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ISAIA
1. ATTIVITÀ PROFETICA DI ISAIA (740/700 a.C.)
765 circa a.C.: Isaia nasce a Gerusalemme. È perciò un cittadino, che conosce perfettamente
la città, la sua geografia, i suoi canali, la sua amministrazione; la sua vocazione è
collocata nel tempio. Nel quadro storico generale, Assiria ed Egitto dominano la scena
internazionale e si contendono il primato.
Gli interventi del profeta si concentrano in quattro periodi:
1. 740: Vocazione. Muore il re Ozia (Is 6). Gli succede Jotam (740/736). Prima attività: il
profeta denuncia la generale corruzione (Is 1-5). In Assiria domina Tiglat/Pilezer
III (745/727).
2. 735: L’Emmanuele (Is 7,1-11,9). All’inizio del regno di Achaz (736-716), si forma una
lega siro-efraimitica antiassira e contro lo stesso Achaz (Is 7). Il profeta è per la
neutralità: invita a confidare solo in Dio e non cercare alleanza in Assiria (Is 7,1-
8,8); ma non è ascoltato e si ritira (Is 8,16-18). In conseguenza dell’intervento della
Assiria, Giuda diventa suo vassallo, nel 734 Israele perde la parte Nord (Is 8,23b);
nel 732 crolla Damasco. Il re assiro Salmanassar (726-722) assedia Samaria e il
successore, il figlio Sargon (722-705), nel 722/721 la conquista e ne deporta la popolazione
(cf. 2Re 17).
3. 715: Ezechia re (715/687). Inizio del regno: si formano leghe antiassire con l’appoggio
dell’Egitto. Il profeta invita ancora alla neutralità militare e a confidare solo in Dio.
Ora è ascoltato. Repressione della rivolta e conquista di Asdod da parte di Sargon
(711; Is 20,1). Isaia si ritira.
Nel frattempo, Ezechia attua la riforma religiosa (2 Re 18,1-7; 2 Cr 29,1-2) e la restaurazione
della città: mura, canale di Siloe (cf 2Re 20,20; esplorato nel 1880 e
nel 1909: iscrizione).
4. 701: Assedio di Gerusalemme. Nel 705 muore Sargon. In Assiria gli succede Sennacherib
(705/681): ribellione in Babilonia (Merodach/Baladan, cf 2Re 20,12) e lega antiassira
con l’Egitto. Giuda viene coinvolto. Devastazione della Palestina da parte
di Sennacherib (presa di Lachis), assedio di Gerusalemme, dove il re decide di resistere
data la gravità delle condizioni imposte (Is 8,4ss; cc. 36-37). Il profeta sostiene
il re nella resistenza e promette il soccorso di Dio: Gerusalemme è liberata
(peste? Is 10,16.). Ma il paese è allo stremo.
Dopo il 700 il profeta scompare. Su tale sfondo si pone l’attività di Isaia = «JHWH
salva» o «JHWH è salvezza». Una tradizione (Ascensione di Isaia 5,1-16, cf Eb
11,36) lo vuole martire sotto il re Manasse (687/642), che introdusse il culto pagano
nel tempio.
2. IL LIBRO
La composizione del libro è durata secoli. Si parla di un triplice Isaia o della divisione del
libro in tre parti: Proto-Isaia (cc. 1-39), Deutero-Isaia (capp. 40-55), Terzo-Isaia (capp. 56-
66). Sorge una “scuola” il cui influsso si è protratto nel tempo. Essa ha riletto e attualizzato
il suo messaggio nelle diverse epoche. Leggendo Isaia noi possiamo percorrere le tappe
fondamentali della storia di Israele: preesilica, esilica, postesilica, con le ansie, i problemi,
le risposte (religioso-politiche).

3. ISAIA 1-39
Bibliografia
L. ALONSO SCHÖKEL - J.L. SICRE DIAZ, I profeti, Roma, Borla 1984, pp. 95-449.
J. BLENKINSOPP, Isaiah 1-39. Isaiah 40-55. Isaiah 56-66; A New Translation with Introduction and Commentary
(AB 19, 19A, 19B), Doubleday, New York 2000, 2002, 2003.
B.S. CHILDS, Isaia, Queriniana, Brescia 2005 (ed. Inglese: Isaiah, Westminster John Knox Press, Louisville,
Kentucky, 2001).
L. MORALDI (Traduzione e note) – G. RAVASI (Introduzione), Il libro di Isaia – testo ebraico a fronte (BUR
L951), Rizzoli, Milano 1994.
A. PENNA, Isaia (La Sacra Bibbia), Marietti, Torino 1958.
O. KAISER, Isaia (capp. 1-12) (Antico Testamento 17), Paideia, Brescia 1998.
O. KAISER, Isaia (capp. 13-39) (Antico Testamento 18), Paideia, Brescia 2002 (ed. tedesca 3 1983).
R. LACK, La Symbolique du Livre d’Isaïe (Analecta Biblica 59), PIB, Roma 1973 (offre una visione globale del
libro a partire dalla simbolica; lo utilizzo in modo particolare per le note sulla struttura del libro).
F. MONTAGNINI, Il libro di Isaia. Parte I (capp. 1-39) (Studi Biblici 58), Paideia 1982.
B. MARCONCINI, Il libro di Isaia (1-39), Città Nuova, Roma 1993.
Il testo fa riferimento all’epoca dell’attività di Isaia (740-700), ma presenta molteplici aggiunte
(cc. 24-27; 34-35). L’attuale disposizione riflette l’ordine di Geremia ed Ezechiele:
a) oracoli contro Giuda e Gerusalemme (cc.1-12), b) oracoli contro i popoli (cc.13-23), c)
oracoli di salvezza (cc.24-35).
3.1 ISAIA 1-12: ORACOLI DI MINACCIA CONTRO GIUDA E GERUSALEMME
Si possono riconoscere due grandi sezioni legate dal motivo del giudizio e dalla promessa
di salvezza:
a) 1-5: un giudizio è già in moto
Dio prepara e motiva un giudizio di condanna dell’immoralità. I primi capitoli sembrano un
compendio dell’annuncio isaiano, allo stesso modo di Ger 2-6 (Eissfeldt, Introduzione).
• Oracoli di minaccia, che risalgono per lo più alla prima attività di Isaia, denunciano la
generale corruzione. Dopo una introduzione (1,2-9), vengono alcune famose requisitorie:
1) la città prostituta (1,21-26); 2) il canto della vigna (5,1-7): parabola sui rapporti
tra Dio e il suo popolo, accompagnata dalle maledizioni, dalla minaccia dell’invasione
già in moto (5,25ss) e dalla promessa dell’intervento folgorante del Signore («il giorno
di JHWH») per purificare il popolo da ogni ingiustizia e idolatria (2,6-22).
• Non mancano annunci di speranza come la visione escatologica della salita a Sion di
tutti i popoli (2,2-5) e della pace universale, che richiama Mi 4,1-3, e un accenno al “resto”
nell’immagine del “germoglio del Signore” (4,2-6).
b) 6-12: esecuzione del giudizio – il libro dell’Emmanuele
È l’esecuzione del giudizio in precedenza motivato, a cui fa da premessa la vocazione di Isaia
(c. 6). Il peccato attira il castigo – la guerra siro-efraemitica (735-734) – ma
l’impenitenza del popolo e del re attirerà nuovi castighi, più grandi, l’invasione assira.
L’Emmanuele sarà, tuttavia, il segno di salvezza, seppur polemico (7,14ss; 8,6-10). Caratteristica
è l’alternanza castigo-salvezza:
• All’annuncio della nascita (7,14) seguirà la gioia per la nascita (9,1-6 gioia in mezzo
all’angoscia, luce tra le tenebre)
• Al castigo (10,27b-34) seguirà la salvezza (10,20-24 il piccolo resto; 11,1-9 il germoglio
di Jesse e il ritorno degli esiliati).
Il salmo del capitolo 12, giocando sul nome di Isaia, proclama la salvezza che viene solo da
Dio, sorgente autentica alla quale attingere.
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3.2 ISAIA 13-23: ORACOLI SUI POPOLI STRANIERI
Nella prima parte Isaia era impegnato soprattutto nella politica e nella visione religiosa “interna”.
Qui il quadro si allarga alla politica “estera”. Se allora egli doveva, con gesto rischioso,
smascherare il re, i suoi consiglieri e i dirigenti del suo popolo che credevano nella
loro “saggezza”, qui il conflitto è tra la saggezza di Dio (il suo piano) e la sapienza delle
nazioni (piano delle nazioni). È un conflitto più indiretto e accademico, ma il primo destinatario
è ancora e anzitutto il popolo di Gerusalemme.
Troviamo oracoli contro Babilonia (13,14-22) e contro l’Assiria (14,24-27 cf 10,5-15)
che doveva essere il “bastone della mia collera, verga del mio furore”, ma s’è comportata
diversamente seguendo il proprio piano, le sue idee, dimenticando che JHWH è Signore del
mondo; contro Moab (15-16), Damasco e Israele (17: probabilmente del 735, alleati contro
Giuda: guerra siro-efraemitica); contro Etiopia (18), Egitto (19), Tiro (23). Drammatica è
la descrizione della caduta di Babilonia (21,1-10), forse un poema più antico diretto contro
Assur, riadattato; si parlerebbe della distruzione di Ninive (612): la città è distrutta, gli dei
infranti.
Due passi di carattere universalistico riflettono lo stile del secondo Isaia (cf. 49,22;
46,14; 66,20), sono quindi più tardivi: gli esiliati ritorneranno, «si uniranno anche gli stranieri
che saranno incorporati nella casa di Giacobbe» (14,1-2); la conversione dell’Egitto,
che suppone colà insediamenti ebraici durante l’esilio (19,16-25).
Nello svolgimento del poema un simbolo dà unità all’attuale composizione, il giorno
del Signore (13,6), il giorno della sua ira ardente (13,13) con un mezzogiorno (18,4) e una
sera (21,4 il crepuscolo desiderato diventa terrore). L’elenco dei popoli prende avvio dall’
estremo oriente (13,5 dal lato dei Medi, 13,17) e termina ad occidente (Tiro e Sidone 23).
La simbologia presenta una drammatizzazione particolarmente intensa ai capitoli 18 e 21.
3.3. ISAIA 24-35: PROMESSA
1) I cc. 24-27 costituiscono un’apocalisse (aggiunta posteriore) con giudizio e distruzione
della città del caos (opposta a Gerusalemme), conversione universale e banchetto divino, al
quale tutti i popoli sono invitati (25,6-10a), restaurazione del popolo con la “città forte”
per la presenza di Dio-Roccia (26,1-6) che serve da rifugio ai giusti, salmo sul giudizio degli
empi e la liberazione-risurrezione del popolo (26,7-19); il nuovo passaggio del Signore
(26,20-27,1) come al tempo di Noè o la notte dell’uccisione dei primogeniti d’Egitto; la
nuova deliziosa vigna (27,2-5 opposta a 5,1-7); il raduno dei dispersi (27,12-13).
Simbolo dominante è il diluvio (cf. Gen 6-9) con i motivi annessi: apertura delle cateratte
(24,18), annegamento dell’empio (25,11), rifugio per i giusti (26,1ss la città forte e
26,20 “chiudi la porta dietro di te” cf. 7,16), ripresa della vegetazione su una terra purificata
e feconda (27,2ss, cf. 26,14ss, fiorisce anche il popolo).
2) I cc. 28-33 contengono alcuni oracoli per lo più rivolti a Israele e Samaria. Dopo gli oracoli
di condanna e di minaccia (29,1-14 contro Gerusalemme) e il testamento di Isaia
(30,8-17 in tre oracoli: 9-11.12-14.15-17), si profilano la salvezza e il trionfo del diritto
(29,15-24), il perdono di Dio (30,18-26), l’effusione dello spirito e l’attesa della salvezza
(postesilici 32,15-20; 33,14-16.17-24).
Immagini: il vento, il fuoco e l’acqua producono un uragano che rovescia quanto non è
ancorato alla fede. Resiste solo il rifugio della fiducia in Dio; dopo il ciclone sorge il paesaggio
radioso, stillante pace e tranquillità.
3) Is 34-35 sono definiti “piccola apocalisse”. Si presentano come un dittico, negativo e
positivo, incentrato sul simbolo dell’esodo.
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• Cap. 34 giudizio e castigo (nell’immagine di una battaglia) contro la città ribelle fino a
renderla inabitabile. È un antiesodo o esodo alla rovescia: animali impuri ne prendono
possesso al posto degli uomini (34,11);
• Cap. 35 restaurazione del popolo: nuovo esodo, gioia per la liberazione, interesse per i
più deboli (cf. Mt 11,5; At 3,8), deserto che fiorisce e strada appianata. All’inizio, al
centro e alla fine del capitolo è la “gioia”. Il motivo della restaurazione è la “gloria del
Signore”, la sua ricompensa, “la sua redenzione”.
3.4 Isaia 36-39 è appendice narrativa (cf. 2Re 18-20). Insiste sul tema della fiducia (חַטָב) in
Dio che ha fatto la sua promessa a Davide e determina l’inviolabilità di Sion, città di Dio.
L’episodio, centrale nel libro dell’Emmanuele, è ricordato e celebrato nei Salmi 46, 48, 76.
3.5. TEOLOGIA
Il nucleo del suo messaggio può essere riassunto attorno a tre temi 1 :
1) La fede in Dio “Santo”. «Se non crederete, non avrete stabilità», è la condizione posta
dal profeta al re Achaz e ai suoi consiglieri (7,9b). Contro il vacillare dell’uomo, animato
spesso da progetti distruttivi (cf. 7,1-6; 8,6-10), l’unica stabilità è offerta dal “Santo di Israele”,
il Dio che domina le vicende umane. Solo il “timor di Dio”, ossia la fede, garantisce
contro il “terrore” generato dalle aggressioni umane (7,3) o contro le false illusioni e superstizioni
che non offrono speranza (8,19-20). Segno concreto di tale fede sono il profeta con
i suoi figli (8,11-18) e “il Resto” del popolo convertito (10,20-22).
2) La giustizia. Isaia denuncia violenza e corruzione. Sin dal primo capitolo accusa Gerusalemme:
città infedele e “prostituta” in cui tutto è corrotto, domina la legge delle “bustarelle”,
non trova ascolto la voce del povero che chiede giustizia (1,21-26; cf. anche
5,1-7.8-24). È condannata anche la violenza degli stranieri, presuntuosi e superbi (10,5-19
e i cc.13-23). Alla fine resisterà solo “la città forte”, rifugio per il “popolo giusto che mantiene
la fedeltà” (26,1-6.7-19), sotto la guida del Messia, re di pace e di giustizia (9,5-6;
11,1-9.10-17). Il tema del Messia, infatti, propone un regno ideale dove la giustizia sarà rispettata
e realizzata, secondo il piano di Dio.
3) La speranza futura. È fondata su Dio e collegata all’opera del suo “Messia”, del quale
Isaia è uno dei grandi cantori: il re, scelto e consacrato da Dio, governerà secondo il suo
progetto e agirà sotto l’impulso del suo Spirito (11,2), per rendere giustizia ai miseri oppressi
del paese e percuotere gli empi violenti; giustizia sarà il suo emblema (11,3-5).
Da questa duplice azione, divina e umana, sorgerà la pace stabile dove male e saccheggi
saranno definitivamente superati, tutti riconosceranno Dio e la conoscenza del Signore inonderà
il paese (11,9). Sarà superata anche la lotta tra serpente e uomo iniziata ai primordi
dell’umanità (Is 11,8 con Gen 3,15). Sorge il resto fedele nucleo del nuovo popolo (6,13;
10,20-11,9).
La speranza è estesa a tutti i popoli. Un pellegrinaggio universale salirà a Gerusalemme
per attingervi la parola e la legge di Dio. Di là giustizia e pace nuove si irradieranno su tutti
gli uomini: cammineranno alla luce del Signore, convertiranno le strutture di violenza in
strumenti di lavoro e rinunceranno per sempre all’arte della guerra (2,2-5; cf. anche i cc.
24-27 e 34-35 «apocalissi»).
1 Cf anche G. CAPPELLETTO – M. MILANI, In ascolto dei profeti e dei sapienti, pp. 94-97: 1) l’identità di JHWH, il
«Santo d’Israele»; 2) la realtà dell’uomo «peccatore»; 3) la storia «teatro di Dio» (il credente dentro la storia,
nasce la speranza); 4) la stabilità di Sion e del re; «il resto» fedele.
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4. SECONDA PARTE – ISAIA 40-55: IL LIBRO DELLA «CONSOLAZIONE»
Bibliografia
C. WESTERMANN, Isaia Capitoli 40-66 (Antico Testamento 19), Paideia, Brescia 1978 (ed ted. 2 1970).
C. WIENER, Il profeta del nuovo esodo: Deutero-Isaia, Gribaudi 1980 (ed. franc. Le deuxième Isaïe, Cahiers Evangile
n. 20, Service Biblique Evangile & Vie, Ed. du Cerf, Paris 1977).
J. BLENKINSOPP, Isaiah 40-55. A New Translation with Intoduction and Commentary (Anchor Bible 19A), new
York 2001.
A. BONORA, Isaia 40-66. Israele: servo di Dio, popolo liberato (LoB 1.19), Queriniana, Brescia 1988.
B. MARCONCINI, Il libro di Isaia (40-66), Città Nuova, Roma 1996.
4.1. IL CONTESTO
1) Il contesto geografico e politico è del tutto diverso rispetto alla prima parte del libro di
Isaia. L’impero oppressore è la Babilonia e non l’Assiria; gran parte del popolo è in esilio.
Ma le disgrazie stanno per finire. Da qualche anno (547 a.C.) Ciro, re dei Persiani, “che
chiama la vittoria ad ogni passo” (41,2) fa tremare Babilonia. La conquista avverrà nel 539.
Gli esiliati che lo desiderano potranno tornare a Gerusalemme. Ciro autorizza la ricostruzione
del tempio.
Alcuni dati storici permettono di inquadrare l’opera di questo anonimo cantore del ritorno
dal deserto, che scrive verso il 550-540 a.C.
604 Nabucodonosor re di Babilonia
597-586 Prima e seconda deportazione dei giudei a Babilonia
559 Ciro re di Ansan in Persia, vassallo dei Medi
556 Nabonido re di Babilonia
553 Ciro nega obbedienza ad Astiages, re della Media, lo sconfigge, unifica l’impero Medo-
Persiano. Nabonido conquista Harran.
550-540 Nabonido si ritira a Tema. Ministero di Isaia II
541 Ciro sconfigge Creso, re della Lidia
539 Ciro sconfigge Nabonido, passa il Tigri, conquista Babilonia
538 Editto di rimpatrio dei giudei.
2) Alla diversità del contesto storico corrisponde la opposizione degli stili. «Tanto Isaia è
preciso, sobrio, misurato anche quando abbonda, tanto il suo emulo anonimo, il secondo
Isaia, si compiace della maestà delle costruzioni, dell’accumulo degli incisi, della pienezza
dell’espressione. C’è tra il primo e il secondo Isaia tanta differenza quanta tra Valéry e un
Claudel!» 2 .
3) Anche i problemi sono diversi. Già il titolo, «il libro della consolazione», è indicativo.
Occorre annunciare la salvezza. Il pericolo di una generale apostasia è tutt’altro che ipotetico.
C’è sfiducia nelle istituzioni salvifiche classiche: alleanza, tempio, ecc. Tutto è perciò
puntato sul futuro, un nuovo intervento di Dio che, sul modello degli antichi eventi, realizzerà
la salvezza: un nuovo esodo, una nuova alleanza, un nuovo Mosè (il servo).
Il profeta si preoccupa di assumere le obiezioni degli scettici. Perciò, il suo procedimento si
fa più razionale. I suoi problemi sono quelli di Geremia ed Ezechiele.
4.2. LA PERSONALITÀ
Sulla personalità del profeta non si può dire nulla di certo; anche perché i passi in prima
persona non sono necessariamente confessione autobiografica, ma artificio letterario. Il
cap. 40,6-8 ci offre pezzi di dialogo che equivalgono a una missione: il profeta riceve un
nuovo titolo, «evangelista», ת ֶרֶשַּׂבְמ/mebaśśeret, perché il centro del suo messaggio è una
2 R. LACK, «L’universo simbolico del secondo Isaia», in IDEM, Letture strutturaliste dell’AT, Borla, Roma 1978.
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«buona notizia» riassunta in una frase: «sta qui il vostro Dio». Il cap. 49 presenta un nuovo
testo in prima persona in cui sono riconoscibili gli elementi di una vocazione profetica,
benché modificati nella figura del «Servo»: sofferenza per la vocazione, insuccesso, confidenza
in Dio, gloria dell’impresa, dimensione ridotta a Israele e trascendenza universale (cf
anche 50,4-9).
4.3. LA STRUTTURA 3
Tutti gli autori riconoscono l’unità di questi capitoli (40-55). Il «libro della consolazione»
inizia con un prologo (40,1-11) e conclude con un epilogo (55,10-13; altri considerano tutto
il capitolo o i vv.6-13).
Il prologo raccoglie tutti i motivi rilevanti del messaggio del Deuteroisaia:
• Dio dà ordine di consolare/convincere il popolo: è finita la schiavitù, si prepara la
strada per il ritorno in patria (40,1-5);
• il messaggero riceve l’incarico di annunciare la “parola” di Dio che non viene mai
meno (vv. 6-8 accennano alla vocazione del secondo Isaia);
• il profeta incaricato annuncia la “buona notizia”: «Ecco il nostro Dio!... il Signore Dio
viene con potenza». Dio rimane il Signore, come un pastore guida il suo gregge, ricondurrà
il suo popolo (vv.9-11).
Il corpo del poema è articolato in due sezioni ben distinte, ciascuna con una propria introduzione,
dove si mettono a tacere i lamenti di Giacobbe e di Sion (40,12-31 e 49,14-26):
a) 40,12-49,13, la forza di Dio, organizzata attorno a quattro temi:
• la polemica-processo contro gli dei pagani e i popoli che li adorano, per dimostrare
che solo JHWH è Dio della storia: l’argomento base è la forza di Dio (creatore) e soprattutto
la sua prescienza che, dopo aver annunciato il passato, preannuncia il futuro;
• la liberazione da Babilonia e il ritorno alla terra promessa nella forma del nuovo esodo
su strada piana, deserto fiorito, acqua abbondante;
• Ciro e la sua missione di liberatore occupano la parte centrale del libro: è l’unto di
JHWH, che realizza il suo piano (ץֶפֵח) e la sua giustizia (הָקָדְצ);
• imminenza della salvezza (הָעוּשְׁי): 48,1-49,13.
b) 49,14-55,9, l’amore di Dio: la visione si concretizza sulla restaurazione e glorificazione
di Sion (nell’immagine di città e sposa) e dei suoi figli. I capitoli 54 e 55 concludono il libro
della consolazione.
• Il cap. 54 celebra la salvezza nel suo divenire e la salvezza realizzata.
• Il cap. 55, 1-9 invita a una liturgia di rinnovamento dell’alleanza.
Nell’epilogo (55,10-13) la Parola realizza il piano di Dio (vv.10-11) e l’uscita del nuovo
esodo (vv.12-13) che diviene il «segno eterno» della nuova «eterna alleanza».
4.4. TEOLOGIA: I DUE PROTAGONISTI
I CANTI DEL “SERVO DI JHWH”. Inseriti nell’arco del libro, rappresentano delle “note” di
approfondimento teologico. Oggi li porremmo in nota o tra parentesi. Ad esempio, Isaia
49,1-9 ritorna su Is 48,20b, che risponde alla obiezione apparsa in precedenza, 40,27; così
in 50,4-9 il profeta per esortare il popolo al coraggio, propone il suo esempio personale alla
comunità, purtroppo senza successo.
3 Per una presentazione più particolareggiata della struttura del poema, a partire dall’universo simbolico, si veda
la premessa ai «carmi del Servo di YHWH»: «Is 40-55: Universo simbolico e criteri di strutturazione», pp. 61-64.
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LA PAROLA DI DIO è la protagonista vera del secondo Isaia. È Parola creatrice nella storia
(55,10ss) e consolatrice-redentrice che circola sulle alture tra Babilonia e Sion 4 . Il profeta
ne descrive l’azione, il tragitto, il contenuto e gli effetti 5 :
• La Parola realizza il suo contenuto. La sua efficacia infallibile e la certezza del compimento
segnano tutto il poema da Is 40,7-8: «La Parola di Dio rimane per sempre»,
fino a 55,10-11: «Come infatti la pioggia e la neve scendono dal cielo e non vi ritornano
senza avere irrigato la terra, senza averla fecondata e fatta germogliare, perché
dia il seme al seminatore e pane da mangiare, così sarà della parola uscita dalla mia
bocca: non ritornerà a me senza effetto, ma compie ciò che io progetto (ץפח: si tratta
del disegno-intenzione o piano di Dio, non di un semplice desiderio) e realizza (חלצ)
ciò per cui l’ho mandata (חלשׁ: è inviare un messaggero)».
• La Parola di Dio, inviata al cuore di Gerusalemme e al popolo, compie il suo tragitto:
– è lanciata in 40,1; – si ripercuote sulle cime dei monti (40,9; 42,1; 44,23; 49,13;
52,7); – risuona alla fine tra le rovine di Sion quando JHWH, alla testa del suo popolo,
che ritorna dall’esilio, giunge in vista della città e le sentinelle gridano di gioia
(52,9-10). Gerusalemme è allora invitata alla gioia (54,1). La buona notizia precede i
figli di Sion sul cammino del ritorno, prima ancora che le loro colonne siano in movimento.
Alla fine, il misterioso servo del cap. 53 e la parola di Dio fanno riuscire il disegno
(ץֶפֵח) di JHWH (53,10; 55,11).
• Il contenuto della Parola è un semplice messaggio di libertà e di gioia: reca la presenza
del “nostro Dio” come Salvatore («il nostro Dio viene con potenza»), e comincia a
realizzare la sua presenza salvifica nell’essere pronunciata con fede; dovrà poi essere
diffusa attraverso la testimonianza dei credenti.
NB. La costellazione della gioia è particolarmente presente in Is 40-55 (cf 51,3.11; 54,1;
55,12). In particolare, rānan nella prima parte del libro si concentra negli inni che concludono le
grandi unità e hanno il compito di richiamare il prologo come un basso continuo (44,23: Dio ha
riscattato; 49,13: ha consolato); ad eccezione di 48,20 (il popolo è invitato a portare la sua gioia
fino alle estremità della terra), il cosmo è chiamato a far rimbalzare la gioia: le montagne (44,23;
49,13), la terra (49,13), montagne e cieli (44,23). Il messaggio di gioia portato di altura in altura,
passa finalmente sulla bocca delle sentinelle di Sion (52,8) ed erompe dalle rovine di Gerusalemme
in lacrime (52,9). Nella seconda parte, il messaggio di gioia è portato dagli stessi esiliati.
• La Parola, però, si scontra con degli ostacoli, soprattutto l’incredulità degli esiliati,
vincendola in una lotta drammatica. Così si svolge il messaggio di salvezza, involvendo
gli israeliti tra il passato e il futuro e, in una sintesi, spunta la tensione e il dinamismo
dell’opera. Il passato diventa: garanzia del futuro e modello per descriverlo. Il futuro
prende il passato, lo trasforma e lo idealizza. È un sogno che però la fede afferma
come realtà certa, annunciata attraverso i simboli.
4 Su «La parola di Dio nel Secondo Isaia», cf A. BONORA, Isaia 40-66. Israele: servo di Dio, popolo liberato
(LoB 1.19), Queriniana, Brescia 1988, pp. 38-44; W. ZIMMERLI, «Jahwes Wort bei Deuterojesaja», VT 32 (1982)
104-124, di cui riportiamo la sintesi del pensiero.
– «Parola di Jahve», debar JHWH: - in senso largo è forza creatrice nella natura e nel mondo: qui il Deuteroisaia
è in relazione con l’innodia dei salmi (cf. Sal 33,6) e l’innodia sulla creazione dell’Antico Medio Oriente.
– Enfasi del Deuteroisaia: la pone in nuovo ambito. Occasionalmente inserisce il tema in una formula di
disputa (40,12.13.18.25). In seguito sviluppa la parola in una forma di processo o dibattito processuale, in cui,
tra l’altro, le divinità stanno sotto il giudizio di JHWH (41,1-5.21-29); un terzo processo (43,8-13) estende
ulteriormente l’ambito della Parola: ciechi e sordi tra le nazioni sono chiamati a riconoscere la preminenza e
unicità di Dio. Infine la sapiente redenzione di Israele da parte di Dio diviene per il mondo chiara evidenza della
Parola di Dio, potente e attiva su scala universale. È parola «ri-creatrice» nella storia.
5 Cf R. LACK, L’universo simbolico del secondo Isaia (40-55), in Letture strutturaliste dell’antico testamento,
Borla, Roma 1978.
59

