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1.1 Premessa
1 G. DI DONNA - INIZIAZIONE CRISTIANA: DEL SIMBOLO RITUALE
L’INZIAZIONE CRISTIANA
LA MATERNA FECONDITÀ ECCLESIALE
Gianandrea Di Donna
1. Il simbolo rituale come esperienza iniziatica fontale
Secondo la Scolastica gli elementi de necessitate per celebrare un sacramento erano: materia, forma
e ministro: si tratta di una preoccupazione dogmatica; basti pensare in quale epoca questa
“descrizione” di sacramento si fa avanti. Il resto era lasciato alla “devozione” dei fedeli.
Con il Movimento liturgico e successivamente alla teologia liturgica nata a partire dalla
Sacrosanctum Concilium si “riscoprì” nell’ esperienza simbolico rituale la possibilità, la via per
iniziare gli uomini al mistero di Cristo. E ciò in opposizione ad ogni monismo etico-catechetico che
andava semmai sostituito da una mediazione simbolico-rituale della fede.
La riforma della liturgia non è avvenuta banalmente perché si sono girati gli altari o perché
(finalmente!) si usa la lingua vernacolare e così si capisce un po’ di più quello che “dice” il
presbitero… La soluzione non è da intravedere per la via didattica dei riti!
1.2 Il simbolo rituale
1.2.1 Il simbolo liturgico. Del “signum” usato.
L’acquisizione antropologia di partenza riguarda il fatto che non entrano in gioco – nella liturgia –
due ordini di realtà:da una parte “lo spirituale” e dall’altra “il corporeo”, per cui Dio si
raggiungerebbe attraverso una “ascetica” risalita dal sensibile verso il “meta”sensibile, il puro
spirituale.
Spirituale e corporeo sono invece strettamente uniti: l’esterno è espressione dell’interno, ne è lo
specchio, la visibilità.
Questa acquisizione, iniziata con il Movimento liturgico, e molto grazie all’opera di Romano
Guardini, ci aiuta a chiarire – e a ribadire qualora fosse necessario – lo scopo (id est “lo spirito”!)
della liturgia stessa. Si tratta cioè di prestare attenzione al ruolo dei “santi segni”, i quali – perché
siano veramente “segno” per l’uomo contemporaneo – è necessario che siano sempre accessibili ed
evidenti all’animo dei popoli cui sono rivolti. È altrettanto vero, inoltre, che il motivo per cui la
Chiesa si serve di riti e preghiere (segni del celebrare cristiano) è non solo perché la grazia sia
intelligibile, ma perché – attraverso la loro eloquenza velata – sia svelato e incontrato il “Segno” per
eccellenza, l’Ur-Sakrament 1 del Padre, la Parola fatta carne.
Dai “santi segni” al “Segno santo”, dalla “santa liturgia” al “Liturgo santo”: è il principio
fondamentale cui Guardini ha puntato, offrendo così le basi più solide per una autentica riforma
della liturgia cristiana. Principio – questo – con il quale un autentico “spirito della liturgia” è
sempre rintracciabile laddove è realizzato il riferimento costante dei santi segni all’unico e
1 Per dirla con E. SCHILLEBEECKX, Christus Sakrament der Gottbegegnung, Mainz 1960.
1

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originario “segno”, autorivelatosi come Lovgo~, il quale sarx ejgevneto kai; ejskhvnwsen en hJmi`n (Gv
1:14) [si fece carne e pose la tenda fra noi]: l’uomo-Dio, Gesù di Nazareth.
Il Lovgo~, che dall’eternità era pro;~ to;n qeovn (Gv 1:2), ejp jejscavtou tw`n hJmerw`n touvtwn ejlalhsen
hJmi`n ejn uiw/ ` (Eb 1:2): la carne del Figlio di Dio, cioè, è il segno eloquente della Parola del Padre
all’umanità, che egli dice verbis gestisque nella vicenda storica di Gesù di Nazareth, e
successivamente – e in relazione a tale evento – nel canone delle Scritture e nella vivente
Tradizione apostolica. Questa Parola del Padre, fattasi visibile nella persona del Verbo incarnato, è
eternamente presente alla vita degli uomini, poiché sussiste e continua ad operare attraverso i santi
segni della liturgia, epifania tangibile e “in forma umana”, del segno primo e irripetibile, memoria
viva e “ontologicamente sussistente” del Cristo sacrificato e risuscitato.
Il simbolo – secondo questa “dogmatica” – allora è dato dalla emergenza segnica di un quid
materiale – visibile, cosmico, antropologico – che inaugura, rinvia, evoca, contiene e comunica
un’altra realtà. Il Simbolo sorge, sgorga e comunica; non richiama per allegoriam. Esso è invece
universalmente presente; sorge come realtà “umana”, legato al patrimonio “pre-razionale”
dell’essere umano; pertanto il simbolo unifica, genera,dice fecondità, genera una relazione reale,
sperimentabile.
