8 Famiglia e sessualità nel Magistero dal Concilio Vaticano II a ...

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Famiglia e sessualità nel Magistero 

dal Concilio Vaticano II a Giovanni Paolo II 

di Bruna Bocchini Camaiani 

È opinione comune che sui temi dell’amore, della coppia e della contraccezione 

la distanza tra le norme predicate dal magistero della Chiesa e i 

comportamenti e i sentimenti dei cattolici sia molto grande: Les catholiques 

restent loin d’Humanae vitae 1 titolava “La Croix” nel luglio 2008, 

proponendo una serie di articoli che analizzavano la recezione di quella 

enciclica di Paolo VI quarant’anni dopo la sua promulgazione. Con più 

decisione il teologo Dietmar Mieth commentava su “Concilium”: 

«Quarant’anni di mancata ricezione di una proibizione che entrava molto 

nei dettagli dovrebbero bastare per prendere in considerazione una revisione» 

2 . D’altro canto i messaggi inviati da Benedetto XVI ai partecipanti 

ai convegni organizzati per celebrare quell’anniversario sottolineano la 

«chiaroveggenza con la quale il problema fu affrontato […]. La verità 

espressa nella Humanae vitae non muta; anzi proprio alla luce delle nuove 

scoperte scientifiche il suo insegnamento si fa più attuale e provoca a riflet- 

1.@E. Maurot, Les catholiques restent loin d’Humanae vitae, in “La Croix”, 24 luglio 

2008; cfr. inoltre le interviste a padre Philippe Bordeyne, docente della facoltà teologica 

de l’Institut Catholique de Paris, a cura di F.-X. Maigre, Un problème plus vaste que la 

régulation des naissances, e quella a monsignor Pierre d’Ornellas, a cura di N. Seneze, 

L’Église parle de façon prophétique; cfr. anche l’articolo di A. Montoya da Buenos Aires, 

Les catholiques argentins se tiennent à distance, che iniziava così: «L’épiscopat continue 

de défendre les positions d’Humanae vitae mais la pratique des fidèles est tout autre» 

(http://www.la-croix.com). 

2.@D. Mieth, Humanae vitae compie quarant’anni. Un’occasione per riflessioni che 

portano oltre la controversia sulla contraccezione, in “Concilium”, 1, 2008, pp. 156-62; cfr. il 

Forum teologico, pp. 151-88, con interventi di Márcio Fabri dos Anjos, José M. de Mesa e 

Mary Hunt. Analogo il giudizio di Hans Küng: «Il primo caso, nella storia della Chiesa 

del XX secolo, in cui la schiacciante maggioranza di popolo e clero rifiutò obbedienza al 

papa su una questione rilevante (oggi, per esempio, il 97% dei cattolici degli USA tra i 

venti e i quarant’anni)» (A. Melloni, Ch. Theobald, a cura di, Vaticano II: un futuro dimenticato?, 

in “Concilium”, 4, 2005, p. 148). 

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BRUNA BOCCHINI CAMAIANI 

tere sul valore intrinseco che possiede» 3 . In questa prospettiva quel 

concetto di rispetto della natura e di legge naturale che era alla base del 

testo di Paolo VI viene considerato profetico in relazione alla discussione 

contemporanea sui temi della bioetica. 

8.1 

Il dibattito conciliare 

Il dibattito che su questi temi si svolse al Concilio Vaticano II, in particolare 

per il capitolo su matrimonio e famiglia della costituzione pastorale 

Gaudium et spes rivelava tensioni e difficoltà che evidenziavano modelli 

diversi di Chiesa e dei rapporti Chiesa-mondo moderno. La discussione 

investiva il rapporto tra magistero e coscienza individuale, la stessa concezione 

di natura e di legge naturale, l’immagine della sessualità e del matrimonio. 

Gli schemi preparatori, prodotti della tradizione intransigente e 

“romana”, erano stati rifiutati dall’assemblea, all’interno della quale 

comunque emergevano prospettive diverse. Pur con immagini ecclesiologiche 

nuove, legate alla valorizzazione del “popolo di Dio” e con la 

proposizione di diverse concezioni antropologiche che comportavano una 

certa rivalutazione della sessualità e il concetto di storicità della legge naturale, 

rimaneva forte il modello del rapporto con il mondo che vedeva nel 

magistero ecclesiastico l’interprete autentico della legge naturale comune 

a tutti gli uomini. 

Significativo è l’ampio dibattito svoltosi negli ultimi giorni dell’ottobre 

1964 per il rilievo dei protagonisti; in quella occasione si definivano i 

temi e gli argomenti fondamentali, che sarebbero stati poi riproposti in 

molteplici occasioni, e ben si evidenziava la divaricazione tra la prospettiva 

dottrinale e “romana” di Ruffini, Browne e Ottaviani e quella pastorale, 

prevalente tra i vescovi in concilio, come Léger di Montreal, Suenens di 

Bruxelles, Maximos IV, patriarca di Antiochia dei Melchiti, e Alfrink di 

Utrecht. Il testo proposto tentava di superare l’impostazione tradizionale 

per una più ampia valorizzazione dell’amore umano e della responsabilità 

della coppia nella pianificazione dei figli, secondo l’ispirazione fonda- 

3.@Discorso di Sua Santità Benedetto XVI ai partecipanti al congresso internazionale 

promosso dalla Pontificia Università Lateranense, nel 40° anniversario dell’enciclica 

“Humanae vitae”, del 10 maggio 2008 (http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi); 

cfr. anche Messaggio del Santo Padre Benedetto XVI al congresso internazionale “Humanae 

vitae”: attualità e profezia di un’enciclica (Roma, 3-4 ottobre 2008), del 2 ottobre 2008, ivi. 

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8. FAMIGLIA E SESSUALITÀ NEL MAGISTERO 

mentale di quella costituzione che apriva a un’ampia rivalutazione delle 

realtà terrene. Ruffini riteneva che emergesse una debolezza dottrinale nel 

testo, perché dalla costituzione del matrimonio in sacramento derivavano 

caratteristiche che non potevano essere attenuate. In particolare criticava 

l’affermazione che spettasse solo ai coniugi la decisione relativa al numero 

dei figli: «Vere durus est hic sermo, obscurus et ambiguitatibus, valde 

periculosis, refertus» 4 e richiamava la dottrina agostiniana, la Casti connubii 

di Pio XI del 1930, e l’allocuzione alle ostetriche di Pio XII, dell’ottobre 

1951, dove si era ammessa una autonoma regolazione delle nascite da parte 

dei coniugi, ma all’interno dei ritmi naturali della fecondità della donna. 

In quei testi, sosteneva il cardinale di Palermo, era già contenuta tutta la 

«perennem Ecclesiae sapientiam». Questa posizione, più volte riproposta 

anche da altri, si ispirava alla definizione dottrinale classica del matrimonio, 

presente anche nel diritto canonico, che distingueva tra un fine primario, 

«proles generanda et educanda» e un fine secondario, che prevedeva 

il «mutuum auxilium» e il «remedium concupiscentiae» 5 ; una visione che 

veniva riproposta, il giorno successivo, dal cardinal Browne, che richiamava 

l’importanza dell’amore «di amicizia», contrapposto all’amore «di 

concupiscenza» nella coppia e invocava «cautela» nel rivendicare i diritti 

dell’amore coniugale. 

L’impostazione dello schema proposto dai riformatori, che di fatto 

aveva raccolto una vasta maggioranza di consensi, proponeva invece, in 

una logica personalista, l’abbandono dell’impostazione giuridica dei 

«fini» per superare un’attitudine «pessimistica e negativa» sull’amore 

umano, un’impostazione che si riteneva non derivasse dalla Scrittura o 

dalla Tradizione, ma da una tradizione teologico-filosofica mutuata dalla 

scolastica. L’amore, che coinvolge «anima e corpo», era stato proposto 

come il vero fine del matrimonio, sosteneva Léger 6 . In questa prospettiva 

4.@Acta Synodalia sacrosanti concilii ecumenici Vaticani II, Città del Vaticano 1970-80; 

III, Congregatio generalis CXII, 6, pp. 52-4, cit. a p. 53. Sul dibattito conciliare Storia del 

concilio Vaticano II, diretto da G. Alberigo, Peeters-il Mulino, Bologna 1995-2001: vol. 4, 

1999, cap. V, di N. Tanner, La Chiesa nelle società: ecclesia ad extra, pp. 293-415 (matrimonio 

e famiglia pp. 332-8); vol. V, 2001, cap. V, di P. Hünermann, Le ultime settimane del 

concilio, pp. 371-491 (I fini del matrimonio e il controllo delle nascite e parr. seguenti, 

pp. 409-27). Sulla storia della Gaudium et spes importante il lavoro di G. Turbanti, Un 

Concilio per il mondo moderno. La redazione della costituzione pastorale “Gaudium et spes” 

del Vaticano II, il Mulino, Bologna 2000. 

5.@Acta Synodalia, cit., pp. 86-8. 

6.@Ivi, p. 55, tutto l’intervento alle pp. 54-6. 

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il tema della fecondità si poneva come fine del matrimonio 7 , ma riferito a 

tutta la vita matrimoniale e non al singolo atto, come invece ripeteva la 

dottrina tradizionale. Importante, in questa linea, l’intervento di Suenens, 

uno dei protagonisti del Concilio e della stessa Gaudium et spes 8 . Il cardinale 

di Bruxelles ricordava la necessaria collaborazione con la commissione 

pontificia nominata per questo problema, prima da Giovanni XXIII 

e poi ampliata da Paolo VI, ma riteneva importante porre all’attenzione di 

quella commissione alcuni principi fondamentali. La sua era una sottolineatura 

del ruolo del Concilio, anche su questo tema. Egli poneva come 

primo punto il problema del rapporto tra la Scrittura e la tradizione, 

centrale in tutto il dibattito conciliare, in una prospettiva di evoluzione 

della comprensione evangelica e dottrinale: 

L’Evangelo è sempre lo stesso. Ma nessuna epoca può gloriarsi di aver compreso 

fino in fondo le insondabili ricchezze del Cristo. E lo Spirito Santo ci è stato 

promesso perché progressivamente ci «introduca nella pienezza della verità». 