4.5. Principali concetti nel secondo Isaia – la «consolazione»
La consolazione è un importante concetto nel secondo Isaia. Il tema domina le prime due
pericopi del libro (40,2-8. 9-11). Toni consolatori appaiono anche in 43,1 e 55,6-8. La consolazione
però non è il concetto primario del secondo Isaia. «Il suo compito fu più di convincere
che di confortare»: «parlate al cuore» (40,2). Scrivendo agli esiliati (e forse a coloro
che erano rimasti a Gerusalemme), il profeta trova necessario convincerli fin dal primo
momento che JHWH era un Dio di salvezza (Is 40: «il Signore è in mezzo a noi», e la descrizione
del «nuovo esodo»), l’unico che potesse salvare il suo popolo dalla infelice situazione
in cui stava vivendo. Era necessario convincerli che JHWH, il responsabile della loro
prigionia, era anche capace di liberarli e di farli rimpatriare 6 .
1) Salvezza e redenzione sono i principali concetti del secondo Isaia: JHWH è Dio di salvezza,
solo Lui può salvare (43,3.11.14-15). Essi sono concentrati in alcuni simboli.
• Il concetto di salvezza è concreto, equivale alla liberazione del popolo da Babilonia.
• Il segno sarà il nuovo esodo e la dimora del popolo nella terra, come in passato (43,16-
20; 46,12-13 enfasi sulla salvezza in Sion).
• La redenzione enfatizza lo stretto legame di Dio-לֵאוֹג, «redentore-riscattatore», titolo
corrispondente alla liberazione dalla schiavitù.
2) L’annuncio della liberazione si fonda sulla teodicea o fiducia nel potere di JHWH e nel
suo piano (ץֶפֵח) sulla storia: JHWH non viene meno. Era un tema importante perché il
popolo sperimentava la propria disfatta nell’esilio a confronto con la potenza di Babilonia.
Isaia deve convincere che JHWH non è privo di forza e di potere, né aveva voltato le
spalle al suo popolo. Anzi era stato l’autore della loro punizione a causa della disobbedienza,
ma era in grado di «fare grandi cose», come quando aveva liberato e guidato il
popolo fuori dall’Egitto» (43,3.18ss 45,14 43,22).
3) Tramite i canti del Servo Sofferente, il profeta offre una lettura per questo popolo che
«lotta contro il suo creatore». Nei canti appare un servo «non ribelle», che «offre le sue
spalle ai flagellatori»; egli dà l’esempio di uno «che cammina nelle tenebre e non nella
luce, ma confida nel nome di JHWH e si affida al suo Dio» (50,10).
5. TERZA PARTE – ISAIA 56-66 7
La BG definisce il Terzo Isaia una raccolta composita, con oracoli di diverse epoche. Tuttavia,
presenta una sua unitarietà di contenuto e struttura con stile e contesto storico diverso
dal secondo Isaia. Pur essendo composto di soli 10 capitoli, il suo influsso nel NT è notevole
essendo tra i più citati: Is 61,1-2 cf. Lc 4,18 (vocazione profetica applicata a Gesù); Is
66,24 cf. Mc 9,48; Is 66,1-2 culto spirituale, cf. At 7,49-50 discorso di Stefano; Is 65,1-2
cf. Rm 10,20-21; Is 59,20 cf. Rm 11,26-27; Is 64,3 cf. 1 Cor 2,9.
5.1. ORIZZONTE STORICO PALESTINESE POSTESILICO-PROSPETTIVE TEOLOGICHE
Gerusalemme è in uno stato miserevole (62,4.11), senza tempio e la sua ricostruzione incontra
difficoltà (66,1; in 65,5 è già ricostruito?). Il messaggio del secondo Isaia ha ricevuto
un’amara smentita dalla nuova comunità: sfiduciata e divisa (66,5); con gli antichi abusi
preesilici: ingiustizia, inettitudine, indifferenza dei capi (56,9-57,2), tiepidezza nella fede e
6 Cf. A.S. KAPELRUD, «The Main Concern of Second Isaiah», VT 32 (1982) 50-58, da cui attingo le osservazioni.
Sul «nuovo esodo», cf. R.M. CAJOT, «The New Exodus in Second Isaiah», Philippinana Sacra 37 (2002) 43-
56: l’autore usa i caratteri dell’antico evento per indicare che il nuovo sarà molto più spettacolare del primo.
7 Per queste note, cf. R. LACK, La symbolique.
60

idolatria (57,3-13; 65,1-7); la maggioranza degli esiliati ha rinunciato al ritorno in patria,
preferendo la sicurezza della nuova posizione acquisita in esilio.
Perciò il redattore-autore, che scrive dopo il 538 a Gerusalemme, raccoglie e riprende il
messaggio del secondo Isaia e lo adatta alla nuova presente situazione conservandone la
portata escatologica. Ne consegue la continuità dei temi con il II Isaia: marcia e cammino,
Sion madre della nazione (centro del poema, 60-62; 66,7ss), salvezza e giustizia. Ma rivela
anche le differenze per lo stile e un diverso uso degli stessi termini e temi.
1) Di conseguenza, mentre il secondo Isaia sottolinea soprattutto il “dono” del Signore, nel
terzo i comportamenti umani acquistano più importanza (almeno per i capitoli 56-59 e 63-
66). Non basta ricevere, bisogna promuovere ciò che si riceve. La pratica e lo sforzo umano
sono richiesti fin dal primo versetto.
a) La giustizia è ancora quella di Dio (cf 61,10ss), ma è accentuata la giustizia umana.
«Osservate il diritto e praticate la giustizia, perché prossima a venire è la mia salvezza»
(56,1): la salvezza è prossima sotto la forma dell’urgenza. L’insistenza è sul fare: «beato
l’uomo che così agisce, che osserva il sabato», vv. 2.4, aderire e servire il Signore. La
salvezza e la giustizia, che costituiscono il risultato ultimo del progetto del Creatore nel
secondo Isaia e sono installate in Sion per essere irradiate su tutto il paese («faccio avvicinare
la mia giustizia, non è lontana; la mia salvezza non tarderà. Io disperderò in
Sion la salvezza, il mio splendore sarà per Israele» 46,13; cf. 45,8), richiedono ed implicano
nel trito Isaia la pratica e l’impegno umano.
b) Is 58,2-7 ha per tema il conflitto che oppone l’egoismo umano alla volontà altruistica di
Dio. Il digiuno, che deve suscitare nell’uomo le aspirazioni di cui la fame è simbolo,
non ha fatto che rinchiuderlo in se stesso. Perciò ai vv. 5-7 il profeta quasi non trova parole
sufficienti per significare la rottura e l’apertura: rompere le catene ingiuste, slegare
i legami del giogo, rinviare liberi gli oppressi, spezzare tutti i gioghi, dividere il pane
con l’affamato, donare (dare alloggio ai poveri senzatetto, «colui che vedi nudo rivestilo
e della tua carne non ne nasconderai per te stesso»). Il «volere» di Dio si oppone
all’egocentrismo dell’uomo sino a dare se stesso (napšām). La fame deve evitare la
concentrazione su di sé. Il digiuno diviene segno di disponibilità a Dio e di apertura e
solidarietà verso i fratelli.
2) La salvezza è un giudizio che separa buoni e cattivi. L’ultimo verso del libro (66,24) è la
realizzazione del sogno di Is 1,21-26: a Gerusalemme ci sono solo i buoni. Tutti i malvagi
sono stati eliminati. Chi li vuole vedere bruciare deve uscire fuori della città.
Vedranno i cadaveri degli uomini che hanno peccato contro di me,
poiché il loro verme non muore e il loro incendio non si spegne.
3) Nuovo è anche il modo di intendere l’esodo. Nel secondo Isaia il nuovo esodo si annuncia
imminente e trionfale. Il Signore stesso prende la guida del suo popolo (40,10), fa da
avanguardia e da retroguardia (52,12), e il deserto si trasforma in giardino fiorito e ombreggiato
(41,9), con acqua abbondante: fiumi, sorgenti, stagni, fontane (41,18). Tutto serviva
a magnificare Gerusalemme verso cui l’esodo tendeva. Nel terza parte di Isaia, invece,
l’esodo è concepito in modo nuovo:
Io farò uscire da Giacobbe una stirpe, e da Giuda un erede delle mie montagne.
I miei eletti ne saranno eredi, i miei servi le abiteranno (65,9).
È la terminologia dell’esodo: uscire, ereditare, abitare; ma un esodo «sul posto». Il
cammino non è più la strada che collega Babilonia a Gerusalemme, ma la buona o la catti-
61

va condotta. Il percorso da geografico diventa spirituale: percorrere una via diversa, allontanarsi
dalle malversazioni della massa per possedere la terra con giustizia (cf. Sal 24,3).
La giustizia camminerà davanti a te... se darai il pane agli affamati...
JHWH ti guiderà costantemente, nei deserti egli ti sazierà,
sarai giardino irrigato... sorgente d’acqua, le cui acque sono inesauribili.
Tu abiterai sulle rovine antiche... (cf. Is 58,8-12).
I temi del secondo Isaia sono trasposti a un piano spirituale. Il nuovo esodo spirituale
richiede l’impegno ascetico della conversione. Per essere guidati alla santa montagna di
Sion, bisogna entrare nelle vedute di Dio. Attraverso questo esodo Dio si fa presente nel
popolo. Il problema della presenza o assenza di Dio diventa cruciale: è legato a giustizia e
salvezza.
5.2. STRUTTURA
Rileviamo i temi presenti nel testo che rivelano una visione unitaria.
61 VOCAZIONE PROFETICA
60 GERUSALEMME 62
59,15-21 GIUSTIZIA 63,1-6
59,1-14 SALVEZZA 63,7-64,11
56-58 ESODO SUL POSTO 65-66
62

ESEGESI
Il libro dell’Emmanuele: Isaia 6-12
A. Visione d’insieme: Titolo Testo Tema
IL TITOLO dato a questi capitoli trova la sua giustificazione dal «segno» del bambino la cui
nascita rivela, nell’angoscia generale, la presenza salvatrice di Dio. È il punto di riferimento
e uno dei princìpi organizzatori del testo.
IL TESTO che possediamo è stato costruito con una certa coerenza riunendo materiale diverso
in base ad alcuni princìpi strutturanti.
Il Materiale. Sullo sfondo degli oracoli sono anzitutto due avvenimenti storici presi dal redattore
come esemplari o paradigmatici: a) il conflitto con Samaria e Damasco, guerra siroefraimitica
(734) che, in seguito alla politica non accorta di Achaz, divenne l’esca di una
conflagrazione molto più grave per Giuda, cioè, b) l’invasione assira con l’assedio di Sennacherib
(701). L’assedio subito in quelle occasioni diverrà il paradigma o modello classico
con cui sarà descritta l’ultima convulsione escatologica rappresentata nell’immagine mitica
dell’«assalto delle nazioni». È diventato simbolo di avvenimenti escatologici (cf. Sal
46; 48 e 76, sullo sfondo dei quali è ricordato l’assedio).
A questo materiale si aggiungono una confessione autobiografica del profeta (cf. 8,1-
4.16-20) e un inno finale (12). Altre brevi inserzioni risentono dell’epoca postesilica.
Principi di struttura. Il libro è organizzato attorno ad alcuni principi teologici e letterari:
l’alternanza invasione/liberazione, il motivo dei segni, i nomi simbolici.
1. L’alternanza invasione/liberazione (o attacco/protezione a cui si aggiungono minacce
e promesse) ripropone lo schema teologico: peccato-castigo-liberazione.
Il peccato e l’impenitenza del re e del popolo causano il castigo: la guerra siroefraimitica
e, ancor più grave, l’invasione assira. L’Emmanuele esercita una funzione salvatrice
(7,14; 8,6-10). La salvezza si traduce in immagini contrastanti: tenebre-luce
(8,20ss), devastazione vegetale e germinazione del germoglio di Jesse (10,32s). Ecco uno
schema:
invasione 7,1-2/segno + liberazione 7,14-16
invasione 7,17-20/liberazione 7,21-22
desolazione 7,23-25/liberazione 8,1-4 (+ segno 8,16-20)
invasione 8,5-8/liberazione 8,9-10
invasione = oppressione 8,21-23/liberazione 9,1-6
/liberazione 10,5-15.23-27
invasione 10,28-32 + oppressione 10,33s/liberazione 11,1-9
2. I segni. Anzitutto il bambino che nasce, l’Emmanuele («Dio-con-noi»), segno della presenza
salvatrice di Dio. Ma anche Isaia e i suoi figli sono «segni e presagi» di avvenimenti
futuri (8,18). Se l’Emmanuele è il segno della liberazione (cf. l’annuncio 7,14ss e la nascita
8,23-9,6), i figli di Isaia richiamano soprattutto il dramma dell’invasione.
3. Nomi simbolici
I figli di Isaia
- בוּשָׁי ראְָשׁ, «un resto ritornerà», accompagna il padre nella sua prima missione presso il re
(7,3). È un teste muto, un presagio con il suo nome. La spiegazione formale del nome è
in 10,20-22, ma il senso è presente in tutto il libro. Resto: il popolo sarà decimato, molti
periranno, ma non tutti saranno distrutti, alcuni continueranno l’esistenza del popolo, co-
63

stituiranno il «germoglio» del nuovo popolo (cf. 9,7-21, diminuzione del popolo; 10,19, i
pochi rami; 10,32s, il bosco distrutto; 11,11, ripresa della vita). Ritornerà: il ritorno è
concentrato in due passi, 10,17-33 in senso religioso, conversione, e 9,12; 11,10-16, come
ritorno dall’esilio, attorno alla radice di Jesse che si leva come vessillo tra tutti i popoli.
- זָבּ שָׁח לָלָשׁ רֵהַמ, «presto bottino, pronto saccheggio» (cf. 8,4), la cui spiegazione risuona
in 10,6, annuncia la caduta di Damasco e Samaria e la liberazione temporanea di Giuda,
ma il saccheggiatore ritornerà e questa volta contro Giuda (una risonanza di ciò si può
avvertire in 11,14).
NB. Significato filologico. Si tratta di due avverbi e due nomi. רֵהַמ, «presto, celermente», è infinito con valore
avverbiale (potrebbe essere anche un antico participio, per memaher, il prefisso spesso è omesso; i due verbi
sarebbero allora due participi predicativi con valore avverbiale; le-maher con lamed inscriptionis, sta per i due
punti [:]). שָׁח è perfetto o participio di שׁוּח. Significa che «asporteranno (v.16) velocemente il bottino;
asporteranno celermente la preda».
- Anche il nome di Isaia è «segno e presagio» (8,18). Il termine «salvezza» (ebr. עשָׁי, Isaia
= «JHWH salva» o «JHWH è salvezza») non è presente in questi capitoli, ma è contenuto
nel tema. Ed è una parola chiave nell'inno finale, dove appare tre volte (c.12). Il libro si
conclude così in perfetta armonia con la celebrazione della salvezza che solo Dio può dare,
di cui l’Emmanuele è segno e il nome di Isaia è annuncio e presagio.
STRUTTURA
Il poema attuale si può schematizzare nel seguente modo:
• Preambolo: vocazione di Isaia, 6,1-13
• Corpo del poema articolato in due parti: 7,1-9,6 e 9,7-11,6
• Epilogo innico: il salmo del c.12
Preambolo
La vocazione di Isaia (6,1-13), in stretta connessione con il libro dell'Emmanuele, pone in
primo piano la figura del profeta protagonista del poema (due volte si presenta al re,
7,1.10) assieme alla moglie (8,3) e ai due figli (8,18, cf. 7,13; 8,3s). Il poema anticipa il tema
del «resto».
Corpo del poema
I parte: 7,1-9,6 - dalla promessa alla nascita dell’Emmanuele
Nell’alternanza invasione – liberazione incontriamo i seguenti temi.
• Duplice intervento del profeta presso il re con la promessa dell’Emmanuele: 7,1-9.10-
16.
• La minaccia dell’invasione assira a motivo delle scelte errate (+ promessa di liberazione):
7,17-25 +8,1-4.5-10; l’esortazione di 8,11ss mette in risalto la «missione» di Isaia,
la sua qualità di «segno e presagio» assieme ai figli. A motivo della incredulità del re, il
profeta resta in attesa, «sigilla la sua rivelazione nel cuore dei discepoli».
• Le celebrazioni gioiose per la nascita del bambino: 9,1-6.
È costruita sul «memoriale» di Isaia. L’orizzonte è storico, riguarda gli anni 735-733.
Inizia richiamando episodi del tempo (7,1-6) e gravita attorno ai tre segni: l’Emmanuele, i
figli del profeta, il profeta stesso e la moglie «profetessa». Nei nomi dell’Emmanuele e dei
figli di Isaia è racchiuso l’avvenire di Israele. Nella notte di angoscia, l’unica ragion
d’essere è il compimento del segno dell’Emmanuele (7,10ss) realizzato in 9,1-6 (nascita).
Isaia, separandosi dalla via seguita dal popolo, ha fiducia e spera (8,11-17).
64

Il movimento generale di questa sezione è racchiusa tra due momenti opposti, guerra
(7,1ss) e pace (8,23-9,6). I disegni umani di guerra, il progetto dei re di Aram e di Samaria
di por fine alla dinastia (7,7) e il progetto delle «nazioni lontane» (8,9, cf. 5,26) si infrangono
contro il disegno di Dio. Comprenderanno che ogni progetto contro di lui è destinato
al fallimento. Da parte sua, Giuda imparerà quanto costi diffidare della potenza di JHWH
per confidare nelle alleanze umane e sperimenterà la differenza tra il timore funesto - il terrore
- degli uomini (7,4, cf. 8,6) e il timore salutare di JHWH (8,13).
II parte: 9,7-11,16 - il piano divino e il “resto”
Mentre la prima parte è agganciata all’orizzonte storico, la seconda rivela un carattere marcatamente
escatologico. È utilizzata quattro volte con tale significato la formula «quel
giorno» (10,20.27; 11,10.11). Importante è anche il verbo inviare (ebr. חַלָשׁ: 9,7; 10,6.16).
È articolata in due sezioni: 9,7-10,19 e 10,20-11,16.
• La prima contiene i poemi della «mano tesa» di Dio (9,7-10,4: rit. 9,11. 16.20; 10,4),
per punire Israele, e della condanna dell’Assiria (10,5ss). Il triplice חַלָשׁ, «inviare»,
unisce i due poemi. Dio invia il castigo a tre riprese: la sua parola che lo annuncia e lo
mette in movimento contro Israele (9,7ss), il bastone del suo furore, l’Assiria (10,5ss),
e la peste che consuma ogni cosa contro l’Assiria (10,16-19).
L’autore tenta di penetrare il piano divino: perché Dio invia i flagelli? Dio invia la
punizione su Israele per mezzo della «scure» dell’Assiria perché esso rifiuta di far penitenza.
Ma invierà il suo castigo contro l’Assiria a causa del suo orgoglio (10,12ss).
• La seconda sezione (10,20-11,16) affronta il tema del «resto» rappresentato nel nuovo
popolo e significato nel nome בוּשָׁי ראְָשׁ, il figlio di Isaia (cf 10,20-22), nel «germoglio
di Iesse» (11,1-9), nel ritorno dei deportati (11,9-16). La prova assira è immagine della
prova escatologica, ultima conflagrazione, alla quale seguirà la liberazione definitiva.
Il resto è raffigurato nello schema vegetale: Assur stende la mano contro Sion raffigurata
come albero (10,32, cf. in 10,15 immagine della scure); è lo stesso Dio che usa
la scure per strappare i rami, recidere le punte più alte, abbattere il folto della selva
(10,33). Ma quando ogni speranza sembra perduta, il tronco riprende a vivere: «Un
germoglio spunterà dal tronco di Jesse, un virgulto germoglierà dalle sue radici» (11,1).
Inizia così il poema messianico della pace escatologica con il discendente (germoglio)
carismatico di David (11,1-9) e il ritorno degli esiliati dai quattro angoli della terra attorno
alla «radice» di Jesse levata a vessillo per tutte le nazioni (11,10-16).
Epilogo
Il capitolo 12 è una conclusione innica sulla salvezza: Sion è riempita di abitanti, il Signore
stesso vi risiede. L’inno celebra il nome di Isaia: «Il Signore è Salvezza»; «attingerete
l’acqua alle sorgenti della salvezza» (12,3). È il ritorno alla vera sorgente della salvezza,
che la politica di Achaz aveva fatto abbandonare a profitto del fiume distruttore (8,6ss:
l’opposizione Siloe-Eufrate, simboli, rispettivamente, della protezione divina e del furore
devastatore di Assur, cf. Sal 46).
TEMA TEOLOGICO
Il poema oppone ciò che è stabile e ciò che è caduco. L’inizio del libro offre un oracolo
programmatico. La dinastia è minacciata da due fattori, il piano nemico e il terrore del re e
del popolo, che «si agitano come rami del bosco per il vento» (7,2). Ma questi piani non
avranno successo:
Ciò non avverrà, non sarà (hy ~Wqßt' al{ï, 7,7);
Sarà infranto, non si realizzerà (rp'_tuw>, ~Wqêy" al{åw>, 8,10).
65

Il timore e le alleanze politiche su cui si appoggiano il re e i suoi consiglieri saranno infrante
e superate (8,12-15; 10, 20; 12,2). La stabilità è in Dio. Ciò che offre stabilità
all’uomo è la fede: credere è garanzia di stabilità.
Se non crederete, non avrete stabilità. (7,9b)
La fede è l’atteggiamento che assume il profeta insieme ai figli:
Il Signore mi aveva proibito di incamminarmi nella via di questo popolo (8,11),
Io ho fiducia - hikkîti - nel Signore ... e spero - qiwwîti - in lui (v.17).
È la scelta del «resto» che si salva:
Non si appoggeranno più su chi li ha percossi,
ma si appoggeranno al Signore (10,20).
Ed è il tema del salmo finale:
Confiderò e non avrò timore... mia forza è il Signore (12,2).
L’azione di Dio e la fede dell’uomo renderanno stabile la monarchia minacciata:
Grande sarà il suo [del bambino] dominio,
la pace non avrà fine sul trono di David e sul suo regno...
ora e sempre (9,6).
Il «timore» salutare di Dio fa superare il terrore dell’uomo. Questa legge è valida nella
crisi di Achaz ed Ezechia. La sua formula è condensata nel nome «Emmanuele», «Dio con
noi».
66

B. Esegesi
1. La Vocazione di Isaia: Isaia 6,1-13
Il capitolo è preposto al libro dell’Emmanuele, anche se logicamente lo attenderemmo
all’inizio del libro, come nei libri di Geremia ed Ezechiele, forse per la difficoltà della missione,
mentre si compiva l’invasione minacciata alla fine della narrazione (vv. 11-13) 8 . Il
racconto appare come una prova di legittimazione, che giustifica tutti gli interventi del profeta
e ne fa l’autentico porta-parola di Dio presso Giuda e Gerusalemme.
Isaia comunica la sua esperienza religiosa profonda, “soprannaturale”, “mistica”, legata
alla vocazione profetica. Il tema è difficile. È un tentativo di esprimere l’ineffabile mediante
immagini e simboli. È un processo a cui tutti i mistici devono ricorrere.
Ciò avviene nella forma di una liturgia trasfigurata nel tempio (cf. il fumo, il coro, il rituale
di purificazione, ecc.), che richiama in qualche modo gli eventi rivelativi fondamentali
al Sinai, e nell’immagine regale di Yhwh 9 .
Lo schema di vocazione, secondo la classificazione di Vogels 10 , appartiene al tipo:
«manda me...», che ricorda la relazione: re-consigliere (cf. Michea ben Ymla e Achab, 1Re
22,19-22 = 2Cr 18,18-21), e maggiormente combina l’iniziativa divina con la libera decisione
dell’uomo. Isaia si offre volontario, con entusiasmo, prontezza, fede incondizionata,
ancor prima di sapere esattamente ciò che gli sarà richiesto. Lo schema fondamentale contiene
i seguenti elementi:
1. consiglio divino = teofania: Dio in trono con corte celeste
2. domanda di un volontario: «chi?»
3. uno si offre: «Ecco manda me»
4. ordine di missione.
Esempi di tale tipo sono in Ez 1,27(26).28. I profeti sono “consiglieri di Dio” (cf. Ger
23,16-18): ammessi al consiglio divino, elevati alla sfera di Dio, ascoltano, sono inviati (talora
Dio scende).
In Isaia 6, si susseguono:
• Vv.1-5: teofania-consiglio divino: alla visione (1-2) segue l’audizione (2-4);
• Vv.6-7: purificazione del profeta (elemento nuovo);
• V.8a: richiesta di un volontario (il plurale, chi andrà a nome del consiglio; ma è solo JHWH in prima persona
che invia); 8b: offerta spontanea di sé;
• Vv.9-10: ordine di missione; è missione per la parola;
• Vv.11-13: dialogo (richiama il rapporto padrone-servo plenipotenziario). Non è lamento, ma richiesta di
spiegazione con domanda (11a) e risposta, che sviluppa la missione (11b-13).
STRUTTURA
Il capitolo è dominato da schemi ternari, come se fosse polarizzato dal triplice «santo» del
canto serafico (Alonso). E si riconoscono tre parti:
* teofania (vv.1-5): vidi... su un trono / ho visto il re = visione e riconoscimento;
* purificazione e consacrazione (vv.6-7): rito e parola;
* missione (vv.8-13): chi manderò – chi andrà / manda me – va’ (visione e dialogo, in due
riprese: 8-10.11-13).
8 Possiamo confrontare il racconto, in prima persona, con Ger 1; Ez 1-3; Es 3; Sal 99.
9 Il racconto più vicino è forse la teofania di Ezechiele; gli autori hanno accostato questo testo anche a Sal 24 e
alla vocazione di Pietro in Lc 5,4-11.
10 Cf. sopra, pp. 6-7.
67

