Sistema arabo-iskamico e diritti umani 1. Lo scenario internazionale ...

SISTEMA ARABO-ISLAMICO E DIRITTI UMANI
1. Lo scenario internazionale dei diritti umani
«Con le genti della scrittura comportatevi nei
modo seguente: intavolate con esse un dialo-
go in maniera di simpatica amicizia ... ed
esprimetevi così: “Crediamo a ciò che è stato
rivelato a noi, crediamo a ciò che è stato
rivelato a voi. I1 nostro Dio e il vostro Dio
è uno solo: a lui noi siamo muslimuna (sot-
tomessi)”».
Corano, XXIX: 46‘
La storia dei diritti umani si intreccia con quella dello sviluppo
delle istituzioni democratiche al punto tale che il concetto di demo-
crazia diventa - almeno nell’ottica dei Paesi occidentali - predomi-
nante per qualsiasi aspetto del trattamento dei diritti dell’uomo. Non
solo ne incorpora la teoria e i valori ma ne garantisce la pratica. Nella
cultura e nel linguaggio dell’occidente i due termini - democrazia e
diritti umani - diventano sinonimi, mentre nel campo delle relazioni
internazionali il primo diventa il principale parametro con il quale
misurare le performance degli “altri” Stati nella sfera dei diritti umani.
Tuttavia sembra - proprio perché questi principi sono a tal punto
interiorizzati nella memoria storica dell’uomo occidentale - che «è
persino difficile ricordare che il processo di creazione dei diritti umani
è stato lungo, contorto, sofferto e contestatoP2.
Solo negli anni recenti il diritto internazionale è riuscito ad affer-
mare in modo esplicito il legame tra democrazia e diritti umani dopo
un lento percorso che parte dalla Dichiarazione universale sui diritti
dell’uomo, adottata dalle Nazioni Unite nel 1948, per approdare alla
risoluzione 57/99 della Commissione Onu sui diritti umani. Per la
I Il Corano, traduzione e commento di E Peirone, Milano 1979, p. 559.
’ L. Citarella, Il lungo percorso dei diritti umani e della democrazia nel Mediterra-
neo, in I diritti dell‘Uomo. Cronache e battaglie, 1999, n. 2, p. 8.
.
= *
Sistema arabo-iskamico e diritti umani 417
prima volta qui viene solennemente annunciato il diritto alla democra-
zia aprendo con esso la strada alla quarta generazione dei diritti uma-
nij.
I diritti umani sono in evoluzione continua. Nuovi diritti si aggiun-
gono a quelli di più antica origine grazie al contributo di orientamenti
e valori provenienti peraltro da ordinamenti e sistemi politico-giuridici
diversi da quelli occidentali, consacrando in tal modo l’unica possibi-
lità di una dimensione universale dei diritti dell’uomo.
La Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo del 1948 ha ispi-
rato un numero considerevole di successive dichiarazioni, atti e con-
venzioni, ed è appena il caso di ricordare che furono necessari ven-
totto anni, nel sistema delle Nazioni Unite, per trasferire dal piano
preminentemente morale i principi contenuti nella Dichiarazione al
piano del diritto attraverso i due Patti del 1966, quello sui diritti civili
e politici (i diritti della prima generazione) e quello sui diritti econo-
mici e sociali (i diritti della seconda generazione).
L‘aver mantenuto distinti - con una codificazione in due testi
separati - diritti umani a vocazione universale riflette il contesto in-
ternazionale dei blocchi contrapposti in cui tali strumenti nascono: da
un lato l’occidente con la difesa delle libertà politiche e civili, dall’al-
tro i Paesi comunisti con la rivendicazione della giustizia sociale ed
economica.
Tale approccio influenzerà non poco le dinamiche successive del-
l’evoluzione dei diritti umani creando una condizione di rivalità tra
diritti quasi che fosse possibile immaginare un rapporto gerarchico tra
sfere diverse della dignità dell’uomo. Nelle relazioni internazionali,
dominate dalla logica della guerra fredda, il prevalere dell’una o del-
l’altra sfera sembra equivalere alla vittoria di una o l’altra visione del
mondo.
È in tali dinamiche che s’inseriscono i nuovi diritti, quelli della
terza generazione, di cui sono portatori i Paesi del Terzo Mondo, che
concorrono al dibattito sul tema rivendicando il diritto allo sviluppo.
Bisognerà aspettare la Conferenza di Vienna del 1993, nello sce-
nario mondiale completamente modificato del post- 1989 perché le tesi
della prevalenza di alcuni diritti sugli altri vengano ricomposte nel
riconoscimento unanime che tutti i diritti umani sono uguali, indivi-
sibili e interdipendenti. Mentre negli ultimi anni la comunità interna-
zionale, alla prova della guerra nei Balcani, costruisce sul diritto di
ingerenza umanitaria una nuova quanto controversa prassi di relazioni
tra Stati.
’ Sull’argomento cfr. L. Citarella, Il lungo percorso, cit., p. 9.

418 Silvana Barbirotti
È chiara dunque la complessità dei temi che abbraccia il diritto dei
diritti umani, nel quale confluiscono approcci giuridici e visioni culturali
diverse. Lo stesso concetto di democrazia d’altronde non ha
raggiunto mai un’accezione univoca, come dimostra la risoluzione
57/99 della Commissione dei diritti umani. Essa racchiude lo sforzo
della comunità internazionale di fornirne una definizione che accolga
il consenso unanime dei suoi membri quando afferma che «la democrazia
è basata sulla volontà liberamente espressa dai popoli di determinare
il loro sistema politico, economico, sociale e culturale e la loro
piena partecipazione in tutti gli aspetti della loro vita>>4 riconoscendo
al contempo che nel mondo esiste una vasta gamma, di diversa natura,
di democrazie.
I1 dibattito sui diritti umani consegna al nuovo millennio il difficile
compito di ripensare e ricercare un linguaggio veramente universale
attraverso il quale le diverse civiltà possano conoscersi e riconoscersi,
scegliendo la via del confronto e della tolleranza che il XX secolo non
ha saputo costruire.
I1 Mediterraneo, crocevia di civiltà, culla delle tre grandi religioni
monoteistiche, può rappresentare il laboratorio geopolitico per la sperimentazione
e la verifica di questo linguaggio comune, privilegiando
lo sforzo di comprensione delle ragioni dell’altro, laddove l’altro, nello
scenario dell’antico mare, è storicamente stato ed è 1’Islam.
2. L‘ideale unitario della comunità islamica
Il rapporto tra Islam e Occidente è ancora, nell’immaginario col-
lettivo dei popoli dell’una e dell’altra sponda del Mediterraneo, intriso
di rivalità e contrapposizioni. Gli aspetti religiosi e le ragioni della
geopolitica e della geoeconomia si sono sovrapposti nel corso dei
secoli e hanno definito il quadro delle relazioni reciproche intersecan-
dole, soprattutto negli ultimi decenni, con tentativi di dialogo nume-
rosi quanto incompleti 5 .
-I Risoluzione 57/99 della Commissione per i diritti umani delle Nazioni Unite. I1
testo, insieme agli altri documenti della Commissione, è pubblicato sul sito Internet
dell’Alto Commissariato delle Nazioni Unite per i diritti umani (United Nations High
Commissioner for Human Rights, Unhchr): www.unhchr.ch/huridocda/huridoca.nsf.
i Negli anni ’70 l’Europa, alla ricerca di un suo ruolo nello scacchiere internazio-
nale, si presenta ai suoi dirimpettai mediterranei nelle vesti di interlocutore con cui
discutere gli interessi comuni che insistono nella medesima area di appartenenza. Inizia
così il dialogo euro-arabo che tuttavia non va mai al di là delle buone intenzioni di
cooperazione proclamate nei vertici. Parallelamente le relazioni mediterranee si svilup-
-.
t’
Sistema arabo-islamico e diritti umani
419
È necessario in primo luogo individuare i principali ostacoli alla
comprensione della realtà islamica: il primo ostacolo è di natura sto-
rica e geografica insieme. Si tratta dell’impossibilità di conoscere 1’1-
slam abbracciando lo spazio che esso percorre dall’Atlantico alla Cina
nel corso di quattordici secoli. In quest’ottica, ci si riferirà essenzial-
mente alla dimensione araba dell’Islam6, che è quella dove la civiltà
musulmana nasce e inizia la sua espansione, quella dove le antiche
rivalità si intrecciano con la drammatica attualità della questione me-
diorientale, quella che insiste maggiormente nella dimensione medi-
terranea, conferendo a quest’area tutta la sua valenza strategica. Infi-
ne, è quella dove il dibattito sui diritti umani ha il suo epicentro più
rilevante.
Un altro limite è di natura epistemologica: è possibile analizzare
1’Islam per mezzo di categorie concettuali europee?