1.2.2 Il simbolo rituale. Dell’ambito (rituale) del simbolo.
Il simbolo non è sufficiente; è necessario che l’ambito nel quale esso si dà sia un ambito rituale.
Dire questo significa rifarsi ad una complessità descritta molto bene da E. M. Zuesse 2 . Secondo gli
studi di antropologia di quest’ultimo possiamo dire che rito è, antropologicamente anzitutto, un
insieme di comportamenti culturalmente definiti che poi assume una connotazione religiosa quando
esprimono l’uomo rituale; l’accezione di rito si sviluppa anche in una dimensione psicoanalitica
secondo la quale esso riguarda i comportamenti simbolici spiccatamente non razionali, non formali
ma pragmatici, diretti ad un fine fortemente empirico. Il rito in qualche modo si contrappone alla
“scienza”, al senso comune: esso – dal punto di vista sociologico – è maschera della mete sociali
latenti di una società. Infine, secondo il punto di vista della fenomenologia delle religioni, tramite il
rito l’uomo incontra il numinoso, il sacro, connettendosi con l’altro ordine, con il “totalmente
diverso” dalla realtà naturale; il rito esce dalla banalità della vita ordinaria.
Potremmo dire con Guardini 3 che la via che conduce alla vita liturgica non si dispiega attraverso la
mera istruzione teorica, bensì è offerta anzitutto alla pratica. Osservare ed agire sono le sue forze
fondamentali in cui ha da essere radicato tutto il resto… L’agire è qualcosa di elementare; qualcosa
in cui l’uomo ha da ritrovarvi tutto con le proprie forze creative; un eseguire compenetrato dalla
vita un’esperienza di vita.
Il punto di vista più forte al riguardo è proprio in Sacrosanctum Concilium nella quale – senza
abbandonare la dimensione dogmatica della vita sacramentale di cui la teologia tridentina è il
“portabandiera” – la nuova acquisizione riguarda la teandricità del rito stesso: il fatto cioè che la
dimensione antropologica dell’actio sacra la rende veramente actio participata et participabilis: la
parola biblica, l’assemblea, le feste, lo spazio, il silenzio, la musica, l’arte, le suppellettili mostrano
cioè l’incarnato mistero che sempre si rende visibile e celebrabile. Per assurdo questa via “umana”
del rito del Verbo fatto uomo sembra essere seconda – dopo la riforma; se non unica! – rispetto alla
via pedante e noiosa della “accessibilità” didattica dei riti, per cui dopo “posizioni ravvicinate”,
linguaggi “introduttori”, parole di spiegazione, cose “semplici” e “linguaggio della vita”… e
banalità del genere … il rito diventerebbe una didascalia sul dogma fruibile come una catechesi
popolare, un pacchetto di contenuti teologici, di cui l’omelia sarebbe il “cuore” pulsante in cui si
distribuiscono – clericalmente – contenuti preconfezionati. Questo diventerebbe la morte
dell’esperienza rituale, la quale essendo simbolica è una sorta di “non-comunicazione” (fare ciò che
2
E. M. ZUESSE, Rito in M. ELIADE (cur.), Il rito. Oggetti, atti, cerimonie (Enciclopedia delle religioni. 2), Milano 1994,
482-501.
3 7
R. GUARDINI, I santi segni, Brescia 1996 (originale 1930), 115.
2

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si dice, non dire ciò che si fa) segnica: la conseguenza di tale “prossemica” didascalica dei riti è
stata la loro “morte” e l’inevitabile “fuga” dei fedeli…
L’ulteriore conseguenza sarebbe la deriva etico-moraleggiante per cui il senso dei riti non sarebbero
“essi stessi” – cioè la loro assoluta gratuità nella logica dell’amore, della sovrabbondanza,
dell’incontro fine a se stesso – ma piuttosto il “culto esistenziale”: cioè in vista delle esigenze etiche
della vita cristiana; la veridicità del rito diventa la vita ordinaria: l’assioma diffusissimo che il banco
di prova del rito sarebbe la vita ordinaria, per cui i riti hanno senso se cambia la qualità di vita
cristiana. Il rito non vale in se stesso ma per la sua “ricaduta” (pensiamo a tutti i processi di
iniziazione cristiana dei ragazzi e la “verifica” che si fa’ a riguardo; nessuna preoccupazione se il
rito generi il “legame” con il suo Fine); se è ovvia una ricaduta nella vita ordinaria non lo è nel
senso di una funzionalità.