ESEGESI
TEOFANIA (vv.1-4.5)
La teofania inaugura la visione che occupa tutto il capitolo, cui seguono audizione e reazione
del profeta. La data precisa la visione nel 740 a.C.
Visione: «Vidi». Il trono accentua la regalità divina (cf v.5). Appare la trascendenza divina:
il tempio non è che un appoggio terreno, sgabello del trono «alto ed elevato» su tutto il
cosmo, ma qui il Signore incontra l’uomo.
• La teofania crea la sensazione di pienezza in contrasto con l’abbandono e il vuoto finali
(vv.11-13): gli orli del manto riempiono il tempio (v.1); il tempio è riempito di fumo
(v.4); la gloria di Dio riempie la terra (v.3).
• I Serafini, descritti con minuzia (le 6 ali e il canto), rappresentano la corte del Signore-
Re, stanno eretti attorno al trono, e fungono da adoratori; si coprono il volto per non vedere
JHWH. Sono esseri «brucianti» (ף ַרָשׁ) in forma umana: il nome sembra indicare lo
splendore; uno di loro «brucia» le labbra di Isaia con il carbone acceso. Assomigliano
agli esseri alati di Ezechiele (Ez 1) che portano il trono celeste di Dio, chiamati «Cherubini»
in Ez 10, come le figure scolpite sull’arca (cf. Es 25,18). La tradizione ha fatto di
Cherubini e Serafini due categorie di angeli.
• Il fumo (v.4) richiama la funzione liturgica nel tempio con l’incenso che brucia negli incensieri
(l’angelo prende il carbone acceso, v.6). Come nube manifesta e vela la presenza
del Signore. Ciò avviene al Sinai, nel deserto, nel tempio.
Audizione: il coro proclama. I Serafini fanno comprendere al profeta la visione con un
canto liturgico che accentua la dimensione cosmica di Dio: eserciti (= stelle, cielo) e pienezza
della terra. Il coro produce una specie di terremoto, che fa tremare il tempio, come
nella teofania del Sinai (Es 19, con fumo e suono di tromba). Nel canto si staccano due parole:
gloria e santità.
• La santità, secondo la concezione tradizionale, esprime la trascendenza di Dio e al
contempo l’aspetto etico di una rettitudine assoluta, che di conseguenza esige la santità
dell’uomo (cf. BJ su 6,3). Ma rivela, di fatto, la sua “vicinanza” all’uomo.
שׁוֹד ָק,
“santo e sacro”. C.B. Costelcade 11 critica la tesi di W.W. Baudissin, per il
quale שׁוֹדָק contiene essenzialmente l’idea di «separazione»: Dio santo è anzitutto un
Dio «separato». «Nei testi semitici non biblici consacrarsi non è separarsi, ma
«avvicinarsi» (s’approcher): la consacrazione è il contrario della separazione» (col.
1393). Ugualmente nella Bibbia, quando si parla di santità occorre parlare di relazione,
incontro, vicinanza e appartenenza e non di differenza e separazione (a sostegno cita
Gen 28; Es 3; Es 19 e Is 6).
• La gloria: «La sua gloria (sarà) pienezza di tutta la terra». La “pienezza” è predicato:
ciò che riempie la terra con la sua presenza.
La gloria è la manifestazione esterna, la sua maestà, come splendore, senza un figura
definita, presente e manifesta nella “pienezza” della terra. Si afferma in tre modi: la
magnificenza di Dio che si manifesta nella bellezza della natura (Sal 19,2; 104,1-2); lo
splendore che gli uomini dicono di vedere nella teofania (termine tecnico della teologia
sacerdotale: Es 24,17); lo splendore celeste della maestà divina, che l’uomo solo con
pericolo di vita può vedere (Es 33,18.20).
Ora quella gloria - afferma il canto dei Serafini - riempie il cielo e il tempio. In futuro
la gloria, lo splendore celeste di Dio, riempirà tutta la terra, abitazione dell’uomo. Al-
11 C.B.COSTELCADE, «Sacerdoce-Sadducéens», DBS XI, Fasc.59, Paris 1985.
68

lora apparirà come un tempio gigantesco ove siede la maestà serena di Dio «Re» attorniato
dalla sua corte.
Reazione: il profeta riconosce e confessa. «Ho visto il re» fa inclusione con «vidi il trono»;
l’impurità collega il verso con il rito seguente. Illuminato dalla luce oscura della nube e dal
canto dei Serafini, il profeta riconosce la regalità del Signore e scopre la sua radicale impurità
(«le labbra impure») e trema con il tempio. È possibile la mediazione tra uomo e Dio
(cf. Es 33,20)?
PURIFICAZIONE E CONSACRAZIONE (vv.6-7, cf. Ger 1,9; Ez 2,8-3,3)
Nella scena si alternano rito e parola. Un Serafino compie un rito purificatorio: vola,
prende, tocca. Il gesto ha valore di «sacramento», che realizza il simbolo, la purificazione
interiore. Purificando la bocca, donde escono le parole, purifica il cuore donde provengono
i pensieri. La parola spiega il significato e convalida il senso del rito: perdono del peccato e
della colpa.
Di fatto, il rito è anche abilitazione: il profeta purificato può assistere e parlare in mezzo
all’assemblea santa. Egli non ci comunica la sua esperienza, però subito dopo avvertiamo
che è un uomo nuovo, in grado di ascoltare.
MISSIONE (vv.8-13)
Domanda di un volontario, offerta spontanea (v.8)
Di nuovo Isaia contempla la corte divina; ora ascolta una delibera: «Udii la voce del Signore».
Chi manderò e chi andrà per noi?... manda me... va’ e riferisci.
Il «noi» sembra alludere alla corte celeste. Ora il profeta si offre spontaneamente come
volontario (8b, cf. Abramo in Gen 12,1-4; invece le esitazioni di Ger 1,6 e Mosè Es 3,1-6),
per agire in nome del Signore (profeta, inviato). La visione è interpretata come interpellante,
non semplicemente come spettacolo o informazione. Lo comprende ora, che altri l’ha
reso capace: nessuno è capace per se stesso, la missione profetica non è una professione,
nessuno si chiama da se stesso. Richiede però la libera adesione.
INVIO (vv.9-10)
È missione per la parola («va’ e riferisci»): parla in nome di JHWH. Non c’è messaggio, si
descrivono piuttosto gli effetti della missione. «Questo popolo»: Dio evita di dire «mio popolo»,
perché si appresta al giudizio e al castigo. Poi traccia con alcune frasi concise il senso
della missione profetica: suo destino è far risuonare la voce di Dio, l’esito sarà di peggiorare
la situazione. Il profeta sarà segno di contraddizione (cf Is 8,11-16): gli organi della
percezione sono completamente chiusi 12 , la sua parola non accolta provoca un indurimento
che annulla le capacità di conoscenza e determina un processo storico che conduce alla catastrofe
(cf. Gv 15,22). Ma quando questa sopraggiungerà, il popolo ne comprenderà il
senso alla luce della profezia: è un castigo meritato. In ultima istanza, la profezia porterà alla
conversione.
DIALOGO (vv.11-13)
La situazione è paradossale. Il profeta ne avverte la gravità e pone la domanda: «fino a
quando?». È richiesta di spiegazione e invocazione (11a, cf soprattutto le suppliche comunitarie
nei Salmi): il profeta diviene intercessore. La risposta avviene in due tempi (11b-
13) «fino alla catastrofe»; questi i limiti del giudizio divino.
12 Cf. v.10, la sequenza inversa in forma di chiasmo. Azione: cuore insensibile, orecchio duro, occhi accecati;
effetto: gli occhi non vedono, gli orecchi non odono, il cuore non comprende (non si converte e non guarisce).
69

Alla pienezza della «teofania» si oppone ora la devastazione, che si abbatte sulla città,
le case, la campagna: è abbandono generale (11b-12). Non lo sterminio totale (il castigo lo
esclude), ma la morte di molti. Una seconda ondata verrà a decimare i decimati (v.13).
Nella caduta rimane un resto, un «tronco» o «ceppo» (תֶבֶצַּמ, l’immagine ritorna in
10,33-11,1), che assicura la continuità del popolo. Criterio distintivo di appartenenza resta
la fede (cf. 7,9b; 10,20-22):
Progenie santa sarà il suo ceppo (v.13).
La finale adombra speranza e salvezza. Il resto sarà un «seme di Santità» o «del santuario»
(שֶׁדֹ ק ע ַרֶז), consacrato al Signore «Santo» (inclusione con v.3), un popolo «sacerdotale»
(Es 19,6). La santità di Dio rifluisce sul «resto», secondo l’ideale sacerdotale: «Siate santi,
perché io il Signore Dio vostro sono santo» (Lev 19,2, cf 11,44-45; Mt 5,48; 1Pt 1,15-16).
In conclusione. Il profeta, introdotto nel piano divino, percepisce la sua missione come
segno di contraddizione, ma nel contempo anche la funzione di intercessore e di annunciatore
di speranza e salvezza.
2. La promessa dell’Emmanuele
Isaia 7,1-9.10-17 + 18-25: promessa-minaccia
PRIMO INTERVENTO (7,1-9)
Il cap.7 presenta due interventi del profeta Isaia (vv.1.10) durante la guerra siro-efraimitica
(735/34 a.C.). Il racconto precisa le coordinate storico-geografiche (vv.1-2). La minaccia
dei due re, di Samaria e di Damasco, aveva seminato il panico nella «casa di Davide» (cf.
2Sam 7) e tra il popolo (v.2). Tuttavia il risultato di salvezza è già anticipato (v.1).
Il profeta, accompagnato dal figlio bWvåy" ra'Þv., simbolo muto di salvezza (cf. 10,20-22), interviene
una prima volta: tranquillizza il re (vv.3-6) e pronuncia un oracolo di salvezza
(vv.7-9).
«Non temere» (vv.3-6)
È tranquillità da recuperare nella fede. Il profeta definisce i due avversari come «tizzoni
fumanti» ormai alla fine.
L’attacco contro Gerusalemme ha lo scopo di distruggere la dinastia di Davide e porre
sul trono un altro re (v.6). Se il piano fosse riuscito la promessa di Natan sarebbe stata annullata.
La «piscina superiore», a occidente del palazzo reale e del tempio, nella valle del Tyropeion, doveva
essere un luogo strategico per la città 13 . Perciò il re la rinforza in vista dell’attacco nemico. Il
profeta non impedisce la difesa.
Tab’el: forma aramaica, è un nome teoforico: «Buono è Dio» o «Bontà è Dio». Il profeta Isaia
nomina il candidato alla successione, che nel TM viene ironicamente storpiato in Tab’al, «buono a
nulla», figura insignificante.
Promessa divina (vv.7-9)
La promessa divina di salvezza si articola in: giuramento (v.7), motivazione e conferma
della promessa (avversari distrutti, vv.8-9a); protezione condizionata (v.9b).
– v.7 hy ~Wqßt' al{ï. L’attentato contro la stirpe non avrà successo. La promessa è in
forma lapidaria, senza condizioni (cf. 7,17; 8,14).
13 Salomone fece costruire due piscine: una inferiore, a sud, con l’acqua dalla fonte di Gihon, completata con
Siloah, emissario (Ezechia); una superiore, a occidente, con acqua piovana raccolta e condotta nella piscina.
70

– vv.8-9a confermano il giuramento (l’ordine è 8a.9a.8b, forse si tratta di una glossa). È la
motivazione duplice. I due re non passano perché Dio, Signore e dominatore dei regni e dei
popoli, ha loro assegnato un regno limitato e non Giuda. Inoltre, seconda motivazione
(v.8b), tra qualche anno Efraim non sarà più popolo, perché sarà distrutto (722/21, ebr.
mē‘am, min privativo, «non popolo»). Forse l’indicazione temporale, «65 anni», va corretta
in «sei o cinque anni», indicazione generica.
– v. 9b. La protezione divina è condizionata: Se il v.7 riassume la promessa della liberazione,
il v.9b ne è la conclusione.
`Wnme(a'te al{ï yKiÞ Wnymiêa]t; al{å ~ai…
Se non crederete, non avrete alcuna stabilità (kî enfatico).
Cf. Vg Si non credideritis, non permanebitis.
LXX kai. eva.n mh. pisteu,shte ouvde. mh. sunh/te
Se non crederete, neppure comprenderete.
I Padri, a partire da questo testo, hanno fatto del verso una regola ermeneutica: la fede via
ermeneutica della Scrittura. Dalla fede occorre passare alla comprensione più profonda. È
la gnosi cristiana: «La fede, ma anche la conoscenza della verità» (CLEMENTE AL., Stromata,
II,11,52,3: SC 38,76).
Il testo ebraico è articolato sul doppio senso di ןַמאָ, nelle forme hifil, «credere», e nifal,
«essere stabili». Il verso al plurale è rivolto al re, alla casa e alla corte non nominata ma sottintesa.
Tutti potevano comprendere.
SIGNIFICATO
Occorre partire dalla situazione storica. Achaz era salito al trono a 20 anni (ne regnerà 16).
Ricevuta la notizia dell’aggressione Siro-Efraimitica per obbligarlo a combattere contro
l’Assiria, di fronte al pericolo aveva fatto passare per il fuoco il figlio maggiore e aveva
deciso con il suo consiglio la soluzione politica di chiamare in aiuto l’Assiria stessa (cf.
2Re 16,2-3). In questo momento la dinastia è senza eredi. Isaia va alla fonte superiore e annuncia
che Gerusalemme sarà liberata anche senza alleanze. Il v.4 al singolare era rivolto al
re, il v.9b al plurale è rivolto al re e al consiglio di corte nella speranza che i legati restino
a casa. Se saranno inviati, ora Giuda e Gerusalemme saranno liberate ma in futuro la grande
calamità dell’invasione Assira si abbatterà su di esse (cf. 8,5-8).
1) Le parole contengono un monito a confidare e a «non temere» (v.4), cioè a recuperare
la tranquillità della fede. Confidare in Dio è impedire il successo dell’aggressione;
2) Il monito non è astratto, ma è riferito a un caso concreto, frutto di una analisi storica, e
tende a un effetto pratico: ottenere la neutralità e impedire la richiesta di aiuto
all’Assiria con la spontanea sottomissione di vassallaggio (cf. 2Re 7-9). Il profeta non
intende impedire l'opera di fortificazione e la resistenza passiva, ma evitare il patto di
sottomissione, che richiedeva l’invocazione degli dei di quel paese e avrebbe causato,
in futuro, effetti nefasti.
3) Il monito assume un senso più ampio. Il significato storico di Israele è nella fede in
JHWH. La fede fonda l’esistenza di Israele e la conserva, per la fede vivono e non per la
potenza politica. La fede deve appoggiarsi sulla parola di Dio, che si compirà di fronte
ai piani umani (cf i «canti del Servo» che accentuano la potenza della Parola).
La fede richiede una forza d’animo che il re non ha. Il profeta ne intuisce l’indecisione.
Non può aggiungere altro. Però Dio presto darà un altro annuncio (vv.10-17).
SECONDO INTERVENTO (7,10-17)
«Il Signore parlò ancora» per mezzo di Isaia. Si susseguono: narrazione (vv.10-13), promessa
divina (vv. 14-16), minaccia contro Achaz (v.17 + 18-25: invasione; è glossa).
71

Narrazione (vv.10-13)
Il profeta offre un segno (v.11) a nome del Signore, per confermare la fede del re e la
promessa di salvezza. Perciò, richiama l’alleanza: il Signore «tuo Dio»; al v.14 Isaia dirà
«mio Dio».
Il segno è qualcosa di straordinario fatto da Dio in favore del popolo. Non necessariamente
extra-naturale, ma inerente alla storia e alla situazione. Il segno offerto è senza limiti
di spazio: quello dal cielo ricorda la manna; quello dal profondo dello Sheol, l’acqua
dalla roccia dell’Esodo.
Il re rifiuta il segno (v.12): «Non voglio tentare il Signore». «Tentare Dio» è esigere
prove e porre condizioni (cf. Sal 78,18.41.56; 106,14; Es 17,7; Dt 6,16=Mt 4,7 e parr.);
nell’AT l’uomo tenta Dio con i peccati.
La risposta è «diplomatica». Sotto la forma apparente di religiosità, il re respinge
l’offerta divina e del profeta. Intende attenersi alla strategia diplomatica, ai progetti politico-militari:
fortificazione delle mura (7,3) e invio in Assiria della delegazione.
Il profeta irritato ammonisce e concede spontaneamente un segno, che appare polemico
(vv.13-16). «Casa di Davide» (v.13) ricorda al re, erede di Davide, la promessa di Natan
e l’alleanza del Signore con la casa reale (2Sam 7); essa però è condizionata alla fede
(v.9b). Con il suo scetticismo il re, dopo aver irritato gli uomini (allusione allo scisma tra i
due regni, 1Re 12), sta per stancare anche Dio: «mio Dio», il Dio dell’alleanza che per bocca
mia ti offre un segno.
Promessa divina - il «segno» (vv.14-16)
GENERE LETTERARIO
È un “oracolo di annuncio”, con i seguenti elementi: a) concezione e nascita del bambino;
b) nome (spiegato al v.16); c) dieta particolare; d) un dato del futuro prossimo del bambino
(v.16). Tali motivi saranno ripresi e spiegati nei capitoli seguenti.
TESTO E CRITICA TESTUALE
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`lae( WnM'î[i Amßv. tar"ïq'w> !Beê td

• Lasciare verbo alla 3a sing. femm: «ella (la madre) chiamerà», come fanno Eva e le
matriarche (cf Gen 4,1).
• Leggere ָתְא ַרָקְו: «e tu (= il re) chiamerai» (2a singolare maschile, una delle recensioni
di LXX).
• Supporre un’aplografia: וֹמְשׁ תֵא א ָרָקְו, 3a. pers. m., impersonale con soggetto vago: cf.
«on dira», et vocabitur (Vg; Mt 1,23 e molti codd. LXX kale,sousin, così la Peshitto
siriaca). Si può tradurre: «Si chiamerà il suo nome». Per altri esempi, cf. Is 9,5; 7,24.
ESEGESI
Il Segno – un bambino (v.14)
« Perciò darà il Signore, Egli, a voi un segno»
Il segno è offerto spontaneamente, ma diventa polemico, quasi una sfida. «Darà a voi»:
la «casa di Davide»(v.13) e la delegazione (v.9b).
Il segno è un bambino (cf. Lc 2,12.16), l’erede al trono la cui nascita garantirà la continuità
della stirpe regale, e il cui nome profetico annuncia che Dio continuerà a proteggere
e benedire Giuda. Is 9,1-6 e 11,1-9 preciseranno ulteriormente gli aspetti della salvezza.
Annuncio
«La vergine». L’ebraico indica una persona fisicamente matura(cf םֶלֶע, pubes), capace
di generare, come traducono Aquila e Teodozione. Designa anzitutto l’età, la pubertà. Di
per sé non dice se sia vergine sposata. L’articolo, «la vergine», ritiene comunque la persona
come nota. LXX e Matteo danno un’interpretazione ispirata, che nulla dice del testo ebraico.
hr"h' è aggettivo verbale fem. al posto del part. pres.: «“è” o “sarà” incinta» (LXX è al futuro).
td

• Burro e miele: il senso non è preciso, rimane incerto per la brevità del verso. Interpretazioni:
a) Sono cibi che daranno al re forze straordinarie per regnare: suppone il senso finale del
verbo, “per il suo sapere”, «perché egli sappia».
b) Incomincerà l’età aurea: sono cibi paradisiaci. Sarebbe un linguaggio mitico divenuto
quotidiano. Questa ipotesi non ha sufficienti spiegazioni nell’AT e tanto meno qui.
c) Indica abbondanza di cibo, cioè tempo di prosperità (cf. Es 3,8). «Latte e miele» idealizzano
i dati storici.
d) Indica cibo povero, essenziale, in tempo di miseria. Infatti, se partiamo dal contesto seguente,
i vv.21-22 sono adatti alla spiegazione. Vi si accenna all’invasione Assira. I pochi
abitanti rimasti dopo l’invasione, avranno poche pecore e latte, ma sufficienti per fare
del burro. Dopo la devastazione ricomincerà un tempo di modesta prosperità, che
l’Emmanuele sperimenterà all’età della discrezione.
La minaccia (vv.17.18-25)
Il v.17 conclude l’oracolo, con la minaccia di un futuro castigo a seguito dell’incredulità e
delle scelte politiche (la minaccia si prolunga, di fatto, nel c.8). Il fatto che in un primo
momento, l’invasione assira di Damasco e Samaria avesse liberato Giuda (v.16), sembrò
dar ragione alla politica del re. In realtà, il profeta annuncia che tutto ciò è dono di Dio. Ma
la successiva invasione di Giuda da parte della medesima potenza, confermerà il primo annuncio.
I vv.18-25 costituiscono un’appendice al secondo intervento del profeta, da attribuirsi al
tempo dell’invasione di Sennacherib. Continuano il pensiero del v.17, ma non è Isaia che
parla ad Achaz. È probabile aggiunta del redattore.
Nei simboli prevale lo schema di giudizio che comprende quattro oracoli, segnati da
quattro riprese: «in quel giorno» (segno di altrettante aggiunte), che danno al brano un carattere
escatologico.
– vv.18-19: mosche e api. Si tratta dell’invasione assira significata nel simbolo delle api; ma le mosche
(Egitto) non quadrano con il contesto.
– v.20: il rasoio. Descrive l’assalto; risalta la depravazione e l’umiliazione di Giuda.
– vv.21-22: latte e miele (qui inserito per la somiglianza con v.15? BJ). È descrizione della relativa
prosperità e di un ritorno a una vita elementare posteriore all’invasione.
– vv.23-25: rovi e spine (cf. Is 5). Rappresentano la terra disabitata; non più contadini, ma nomadi e
pastori.
Riassumendo
• Il segno predetto è la prossima nascita di un bambino, che avverrà in un momento lieto.
• Lo scopo del segno è polemico: non per confermare la fede della casa di Davide nella
promessa divina, ma per confondere la sua politica, che si affida all’aiuto dell’Assiria.
Segue perciò la minaccia.
• La validità del segno dipendeva dal fatto che l’evento della nascita si potesse certamente
conoscere, cioè se «la giovane» fosse ben nota. Occorre allora identificare la giovane
e il bambino.
EXCURSUS: INTERPRETAZIONE DI ISAIA 7,14
Interpretazione storica
La madre dell’Emmanuele non può essere che «la giovane» sposa del re; mentre il figlio
è il re Ezechia, erede e successore di Achaz.
74

• Dovette essere persona conosciuta, come appare dall’articolo, e riconoscibile dagli astanti,
come richiedeva la validità del segno.
• Poteva essere o la moglie del profeta o la moglie del re. Non è la prima perché un figlio
era già nato (7,3) e il secondo, nato più tardi, avrebbe avuto significato diverso
dall’Emmanuele (8,3). Con fatica si poteva dirla «giovane». Perciò, non poté essere che
la sposa giovane del re Achaz, la futura madre dell’erede al trono.
• Il contesto lo conferma. Infatti, la promessa centrale era la preservazione della dinastia
di fronte al tentativo di usurpazione (7,6-7). Inoltre, il profeta si rivolge direttamente alla
«casa di Davide» (7,13.17) e, in 8,8, annuncia l’invasione degli Assiri in terra di
Giuda e Gerusalemme, chiamata «terra dell’Emmanuele». Si tratta dell’invasione di
Sennacherib al tempo di Ezechia, nel 701.
Il profeta dunque si adira con il re (7,13) e offre spontaneamente un segno fausto (7,14).
Non potendo superare la sua incredulità, gli annuncia la nascita di un figlio come segno di
continuità della dinastia per confondere la sua politica. Non nomina Ezechia, perché non è
importante la sua persona storica, quanto la sua funzione di erede al trono, portatore delle
promesse. Isaia pronuncia dunque un oracolo dinastico sulla nascita del re, evocando
l’azione del Dio dinastico sulla regina madre del re 15 . Però in 7,17 annunzierà la punizione
o il conseguente esito negativo conseguente.
Interpretazione profetico-messianica
La tradizione ha ritenuto la profezia una espressione del messianismo regale, abbozzato
in 2Sam 7.
1. Già il testo, infatti, suggerisce un senso profetico profondo, messianico. Non tratta di
Ezechia e della madre come persone storiche. Accentua invece il loro significato simbolico:
sono l’erede dinastico, portatore delle promesse, il “Messia”, “consacrato” dal Dio
dinastico che ne garantisce la stabilità, e la regina madre su cui il Dio dinastico agisce.
Inoltre, il nome forte, Emmanuele, e la solennità dell’oracolo vanno oltre il momento
storico per proiettare la visione verso il re-Messia ideale, l’erede di Davide che sarà
segno, nel futuro, della «presenza di Dio».
2. Le traduzioni hanno accentuato il carattere ideale e simbolico. LXX, che riflette una
tradizione giudaica, traduce ha-‘almah con “vergine” in senso specifico; in ebraico corrisponderebbe
a betûlâ (ma qualcuno traduce: «colei che [ora] è vergine [poi] concepirà
e partorirà un figlio...»). Forse il fatto dipende dal contatto con la nuova cultura ellenistica,
che usa il motivo della nascita verginale per descrivere i tempi ideali, l’età dell'o-
15 Cf. CAZELLES, o.c., pp. 85, 61s e 31s. J. RADEMAKERS, «La mère del Emmanuel. “Le Seigneur lui-même vous
donnera un signe” (Is 7,14)», NRT 128 (2006) 529-545, considera il testo nel suo significato aperto e riassume la
panoramica di identificazioni della «vergine» nella tradizione giudaica e cristiana: (1) una delle donne di Achaz,
la madre di Ezechia; (2) Maria, in armonia con parthénos di LXX; (3) La sposa di Isaia, per il soprannome del
figlio accanto agli altri due; (4) una figlia o giovane donna della casa reale (figlia di Achaz – rabbini: ma il re ha
solo 25 anni); (5) una cortigiana di Achaz (cf Ct 6,8: regine e concubine); (6) Una donna conosciuta da Isaia e
dal re e a noi sconosciuta o, in una visione profetica, una donna immaginaria o mitica; (7) simbolo di una
collettività (esegesi razionalistica del XVIII sec.); (8) Interpretazine mitologica: (a) nascita di un bambino
meraviglioso, figlio di una dea (Drewermann), o (b) «annuncio di un erede regale in termini mitologici» (Kittel),
o (c) ricorrendo a Gen 2-3, albero della conoscenza del bene e del male (cf Is 7,15), Eva, alla quale fu promessa
la vittoria sul serpente; (9) interpretazioni simboliche sul tipo delle allegorie come la sapienza donna, la figlia di
Sion per Gerusalemme, la prostituta per Tiro e Babilonia; (10) appello alle rappresentazioni dei culti pagani
delle hierodule; così è vista la regina, non come sposa: la vergine la designa come unica e di rango elevato; la
nascita poteva assumere un duplice senso: negativo, perché le hierodule dovevano restare non feconde; positivo,
per il fatto che il bambino era segno di vita dato da Dio in un tempo oscuro, dopo che il re aveva sacrificato uno
dei discendenti (2Re 16,3).
75

o? Il messaggio è sganciato dalla situazione storica di Achaz e proiettato nel futuro. In
tale direzione di senso sembrano orientati anche alcuni Targumim.
3. Un messaggio aperto giunge dalla lettura della figura femminile della madre
dell’Emmanuele-Ezechia nella prospettiva di tutto il libro di Isaia che presenta spesso
Sion al femminile, sposa infedele e prostituta, che JHWH riprende e rende di nuovo
vergine e feconda, ampliando la simbologia iniziale. Due immagini si sovrappongono:
la vergine è simbolo di Sion. «La promessa presente nell’oracolo dell'Emmanuele
si perpetua attraverso la storia di Jahwh con il suo popolo presentato come una donna.
Una donna di cui Dio è innamorato e che egli rende feconda a partire da una verginità
intatta o ritrovata. Fedeltà ricca di grazia del Signore che attraversa l’infedeltà
degli uomini sotto l’aspetto di una figura femminile che l’amore divino rende di nuovo
vergine e vivificata: il Creatore sposa la vergine, figlia di Sion e la gratifica d’una
moltitudine di figli» 16 .
4. La tradizione cristiana – in linea con le precedenti e portandole al culmine, in particolare
con Matteo (1,18-25) che cita Isaia 7,14 dai LXX – riconosce nella «nascita verginale»
di Gesù la piena realizzazione dell'annuncio antico («perché si adempisse»). Così
Maria è la «Madre Vergine» che dà alla luce Gesù, «Figlio di Davide», «Messia» (1,1),
l’autentico segno della presenza di Dio, storica (1,23) ed escatologica («per tutti i secoli»,
28,20). Con Mt 1,23 per mezzo di Maria un velo è tolto sulla maternità verginale
come grazia fecondante di Dio.
In Luca Gesù è il Salvatore universale che regnerà per sempre sul trono di Davide e
su Giacobbe (1,31-33).
Anche la liturgia e la chiesa primitiva hanno inteso il passo in questo senso. Basti ricordare
Giustino nel suo «Dialogo con Trifone» (apologia del cristianesimo in cui disputa
con un ebreo) che, rifacendosi ai LXX, vede nella «vergine» di Is 7,14 un annuncio
della concezione verginale di Cristo Gesù.
Il senso messianico incluso nel titolo Emmanuele è esplicitato e diventa chiaro alle generazioni
successive, fino al compimento nel NT. L'interpretazione cristiana non toglie valore
al precedente segno storico, ma pone in relazione i due eventi che fanno acquistare al
testo, già portatore di un valore simbolico, un significato sempre più ampio nel tempo. Isaia,
al di là delle circostanze immediate, proclama un intervento di Dio in vista del regno
messianico definitivo e coglie una costante dell'agire di Dio. Il NT proclama nell’evento
del primo Emmanuele il segno di quello ultimo e definitivo, Gesù Cristo, «Dio con noi» in
senso pieno.
3. La nascita dell’Emmanuele: Isaia 8,23b-9,6
Isaia 8,23b-9,6 e 11,1-9 illustrano ulteriormente la promessa del bambino Emmanuele. Il
primo celebrandone la nascita, il secondo vedendone il futuro ideale ed escatologico. Cerco
di cogliere l’insieme dei singoli brani attuali, per operare, alla fine, un confronto globale 17 .
16 J. RADEMAKERS, o.c., p. 538. Cf. Is 1: Israele prostituta resa fedele; 37,32 il resto uscirà da Gerusalemme-
Sion; Jhwh sposo innamorato e «geloso» farà questo (cf 9,6b). Gerusalemme-Sion donna: «Grida di gioia
sterile, tu che non partorivi figli, grida di gioia e letizia… Tuo sposo sarà il tuo Creatore, Redentore» (54,4-
5); e in Is 55 torna la prospettiva messianica. Is 62,3-5; 66,7.10.13 conclude con una riflessione profetica
sulla città di Gerusalemme “madre delle nazioni” paragonata a una vergine che genera.
17 Cf L. ALONSO SCHÖKEL, «Dos poemas a la paz. Estudios estilistico de Is 8,23-9,6 e 11,1-6», Est Bibl 18
(1959) 149-169.
76