Quest’ultimo punto ci conduce ad un altro ostacolo più difficile da
sormontare: cosa è I’Islam, o meglio “quale” Islam conoscere e awi-
cinare?
pano privilegiando il modello degli accordi bi-laterali tra Comunità europea e singoli
Paesi terzi, basati soprattutto sugli aspetti economico-finanziari in cui gli interessi
europei sembrano essere prevalenti rispetto agli obiettivi di un reale dialogo. Gli anni
’90 registrano un notevole cambiamento. Con la Conferenza di Barcellona del 1995 un
modello di partenariato fra Unione europea e i Paesi della riva Sud del Mediterraneo
tende a modificare i tradizionali rapporti di cooperazione finanziaria e commerciale. I1
dialogo intermediterraneo si dota di strumenti giuridici e finanziari concreti, come il
programma Meda (Mediterranean Action) e si pone obiettivi ambiziosi: raggiungimen-
to della democrazia, sviluppo economico sostenibile, dialogo culturale, inserendo a
pieno titolo il tema della promozione dei diritti umani nei capitoli dei vertici. Sull’ar-
gomento cfr., tra l’altro, M. Alessi, Diritti umani e democratizzazione nelllarea mediter-
ranea, in I diritti dell‘Uomo, cit., p. 5-7. L‘agenda del partenariato tuttavia stenta a
consolidarsi, e continua a soffrire della fragilità della politica estera europea quanto
della persistente instabilità dello scenario arabo che dilaga dal Medio Oriente all’Al-
geria.
‘ È appena il caso di sottolineare la confusione ingenerata tra le definizioni di
Paesi arabi arabizzati e islamici e/o islamizzati. L‘Iran, ad esempio, è uno dei più
importanti Paesi islamici, ma non arabo. La conquista araba parte nel VI1 secolo
dell’era cristiana dalle città di Mecca e Medina, attualmente appartenenti all’Arabia
Saudita, e la sua prima direttrice di espansione è verso il Nord Africa, conquistando
progressivamente Siria, Libano, Iraq, Palestina, Egitto, fino al Marocco, Paesi arabiz-
zati. La direttrice orientale che raggiunge l’Oceano Indiano e l’Estremo Oriente con-
durrà all’islamizzazione di gran parte delle popolazioni (oggi il Paese con la più grande
maggioranza islamica è l’Indonesia). Peraltro, anche la definizione di mondo arabo non
è oggettiva: «I confini di questo mondo non coincidono esattamente con quelli di un
popolo, di una nazione, di una razza, o di una religione». Solo in parte esistono fattori
oggettivi, come la lingua. Cfr. P.G. Donini, I Paesi Arabi, Roma 1983, p. 15. Mentre la
definizione di Paese islamico resta controversa: è islamico il Paese che ha la popola-
zione o la maggioranza della popolazione di fede islamica? O il Paese che adotta un
sistema di governo retto dalla Legge islamica?

42 O Silvana Barbirotti
Questi quesiti, che un considerevole numero di studiosi lascia
aperti, devono rendere consapevoli delle insidie che si nascondono
nei tentativi di interpretazione di un termine carico di significati, va-
lori, interpretazioni che gli stessi musulmani non sembrano poter con-
trollare a pieno, schierati su posizioni a volte contrastanti, ma che,
proprio per questo, dimostrano l’ampiezza del dibattito che 1’Islam
è ancora capace di generare.
Volendoci soffermare soltanto sull’Islam dell’attualità - così come
noi lo percepiamo - esso è contemporaneamente un regime: da quello
“tradizionalista” dell’Arabia Saudita a quello “rivoluzionario” dell’Iran
Khomeinista; è la fede delle folle nelle Moschee, è rivolta “anti-siste-
ma” dei movimenti politici che l’occidente chiama integralismo isla-
mico, peraltro non univoco né come pensiero né come comportamen-
ti. È 1’Islam delle Dichiarazioni universali islamiche dei diritti
del17uomo, è quello dei gruppi e associazioni che nascono e si svilup-
pano nelle società civili per la difesa dei diritti umani universalmente
riconosciuti, è quello della tradizione moderata e tollerante che ha
sempre vissuto nel mondo islamico.
L‘Islam è dunque una pluralità di Islam. E la molteplicità dei
significati possibili è una premessa indispensabile per comprendere
tale realtà, e in definitiva, per dialogare con essa.
Si può affermare che l’originalità propria dell’Islam consiste nel-
l’essere contemporaneamente uno (almeno dal punto di vista teologi-
co) e molteplice sotto il profilo storico, geografico, politico, istituzio-
nale.
La dialettica tra unitarietà e molteplicità dell’Islam accompagna
tutta la sua storia fin dalle origini, e resta un elemento importantissimo
per comprendere le dinamiche attuali delle società musulmane.
Entrare nello specifico del dibattito sui diritti umani nell’Islam
presuppone l’awicinamento della fraseologia e di alcuni concetti-chia-
ve che 1’Islam adopera. L‘operazione d’ingresso nel linguaggio cultu-
rale dell’Islam è dunque ardua quanto necessaria.
I1 primo concetto da affrontare è quello della Unità. Esso ispira
l’ideologia e i comportamenti islamici in tutti gli aspetti dell’esistenza.
L‘Unità enfatizzata del Libro Sacro dell’Islam - il Corano - diventa nel
mondo arabo-islamico un ideale irrinunciabile. La missione del Pro-
feta Maometto, in rottura con le concezioni politeistiche della regione
araba nell’epoca pre-islamica, si concretizza nella proclamazione del
monoteismo, che costituisce forse l’unico vero “dogma” per il musul-
mano. L‘unicità di Dio diventa per 1’Islam l’affermazione della unicità
della realtà e conduce ad una concezione del mondo che unisce la
dimensione religiosa e la dimensione sociale e politica, rappresentata
.
-. .
t“
Sistema araho-islamico e diritti umani 42 1
quest’ultima dalla Comunità musulmana (la Ummu zslumiyya). La Um-
ma islamica, consacrata dal Libro («Ecco: voi siete invero la miglior
comunità (umma) nata al mondo», Corano, 111: 110) rafforza la ten-
sione verso l’unità. Attaccamento all’Unità di Dio diventerà attacca-
mento alla Umma, comunità civile e religiosa allo stesso tempo, al
punto che l’escatologia religiosa dell’Islam non sarà mai scissa dal
momento politico. Cetica islamica non sarà solo quella di salvezza
eterna dell’anima, ma quella di contribuire a realizzare in questo mon-
do, nella Storia, la civitas Dei, lo “Stato” ideale proposto dall’Islam,
secondo la gerarchia din (religione) - dunya (mondo) - duwla (Stato)’.
I1 profondo legame fra sfera spirituale e materiale costituisce, dal
punto di vista dell’occidente, il principale capo d’accusa rivolto ai
Paesi islamici in generale. Diventa facile per noi immaginare che il
non aver saputo operare la scissione fra sfera spirituale e temporale,
fra Religione e Stato, costituisce il peccato originale dell’Islam e il
principale ostacolo alla modernizzazione delle loro società.
La separazione fra Stato e Chiesa in Occidente ha reso possibile il
recupero del ruolo sociale della religione e la diffusione di valori etici
laici, ritenuti quasi sempre patrimonio delle grandi conquiste dell’uo-
mo moderno.
La modernità delle società occidentali è - secondo la nostra visione -
riconducibile al processo di secolarizzazione delle istituzioni, rese oggi
capaci di offrire ai propri cittadini ordinamenti giuridici e modelli di
convivenza sociale basati sui principi democratici di tolleranza e non
discriminazione, sul riconoscimento e la tutela dei diritti civili, politici
e religiosi. La produzione di norme giuridiche non più ispirata al
diritto divino è di conseguenza ritenuta la base per l’edificazione di
istituzioni moderne e democratiche.
L‘incapacità dell’Islam di superare il legame tra fede e diritto,
politica e religione, sarebbe dunque il vincolo maggiore - secondo
tale approccio - alla modernizzazione di questi Paesi: l’arretratezza
sociale ed economica in cui versa la maggior parte di essi e la condi-
zione dei diritti e delle libertà fondamentali non ne sono che la prova.
Tuttavia, le categorie di una simile valutazione dell’Islam rimango-
no all’interno della visione occidentale della realtà che si vuol esami-
nare. Mentre 1’Islam opera su registri diversi tutti autenticamente isla-
Sulla gerarchia din-dunya-dawla cfr. B. Etienne, L‘ltlamismo vadicale, Milano
1988. In particolare, p. 13 e pp. 159 ss. In ogni cultura il linguaggio struttura il
pensiero: din, religione/dunya, mondo, il cui rapporto influenza grandemente lo svi-
luppo della cultura islamica, sono termini che provengono dalla stessa radice lingui-
stica. «La nozione di Stato, tradotta oggi dal termine duwlu, deriva da un significato
originario che corrisponde piuttosto a dinastia che a un’idea rigorosa di Stato»: p. 91.