È la “deriva”, da cui Guardini vuole mettere in guardia, data dal rischio di collocare la liturgia, o
meglio sottometterla, relegarla in una dimensione etica, definendo una sua posizione “seconda”
rispetto all’ordine morale 4 . La liturgia infatti sembrerebbe, di primo acchito, non avere né rapporti
immediati, né propensione nativa nei confronti di un impegno etico, nei confronti della vita
ordinaria. Anzi sembrerebbe essere caratterizzata da un certo distacco dalla vita concreta. Quasi la
liturgia sembra contrapporsi, per “distanza”, da temi come la fabbrica, il lavoro, i problemi etici, la
fame nel mondo… “Azione” nel mondo e “liturgia” sembrano non calzare tra di loro.
Alcune istanze di rinnovamento, nate e sviluppatesi anche a partire dal Movimento liturgico,
mirarono proprio a creare una maggior “vicinanza” della liturgia al popolo e alla sua vita concreta,
prendendo le distanze dalla “aristocraticità” cui i riti di alcuni monasteri benedettini avrebbero
voluto collocarla 5 . All’ “azione” sembra contrapporsi la “contemplazione”, nel tentativo di
riconoscere una priorità; Guardini riconosce infatti nella welthanshaung kantiana il primato
dell’Ethos sul Logos 6 , poiché nel mondo dell’uomo – accanto alla sua libertà e al suo intelletto –
agisce la volontà dal cui postulato Kant fa scaturire il mondo di Dio e dell’anima. Un passaggio
successivo avverrà con Fichte, Schopenauer e von Hartmann per i quali la “volontà psicologica” fa
da vera padrona della vita; infine Nietzsche postulerà una “volontà di potenza” 7 , per cui è vero ciò
che rende sana e nobile la vita; il volere dell’uomo prevale sulla verità, che rimane un fatto morale.
La conseguenza di ciò è che il Lovgo~, “il dogma” non è più rivelazione di verità, ma serve solo ad
avere una “buona vita”.
Questa visione porterà a sancire un primato dell’etica, dell’azione, anche nella vita della Chiesa, al
punto che questo atteggiamento spirituale sarà il modo di interpretare il senso stesso della Chiesa 8 ,
fino al suo “epigone” nella riforma, secondo la quale: l’esperienza personale del soggetto, il
sentimento del singolo sono i criteri della fede; non l’ortodossia ma l’ortoprassi. L’esperienza di
fede personale vale più della “vera fede” 9 . L’uomo fonda su di sé il principio di fede, la sua natura,
il suo pensare, la conoscenza del mondo, del cuore umano; l’uomo può, fa’, agisce, trasforma, crea,
ma spesso tutto ciò, sostiene Guardini, rischia di essere un “cieco brancolare nel buio, giacché la
forza fondamentale su cui egli ha poggiato la sua vita, vale a dire il volere, è cieca” 10 .
Ora – ecco il pericolo cui anche la liturgia può essere soggetta – la verità è data prima, mentre essa
non si fonda su di un ambito morale, pratico. Essa è trovata, scoperta dal “volere” dell’uomo, non è
creata da esso. È la verità a dare luce, ordine, forma alla volontà; non nel senso che la volontà,
l’agire morale non abbiano dignità, valore: anzi entrambe sono necessarie alla vita dell’uomo; ma
l’essere, la verità, il “dogma” devono precedere e fondare l’agire dell’uomo. La liturgia, allora, non
si oppone all’azione, alla morale, all’Ethos; essa naturalmente converge nell’agire umano, ma solo
4
R. GUARDINI, I santi segni, 99.
5
M. MARSCHALL, In Wahreit beten, 40.
6
R. GUARDINI, Lo spirito della liturgia, 102.
7
Ibid., 102.
8
R. GUARDINI, Lo spirito della liturgia, 103.
9 Ibid., 104.
10 Ibid., 106.
3

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dopo aver accolto la verità che la illumina: il celebrare cristiano – in quest’ordine ontologico – non
potrà essere inteso come “indifferenza alle piccole miserie quotidiane” 11 ; esso piuttosto attinge, con
la sua placida pace e la sua calma, all’amore trascendente di Dio; colloca l’uomo nella realtà di Dio,
facendolo vivere di Lui: questi sarà il più profondo motivo di ogni agire umano.
1.3 L’esperienza ebraico cristiana
L’Antico Testamento postula l’esistenza di ôt profetici:
- Osea: profeta dell’amore sponsale, dove l’infedeltà di Israele a Jhwh è la sua
prostituzione; l’atto portatore di significato è il vissuto del profeta stesso, al sua
dimensione esistenziale: Dio è reso l’opposto del “Io sono colui che sono” (Es 3:14) con
il “non-Signore” (Os 1:9).