SITUAZIONE STORICA
Sullo sfondo sembra essere anzitutto la promessa di liberazione del nord di Israele invaso
dall’Assiria nel 733 a.C., in seguito all’ambasceria di Achaz. Zabulon, Neftali sono tribù
del nord, come al nord alludono la via del mare e la «curva dei goyyîm». La «verga spezzata»
dell’oppressore potrebbe riferirsi alla vicenda di Sennacherib che nel 701 assediò inutilmente
Gerusalemme.
La «nascita» del bambino potrebbe alludere all’intronizzazione del re Ezechia, associato
al padre nel regno (729/28, terzo anno del re di Israele Osea: Ezechia ha sei o sette anni; la
successione piena avverrà nel 716/15, alla morte di Achaz) 18 . In quell’occasione il re è dichiarato
«figlio di Dio», a indicare la stretta relazione di alleanza (cf. Sal 2,7; 110). Esso
diventa segno di speranza anche per il nord.
GENERE LETTERARIO
È un oracolo innico o un canto di ringraziamento per la liberazione, di cui la nascita di un
bambino - già avvenuta - è il segno. Al centro è ancora il bambino promesso in Is 7,14. Esso
segna provvisoriamente la risurrezione di Israele.
STRUTTURA
Il brano è articolato in tre parti:
– Tre annunci di salvezza: gloria dopo l’umiliazione (8,23b); luce nelle tenebre (9,1); gioia/letizia
(9,2);
– Triplice motivazione, in crescendo, introdotta da «poiché» (kî):
• termina l’oppressione: liberazione dalla schiavitù (giogo spezzato, bastone infranto:
9,3);
• termina la guerra (equipaggiamento militare distrutto: 9,4);
• è nato un bambino: la vita riprende (9,5). Con quest’ultima motivazione inizia un nuovo
schema nello stile degli oracoli di annuncio.
– Annuncio: nascita (5a), nome (5b), spiegazione del nome e sua realizzazione futura (6).
La visione si concentra sul bambino; «il ritmo cambia e diventa lento, la sonorità soave»
(Alonso). È il culmine del poema.
ESEGESI
LA LIBERAZIONE-SALVEZZA (8,23b-9,2)
8,23b segna una svolta: dall’umiliazione passata alla liberazione futura, con una serie di
opposizioni: umiliazione e gloria, luce e tenebre, gioia e angoscia. Le tre immagini si illuminano
a vicenda. Nella terza l’aspetto negativo scompare: è solo gioia e letizia; dalla 3a
persona si passa alla 2a.
8,23b. La svolta: umiliazione/gloria
Le zone nominate saranno nuovamente liberate. Potrebbero corrispondere alle tre province
assire, cui si accenna in documenti dell’epoca di Achaz: dùru (Dor), via maris(?);
magidu (Megiddo), distretto delle genti; galazu (Galaad), al di là del Giordano.
9,1. tenebre/splendore - caligine/luce
Cazelles coglie nell’allusione all’olio che dà «splendore» al corpo un riferimento
all’unzione regale e all’intronizzazione (ma cf anche Sal 104,15, detto di ogni uomo).
L’oppressione nemica è tradotta nella terminologia dello Sheol: tenebre e caligine (cf. Is
31,9; Sal 18,28) simbolo del caos (Gen 1,2) e della morte, dove non c’è salvezza (cf. Is
18 Cf. H.CAZELLES, Il messia della Bibbia, pp. 85-89, spec. p. 88.
77

8,21-23a e le «tenebre dense»; «il giorno di JHWH» in Am 5,18-20). La luce è salvezza,
nuova creazione (cf Sal 46,6).
9,2. «Hai moltiplicato la gioia, hai accresciuto la letizia»
Si passa improvvisamente dalla 3 a alla 2 a persona. Al simbolo cosmico di luce e tenebre,
segue la gioia che immette nello schema antropologico: il cosmo riflette l’uomo. Alla vittoria
militare segue la gioia per la mietitura, classica immagine di pace; è riferimento alla
festa di «Pentecoste». לַל ׇשׁ, «preda, bottino», richiama il nome profetico del figlio di Isaia
(8,1-4).
MOTIVI DI GIOIA (9,3-5)
V. 3. Liberazione dall’oppressione considerata nei suoi segni.
AlªB\su l[oå-ta,, il «giogo del suo carico», cioè la schiavitù che l’opprime (לֵבֹ ס è solo in Isaia,
cf. 10,27: ^r, il «bastone-scettro delle sue spalle» è segno del comando e arma bellica con
cui sono colpiti i nemici (cf. Sal 110,2); qui è la sbarra posta sulle spalle del prigioniero, mentre
il giogo serrava il collo (cf Is 10,27).
AB+ fgEåNOh; jb,veÞ, «verga-bastone» con cui l’aguzzino colpisce i prigionieri.
«Come ai tempi di Madian», richiama la vittoria di Gedeone (Gdc 7,15-25). Il brano contiene
diverse allusioni a quel episodio.
«Tu infrangi»: Dio spezza i segni dell’oppressione. Il motivo delle «armi infrante» è tipico
dei profeti: collegato alla battaglia escatologica di Dio contro i suoi nemici, prepara un’era
di pace (Os 1,5; 2,20; Mi 5,9-13; Is 14,5.20; cf. Sal 46,10; 76,4; Ger 49,35; Ez 39,3.9; Zac
9,10). Il motivo riflette l’opposizione profetica antimilitaristica, soprattutto dell’VIII secolo
(cf. anche l’ideale quadro di Is 2,7ss). Il Signore non distrugge i popoli, ma toglie loro gli
strumenti di guerra, di potenza e orgoglio, con i quali opprimono i più deboli 19 .
V.4. Fine della guerra considerata ancora nei suoi segni: calzature e rumore di mischia,
mantelli insanguinati. Il fuoco distrugge i resti della guerra e ne segna la fine con lo ḥērem,
«bando o anatema», che consacra la vittoria al Signore, vero vincitore della «guerra santa»
(cf. Gdc 7,15-25; Gs 7,13).
ANNUNCIO - I NOMI (9,5-6)
V.5. Il terzo motivo si apre sull’annuncio della nascita di un bambino, yeled, che richiama
la ‘almah che «partorisce» (yôledet) l’Emmanuele di Is 7,14 (cf. anche Mi 5,3):
È nato per noi un bambino,
è dato a noi un figlio.
Celebra la nascita già avvenuta. Il fatto assume diversi significati. È segno di salvezza, getta
uno sprazzo di luce nella tenebra diffusa, rigenerando speranza. È anche prova che la parola
del profeta è veritiera, segno contro il re e il popolo che non hanno creduto alla protezione
divina (cf 8,5ss contro 8,11ss). Sottolinea il dono: l’impersonale «a noi è dato» si riferisce
a Dio 20 . Profeta e popolo accolgono il segno promesso del bambino che è nato.
Il quadruplice nome
È di particolare interesse il nome, in quanto definisce la personalità del bambino e lo caratterizza
per la sovranità (insegne regali sulle spalle): è il figlio del re. Ogni nome contiene
un duplice riferimento.
19 Cf R. BACH, «...Der Bogen zerbricht, Spiesse und Wagen mit Feuer verbrennt», in H.W. WOLFF (ed.),
Probleme Biblischer Theologie (Fs G.VON RAD zum 70. Geburtstag), pp. 13-26.
20 Per Cazelles (o.c., p. 87) vi è un parallelo tra 6,8 («chi andrà per noi») e 9,5, «per noi», che sarebbe in questo
caso riferito a Dio. Ma si può pensare meglio al segno che il Signore darà «a voi» di 7,14.
78

* Alla corte reale: consigliere, generale o eroe “potente” o capo dell'esercito, padre, principe,
sono quattro uffici di corte. Il fatto è accentuato dal «segno della sovranità (הרֹ ׇש
ׅמ) sulle
spalle» del protagonista. Forse si tratta dello scettro, opposto al giogo della schiavitù (v.3;
in 11,5 lo unisce a fascia e cintura, segni della giustizia regale).
*A Dio: ciascun titolo è qualificato da una determinazione che ne esplicita il rapporto con
la divinità (nomi teoforici). “Mirabile” è Dio che compie la sua “mirabilia” in favore del
suo popolo. Seguono altri titoli: ’El, l’Eterno o Immortale 21 .
ץ ֵעוֹי אֵלֶפּ/pelē’
yô‘ēṣ, “consigliere ammirabile”: è un portento di consigliere o
consigliere di portenti; consiglia atti eroici (cf. v.3, Madian);
רוֹ בּ ׅגּ לֵא/’ēl
gibbôr, «Dio potente» (o, Dio è potente). In Sal 45,4 il re è chiamato ’elo-
him; gibbôr indica l’eroe. In Is 10,21 il titolo è attribuito a JHWH. Un resto ritornerà, il
resto di Giacobbe al Dio Potente.
d[;Þybia],/’ăbî ‘ad, “mio Padre è l’Eterno” (Cei “Padre dell’Eternità”); cf. 2Sam 7,14; 2,7:
il re è figlio di Dio.
~Al)v'-rf;/śar šālôm, “principe della pace”, cf. Mi 5,4a, e il nome divino Jhwh Shalom
in Gdc 6,24.
Dal quadruplice nome il personaggio assume connotati ideali. I titoli riassumono le qualità
dei capi del popolo: la sapienza di Salomone, la valentia di Davide, le virtù di Mosè e
dei Patriarchi (cf. anche Is 11,2).
Spiegazione del nome (v.6)
Il verso riprende i termini precedenti. Al centro è la dinastia reale, ma in un orizzonte
senza limiti, che conferma il carattere ideale sopra descritto: il dominio è “grande”, la pace
“senza fine”, il diritto e la giustizia “ora e sempre”. Il regno non è fondato sulle armi, ma
sulla giustizia e il diritto, le due qualità centrali di tutti gli annunci messianici isaiani che
trasformano la città prostituta in città “fedele” (1,21-26). Non è spiegato il titolo militare
(sostituito dal titolo divino, “Dio degli eserciti”, che supera gli avversari nella guerra santa),
ma solo principe, pace, eterno, signore. La guerra è terminata per sempre. Il Dio degli
eserciti è vincitore e restauratore della giustizia e del diritto mediante il suo mediatore.
Conclusione (v.6b)
Questo farà lo zelo del Signore degli eserciti (cf Is 37,32).
Zelo (ebr. qin’Âh) è l’eccesso di amore di Dio, amore appassionato ed esclusivo di sposo
innamorato (Is 37,32) che diviene “gelosia” quando Israele si allontana dall’alleanza
(cf. Es 20,5; Dt 4,24; Gs 24,19). Alla base della liberazione è l’amore geloso di JHWH, non
l’azione degli uomini (cf. anche Is 10, la “mano tesa”). Per tale amore sarà chiamato ´elqannäh,
forse una reinterpretazione di ’el-qönëh ´erec, antico titolo del Dio di Melchisedek
(Gen 14,19) 22 . In Is 11,13-16, la “gelosia” di Efraim cessa e Giuda stronca gli avversari
riunendo i due regni con i “superstiti” di Israele che ritornano dall’Assiria, per una strada
simile alla risalita dall’Egitto.
Signore degli eserciti è titolo guerriero di Dio, che guida il popolo nel deserto e nella
conquista della terra. Ma ritorna anche nei motivi della distruzione delle armi. Se ha una
connotazione relativa alla guerra santa, insinua qui, tuttavia, l’idea di Dio superiore a ogni
potenza umana, vittorioso sulle prepotenze degli uomini ai quali ha tolto le armi (vv.3-4).
21 Cf. L.VIGANÒ, Nomi e titoli di YHWH alla luce del semitico del nord ovest, p.75 e nota 195.
22 Cf. H. CAZELLES, o.c., p. 87 n. 24.
79

Egli non accetta che le province strappate dagli Assiri rimangano sotto il loro dominio; egli
è là per la “luce” rappresentata dalla dinastia davidica.
INTERPRETAZIONE STORICO-MESSIANICA
A livello storico il bambino sembra essere l’erede al trono di David (v.5), di cui si festeggia
la nascita: è dato al popolo (“noi”) come segno di salvezza. Però solo a questo livello la
profezia non si è avverata. Il nord di Israele non fu liberato, anzi nel 722 cadde anche la capitale,
Samaria, con la conseguente deportazione. In Giuda la dinastia decadde.
All’interpretazione messianica orienta il testo con il nome profetico (v.5) e la sua spiegazione,
che colloca il personaggio in un orizzonte senza limiti (v.6). Si tratta di un personaggio
regale, ideale. In tal senso si muove anche lo studio di Thompson 23 . L’autore sostiene
la paternità isaiana dell'immagine di un re ideale, dopo la devastazione operata da
Tiglat-Pileser III.
Il Nuovo Testamento appella a quest’oracolo: Mt 4,15-16 = Is 8,23; Lc 1,79 allude a Is
9,1; Lc 1,32 a Is 9,6 vedendone in Gesù la piena realizzazione spirituale, non politica. Solo
riferito a Cristo l’oracolo acquista la sua piena realizzazione. Fino ad allora c’è speranza e
ansia, ideale non compiuto, però creduto e sperato, in tensione verso il futuro come annuncio
e preparazione.
5. Il virgulto di Jesse - il futuro messianico: Isaia 10,33-11,9
AUTENTICITÀ
L’oracolo è considerato da diversi autori come non isaiano ma esilico, soprattutto per 11,1:
la dinastia davidica sembra scomparsa. Un buon contesto però fu il grave attacco antidinastico
del 734, a fatica superato, o il distruttivo assedio del 701 ricordato in 10,27b-34.
ANALISI LETTERARIA
Osserviamo anzitutto la STRUTTURA del testo e il CONTESTO
- 10,33-34 preparano l’oracolo profetico designando il “resto” in immagini vegetali: rami
più alti, folto della selva (cf. 10,33 con 10,15-16: la peste e la scure). Lo schema designa
il resto (cf. v.33 e 10,16) e l’invasione. L’albero rigoglioso è abbattuto, rimane solo un
ceppo (Gëºza`, 11,1).
- 11,1-9: oracolo – tutto è raggruppato attorno a immagini elementari: animali e piante, acqua
e vento:
• vv.1-5: il re carismatico descritto con immagini vegetali (tronco e germoglio) e ventospirito
(rûªḥ).
• vv.6-9: il regno di pace, descritto con immagini di animali e acqua.
- 11,10-16 descrive il ritorno dall’esilio del «resto» con carattere escatologico (“in quel
giorno”) e uno schema di centro: i quattro angoli della terra; due temi sul raduno (v.12); la
strada del nuovo esodo (v.16, cf. Is 27,12-13). Il germoglio di Jesse è centro di attrazione
cosmica per i popoli e i dispersi di Israele.
- Isaia 12 è molto vicino a Is 24-27 (quel giorno, salvezza, nome). Sion è riempita di abitanti,
il Signore stesso vi risiede. «Attingerete acqua con gioia alle sorgenti della salvezza»
(v.3) è il ritorno alle sorgenti (ritorno spirituale) che la tragica politica di Achaz aveva fatto
abbandonare a profitto del fiume distruttore (8,5-8).
23 M.E.W. THOMPSON, «Isaiah’s Ideal King», JSOT 24 (1982) 79-88.
80

Legame di Is 11 con tutta la sezione
7,18-8,9 invasione 10,5-15.27b-34 invasione
8,10 molti cadranno 10,22 un resto ritornerà
8,22 tenebre 10,33s spoliazione dei rami
9,1-6 luce, fanciullo 11,1ss germoglio, pace
ESEGESI
IL RE CARISMATICO (11,1-5)
IL GERMOGLIO – carattere regale (v.1)
La dinastia, ormai abbattuta, riprende vita, il tronco scorticato (10,33s) emette un germoglio.
Ritorna l’idea dell’erede al trono davidico di Is 9,1-6. Jesse è il padre di David (cf.
1Sam 16,1-13). Il germoglio è il successore legittimo e ideale di Davide.
Germoglio-רֵטֺח; virgulto-רֶצֵנ: forse vi fa riferimento Mt 2,23 (nazireus vocabitur); altro
riferimento possibile è Sal 132,18: Ar)z>nI #yciîy" wyl'ª['w>
÷, «su di lui fiorirà il suo diadema».
LO SPIRITO DI JHWH – carattere carismatico (v.2)
L’erede al trono possiede qualità profetico-carismatiche. È nota del re davidico, necessaria
perché l’elezione di Dio operi. Lo fu per Saul che l'aveva perduto, e per Davide che non lo
perse mai (2Sam 23,2).
Lo Spirito di JHWH si posa su di lui (חַוּנ). Gli conferisce un dono stabile, non una missione
transitoria: “I quattro venti” non soffiano dal largo, ma si posano su di lui, si incrociano
e riuniscono sopra il germoglio. I doni riassumono le qualità di Salomone, Davide,
Mosè, Giacobbe e Abramo (cf. 9,5), e richiamano le qualità che la sapienza possiede e riserva
ai re e ai governanti in Prov 8,10ss.
• Simbologia. La ripetizione di x:Wrå, “spirito-vento”, per quattro volte (vale a dire la pienezza
divina), fa eco a Is 11,12: il virgulto di Jesse si erge come centro dei quattro
punti cardinali, i “quattro angoli della terra”, e diviene il punto di attrazione cosmico.
• Le coppie di doni delineano l’immagine ideale del re-messia: sapienza e intelligenza
(hn"©ybiW hm'äk.x'), consiglio e fortezza (hr"êWbg>W ‘hc'[e, cf. due nomi in Is 9,5; al contrario, i forti
cadono in 10,33), conoscenza (di Dio) e timor di Dio (hw")hy> ta;îr>yIw> t[;D:ß). Passano dalla
capacità di discrezione e valutazione globale della realtà (intelligenza e sapienza), alle
capacità di governo e militare (consiglio e fortezza), alle qualità religiose: lo spirito di
timore e conoscenza di Dio, dono che riempirà, alla fine, tutto il paese (v.9). Conclude
la serie la fede, che aderisce fedelmente all’alleanza con JHWH, di cui il re è mediatore
e simbolo.
La LXX seguita dalla Vulgata aggiunge in Is 11,2-3 la “pietà” ottenendo così il numero sette.
È altro modo per dire pienezza e perfezione.
2 kai. avnapau,setai evpV auvto.n pneu/ma tou/ qeou/
pneu/ma sofi,aj kai. sune,sewj
pneu/ma boulh/j kai. ivscu,oj
pneu/ma gnw,sewj kai. euvsebei,aj
3 evmplh,sei auvto.n pneu/ma fo,bou qeou/.
Le sette qualità dello spirito sono divenuti nella tradizione catechistica cristiana i “i sette
doni dello Spirito santo”.
In v.3a agginge che il re hw"+hy> ta;är>yIB. AxßyrIh]w:, “fa respirare nel timore del Signore”, diffonde intorno
a sé lo Spirito posatosi in pienezza su di lui.
LA GIUSTIZIA (vv.3-5)
81

Il testo ha forse presente il rito della intronizzazione regale (cf. Sal 2; 110). I doni sono tradotti
nella funzione tipica del re, rendere giustizia, giudicare secondo giustizia (cf. Sal
101). Egli rende il giudizio di Dio. Gli stessi indumenti regali, fascia e cintura, diventano
simbolo di fedeltà e giustizia.
wühäºyâ ceºdeq ´ëzôr motnäyw wühä´émûnâ ´ëzôr Háläcäyw
wyc'(l'x] rAzðae hn"ßWma/h'w> wyn"+t.m' rAzæae qd

Non più malvagità né saccheggio, ma pienezza (האְָלָמ) di conoscenza. Dopo aver sopportato
la «piena» del peccato (1,21; 2,6ss, è la medesima radice ebraica אֵלָמ, «essere pieno»)
e dell’inondazione assira (8,5ss), la terra è ora «riempita» della conoscenza di Dio,
come le acque riempiono il mare. È la sovrabbondanza della giustizia, che «trabocca» dopo
lo sterminio dell’empio (vv.3-5, cf. 10,22). Il germoglio, nuovo resto santo di Dio, può diventare
ora centro di attrazione per tutti i deportati (11,10-16).
CONFRONTO tra Is 8,23b-9,6 e Is 11,1-9
I due brani riflettono un diverso carattere e orizzonte: ideale, ma nell’orizzonte storico il
primo, escatologico il secondo. Infatti, mentre il primo celebra la festa per la nascita, già
avvenuta, del bambino come segno del futuro, il secondo celebra il futuro escatologico.
Ambedue – il germoglio di Is 11 e il bambino di Is 9 – sono in relazione con
un’invasione nemica ricacciata. Ma mentre in Is 9,1-6 risuonano le festività tumultuose che
seguono alla fine delle ostilità (cf. in particolare 9,1-2), in Is 11,1-9 si respira la felicità
tranquilla di una pace stabile. (a) Il germoglio di Jesse rende il giudizio di Dio e pone fine a
tutti gli abusi denunciati in Isaia 1: è lo splendore della città santa al centro del paese. (b)
La giustizia abbonda e il bastone del re non serve ormai che a sterminare i malvagi (11,4),
mentre prima la verga di Dio doveva castigare (10,5.15.24). (c) La pastorale degli animali
respira la pace nei verbi, tutti di riposo. (d) Infine, l’appellativo תוֹאָבְצ הוהי, “Dio degli
eserciti”, che comporta una connotazione guerriera, così frequente in Isaia 1-10 (cf. 1,9;
2,12; 3,1.15; 5,7.9.16.24; 6,3.5; 8,13; 9,6.18; 10,16.22. 24.26.33) e che ritorna a profusione
nei capitoli 13ss, è totalmente assente nel capitolo 11.
MESSIANISMO
In Isaia appare un vivo senso del messianismo regale che si rifà alle promesse di Natan
(1Sam 7, cf Is 7,7-9). Il re è l’Unto del Signore, responsabile dell’alleanza. Da parte sua, il
Signore, il “Dio dinastico”, protegge e benedice la casa di Davide e per mezzo suo tutto il
popolo. Ma le promesse del Signore sono condizionate alla fede che spesso viene a mancare
nel re. Sono condizionate anche al diritto e alla giustizia che il re è tenuto a garantire in
favore di tutti, ma questa vine a mancare come il profeta denuncia. Perciò la catastrofe,
cioè gli effetti negativi di decisioni errate, colpisce la popolazione intera e si estende a Israele,
che viene deportato, e a Samaria, che viene distrutta dall’Assiria.
Tuttavia, la fedeltà del Signore non viene meno. Annunciando il ritorno a Dio e alla terra
del «resto» fedele, il profeta proietta la speranza nel futuro che comprende il ritorno dei
deportati, la ripresa della l’unica dinastia legittima quella davidica, ora colpita, umiliata e
abbattuta, e la riunificazione dei due regni attorno ad essa. Guidata da un re, che appare
bambino (Is 11,6.8), in questa nuova regalità ideale trionferanno la giustizia dimenticata e
la conoscenza di Dio. Allora sarà la pace.
Ma tutto ciò sarà dono dell’amore geloso di Dio (Is 9,6; 37,32). Lo spirito non viene
meno da Davide, ma si «poserà» stabilmente sulla dinastia perché realizzi il progetto di un
regno giusto che storicamente non è stata in grado di costruire (Is 11,2-5).
Nel NT questo regno sarà inaugurato attraverso la sofferenza redentrice di Cristo Gesù.
Allora anche i ladri e le prostitute, salvati, faranno parte del Regno (Lc 23), le divisioni saranno
superate (Ef 2,14ss), tutti i popoli salvati mediante la fede e radunati attorno
all’unico ed eterno regno di Cristo (Rm 9,5; 1Cor 15,24-28).
83