Così la Chiesa non ripudia la verità che una volta ha insegnato in modo autentico, 

ma con il progredire di una più profonda analisi del Vangelo, può e deve 

integrare questa verità in una sintesi più ricca e rivelare la fecondità più ricca di 

quei principi. […] È necessario esaminare se abbiamo mantenuto in perfetto 

equilibrio i vari aspetti della dottrina cristiana sul matrimonio. Può darsi che 

abbiamo posto a tal punto l’accento sulla parola della Scrittura: «crescete e 

moltiplicatevi» che abbiamo lasciato un po’ in ombra l’altra parola divina: 

«saranno due in una sola carne» 9 . 

Suenens rifiutava con decisione l’accusa che in questo modo si aprisse la 

via al «lassismo morale» e chiedeva che si approfondisse un altro grande 

problema che era alla base delle differenti posizioni: «una conoscenza 

più approfondita della legge naturale» in relazione con il progresso della 

scienza: «Dal tempo di Aristotele e anche dal tempo di sant’Agostino 

abbiamo imparato alcune cose. Conosciamo sempre meglio la complessità 

della natura con le interferenze tra biologia e psicologia, tra corpo e spirito. 

Sempre si scoprono anche nuove possibilità dell’uomo nel dirigere il 

corso della natura» 10 . 

7.@Ivi, p. 55. 

8.@J. Grootaers, Le cardinal Suenens, stratège et charismatique, in Id., Actes et acteurs 

à Vatican II, University Press, Leuven 1998, pp. 314-25 (trad. it. I protagonisti del Vaticano 

II, San Paolo, Cinisello Balsamo 1994, pp. 229-43). 

9.@Acta Synodalia, cit., pp. 57-9, cit. p. 58 (trad. mia). 

10.@Ibid. 

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Da ciò sembrava al cardinale di dover proporre ulteriori ricerche su 

ciò che è «secondo natura» o «contro natura», seguendo il progresso della 

scienza, e aggiungeva un appello che assumeva quasi il senso di una provocazione: 

«Vi scongiuro fratelli. Evitiamo un nuovo “processo Galilei”. 

Ne basta uno alla Chiesa». Rifiutava anche l’accusa di aderire a una 

«morale di situazione», invocando invece la necessità, nell’esposizione 

della dottrina, di tenere conto delle nuove problematiche emerse nel corso 

della storia, come avevano fatto i pontefici con le encicliche sociali. 

Una prospettiva simile ispirava l’intervento del patriarca Maximos IV 

Saigh, che sottolineava la lontananza tra «la dottrina ufficiale della Chiesa 

e la pratica contraria dell’immensa maggioranza delle coppie cristiane». 

Quella dottrina doveva essere ripensata «alla luce della scienza moderna, 

tanto teologica, che medica, psicologica e sociologica». Si rifiutava di 

accettare quelle finalità «dissociate» in primarie e secondarie e poi si chiedeva: 

«Certe posizioni ufficiali non sono tributarie di concezioni superate, 

forse di una psicosi da celibatari estranei a questo settore di vita? Non 

siamo, senza volerlo, sotto il peso di questa concezione manichea dell’uomo 

e del mondo, secondo la quale l’opera della carne, viziata in sé stessa, 

non è tollerata che in vista del figlio?» 11 . 

Egli invitava a tener conto dei risultati nuovi dell’esegesi dei passi della 

Genesi, già richiamati da Suenens, e di quello relativo a Onan (Genesi, 38, 

8-10), che veniva interpretato tradizionalmente come una condanna della 

limitazione delle nascite, mentre diverse prospettive erano emerse dagli 

studi filologico-esegetici. Inoltre, invitava i vescovi cattolici a porsi su 

questo tema in sintonia con le altre Chiese cristiane e anche con le riflessioni 

delle altre religioni. Il giorno successivo sulla stessa linea interveniva 

il cardinal Alfrink 12 , arcivescovo di Utrecht, che riproponeva il problema 

di una teologia che partisse da una riflessione antropologica profondamente 

rinnovata. 

Una prospettiva radicalmente diversa era quella di Ottaviani. Egli 

richiamava la sua esperienza familiare, undicesimo di dodici figli, con un 

padre operaio che non aveva mai dubitato dell’aiuto della Provvidenza e 

poneva, come segretario del Sant’Uffizio, un problema cruciale nel dibattito, 

quello della «inerranza» della Chiesa nei secoli passati: «Forse che 

l’inerranza della Chiesa dovrà essere messa in dubbio? O lo Spirito Santo 

non fu presente nella Chiesa nei secoli passati per illuminare le menti su 

11.@Ivi, pp. 59-62, cit. p. 60. 

12.@Ivi, pp. 83-5. 

191



questo aspetto della dottrina?» 13 . Tale affermazione a lui sembrava «enorme». 

Questo era uno dei più rilevanti problemi che il Concilio si era trovato 

ad affrontare in più occasioni e che poi non avrebbe del tutto risolto, se 

non in una ricerca dell’ampiezza e dei molteplici aspetti della tradizione 

nel suo rapporto con la Scrittura. Il problema della «inerranza» del magistero 

era comunque l’obiezione che sempre i teologi della minoranza 

curiale, che aveva nel Sant’Uffizio la propria roccaforte, avevano messo 

in campo. 

Non è possibile in questa sede seguire il complesso itinerario della 

redazione di questo capitolo e della Gaudium et spes. Ciò che va sottolineato, 

a ogni modo, è il ruolo del Santo Uffizio e in particolare della 

commissione dottrinale che interveniva, come era avvenuto anche ai primi 

di giugno del 1964, fino al punto che «un testo prodotto da un organo del 

Concilio veniva sottoposto a giudizio di ortodossia sulla base di un decreto 

della Congregazione» 14 , come quello del marzo 1944 sui fini del matrimonio, 

creando una sorta di processo verso il teologo Häring, che era stato 

l’ispiratore del capitolo. In questa situazione la scelta di Paolo VI di voler 

giungere, in questa come in altre occasioni, a un testo che raccogliesse 

sostanzialmente il voto unanime dell’assemblea lo portava a interventi di 

autorità, con l’inserzione di aggiunte o correzioni, nelle quali egli si faceva 

portatore delle tesi della minoranza. Di fronte alla discussione della fine 

di ottobre 1964, che era stata fortemente conflittuale, il pontefice avocava 

a sé la questione della limitazione delle nascite, sulla quale il concilio non 

avrebbe quindi dovuto deliberare. Rimaneva, tuttavia, l’impianto del capitolo, 

che sottolineava in primo luogo l’importanza dell’amore di coppia e 

la decisione autonoma dei genitori sulla pianificazione familiare, una 

impostazione che aveva trovato consensi crescenti, come era accaduto 

anche su altre questioni. Le varie votazioni sulle redazioni del testo raccoglievano 

sempre un’ampia maggioranza, ma la minoranza poteva contare 

su rappresentanti importanti delle Congregazioni romane, che avevano 

redatto quei testi preparatori che erano stati rigettati, e che trovavano 

attento ascolto presso Paolo VI. 

13.@Ivi, pp. 85-6. 

14.@Turbanti, Un Concilio per il mondo moderno, cit., p. 363, richiama l’osservazione 

di Congar nel suo diario: «È la grande offensiva concertata: Franić, Lio, Tromp… in 

breve il Sant’Uffizio» (Y. M. Congar, Diario del concilio, II, San Paolo, Cinisello Balsamo 

2005, 6 giugno 1964, p. 92). La critica contro Häring era quella di «voler far consacrare dal 

Concilio la sua posizione, secondo la quale l’amore è l’elemento essenziale del matrimonio» 

(ibid.). 

192



La discussione della fine di novembre 1965 registrava una delle crisi 

più profonde. Il 25 novembre il pontefice inviava quattro emendamenti 

che, come ha evidenziato un attento esame di Jan Grootaers 15 , erano stati 

elaborati dalla minoranza curiale, con un ruolo da protagonisti svolto dal 

gesuita John Ford, consultore della commissione pontificia, come teologo 

di Ottaviani, e dal francescano Ermenegildo Lio, che insegnava all’Antoniano 

e che aveva fatto parte della Commissione dottrinale che aveva elaborato 

gli schemi preparatori. I temi sui quali si interveniva erano la «gerarchia 

dei fini» del matrimonio, la fecondità e la contraccezione e l’autorità 

del magistero contrapposta al tema di una possibile evoluzione dottrinale. 