- Isaia: passeggia nudo e scalzo per tre anni per le vie di Gerusalemme; “celebra” la
nudità dell’esilio (Is 20:1-6). [ TM: ‘ot – mofet – te’udâ; LXX: semeivon – tevra~ –
martivrion; Vg: signum – portentum – testimonium; It: segno – sorpresa, iniziare –
impegno, testimonianza]
- Geremia: è il profeta della cintura, della brocca (Ger 19:1-15), del celibato, del giogo
(18:10-11). Condanna i “falsi” profeti.
- Ezechiele: i suoi simboli sono la manducazione del libro (2:8; 3:3); il pastore (Ez 34); la
sentinella 3:16-21; 33:1-20).
- Zaccaria, segno della corona (6:14).
Il Nuovo Testamento 12 inizia col Verbo fatto carne, ma continua con Gesù che tocca molti, è
immerso nelle acque del Giordano; rovescia i tavoli dei cambiavalute; lava i piedi; abbraccia e
benedice i bambini; mangia coi peccatori e le prostitute; dà il pane alle folle e col vino ai Dodici in
una Cena d’addio; mette il fango negli occhi al cieco; usa la mano, il suo corpo; cammina; piange;
ha sete…
L’esistenza umana e simbolica di Cristo è mustevrion (sacramentum) come in 1 Cor 2:1; Ef 1:9; 3:9;
1 Tm 3:16 (mistero della pietà).
1.4 Il rito e la sua forza iniziatica
Per mezzo del rito, dunque, avviene un “impatto”: esso – coerente con la rivelazione ebraico
cristiana e il mistero-dogma dell’incarnazione – non è un mezzo educativo né un itinerario
didattico-morale; nel rito invece si realizza l’impatto dell’uomo con il mistero pasquale di Cristo,
sotto il velo dei simboli e Dio ne è l’attore principale. Potremmo dire che l’agire simbolico-rituale è
“mistero”: nel senso che epifanizza l’azione di Dio (in segni umani- ecclesiali). L’agire di Dio va
posto in risalto come “dimensione attiva”; Egli è sempre il soggetto, colui che compie ogni
itinerario di iniziazione. Questa è l’assoluta novità! Nel rito Dio agisce come “iniziatore” perché si
rende presente l’ot profetico di Cristo, il suo “gesto”, in ragione della “contemporaneità” che si
genera tra l’evento iniziale (la salvezza pasquale) e i gesti-riti-atti simbolici ecclesiali: dinamica tra
l’Ur-Sakrament e il sacramentum. Questo avviene non per convenzione astratta, né per via di
“didascalia”, ma “rite” secondo un “cultus receptus”, cioè riconoscibile 13 . Si supera così la deriva
congitiva, sfuggendo alla definizione perché mostra-vive quello che simbolicamente rappresenta;
appartiene cioè ad una antropologia complessa: il rito infatti
- deve essere reiterato
11 Ibid., 110.
12 F.J. LEENHARDT, Parole visibile. Pour une evaluation nouvelle de sacrament, Neuchâtel 1971.
13 In sanscrito rita è “ciò che è conforme all’ordine”.
4

5 G. DI DONNA - INIZIAZIONE CRISTIANA: DEL SIMBOLO RITUALE
- deve riferirsi a valori trascendenti e di lunga durata (ama la temporalità distesa,
l’”immutabile”, la durabiltà, la “conservazione”.
- è irriducibile all’utile ed etico ma dice riferimento al simbolo. Cioè media una relazione.
- va compiuto da chi ha autorità per farlo.
In tal modo l’esperienza simbolico-rituale “inizia” alla fede perché coinvolge le dinamiche
fondamentali della fede stessa:
- chiede l’adesione del credente per essere riconosciuta, perché possa funzionare,
generando così l’iniziazione fondamentale
- evoca il “numinoso”, il Santo
- coinvolge il simbolo del corpo e i suoi comportamenti, ordinati dalle parole.
Potremmo dire, sinteticamente, che la liturgia servendosi della “- urgia” e non solo della “- logia”
(fare e non solo dire) genera nell’uomo una azione profetica trasformante, e non una semplice
conoscenza. Nemico del rito è infatti ogni pedagogia. Il rito funziona a prescindere dai significati
perché opera simbolicamente, cioè permette l’incontro. Ciò senza eterotopie (fughe) nel ritualismo
esasperato al massimo grado (ritualismo, ieratismo, tradizionalismo) né eterotopie al minimo grado
(banalizzazione, spontaneismo appiattimento sulla vita quotidiana, didatticismo, infantilismo).
Il rito inizia nella misura in cui apre uno spazio simbolico dove si fa l’esperienza – contemporanea
– della alterità di Dio ma anche della sua presenza-vicinanza, del “contatto” per mezzo dei simboli.
Questo significa che il rito riesce ad “iniziare perché non percorre l’arida via della sola conoscenza
– lo stesso mistero non si offre a noi in modo completamente fruibile dall’intelletto umano – ma per
la via complessa, anche se “forte”, del simbolo.