MICHEA
Bibliografia
Oltre ad Alonso, Piccola Enciclopedia Biblica 4, NDTB; NGCB, si vedano:
A. MAILLOT - A. LELIÈVRE, Attualità di Michea (Studi Biblici, 47), Paideia, Brescia 1978;
A. FANULI, Osea il profeta dell’amore. Michea l’uomo dalla coscienza profetica (LoB 1.23), Queriniana, Brescia
1984.
IL PROFETA E IL LIBRO
A. Quadro storico e ambientale
1. Attività. Michea 1,1 presuppone una lunga attività nel suo ministero (dal 728 al 693,
sotto Achaz ed Ezechia), ma il libro è breve e con poche notizie sulla persona del profeta.
• Sembra attivo all’epoca di Ezechia, perché fa allusione alle campagne assire del 703/701 (1,8-
16; 4,14-5,1, cf anche Ger 26,17-19).
• Annuncia la distruzione di Samaria: ministero prima del 722/21.
È dunque contemporaneo di Isaia; il suo libro sembra una «miniatura» di quello (Mays),
con tematiche vicine (cf Mi 4,1-5 e Is 2,2-5 salvezza universale; Mi 5,1-4 e Is 9,1ss; 11,1ss
Emmanuele). Vive nell’epoca drammatica della guerra siro-efraimitica - a cui però non fa
allusione - e dell’assedio di Gerusalemme durante il regno di Sennacherib con la conseguente
distruzione del paese (cf 2Re 17-20).
2. Origine. Nativo di Moreshet, vicino a Gat città filistea, nella Š e felāh, la zona pianeggiante
- «bassa» -, viene dalla campagna, come Amos, al quale si avvicina per il rigore, ma è
più povero. Della periferia condivide amarezze e miseria. Essendo la sua patria invasa dagli
Assiri, deve cercare rifugio nella capitale e subire le conseguenze della folle politica del re
e dei dirigenti di Gerusalemme che portò alla distruzione e al saccheggio di quarantasei città
della regione, tra cui Lakish e Libna, e alla deportazione dei loro abitanti (1,8-18). Partecipe
delle sofferenze della gente, sconvolto dalla devastazione della regione, guarda la realtà
del suo tempo con gli occhi del contadino e del profugo, considera la situazione dal basso,
dalla condizione dei poveri, contro la grandezza di Gerusalemme, «capitale delle iniquità
di Giuda». Accusa le autorità civili e religiose, che sembra conoscere bene, e le giudica
con severità, ma non da arrabbiato vendicatore, bensì come testimone del Signore.
3. Profeta. Michea non si dà mai il nome di profeta e il suo libro non contiene alcun racconto
di vocazione 25 . Ma del profeta assunse il compito con coraggio, animato dallo spirito
del Signore, per denunciare la corruzione e per annunciare la sua fede e la sua speranza.
Michea 3,8 contiene forse l’unica allusione alla vocazione.
«Ma io sono pieno di forza con lo spirito del Signore, di giustizia e di coraggio,
per annunciare a Giacobbe le sue colpe, a Israele il suo peccato» (3,8).
Opposto ai profeti avidi e venduti (3,5-7), egli resta fedele e forte con lo spirito del
Signore e non teme di proclamare la verità.
4. Lo stile assume spesso giochi di parole e il tono di un aspro processo nel nome del Signore
contro Giuda e Samaria (1,2-7; 3,1-4; 6,1-5).
B. Il libro
Problemi di datazione e formazione
Sulla formazione e composizione del libro si discute ancora molto. Mentre Vuilleumier attribuisce
il libro sostanzialmente al profeta stesso (le aggiunte riguardano soprattutto 2,12-
25 Cf H.W. WOLFF, Dodekapropheton 4. Micha (BK XIV/4), Neukirchen-Vluyn 1982.
84

13 e 7,8-20), Mays ritiene che solo Mi 1-3 risponde all’opera del profeta: la critica radicale
sulla situazione di Samaria e Gerusalemme e l’annuncio che ambedue saranno distrutte.
Rudolf giudica posteriori a Michea 4,1-3 (cfr. Is 2,2-4); 5,6-8 (suppone l’esistenza della diaspora
ebraica) e 7,8-20 (V sec. a.C. prima della ricostruzione delle mura con Neemia);
1,1-7,7 sarebbe esilico.
B. Renaud, dopo una lunga analisi, conclude che al tempo di Ezechia esisteva già un
nucleo di dichiarazioni del profeta (cf Mi 1-3), ritoccato e completato da un redattore deuteronomista
(cf Mi 6,2-8 e 7,1-6), e infine da uno sacerdotale (cf 2,12-13 e salmo finale
7,8-10.14-20) con prospettiva escatologica e messianica. La redazione postesilica dovette
dare l’ordine, ma anche interpretare e attualizzare il messaggio, aggiungere e rileggere.
Struttura
In genere, il libro è articolato in due parti che alternano minaccia e promessa o giudizio e
salvezza nella forma del processo: cc. 1-5 e 6-7 (cf BJ), che evidenzia l’esigenza di giustizia
e il giudizio di Dio. È schema attestato in altri libri secondo la teologia deuteronomistica.
Il futuro del popolo è compreso in due tempi: giudizio e salvezza, condanna e speranza
(soprattutto annunciando la nascita del re di pace: la salvezza verrà da Betlemme).
1 – Processo a Israele (con adattamenti a Giuda: 1,2-3,12) = giudizio
– Promesse a Sion (4,1-5,14) = salvezza
2 – Nuovo processo a Israele (6,1-7,7) = giudizio
– Speranza (ritorno dall’esilio: 7,8-20) = salvezza
Dettagliatamente 26
1,1: Introduzione con nota storica sulla persona e l’attività del profeta.
cc.1-5 – I Atto = Teofania e conseguenze
1,2-3,12 = la giustizia
1,2-16: Teofania e giudizio del Signore su Samaria e Gerusalemme con ripercussione
sulla natura (vv.3-4). Su Samaria: cumulo di rovine e piaga contagiosa (vv.5-7), su
Giuda: lamento (vv.8-16).
2,1-3,12: giustifica il castigo contro Gerusalemme. L’intervento del profeta è interrotto
in due occasioni dagli avversari (2,6-7.12-13): 27
– 2,1-5: denuncia (guai) e sciagura annunciata contro gli accaparratori della terra;
– 2,6-3,8: discussione con i falsi profeti:
a) al falso annuncio (vv.6-7) segue la denuncia del profeta: sono tolti i vestiti e
l’onore ai reduci, cacciate di casa le donne e gli orfani, predicono menzogne e invitano
alla bella vita (vv.8-11);
b) alle false promesse dei nemici (vv.12-13) Michea replica con una nuova minaccia
contro le autorità – «Ma io vi dico» (3,1-4);
– 3,5-8: nelle parole del profeta si delinea uno scontro diretto tra gli avversari (vv.5-
7) e il profeta stesso (v. 8) che all’interesse oppone la forza dello Spirito di Dio per
denunciare il peccato;
– 3,9-12 offre un esempio di profezia autentica in cui attacca le autorità civili e religiose
– capi, sacerdoti e profeti – (vv.9-11) e pronuncia la sentenza finale di condanna contro
Gerusalemme (v.12).
26 Cf ALONSO, pp. 1178-1182. Invece, J.T. WILLIS, «The Structure of the Book of Micah», SvExAb 34 (1969)
5-42, riconosce nel testo tre parti: a) 1,2-2,11 (denuncia) – 2,12-13 (salvezza); b) 3,1-12 (denuncia) – 4,1-
5,15 (salvezza); c) 6,1-7,6 (denuncia) – 7,7-20 (salvezza). Ma 2,12-13 è parola di falsi profeti non annuncio
di salvezza.
27 Cf A.S. VAN DER WOUDE, «Micah in Dispute with the Pseudo-Prophets», VT 19 (1969) 244-260.
85

4,1-5,14 = la salvezza o superamento del castigo
Ci sono le cornici formali di un dialogo o discussione. Il testo può essere articolato
in due parti incentrate sulla opposizione tra Gerusalemme e Betlemme: 4,1-14 e 5,1-14.
A – Gerusalemme: 4,1-7 il futuro (wehayah [in due riprese: vv.1-5.6-7]), opposto al
presente: 4,8-14 («E tu, Gerusalemme, ora»);
B – Betlemme: 5,1-2.3-14 («E tu, Betlemme»): visione del futuro (wehayah [vv.3-14]),
ma con una purificazione (vv.9-14).
La visione del futuro è controversa. Sorge una nuova discussione tra Michea e i falsi
profeti (Van der Woude). Il profeta demolisce le concezioni sbagliate su tre temi che riguardano
la salvezza: quando avrà luogo, da dove venga, in che cosa consista, ossia
quale sia il contenuto.
• Quando avverrà la liberazione? Nel futuro non ora (4,1-14): opposizione tra gli «ultimi
giorni» e «ora». Per il profeta la salvezza è già una realtà futura: Gerusalemme minacciata
di morte (3,12) verrà restaurata da Dio, ma non immediatamente; prima occorre
passare per l’ora attuale del dolore (4,10) e della disfatta (4,14).
• Da dove? Non da Gerusalemme, ma da Betlemme verrà la salvezza (5,4-8): «e tu Gerusalemme»
(4,8) è opposta a «e tu Betlemme» (5,1). Ritornare a Betlemme è riandare
alle origini (cf Is 11,1).
• Come? Quale il contenuto? La salvezza futura per i falsi profeti consiste in una matrice
nazionalista e militare, di potere e crudeltà verso gli altri popoli (5,4-5.7-8). Per Michea
sarà senza violenze e benefica per tutti (5,3.6); non è data come promessa incondizionata
ed esige una purificazione. I nemici da eliminare – lo farà il Signore – non
sono i popoli stranieri, bensì gli idoli in cui Israele confida: eserciti e fortezze, indovini
e falsi profeti, false divinità (5,9-14).
In sintesi, il libro inizia con la teofania, annuncia il castigo divino (c.1) e lo giustifica con la
denuncia delle ingiustizie (cc.2-3). Tuttavia, l’ultima parola sarà di salvezza (cc.4-5). Ma,
diversamente da quella attesa e promessa dai falsi profeti, avrà un carattere di purificazione
e giudizio.
cc.6-7 – II Atto = Il giudizio di Dio con salvezza
6,1-7,6 = processo e giudizio
A – 6,1-5: il Signore convoca la natura per assistere al processo con il popolo e ricorda i
benefici che gli ha accordato (i testi sono ripresi negli “improperi” della liturgia del
venerdì santo). In 6,6-8, nello stile di «domanda e risposta», egli rifiuta il culto come
unica via per la quale il popolo si avvicina a Dio (vv.6-7); propone la via più antica,
quella della giustizia e della lealtà, della «vigilanza» o «umiltà» (עַ ֵנְצַה, v.8) 28 .
B – 6,9-7,6: Ma a Israele mancano giustizia (6,9-16: seconda requisitoria con riferimenti
a Omri e Acab, cioè Samaria, v.16) e lealtà (7,1-6). Perciò, merita il giudizio.
7,7-20: Il profeta reagisce con la sua professione di fede (7,7, cf 3,8). Allora avviene un
cambiamento: salvezza – salmo finale
A – La professione di fede del profeta (7,7) mette in moto la conversione del popolo
che riconosce il peccato e il giusto castigo e confessa (7,8-10); allora Dio pronuncia un
oracolo di salvezza (vv.11-13);
B – Il popolo invoca (vv.14-17) e il Signore risponde con giuramento, concentrato
nell’invocazione stessa ed esprime la certezza del perdono (vv.18-20).
28 È discusso il termine ebraico עַ ֵנְצַה la cui radice appare in Sir 16,25 עַ ֵנְצַהְב, greco evn avkribei,a| e 32(35),3 לֶכֵ
ֺש
עַ ֵנְצהְו, in greco evn avkribei/ evpisth,mh|; 31,22 «in ogni tua opera sii עַוּנָצ»; Gr evntrech,j, «esperto, cauto»; in 42,8
«esperto» o «cauto» (prudente?).
86

C. Messaggio: dalla critica radicale alla promessa di salvezza mediante un processo purificatorio
29 .
1. Critica radicale su Samaria e Gerusalemme. Come altri profeti Michea condanna la
situazione sociale e politica di Samaria e Gerusalemme: è il solenne giudizio iniziale
contro le due città ribelli:
Mi 1,2-7: le nazioni sono invitate ad assistere alla rovina della capitale del Nord;
Mi 1,8-16: lamento funebre sulle città della Š e felāh abbandonate dagli assiri in marcia
verso Gerusalemme.
Motivo: trionfa la corruzione
• Michea denuncia i latifondisti responsabili dell’accaparramento delle terre, bene sacro
in Israele (1,1-5, cf 1Re 21; Am 4,1; 5,11; Is 5,8-10), e l’espulsione di vedove e
orfani (1,8-10); ai rifugiati è strappato anche il mantello (cf Es 22,24-26; Am 2,8).
• Le autorità hanno tradito il diritto (mišpaï) e disprezzato la giustizia (3,1-2) e, quel
che è peggio, si credono appoggiate da Dio (3,9-11).
• I mercanti falsificano pesi e misure (6,9-1; Am 8,4-8) e tutti si sono venduti per avidità
di denaro: sacerdoti, profeti e magistrati (3,11). L’assenza di lealtà crea una specie
di «cannibalismo» tra fratelli.
«Ognuno dà la caccia con la rete al fratello;
per fare il bene il principe avanza pretese,
il giudice chiede un compenso,
il notabile parla per manifestare la sua cupidigia» (7,3).
«Voi strappate la pelle di dosso alle persone e la carne dalle loro ossa.
Coloro che mangiano la carne del mio popolo e gli strappano la pelle di dosso,
ne rompono le ossa e lo fanno a pezzi come carne in una pentola» (3,2b-3).
2. Conseguenze
Giuda va verso la catastrofe. Nulla può proteggere un popolo ingiusto: i predatori saranno
depredati (2,4-5), i falsi profeti confusi (3,6-7) e i mercanti arricchiti con la frode
saranno affamati.
«Seminerai, ma non mieterai,
frangerai le olive, ma non ti ungerai di olio» (6,14).
«Per causa vostra Sion diverrà come un campo arato
e Gerusalemme un cumulo di rovine,
il monte del tempio un’altura selvosa» (3,12).
L’ultima profezia, quasi un secolo dopo, sarà invocata al processo contro Geremia per
giustificare l’intervento del profeta che annunciava la distruzione del tempio (Ger 26,17-
19).
Israele è giudicato da Dio in un processo (6,1-8):
• L’universo è convocato al processo (6,1-2) [appare il ruolo di Dio (cf Is 1,2; Ger 2,10-
12; Sal 50)];
• Materia del contendere è l’ingratitudine. Il Signore la denuncia sotto forma di interrogazione
(v.3), con riferimenti alla storia della salvezza (v.4-5; cf Os 4,1b-2; Is 1,3);
• Dio dichiara le sue vere esigenze a coloro che si presentano davanti a lui per invocarlo
(6,6-8): chiede non sacrifici, ma il rispetto del diritto, l’amore e la fedeltà, la «vigilanza»
o «umiltà» nel cammino con lui (v.8).
L’ultimo verso, a conclusione del processo, riassume il messaggio di Am 5,11-12; Os 2,7-
9; 11,18s; Ez 36,23b.
29 Cf R. MARTIN-ACHARD, Michea, pp. 105-108.
87

3. La salvezza verrà da Betlemme
Anche per Michea la storia non si conclude con la condanna. La risposta a Mi 3,12 è in
5,1-5: il profeta si sofferma sul Messia. Anche se il termine non compare e i simboli sono
meno evidenti, è sottinteso l’annuncio di salvezza. Nel momento dell’umiliazione di Gerusalemme
e del suo re, il profeta annuncia la rinascita della dinastia davidica: un nuovo, futuro
sovrano porterà liberazione e pace ai fratelli. Ma la salvezza non verrà da Gerusalemme,
bensì da Betlemme, cioè ritornando alle origini. Il processo è necessario, anche se temibile,
perché svela l’innocenza di Dio e il peccato degli uomini. Diventa salvezza perché
strappa dall'illusione, smaschera il falso concetto che il popolo ha di Dio e mostra il vero
volto del Signore. Dio non ha pace finché non si sia fatto conoscere dal suo popolo e da tutti
i popoli, dal mondo intero e da tutti gli dei (cf Is 41).
Betlemme patria del re pacifico: Mi 5,1-14
GERUSALEMME
F 4 8 E tu (we’attah), Torre del gregge, colle della figlia di Sion,
ancora ti farà venire, ritornerà la sovranità primitiva,
il regno della figlia di Gerusalemme.
9 Ora (‘attah) perché gridi forte/continui a gridare (tārî‘î rēă‘)?
Forse non c’è in te un re (melek)?
O il tuo consigliere (yô‘ăêËk) è perito
che ti prende il contorcimento (Hîl, paura e panico) come una partoriente?
M 10 Torciti e gemi (Hûºlî wägöºHî), figlia di Sion, come una partoriente,
perché ora (‘attah) uscirai dalla città
e dimorerai in campagna
e andrai fino a Babilonia:
là sarai liberata,
là ti riscatterà il Signore
dalla mano dei tuoi nemici.
F 11 E ora (we‘attah) si sono adunate contro di te
molte nazioni dicendo:
“Sia profanata e godano
i nostri occhi di Sion”.
12 Ma esse non conoscono i pensieri/piani (maКebôt) del Signore
e non comprendono il suo consiglio (‘ËêÂh),
perché le ha radunate come covoni sull’aia.
13 Alzati e trebbia, figlia di Sion,
perché renderò di ferro il tuo corno
e di bronzo le tue unghie
e tu stritolerai molti popoli:
Io consacrerò al Signore i guadagni,
le loro ricchezze al Padrone di tutta la terra.
14 e
M Ora (‘attah) fatti incisioni, o figlia dell’orda (titgod dî hitgôdËd [BHS?] bat-gedûd),
con lo scettro colpiscono alla guancia il giudice/re (šôfËì) d’Israele.
BETLEMME
5 1 E tu (we’attah), Betlemme di Efrata
(troppo) piccola per essere fra i capoluoghi di Giuda,
da te uscirà (yËêËù) per me (BHS + yeled/ un bambino)
per essere (chi dev’essere) il dominatore (môšËl) in Israele;
le sue origini (môṣā’ōtāyw) sono dall’antichità, dai giorni più remoti.
88

2 Perciò, Egli (= Dio) li consegnerà cf Is 7,14
finché colei che deve partorire non abbia partorito (yôledet yÂlÂdÂh)
e il resto (yeter) dei suoi (Cei tuoi) fratelli ritorni (yÊšûbûn) ai figli di Israele.
3 Egli starà là (in piedi) e pascerà (wÊúÂmad wÊrÂúÂh) con la forza (bÊ‘ôz) del Signore,
con la maestà (big e ’ôn) del nome del Signore suo Dio.
Abiteranno tranquilli (wÊyÁšÁbû) perché (kî ‘attah/ quando) sarà grande
fino agli estremi confini della terra
4 (wěhāyāh zeh šālôm) e tale (costui?) sarà la pace: cf Is 9,5-6; Ef 2,14
F se Assur entrerà nella nostra terra,
e se camminerà nei nostri baluardi,
noi faremo insorgere contro di lui sette pastori e otto principi di uomini,
5 che pasceranno la terra di Assur con la spada,
la terra di Nimrod con le loro (spade) sguainate [contro di essa].
M 6 (wěhāyāh) Il resto (še’ērît) di Giacobbe
sarà, in mezzo a molti popoli,
come rugiada (mandata) dal Signore
e come pioggia leggera sull’erba,
che non attende nulla dall’uomo
e nulla spera dai figli dell’uomo.
F 7 (wěhāyāh) il resto (še’ērît) di Giacobbe sarà,
in mezzo a popoli numerosi,
come un leone tra le belve della foresta,
come un leoncello tra greggi di pecore,
il quale, se entra, calpesta e sbrana
e non c’è scampo.
8 La tua mano si alzerà (si alzi)
contro tutti i tuoi nemici,
e tutti i tuoi avversari
saranno (siano) sterminati (yikkārētû - √kārat).
M 9 (wěhāyāh) In quel giorno - dice il Signore -
«Io distruggerò (wěhikratî) i tuoi cavalli in mezzo a te
e annullerò i tuoi carri;
10
distruggerò (wěhikratî) le città della tua terra
e annienterò tutte le tue fortezze.
11
Distruggerò (wěhikratî) dalle tue mani i sortilegi
e indovini non rimarranno in te.
12
Distruggerò (wěhikratî) idoli
e stele in mezzo a te,
e non ti prostrerai più (non adorerai più)
all’opera delle tue mani.
13
Estirperò i tuoi pali sacri (lett. le tue Ashere) di mezzo a te,
sterminerò le tue città (TM ‘arêka; idoli? úÃêabÔk BHS, yúryq =.yeúÃrêq boschi? sacri).
14
Con ira e furore farò vendetta
dei popoli, che non hanno voluto obbedire».
I capitoli 4-5 contengono materiale dell’esilio e del postesilio, ma con brani autentici. Si
tratta poi di stabilire il testo, perché la LXX differisce dalle altre versioni (cf Mt 2,6). In
particolare, il verso 5,2 è ritenuto da più autori una glossa; i vv.4b-5 formerebbero una unità
distinta da 5,1.3.[4a].
I due capitoli restano di difficile interpretazione. Tra le molte ipotesi, come l’ intervento
sul testo di vari autori con inserzioni, preferiamo la teoria della sovrapposizione di varie
89

voci creando un dibattito che presuppone una alternanza tra Michea (M) e i falsi profeti
(F). Tutti parlano di restaurazione, ma l’intendono in modo diverso: trionfalistica (F) o più
sfumata e cauta (M); futura o immediata nel tempo, con la forza e una vittoria militare trionfale
(F) o nell’umiltà e con la fede nel Signore (M); opponendo i luoghi: Sion (F) o Betlemme
(M), recuperando le umili origini antiche (cf Van der Woude accolto da Alonso).
A. Gerusalemme opposizione tra futuro e presente
4,1-7 (vv.1-5.6-7): ultimi giorni – futuro (wehayah, 4,1)/in quel giorno (4,6)
4,8-14: E tu (we’attah) Gerusalemme – presente (“ora” 4,8-14)
– ora (‘attah): 4,9
– ora (‘attah): 4,10
– ora (‘attah): 4,11
– ora (‘attah): 4,14
B. Betlemme
5,1-2: E tu (we’attah) Betlemme (futuro – con purificazione, in quattro riprese)
5,3-14: – e sarà (wehayah): 5,4-5
– e sarà (wehayah): 5,6
– e sarà (wehayah): 5,7-8
– e sarà (wehayah): 5,9-14
STRUTTURA di Mi 5,1-14
– vv. 1-2 la città e il suo re – môšēl (Betlemme opposta a Gerusalemme); segue la descrizione del futuro:
effetti e caratteri del regno messianico, con opposizioni
– vv.3.4-5 prima opposizione, su «pascere» e «pace» (vv.3 e 5) = il re pastore, suo rapporto con Dio,
pace universale ≠ pace con spada sguainata ed esercito poderoso
– vv. 6-8 seconda opposizione – Giacobbe e il «resto» fra le nazioni: rugiada (vv.6) ≠ leone («saranno
distrutti», vv.7-8).
– vv.9-14 replica finale del profeta: «saranno distrutti» esercito (cf. 4,1-4), sortilegi e indovini, false
divinità.
ESEGESI
LA CITTÀ E IL SUO RE (vv.1-2)
4,14 «Ora, fatti incisioni (= rito religioso di supplica, 1Re 18,28, o di lutto, cf Dt 14,1;
26,14; Lv 19,27-28; Os 9,4), figlia dell’orda...» (lett. bêt-Gader, «casa del bastione», BJ
con LXX: «fortificati, fortezza»; altri: «si radunano a frotte / vi stringono d’assedio»). Il testo
si rivolge a Gerusalemme, il cui re (“giudice di Israele”) è colpito alla guancia (si riferisce
all’assedio di Sennacherib a Ezechia?).
5,1 – Ma tu... (we’attah // 4,8)
ht'r'ªp.a,
~x,l,ä-tyBe( hT'úa;w>
hd'êWhy> ypeäl.a;B. ‘tAyh.li( ry[ic'
lae_r'f.yIB. lveÞAm tAyðh.li( aceêyE yliä ‘^M.mi
`~l'(A[ ymeîymi ~d,Q

Vg Et tu Bethleem Ephrata parvulus es in milibus Iuda
ex te mihi egredietur qui sit dominator in Israhel
et egressus eius ab initio a diebus aeternitatis (= 5,2).
• Matteo 2,6 L’evangelista opera una rilettura originale che sembra combinare Mi 5,1-
3a e 2Sam 5,2. Si rifà a un Targum o reinterpreta.
Kai. su. Bhqle,em( gh/ VIou,da( ouvdamw/j evlaci,sth ei= evn toi/j h`gemo,sin VIou,da\
evk sou/ ga.r evxeleu,setai h`gou,menoj( o[stij poimanei/ to.n lao,n mou to.n VIsrah,lÅ
«E tu Betlemme, terra di Giuda, non sei affatto la più piccola fra i capoluoghi di Giuda.
Da te uscirà un capo che pascerà il mio popolo, Israele».
Vg. Et tu Bethleem terra Iuda nequaquam minima es in principibus Iuda
ex te enim exiet dux qui reget populum meum Israhel.
La profezia di salvezza segue al castigo. Il profeta apostrofa Betlemme (5,1, che può essere
collegata alla radice «combattere, guerra», «casa di Lahmû») e la oppone a Gerusalemme/Sion,
la capitale assediata (4,8-14: città di guarnigione, cf v.8: torre del gregge). Il
villaggio del piccolo clan è patria di Davide. Dopo l’umiliazione subita con l’assedio di
Sennacherib, il cui scettro colpisce alla mascella il re d’Israele, la dinastia riprende a vivere,
recuperando i suoi umili inizi, ritornando alle origini.
• «Betlemme di Efrata», per distinguerla, forse, da Betlemme di Galilea, tribù di Zabulon
(Gs 19,15). Anche in Rut 1,2 Betlemme è così designata; Efrata dovette essere un
clan alleato di Caleb.
«(Troppo) piccola per essere fra i “capoluoghi” (ebr. ףֶלֶא, “famiglia”, “clan”) di
Giuda». È contrasto tra la città e la grandezza della missione.
«Da te uscirà per me per essere (= chi sia) dominatore su Israele».
• «Uscirà per me» (יִל, BHS = דֶלֶי, «un bambino»). Dio ha un piano che sarà affidato al
nuovo personaggio (cf. Is 6,8: «Chi andrà per noi?»). Betlemme offre il Messia.
• «Per essere dominatore» (môšēl): allusione forse a Gen 49,10 (ֺהלֶּשׁ, «colui a cui appartiene,
spetta», leggendo qere’ e LXX πκτ, TM הׂ◌ליִשׁ, altri propongono הלשׁמ
o הליִאְשׁ BHS) ed è nella linea di Natan (cf Is 9,5-6; 2Re 7).
«Le sue origini risalgono ai tempi antichi»
Può essere riferito alla dinastia regale, che ha origini antiche (patriarcali e mosaiche) e
trova il culmine in Davide: è ‘olam, «antica» di promesse, ideali e splendori, soprattutto
proiettata, nonostante l’oscurità, verso i tempi futuri. Il linguaggio può contenere anche
riferimenti mitici (cf. Sal 110,3; Prov 8,22 per la Sapienza).
5,2 – Madre - bambino - resto
Dopo un periodo di disagio, seguirà la salvezza, collegata a «colei che partorisce» (תֶדֶלוֹי
senza articolo) e al bambino. Un secondo segno è negli esiliati che ritornano (cf Ger 31).
Perciò, Egli (= Dio) li consegnerà [Cei metterà in potere altrui]
fino a quando colei che deve partorire (una partoriente) partorisce
e il resto dei suoi (Cei tuoi) fratelli ritornerà ai figli di Israele.
Il verso presenta problemi testuali che fanno dubitare della sua autenticità nel contesto
30 .
30 Secondo J. COPPENS, Le messianisme royal (Lectio Divina 4), Paris 1968, pp. 85-88, si tratta di una glossa o
di un oracolo di Michea qui inserito. Infatti, (1) si nota il diretto e logico collegamento tra v.1 e 3: Dio parla in
prima persona nei vv.1 e 3, in terza persona al v.2; (2) inoltre, il ritmo sembra diverso – il “perciò” non è ben
collegato con v.1; (3) i suffissi del v.2: chi è inteso con “li metterà in potere altrui”, e chi con “il resto dei suoi
fratelli”?; (4) il verso sembra costruito con altri oracoli di Mi (4,9-10) e di Is (7,14; 9,5); il fatto si può spiegare
con la contemporaneità dei due profeti; quanto a Mi 4,9-10, l’immagine della partoriente è usata in senso negativo.
H.W. WOLFF, Dodekapropheton, pp. 100-102, considera Mi 4,9-5,5 un insieme contrassegnato dalla ripetizione
«(e) ora» (4,9.11.14) che prelude all’annuncio di una liberazione e suppone il disastro del 587 (esilio), con
91