422 Silvana Barbirotti
mici, la difficoltà maggiore per l’osservatore occidentale deriva dal
fatto che egli non possiede tutti i codici per interpretare l’uso contem-
poraneo di questi molteplici registri che gli islamici continuano a fare’.
La civiltà musulmana possiede un vocabolario politico e giuridico
ricco di articolazioni e sfumature ed è oggi più che mai alla ricerca di
una sua via sul percorso dello sviluppo politico, economico e sociale
che sia in grado di superare le contraddizioni stridenti tra tradizione e
modernità.
Appare subito chiaro che il legame tra religione e politica è, dal
punto di vista islamico, indissolubile, visto che 1’Islam è contempora-
neamente una religione, un modello di ordinamento giuridico, un
disegno politico, una proposta di società civile. I principi dell’Islam
reggono la vita del musulmano nella sua interezza. La separazione fra
la sfera temporale e quella religiosa - almeno sul piano ideale - sem-
plicemente non esiste, perché il messaggio del Profeta, improntato al
concetto fondamentale della Unità, si irradia su tutti i piani del vivere
dell’uomo: sul piano religioso un unico Dio, Allah; sul piano sociale e
politico una unica realtà, la Umma, la comunità islamica indivisibile;
sul piano giuridico una unica Legge, quella ispirata dal Corano, la
Sbari‘a.
Esiste nella religione islamica un progetto politico disegnato dalla
Legge Divina che, proprio per questo, non si limita a regolamentare i
comportamenti religiosi del musulmano, ma mira a fornirgli le norme
per guidarlo nei suoi rapporti sociali e i principi etici cui ispirare la sua
condotta pubblica’. I1 comportamento più sacrilego per il musulmano
è la rottura del principio unitario: punizioni eterne per chi difende il
politeismo contro la shabada, la professione di fede che afferma che
«non c’è Dio all’infuori di Dio», Allah, l’Unico, il Solo; sanzioni gravi
per chi provoca rotture nella Umma islamiyya, nella quale l’individuo
è chiamato a realizzare il progetto politico propagato dall’Islam im-
prontato ai principi inviolabili di equità, solidarietà e giustizia.
In particolare sull’argomento cfr. B. Etienne, L‘islumisrno, cit., p. 16.
’ L‘Islam riserva in realtà poca importanza agli aspetti di culto, che riguardano il
foro interno della coscienza del credente e il suo rapporto con Dio, e molta più
rilevanza invece alle questioni del vivere sociale. La percezione dello Stato islamico
come Stato teocratico generalmente diffusa in Occidente, si scontra con una religione
che, come sostiene B.M. Scarcia, Il Mondo dell‘lslam, Roma 1988, p. 39, è - parados-
salmente - laica, per lo scarso peso attribuito dai precetti coranici alle questioni di
credo, ridotte all’essenziale, e l’importanza che invece assume la legge come sistema di
regolamentazione della vita civile. Questo «apparente paradosso si awicina alla realtà
islamica molto più che il parlare di teocrazia».
Sistema arabo-ìslamico e diritti umani
L‘ideale unitario assume così un’importanza irriducibile nella vi-
sione politica che 1’Islam possiede, pur se nella realtà oggi esso non
rappresenta che un’aspirazione non realizzata e, forse, non realizzabi-
le.
3. La sfida della modernizzazione: dallo Stato nazionale ai diritti del-
I‘uomo
Dunque, nessuna via d’uscita per un progresso del mondo arabo-
islamico verso un’accezione più “moderna” delle istituzioni e della
società?
I1 tema dei diritti umani si iscrive nel più ampio dibattito sulla
modernizzazione che, iniziato tra Islam e Occidente dalla metà del
XIX secolo, è tuttora in corso riattualizzandone i termini.
Non è un caso che le maggiori questioni aperte riguardo al tratta-
mento dei diritti umani negli Stati arabo-islamici attingano agli stessi
temi dialettici del confronto sulla modernizzazione, a dimostrazione
del fatto che le società della regione araba non hanno affatto risolto i
propri conflitti.
In sintesi. si può affermare che la problematica del dibattito sulla
I *
modernizzazione ha posto l’accento su due aspetti centrali:
i. l’assetto politico istituzionale da dare ai territori appartenenti
all’ex Impero islamico o - come dicono i musulmani - alla Casa
dell’Islam, la dar al Islarn;
2. il ruolo della shari’a, legge islamica, nei nuovi ordinamenti politico-giuridici.
I fermenti europei del XIX secolo influenzano largamente le élite
arabe che saranno le protagoniste quasi ovunque del processo di state
buildzng. I movimenti riformisti discutono sulla necessità di rinnovare
l’Islam, e attratti dalla forza ideologica che risiede nei concetti di
sovranità nazionale, indipendenza, svilyppo economico, accedono a
formulazioni politiche di tipo nuovo. E in particolare negli anni tra
le due guerre mondiali che si producono i maggiori cambiamenti nella
regione araba.
I1 crollo dell’Impero ottomano, con la successiva abolizione del
Califfato del 1924”, l’ingresso nella dur al Islam delle potenze europee,
‘O L‘abolizione del Califfato, proclamata da Kemal Ataturk nel 1924, rappresenta
la rottura traumatica del principio coranico della Unità. Sebbene ridotto ormai a
simbolo dell’unità islamica, l’istituto califfale aveva tenuto insieme l’Impero islamico
che - dopo aver toccato il suo apogeo tra il IX e il X secolo dell’era cristiana - inizia la
423

424 Silvana Barbirotti
che rappresentano nella memoria islamica la casa della guerra (la dar al
harb), e l’assetto territoriale che esse ridisegnano, produce uno shock
tanto maggiore nella coscienza araba quanto più lo sfruttamento co-
loniale si accompagna alla presa di coscienza che la rottura dell’unità
islamica si è ormai consumata.
La Umma è percorsa da profonde divisioni e assoggettata alle
potenze coloniali e l’unità è nella realtà politica ormai spezzata. Essa
resta tuttavia, nel mondo arabo-islamico, un ideale da raggiungere. Le
correnti di pensiero si dividono sulle soluzioni da proporre, e quando
si tratterà di affrontare la lotta anticoloniale, tutte richiamano in causa
1’Islam e i suoi principi. Sul piano politico, i modelli proposti dal
nazionalismo, panarabismo, panislamismo si diramano in più versioni.
Ora si modella l’immagine della Nazione Araba secondo il disegno di
unitarietà politica di tutto il mondo arabo, come primo passo verso
l’unità islamica; ora se ne accettano le varianti scolpite attraverso le
Grandi Nazioni e le fusioni tra più Stati; ora ci si riferisce alla dimen-
sione territoriale più ristretta di Stato-nazione sui presupposti - che
risulteranno vincenti - della piena sovranità e indipendenza, magari
facendo rivivere l’unità sotto il profilo della solidarietà di fede, di
lingua, di cultura.
Per liquidare l’esperienza coloniale gli arabi hanno bisogno di
recuperare la propria identità collettiva. Per farlo essi non possono
che attingere, esaltandolo, al patrimonio culturale dell’Islam, interio-
rizzato nei secoli a tal punto che anche i nazionalisti arabi cristiani
enfatizzano i valori della civiltà islamica’ I.
Sul piano dottrinale l’accento viene posto sulla necessità di riformare
1’Islam. Quanto alle modalità e alle condizioni per awiare questa
riforma, le posizioni sono diverse: le correnti più conservatrici indivi-
sua decadenza, consumando nella frammentazione politica la compattezza della dar al
Islam.
” È quanto fa notare, ad esempio, M. Rodinson, Gli arabi. Storia, caratteri, ideo-
logia, propettzvc, Firenze 1780, p. 113: «L‘Islam è concepito molto meno come rive-
lazione divina ... e assai più come valore nazionale arabo. Gli stessi arabi cristiani lo
riconoscono come tale ed esaltano il ruolo di Maometto unificatore degli arabi». Un
classico del pensiero arabo-islamico è invece: A. Rechid, lslam et Droit des Gens, in
Recneil des Cours Academic de Droit internatzonal, L‘Aja 1937, p. 396. L‘A. mette
l’accento sui precetti coranici che affidano alla Umma il compito di realizzare la
solidarietà di fede e l’Unità dei credenti, ed esprime in sintesi la ricerca fatta attraverso
I’Islam dell’identità collettiva dei popoli: «Le Koran proclame que la religion de Dieu
est 1’Islam ... qu’elle est une ... que le croyants sont tous frères ... la fraternité religeuse se
tient au-dessus de tout sentiment de nationalité, de particularisme ... Les précepts
koraniques ont opéré une fusion complète des races et des peuples ... au point d’avoir
réalisé ... ce que 1’Europe ne réussira pas à réaliser: la disparition des frontières mora-
les».
c
Si.itrrna arabo-islamico E diritti umani
duano la soluzione del problema nell’applicazione letterale della sha-
ri’a ritenendo che la causa della lunga decadenza della civiltà islamica
sia dovuta all’allontanamento dai precetti coranici e alle trasformazioni
dell’Islam originale avvenute nel corso dei secoli ad opera, in partico-
lare, dei regnanti ottomani, corruttori della vera fede e della sua
espressione politica, il buon governo della Umma. I modernisti si
muovono anch’essi in polemica con le degenerazioni dell’Islam e in-
tendono liberarlo dalle contaminazioni proponendo un rinnovamento
del pensiero giuridico il cui grado varia a seconda del valore e della
legittimità conferiti alle fonti del diritto islamico’*.