Lo scontro era notevole; infatti non riguardava unicamente il tema in 

discussione, ma in primo luogo il rapporto tra il ruolo del Concilio e quello 

del pontefice, evidenziando un rilevante conflitto di autorità: «Forse 

mai come in questa occasione il pontefice sembrava essere ostaggio di 

una delle diverse correnti che si confrontavano in concilio» 16 . Diversi 

tentativi di mediazione facevano sì che lo stesso pontefice intervenisse di 

nuovo, tramite il Segretario di Stato Cicognani, per precisare che i suoi 

emendamenti non dovevano essere considerati vincolanti. Il testo finale 

manteneva così l’impostazione iniziale voluta dalla maggioranza, riconoscendo 

che il giudizio sulla «fecondità» doveva essere formulato «davanti 

a Dio dagli sposi stessi» (cap. 50), ma anche che questi ultimi avrebbero 

dovuto seguire le indicazioni del magistero (cap. 51), con una nota che 

richiamava tutte le posizioni magisteriali e anche un discorso di Paolo VI 

del 23 giugno 1964, nel quale si ammetteva la possibilità della revisione. Su 

questo tema, come su altri testi conciliari, la mediazione finale teneva 

conto dei diversi orientamenti, cercando di comprenderli tutti, ma anche 

sollecitando un complesso lavoro interpretativo che spesso avrebbe dato 

esiti contraddittori. Sul tema della regolazione delle nascite il problema 

veniva rimandato alla commissione pontificia 17 . 

15.@J. Grootaers, J. Jans, La régulation des naissances à Vatican II: une semaine de crise. 

Un dossier en 40 documents, Peeters, Leuven 2002, pp. 15-9 (cap. Deux protagonistes: les 

Pères Lio et Ford); Storia del concilio Vaticano II, cit., vol. V, cap. V, di P. Hünermann, pp. 

409-27. Ringrazio Giovanni Turbanti per la segnalazione del volume di Grootaers. 

16.@Turbanti, Un Concilio per il mondo moderno, cit., p. 751. 

17.@Sui lavori della commissione pontificia cfr. i documenti pubblicati in Controllo 

delle nascite e teologia. Il dossier di Roma, presentato e commentato da J. M. Paupert, ed. 

it. a cura di L. Rossi, Queriniana, Brescia 1967; cfr. anche R. Blair Kaiser, Il controllo di 

Roma sul controllo delle nascite. Retroscena della commissione pontificia e Paolo VI, in H. 

Küng, N. Greinacher (a cura di), Contro il tradimento del Concilio. Dove va la Chiesa 

193



In realtà, questa commissione era stata nominata per uno studio su 

«la popolazione, la famiglia e la natalità» 18 , ma più volte Paolo VI era intervenuto 

ampliandone il numero e allargandola con consulenti laici e con 

competenze diverse: sociologi, demografi, economisti, medici, psicologi, 

fino a raggiungere il numero di 75 membri 19 , dei quali una parte composta 

da teologi che avrebbero votato. Una commissione per la supervisione, 

composta da vescovi e cardinali, era nominata nel marzo 1966; allora ripresero 

i lavori, che andarono dall’aprile al giugno dello stesso anno, quando 

le conclusioni vennero consegnate al pontefice. 

Non sono noti i nomi dei membri della commissione, tranne alcuni, e 

non sono accessibili gli atti dei lavori; sono state pubblicate alcune testimonianze, 

non del tutto concordi. Invece sono noti i testi delle relazioni 

finali che furono pubblicati nel 1967, creando un certo scandalo, sul 

“National Catholic Reporter” e su “The Tablet”, poi nello stesso anno editi 

in francese da Jean-Marie Paupert presso la casa editrice Seuil e in italiano 

dalla Queriniana. Si tratta di tre testi 20 , due della maggioranza e uno della 

minoranza, che avevano raccolto solo poche adesioni 21 . L’argomentazione, 

cattolica?, Claudiana, Torino 1987, pp. 255-77; R. McClory, Turning Point, Crossroad, New 

York 1995; B. Colombo, Discussioni sulla regolazione della fertilità: esperienze personali e 

riflessioni, in “Teologia”, 28, 2003, pp. 72-98. “L’Osservatore romano” del 7-8 marzo 1966 

informava di una ulteriore commissione, con sette cardinali e nove vescovi (con Ottaviani, 

Döpfner e Heenan, segretario il domenicano P. H. Riedmatten; inoltre tra gli altri l’arcivescovo 

di Cracovia, Wojtyła) che avevano il compito di supervisione; cfr. anche F. V. 

Joannes, L’Humanae vitae. Inchiesta a cura di F. V. Joannes, Mondadori, Milano 1968, pp. 

35-40; B. Lecomte, Giovanni Paolo II, Baldini Castoldi Dalai, Milano 2004, p. 263. Cfr. 

anche R. B. Kaiser, The Politics of Sex and Religion, Leaven Press, Kansas City (MO) 1985. 

18.@M. Rouche, La préparation de l’encyclique “Humanae vitae”. La commission sur la 

population, la famille et la natalité, in Paul VI et la modernité dans l’Église, École française 

de Rome, Rome 1984, pp. 361-84. 

19.@Cfr. la presentazione di L. Rossi, in Controllo delle nascite e teologia, cit., p. 9. 

Secondo Blair Kaiser (Il controllo di Roma, cit., p. 267) la pubblicazione di questi documenti 

fu «fatta filtrare» alla stampa dal «direttore del Centro di documentazione olandese 

a Roma Leo Alting von Gesau». 

20.@I tre documenti, identificati con A, B, C, sono pubblicati in Controllo delle nascite 

e teologia, cit.; A e C raccolgono il pensiero della maggioranza: il primo, A, Documento 

sintetico sulla moralità della regolazione delle nascite, alle pp. 53-72; il terzo, C, Schema di 

documento sulla paternità responsabile, alle pp. 129-52; il secondo, B, espressione della 

minoranza, Stato della questione: dottrina della Chiesa e sua autorità, alle pp. 73-128. In 

appendice l’originale latino dei tre testi alle pp. 153-86. 

21.@Cfr. M. Rouche, La préparation de l’encyclique “Humanae vitae”, cit., pp. 366-7; 

Lecomte, Giovanni Paolo II, cit., p. 263; Franz Böckle, membro della commissione ponti- 

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ampia, è rivolta sostanzialmente a quei nodi che erano già stati evidenziati 

nel dibattito conciliare: il concetto di natura e di legge naturale; la possibile 

evoluzione della dottrina in relazione alla riaffermazione dell’autorità del 

magistero. I teologi “personalisti”, come venivano chiamati i teologi che 

aderivano alle tesi della maggioranza, insistevano sul fatto che il magistero 

della Chiesa, così come si era espresso, non era «vincolante» 22 ; l’enciclica 

Casti connubii, infatti, non rappresentava un atto di magistero infallibile e 

quindi anche l’affermazione della stessa enciclica sull’«esistenza di tale 

tradizione non è infallibile» 23 . In realtà il magistero su questo tema era ritenuto 

in evoluzione, evidente nell’interpretazione di Pio XII, che aveva innovato, 

accettando l’idea di un controllo della fertilità, anche se solamente 

naturale, e ancora più chiaramente nella discussione conciliare. Si contrastava 

allora una certa «tendenza, secondo la quale si vorrebbe che il magistero 

autentico, non infallibile sia considerato praticamente infallibile» 24 . 

Un capoverso era dedicato all’«Esposizione sistematica degli argomenti 

dedotti dalla legge naturale», con l’affermazione: «Il rispetto incondizionato 

della natura così come è in sé stessa, quasi che la natura, nella sua 

esistenza fisica, sia espressione della volontà di Dio, fa parte di una concezione 

dell’uomo che vede qualcosa di misterioso, di sacrale, nella natura e 

perciò teme che qualsiasi intervento umano sia destinato a distruggere e 

non a perfezionare questa natura» 25 . 

Si richiamavano a questo proposito le proibizioni nei secoli passati 

degli interventi chirurgici, per evidenziarne il condizionamento storico. 

Ma in primo luogo i due testi della maggioranza tendevano a ribadire che 

la moralità in questi ambiti doveva essere affermata sulla base della valorizzazione 

dell’amore coniugale 26 , nel quale «la sessualità non è soltanto 

ordinata direttamente alla procreazione» e la fecondità è da intendere 

all’interno di «tutta la vita coniugale» 27 . Nel secondo documento della 

ficia, Osservazioni teologiche sull’enciclica Humanae vitae, in D. Mongillo, E. Chiavacci, 

T. Goffi, F. Böckle (a cura di), Humanae vitae. Testo e note teologiche pastorali, Queriniana, 

Brescia 1969 4 , p. 121; Blair Kaiser, Il controllo di Roma, cit., pp. 265-6. Di parere 

parzialmente diverso Colombo, Discussioni sulla regolazione della fertilità, cit. 

22.@Documento sintetico sulla moralità della regolazione delle nascite, in Controllo 

delle nascite e teologia, cit., p. 53. 

23.@Ivi, p. 54. 

24.@Ivi, p. 59. 

25.@Ivi, p. 60. 

26.@Schema di documento sulla paternità responsabile, ivi, pp. 132-4. 

27.@Documento sintetico sulla moralità della regolazione delle nascite, ivi, p. 69. 

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maggioranza si insisteva in particolare sull’idea che «gli obblighi morali 

non possono essere precisati in ogni particolare circostanza della vita», per 

cui era più importante richiamarsi «alla responsabilità morale di ciascuno» 

28 . Tra i motivi che venivano richiamati figuravano la «dottrina che si 

sta evolvendo», le mutate condizioni storiche, sociologiche, ma anche il 

«sensus fidelium», secondo il quale l’imposizione dell’astinenza come 

mezzo di regolazione delle nascite «non può fondarsi sulla verità» 29 . Alla 

base di questa valorizzazione del sensus fidelium, in relazione alla definizione 

della verità, c’era il rifiuto di quella tradizione ecclesiologica che 

aveva descritto il rapporto ecclesiale unicamente in chiave di autorità e 

obbedienza e che, secondo la ben nota definizione di Congar, aveva spesso 

ridotto l’immagine di Chiesa a «gerarcologia» 30 , e la suggestione proveniente 

dalla teologia dell’Ortodossia orientale, secondo la quale le decisioni 

conciliari dovevano essere confermate dalla loro accettazione da 

parte della comunità ecclesiale. 