• “Egli” è riferito a Dio, ma il soggetto si inserisce improvvisamente.
• “Li consegnerà”, cioè saranno dominati da altri: li sembra aver riferimento con i “fratelli”
che seguono.
• La madre è in primo piano come in Is 7,14: è la regina madre, ma in modo più allusivo.
In Mi 4,10 anche Sion è partoriente, uscirà per andare a Babilonia, donde sarà liberata:
il parto è segno di una sofferenza necessaria per preparare il futuro. Il bambino ricorda
Is 9,5s.
• Il «resto – yeter – dei suoi fratelli» è difficile identificarlo.
Potrebbero essere gli «sbandati» (cf 4,6) che ritorneranno agli autentici figli di Israele.
Più probabilmente si tratta del «resto di Israele» (cf 5,6.7), come in Isaia: il gruppo
sparuto degli israeliti fedeli del nord ritorna alla sua terra; Giuda stesso gli va incontro
(ritorna verso i fratelli).
Un’ulteriore interpretazione (reinterpretazione) intende per fratelli del Messia tutti
gli uomini radunati con gli israeliti (cf. v.6) portatori di salvezza.
Per Rm 9,28-29 è la comunità giudeo-cristiana.
«Perciò, Egli (Dio) li consegnerà (= Israele)...
E il resto dei suoi fratelli (Giuda, resto del popolo) ritornerà verso i figli di Israele».
I due popoli ritorneranno ad incontrarsi superando le divisioni storiche. Si riferisce al
tentativo di Ezechia di unificare il nord con il Giuda? Il progetto è proiettato nel futuro,
come in Isaia 11,10-16, e prospetta il ritorno di Israele dalla deportazione in Assiria, dopo
la catastrofe del 722/721.
5,3-5 – CARATTERI DEL REGNO DEL MESSIA: PASCERE prima opposizione
Il v. 3 si lega logicamente al v.1 (il dominatore) a tema del pascere/pastore (vv.3.5).
«Egli starà» può indicare stabilità, o avere semplice valore incoativo: «si appresterà», si assumerà
l’incarico di. Il testo esplicita caratteri del Messia.
1 - Sarà pastore, cioè re, governatore di popoli: riunirà il gregge, libererà dal nemico (cf.
vv.4-5: ribadisce môšēl). Tuttavia viene evitato il titolo di re.
2 - Regnerà in nome di Dio: “con la forza e maestà del nome di JHWH”, il Dio nazionale.
Sarà il re legittimo, godrà del potere che Dio stesso gli concede e sarà il suo intermediario,
segno di alleanza. Di conseguenza, non c’è altra dinastia. I salmi regali dipingono lo stato
ideale della regalità come i nomi del bambino in Is 9,5-6. Cf Mt 28,18: “Mi è stato dato
ogni potere in cielo e sulla terra”.
3 - Realizzerà la pace universale: «abiteranno sicuri, egli sarà grande... fino ai confini della
terra». Riecheggia l’universalismo di Is 9,6; 11,10, cf Sal 72. Luca definisce Gesù: “Egli
sarà grande...” (1,32).
v.4a. ~Al+v' hz

La formulazione sembra echeggiare un’arcaica formula cultuale, simile a zeh sinai di
Gdc 5,5. Allude alla futura riunificazione del nord?
vv.4b-5 (F). È immagine utopica con la vittoria sicura e la liberazione da Assur, il nemico
per eccellenza al tempo di Michea, ad opera del discendente di Davide mediante un intervento
militare.
«Assur, se entrerà nella nostra terra,
e se camminerà nei nostri baluardi,
noi faremo insorgere contro di lui sette pastori
e otto principi di uomini (o del deserto/steppa, ’adam)
e pasceranno la terra di Assur con la spada,
la terra di Nimrod con le (spade) sguainate contro di essa».
• Sette pastori e otto principi (nesikê) si opporranno, è forse allusione ai riti di intronizzazione.
Il titolo «principi» allude ai capi delle nazioni vassalle nella ritrovata unità
contro il nemico comune: «pasceranno (cioè governeranno) Assur con la spada, / la terra
di Nimrod con le (spade) sguainate contro di essa (la terra di Assur; BHS con la spada
sguainata)».
Il TM ha h'yx,_t'p.Bi che allude alla spada sguainata, donde: «con le (spade) sguainate contro di
essa (la terra di Assur)»; cf Ez 21,33 הָחוּתְפּ ב ֶרֶח, «spada sguainata», e Sal 55,22: «più fluide
dell’olio le sue parole, ma sono spade sguainate – תוֹח ׅתְפּ». In Michea 5,5 l’espressione
“spada sguainata” è divisa nei due stichi per effetto del parallelismo che usa lo stile della
«catena costrutta interrotta». Possiamo considerare una forma maschile e leggere: «con la
sua [spada] sguainata».
Pur nell’esaltazione, risalta la triplice povertà del Messia: di patria (insignificante), di
segno (un bambino), in un periodo di miseria e decadenza. Nell’atmosfera di impotenza
umana nasce colui che è salvezza e pace in nome e con la forza di Dio. Egli realizzerà il
suo piano: «uscirà per me».
IL “RESTO” DI GIACOBBE (vv.6-8) – seconda opposizione
I versi definiscono il ruolo del «resto» (še’ērît) di Israele fra le nazioni (il vocabolario sembra
posteriore a Michea). Per M (v.6) il resto diviene rugiada fecondante, consolazione,
per F (vv.7-8) è leone feroce in mezzo ai popoli: domina, depreda, «distrugge» (karat) i
nemici. È vittoria trionfale.
DIO DISTRUGGE E PURIFICA (vv.9-14) – replica del profeta
Il profeta replica riprendendo quattro volte l’ultimo verbo karat, «distruggere». Il Signore
distruggerà non i popoli, ma, in mezzo al suo popolo, gli strumenti di guerra (carri e cavalli,
città fortificate), gli indovini e i sortilegi, cioè la falsa profezia, l’idolatria nei suoi segni
devianti. La purificazione riguarderà il popolo stesso.
IL MESSIANISMO DI MICHEA
La dottrina messianica di Michea nasce e risponde alla situazione di lacerazione seguita
alla guerra siro-fraimitica e soprattutto all’assedio di Sennacherib. Perciò attenua i toni. Il
profeta riconosce e proclama Ezechia unico re legittimo (pasce in nome e con la forza di
Dio) e sembra appoggiarne la riforma, della quale vi è forse eco nel brano esaminato; riforma
religiosa ma anche nazionale e politica, tesa a riunire Giuda con il nord, liberandolo
dagli Assiri (cf 5,3-5). Ma il progetto si rivelò un fallimento.
1 - Con Isaia 9,1-6 propone alle tribù del nord la salvezza attraverso un discendente di
Davide. La dinastia davidica è l’unica legittima: «uscirà per me» da Betlemme di Efrata.
93

Ma non parla dell’Unto. Neppure attribuisce al «figlio di Davide» il titolo di re: solo JHWH
è re in Sion (4,7; cf. Is 6,5). Il potere del discendente di Davide deriva dal Dio nazionale.
2 - Resta in ombra parte del simbolismo regale, ma se ne conserva la sostanza: sottomissione
al Dio nazionale dal quale riceve protezione, benedizione per Israele e per chi lo
benedice. Egli riunirà il gregge (= pastore) e creerà pace fino agli estremi confini della
terra. Per mezzo suo il «resto di Giacobbe» sarà consolazione non dominio, «rugiada» feconda
che viene dal Signore per chi non ripone la propria speranza nell’uomo (il Signore
stesso è «rugiada» in Osea) non «leone» feroce e distruttivo fra le nazioni (5,6-7). L’unica
distruzione sarà quella di Dio che purificherà il popolo dalle false illusioni dei profeti e
dagli idoli che lo contaminano, dalle pretese di contrapporsi ad Assur sullo stesso piano.
3 - Come Isaia, Michea riprende il ruolo della madre del re, pastore e salvatore, che porta
pace e pienezza al popolo, però in modo più allusivo (5,2). La partoriente non è soltanto
la madre del re, ma anche la «figlia di Sion» ingravidata, che «uscirà» dalla città per
andare fino a Babilonia per essere liberata (4,10). Michea fa così dell’elezione dinastica
un atto redentivo del popolo.
4 - Egli non chiede al nord di ritornare a Gerusalemme e Giuda. Al contrario, Giuda andrà,
come “resto del popolo”, verso i propri fratelli, i figli di Israele (5,2; cf. anche Dt 33,7
e Ger 31).
5 - Il libro termina con il giuramento divino: fedeltà (תמא) a Giacobbe e benevolenza
(דסח) ad Abramo (7,19-20). Ma non vanno seguiti i consigli della casa di Achaz, bisogna
invece praticare il diritto (טפְשׁ ׇ ׅם), amare la דֶסֵח, camminare con Dio (6,7-8). Michea
completa e riassume la dottrina della giustizia e del diritto di Isaia con la דֶסֵח di Osea.
94

I PROFETI ESILICI
Il Profetismo dall’esilio ai primi anni dell’epoca persiana
- caratteri e problemi 31 -
1. individuo e scetticismo – ricomprensione e riespressione della fede
Problemi
• Scetticismo circa Dio e i profeti (cf. Ez 18,25.29; 12,22 32 ) con il pericolo di una generale
apostasia (Ger 44,15ss e la «regina del cielo»). Si pone con particolare urgenza il
problema del vero e falso profeta (Ger 23,9-40; cc.26-29), mentre il Secondo Isaia invita
al rîb con Dio (Is 41, ecc.).
• Individuo e comunità – i diritti del singolo: sono meno evidenti i legami con la comunità,
perciò ciascuno è chiamato alla responsabilità individuale (Ez 3; 18 + 14,12-20).
Ne deriva, di conseguenza, anche l’immagine del profeta.
• Individuo isolato e forte individualità. I segni sono: l’accentuazione dell’Io (sfondo autobiografico,
si sposta l’attenzione dal messaggio alla persona del profeta), la creatività
(nuovi generi letterari: le allegorie di Ez 16 e 23; 18; le lettere di Ger 29; le «confessioni»
del profeta, ecc.), la libertà con Dio in un rapporto molto personale (cf. Ger 1),
l’attenzione all’interlocutore e all’individuo (il profeta porta a Dio i problemi del popolo,
cf. Ger 12,1-4).
• Duttilità ed eclettismo verso le tradizioni reinterpretate con riflessioni teoriche: la Parola
(Is 40-55 e Ger 23,28s); alleanza ed esodo (Ger ed Ez + Is 55); riflessione sulla
storia (Ez 20 e Is 43,16-19).
Tre temi, in particolare, richiamano l’attenzione: l’alleanza, ossia la nuova riflessione sul
rapporto JHWH-Israele, il messianismo e le sua rappresentazioni, la missione profetica.
2. Alleanza
La questione parte da un duplice dubbio del popolo.
• Su Dio e la sua giustizia. Una prima risposta, che talora non è risposta effettiva, è un
richiamo alla responsabilità personale (cf. Ez 18; Ger 31,29s; 12,5; Ab 2,4: l’uomo vivrà
per la sua fedeltà). Si sofferma, poi ad analizzare la situazione storica dell’esilio:
non Dio è impotente, ma l’uomo infedele è causa dei suoi mali.
• Sull’uomo e la sua giustizia. Vi è un peccato diffuso universalmente (Ger 13,23; Ez
2,3ss: razza ribelle) e la storia della salvezza è nel segno dell’ira divina (Ez 20, cf 16 e
23). La risposta dei profeti è la promessa della «nuova alleanza» nel cuore come dono
di Dio (Ger 31; Ez 36).
Si impone quindi il confronto tra il vecchio e il nuovo che viene formulato nel seguente
modo:
• Giudizio negativo sul passato e proiezione verso il nuovo. Il passato è senza efficacia,
ha esaurito la sua forza. «Non ricordate più le cose passate», cioè l’Esodo e il passaggio
del Mar Rosso; Ger 31,32: l’alleanza è stata infranta; Is 43,12: opposizione tra passato
e nuovo; Ger 3,16s: Gerusalemme e l’arca con 23,7 «Verranno giorni in cui non si
31 Cf G. VON RAD, Teologia dell’AT, vol. II, pp.207-225.
32 Ez 18,25 «Non è retto il modo di agire del Signore», dovette essere un ritornello frequente tra la gente.
Insieme Ez 12,22 riporta la sfiducia nei profeti: «Le visioni dei profeti non approdano a nulla».
95

dirà più: “Per la vita del Signore che mi ha fatto uscire”, ma... “che ha ricondotto dal
settentrione”»; Ez 37: le ossa aride risuscitate. Si attende il nuovo.
• Tra passato e futuro vi è una corrispondenza tipologica: nuovo esodo, nuovo mediatore,
nuova alleanza.
• Si confronti la diversità tra Dt (= riforma, restaurazione – passato) e Geremia ed Ezechiele
(= novità – futuro).
3. rappresentazioni messianiche
Vengono modificate e proiettate nel futuro.
– Geremia annuncia un avvenire messianico remoto (Ger 25,11 e 29,10: le 70 settimane
d’anni) con la promessa del «germoglio giusto»: il nome JHWH sidqênû contiene
un’allusione e opposizione al re Sedeqia (Ger 23,6).
– Ezechiele invita la popolazione a sottomettersi a Babilonia: «nessuna insurrezione in Gerusalemme»
33 , ma parla anche del nuovo pastore, Davide mio servo (Ez 34,23s); di un solo
regno e un unico pastore (Ez 37,24s: «principe», mediatore, pastore, cf. Ger 3,16ss).
– Isaia annuncia il «popolo» messianico, erede delle promesse di Davide (Is 55,3-4); si veda
anche il temporaneo entusiasmo postesilico attorno a Zorobabele (Aggeo e Zaccaria; per
Grelot anche Is 55,4).
4. la missione profetica e il «servo del Signore»
Si attua un cambiamento nella concezione profetica. Anzitutto il coinvolgimento di tutta
la vita: «fin dal seno materno mi ha chiamato, scelto». Inoltre, il profeta vive una duplice
appartenenza e fedeltà, a Dio e al popolo: è chiamato da Dio e condivide la vita dei condannati.
Ma le due parti sono in conflitto. Di conseguenza, sperimenta lacerazione e conflitto
interiore, vigilanza e senso del fallimento, scontro e resistenza ad oltranza: «invano
ho faticato» (Is 49). Deve essere «fortezza, colonna, muro di bronzo» (Ger 1), «faccia dura
come pietra» (Ez 2). Si definiscono particolari situazioni:
• Geremia è «vigile» come Dio lo è sulla Parola, le «confessioni».
• Ezechiele è «sentinella» (33,1ss + Ab 2,1) che vive sulla breccia, come scudo: «Io ho
cercato fra loro un uomo che costruisse un muro e si ergesse sulla breccia [ץ ֶרֶפַּבּ] di
fronte a me, per difendere il paese, perché io non lo devastassi, ma non l’ho trovato»
(22,30). Così Isaia: «Egli ha visto che non c’era alcuno, si è meravigliato perché nessuno
intercedeva» (59,16).
• Il Servo sofferente di Is 40-55: la sofferenza redentrice; le piaghe che danno guarigione
(53,4-6).
• Mosè è il profeta ideale: Geremia è paragonato a Mosè. Cf Dt 9,19.25 e 3,23-26a: «il
Signore si adirò con me per causa vostra e non mi esaudì»); Sal 106,23: «Aveva già deciso
di sterminarli se Mosè, suo eletto, non si fosse eretto sulla breccia – ץ ֶרֶפַּבּ – di
fronte a lui».
33 Cf. B. LANG, Kein Aufstand in Jerusalem. Die Politik des Propheten Ezechiel (Stuttgarter Biblischer Beiträge),
Stuttgart 1978 ( 2 1981); IDEM, Ezechiel. Der Prophet und das Buch (Erträge der Forschung 157),
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1981, pp. 84-92.
96

I CANTI DEL SERVO DEL SIGNORE
Bibliografia essenziale 34
P.E. BONNARD, Le Seconde Isaïe, Etudes Bibliques, Gabalda, Paris 1972.
C. WESTERMANN, Isaia 40-66 (Antico Testamento 19), Paideia, Brescia 1978 (ed ted. 2 1970).
C. MESTERS, Missione del popolo che soffre, Cittadella, Assisi 1982 (legge il testo in una prospettiva catechetica
per l’America Latina).
P. GRELOT, I Canti del Servo del Signore, (Studi Biblici 9), EDB, Bologna 1983.
H. SIMIANYOFRE, I testi del servitore di Jahwe nel Deuteroisaia, PIB, Roma 1989.
Introduzione
1. Collocazione e relazione tra i carmi
Due posizioni contrastanti. DUHM afferma che i carmi sono omogenei tra loro, eterogenei
al contesto 35 . BONNARD: «I poemi in questione sono solidamente omogenei al loro contesto
e parzialmente eterogenei tra loro» 36 .
Si deve riconoscere l’unicità: ognuno dei carmi contiene un genere letterario a sé, che
non corrisponde ad alcuno dei generi letterari usati altrove nel Deuteroisaia (Westermann).
Tuttavia, sono collegati sia tra loro che al contesto. I carmi rivelano tra loro un legame di
sviluppo e delle connessioni per affinità tematiche (1° e 2°; 3° e 4°) e letterarie (1° e 4°; 2°
e 3°). Non sono estranei al contesto, perché possiamo considerarli come inserzioni o aggiunte
esplicative 37 . Merendino, che considera il Servo come il profeta stesso, riconosce in
queste aggiunte l’intento di illuminare dei punti particolari. A) I canti sono una rilettura
universalistica. Di fronte alle possibili accuse di falsità nei confronti del profeta e, nei confronti
di Dio, di incapacità a fare “cose nuove”, i canti insistono sulla missione divina e universale
del profeta: è “Servo”, cioè ministro e portavoce di Dio, rivelatore di un’alleanza
estesa a tutti i popoli della terra. B) Interpretano il suo “martirio” non come insuccesso o
abbandono di Dio, ma come testimonianza dell’origine divina della missione e del sostegno
di Dio nella vita travagliata, come evento previsto nel piano di Dio, espressione della sua
potenza e della fedeltà all’alleanza. La morte del profeta, infatti, non ritraeva da Dio il suo
intento e non diminuiva la sua condiscendenza amorosa verso ogni popolo e uomo 38 .
2. Interpretazione
2.1 - Individuale. Si tratta di un individuo, di volta in volta, ravvisato in Ciro, nel profeta o
Geremia, Mosè, uno dei pii o il Messia, perfino il re Joiachin deportato in Babilonia 39 . I
34
Una aggiornata bibliografia sulla seconda parte di Isaia è in H.-J. HERMISSON, «Neue Literatur zu Deutero-
Isaiah», Teologische Rundschau 65 (2000) 237-284; 379-430.
35
Cf. anche C. WESTERMANN, Isaia 40-66, Paideia, Brescia 1978, p. 31.
36
P.E. BONNARD, «Relire Isaïe 40-66», ETR 50 (1975) 351-359, in risposta a una recensione al suo commentario
(cf. bibliografia) in ETR 48 (1973).
37
Con R. LACK, La symbolique du livre d’Isaïe, introduzione al Secondo Isaia, li riteniamo «note di approfondimento
teologico» collegate al contesto (Cf. IDEM, Letture strutturaliste dell’antico testamento, Borla, Roma
1978).
38
R.P. MERENDINO, «I canti del Servo di Dio: una rilettura del Deuteroisaia», Humanitas 42 (1987) 22-32, cf. p.
22 (anche SIDIC 19 [1/1986] 11-15). Una riflessione antropologica sul Servo modello del popolo è in C.
MESTERS, «Il servo di Jahweh. La sofferta resistenza dei poveri, specchio della giustizia di Dio», Ripensare il
martirio, Concilium 39 (1/2003) 89-99.
39
M. GOULDER, «“Behold my Servant Jehoiachin”», VT 52 (2002) 175-190, in base a una serie di convergenze,
vorrebbe identificare il Servo di Is 52,1-12 con il re Joiachin. Vi riconosce i caratteri regali, la corona:
cresce come un virgulto davanti al Signore (v.2); non usa violenza né ci fu inganno nella sua bocca: non ha
infranto il trattato di vassallaggio (v.9); deportato nel 597, «dall’oppressione e dal giudizio è tolto di mezzo»
(v.8); certamente fu flagellato: «trafitto… dalle sue piaghe» (v.5); Geremia lo disprezza: fu disprezzato e non
97

motivi, secondo Von Rad, sono: a) i tratti fortemente individuali del personaggio, specialmente
nel 4° carme; b) la portata individuale del genere letterario della “confessione profetica”;
la missione cui il Servo è chiamato; l’immagine del “resto” di Israele è diversa dalla
presentazione del Servo. Israele soffre giustamente per i suoi peccati, mentre il Servo soffre,
pur essendo innocente, per i peccati degli altri 40 .
2.2 - Collettiva. Si tratta di Israele o del resto giusto del popolo. Ora certamente Israele in
esilio vide nel Servo un modello in cui si identificò. Esso lo aiutava a scoprire la sua missione
di popolo su Dio, anche se oppresso, sofferente, sfigurato e disprezzato. Spesso l’uno
e l’altro sono in parallelo.
2.3 - Posizioni più complesse
BONNARD – «il Servo e i servi» – giustamente ricorda che il profeta ravvisa nel Secondo
Isaia diversi «servi di Dio»: se stesso, Ciro, Israele nel suo insieme, Israele nella sua élite.
È un individuo in Isaia 42 e 44 (= Ciro); 50 (= il profeta); in 49-53 è la collettività.
WESTERMANN. Il modo misterioso in cui il discorso è fatto in diverse direzioni impedisce
qualsiasi posizione unilaterale. Dobbiamo attenerci a questo, che è un dato inequivocabile.
Il Servo è un anello nella serie dei mediatori, che inizia con Mosè, il quale pure viene
indicato come Servo di Dio. Il discorso sul Servo si ricollega direttamente allo stadio anteriore
della storia della profezia. Le reminiscenze delle lamentazioni di Geremia, l’ultimo
profeta dell’esilio, sono chiare. Ma nel Deuteroisaia esse fanno riferimento a una nuova
epoca nella storia dell’ufficio mediatore, sia per il significato positivo delle sofferenze del
Servo sia per l’estensione della mediazione ai popoli. Il Servo viene stabilito quale “luce
dei popoli”.
2.4 - Una particolare interpretazione è quella messianica
I testi oltrepassano il livello storico per guardare al futuro escatologico. «Le lamentazioni
... fanno riferimento a una nuova epoca» 41 . I carmi sono la concretizzazione della profezia
di Dt 18,18. I primi tre esprimono il messianismo profetico, l’ultimo il messianismo
sacerdotale (VON RAD).
La tradizione giudaico-rabbinica e i Targumim sono orientati soprattutto verso
l’interpretazione collettiva: il Servo è il popolo di Israele.
L’interpretazione cristiana vi ha ravvisato una tipologia cristologica in Gesù Cristo,
«Servo sofferente» che con la sua morte redime la «moltitudine». Anche la Goulder, che
identifica il servo con il re Jeconia, opera, in pratica, una lettura messianica 42 .
ne avevamo stima (v.3); passa 37 anni in prigione a Babilonia: fu eliminato dalla terra dei viventi… [Nabucodonosor]
pone la sua tomba con l’empio (vv.8-9); nel 561 fu elevato da Amel-Marduk e promosso sopra i
re: il Servo sarà esaltato e i re chiuderanno la loro bocca davanti a lui (52,15); il fatto ingenera stupore in Gerusalemme:
«Chi avrebbe creduto a quanto abbiamo udito?» (53,1).
40
Cf G. VON RAD, Die Botschaft der Propheten (è anche la tesi di GRELOT, cf. bibliografia).
41
C. WESTERMANN, cit., p. 33, cf. 32-33.
42
Cf il già citato articolo di M. GOULDER, «“Behold my Servant Jehoiachin”», VT 52 (2002) 175-190.
98