Il simbolo attinge la sua “forza” dalla sua “seria” bellezza: esso cioè rifiuta la via degli estetizzanti,
del bello vuoto di senso, ma si propone come bellezza sub specie enigmatis et Crucis; la bellezza è
quella del oJ poimh;n oJ kalo~ (Gv 10:11), il “bel pastore” (trad. CEI “buon”) che offre la vita per le
pecore (Gv 10:16); è una bellezza “seria” cioè trasformante per opera della verità: in altre parole
dalla forza reale e armoniosa della verità 14 . Guardini sostiene come lo splendore dei riti non sia
equivalente ad un “palcoscenico” dello spirituale 15 , bensì dalla vicinanza dell’uomo alla realtà di
Dio; e ciò non può essere vissuto che con “la serietà della più intima partecipazione” 16 di chi
intuisce la corrispondenza dei riti e delle parole alla “esigenze del mondo interiore” 17 , potremmo
dire al Regno di Dio e alla sua giustizia. In tal modo la bellezza della liturgia e dei suoi riti mettono
in relazione l’uomo con Gesù Cristo e la sua verità personale: è questo lo spazio nel quale Dio si
rende presente all’esperienza, si dà a vedere e non accetta di “essere descritto”, “spiegato” ma si
“rivela” all’uomo. Questa è la forza iniziatica del rito: essa sfugge ad ogni pretesa antropomorfica
di Dio e lascia che egli “sia dia” in Cristo attraverso uno “spazio” vuoto di parole umana e ricolmo
della parola divina…
L’azione simbolico-rituale si modella sul mistero di Cristo: ne è rivelazione e forma! Il simbolo
rituale diventa prolungamento dell’Incarnazione del Logos – sacramentum Patris in carne hominis
– e nella Liturgia diventa via di relazione con tale mistero di incarnazione.
In tal modo l’impatto simbolico-rituale permette di iniziare l’uomo al mistero di Dio non per via di
assunzione di norme e regole religiose: si tratta di non sottomettere l’iniziazione alla dimensione
dell’ethos, come secondaria rispetto all’assunzione di un ordine morale. Il primato etico-morale
precederebbe il darsi della verità che è il cuore di ogni iniziazione-incontro-sequela: La verità
infatti è trovata, scoperta dall’uomo: non è creata da esso; è solo la scoperta della verità – nello
“spazio” generato dal rito – che permette di aderirvi con libertà e volontà; lasciarsi iniziare a questa
relazione solo dopo aver accolto una verità che “mi illumina”, che “mi chiama a sé”. In tale senso
14 R. GUARDINI, Lo spirito della liturgia, 89.
15 Ibid., 95.
16 Ibid., 96.
17 Ibid., 96.
5

6 G. DI DONNA - INIZIAZIONE CRISTIANA: DEL SIMBOLO RITUALE
allora la liturgia e la sua carica simbolica sono la via maestra dell’iniziazione dell’uomo al mistero
tripersonale della salvezza.
In tal senso, Romano Guardini, in una sua lettera del 1964 18 al Segretario dell’Istituto liturgico di
Treviri, in occasione del Congresso di Magonza del 1964 (cui non avrebbe potuto partecipare)
scrive come la vera questione della liturgia si dà proprio a partire dallo spostamento del dibattito dal
piano dell’agire, del fare, dei canti, del “cerimoniale” (seppure tutti questo rivisitati, modernizzati,
popolarizzati, o “democraticizzati”) al piano della ontologia dell’atto liturgico (in sé).
Guardini si preoccupa nella lettera di definire l’atto liturgico nella sua essenza, sostenendo che
omettere di muoversi in questa prospettiva, significherebbe ridurre le azioni liturgiche, lo spirito
della liturgia, ad “oggettività” celebrata, a “letture” di contenuti di fede e ai riti che li
“rivestono”… 19 Il vero passaggio epocale sta – nel pensiero strabiliante di Guardini – nel superare
ogni dualismo tra forma e contenuto, ritus e preces, tra logos ed ethos. Quanto avviene nella liturgia
e nei riti che la compongono è in se stesso l’agire di Cristo e della Chiesa: il significato non è “da
dire”, da spiegare, ma sta, piuttosto, nell’atto medesimo del celebrare:
« […] l’azione simbolica viene “fatta da chi [ministerialmente] la esercita come atto liturgico ed è “letta” in un atto
analogo da chi lo percepisce, il senso interiore è contemplato [e incontrato ndr] nella realtà esterna. Altrimenti tutto è
uno spreco di tempo e di energia, e sarebbe meglio semplicemente “dire” » 20 .