L’argomento più rilevante della relazione della minoranza era dato dal 

richiamo all’insegnamento tradizionale: venivano riportati i testi dei 

pontefici più recenti e molti altri documenti del magistero, e si sottolineava 

la continuità della tradizione dimostrata dal lavoro dello storico del 

diritto canonico Noonan 31 per sostenere che «la Chiesa non può aver 

sbagliato sostanzialmente per tanti secoli, o anche nel corso di uno solo 

[…], sarebbe in gioco l’autorità del magistero ordinario in fatto di mora- 

28.@Schema di documento sulla paternità responsabile, ivi, p. 131. 

29.@Ivi, p. 140. 

30.@Y. M. Congar, L’Église de saint Augustin à l’époque modern, Éditions du Cerf, 

Paris 1970, p. 464. Per il richiamo alla tradizione ortodossa in relazione all’importanza della 

ricezione ecclesiale delle decisioni conciliari cfr. la Conclusion di Y. M. Congar in Le Concile 

et les Conciles, Éditions du Cerf, Chevetogne 1960, pp. 285-334, in particolare pp. 287-8; 

cfr. anche B. Sesboüé, Autorité du magistère et vie de foi ecclésiale, in “Nouvelle Revue 

Theologique”, 4, 1971, pp. 337-62, che sottolinea come «Le peuple de Dieu […] est donc le 

lieu théologal de ce cheminement dans la foie et c’est lui qui est infaillible et indéfectible 

dans sa foi» (p. 357); in questa prospettiva la sua valutazione nell’Appendice, Á propos de la 

“réception” de “Humanae vitae”, pp. 360-2. Sul tema della ricezione cfr. anche G. Alberigo 

(a cura di), Elezioni, consenso, recezione, in “Concilium”, 7, 1972. 

31.@Il riferimento è al lavoro di John T. Noonan, Contraception, Harvard University 

Press, Cambridge (MA) 1965. La citazione in Stato della questione: dottrina della Chiesa e 

sua autorità, cit., p. 79. Sull’importanza del volume di Noonan nel dibattito del concilio 

e postconcilio cfr. C. Langlois, Le crime d’Onan. Le discours catholique sur la limitation 

des naissances (1816-1930), Les Belles Lettres, Paris 2005, in particolare la Introduction alle 

pp. 9-27. 

196



le» 32 . Il problema centrale era «se la Chiesa può con autorità vincolante 

insegnare i principi della legge naturale infallibilmente o no» 33 . Il rischio 

che si voleva allontanare era così espresso: «L’autenticità del magistero 

sembra essere sostanzialmente intaccata: restringendo la sua missione e il 

suo potere […], riducendo la sua competenza […], sottraendo al magistero 

l’autorità per distinguere fra le varie esigenze del diritto naturale e per 

definire la dottrina» 34 . In particolare poi la decisione favorevole alla 

contraccezione presa dalle Chiese protestanti diveniva un ulteriore argomento 

per non accettare quella ipotesi: «Si dovrebbe ammettere con tutta 

franchezza che lo Spirito Santo, nel 1930, nel 1951 e nel 1958 avrebbe assistito 

le Chiese protestanti; per di più non avrebbe difeso Pio XI e Pio XII». 

Ciò avrebbe comportato come conseguenza «il deprezzamento definitivo 

della direzione dottrinale e morale della Chiesa gerarchica», aprendo «la 

via a maggiori dubbi e più gravi sulla storia della cristianità» 35 . Sul tema del 

concetto di natura si riaffermava: «La vita umana come è inviolabile quando 

già esiste (in facto esse) così è in certo modo inviolabile anche nelle sue 

cause prossime (vita in fieri)» 36 . La negazione della storicità della legge 

naturale era così inscindibilmente connessa con la riaffermazione assoluta 

del magistero della gerarchia e del pontefice su questo tema: un magistero 

infallibile, anche se non definito in quanto tale, ma per la forza della 

sua stessa tradizione. Questi temi sarebbero poi stati ampiamente valorizzati 

da Giovanni Paolo II. 

32.@Stato della questione: dottrina della Chiesa e sua autorità, cit., pp. 91-2. 

33.@Ivi, p. 93. 

34.@Ivi, pp. 111-3. Il teologo belga Pierre de Locht, che aveva fatto parte della commissione 

pontificia, ha pubblicato nel suo Les couples et l’Église, cronique d’un témoin, 

Editions du Centurion, Paris 1979, una cronaca dei dibattiti in seno alla commissione, 

sottolineando che questo aspetto della continuità del magistero era stato del tutto determinante; 

cfr. anche J. Hug, Les couplet et l’Église. Vraie et fausse autorité dans l’Église, in 

“Choisir”, 250, 1980, pp. 22-3. 

35.@Stato della questione: dottrina della Chiesa e sua autorità, cit., pp. 114-5. Lo stesso 

argomento viene ripreso più avanti: «Questo mutamento darebbe un grave colpo al 

dogma dell’assistenza dello Spirito Santo alla Chiesa […]. Infatti la dottrina della Casti 

connubii in realtà fu solennemente promulgata contro la dottrina della conferenza di 

Lambeth […]. E tuttavia non si dovrebbe ammettere che la Chiesa nell’esercizio di questa 

sua funzione avrebbe sbagliato e che lo Spirito Santo avrebbe assistito maggiormente la 

Chiesa anglicana […]. Per questo altri ritengono che la Chiesa farebbe meglio ad ammettere 

il suo errore come ha fatto recentemente in altre circostanze. Qui, tuttavia, non si 

tratta di questioni marginali (come ad esempio nel caso di Galileo)» [sic] (ivi, pp. 127-8). 

36.@Ivi, p. 87. 

197



8.2 

L’Humanae vitae e la sua ricezione 

Come è noto, l’enciclica Humanae vitae, emanata il 25 luglio 1968 da Paolo 

VI, pur all’interno di un discorso più ampio e positivo sul matrimonio e 

sull’amore coniugale, che riprendeva anche brani della Gaudium et spes, 

faceva proprie le tesi della minoranza sulla regolazione delle nascite e accomunava 

in un’unica condanna la contraccezione, l’aborto e la sterilizzazione 

37 , allontanandosi dalle distinzioni presenti nel testo conciliare. L’enciclica 

affermava di non poter deflettere da una tradizione e da un 

magistero così ampio su questo problema. Le relazioni della commissione 

erano state accantonate e la redazione era stata elaborata da altri gruppi di 

lavoro; un ruolo di grande rilievo l’avrebbero avuto il cardinal Colombo, 

padre Martelet e, in particolare nell’ultimo periodo, l’arcivescovo di Cracovia 

Wojtyła, che era stimato da Montini e che aveva collaborato strettamente 

con il pontefice su questo tema 38 . Una comparazione testuale tra 

l’enciclica e la Gaudium et spes ha permesso a Philippe Delhaye, che aveva 

fatto parte sia della commissione pontificia che della sottocommissione 

conciliare durante la crisi del novembre 1965, di verificare la dipendenza del 

testo pontificio da quegli emendamenti proposti dal pontefice in quella 

occasione e accettati solo in parte dal testo conciliare 39 . 

Come è noto, l’enciclica incontrò opposizioni di «risonanza mondia- 

37.@“Humanae vitae”. La retta regolazione della natalità, in E. Lora, R. Simionati (a 

cura di), Enchiridion delle encicliche, 7, Giovanni XXIII, Paolo VI (1958-1978), EDB, Bologna 

1994, par. 14, pp. 821-3. Nella Gaudium et spes il discorso sulla contraccezione era distinto 

dalla condanna dell’aborto. 

38.@J. Grootaers, Quelques données concernant la rédaction de l’encyclique “Humanae 

vitae”, in Paul VI et la modernité dans l’Église, cit., pp. 385-98. Cfr. anche di C. Wojtyła, 

Amore e responsabilità. Studio di morale sessuale, prefazione all’edizione italiana del cardinale 

G. Colombo, Marietti, Torino 1969. L’edizione francese del 1965 è recensita su “La 

Civiltà cattolica” (1° ottobre 1966, q. 2791, pp. 61-2) da G. Mellinato con qualche lieve 

riserva. Lecomte, Giovanni Paolo II, cit., ritiene determinante l’influenza del vescovo di 

Cracovia e dei documenti redatti da una commissione che egli aveva formato su questo 

tema per contrastare le tesi della relazione della maggioranza e che sarebbero stati valorizzati 

nell’enciclica; questi elementi favoriscono un motivo di forte avvicinamento al 

pontefice (ivi, pp. 263-5). 

39.@Ph. Delhaye, L’encyclique “Humanae vitae” et l’enseignement de Vatican II sur le 

mariage et la famille (“Gaudium et spes”), in “Bijdragen, Tijdschrift voor filosofie en 

theologie”, 29, 1968, pp. 351-58; Grootaers, Jans, La régulation des naissances à Vatican II: 

une semaine de crise. Un dossier en 40 documents, cit., pp. 36-41. 

198



le» 40 nell’opinione pubblica, negli ambienti teologici 41 , e posizioni articolate 

e non unanimi nell’episcopato. Le obiezioni riguardavano problematiche 

diverse: un primo ambito era quello della teologia morale, dell’immagine 

dell’amore di coppia e dell’autonomia della coscienza individuale, 

ma molto ampia era anche la discussione ecclesiologica. Il pontefice, infatti, 

aveva prima sottratto la discussione all’assemblea conciliare, dove la 

maggioranza era favorevole a una riforma; poi aveva preso decisioni in 

contrasto con l’opinione espressa dalla maggioranza della commissione 

che pure egli stesso aveva nominato. Questi fatti ponevano non pochi 

problemi in relazione alla collegialità nel governo della Chiesa, che pure 

era stata affermata nella costituzione Lumen gentium 42 . Questa decisione 

si collocava in un momento caratterizzato da un atteggiamento dottrinale 

più severo, assunto dal Vaticano come risposta alle difficoltà postconciliari. 