Is 40-55: UNIVERSO SIMBOLICO E CRITERI DI STRUTTURAZIONE
Mi rifaccio alla ricerca di R. LACK riguardo al Secondo Isaia 43 . Il suo proposito è duplice:
1) mettere in rilievo il sistema dei rapporti che compone l’universo simbolico, e dunque
poetico, dell’autore; 2) dimostrare il carattere letterario di questo universo, nel senso che i
rapporti messi in evidenza non sono semplicemente di analogia, ma fanno seguire i testi gli
uni agli altri in un ordine irreversibile.
L’argomentazione parte principalmente da indizi linguistici, stilistici, statistici, per mettere
in risalto l’organizzazione delle immagini e dei simboli, attraverso la strutturazione letteraria.
Considerato Is 40,1-11 come una “ouverture” (termine musicale) che annuncia i tre
o quattro temi che si ripercuotono lungo i sedici capitoli, l’autore articola il libro in due
parti:
(a) Is 40,1-49,13: – la forza del Signore. Si constata un ordine di entrata delle parole chiave
in un campo semantico linearmente e progressivamente arricchito.
(b) Is 49,14-54,13 – l’amore del Signore, con l’alternanza tematica Sion (madre)/esiliati
(figli). Il messaggio di gioia si ripercuote sulle alture (40,9; 44,23; 52,7) e risuona finalmente
sulle rovine di Sion (52,9s). Gerusalemme, sul punto di rivedere i suoi figli,
è allora invitata alla gioia (54,1ss). Il Servo del c.53 e la parola di Dio, insieme, fanno
riuscire (חַל ׇצ) il disegno di Dio (ץֶפֵח 53,10; 55,11).
I. Is 40,1-49,13: la forza del Signore
Movimento del prologo: 40,1-11
Il prologo raccoglie, come in una ouverture, tutti i motivi rilevanti del messaggio del Deuteroisaia;
appare il progetto che sarà realizzato nell’epilogo (55,10-13).
Il movimento più evidente è quello della parola di Dio: discende da Dio ed è portata fino al
cuore di Gerusalemme (vv.9-10), seguendo il deserto (v.3) e la salita a Sion (v.9).
vv.1-6: La Parola discende da Dio con un messaggio: «gridatele: la schiavitù è finita»
(v.2); «ogni essere vivente vedrà la gloria di Dio» (v.5), e una missione: «consolate, parlate
al cuore, gridate» (v.2); «preparate la strada» (v.3). Il profeta che riceve l’incarico ne
diventa il depositario fino al suo compimento (55,10ss).
Il prologo programma il bilancio finale: in 40,5 la parola discende, in 55,11 ritorna a
Dio non senza aver compiuto la sua missione liberatrice.
All’inizio, «di proposito l’identità di chi parla è lasciata sotto silenzio. L’intenzione di
non farla conoscere è così chiara che dobbiamo rispettarla nella nostra interpretazione»
(Westermann). L’indeterminatezza traduce l’origine sovrumana della parola, la sua discesa
e la sua trasmissione fino al profeta.
vv.6b-7.8: Obiezione del profeta: Israele è come erba secca e fiore avvizzito. Risposta:
ma la parola di Dio resta per sempre; farà rivivere ciò che ora è secco e avvizzito. La realizzazione
è in 55,12: «uscirete con gioia; gioia di montagne e colline; al posto delle
spine sorgerà il cipresso; al posto delle ortiche il mirto. Ciò sarà per JHWH un segno eterno».
All’inizio e alla fine ritornano gli stessi termini: montagne, colline, campagna,
eternità. Is 40,8 e 55,12s appartengono alla medesima simbolica: la vegetazione nei suoi
due stati di avvizzimento e di fioritura è simbolo del popolo decaduto e riscattato.
43 Cf. R. LACK, Letture strutturaliste dell’antico testamento, Borla, 1978, pp. 38-64: «L’universo simbolico del
secondo Isaia [40-55]». È sviluppo e ripresa dei dati contenuti nella sua tesi, Le livre d’Isaïe, cit. Diversa la
suddivisione proposta da Westermann, che riconosce quattro grandi unità: 40-44; 45-48; 49-53; 54-55, ciascuna
termina con un inno: 44,23; 48,20-21; 52,7-10; 55,12-13.
99

vv.9-11: il profeta, a sua volta, ricevuta la parola, annuncia la “buona notizia” ed esorta
Gerusalemme a drizzarsi sulla sua montagna e gridare alle città di Giuda: «Ecco il vostro
Dio». Si intrecciano i due messaggi, del profeta a Sion, di Sion messaggera alle città di
Giuda (vv.9-11).
Degno di nota è il verbo “venire” (אוֹב): la venuta di JHWH (40,10; 50,2), di Ciro
(41,3.25; 46,11; 48,15), delle nazioni (45,20.24; 49,22), della rovina (47,9.11), degli avvenimenti
futuri (41,22; 42,9; 44,7; 48,3.5). È il verbo del ritorno di Israele (43,22;
42,12.18; 51,11). Suppongono una irresistibile attrattiva, quella di Dio che domina lo
spazio e il tempo.
Is 40,12-49,13
1. 40,12-31: INTRODUZIONE
L’universo nella sua totalità spaziale e temporale è trasceso dall’infinito di Dio. Tuttavia,
tra l’essere di Dio e il nulla delle nazioni (v.15) c’è posto per il dono (JHWH dona la forza):
la storia è grazia.
• La prima parte del poema sarà impegnata a superare gli ostacoli: Babilonia e i suoi falsi
dei, l’apatia e la rassegnazione di Israele.
• L’argomentazione andrà dalla creazione alla storia: JHWH Creatore e la sua capacità di
prevedere (prescienza) e di governare. La sua forza è capace di salvare.
2. 41,1-42,17: Unità con DUE SEZIONI (gli inizi simili, 41,1.21) e una conclusione.
Sviluppano Is 40,28: «JHWH è un Dio eterno, crea i confini della terra» = spazio e tempo.
Dio intenta un duplice processo, alle nazioni e agli idoli; ogni volta presenta in alternativa
un suo eroe. Un tema dominante è il «nuovo».
1 – 41,1-20: le NAZIONI – schema di spazio
Isole, fate silenzio davanti a me,
che i popoli rinnovino le forze,
che si facciano avanti per parlare... (41,1)
«Rinnovino le forze» (= TM): le nazioni hanno alle spalle gli idoli, cioè il nulla. Mentre
JHWH – la sua parola – può raggiungere ogni persona e luogo per realizzare i suoi disegni.
L’argomentazione si fonda sul raggio di azione della Parola: così Ciro e Israele sono chiamati
dall’oriente (v.2) e dai confini della terra (v.9). Più tardi le loro traiettorie si incroceranno:
la potenza di JHWH dispone punti di incontro nella totalità dello spazio.
È ripreso del vocabolario di 40,12-31
- JHWH הֵ ֹ שֹ ע/Creatore dei confini della terra (v.28); crea (א ָרָב) gli astri e li fa uscire in
ordine chiamandoli (א ָרָק) per nome (v.26). In 41,8ss JHWH prende Giacobbe dai confini
della terra, lo chiama dall’estremità del mondo; Ciro è chiamato dall’oriente da colui che
chiama le generazioni (41,4), la sua avanzata fa tremare i confini della terra. Ambedue,
Giacobbe e Ciro, hanno un ruolo nella cosmogonia di un mondo nuovo. Per il Secondo
Isaia la storia della salvezza è una cosmogonia.
- JHWH fa correre senza fatica (40,31): ora i piedi di Ciro non sfiorano la strada (41,3),
Giacobbe riceve vigore (41,10, cf. 40,31). JHWH soffia sui principi e li disperde come paglia
al vento (40,24), Ciro polverizza re e nazioni (41,2), Giacobbe trincia le colline in paglia
minuta (41,16).
• Intermezzo dei vv.41,6s. L’attività dei costruttori di idoli è una derisoria controcreazione:
«è buono» (v.7 con Gen 1); chiodo fissato (cf. Sal 93,1 Dio fissa l’universo). Lungi
dall’offrire un appoggio, gli idoli hanno bisogno di essere sostenuti.
100

• א ָרָב è riferito all’ultima creazione che riempie l’universo della conoscenza di Dio
(quattro designazioni dell’acqua e sette specie di alberi, vv.18s, simboli paradisiaci;
conclusione sulla conoscenza di Dio, v.20).
• Le prime tre entrate congiungono JHWH con Israele: לאַָג, riscattare; קַז ׇ
ח, sostenere; רַזע ׇ
aiutare/liberare. Dio riscatta facendo sentire la sua presenza.
• La promessa si realizza: «Coloro che sperano in JHWH rinnovano le forze, mettono ali
come aquile, corrono senza stancarsi, camminano senza fatica» (40,31).
2 – 41,21-42,9: GLI IDOLI – schema di tempo
Presentate la vostra difesa, dice JHWH,
pronunciate le vostre arringhe, dice il re di Giacobbe,
che avanzino per rivelarci... (42,21).
Le categorie di tempo sono più importanti. Il profeta argomenta dalla prescienza: cose passate
(תוֹנוֹשׁ ׅר, 41,22; 42,9), cose future (תוֹאב, ׇ 41,22), cose nuove (תוֹשֲׁדָח, 42,9). L’azione di
Dio riguarda due aspetti:
a) L’appello di Ciro (vv.25s) annunciato «dall’origine (שְׁאֹ ר)»: fa parte dell’azione creatrice
(cf. 40,21; 41,4; 48,16; 45,19). JHWH parla e agisce dalla sua eternità.
Dall’inizio non ho parlato in segreto,
dal tempo che ciò è capitato, io sono là (48,16).
La Parola è prima, al di sopra e all’origine di tutto ciò che esiste. È eterna a causa delle sue
origini: esce dalla bocca di Dio (55,10s), «che chiama le generazioni dall’origine, io JHWH
che sono il primo e resto con gli ultimi» (41,4).
b) L’annuncio della salvezza a Gerusalemme (vv.27ss). Gli dei appaiono vento e vuoto»,
incapaci di annunciare il futuro perché non hanno alcun potere creatore (cf. Is 45,18s):
«Nulla sono le loro opere» (41,29); חַוּר/«vento» si oppone al servo, pieno di «spirito» del
Signore (42,1). L’idolo non è il dio, ma il simbolo di un dio invisibile; partendo da ciò che
è l’idolo, il profeta conclude che il dio, che pretende simbolizzare, non è che un nulla.
Un indizio importante della sezione è il «germinare» (חַמ ׇצ) degli eventi (42,9; 43,19;
44,4; 45,8; 55,10), simbolo temporale. Può indicare la progressività, il carattere insieme
nascosto e manifesto della crescita vegetale; o meglio la spazializzazione della durata.
3 – 42,10-17: CONCLUSIONE INNICA coerente con i due schemi di spazio e tempo - «il nuovo
canto» (cf. il legame con il tema della sezione e il «nuovo che germoglia», v.9).
a) spazio: vv.10-13. Il nuovo canto si innalza dai confini della terra, dal mare, dalle isole
(teatro dell’azione di JHWH e del suo servo, 41,5.9; 42,4) e dalle città del deserto (residuo
del caos primordiale, che sta per essere creato, cioè fiorire, 41,17-20). Il Dio «guerriero»
getta il suo peso (דוֹבכ) ׇ nella battaglia contro idoli e idolatri.
b) tempo: vv.14-1 (cf. salmi di lamentazione individuale). Per lungo tempo JHWH è rimasto
silenzioso, ora sbuffa: l’immagine (escatologica) dei dolori del parto rappresenta la nascita
di un mondo nuovo.
3. 42,18-44,23: DIALETTICA TRA IL PRESENTE CONTRADDITORIO E IL FUTURO CARICO DI
PROMESSE
• Due volte ritorna sul passato (42,18ss; 44,22-28), due volte si volge al presente (43,1;
44,1). Dio sta per impegnarsi in un nuovo piano.
• La dialettica traspare nel verbo «ricordarsi» (רַכ ׇז, 48,18s [l’esperienza passata non deve
misurare le attese del nuovo].25.26 [bisogna eliminare le conseguenze della colpa che
intralciano il cammino]; 44,21 [la memoria come attenzione e presa di coscienza]).
• Appare per la prima volta la radice ע ַשׇׁי , «salvare» (43,3.11.12).
101

• I titoli divini sono formulati al participio: «il tuo creatore / o ricreante» (43,1); «colui
che ti ha formato» o il «te-formante» (43,1; 44,2). La creazione è un atto presente.
Si noti la progressione: il Creatore viene in aiuto a Giacobbe (40,12-31); suscita Ciro e
Giacobbe come crea (41,1-42,17); crea al presente come redentore (42,18-44,23). La creazione
richiama per contrasto la non creazione (43,10-13; 44,10). Appare l’antitesi con gli
idoli:
• non sono creatori, ma un ostacolo alla sana utilizzazione della creazione (44,9, cf.
40,20.29-31);
• l’idolo è la rovina dell’uomo di cui è immagine (44,13.23), mentre Israele e la gloria di
JHWH;
• JHWH con la sua destra sostiene Israele (41,10) e i cieli (48,13), l'idolatra rinchiude la
sua destra sul vento dell’idolo (44,20);
• Israele è il testimone glorioso del suo Dio (48,8; 50,4), l'idolatra è il testimone
dell’idolo che egli stesso ha fatto (44,9).
4. 44,24-46,13: GIUSTIZIA/הקׇ דְצ ׇ e SALVEZZA/עַשֶׁי, IL PROGETTO (ץֶפֵח) DI DIO E IL SUO
STRUMENTO CIRO
– il progetto di JHWH (cf. 44,28), riconosciuto da tutti giusto e salvatore (45,21), consiste
nella giustizia e nella salvezza (45,8.21) insediate in Sion (46,12-13).
– Inclusione tra inizio e fine identici:
Ciro compirà il mio progetto (44,28);
Il mio piano si realizzerà [םוּקת ׇ יתֵצַע] ׅ e ciò che voglio farò.
Dall’oriente chiamo un predatore,
da una terra lontana l’uomo del mio progetto (46,10-11).
La sezione si divide in due parti:
1 – 44,24-45,13: CIRO – creazione/redenzione
L’opera di Ciro, inquadrata nella creazione, prelude all’avvento definitivo della giustizia e
della salvezza:
• Inclusione tra 44,24: «sono io che ho fatto tutto», e 45,7: «sono io, JHWH che ho fatto tutto questo».
• 45,8 determina il contenuto, l’oggetto attuale dell’azione creatrice: giustizia, salvezza, liberazione:
Cieli! spandete come rugiada la giustizia, (ceºdeq)
e le nuvole la facciano piovere.
La terra s’apra perché maturi la salvezza! (eºša`)
Faccia germogliare insieme la liberazione (ûcüdäqâ).
Io, JHWH, l’ho creata (ארׇב). ׇ
Il profeta deve far accettare l’incredibile: un re pagano strumento di Dio. Di fronte a
possibili obiezioni, appellandosi alla creazione, il profeta afferma che il piano di Dio non si
discute (45,9: «forse l’argilla dice a colui che la plasma “che fai?”» + 45,12s).
L’argomentazione procede secondo il solito movimento: creazione – padronanza sul cosmo
e sulla storia. La storia è ricondotta alla creazione, ne è il compimento: far germogliare
la giustizia (45,8b) è atto creativo; la redenzione è atto perfetto nella sua concezione, esemplare
nella sua esecuzione, come la creazione. Is 45,8 (ארׇב) ׇ – cosmogonia, in mezzo tra
44,24-45.7 e 45,9-13 – è l’archetipo del «fare» (cf. tutta la costellazione semantica del «fare»:
formare, tendere, consolidare, 44,24; costruire, 44,26.28; 45,13; forgiare, 45,10.11;
generare, partorire, 45,10; il lavoro delle mani, 45,11; creare, 45,12).
2 – 45,14-46,13: GIUSTIZIA E SALVEZZA IN SION – verbi di movimento
Il profeta immagina il ritorno, con la capitale ricostruita e i deportati rimpatriati (45,14).
102

• Vi è un doppio movimento: la processione degli adoratori di JHWH e la colonna discendente degli
idoli in rotta (45,16.24s; se ne vanno anche gli animali, la cui sorte è legata a quella degli idoli,
46,1s).
• Nell’ultima decisiva controversia con le nazioni (45,20-25) JHWH si autoproclama «giusto e salvatore».
• Nel canto sulla caduta di Babilonia ritorna la satira contro gli idoli: questi, a terra, sono trasportati
e incapaci di portare (46,2, cf. 45,20; l’idea era già espressa in 40,26ss), JHWH porta Israele
dall’inizio della sua esistenza e lo porterà fino alla sua vecchiaia (46,3-4). JHWH possiede la forza
e la comunica.
5. 47,1-15: LAMENTO SU BABILONIA - «Abbasso! siediti nella polvere, Vergine, figlia di
Babilonia, detronizzata»
– Alla caduta degli dei segue la caduta della potenza politica babilonese.
– Elementi comuni (cf Westermann): oracolo di perdizione (1) il mandante (v.4); (2) annuncio
del castigo (v.8); (3) motivazioni (vv.7-8.10.12).
– Insistenze stilistiche: «sedersi» (prima metà), «sapere e venire» (seconda metà):
• Sedersi (vv.1-5): Babilonia è in lutto e schiava (da vestita a festa); sciogliendo il velo, gira la macina;
alzando la veste fino alla cintola, sguazza nei fiumi; non è più Regina di regni.
• Sapere – venire: cambio di tempo (vv.6-7) e dibattito di Babilonia. «Non sederà vedova, non
conoscerà la perdita dei figli» (v.8). Ma le due disgrazie verranno, il «siediti» dei profeti non sarà
annullato: non saprà allontanare la catastrofe, nonostante la sua scienza e i suoi profeti che le
fanno conoscere i presagi. I due verbi sono rilanciati dal «sedersi»: «Sì, tu sarai seduta... tu non
saprai... la disgrazia verrà» (vv.9-12).
Vengono meno tutti gli appoggi: confidava nella malizia (עעׇ ר, ׇ v.10), è vittima della sciagura-rovina
(העׇ ר, ׇ v.11); essa gridava: «Io, io sola!» (facendo il verso a Dio), sta per restare
sola: la folla dei suoi maghi (vv.9.12) se ne fugge (v.15); essa credeva di essere salvata
(v.13) è senza salvatori (v.15). L’attende una sorte inversa a Israele (cf. 45,5).
6. 48,1-49,13: ALTERCO CON IL POPOLO «RIVOLTOSO E TRADITORE».
Eliminati i nemici esterni, gli idoli e Babilonia, per realizzare il nuovo esodo resta l’ostacolo interno,
l’apatia di Israele.
• L’argomento di prescienza ha lo scopo di confermare l’incredibile: Ciro, pagano, strumento
di salvezza (48,12-16; ritorna lo schema: dalla creazione alla salvezza).
• Pausa di riflessione - il canto del servo (49,1-6 + 7-9): rifiuto dell’obiezione di 40,27
con 48,20b (cf. 40,1-9 e 40,27-31).
• Invito a uscire rivolto direttamente al popolo (40,20s; 48,21 con 49,9).
• 49,9b-12.13 chiude riprendendo temi e vocabolario dell’inizio: «Dio pastore» e «strada»
ritorna ai temi del prologo (cf. 40,11.3); «da lontano, dal nord, dal mare, dal paese
dei Sînîm» (v.12) dà contenuto geografico a 48,20 (estremità della terra); «Dio consola
il suo popolo» (49,13) / «Consolate il mio popolo» (40,1).
II. Is 49,14-55,13: l’amore del Signore
Il lamento di Sion: «Dio mi ha abbandonata, il Signore mi ha dimenticata» (49,14), riprende
quello di Giacobbe: «Non conto più agli occhi di Dio» (40,27s). Allora Dio rispondeva
in termini di «forza», a Sion risponde in termini di «affetto»: la forza salvatrice è l’amore
materno, più forte di quello di una donna (49,14s); è amore che sta alla fonte dell’esistenza,
perciò la sua volontà di salvare è incondizionata ed eterna.
Scopriamo una struttura alternata: Sion appare come sposa e come città. L’autore, in
coerenza tematica con il messaggio di salvezza che va e viene tra Babilonia e Sion, evoca
103

alternativamente Sion e il popolo deportato. Lasciando da parte alcune inserzioni, ne risulta
la seguente alternanza:
49,14-26 Sion si lamenta 50,1-3 i figli venduti
51,1-3 JHWH ha pietà di Sion 51,9-11 La preghiera degli esiliati
51,12-13 JHWH consolatore di Sion 51,14-16 La prossima liberazione
51,17-52,2 il risveglio di Sion – si prepari alla festa 52,3-6 La fine del trionfo degli aguzzini
52,7-12 JHWH ritorna in Sion alla testa degli esiliati
54,1-17 ritrovamento di Sion e dei suoi figli – la
salvezza nel suo divenire e la salvezza realizzata
All’interno si pongono tre inserzioni.
- Is 51,4-8: interpolazione vicina a Is 24-27
- I canti del Servo:
• Is 50,4-11: inciso di approfondimento teologico (come 49,1-9a) – l’esperienza del
profeta è proposta alla comunità (vv.4-9), ma invano (vv.10-11);
• Is 52,13-53,12: l’innocente che muore è simbolo della parte innocente di Israele che
ha sofferto per gli altri; simbolizza anche tutto Israele che compie il disegnoprogetto
di Dio come la Parola (cf. 55,10s, cf. vv.4-5 Israele testimone).
Is 55 conclude il libro con una liturgia di alleanza rinnovata – il popolo deve decidersi
di fronte a quanto gli è stato proposto.
• vv.1-3: invito (l’abbondanza è tipica delle esortazioni dell’alleanza, cf. Dt 28,1-8);
• vv.4-5: alleanza confermata con sintesi dei titoli di Israele: testimone (cf. 43,12; 44,8),
centro delle nazioni (cf. 45,14-17), gloria di JHWH (cf. 44,23);
• vv.6-9: appello al ritorno (בוּשׁ), tipico della tradizione profetica.
Is 55,10-13 è l’epilogo del libro e segno dell’alleanza: la Parola annunziata nel prologo
realizza il piano di Dio (vv.10-11) e uscita del nuovo esodo (vv,.12-13).
• vv.10-11: la parola nei simboli del ciclo annuale della vegetazione (movimento circolare),
la produzione agricola (pioggia-pane) simbolo della parola = la parola alimenta, feconda
e fa germogliare (cf. 42,9; 43,19; 45,8). Si confronti Dt 8,3: «non di solo pane
vive l’uomo, ma di ogni parola», con v.3: «ascoltate e vivrete». Bisogna che la parola
impregni il suolo perché maturi la salvezza e germini la giustizia (45,8).
• vv.12-13: il «nuovo esodo» si compie con gioia e fioritura: ciò che era avvizzito rifiorisce.
La vegetazione è simbolo del popolo decaduto e riscattato. Il «nuovo esodo» resta
come “segno eterno” della nuova alleanza.
Conclusione
La creazione è una teofania. Il cosmo acquista il suo pieno valore simbolico; esso accede
alla sua pienezza quando l’uomo prende coscienza di ciò che esso simbolizza.
Appare una duplice simbolica della parola:
1) Il ciclo della parola creatrice nella storia (cf. 55,10s) nelle immagini di germinazione
delle tre prime grandi unità (41,1-42,7; cf. 42,9; 42,18; 44,23 cf. 43,19; 44,24-46,13 cf.
45,8). Dopo l’intermezzo del poema sulla caduta di Babilonia (47), la sezione 48,1-
49,13 non è più toccata dalla simbolica della germinazione, al contrario la redenzione
vi è presentata sotto l’aspetto di istantaneità (48,3.7): la salvezza è presente.
2) Il tragitto della parola di consolazione circolante sulle alture tra Babilonia e Sion: il
prologo (40,1-11), gli inni (42,10ss; 44,23; 49,13), l’alternanza Sion-Babilonia (in
49,14 -54,17).
104

IV Carme del Servo «vittima di espiazione» nel piano di Dio.
L’esaltazione attraverso la sofferenza: IS 52,13-53,12
Contesto
Dall’umiliazione all’esaltazione. Tra i capitoli 52 e 54 il profeta scava nel mistero di Israele
e mostra il cammino di salvezza che il Servo anticipa nella sua esistenza. Il poema riprende
e spiega l’opposizione tra servo e comunità di Is 49,4 e 50,5-8 che culmina nell’interpretazione
del dolore (53,4-6), e descrive l’esaltazione del Servo umiliato e il senso della sua
sofferenza redentrice. Il verbo א ׇשׂ ׇנ collega il Servo con l’uscita del popolo: i vasi sacri sono
“portati” (52,11b) trionfalmente in processione; il Servo, poiché “ha portato/tolto”
(53,4.12) i peccati della “moltitudine”, “sarà esaltato” (52,13). È la teofania del “braccio”
del Signore (52,10; 53,1) che si manifesta.
Contesto immediato. La descrizione precedente termina con il comando: «Uscite di là!». È
il nuovo esodo da Babilonia (52,11-12). Il poema era iniziato con «consolate il mio popolo»
(40,1), ora la consolazione si avvera (52,7-10), al dolore segue la liberazione. Il tema si
inserisce nel brano seguente che l’inizio del canto del Servo interrompe. Questi, mediante
il futuro esaltante (53,11c-12) dopo il dolore e l’umiliazione, diventa simbolo del popolo.
52,11-12 articola il nuovo esodo nella forma di una processione. È il viaggio del “Santo di
Israele”: uscita tutta santa, totale e definitiva separazione dalla terra impura degli dei stranieri
e il trasporto (א ׇשׂ ׇנ) dei vasi sacri; il Signore funge da avanguardia e retroguardia,
senza ostacoli, in pace.
Genere letterario
Incontriamo due generi:
• un duplice oracolo, annunciato in 52,13-15, confermato in 53,11c-12.
• lamentazione o qînâ in 53,1-11b (però è la comunità a parlare), che Begrich considera
un “salmo di ringraziamento” e Von Rad una “liturgia profetica”. Grelot lo considera
un elogio funebre pronunciato dopo la morte del Servo. Si può ravvisare la somiglianza
con le professioni di fede (Alonso; Westermann: «professione di fede dei salvati» o
racconto fatto dalla comunità trasformata dal destino del Servo, incorniciato in una parola
di Dio).
Testo
I - Parla il Signore (o il profeta) - oracolo
52,13: Ecco il mio servo avrà successo, sarà molto onorato,
esaltato (niSSä´), molto grande. Fil 2,9; Ef 1,20-21; Gv 12,32
14 Come molti si stupirono di lui
- tanto era sfigurato per essere d’uomo il suo aspetto Mt 27,29-31; Gv 19,5
e diversa la sua forma da quella dei figli dell’uomo -
15 così si meraviglieranno di lui molte genti;
i re davanti a lui si chiuderanno la bocca,
poiché vedranno un fatto mai raccontato /Rm 15,21
e comprenderanno qualcosa di inaudito.
II - Parla la comunità o un suo rappresentante (elogio funebre?, formule del simbolo)
1 Chi avrebbe creduto a quanto noi abbiamo udito? /Gv 12,38; /Rm 10,16
E il braccio del Signore a chi si sarebbe stato rivelato?
2 È cresciuto come un virgulto davanti a lui [BHS davanti a noi] nacque
e come una radice in terra arida. (e crescita -insignficante)
105