Questa intuizione di Guardini ci permette di riflettere sul senso del simbolo liturgico come accesso
al mistero da parte dell’uomo. Il simbolo, nella sua accezione più comune viene frainteso con le
immagini allegoriche o con le analogie che forniscono, spesso, un linguaggio esemplificativo o
allusivo per la catechesi o – impropriamente – nella liturgia. Il simbolo, invece, procede da un
mondo più complesso e pertanto meno definibile, anche se più immediato e vicino all’esperienza
fontale del rito. Il simbolo unisce in modo mirabile il corporeo e lo spirituale, i quali nelle allegorie
o nelle “rappresentazioni mentali” del divino o dello spirituale, tendono ad essere separati: anzi una
deviazione della vita cristiana potrebbe desiderare una via solamente spirituale.
Solo una antropologia pienamente unitaria di corpo e spirito ci permetterà di capire come i santi
segni della liturgia in realtà possano rimandare al Segno di Cristo, proprio perché rispondono ad
una logica simbolica.
Alcune riflessioni sullo scopo della liturgia sorgono da questo ragionamento sulla funzione del
simbolo come via a Cristo. Se i “santi segni” sono chiamati ad essere solo “trasmettitori” dell’unico
Segno – l’uomo-Dio Gesù Cristo –, allora la liturgia per essere tale dovrà rispondere a certe
esigenze.
18 Pubblicata in Liturgisches Jahrbuch 2 (1964).
19 “Quel che dunque importa soprattutto, è l’interrogativo, in che cosa consista l’atto liturgico, che sta alla base di
tutto – ovviamente qui si possono tentare solo brevi indicazioni. Ciò che è proprio di quest’atto acquista la massima
chiarezza, quando si tratta di un agire, quindi per esempio – dove ce n’è l’abitudine – la “processione offertoriale”.
Qui equivale a una differenza specifica se il credente intenda questo cammino solo come un movimento diretto verso la
mèta, che potrebbe in sé essere compiuto altrettanto bene dal sacrestano con al borsa tintinnante, o se invece sappia
come il portare [le oblate al celebrante] sia in se stesso “preghiera”, disponibilità verso Dio, associazione nell’attuare
la preparazione dei doni, delle oblate. L’atto nel suo svolgersi può assumere in sé anche una cosa, nel caso citato la
moneta in rappresentanza di doni concreti, o nella oblazione da parte del sacerdote, la benedizione del pane e del vino.
Allora il “significato” non viene giustapposto col dirlo – o col pensarlo –, ma realizzato nell’atto medesimo. Una
considerazione corrispondente vale per lo spazio e le collocazioni in esso, per i tempi e i giorni e le ore…” Trad. della
Lettera in occasione del III Congresso Liturgico di Magonza (1964) tradotta e pubblicata in italiano in R. GUARDINI,
Formazione liturgica, Brescia 2008, 27-36. Il brano succitato a p. 30-31.
20 R. GUARDINI, Formazione liturgica, 31.
6

1.5 Gesti e riti: porta dell’iniziazione
7 G. DI DONNA - INIZIAZIONE CRISTIANA: DEL SIMBOLO RITUALE
La situazione attuale potremmo così descriverla: basterebbe passare in rassegna un manipolo di
parrocchie – proprio del nostro tempo – per far proprie le espressione con cui già Giulio Bevilacqua
nel 1961 dava prefazione alla IV edizione di “Vom Geist der Liturgie” del 1918, tradotto per i tipi
della Morcelliana nel 1930:
“Così in ambiente turbato e polemico – tra archeologi immobilisti e innovatori ignari del punto di arrivo delle loro
riforme – tra giocolieri e dilettanti del divino e spiriti sprezzanti e diffidenti d’ogni gesto esteriore – tra individualisti
che guardano al divino solo per mezzificarlo al servizio del proprio egoismo, e gregaristi solo assertori di
un’assemblea ove ogni slancio personale a Dio è eliminato, tra materialisti del rito e spiritualisti che non scoprono che
impurità in ogni incarnazione – in tale ambiente problematico e arroventato appare quest’opera di Guardini” 21
La “questione” che più oggi attanaglia liturgisti e pastori è – infatti – questa: la liturgia della Chiesa,
anche dopo la benedetta riforma di Sacrosanctum Concilium, il grande culto che la tradizione ci ha
consegnato riesce oggi ad intercettare gli uomini del XXI secolo? La soluzione cioè – per tornare
alla questione sollevata da Bevilacqua – è risolvibile semplicemente in termini di “conservazione” o
“progresso”, “tradizione” o adattamento”? Oppure gli uomini della nostra epoca, come “extranei vel
muti spectatores” (cfr. SC 48), ancora si sentono lontani da questo evento simbolico-rituale che è la
grazia della celebrazione della Pasqua di Cristo?