Il 30 giugno dello stesso anno Paolo VI aveva emanato il suo Credo, 

che sembrava una indiretta risposta al Catechismo olandese 43 , mettendo un 

freno a molti dibattiti teologici. La decisione dell’enciclica, per le modalità 

con le quali era stata assunta, veniva interpretata come una svolta 

rispetto al Concilio e una rivincita della curia e della teologia romana 44 . 

La forte preoccupazione ecclesiale, non solo relativa all’enciclica, per la 

«libertà» del lavoro teologico era testimoniata da una lettera aperta, firmata 

dai più importanti teologi, esegeti, storici cattolici, come Aubert, 

Chenu, Congar, Murphy, Rahner, resa nota alla fine del 1968 45 . 

Uno degli aspetti più rilevanti della ricezione di questo testo pontificio 

è proprio l’ampiezza del dibattito e della discussione, impensabile ai tempi 

di Pio XI e Pio XII. La pluralità di posizioni da un lato riflette i diversi orien- 

40.@K. Rahner, Riflessioni sull’enciclica “Humanae vitae”, Edizioni Paoline, Roma 

1968, p. 7. 

41.@Joannes, L’Humanae vitae. Inchiesta a cura di F. V. Joannes, cit. 

42.@J. Grootaers, De Vatican II à Jean-Paul II. Le grand tournant de l’Église catholique, 

Le Centurion, Paris 1981, in particolare “Humanae vitae” ou l’exercice non collegial du 

magistére, pp. 14-22 ss. (trad. it., Dal concilio Vaticano II a Giovanni Paolo II, Marietti, 

Casale Monferrato 1982). 

43.@Cfr. per i riferimenti al dibattito e alle censure romane, Il dossier del Catechismo 

olandese, testi raccolti da A. Chiaruttini, introduzione, note storiche e teologiche di L. 

Alting von Gesau e di V. Joannes, Mondadori, Milano 1968. 

44.@Küng, Greinacher (a cura di), Contro il tradimento del Concilio, cit. 

45.@Dichiarazione sulla libertà e la funzione della teologia nella Chiesa, in “Concilium”, 

1, 1969 (testo allegato al fascicolo), tra i firmatari figurava anche Joseph Ratzinger. 

Cfr. l’ampio quadro delineato da G. Miccoli, In difesa della fede. La Chiesa di Giovanni 

Paolo II e Benedetto XVI, Rizzoli, Milano 2007, pp. 136 ss. 

199



tamenti già emersi nel dibattito conciliare, dall’altro evidenzia il fatto che, su 

questo tema, come ha scritto Rahner, i laici cattolici «si erano già fatta una 

ben delineata opinione – poco importa quale essa fosse – applicandola già 

alla prassi della loro vita» 46 . Delhaye ha parlato a questo proposito di una 

«colère thèologique» da parte di numerosi professori ecclesiastici che si 

erano incontrati e che avevano sottomesso «le document pontifical à une 

critique sévère», prima che si ponessero in atto «les contropoids que les 

théologiens utilisent a propos de l’argument d’autorité: valeur diverse des 

textes, droits de la conscience» 47 . Lo stesso Delhaye, inoltre, ha definito l’atteggiamento 

di moltissimi laici come una «révolution tranquille», costituita 

da un modo nuovo di porsi di fronte alla legge richiamandosi alla propria 

coscienza 48 , allontanandosi da quella morale, prevalente fino a pochi decenni 

prima, «exclusivement extrinsèque, […] hétéronome», ricevuta dai genitori, 

educatori e preti, basata sul principio di autorità «dans l’optique d’une 

philosophie chrétienne baptisée (c’est le cas de le dire) droit naturel». 

Può essere di un certo interesse allora tenere presenti le dichiarazioni 

dell’episcopato, frutto di riunioni e spesso votazioni delle conferenze 

episcopali, che sono quindi più complesse di quelle dei singoli teologi, o 

intellettuali cattolici, per cogliere le diverse interpretazioni e proposte. 

«Non ci si può nascondere che nessuna enciclica degli ultimi decenni ha 

mai incontrato una tenace opposizione quanto la presente» 49 , scrivevano 

nel loro documento comune i vescovi tedeschi. Questo era un dato ricordato 

da tutti, talora con qualche disappunto; complessivamente si richiamava 

la Gaudium et spes, con la sottolineatura positiva dell’amore coniugale 

e della «paternità responsabile», con la scelta autonoma nella 

46.@Rahner, Riflessioni sull’enciclica “Humanae vitae”, cit. p. 8. 

47.@Ph. Delhaye, Pour relire Humanae vitae, in Pour relire Humanae vitae. Declarations 

épiscoplaes du monde entier. Commentaires théologiques par Philippe Delhaye, Jan 

Grootaers, et Gustave Thils, Duculot, Gembloux 1970, p. 9. 

48.@Id., La conscience devant la loi, ivi, p. 35. La sottolineatura dell’autonomia dei credenti 

rispetto alle indicazioni della gerarchia su questi temi viene fatta anche da Blair Kaiser, Il 

controllo di Roma sul controllo delle nascite, cit., in Küng, Greinacher (a cura di), Contro il 

tradimento del Concilio, cit. pp. 255-77, cfr. anche H. Küng, La situazione nella Chiesa cattolica, 

ivi, pp. 7-18, e D. Mieth, Dottrina morale a spese della morale?, ivi, pp. 137-53. 

49.@Precisazione dei vescovi tedeschi sulla situazione pastorale venutasi a creare dopo 

l’apparizione dell’enciclica “Humanae vitae”, in Rahner, Riflessioni sull’enciclica “Humanae 

vitae”, cit., dove in appendice sono riportati i testi dei vescovi della conferenza episcopale 

italiana, belga, canadese e tedesca (cit. a p. 110). I testi degli episcopati nazionali, e di 

molti vescovi, sono pubblicati in D. Tettamanzi, La risposta dei vescovi all’Humanae vitae, 

Àncora, Milano 1969, in questo volume il testo dei vescovi tedeschi alle pp. 75-91. 

200



programmazione delle nascite, ma anche il decreto sulla libertà religiosa. 

Tutti ricordavano anche l’obbligo di un’attenzione rigorosa, un «leale 

ossequio, interno ed esterno al magistero della Chiesa» 50 , come aveva 

scritto il pontefice. Le accentuazioni e i toni diversi si trovavano nel riferimento 

alla regolazione delle nascite e al paragrafo 14 dell’enciclica, dove 

si negava come «intrinsecamente immorale» ogni «atto coniugale, reso 

volutamente infecondo» 51 . Le diversità si evidenziavano nelle accentuazioni 

di alcuni temi, come il riferimento normativo alla coscienza individuale 

oppure il semplice richiamo all’obbedienza (non solo «ossequio») 

e alla «misericordia» nel ministero della penitenza. 

I vescovi avevano la consapevolezza di una grande distanza tra la norma 

e le scelte, la vita quotidiana dei fedeli. La linea seguita sembrava ricordare la 

distinzione classica tra la “tesi” e l’“ipotesi”, ma con accentuazioni che riflettevano 

i diversi contesti ecclesiali e di società civile ai quali si rivolgevano. Nei 

paesi di tradizione anglosassone del Nord Europa, dove era più presente il 

confronto con le Chiese protestanti che avevano assunto un diverso atteggiamento, 

più evidenti erano le riserve, pur con la riaffermazione della 

fedeltà alla Chiesa. L’episcopato tedesco, ad esempio, si richiamava fin dall’inizio, 

per spiegare che l’enciclica era una dichiarazione magisteriale riformabile, 

alla propria pastorale dell’anno precedente (22 settembre 1967) sul 

tema dei possibili errori del magistero ordinario e dell’evoluzione nella 

«comprensione» dei dogmi. È importante sottolineare come questo tema, 

che ben raramente veniva affrontato dalla gerarchia in un testo di larga diffusione, 

venisse esposto in una lettera collettiva. Scrivevano i vescovi: 

Intendiamo riferirci all’eventualità che l’autorità magisteriale della Chiesa, nell’esercizio 

delle sue funzioni ufficiali, possa incorrere e sia di fatto incorsa in errori. 

[…] Questa possibilità di errore non sussiste di fronte ai punti dottrinali 

sanzionati da una solenne definizione del papa o d’un concilio ecumenico […]. 

Con ciò però ovviamente non si contesta affatto che, anche nel caso d’un dogma, 

pur mantenendo sempre intatto il suo significato originario, risulti pur sempre 

possibile e anche necessario un incremento nella sua comprensione 52 . 

50.@“Humanae vitae”. La retta regolazione della natalità, in Lora, Simionati (a cura di), 

Enchiridion delle encicliche, 7, cit., par. 28, p. 841, dove si richiede ai sacerdoti e ai teologi 

anche di «esporre senza ambiguità l’insegnamento della Chiesa» e che «tutti si attengano 

al magistero della Chiesa e parlino uno stesso linguaggio». 

51.@Ivi, p. 823. 

52.@Il testo è riprodotto in Rahner, Riflessioni sull’enciclica “Humanae vitae”, cit., 

pp. 17-21, cit. alle pp. 18-9. 