Non ha apparenza né bellezza per attirare i nostri sguardi
né splendore per essere da lui attratti
3 Disprezzato e reietto dagli uomini cf Sal 22,7-8 patì
uomo di dolori/piaghe (mak´öbôt) e conosciuto/esperto (umiliato) di malattia
e come uno che nasconde la faccia da noi [come velandoci la sua faccia],
disprezzato sicché non ne avevamo stima (lö´ lö´ lö´ lö´ Hášabnuºhû).
Hášabnuºhû Hášabnuºhû Hášabnuºhû
4 Eppure egli ha portato (naśa’) le nostre sofferenze/malattie, /Mt 8,17 riflessione teologica
e i nostri dolori/piaghe (mak´öbêºnû) se li è caricati (sübäläm),
ma [e avv.] noi lo giudicavamo (Hášabnuºhû Hášabnuºhû) Hášabnuºhû Hášabnuºhû castigato,
percosso da Dio e umiliato. Eb 2,10
5 Egli è stato trafitto per i nostri delitti, 2Cor 5,21
schiacciato per le nostre colpe. Gal 3,13; Rm 4,25
Il castigo/disciplina che dà a noi salvezza è su di lui,
e per le sue piaghe noi siamo guariti. /1Pt 2,24
6 Tutti noi come un gregge abbiamo errato,
ognuno deviò per la sua strada.
cf Ez 34; /1Pt 2,25
E il Signore colpì in lui (o per mezzo suo)
la colpa di tutti noi.
2Cor 5,21
7 Fu colpito ed egli si lasciò umiliare
e non apri la sua bocca:
Mt 26,63; 1Pt 2,23 patì
come un agnello condotto al macello, /At 8,32-33
e come pecora di fronte ai suoi tosatori incapace di parlare, Gv 1,29+; Ger 11,19
sì, non apri la sua bocca.
8 Dall’oppressione e dal giudizio fu tolto di mezzo,
e per la sua sorte chi si affligge?
Fu strappato/eliminato dalla terra dei vivi/della vita;
morì
per l’iniquità del mio popolo (TM, Qumrân suo popolo) fu colpito lui.
9 E fu posta con/tra gli empi la sua tomba, /Mt 27,38par fu sepolto
con il ricco dopo/nella sua morte. /Mt 27,60
Sebbene non avesse commesso violenza
e non vi fosse inganno nella sua bocca. /1Pt 2,22
10 Ma JHWH si compiacque (Häpëc) di lui colpito fu gradito
e salvò lui che pose la sua vita come sacrificio di espiazione.
Vedrà una discendenza, avrà lunga vita.
e il piano (Hëºpec) di JHWH per mezzo suo si compie.
11 A motivo della sua sofferenza godrà (o sarà piena, colma) la sua vita (nepeš),
sarà sazio (di anni) per la sua umiliazione. esaltazione / fu risuscitato
III - Parla il Signore (= dichiarazione a conferma della comunità)
11c Il Giusto (Dio) dichiara giusto il mio/suo Servo davanti alla moltitudine (tutti; i grandi): Rm 3,26
Sì, ha portato (yisbol) le loro colpe.
12 Perciò gli assegnerò la parte fra i grandi (rabbîm o moltitudini) cf Sal 2,8; Col 2,15
e con/davanti ai potenti (‘azûmîm) egli spartirà il bottino,
poiché ha denudato il collo per morire
e fu annoverato/destinato con/fra i colpevoli, /Mc 15,28; /Lc 22,37
mentre egli ha portato (naśa’) il peccato di molti (= moltitudine) /1Pt 2,24; /Gv 1,29
e per i colpevoli ha interceduto. Rm 4,25
Struttura
• Dio espone il tema = oracolo (52,13-15): successo-umiliazione-esaltazione (presenta il
Servo anticipandone il destino)
106

• La comunità o un suo rappresentante racconta sviluppando il tema (53,1-11b): sofferenza
ed esaltazione
- introduzione (v.1) stupore-braccio
- sofferenza, passione, morte, sepoltura (vv.2-9), con riflessione teologica sulla sofferenza
(vv.4-6)
- esaltazione (vv.10-11ab)
• Dio conferma il messaggio = oracolo, 53,11c-12: il futuro destino glorioso del Servo.
Esegesi
I. Primo oracolo divino: 52,13-15
Il v.13 anticipa il successo futuro (cf. 42,4; 51,4-9) mediante una serie di verbi in progressione:
ליִכשׂ ַי,
םוּרָי (LXX omette), אָשּׂ ׅנ, ד ֹ אְמ אבׇ גּ. ׇ
I vv.14-15 riassumono il dolore e la gloria nel susseguirsi di protasi (v.14) e apodosi
(v.15). Si nota la struttura parallela delle frasi. L’aspetto è colto indirettamente nella reazione
degli spettatori: duplice stupore, effetto universale (= ampiezza e qualità).
La risposta, in 53,11c-12, indicherà in che consiste il fatto inaudito, inenarrabile: la
morte ha significato di espiazione e salvezza/esaltazione; la sofferenza rientra nel piano divino.
• 52,15a: Cei “si meraviglieranno”, con LXX. TM הֵזַּי, lett. “aspergerà” (cf. 1QIs a ), significato
rituale che appella al sacrificio di espiazione di 53,10, ma qui sembra fuori contesto.
Coppens e Scharbert fanno derivare il verbo dall’arabo nazâ, “saltare”, “stupire”.
BARRÉ (cit.) legge yizhû, «gioire».
II. La comunità racconta: 53,1.2-9.10-11b
Il discorso si interrompe (riprende in v.11c) per sviluppare il tema del “fatto inaudito”. Parla
la comunità o il profeta in suo nome. L’oratore usa il noi: ciò che abbiamo udito, vediamo,
lo consideriamo, nostra sofferenza, nostri dolori, nostri delitti, nostre ribellioni, punizione
per la nostra pace, ci guarì, erravamo, la colpa di tutti noi (cf. noi-lui). Presuppone
un’assemblea di fronte alla quale si commenta l’accaduto e si ripetono le promesse per il
futuro. È una specie di elogio funebre (Grelot): si accenna infatti alla morte, i verbi sono al
passato, si fa appello all’esperienza. Lo stesso popolo riconsidera le proprie ideologie e
considerazioni affrettate.
Introduzione (v.1)
Due domande si collegano al testo precedente. Il “braccio di JHWH” indica la sua potenza
(cf. Dt; 2Cor 12,9b; Is 52,10), che si rivela specialmente nella debolezza umana (cf. 1Cor
1,26-2,5). La teofania è manifesta a tutti i popoli.
Umiliazione e sofferenza (vv.2-9)
Presenta una serie di quadri o fatti con una riflessione teologica centrale (vv.4-6). Contiene
i temi delle “lamentazioni individuali” (es. Sal 31; 69).
NASCITA (v.2). Immagine vegetale del fiore del deserto, a indicare la qualità umile e insignificante;
sfigurato e senza bellezza, subito scompare. Ma la vita del Servo è “davanti a
JHWH” (cf. Abramo e Mosè).
DOLORE (v.3). È dolore fisico e ostracismo sociale. Si noti la progressione: disprezzo della
comunità – sofferenza e dolore personali – disprezzo e giudizio errato (“non ne avevamo
stima”, WhnU)b.v;x] al{ïw>).
107

È un uomo ma sfigurato, vive in società ma è disprezzato. Il motivo è una errata
interpretazione (בַשׁח) ׇ del suo dolore. Perciò, si coprono il volto per non subire il conta-
gio, come davanti a un lebbroso (cf. 52,14-15).
• yôdeă‘, “ben conosce”; o yadûă‘ (passivo), “esperto”; oppure “umiliato” (cf. Grelot, qui
e v.11b, beda‘tô, da עַדׇי II, “umiliarsi”, “sottomettersi”, cf. HALAT, p. 375).
• Il v. 3c: «come uno davanti al quale ci si copre la faccia», può essere inteso: «come velandoci
la sua faccia» (Chouraqui), nel senso che il servo è stato così sfigurato dalla sofferenza
che si può parlare di un velo che copre la sua bellezza 44 . Il richiamo ai Salmi è
spontaneo: «sono un verme e non un uomo... Dio lo liberi se è suo amico» (Sal 22,7s),
«Non gli ha nascosto il suo volto», abbandono superato (22,25); «la pietra scartata dai
costruttori...» (118,22).
PARENTESI TEOLOGICA (vv.4-6). Prende le mosse dal v.3d = 4c «non lo considerammo»: è
una falsa opinione. Il brano riflette sul senso della sofferenza. La dialettica «lui-noi» mette
in evidenza la funzione mediatrice del Servo. Al giudizio errato e al disprezzo si contrappone
il beneficio delle sofferenze: la sofferenza non è più castigo, ma mediatrice di salvezza
(v.10). È la separazione tra dolore e castigo: il castigo è nostro, il dolore è suo. Cf. Ger
2,23-25 con 18,21: Israele è al contempo peccatore e vittima del peccato dei suoi figli:
«Gerusalemme ferita della ferita del suo popolo». Il tema è accentuato nei vv.4a.6b.11-12.
~l'_b's. WnybeÞaok.m;W af'ên" aWhå ‘WnyE’l'x\
!keÛa' (v.4)
`hN (v.12c)
Le espressioni (vv.5.6.11.12) richiamano il linguaggio del capro espiatorio (Lev 16,21-22:
confessare sul capro le colpe dei figli di Israele, i delitti, i peccati; il capro porta su di sé le
colpe): è lingaggio sacrificale ma esistenziale.
Problema ermeneutico. Si pone un problema di interpretazione. Le espressioni richiamano
il linguaggio del “capro espiatorio” (cf. Lev 16,21-22): è linguaggio sacrificale ma esistenziale.
Per spiegare il significato delle sofferenze del Servo, si applica normalmente il
criterio della “soddisfazione vicaria”. Potrebbe essere più valido introdurre il concetto di
solidarietà e identificazione con il popolo e le sue colpe: il Servo è il «rappresentante» immedesimato
nel popolo stesso, di cui diventa il simbolo. La categoria risulta più espressiva
e teologicamente più efficace. D’altra parte, al v. 5, l’espressione Atßr"bux]b;/baḥăbūrātô, «per
la sua ferita-percossa» (noi fummo guariti), fa eco a רַבח, ׇ che indica «compagnia», legame,
società, dunque solidarietà.
La sofferenza accolta e i colpi ricevuti ripropongono la figura dei profeti dell’esilio: Geremia
con le «confessioni» ed Ezechiele, «sentinella di Dio» «sulla breccia», per opporsi a
Dio e avvisare il popolo del pericolo (il nemico è Dio), e per primo può essere colpito.
v.4. Lui e noi. Il Servo è percosso da Dio come castigo per il peccato.
Ebbene, egli ha portato le nostre sofferenze/malattie,
si è addossato i nostri dolori/ferite,
ma [e] noi lo giudicavamo castigato,
percosso da Dio e umiliato.
44 Cf J. WINANDY, «Une traduction communemént reçue et pourtant indéfendable», RB 109 (2002) 321-322.
108

«Sofferenze», LXX ta.j a`marti,aj h`mw/n, «i nostri peccati». Mt 8,17 ha “debolezze, malattie”,
ἀσϑενείας, νόσους, con il TM, per sottolineare il carattere terapeutico dell’azione di
Gesù. Egli porta a compimento e conferma il passo di Isaia:
o[pwj plhrwqh/| to. r`hqe.n dia. VHsai ymiä ArßAD-ta,w>
~yYIëx; #r

• Cei corregge וֹרוֹד con וֹכ ְרַד, “cammino” o “sorte”. In LXX, Vulg il TM è inteso come
“generazione”; perciò BJ traduce “tra i suoi contemporanei”. Tuttavia, רוֹד può
significare “generazione” e “sorte” 45 .
3) Morte redentrice. È ribadito il carattere salutare dell’evento (8cd).
• Per alcuni autori l’eliminazione dalla terra dei vivi è l’esilio. Cei: «per l’iniquità del
suo popolo fu percosso a morte» (con la LXX h;cqh eivj qa,naton = תֶוָּמַל עגֻּנְי?, ׇ cf.
BHK). Il TM ha וֹמָל עַגֶנ. Leggendo al passivo, 1) ע גֻנ ׇ + “per noi” (Dahood; continua la
contrapposizione “lui-noi”); 2) potrebbe trattarsi anche di una forma contratta וֹמָל per
תֶוָמַּל: «fu percosso a morte»?
v.9. Fu sepolto: «Dopo la sua morte», «fu sepolto con gli empi/ricchi». Ma è ribadita subito
l’innocenza. A morte avvenuta la comunità comprende il significato della vita (è esclusa
ogni colpa) e della morte (è redentrice).
E fu posta con/tra gli empi la sua tomba,
con il ricco dopo la sua morte (ויתֺמְב). ׇ
Sebbene (לַע) non avesse commesso violenza
e non vi fosse inganno nella sua bocca.
Non occorre correggere “ricchi” con “malfattori”, il parallelo ricco-malvagio è ricorrente.
Si allude forse ai miscredenti o anche alla sepoltura in una fossa comune (?).
Il TM è corretto in וֹתוֹמ תיֵבּ «la casa della sua morte», cioè «tumulo, tomba» in parallelo con וֹרְבק, ׅ
ma sembra preferibile וֹתוֹמְב (= Q a e LXX) , “nel suo morire” o “dopo la sua morte”. “Sebbene” (לַע,
LXX ὅτι) proclama immediatamente l’innocenza: nessuna violenza fisica né parole ingannevoli.
ESALTAZIONE (vv.10-11b.12)
vv.10-11ab. La sofferenza nel piano divino. È possibile tradurre (cf. Begrich):
‘AaK.D: #peÛx' hw" ùhyw:
Avêp.n: ‘~v'a' ~yfiÛT'-~ai yliêx/h,(
~ymi_y" %yrIåa]y: [r;zyI
`xl'(c.yI Adïy"B. hw"ßhy> #p,xeîw>
ATª[.d:B. [B'êf.yI ha,är>yI ‘Avp.n: lm;Û[]me
Ma JHWH si compiacque di lui colpito
e salvò lui che pose la sua vita come sacrificio di espiazione
(mutando TM: = וֹשְׁפַנ םֹ ש־תֶא ׇ םלֲחֶה, ׅ cf. 38,16).
Vedrà una discendenza, avrà lunga vita
e il piano di JHWH per mezzo suo si compie. 46
Dopo l’affanno godrà la sua vita (o, la sua vita sarà piena),
sarà sazio della sua conoscenza (o, si sazierà dopo la sua umiliazione).
Il testo fa inclusione su ץפח/ḥpṣ (10a.d, LXX βούλεται), a indicare il piano di Dio: «Dio
accettò o si compiacque di lui colpito». La sofferenza è inserita nel “piano” divino: “per
mezzo” del Servo si realizza. Il testo richiama l’effetto della Parola, che non ritorna a Dio
45
Cf. D. WINTON THOMAS - W.BAUMGARTNER, Lexicon, 209b, e GRELOT, ivi. At 8,32s: «La sua generazione chi
la descriverà?».
46
Una diversa traduzione: «Ma Jhwh ha voluto prostrarlo con quella sofferenza, / il Terribile ha reso la sua
vita un sacrificio di espiazione: / vedrà una discendenza, prolungherà i suoi giorni. / Dopo l’affanno godrà la
sua vita (o, la sua vita sarà piena), / sarà sazio della sua conoscenza (o, si sazierà dopo la sua umiliazione). / e il
progetto di Jhwh si compirà per mezzo suo (cf. 55,11)». «La sofferenza» (con articolo) rimanda a quanto
precede (cf. vv.3.4). «Il Terribile» (ם ׅא, nome divino, Dahood); «ha reso (3 maschile con prefisso t-) la sua
vita un sacrificio di espiazione (ם ׇשׁ א)».
ׇ
110

senza aver compiuto il suo “progetto” (55,10-11). Ambedue - Parola e Servo - attuano il
progetto di Dio, che è progetto di “salvezza e giustizia”, termini centrali in Isaia 44-46.
Al centro sta il fatto che il Servo ha posto la sua vita come ם ׇשׁ א. ׇ In generale, il termine
indica «colpa, reato» e ciò che ne deriva, l’espiazione. Abbraccia dunque tutto il processo –
trasgressione ed espiazione – e ha un riferimento liturgico: è “sacrificio di espiazione” per
la colpa (cf. Lev 5,15.16-26), la cui funzione è quella di guarire (cf. Is 53,5). L’autore di Is
53 intuisce che il Servo in tale processo occupa un posto importante, « sembra consapevole
di dover lavorare con categorie liturgiche per esprimere qualcosa che va al di là dell’espiazione
cultuale conosciuta dalla legge israelitica» 47 .
Il passo aiuta a interpretare 2Cor 5,21: Cristo è divenuto “peccato”, cioè “sacrificio per
il peccato” per la “giustizia” degli uomini: to.n mh. gno,nta a`marti,an u`pe.r h`mw/n
a`marti,an evpoi,hsen( i[na h`mei/j genw,meqa dikaiosu,nh qeou/ evn auvtw/|. «Porreesporre-rimetterci
la vita» ha un corrispondente in Gv 10,11.15.17.18.
L’effetto dell’azione si riversa sul Servo stesso (v.10c, prolungato nel verso 11ab). Il testo
presenta più possibilità di traduzione:
yir´è zeºra` ya´árîk yämîm wüHëºpec yhwh(´ädönäy) Büyädô yicläH
më`ámal napšô yir´è yiSBä` Büda`Tô
~ymi_y" %yrIåa]y: [r;zyI 10c
ATª[.d:B. [B'êf.yI ha,är>yI ‘Avp.n: lm;Û[]me 11ab
Vedrà una discendenza, prolungherà i suoi giorni e il piano del Signore per mezzo suo si realizza.
A motivo della sua sofferenza godrà (o sarà piena, colma) la sua vita (nepeš) 48 ,
sarà sazio (di anni) per la sua umiliazione 49 .
È allusione alla dinastia (cf Westermann e Von Rad): si tratta di «discendenza al di là
della morte»; unita alla vita lunga o a una dinastia longeva? (v.10c), a un’esistenza piena,
sazia, felice. In 11b, se Büda`Tô è tradotto “per la sua conoscenza”, questa riguarda
l’esperienza di Dio, come avviene per Giobbe i cui occhi lo “vedono” (Gb 42,5).
Il TM non presuppone, di per sé, una «risurrezione», anche se alcuni autori interpretano
il passo in tal senso. Come afferma Grelot, non è presente il linguaggio caratteristico del
tema (םוּק, ץי ׅק, רוֹא). Si tratta di un trionfo o riconoscimento prolungato dopo la morte.
Alcuni autori sostengono che non si tratti di vera morte 50 . Ma il testo sembra intendere il
fatto come cosa ovvia: la comunità parla con verbi al passato.
47 Simian-Yofre, p. 103.
48 Così può essere inteso il TM, cf. Qo 9,9: re´eh Hayyîm, “godi la vita”; yir´eh è forma alternativa di yirwëh,
“godere, essere pieno, sazio” (in parallelo con עַבָשׂ in Ger 31,14, Lam 3,15; Sal 91,16). Il verso è inteso anche:
«egli (la sua gola/nepešú) è sazio di sofferenza, ricolmo di umiliazione». LXX e Qumrân: «Dopo l’affanno vedrà
“la luce” (TM omette)».
49 Grelot traduce: «si sazierà dopo la sua umiliazione», da עדי, «umiliarsi, sottomettersi» (cf. HALAT, 375).
50 Cf. ad es. J.A. SOGGIN, «Tod und Auferstehung des leidenden Gottesknechtes. Jesaia 53,8-10», ZAW 87
(1975) 346-355. Così M.L. BARRÉ, cit.: «Il corpo del poema termina non con la morte del Servo, come
frequentemente si crede, ma con una preghiera per la sua reintegrazione (Restoration)» (p.24). Interpreta
perciò Is 53,10cd-11ab come preghiera della comunità in favore del Servo (p.22), e 53,8 “dalla terra di vita”
come l’esclusione dal tempio (p.19). Considera il Servo un saggio, anche se non apre la bocca per dare
insegnamenti: è Dio stesso che insegna. Le sofferenze, in primo luogo, sono quelle imposte su di lui dal
Signore; quelle degli uomini sono: arresto, tolto via dalla sua casa (terra?) mediante un decreto giudiziario e
classificato tra i peccatori; i persecutori agiscono contro di lui convinti che sia maledetto da Dio
(convinzione che nell’antico Vicino Oriente induceva le autorità a rimuovere una tale persona dal contatto
con gli altri: scomunica). Nel corso del poema, tuttavia, a parlare come popolo sono le stesse autorità che
hanno finalmente compreso che le miserie del servo, costituiscono una misteriosa via di sofferenza vicaria
per la sua causa. Ma la morte può ridursi alla sola esclusione sociale? Così M. GOULDER, «“Behold my
Servant Jehoiachin”», VT 52 (2002) 175-190, che identifica il Servo di Isaia 53,1-12 con il re Joiachin. In tal
111

La retribuzione personale del Servo sofferente resta vaga nel contenuto. Si può parlare
di una continuità della vita del personaggio; una “trasfigurazione” della sua vita che si prolunga
nella dinastia e, di conseguenza, nella memoria positiva. È importante però che,
nell’apparente sconfitta, si affermi l'esaltazione del Servo con una nuova linea interpretativa
del dolore. «Va da sé che la rilettura del testo e la sua interpretazione collettiva inviterebbero
ad applicare al Servo stesso tutto ciò che concerne le promesse per l’avvenire» 51 .
vv.11cd. Conferma divina: il Servo dichiarato giusto (sentenza), rapporto con i rabbîm
~yBi_r:l'( yDIßb.[; qyDI±c;
qyDIïc.y:
`lBo)s.yI aWhï ~t'ÞnOwO[]w:
Traduzioni di 11c:
* Il giusto mio Servo giustificherà molti (cf Vaccari, Cei, traduzione classica)
* Dichiarerà giusto il giusto mio Servo davanti alla moltitudine.
* Büda`Tô yacDîq caDDîq `abDî lä|raBBîm; «by his knowledge shall my righteous servant justify many» (KJV).
Propongo
11c Il Giusto (= Dio) dichiarerà giusto il mio Servo davanti alla moltitudine (= tutti o i grandi):
11d Sì, le loro colpe egli ha portato.
«Il Giusto dichiara giusto» (cf. 52,13) richiama יִקיִדְצַם di 50,8: «vicino è il mio giustificatore»,
il giudice e avvocato difensore. «Dichiarare giusto» è espressione giuridica processuale
(cf. Dt 25,1: dichiarare giusto il giusto e colpevole il colpevole; 1Re 8,32//2Cr
6,23; Prov 17,15; Is 5,23 [è elemento di accusa]).
V.11c può essere considerato come introduzione alla sentenza: è il riconoscimento pubblico
con effetto universale. Per il dono della vita il Servo è dichiarato giusto davanti a tutti
(= la comunità o anche, in senso collettivo, davanti a tutti i popoli, cf. 52,14-15: rabbîm,
gôyyîm rabbîm, melakîm). V.11d conferma i vv.4-6: addossandosi le colpe con le sue conseguenze
(castigo ed espiazione), il Servo aprirà la via della salvezza per tutti.
v.12. Ricompensa e riconferma del Servo
- v.12a. Il trionfo del vincitore. In immagini militari, il Servo appare vincitore. Gli spetta
come ricompensa (קלח) uno speciale bottino (cf. Is 9,2). È il nuovo potere universale (cf.
Dan 7; Is 9,5-6: allusione messianica?).
èll'v' qLeäx;y> é~ymiWc[]-ta,w> ~yBiªr:b'
Alå-qL,x;a] !keúl'
(v.12)
Avêp.n: ‘tw< “M'l; hr"Ü[/h, rv, ’a] tx;T; ª
`[:yGI)p.y: ~y[iÞv.Pol;w> af'ên" ~yBiär:-aj.xe ‘aWhw> hn"+m.nI ~y[iÞv.Po-ta,w>
Perciò gli assegnerò parte fra i grandi (םיבּׅ ַר), /e con i potenti (~ymiWc[]) egli spartirà il bottino,
poiché ha denudato il collo per morire / e fu annoverato con/tra i colpevoli,
mentre egli ha portato il peccato di molti (moltitudine) / e per i colpevoli ha interceduto.
• Grandi/forti (cf. 52,14-15) è riferito a re e popoli. Il binomio ritorna in: «Verranno popoli grandi
e popoli potenti» (Zac 8,22); Dt 7,1: «sette popoli numerosi e forti più di te»; Is 8,7: le grandi e
forti acque del “Fiume”.
- v.12b Riconferma con motivazione della funzione di espiatore e intercessore solidale con
il popolo colpevole (i molti). Essere annoverato tra i colpevoli diventa il modo per «raggiungere»
e superare le colpe del popolo (cf v.6); oppure, in lui che porta il peccato, Dio
“ha colpito” i loro peccati, diventa quindi «intercessore» per i colpevoli.
caso, il servo non sarebbe morto (però, cf i paralleli anche con Geremia).
51 GRELOT, o.c., p.61 n.44. Nell’interpretazione collettiva, il popolo, condannato a morte e creduto finito, ritorna
a vivere una vita nuova con una nuova discendenza (cf. Ez 37: le ossa aride).
112

• וֹשְׁפַנ/nafšô vale qui per “collo”? In sintonia con il silenzio e la consegna totale, il Servo offre il
collo nudo, liberato da ogni indumento, per essere ucciso, decapitato. La nuova Cei: «“ha spogliato
se stesso” fino alla morte». Si potrebbe intendere:” ha denudato la sua gola” (nefeš), alludendo
al supplizio atroce, con il quale il condannato veniva ucciso facendogli ingoiare una palla rovente.
Conclusione
Il quarto carme, inserito tra Is 52-54, scava nel mistero di Israele per mostrare il cammino
della salvezza attraverso la sofferenza redentrice rappresentato nella figura del Servo.
Il Servo incaricato di restaurare Israele ha umanamente fallito e sembra morto. Dio
l’ha umiliato e il suo sepolcro è stato posto tra quelli dei miscredenti (v.9ae). Questo è
difficile da comprendere. Ha creato una falsa opinione. Ma qui si rivela il “braccio”, il
potere del Signore (1b) che lo esalta. E la sua esaltazione diverrà spettacolo per le nazioni
e i re. Sarà cosa inaudita né mai narrata (52,15).
L’offerta della vita in sacrificio di espiazione compie il piano divino (53,10d): è lo stesso
effetto della Parola che “circola” tra cielo e terra (55,10s). La sofferenza e la morte innocente,
senza aver commesso violenza né inganno, hanno un senso nel piano di Dio. Diventano
via di salvezza, sofferenza redentrice e solidale in favore dei peccatori, non solo
per sé ma per la “moltitudine”; rendono il Servo vicino a Dio e agli uomini.
Le promesse e prospettive dei canti precedenti non vengono meno, ma continuano a essere
oggetto di speranza nazionale per il futuro. Sono collegate all’insuccesso inatteso che
rimette in discussione le speranze dei giudei. È chiaro che il profeta spera contro ogni speranza
e affida la sua causa unicamente a Dio.
Per l’interpretazione occorre interrogarci sul significante per giungere al significato. In altre
parole, dobbiamo chiederci non tanto «chi sia» il personaggio storico, o in quale circostanza
il Servo sia messo a morte (vv.8-9), tracciando corrispondenze, punto per punto, con
le circostanze storiche, quanto piuttosto: «Quest’uomo di chi o di che cosa è simbolo?».
Il significante simbolico, a partire dalla condizione esilica che traspare nel quarto canto,
è un uomo malato e disprezzato 52 . La malattia nell’idea comune è segno della non protezione
divina. Perciò riceve disprezzo e persecuzione. Infatti, il cap.53 inizia con un ragionamento
errato sulla malattia (v.3) e le sue conseguenze (v.5). Invece, sorprendentemente,
le sofferenze del servitore vanno a beneficio: la malattia non è castigo ma sofferenza redentrice.
Il Servo è malato, ma non abbandonato da Dio.
Di riflesso, è simbolo di Israele, che compie il disegno di Dio: come la parola di Dio si
perde in terra per farla germinare, così il Servo compie il disegno del Signore (55,10). Servo
e Parola, insieme, realizzano il piano di Dio.
La chiesa ravvisa il “Servo” innocente in Cristo Gesù che compie il disegno di Dio, nonostante
l’opposizione e la morte. Questa non è castigo, ma redenzione, salvezza, esaltazione
(cf soprattutto Lc 22,37 e Is 53,12). In lui la potenza e sapienza di Dio si rivela nella
debolezza che diventa giustizia, santificazione e redenzione (1Cor 26-30). E assume lo
stesso significato per ogni cristiano che partecipa alle sue sofferenze.
52 Cf D.G. LIKINS-FOWLER, «Sociological Functions of the Servant in Isaiah 52:13-53,12», PEGLMBS 21
(2001) 47-59; seguendo D. Smith, definisce lo sfondo dell’esilio come “quarto mondo”, quello dei dominati,
la minoranza priva di aiuto: vi è avversione, repressione, imprigionamento e ritorno da morte/esilio.
113