Alcuni elementi comuni sembrano percorrere tutte le versioni ri-
formiste, conservatrici o moderniste che siano. Anzitutto esse si muo-
vono tutte d’interno dell’Islam. Gli osservatori che accedono ad una
visione più laica della realtà restano, laddove esistono, marginali. In
secondo luogo il pensiero islamico, pur nelle sue articolazioni, corre
tra due massimi confini, la cui oscillazione è variabile: da un lato la
polemica con la civiltà cristiano-occidentale, che giunge fino al rifiuto
dell’occidente, dall’altro l’idealizzazione dell’epoca aurea dell’Islam,
quella del Regno del Profeta Muhammad e dei primi quattro Califfi
rashidun, i ben guidati, che giunge a volte ad una visione apologetica
del passato spesso considerata la misura dell’incapacità dell’Islam di
procedere sulla via della modernità.
Dopo un lavorio intellettuale e storico durato un secolo, i Paesi
islamici a decolonizzazione avvenuta scelgono come opzione politica e
istituzionale per il loro nuovo assetto, quella degli Stati-Nazione d’i-
spirazione occidentale. I1 trionfo del principio di sovranità nazionale
segna il tramonto definitivo dell’ideale unitario. L‘epoca contempora-
nea apre peraltro la drammatica fase di grandi divisioni tra gli Stati
arabo-islamici. Negli anni della guerra fredda le relazioni inter-arabe
sono segnate da rivalità politiche che riproducono nel teatro arabo le
contrapposizioni del mondo bipolare, appena stemperate dai tentativi
di non allineamento che si susseguono dal Maghrib al Mashriq. Dagli
anni ’80 agli anni ’90 due guerre, quella Iran-Iraq e quella del Kuwait,
si consumano nella dar al Islam, spezzando nei fatti i principi di fra-
’* Le fonti del diritto islamico sono il Corano, la Sunmh (tradizione che raccoglie
l’insieme del contegno del Profeta o hadzt: detti e fatti del Profeta), l’igrnà (consensusì e
il Fzqh, che nel suo significato più tecnico viene considerata la scienza del diritto
religioso o anche la giurisprudenza. Ma nel senso più completo è «l’estrarre dalle radici
e dalle fonti le norme relative alla qualificazione sciaraitica delle azioni»: E Castro, Il
Diritto Musulnaano, in Digesto, Torino 1770, p. 17. 11 dibattito sulla modernizzazione
pone, riguardo ai temi della shari‘a, termini più o meno simili a quelli attualmente
adoperati nel campo dei diritti umani che si analizzeranno in seguito.
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426
Silvana Barbirotti
tellanza e solidarietà araba ai quali continuano ad appellarsi in tutti i
loro discorsi, vertici intergovernativi, dichiarazioni e atti internaziona-
li, i governanti di questi Paesi.
Dal crollo dell’Impero ottomano a quello dell’Impero sovietico
scorre tutto il XX secolo. I “nuovi” Stati islamici sorti dallo smembra-
mento dell’unione Sovietica, proprio come i Paesi-fratelli usciti dal-
l’esperienza coloniale, raggiungono l’indipendenza accettando anche
essi la dimensione statuale dei confini e il modello di organizzazione
delle relazioni internazionali di tipo moderno. Nello stesso tempo
1’Islam mantiene uniti in un legame irriducibile la Religione e la Legge
quanto accorati appelli all’Unità della Umma islumiyya, consumando
dall’ Afghanistan all’Algeria la lotta per il potere interno in sanguinose
guerre civili. Quello che maggiormente urta la sensibilità occidentale è
che generalmente non sono i processi democratici dell’alternanza a
determinare gli equilibri politici ma la dose più o meno rincarata di
richiamo all’lslam, e l’uso talvolta violento che di esso viene fatto.
Cosa ancora si cela dietro questa grande contraddizione dei Paesi
islamici stretti tra aspirazioni ideali e necessità della realtà, che oggi
più che mai sono di sviluppo economico, emancipazione della società
civile, rispetto dei diritti umani?
È ormai chiaro agli arabi quanto a noi osservatori occidentali che
la criticità maggiore è ancora rappresentata dall’opzione dello Stato
nazionale come modello di organizzazione politica e istituzionale. Tale
criticità incorpora tutte le altre, in przmis il rapporto con la religione e
la dimensione che la Legge Divina deve avere nello Stato moderno.
Lo Stato-Nazione resta una scelta obbligata per gli arabi come per
gli altri popoli islamici, un prodotto allogeno costruito in Occidente,
peraltro attraverso un processo lento e conflittuale durato secoli. Pa-
radossalmente, mentre dall’altra sponda del Mediterraneo la dimen-
sione sovrannazionale tende a modificare in maniera sostanziale gli
assetti istituzionali degli Stati europei, lo Stato nazionale sembra essere
per i Paesi arabo-islamici ancora la «sola forma autorizzata di società
alla fine del XX secolo», quasi sempre percepito come un «dono
awelenato del colonialismo»13. Nella dinamica tra i principi ispiratori
che nutrono i processi di organizzazione politico-istituzionale e I’edi-
ficazione delle strutture che a tale organizzazione sono preposte, nel
mondo islamico permane un profondo gup. La sovranità nazionale
resta un concetto estraneo all’universo mentale e culturale dell’Islam,
che ha concepito la politica semplicemente come l’assetto organizza-
tivo da dare alla Ummu per il raggiungimento dei suoi scopi mondani
li B. Etienne, L‘lslamismo, cit., p. 77.
Sistema arabo-islalilzico e diritti umani
(edificazione della società ideale dell’Islam) e ultramondani (la salvez-
za) insieme. La tensione unitaria se rappresenta solo un’aspirazione
ideale, ebbene è un’aspirazione che non cessa di produrre i suoi miti e
simboli. Tanto più forti quanto più irrealizzati.
La Ummu, mai rinnegata, viene convertita in «mythe active et en
project politique». Ad essa si sovrappone, come forma moderna del-
l’identità collettiva, la struttura statale, che raffigura la «sede expres-
sion concevable dans le systéme internationale dell’epoque>>’4,
Nello Stato nazionale si concentrano così tutte le speranze di ri-
scatto politico, di modernizzazione, di sviluppo economico, di difesa
dell’indipendenza troppo spesso conquistata a fatica. I1 mito unitario
resta sullo sfondo rievocato ogni qualvolta si rende necessario mobi-
litare le masse arabe o se bisogna placarle quando esse rischiano di
compromettere la stabilità dei governi, o ancora come invettiva rivolta
all’occidente, amico-nemico dei nuovi Stati.
Tra la fine del XX secolo e l’inizio del nuovo millennio, lo Stato
nazionale dimostra drammaticamente di aver fallito su tutti i fronti: la
modernizzazione - avviata su un sistema economico pre-industriale -
ha scardinato sistemi di vita tradizionali alterando gli equilibri e le
strutture sociali senza produrne di nuovi; l’indipendenza politica trop-
po spesso si chiude in un nazionalismo esacerbato che accentua le
rivalità tra Paesi fratelli, e cede il passo alla dipendenza economica
dal Nord del mondoI5. Tutte le questioni restano aperte: lo sviluppo
economico, la democrazia, la questione palestinese, causa araba per
eccellenza e fronte dove più che mai la solidarietà islamica resta scon-
fitta e chiama in causa, assieme a quelle dell’Occidente, le responsa-
bilità dei governi arabi.
In questo scenario s’inserisce il dibattito sui diritti umani, ultima
frontiera del diritto internazionale e, per i Paesi arabi, ultima sfida
della modernizzazione. Esso pone in termini cruciali la questione della
legittimità dello Stato, riproponendo in chiave più attuale che mai il
tema di quale Islam recuperare per una soluzione non allogena dei
problemi della dar al Islum.
J.R.
Henry, Lts mythes unitazres a I‘epreuue des intéres nationaux. La Crise dtr
mythe d I‘Unitè Arabe, AAN, 1985, n. XXIV, p. 21.