201



Richiamando quella lettera pastorale si ricordava il necessario «sforzo 

di valutare positivamente e assimilare anche una dichiarazione magisteriale 

non infallibile», ma si riconosceva che la «forte opposizione» 53 non 

si fondava su un rifiuto dell’autorità pontificia. Molti chiedevano «di non 

minimizzare le difficoltà intrinseche e di non cercare la soluzione in interpretazioni 

inattendibili», chiedendo piuttosto una «ulteriore discussione» 

54 . Non si trovava in questo testo il richiamo, frequente in altri testi, alla 

«misericordia» e alla confessione, ma si ricordava, richiamando il capitolo 

51 della Gaudium et spes, che la scelta doveva essere cercata dai coniugi 

«dopo un coscienzioso esame, che tenga conto delle norme e dei criteri 

oggettivi» 55 . Si affermava anche che non dovevano essere danneggiate la 

«corresponsabilità ecclesiale» e «la formazione di una coscienza autonoma» 

e si dava assicurazione che i pastori «nel loro ministero e specialmente 

nell’amministrazione dei s. sacramenti, sapranno rispettare la decisione 

di coscienza consapevole e responsabile dei fedeli» 56 . Stringato il testo 

olandese e sobrio nelle argomentazioni: «Noi ci rendiamo conto che molti 

cattolici sono inquieti. Molti sono delusi […] . La loro fede è messa alla 

prova». In una dichiarazione il cardinal Alfrink sosteneva che sarebbe 

stato «difficile per il clero far comprendere questa enciclica» 57 . Simili i toni 

e nette le argomentazioni dei vescovi scandinavi, che definivano l’autorità 

della Chiesa magisteriale verso i fedeli con termini che sottolineavano 

la corresponsabilità ecclesiale: «Lontano dal privarli del diritto di pensare 

e dal trattarli da bambini, essa li assiste nella loro riflessione» 58 . In 

questa prospettiva, il richiamo al fatto che non fosse un documento infallibile 

doveva giustificare un meditato dissenso: «Che nessuno dunque sia 

trattato da cattivo cattolico per la sola ragione di tale dissenso […]. Resta 

inteso che l’uomo, in qualsiasi circostanza, non deve mai agire contro la 

sua coscienza» 59 . Inoltre, una presa di distanza era evidente anche nella 

parte finale del testo, quando definivano di grande importanza «il fatto di 

53.@Precisazione dei vescovi tedeschi sulla situazione pastorale venuta a crearsi dopo 

l’apparizione dell’enciclica “Humanae vitae”, pubblicata in appendice a Rahner, Riflessioni 

sull’enciclica “Humanae vitae”, cit., p. 109. 

54.@Ivi, p. 112. 

55.@Ivi, p. 116. 

56.@Ivi, p. 118. 

57.@Il testo, del 31 luglio 1968, in Tettamanzi, La risposta dei vescovi all’Humanae vitae, 

cit. pp. 59-60. 

58.@L’episcopato scandinavo, ivi, pp. 159-69, cit. a p. 164. 

59.@Ivi, p. 166. 

202



non perdere il senso delle proporzioni. Ci sono nel mondo d’oggi dei 

problemi più importanti che la minuziosa regolazione degli atti della vita 

intima degli sposi», mentre la divergenza di opinioni veniva ritenuta 

«necessaria e utile», mantenendo l’unità e la fedeltà al papa 60 . 

Non è possibile in questa sede analizzare tutto il ventaglio ampio e 

variegato delle posizioni episcopali, i contesti e i dibattiti ecclesiali e sociali 

nei quali si collocavano. È a ogni modo importante notare che il riferimento 

alla coscienza come normativa e al rispetto delle scelte autonome 

dei coniugi indica la differenza più significativa tra queste posizioni e altre, 

come quella ad esempio dell’episcopato italiano, ma non solo questo, che 

faceva riferimento, secondo un’antica prassi pastorale, alla misericordia, 

alla confessione e al fatto che la trasgressione potesse essere considerata 

una colpa lieve. Era questo, infatti, uno degli aspetti più rilevanti del 

problema. L’episcopato belga richiamava il dovere per il fedele di valutare 

con molta serietà il testo pontificio, espressione di un magistero autentico, 

ma riaffermava anche, citando il decreto sulla libertà religiosa e san 

Tommaso, il diritto di seguire la propria coscienza 61 . Analoga l’argomentazione 

dei vescovi austriaci, svizzeri, inglesi e statunitensi 62 . Il testo dell’episcopato 

francese, all’interno del quale era ancora presente Lefebvre e 

che aveva richiesto nove stesure e ben otto votazioni, era pieno di sfumature: 

si parlava di «conflitti di doveri», suggerendo l’ipotesi della scelta del 

minor male, di contraccezione come «disordine […] non sempre colpevole» 

63 , si ampliava il discorso alla famiglia e all’educazione a una sessua- 

60.@Ivi, p. 168. 

61.@Dichiarazione dell’episcopato belga sull’enciclica “Humanae vitae”, pubblicata in 

appendice a Rahner, Riflessioni sull’enciclica “Humanae vitae”, cit., p. 72: «Tuttavia, se 

qualcuno, competente in materia e capace di formarsi un giudizio personale ben saldo – 

ciò che suppone una informazione sufficiente – dopo un serio esame dinanzi a Dio, giunge, 

su qualche punto, a conclusioni diverse, egli ha il diritto di seguire, in questo campo, 

le proprie convinzioni, purché rimanga nella disposizione di continuare lealmente le 

proprie ricerche». In nota si aggiungeva: «Tale dottrina, che si ritrova in s. Tommaso (1° 

e 2°, q. 19, art. 5) ha ispirato la dichiarazione conciliare sulla libertà religiosa (Dignitatis 

humanae, nn. 2-3)». 

62.@Pubblicati in Tettamanzi, La risposta dei vescovi all’Humanae vitae, cit. 

63.@L’episcopato francese, ivi, cit. a p. 189 (il testo è del novembre, pp. 170-93): il curatore 

aggiunge anche altri due testi dell’episcopato francese, del 1967 e del febbraio del 

1968, mentre era in discussione un progetto di legge sull’uso dei preservativi. A p. 190 si 

richiama il tema dei diversi doveri in conflitto: quello della norma morale e quello dell’amore 

coniugale, ricordando la norma di «ricercare davanti a Dio quale dovere sia nel caso 

maggiore. Gli sposi si determineranno in base a una riflessione comune». Un’analisi teolo- 

203



lità attenta all’equilibrio complessivo della persona. Altre dichiarazioni, di 

paesi a prevalenza cattolica, come quelli spagnolo o messicano, argomentavano 

con più nettezza l’obbligo dell’obbedienza 64 . 

Nel testo della Conferenza episcopale italiana, pur ribadendo che 

una «opportuna libertà di ricerca» andasse « riconosciuta ai teologi», si 

chiedeva a questi di «offrire la loro leale adesione» per far comprendere 

l’importanza del documento ai fedeli; al clero si ricordava «di esporre e 

applicare senza ambiguità e discordanze» l’insegnamento pontificio. 

Contemporaneamente si richiamava l’enciclica in quei brani nei quali 

faceva riferimento alla comprensione verso i peccatori, ricordando la 

misericordia divina per la «difficoltà a volte molto seria in cui si trovano, 

di conciliare le esigenze della paternità responsabile con quelle del loro 

amore reciproco»; si riconosceva una minore «gravità», rispetto a scelte 

dettate «dall’egoismo e dall’edonismo» 65 , ma non si poneva nemmeno il 

problema di una decisione diversa e non figuravano riferimenti all’autonomia 

della coscienza da rispettare. Di fronte alla parola del magistero, 

infine, l’atteggiamento previsto era solo quello dell’obbedienza. 

Diverso e più complesso risultava il tipo di argomentazione dei vescovi 

latino-americani, riuniti a Medellín, e analogo a quello di alcuni vescovi 

africani. Il loro esame si rivolgeva in primo luogo alle difficoltà della 

famiglia, alla grande diffusione di unioni irregolari, ai bambini abbandonati 

e solo in questo contesto si faceva un riferimento all’enciclica, per 

denunziare in primo luogo «una politica demografica antinatalista». La 

Humanae vitae veniva letta da gran parte dell’episcopato del Terzo mondo 

come una denuncia delle ambiguità delle politiche basate «sul controllo 

gica delle diverse accentuazioni, con particolare attenzione a quelle di area francofona, in 

Pour relire Humanae vitae. Declarations épiscopales du monde entier. Commentaires théologiques 

par Philippe Delhaye, Jan Grootaers, et Gustave Thils, cit. Su Lefebvre cfr. L. 

Perrin, Il caso Lefebvre, a cura di D. Menozzi, Marietti, Genova 1991. 

64.@ Tettamanzi, La risposta dei vescovi all’Humanae vitae, cit.: alle pp. 61-6 l’episcopato 

messicano e alle pp. 212-22 quello spagnolo. 

65.@Ivi, p. 112: «Il loro comportamento, pur non essendo conforme alla norma cristiana, 

non è certo valutabile nella sua gravità come quando provenisse unicamente da motivi 

viziati dall’egoismo e dall’edonismo». In una nota esplicativa, che accompagnava il 

testo, i vescovi italiani precisavano che il tono diverso, rispetto a quello di altri episcopati, 

era dovuto al fatto che in altri paesi, «anche per la presenza di altre confessioni cristiane, 

il problema era stato dibattuto […] in maniera molto più estesa e vivace, e non erano 

mancate voci, pur qualificate, che proponevano soluzioni diverse da quella adottata», 

mentre in Italia «si era maggiormente osservata l’indicazione precisa del papa di attenersi» 

alla dottrina tradizionale (ivi, p. 104). 