Diviene necessario “aprire lo spazio” del simbolo, attraverso l’uso delle forme, del corpo, colori,
sapori, degli eventi, dei silenzi, della luce, del buio, del mangiare e bere, del “fare”: la via di una
“incarnatissima” manualità umana che ponga l’iniziato sub lumine Verbi e non in facie Verbi.
1.5.1 Baptisma o infusio?
Immergere nella morte, buio, tenebra, silenzio, apnea.
Emergere a vita nuova, rinnovata, luce, parola, ventilazione, aria, vita…
Immersi, lavati, profumati, vestiti, unti, massaggiati…
In Spirito e fuoco.
Nella piscina, vasca, Giordano, acqua viva o nella “Acquasantiera” con l’acqua benedetta.
Ianua Ecclesiæ.
Forza violenta della Sequela Christi.
Grembo della Chiesa.
Degenerazione in abluzione del peccatum originis non immersione nella dinamica pasquale di
Cristo, la cui conseguenza è anche cancellare il peccatum originis…
Rivestiti di Cristo, profumati dalla Carità divina, unti di olio battesimale di olio di esultanza, di
Spirito Santo o testimoni-soldati-teologumeni-crociati del Regno… antiche testimonianze di versare
l’olio nell’acqua e, uscendo, si prendeva quello che stava sul pelo dell’acqua stessa…
Nudi davanti a Cristo, spogliati dell’uomo vecchio, rivestiti di forza dall’alto con l’uomo nuovo.
Manca l’imprinting simbolico: tutto spiegato, doceticamente annullato, catecheticamente ripetuto
mai antropologicamente vissuto-subito-impattato.
Adattamento supino: pigro. Stanco, noioso.. e poi si reagisce per dire come?
Forza catecumenale dinamismo energico.
1.5.2 Eucaristia
Manducare et bibere: IGMR disatteso 22
21
G. BEVILACQUA, Prefazione alla quarta edizione italiana, in R. GUARDINI, Lo spirito della liturgia, Morcelliana:
Brescia 1996 7 , 12.
22
La Comunione sotto le due specie 281. La santa Comunione esprime con maggior pienezza la sua forma di segno,
se viene fatta sotto le due specie. Risulta infatti più evidente il segno del banchetto eucaristico e si esprime più
chiaramente la volontà divina di ratificare la nuova ed eterna alleanza nel Sangue del Signore ed è più intuitivo il
rapporto tra il banchetto eucaristico e il convito escatologico nel regno del Padre l05 . 282. I pastori d'anime si facciano
7

8 G. DI DONNA - INIZIAZIONE CRISTIANA: DEL SIMBOLO RITUALE
Pane “spiritualizzato” e vino “riservato”.
Comunione di un atto che non si compie: pan che non si frange (ostie) e vino che si versa.
Carità che non si manifesta nella trasfigurazione ritualizzata della processione delle offerte.
1.5.3 Nuptiæ o Matrimonio?
Che non “coprono” nessuno
Ars celebrandi che sottolinea molto gli impegni etici, il libero darsi degli sposi, il consenso vis a vis
– orizzontalmente.
Contratto che si rescinde facilmente di fatto, troppo umano.
Poco epifanicamente simbolo dell’azione dall’alto di Dio che copre, trasforma, consacra unisce,
lega, nubet, trasfigura di gloria, corona di grazia…
1.5.4 Cresima o Maturità?
Spostamento simbolico a chiusura dell’IC.
Ultimo atto come sigillo anziché sacramento aperto (Eucaristia memoria-rinnovamento
ebdomadario dell’IC, patto d’alleanza).
Nessun profumo.