I Paesi del Golfo, isola felice di benessere, sono l’eccezione che conferma la
regola: i capitali arabi fluiscono in percentuali massicce in Occidente, assoggettando i
piani di sviluppo all’andamento del mercato globale, il sistema produttivo delle eco-
nomie petrolifere cresce sulla base di tecnologie importate dall’Occidente da cui il
sistema resta dipendente, e senza alcuna strategia di crescita endogena. Cfr., ad esem-
pio, R. Candelai, IL Golfo tra arabismo e petrolio, in Aflari Esteri, 1991.
427

428 Silvana Barbirotti Sistemu arabo-islamico e diritti umani 429
I1 mondo arabo-islamico appare oggi carico di frustrazioni e di
lacerazioni che inducono le società islamiche ad accentuare i propri
valori simbolici, al punto che tutti si riappropriano dell’Islam. In effetti
ciò awiene proprio perché la fonte del potere politico risiede
nella Religione del Profeta e nel suo Libro. L‘Islam diventa legittimazione
del potere quanto contro il potere costituito. Nessun regime,
tanto più se privo di altre fonti di legittimità democratica, come awiene
un po’ ovunque nel mondo arabo-islamico, può rinunciare a trovare
nell’Islam le fondamenta del proprio governo. Per i gruppi politici
di opposizione, moderati o radicali che siano, 1’Islam diventa la
piattaforma più o meno definita e accentuata dei loro programmi di
azioye.
E molto probabile che il fenomeno del “Risveglio Islamico”, più
che un’espressione di fanatismo religioso sia un nuovo «sussulto anticoloniale»
che, dopo la crisi della modernizzazione, 16.
Queste dinamiche, trasposte nell’ambito dei diritti umani si traducono
in un articolato quanto vasto scenario di posizioni ideologiche e
di azioni concrete.
Oggi esistono in quasi tutti i Paesi arabi organizzazioni non governative
e istituzioni che intendono sostenere i diritti civili e politici
nei propri ambienti nazionali. Spesso simili organizzazioni agiscono in
contrapposizione ai regimi, e intendono tutelare le libertà individuali
dalle violazioni che i propri governi compiono”. Numerosi i documenti
e le carte adottate, che alcune volte si spingono molto avanti nella
rivendicazione dei diritti umani dichiarando che la sola fonte per il
rispetto dei diritti umani è il diritto internazionale con gli strumenti
giuridici messi in atto dalle Nazioni Unite, come awiene nel caso della
Dichiarazione di Casablanca del 1999 dell’Arab Human Rights Movement.
Ciò, associato alla richiesta di una riforma nelle legislazioni dei
Paesi arabi, è il chiaro segno del desiderio di liberare i propri ordinamenti
dal predominio del diritto islamico e di ampliare, in senso uni-
‘‘ B.M. Scarcia, Il mondo, cit., p. 140.
li Tra i documenti non governativi sui diritti umani uno dei più famosi è quello
prodotto dal Consiglio Islamico d’Europa (Londra 1981), noto come Dichiarazione
universale dei diritti dell’uomo in Islam (Dudui). Esso esprime a tratti una posizione
contestataria riguardo al trattamento dei diritti umani di cui sono responsabili gli Stati
islamici, e sembra voler ricordare a questi ultimi quali siano i diritti dei musulmani che
nessun governo può violare. Nella sua essenza tuttavia il testo si inscrive, secondo gran
parte degli osservatori, nella linea dell’Islam conservatore. Per un’analisi più appro-
fondita del documento cfr. M. Borrmans, Convergenze e Divergenze tra la Dichiarazione
universale dei diritti dell‘uomo del i948 e le recenti dichiarazioni dei diritti dell‘uomo
nell’lslam, in questa Rivista, 1999, p. 44-59.
_..
versale, la sfera dei diritti umaniI8. Tali movimenti restano però vinco-
lati dagli scarsi spazi politici consentiti dai governi arabi, i quali dal
canto loro, non restano inattivi. Numerosi governi hanno infatti isti-
tuito ministeri per i diritti umani, come ad esempio in Algeria, prima
della guerra civile, e in Marocco, dove oltre alle strutture governative
ogni partito politico ha attivato gruppi o leghe sui diritti umani, i quali
richiamano più o meno apertamente i principi islamici. Resta da veri-
ficare se tale approccio esprima il desiderio di apertura alla codifica-
zione internazionale sui diritti umani o piuttosto quello di tenerne
sotto controllo i processi evolutivi.
La tematica dei diritti dell’uomo è di grande attualità nel mondo
arabo, e solo in parte essa definisce una dimensione islamico-occiden-
tale del dibattito che si svolge nell’ambito delle relazioni internazio-
nali. Per il resto, la discussione è tutta interna all’lslam stesso, e si
articola in una molteplicità di posizioni talvolta anche in aspra con-
trapposizione. Volendo considerare soltanto gli aspetti più rilevanti, il
punto di partenza è la dimensione dei diritti umani secondo 1’Islam e
la sua Legge, la shari’a, mentre l’evoluzione degli ordinamenti giuridici
nazionali, e la recente tendenza delle organizzazioni internazionali
arabo-islamiche alla codificazione dei diritti umani, sono - come si
vedrà - interessanti elementi di verifica dell’attitudine degli Stati ara-
bo-islamici riguardo al tema dei diritti umani.
4. La dimensione islamicu dei diritti umani: la shari’a tra diritto divino,
jurist law e legge degli Stati
L‘idea di una definizione in ambito islamico dei diritti dell’uomo
pone un primo fondamentale problema: si tratta ancora una volta di
termini coniati in Occidente. Nella visione teologica islamica, molto
più vicina di quanto si pensi alla tradizione ebraica“, esistono i Diritti
Cfr. Tbe Casahlanca Declaration of the Arah Iltiman Rights Mouement, Casa-
blanca, 23/25 aprile 1999, dove si legge che nel campo dei diritti umani «The only
source of reference ... is international human rights law and the United Nations instru-
ments and declarations. The conference also emphatised the universality of human
rights”. Sempre nello stesso testo si legge più avanti che il movimento intende lottare
“to reform the legislations of Arab countries expecially those contravene the freedom
of opinion, expression, ... information, ... the rights of assembly and peaceful associa-
tion .:. including unarmed political islamic groupsn. La Carta è disponibile sul sito
Internet www.arabicnezus.com.
Come osserva S.A. Aldeeb Abu Sahlieh, I diritti dell’uomo e la .fida dell’lslam.
Diagnosi e rimedi, in questa Rivista, 1999, p. 109, quando afferma che, per il forte
legame stabilito dalle sacre scritture ebraiche e islamiche con i rispettivi sistemi giuri-

43 O Silvana Barbirotti Sistema arabo-islamico e diritti umani 43 1
di Dio (huquq Allah) a cui spetta la piena sovranità (hakimiyya) e alla
quale corrispondono per l’uomo precisi doveri.
Di conseguenza, gli Stati non sarebbero in teoria legittimati a
nessun tipo di codificazione che non rispetti la Legge Divina. Essa
produce una sua interpretazione delle dinamiche sociali, che nella
teoria politica dell’Islam sono state improntate ad alcune distinzioni
di base: la fondamentale, forse l’unica, è quella fra musulmani e non
musulmani. La sola discriminazione accettata - almeno in via di prin-
cipio - nell’Islam, resta fra dar al Islam e dar al harb. L‘Islam non ha
avuto cognizione delle discriminazioni razziali, né ha mai amato le
categorie etniche che hanno devastato l’Europa. Non a caso il mito
dell’Andalusia araba (VIII-XII secolo) ancora riecheggia nella descri-
zione degli apologeti della civiltà islamica che esaltano la secolare
convivenza tra ebrei, musulmani e cristiani come il modello islamico
di tolleranza razziale e religiosa. Se la conflittualità con l’occidente
cristiano ha una storia antica, l’antisemitismo arabo appartiene alla
storia recente ed ha da fare i conti con i diritti dello Stato d’Israele
più che con 1’Islam che afferma che le Genti del Libro (cristiani ed
ebrei) sono tutti figli di Abramo.
Tuttavia, la circostanza che il vero titolare dei diritti sia Allah e lui
solo non ha significato nella teologia islamica l’annullamento delle
libertà dell’uomo, e la sua piena dignità resta garantita dal Corano
non meno di quanto facciano gli altri testi sacri. Sul piano del diritto
pubblico, i diritti di Dio comportano doveri dei governati e dei go-
vernanti. Ciò consacra, nella visione islamica dei diritti dell’uomo, un
diritto che l’occidente non ha mai istituzionalizzato, quello di sower-
tire l’ordine costituito quando il potere non è esercitato in conformità
alla Legge”.
dici, «è sbagliato ... parlare di una cultura ebraica-cristiana: è opportuno piuttosto
parlare di cultura ebraica-musulmana».