204



indiscriminato delle nascite» 66 promosse dai paesi ricchi. In questa 

prospettiva, il richiamo era piuttosto alla condanna dello sfruttamento che 

era stato espresso nella Populorum progressio, mentre il teologo Illich faceva 

un’analisi delle politiche di regolamentazione delle nascite come politiche 

di controllo sociale, che era condivisa da molti presuli di quei paesi 67 . 

La grande varietà di posizioni sulla Humanae vitae sarebbe rimasta 

anche negli anni successivi, senza che ci fossero forti censure romane; va 

anche ricordato che Paolo VI non avrebbe più scritto encicliche nei dieci 

anni successivi del suo pontificato. Ci sarebbero state ancora interpretazioni 

restrittive e critiche in varie istanze ecclesiali ed episcopali, come 

quelle olandese e indiana nel 1969, tedesca federale nel 1974 e inglese nel 

1980, nell’imminenza del sinodo dedicato alla famiglia 68 . 

8.3 

Giovanni Paolo II 

Una svolta, su questo come su altri aspetti del dibattito postconciliare, si 

sarebbe avuta con il pontificato di Giovanni Paolo II. Le sue posizioni su 

questo tema erano note e venivano ribadite con frequenza in connessione 

con la riaffermazione del potere, pieno, assoluto, universale del pontefice 

69 . Nel 1980 egli convocava un sinodo dedicato alla famiglia, un organo 

del quale vanno sottolineati i poteri unicamente consultivi: creato da 

Paolo VI nel 1965 per rispondere alla volontà dell’episcopato di partecipare 

alla definizione delle grandi linee e scelte della vita della Chiesa, il sinodo 

era stato costituito come «soggetto direttamente e immediatamente» al 

potere del pontefice, non poteva decidere né sulla propria composizione, 

né sull’ordine del giorno, la sua autorità era «temporanea e occasionale» 70 . 

66.@L’episcopato latino-americano, ivi, pp. 92-103, cit. a p. 100. 

67.@J. Grootaers, “Humanae vitae” et les reactions dans les pays du Tiers monde, in Pour 

relire Humanae vitae. Declarations épiscopales du monde entier. Commentaires théologiques 

par Philippe Delhaye, Jan Grootaers, et Gustave Thils, cit., pp. 51-66; il commento all’analisi 

di Illich a p. 58; quel saggio era apparso su “Esprit” del giugno 1969: Birth control et 

conscience politique, pp. 1056-69. Cfr. anche E. Toaldo, La “Humanae vitae” e il Terzo 

mondo, in G. Ceriani, G. Concetti, V. Morero, F. Salvestrini, D. Tettamanzi, E. Toaldo, 

Commento all’enciclica “Humanae vitae”, Massimo, Milano 1968, pp. 153-77. 

68.@Grootaers, De Vatican II a Jean-Paul II, cit., p. 21; trad. it. p. 17. 

69.@Cfr. l’importante analisi di Miccoli, In difesa della fede, cit., in particolare il capitolo 

intitolato Pastore universale, alle pp. 108-59. 

70.@Paolo VI, Lettera apostolica Motu proprio Apostolica sollicitudo (15 sett. 1965), in 

205



I testi elaborati dalla Curia romana, dopo una consultazione dell’episcopato, 

si caratterizzavano come generici e onnicomprensivi, tanto che la 

rivista “Choisir” 71 criticava che non si fosse dato spazio alla situazione reale 

delle famiglie, con divorziati risposati, madri celibi, difficile situazione della 

donna, sovrapponendo un’immagine univoca della famiglia cristiana, 

trascurandone la molteplicità storica e culturale. Il dibattito rivelava 

comunque una certa vivacità, con gli episcopati europei e statunitensi che 

complessivamente riproponevano i temi e gli argomenti che erano stati 

oggetto di dibattito attorno alla Humanae vitae, sottolineando la necessità 

di una riflessione più approfondita sul matrimonio, la sessualità, il concetto 

di natura 72 . Veniva proposta con urgenza la necessità di una nuova pastorale 

per i divorziati, chiedendone l’ammissione ai sacramenti, anche con la 

ripresa di una proposta che in Concilio era stata avanzata da monsignor 

Elia Zoghby, vicario patriarcale dei Melchiti per l’Egitto 73 . Una certa eco 

aveva l’intervento dell’arcivescovo di San Francisco, monsignor John R. 

Quinn, che aveva richiesto una ripresa del dialogo con i teologi e aveva 

denunciato la situazione degli Stati Uniti, diffusa in molti altri paesi: 

Uno studio della Princeton University ha concluso che il 76,5% delle donne 

cattoliche americane (rispetto al 79,9% di tutte le donne statunitensi) usava una 

qualche forma di regolazione delle nascite e che il 94% di queste donne cattoliche 

usava metodi condannati dall’enciclica. […] Un altro problema risiede nel 

fatto che tra i preti americani solo il 29% crede che la contraccezione artificiale 

sia intrinsecamente immorale e solo il 28% negherebbe l’assoluzione a coloro 

che la praticano 74 . 

E. Lora (a cura di), Enchiridion Vaticanum, 2, EDB, Bologna 1979, pp. 472-81, cit., pp. 475 

e 477; cfr. H. Legrand, Quarant’anni dopo, che ne è delle riforme ecclesiologiche prese in 

considerazione al Vaticano II, in “Concilium”, 4, 2005; Melloni, Theobald, a cura di, Vaticano 

II: un futuro dimenticato?, cit., pp. 76-95. 

71.@P. Emonet, La famille chrétienne dans le monde d’aujourd’hui, 1. Le Synode des 

évêques à Rome: espoirs et enjeux, in “Choisir”, 249, septembre 1980, pp. 5-8. In realtà l’Instrumentum 

laboris inviato ai vescovi come traccia per i lavori sinodali era già frutto di una 

rielaborazione dei primi Lineamenta (pubblicati in “Il Regno Doc.”, 11, 1979, pp. 258-70). 

Nonostante le richieste episcopali il testo ribadiva l’importanza «che i coniugi vengano sensibilizzati 

a educare la propria coscienza all’osservanza più fedele della dottrina della Chiesa» 

(“Instrumentum laboris” del sinodo dei vescovi, in “Il Regno Doc.”, 17, 1980, pp. 386-412). 

72.@Cfr. G. Caprile, Il sinodo dei vescovi 1980: quinta assemblea generale, 26 settembre-25 

ottobre 1980, Edizioni La Civiltà cattolica, Roma 1982. 

73.@M. Leclerq, Il divorzio e la Chiesa, SEI, Torino 1974. 

74.@I problemi della contraccezione, intervento scritto del 29 settembre di John R. 

206



I vescovi dell’America Latina criticavano «un familismo idilliaco e 

utopico», mentre la famiglia risultava «vittima» di una società nella quale 

imperavano «i meccanismi massificanti che tentano di imporre una libertà 

falsamente intellettuale, un consumismo fallace, un edonismo tirannico, 

un potere arbitrario e un’ingiustizia istituzionalizzata» 75 . Gli interventi dei 

vescovi dei paesi del Terzo mondo, che trovarono un ampio spazio nel 

dibattito generale, evidenziavano che le loro preoccupazioni erano diverse 

da quelle del mondo occidentale. Le proposte del sinodo, contenute 

nelle 43 «Proposizioni» 76 presentate al pontefice, cercavano di mediare 

con la posizione romana, ricordando «la legge della gradualità» (prop. 24); 

auspicavano inoltre una nuova pastorale per i divorziati, richiamando la 

prassi delle Chiese d’Oriente. Tutte ipotesi accantonate o negate da 

Giovanni Paolo II già nel discorso di chiusura del sinodo 77 . Pochi mesi 

dopo, l’Esortazione apostolica Familiaris consortio ribadiva come «dottrina 

autentica» quella della Humanae vitae. Si riaffermava la necessità di una 

stretta obbedienza dei teologi e dei sacerdoti mentre si proibivano «cerimonie 

di qualsiasi genere» 78 , a favore dei divorziati che si risposavano, 

alludendo alla benedizione delle nuove nozze, concesse con frequenza in 

alcuni paesi. Lentamente nelle riviste cattoliche prevaleva un certo silenzio 

sul problema. 

La celebrazione del ventesimo anniversario della Humanae vitae diveniva 

allora l’occasione per una forte riaffermazione di un indirizzo intransigente, 

sostenuto da monsignor Caffarra, e del potere assoluto del pontefice 

anche nel magistero ordinario sulla teologia morale. Il teologo 

Quinn, arcivescovo di San Francisco, in “Il Regno Doc.”, 21, 1980, pp. 498-501, cit. a 

p. 499. Tutto il fascicolo della rivista pubblica molti interventi e relazioni al sinodo. 

75.@La famiglia vittima della società, intervento del 30 settembre 1980 di Ivo Lorscheiter, 

vescovo di S. Maria (Brasile), ivi, pp. 503-4; cfr. anche, sulla stessa linea, Una pastorale 

familiare realistica, intervento del 30 settembre 1980 di Claudio Hummes, vescovo di S. 

Andrea (Brasile), ivi, pp. 502-3. 

76.@E. Lora (a cura di), Enchiridion vaticanum, 7, Documenti ufficiali della Santa Sede 

1980-1981, EDB, Bologna 1982; le «Proposizioni», che hanno come titolo I compiti della famiglia 

cristiana alle pp. 660-741. 

77.@Giovanni Paolo II, I doveri della famiglia cristiana, in “Il Regno Doc.”, 21, 1980, 

pp. 507-9. 