Solo impegni…
un dovere di ricordare, nel modo più adatto, ai fedeli che partecipano al rito o che vi assistono, la dottrina cattolica
riguardo alla forma della Comunione, secondo il Concilio Ecumenico di Trento. In particolare ricordino ai fedeli quanto
insegna la fede cattolica: che, cioè, anche sotto una sola specie si riceve il Cristo tutto intero e il Sacramento in tutta la
sua verità; di conseguenza, per quanto riguarda i frutti della Comunione, coloro che ricevono una sola specie, non
rimangono privi di nessuna grazia necessaria alla salvezza 106 . Inoltre insegnino che nell'amministrazione dei
Sacramenti, salva la loro sostanza, la Chiesa ha il potere di determinare o cambiare ciò che essa ritiene più conveniente
per la venerazione dovuta ai Sacramenti stessi e per l'utilità di coloro che li ricevono secondo la diversità delle
circostanze, dei tempi e dei luoghi 107 . Nello stesso tempo però esortino i fedeli perché partecipino più intensamente al
sacro rito, nella forma in cui è posto in maggior evidenza il segno del banchetto. 283. La Comunione sotto le due
specie è permessa, oltre ai casi descritti nei libri rituali: a) ai sacerdoti che non possono celebrare o concelebrare; b) al
diacono e agli altri che compiono qualche ufficio nella Messa; c) ai membri delle comunità nella Messa conventuale o
in quella che si dice "della comunità", agli alunni dei seminari, a tutti coloro che attendono agli esercizi spirituali o
partecipano ad un convegno spirituale o pastorale. Il Vescovo diocesano può stabilire per la sua diocesi norme riguardo
alla Comunione sotto le due specie, da osservarsi anche nelle chiese dei religiosi e nei piccoli gruppi. Allo stesso
Vescovo è data facoltà di permettere la Comunione sotto le due specie ogni volta che sembri opportuno al sacerdote al
quale, come pastore proprio, è affidata la comunità, purché i fedeli siano ben preparati e non ci sia pericolo di
profanazione del Sacramento o la celebrazione non risulti troppo difficoltosa per il gran numero di partecipanti o per
altra causa. Circa il modo di distribuire ai fedeli la sacra Comunione sotto le due specie e circa l'estensione delle
facoltà, le Conferenze Episcopali possono stabilire delle norme, approvate dalla Sede Apostolica. 284. Quando si
distribuisce la Comunione sotto le due specie: a) per il calice solitamente compie il servizio il diacono, o, in sua
assenza, il sacerdote; o anche l'accolito istituito o un altro ministro straordinario della sacra Comunione; o un fedele a
cui, in caso di necessità, viene affidato questo compito per l' occasione; b) ciò che rimane del Sangue viene consumato
all'altare dal sacerdote, dal diacono o dall'accolito istituito che ha prestato servizio per il calice e che poi, nel modo
solito, purifica, asterge e ordina i vasi sacri. Ai fedeli che vogliono comunicarsi solo sotto la specie del pane, la sacra
Comunione si dia in questa forma. 285. Per distribuire la Comunione sotto le due specie, si devono preparare: a) se la
Comunione si fa bevendo direttamente dal calice, o un calice di sufficiente grandezza o più calici, con attenzione
tuttavia nel prevedere che la quantità del Sangue di Cristo da consumare alla fine della celebrazione non rimanga in
misura sovrabbondante; b) se si fa per intinzione, ostie né troppo sottili né troppo piccole, ma un poco più consistenti
del solito, perché si possano convenientemente distribuire, dopo averle intinte parzialmente nel Sangue del Signore.
286. Se la Comunione al Sangue si fa bevendo dal calice, il comunicando, dopo aver ricevuto il Corpo di Cristo, va dal
ministro del calice e si ferma davanti a lui. Il ministro dice: Il Sangue di Cristo; il comunicando risponde: Amen, e il
ministro gli porge il calice, che lo stesso comunicando accosta alle labbra con le sue mani. Il comunicando beve un po'
dal calice, lo restituisce al ministro e si allontana; il ministro asterge con il purificatoio il labbro del calice. 287. Se la
Comunione al calice si fa per intinzione, il comunicando, tenendo la patena sotto il mento, va dal sacerdote che tiene il
vaso con le particole, al cui fianco sta il ministro che tiene il calice. Il sacerdote prende l'ostia, ne intinge una parte nel
calice e mostrandola dice: Il Corpo e il Sangue di Cristo; il comunicando risponde: Amen, dal sacerdote riceve in bocca
il Sacramento e poi si allontana.
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9 G. DI DONNA - INIZIAZIONE CRISTIANA: DEL SIMBOLO RITUALE
I maturi sarebbero i “neofiti” come fanciulli che bramano il latte spirituale: la “maturità” è quella
mondana.
1.5.5 Penitenza o Confessione
Nessuna ritualità.
Si preferisce l’atto “autoritativo” assolutorio – sentenza.
Manca una itinerario penitenziale ritualizzato (ceneri – Missa pœnitentium)
Evento puntuale chiuso in se stesso.
1.5.6 Ambone o leggio
Parola senza luogo e luogo senza Pasqua.
Lettori non lettori ma “come profeti”.
1.5.7 Ancora Breviarium clericale
La Chiesa si dice… Preghiera “difficile” si dice… ma per parti si potrebbe.
Ma è pasquale.
Perché spendersi a “creare preghiere”.
1.5.8 Esequie o funerali
I ricordi anziché la Memoria Paschatis.
Il silenzio unico vero simbolo.
Et expecto resurrectionem mortuorum.
Sepoltura non celebrata: “schizzinoseria” pastorale di un rito a pezzi “solo la Messa”!: congedo del
volto, itinerario, terra, lacrime, sepoltura, parole umane… rito?
Subire i ricatti: non sta sulla terra, fiori di un negozio non e giardino di Pasqua.
Ma sono cose da poco, secondarie.
Nessun Evangelario copre tutti allo stesso modo.
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