2 I) Il Corano proclama che l’obbedienza è dovuta, secondo la seguente gerarchia,
ad Allah, alla Legge proclamata dal Profeta e all’autorità: «O voi ... che credete! AI Dio
obbedite e al suo rasul (profeta) e a chi tra voi detiene il potere», Corano, IV: 59, trad.
di E Peirone, cit., p. 163. I1 diritto di resistenza risiede inoltre nel principio coranico
della hisba (il diritto-dovere di cui è titolare singolarmente ogni individuo della Umma
di ordinare il bene e impedire il male, Corano, 111: 110 e XXII: 41) al quale fanno
ricorso i gruppi islamici radicali nel proclamare il loro appello alla lotta contro i
governanti islamici “corrotti”. Questo è il primo vero significato del jihd (guerra
santa), ossia, secondo un hadit del Profeta, il dovere di proclamare la verità e di lottare
contro l’oppressione e l’ingiustizia. Impegno rivolto per prima cosa contro i regimi
stessi dei Paesi islamici. Cfr. su questo tema L. Pruvost, Declaration Universelle des
droits de I‘homme dans I‘Islam et la Charte internationale de droits de I‘homme, in
Islamochristiana, Roma 1983, p. 155 e H. Mustafa, L‘lslam politico in Egitto: il richiamo
alla shari’a dei movimenti islamici radicali, in Dossier Mondo Islamico. Dibattito sull‘ap-
I1 problema resta quello della fonte di legittimazione dei diritti
umani, riproponendo l’antico dibattito, per dirla in termini occiden-
tali, fra giusnaturalisti e positivisti sull’origine delle leggi. Nella conce-
zione islamica la Legge ha origine divina, è stata rivelata in via defini-
tiva al Profeta, ponendo su Muhammad il sigillo dei profeti e con
questo rendendo la Sua Legge eterna e immutabile.
Tornando all’attualità, si comprende meglio come qualsiasi produ-
zione giuridica che voglia avere la consacrazione della legittimità agli
occhi dei musulmani debba richiamarsi alla Legge Divina. Ed è così
che essa si impone nei principi costituzionali a cui ispirare le proprie
istituzioni, quanto negli atti internazionali delle organizzazioni arabo-
islamiche, e - come si vedrà - nelle Dichiarazioni sui diritti dell’uomo
che esse hanno prodotto, nelle quali la fonte del diritto resta - in modo
esplicito o implicito - principalmente la Legge Divina, la Shari’a.
Qui, ancora una volta, si pone il problema: quale Legge Divina?
Da un punto di vista prettamente musulmano, non si potrebbe
parlare di diritto nel senso che noi occidentali diamo al termine, per-
ché esso è parte di un unico sistema di regole religiose ed etiche. La
shari’a, che nel senso etimologico più esteso significa la via indicata da
Dio, considera solo capitoli differenti, ma non situati su piani diffe-
renti

43 2 Silvana Barbirotti Sistema arabo-islamico e diritti umani 433
del sistema unico. I1 principio dell’evoluzione giuridica è d’altronde
uno dei cardini della teoria del diritto islamico che considera l’igtihad
(sforzo interpretativo), assieme all’igmà (consenso) le basi su cui edi-
ficare le nuove regole giuridiche per consentire il continuo adattamen-
to del diritto ai cambiamenti sociali. Non è casuale che tutta la scuola
di pensiero favorevole ad una piena evoluzione del diritto islamico per
accedere ad una concezione più ampia dei diritti umani, rivolga un
appello alla riapertura della porta dell‘igtihad, chiusa nel X secolo della
nostra era dai giuristi islamici per il timore che i testi sacri fossero
sottoposti ad ogni genere d’interpretazione e contaminazione e, dietro
questo, di veder minata l’autorità degli ulema. L‘importanza di questo
tema è tale che l’intero dibattito sui diritti umani diventa inevitabil-
mente anche il dibattito sul ruolo della shari’a.
Attualmente i termini sono, in sintesi, i seguenti: la shari’a, com-
plesso di norme islamiche basate sulle fonti coraniche e le successive
produzioni giuridiche elaborate dai dotti musulmani a cui ancora
oggi è riservato il diritto di interpretazione dei testi, costituiscono
le fonti del diritto inviolabile e immutabile. Di conseguenza qualsiasi
codificazione dei diritti umani deve essere fatta in conformità alla
shari’a peraltro già sufficiente a garantire la tutela delle libertà fon-
damentali. Questa la posizione più intransigente difesa da numerosi
commentatori ed attualmente espressa dai regimi politici più conser-
vatori, rappresentati, nel mondo arabo, dai Paesi del Golfo. Per i
moderati, i cosiddetti «esponenti dell’Islam liberale», quando si parla
di legge sacra e inviolabile, si tratta di tenere ben distinte le fonti
principali - essenzialmente il Corano e la Sunnah - e la giurispru-
denza &h). La confusione tra questi due elementi genera le più
grandi strumentalizzazioni a tutto danno dei diritti umani. La critica
è rivolta soprattutto ai governi più conservatori e ai dotti islamici che
forniscono una chiave di lettura delle fonti sacre molto spesso non in
linea con lo spirito coranico. Le violazioni dei diritti umani awen-
gono dunque prima ancora che sotto il profilo del diritto internazio-
nale, riguardo alla Legge islamica che i conservatori dicono di difen-
dere.
In breve, gli islamisti moderati «non disconoscono l’autorità del
testo rivelato, ma liberano il testo rivelato all’autorità dei religiosi»22.
Sostenendo che il diritto islamico prodotto nel corso dei secoli non è
affatto di origine divina, i più modernisti si spingono ancora oltre,
fino a considerare la possibilità di rinnovare la shari’a partendo dallo
stesso Corano. Facendo ricorso all’igtihad, alcuni autorevoli studiosi
” S.A. Aldeeb Sahlieh, I diritti dell‘uomo e la sfida dell‘lslam, cit., p. 124.
islamici2’ propongono una lettura finalista del Libro attraverso la
quale è possibile distinguere nello stesso Corano quanto Dio ha rive-
lato per il governo della società all’epoca della nascita e della prima
espansione dell’Islam (in particolare le sure del periodo medinese), e
quanto invece rappresenti lo Spirito della legge, volto a stabilire prin-
cipi etici e valori immutabili (soprattutto le sure meccane), e nel quale
esiste tutta la carica interiore per organizzare la società moderna e per
scorgere le fonti giuridiche dei diritti dell’uomo universalmente rico-
nosciuti.
L’esempio classico è quello dell’istituto della schiavitù. Anche se
inesistente nella prassi, si tratta di un istituto tuttora formalmente
valido per la shari’a, nonostante anche i più conservatori sono disposti
ad ammettere che, stabilendo una serie di norme per il trattamento
umano degli schiavi, il Corano intendeva giungere ad abolire la schia-
vitù. Ciò esprime in modo chiaro l’attitudine degli Stati arabo-islamici
contemporanei a non intaccare la shari’a in virtù della sua sacralità e
inviolabilità, limitandosi a non applicarne alcuni istituti, modificando
tuttavia il sistema giuridico attraverso la produzione di norme positive.
In breve si tratta, secondo questa corrente di pensiero, di contestua-
lizzare le disposizioni coraniche e procedere coraggiosamente ad una
riforma della shari’a.
Le concezioni laiche presenti nei movimenti modernisti, sebbene
marginali, contribuiscono ad ampliare il dibattito mirando a sganciare
completamente il ruolo dello Stato dall’invadenza del diritto islamico e
ad emancipare le società civili proclamandone i diritti fondamentali
sulla scia delle conquiste moderne e democratiche. «Lungi dall’oppor-
si all’Islam, i sostenitori del punto di vista laico non fanno altro che
sottolineare il fatto che fondare i diritti umani sul testo sacro apre il
varco ad ogni sorta di esegesi contraddittoria, con il risultato finale di
perdere questi diritti»24.
Lo scenario dell’Islam contemporaneo si arricchisce infine del
contributo della corrente del radicalismo islamico. Sebbene talvolta
associati all’islamismo tradizionale e conservatore per il richiamo per-
sistente alla shari’a, lungi dal rappresentare un unico movimento, i
gruppi islamici si collocano nel dibattito in una dimensione propria
I principali autori di questa corrente sono M.Talbi, M.M. Tiihi, A.An Na’im.
Una sintesi del pensiero riformatore di questi autori è pubblicata in A. Pacini (a cura
di), Dossier Mondo Islamico, L‘lslam e il dibattito sui diritti dell‘llomo, Torino 1998. In
particolare cfr. l’articolo di A.A. An Na’im, Il conflitto fra la shari’a e i moderni diritti
dell‘uomo: proposta per una riforma dell‘lslam, p. 103- 120.
