dell'anima, dedotte parafrasando 

l'insegnamento del maestro Epicuro: "Dunque il più rabbrividente dei mali è nulla per noi: 

giacchè quando noi siamo, la morte non è presente, e quando è presente la morte, allora noi 

non siamo" (p. 169). Insegnamento che non porta all'indifferenza etica, bensì a un'etica laica 

elevata, perché il bene è fonte di felicità e benessere in sé e per sé. Il bene nel momento in 

cui si effettua è bene per gli altri, e diventa piacere per chi lo fa, secondo la naturale 

humanitas che contrassegna l'uomo e gli uomini. 

La polemica, infine, di Lucrezio contro ogni forma di religione. Se la teoria cosmologica, 

quella fisica e quella etica, mirando alla felicità dell'uomo, cercano di liberarlo soprattutto 

dalle paure, anche la critica alla religione e, ricordando spunti senofanei, al diffuso 

antropomorfismo religioso, assume lo stesso scopo. Accenti, battute, riflessioni analoghe si 

ritrovano nelle "Operette morali" di G. Leopardi, per quanto con risultati diversi. 



VI. Un mestiere pericoloso. 

All'inizio dell'ultimo capitolo l'Autore ricorda l'assunto del libro richiamandosi a Husserl, che 

nella conferenza di Praga del 1935 ebbe a dire: "Già dagli inizi della filosofia incomincia la 

persecuzione. Gli uomini che consacrano la loro vita alle idee sono messi al bando della 

società". Nel mondo antico è certo che la tensione tra filosofi e potere politico fu 

particolarmente acuta. Ora lo scenario è quello dell'impero romano in declino, quello del 

sopravanzare del cristianesimo durante il Tardo Impero. La città di Alessandria è ancora 

molto popolosa, vivace per i traffici e per la cultura, luogo particolarmente gravido per le lotte 

ideologiche, religiose, politiche. Una città dalle molte anime. In questo contesto va situata la 

vicenda terrena di un'intellettuale, Ipazia, figura quasi leggendaria di donna bella e raffinata, 

colta, esperta di matematica e di filosofia, anima di un cenacolo scientifico-filosofico di 

ispirazione neoplatonica. Un giorno di quaresima mentre attraversava la città, di ritorno a 

casa, con indosso il mantello filosofico, fu aggredita, era l'anno 415. La tirarono fuori dalla 

carrozza, la trascinarono fino a una chiesa vicina, la denudarono, la massacrarono a colpi di 

tegole, la tagliarono a pezzi e ne bruciarono i miserabili resti. Si è molto discusso su questo 

episodio di violenza per capirne le ragioni, per conoscere gli autori e i mandanti. Canfora, 

raccolto parecchio materiale e testimonianze, è propenso ad attribuire l'atto di violenza al 

partito cristiano, alla gerarchia atanasiana, molto forte ad Alessandria, guidata dal vescovo 

Cirillo. Esempio di vita pericolosa di una filosofa, come esempi di vita pericolosa con esiti 

mortali furono anche quelli, parecchi secoli dopo, di Pietro Ramo, barbaramente massacrato 

da sicari cattolici nella notte di S. Bartolomeo (27 agosto 1572), o quello, Canfora sembra 

credere a quanto sostenuto da E. Pies in uno studio apparso in Italia il 1996, di Cartesio 

avvelenato misteriosamente, ma non troppo, a Stoccolma il 1650. 


Un mestiere pericoloso. - Socrate ovvero l'infallibilità della maggioranza. - L'esule: vita 

randagia del cavaliere Senofonte. - Platone e la riforma della politica. - Aristotele uno e due. - 

Epicuro e Lucrezio: il senso degli atomi. - Un mestiere pericoloso. Note. Indice dei nomi 

antichi. Indice dei nomi moderni. Indice dei luoghi. Indice dei passi citati. 

L'autore 

Luciano Canfora, nato a Bari il 1942, uno dei maggiori storici dell'antichità, è Direttore del Dipartimento di Scienze 

dell'Antichità dell'Università di Bari. Dalla sua notevole attività di scrittore e pubblicista, che comprende testi di 

filologia greca e latina, numerosi volumi di carattere storico, ricordiamo: Vita di Lucrezio, Sellerio, 1993; Ellenismo, 

Laterza ,1995; Teoria e tecnica della storiografia classica, Laterza 1996; Un ribelle in cerca di libertà. Profilo di P. 

Togliatti, Sellerio, 1998; La biblioteca del patriarca. Fozio censurato nella Francia di Mazzarino, Salerno, 1998; Caio 

Giulio Casere. Il dittatore democratico, Laterza, 1999; La storiografia greca, B. Mondadori, 1999; Il mistero Tucidide, 

Adelphi, 1999 





Filosofiche

indice cronologico aprile 2001 - Swif - Università degli Studi di Bari

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?