78.@Esortazione apostolica di Giovanni Paolo II, “Familiaris consortio”, del 22 novembre 

1981, in “Il Regno Doc.”, 1, 1982, pp. 2-32. Inoltre cfr. l’editoriale de “La Civiltà cattolica” 

del 16 gennaio 1982, q. 3158, pp. 105-22, che ammette alcune difficoltà di recezione; in 

particolare quest’ultima proibizione relativa alle «cerimonie di qualsiasi genere», si afferma, 

«può sembrare assai severa» (ivi, p. 114). 

207



Bernhard Häring, richiamando un allarme lanciato da alcune riviste tedesche, 

parlava del riemergere di un clima intollerante, con denunce anonime 

e metodi inquisitori propri dell’antimodernismo, paragonando Caffarra 

a monsignor Benigni e chiedendo una consultazione generale di vescovi 

e teologi. La severa risposta de “L’Osservatore romano” parlava di «Una 

contestazione concertata e sistematica» rivolta all’Humanae vitae 79 . Di 

questo periodo è anche l’attivazione di una procedura presso la Congregazione 

della Dottrina per la fede contro lo stesso Häring 80 . Contemporaneamente 

si attribuiva un valore «profetico» alla Humanae vitae 81 . 

Giovanni Paolo II confermava le sue posizioni anche nel suo intervento 

alla conferenza internazionale sull’AIDS, suscitando numerosi commenti 

negativi 82 . Una serie ampia e significativa di dichiarazioni di teologi, come 

quella di Colonia del 1989, criticava fortemente la richiesta, sempre più 

frequente, di «un’obbedienza cieca», rivendicando che «l’obbedienza 

della Chiesa al Vangelo comporta la disponibilità a un dissenso costruttivo» 

83 . La critica riguardava solo in parte la dottrina morale, della quale si 

evidenziava «l’irrigidimento», per coinvolgere più ampiamente l’eredità 

e l’interpretazione del Vaticano II. 

La riaffermazione dell’assolutezza della dottrina morale e del suo 

magistero in questo campo, tuttavia, sarebbe stata trattata più ampiamente 

nella Veritatis splendor del 1993 84 . L’enciclica voleva denunziare una 

79.@B. Häring, Chiedere l’opinione di vescovi e teologi, in “Il Regno Attualità”, 2, 1989, 

2, pp. 1-4. Cfr. anche la severa risposta de “L’Osservatore romano” del 16 febbraio 1989: 

La norma morale di “Humanae vitae” e il compito pastorale; B. Häring, Fede, storia, morale, 

intervista di G. Licheri, Borla, Roma 1989; sul problema cfr. Miccoli, In difesa della 

fede, cit., pp. 143 ss. 

80.@Cfr. il profilo del redentorista M. Vidal, La figura e l’opera di Bernhard Häring, in 

“Segno”, 292, 2008, pp. 9-17, ma anche i saggi di G. Quaranta, Bernhard Häring, una teologia 

libera e fedele, ivi, pp. 18-23, e M. McKeever, Cultura e etica in Bernhard Häring, ivi, pp. 24-30. 

81.@D. Tettamanzi, Un’enciclica profetica, Ancora, Milano 1988, in appendice alle pp. 

117-20 l’intervento del pontefice al convegno sull’Humanae vitae con espressioni molto 

severe contro i dissenzienti. 

82.@Cfr. Lecomte, Giovanni Paolo II, cit., pp. 556-9, che evidenzia anche le posizioni 

possibiliste di alcuni vescovi, tra i quali il cardinale di Parigi Lustiger, che parla di «male 

minore». 

83.@Il testo richiamava l’espressione di Paolo (Gal 2,11) che, riferendosi all’evangelizzazione 

dei gentili, scriveva del suo scontro con Pietro: «Mi opposi a lui a viso aperto». 

Cfr. La dichiarazione di Colonia, in “Il Regno Att.”, 1989, 4, pp. 71-2. Cfr. anche l’analisi di 

Miccoli, In difesa della fede, cit., pp. 146 ss. 

84.@Giovanni Paolo II, Veritatis splendor, lettera enciclica dell’8 giugno 1993, in “Il 

208



«nuova situazione entro la stessa comunità cristiana che ha conosciuto il 

diffondersi di molteplici dubbi e obiezioni […] in merito agli insegnamenti 

morali della Chiesa». La censura era rivolta in primo luogo ad «alcune 

tendenze della teologia morale odierna». La legge naturale veniva ribadita 

nella sua «universalità e immutabilità» contro i dubbi dei contemporanei 

legati alla «storicità» della cultura. I teologi erano ridotti a dover solo «illustrare 

la fondatezza» dei precetti del magistero, mentre sul dissenso si 

riprendeva l’Istruzione Donum veritatis della Congregazione per la Dottrina 

della fede del 1990, che sembrava una risposta indiretta alla dichiarazione 

di Colonia del 1989: si negava la legittimità ecclesiale del dissenso, 

«contrario alla retta comprensione della costituzione gerarchica del popolo 

di Dio». Con queste motivazioni si richiedeva ai vescovi vigilanza sulle 

«istituzioni cattoliche», quali «scuole, università, cliniche e servizi sociosanitari», 

alle quali essi potevano «ritirare in casi di grave incoerenza, l’appellativo 

di “cattolico”». Il controllo assoluto della dottrina insegnata nei 

seminari era stato oggetto di un provvedimento della Congregazione della 

dottrina per la fede del 1989, che poi si traduceva nella lettera apostolica 

Ad tuendam fidem del 1998 85 . In questa si rielaboravano una serie di testi 

come la Professione di fede, il Giuramento di fedeltà nell’assumere un ufficio 

da esercitare a nome della Chiesa, dando all’insegnamento del magistero 

romano una interpretazione più estensiva. In particolare, l’obbligo del 

pieno assenso, osservanza e sottomissione al magistero ecclesiastico, 

straordinario e ordinario, espresso in forma definitiva e non, riguardante 

le verità di fede e i costumi, di fatto doveva eliminare ogni possibile dissenso 

e dibattito. 

Su tali temi l’espressione di un dibattito ecclesiale in questi anni diminuiva 

radicalmente. Può essere interessante la testimonianza di un teologo 

morale molto noto come Chiavacci: 

La Provvidenza ha voluto che io, nella mia lunga vita, abbia avuto modo di visitare 

diocesi, missioni, parrocchie in molte parti del mondo: ebbene posso testimoniare 

che non ho trovato mai né un vescovo, né un parroco o missionario, né 

Regno Doc.”, 19, 1993, pp. 581 ss. Il riferimento alla «universalità e immutabilità» al par. 51 

e quello alla «storicità» al par. 53. 

85.@Un’analisi del testo, nelle sue complesse articolazioni, in relazione alla tradizione 

del giuramento nella prassi della Chiesa e con un esame approfondito del pontificato di 

Giovanni Paolo II, in D. Menozzi, Un irrigidimento: l’uso disciplinare della “professio fidei”, 

in Id., Giovanni Paolo II. Una transizione incompiuta? Per una storicizzazione del pontificato, 

Morcelliana, Brescia 2006, pp. 95-126. Cfr. anche Miccoli, In difesa della fede, cit., pp. 108-59. 

209



un gruppo o consiglio pastorale laico che non mi abbia manifestato – in genere 

privatamente – la sua perplessità sull’assolutezza del divieto posto dall’enciclica 

e da tutto il magistero nelle pronunce fino ad oggi reiterate. In genere, e ovunque 

nel mondo, si evita di affrontare l’argomento in pubblico o in pubbliche 

discussioni; in privato viene manifestata grossa perplessità quando non un totale 

dissenso. In altri casi difficili vi sono dissensi o incertezze che coinvolgono 

alcuni gruppi, anche numerosi, ma pur sempre gruppi. In questo caso invece 

l’area dell’incertezza, se non il dissenso, è ovunque diffusa ed è sicuramente assai 

più ampia anche nell’area della perfetta fedeltà al magistero. Ed è probabilmente 

per questo motivo che in pratica il tema non viene più neppure discusso 

pubblicamente, né dai teologi né in convegni o congressi. È semplicemente ignorato. 

Si tratta, a mio giudizio, di un fenomeno ecclesiale anomalo che meriterebbe 

uno studio approfondito e documentato 86 . 

Recentemente il cardinal Martini ha espresso pubblicamente quel giudizio 

negativo sulla Humanae vitae che con Giovanni Paolo II era stato ritenuto 

inaccettabile: «Molte persone si sono allontanate dalla Chiesa e la 

Chiesa dalle persone. Ne è derivato un grave danno» 87 . Ma se alcune 

personalità di grande prestigio esprimono liberamente una opinione non 

gradita, le censure e il rigido controllo gerarchico hanno indubbiamente 

spento in grande misura una ricerca e un dibattito che erano molto vivaci, 

imponendo un clima ecclesiale di passività e di silenzio, senza che si sia 

modificata la condotta dei cattolici o che sia stato fermato quel processo 

di secolarizzazione che si voleva contrastare 88 . 

86.@E. Chiavacci, Lezioni brevi di bioetica, Cittadella Editore, Assisi 2000, p. 82 (dalla 

2 a ed. del 2003), nelle pagine successive argomenta i temi discussi relativi a «perplessità e 

dissensi». 

87.@C. M. Martini, G. Sporschill, Conversazioni notturne a Gerusalemme, Mondadori, 

Milano 2008, p. 91. 

88.@G. Filoramo, La Chiesa e le sfide della modernità, Laterza, Roma-Bari 2007, in 

particolare pp. V-45. 

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8 Famiglia e sessualità nel Magistero dal Concilio Vaticano II a ...

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