’‘ E Zakariya, Filosofia dei diritti dell‘uomo e mondo musulmano, in A. Pacini (a
cura di), OP. cit., p. 160.

434 Silvana Barbirotti
dagli accenti variabili. Come posizione dottrinale comune assumono la
richiesta del ripristino totale della shari’a, quale sintomo e segno della
islamicitù degli ordinamenti giuridici. I1 diritto islamico è stato l’unico
sistema che ha retto le società islamiche fino a quando non vi è pene-
trato il diritto positivo delle potenze occidentali che ha profondamente
trasformato gli ordinamenti giuridici e l’organizzazione politica. In
quest’ottica il ritorno alla shari’a, che per una buona parte degli os-
servatori del fenomeno del risveglio islamico assume un significato di
acritico ritorno al passato, per i gruppi islamici diventa proposta rivo-
luzionaria di cambiamento, laddove il vero cambiamento coincide con
il recupero dell’Islam delle L‘intera discussione sui diritti
umani è così filtrata alla luce della rigorosa garanzia che qualsiasi
codificazione dei diritti debba essere sottoposta al vaglio della compa-
tibilità con il diritto islamico e non certo con il diritto internazionale.
Questo punto di vista apre aspetti controversi, come si vedrà,
influenzando i processi sia interni agli ordinamenti giuridici sia esterni,
sul piano delle organizzazioni arabo-islamiche costringendo gli Stati
arabi ad oscillare tra impulsi riformatori e pressioni di ri-tradiziona-
lizzazione del diritto.
In sintesi, appare chiaro che accogliere pienamente la dottrina sui
diritti dell’uomo ha per gli arabi implicazioni dirette sul piano degli
ordinamenti giuridici e pone la questione della riforma della shari’a.
Coloro che si ostinano a sostenere che l’intero complesso sciaraitico è
intoccabile si trovano opposti a quanti, mantenendo distinte le fonti
sacre della Legge dall’evoluzione del sistema giuridico, intendono di-
mostrare che la riforma è possibile, oltre che legittima. Tuttavia, pur
nell’ipotesi di un accordo sul riformismo, il vero problema che si pone
è il seguente: chi è legittimato a proclamare e implementare la riforma,
o in altre parole, a riaprire le porte dell’igtihad? L‘originalità del diritto
islamico, come sostiene uno dei suoi più eminenti studiosi, Joseph
Schacht, consiste nell’essere uno dei casi estremi di jurists law, ossia
un diritto creato e sviluppato da specialisti privati del diritto. La cir-
costanza che nell’Islam non esista una gerarchia ecclesiastica, e il
carattere sacro della legge, hanno fatto sì che non lo Stato, ma la
scienza giuridica dei dottori della legge ha giocato il ruolo del legisla-
tore. Solo nell’epoca più recente gli ordinamenti statali si sovrappon-
gono agli ulema nell’esercizio di questo potere, restringendo o meno il
2i
Cfr. H. AI Nayfar, La Shari’a e la legge umana: ripresa tradizionale o rinnovamento
della vita islamica?, in Dossier Mondo Islamico. Dibattito sull‘applicazione della
shari’a, cit., p. 71-75.
n
Sistema arabo-islumico e diritti umani
raggio d’azione della shari’a, e scrivendo un capitolo ancora non chiu-
so nella storia millenaria del diritto islamico26.
5. L‘apertura internazionale del sistema islamico
Sul piano delle relazioni internazionali esterne al sistema islamico,
la discussione verte essenzialmente sulla richiesta da parte dell’occidente
di adeguare le legislazioni interne dei Paesi arabo-islamici agli
standard internazionali del trattamento dei diritti umani. La prima
questione controversa riguarda la resistenza da parte degli Stati arabo-islamici
verso gli impegni della Dichiarazione universale del 1948 e
dei successivi strumenti giuridici prodotti nell’ambito delle Nazioni
Unite per la tutela dei diritti umani.
I termini del dibattito non si allontanano dai temi classici della
polemica verso l’Occidente. Per alcuni, la Dichiarazione del 1948 ha la
pretesa di universalità ma fu il prodotto di un’elaborazione intellettuale
e politica di un numero ridotto di Stati. Essa fu inoltre il frutto di un
compromesso fra Stati capitalisti e Stati comunisti ed espressione della
loro egemonia culturale, che per quanto ispirata a principi diversi, non
si allontana da una visione materialistica dell’esistenza. E significativa a
tal riguardo la posizione espressa dall’Arabia Saudita nel Memorundum
del 1970, nel quale, in risposta alla richiesta ufficiale dell’Onu
riguardante la situazione dei diritti umani nel Regno Saudita, vengono
spiegate le motivazioni del rifiuto alla sottoscrizione della Dichiarazione
del 1948 e dei Patti del 1966. I1 testo del Memorandum ribadisce
che il rifiuto saudita non esprime indifferenza agli obiettivi di salvaguardia
della dignità dell’uomo delle carte internazionali quanto piuttosto

43 6 Silvana Barbirotti 437
Sistema arabo-i.slamico e diritti umani
dei documenti internazionali sono - secondo i sauditi - in contrasto
con la shari’a e per questo inaccettabili.
Questi principi sarebbero garantiti ampiamente dal diritto islamico
applicato nei propri ordinamenti, come si sforzano di dimostrare i
sauditi attraverso l’analisi dello stato dei diritti dell’uomo nel Regno,
accompagnata dalle citazioni coraniche dalle quali vengono tratte le
principali garanzie per la tutela della dignità e libertà umana. Più che i
versetti del Corano sono le argomentazioni saudite a restare insoddi-
sfacenti, sia sul piano teorico quando affrontano, tentando di giustifi-
carli, i temi delle riserve avanzate da Riyad (libertà di coscienza, diritti
della donna, e libertà sindacali), sia sul piano pratico limitandosi a
ribadire che 1’Islam ha «una concezione diversa dei mezzi con cui
assicurare il rispetto della dignità umanan2’. Essi affermano in tal
modo uno dei principi che diventeranno centrali nel dibattito con
l’occidente, ossia quello del diritto alla specificità culturale come
difesa della propria identità islamica, in opposizione al principio di
universalità dei diritti invocato dalle organizzazioni internazionali. An-
che se il tema della specificità culturale diventa un modo per sottacere
le violazioni delle principali libertà civili che ancora avvengono in
numerosi Paesi islamici, il Memorandum apre tuttavia la strada ad
una serie di riflessioni che si svolgeranno negli anni successivi nelle
quali si registrano significativi progressi29.
Differente è la posizione di numerosi altri osservatori che intendo-
no invece dimostrare la perfetta compatibilità, o complementarità, tra
le Dichiarazioni universali delle Nazioni Unite e la visione islamica dei
diritti dell’uomo. L‘accento è posto, in misura maggiore o minore, su
alcuni punti essenziali. In primo luogo il discorso viene affrontato in
termini di teoria del diritto. I1 punto iniziale da considerare è la per-
fetta simmetria tra cultura islamica e quella occidentale nella conce-
zione della dignità umana come il pilastro e la fonte di tutti gli altri
diritti fondamentali universali. Se la Dichiarazione universale del 1948
del 1948), la libertà di associazione per difendere i diritti del lavoratore (art. 8 del Patto
internazionale sui diritti economici, sociali e culturali del 1966). Viene infine precisato
che la contestazione saudita verso le carte internazionali «concerne alcuni aspetti
pratici e non i principi fondamentali relativi alla dignità, alla libertà e alla coesistenza
pacifica e armoniosa tra gli uomini>>.
” Memorandum, cit., p. 34.
”’ Tra gli anni ’70 e gli anni ’80 si susseguono una serie di incontri internazionali
tra giuristi europei e giuristi dei Paesi arabo-islamici. In particolare a Riyad nel 1972;
nel Kuwait nel 1980, dove si comincia a sviluppare un’aperta critica sulla prassi vigente
nei Paesi islamici riguardo al trattamento dei diritti umani. Sul tema cfr. Islarnochri-
stiana, cit.
pone la salvaguardia della dignità dell’uomo in apertura del proprio
testo (art. i), e per gli Stati liberali occidentali è il primo obbligo
costituzionale da far rispettare, il Corano proclama la dignità ineren-
te alla persona umana, e perciò essa rappresenta un diritto inaliena-
bile. I sostenitori dell’apertura del sistema islamico all’universalità dei
diritti desumono da due versetti del Libro Sacro, in particolare, l’in-
violabilità e l’universalità di tale principio: «E Noi già molto onoram-
mo i figli d’Adamo» (Corano XVII: 70). Ancor più significativo il
richiamo del Corano alla pari dignità degli esseri umani, insegnando
loro che i migliori possono distinguersi (i più nobili tra di voi) solo per
maggiore religiosità: «O uomini, in verità Noi v’abbiam creato da un
maschio e da una femmina e abbiamo fatto di voi popoli vari e tribù a
che vi conosceste a vicenda, ma il più nobile fra di voi e colui che più
teme Iddio» (Corano XLIX: 13).
Altro punto cardine da ribadire per sostenere la compatibilità fra
sistema islamico e sistema internazionale dei diritti umani, è il richia-
mo al principio di libertà. Contrariamente a molti luoghi comuni,
1’Islam è una religione di libertà e per ciò stesso ha posto in essere
con il suo messaggio i pilastri fondamentali delle garanzie dei diritti
umani. L‘adesione all’Islam, viene spesso ribadito, è accettazione libera
della fede, secondo il principio coranico che «non vi è costrizione nella
religione»’”. Tutta l’etica islamica - come ci fa notare Hussein Mehr-
pour31 - è invero improntata al rapporto tra il concetto di libertà
dell’uomo e il principio di responsabilità. In Occidente il termine
Islam viene quasi sempre tradotto come «sottomissione a Dio» che
serve a ribadire l’ineluttabilità dell’atteggiamento di fatalistica rasse-
’” Corano 11, 256. Questo versetto del Libro viene richiamato da tutti gli autori e
costituisce un pilastro fondamentale della dottrina islamica sulla libertà religiosa. C’è
invero chi nota a tal proposito che «I1 Corano si offre a interpretazioni contraddittorie
... favorendo sia la tesi del libero arbitrio ... sia quella della predestinazione assoluta ...
fra le quali l’ortodossia compierà l’opera di mediazione, giungendo ad una formula
moderata». Ma va detto che d’intera questione ... non ha connessione con ... l’immagine
consueta che si fa del fatalismo islamico in Occidente»: A.M. Di Nola, Llslam, Roma
1989, p. 151-152.
’I H. Merphour, Individua1 freedoms and its limitr in the islamic systenz of government,
in The lranian Journal of international affairs, 1998, n. 3, p. 328: «Man is
inherently born free ... he is blessed with the freedom of choose between good and
bad; though he is constantly called on (this choose) ... and is responsable for distancing
himself from evil». L‘autore, iraniano, rappresenta una voce originale della corrente
conservatrice. Sebbene difende il punto di vista islamico sul tema dei diritti umani, non
manca di sottolineare alcuni punti di divergenza fra la visione islamica e quella dei
consesso internazionale. Divergenze che - sostiene Merphour - devono condurre i
musulmani a una riflessione adeguata che indirizzi gli ordinamenti islamici a una
maggior apertura riguardo ad alcuni aspetti critici delle libertà fondamentali.

43 8 Silvana Barbirotti Sistema arabo-islamico e diritti umani
43 9
gnazione del fedele musulmano, tralasciando però un aspetto fonda-
mentale del termine, che è piuttosto traducibile come sottomissione
volontaria a Dio. L‘elemento di volontarietà aggiunge un significato di
enorme portata, in quanto la volontà implica, nella filosofia islamica,
un ricorso continuo alla ragione per scegliere responsabilmente com-
portamenti virtuosi sia nella condotta pubblica che privata. I1 ricono-
scimento della razionalità umana ha un forte significato per 1’Islam ed
ha avuto considerevoli implicazioni nella dottrina giuridica. Esso co-
stituisce il fondamento teorico del ragionamento giuridico, l’igtihad,
che ha prodotto l’evoluzione del diritto islamico3*.
Anche nel confronto fra il diritto internazionale e quello islamico è
l’uso costante della ragione che consentirà di verificarne la compati-
bilità, o al contrario la contrapposizione. Questo è il punto di partenza
ad esempio dell’ex primo ministro del Sudan, al Sadiq al Mahdij3, per
affrontare, in uno studio del 1986, una tesi emblematica dell’Islam
favorevole all’apertura verso i codici internazionali. Tra la concezione
islamica dei diritti umani e quella della Dichiarazione universale del
1948 le contrapposizioni sarebbero solo apparenti perché, attraverso
un ragionamento adeguato, è possibile svelare che le “autentiche”
concezioni islamiche difendono le libertà fondamentali universali. Le
presunte contraddizioni tra il diritto islamico e le Carte internazionali
sono sostenute dagli apologeti dei regimi dispotici che governano
molti Paesi islamici per sottrarsi agli obblighi internazionali nella tu-
tela dei diritti umani. Se l’identità e la specificità culturale vanno
riconosciuti come principi della più recente generazione dei diritti
umani, essi troppo spesso vengono invocati proprio da tali regimi
32 Contrariamente a quanto si possa pensare riguardo ad un sistema giuridico che
nasce da un credo religioso, la dottrina e la giurisprudenza islamica sono improntate ad
un forte razionalismo. Anche la teoria politica islamica è influenzata da questa visione
razionalistica, come ci fa notare R. AI Sayyid, Il pensiero musulmano contemporaneo e i
diritti dell‘uomo, in Dossier Mondo Islamico. L‘lslam e il dibattito sui diritti dell‘Uomo,
cit., p. 143-144. L‘A. affronta uno dei temi più contrastati dell’ideologia islamica, quello
della Khilafa, o luogotenenza di Dio sulla terra affidata all’uomo per il governo della
società. La Khilafa (concetto sul quale si sviluppa la teoria del potere politico che ha
diviso fin dai primi secoli i musulmani, e prodotto la prima frattura della dar al Islam
tra sciiti e sunniti) è in effetti l’esercizio del potere secondo gli attributi «di intelligenza
e libertà ... impresa possibile soltanto a coloro che sono perciò in grado di assumersi la
responsabilità delle loro azioni». Di conseguenza «lo scopo delle leggi divine non è
quello di costringere gli esseri umani a credere, perché ciò implicherebbe l’assenza di
responsabilità. I1 loro fine + invece di esortare l’uomo libero e razionale a riconoscere
(...I la necessità della creazione ... (e la) responsabilità dell’uomo verso Colui che lo ha
creato».
Cfr. AI Sadiq Ai Madhi, Paper to seminar on Islamic perspectives on the Universa1
Declaration of Human Rights, 1986.
perché ciò che li preoccupa non è affatto la difesa dell’Islam, ma
piuttosto il fatto che scorgono nelle dichiarazioni internazionali un’ul-
teriore minaccia al loro sistema di governo privo di legittimità demo-
cratica. Alla comunità internazionale invece AI Mahdi si rivolge recla-
mando il diritto di una propria via alla democrazia. I1 ruolo della
comunità internazionale e il dialogo con le altre religioni sono per l’ex
premier sudanese determinanti per avviare questo processo. E respon-
sabilità delle organizzazioni internazionali riformare gli strumenti giu-
ridici messi in campo per la tutela dei diritti umani alla luce dei valori
spirituali che si vanno affermando nell’attuale contesto mondiale, ed è
compito di tutte le religioni contribuire ad ampliare anziché restringe-
re l’orizzonte dei diritti umani universali.
6. I diritti dell‘uomo negli ordinamenti giuridici nazionali arabo-islamici
La maggior parte delle costituzioni dei Paesi arabi afferma che
1’Islam è la religione di Stato o che il diritto islamico è una fonte
principale del diritto. Malgrado ciò il diritto islamico copre solo il
diritto di famiglia e le regole successorie, e, in taluni Paesi, il diritto
penale. Per il resto gli ordinamenti giuridici nazionali sono attualmen-
te disciplinati da norme prevalentemente importate dall’occidente a
cominciare dalle stesse costituzioni’4. In effetti, la materia costituzio-
nale è rimasta sempre fuori dal sistema islamico di produzione delle
norme (ilfiqh) visto che la scienza giuridica musulmana ha tradizio-
nalmente considerato il diritto pubblico un sistema di norme prodotte
dall’autorità - non dotata, almeno per 1’Islam sunnita, di un potere
normativo in senso proprio - come semplici regole amministrative per
la gestione della Umma, il cui limite invalicabile è posto dalle norme
~ciaraitiche~~.
Con il raggiungimento dell’indipendenza - per la gran parte dei Paesi arabi
awenuta dopo la Seconda guerra mondiale - gli ordinamenti dei nuovi Stati si dotano
di proprie carte costituzionali, formalmente derivate da modelli occidentali ma che
sono caratterizzate dalla «finalità generale di modernizzazione che tendenzialmente ...
privilegiano forme di concentrazione di potere ... (e hanno) connotazione essenzialmente.
.. non democratica»: G. De Vergottini, Diritto Costituzionale Comparato, Padova
1987, p. 681 -682. E sintomatico delle più recenti tendenze all’islamizzazione degli
ordinamenti l’emendamento apportato alla Costituzione egiziana nel 1980 che dietro
la spinta dei movimenti islamici modifica l’art. 2. Nella precedente versione esso
recitava che la «shari’a costituisce una fonte del diritto» con la nuova disposizione
viene sancito che la shari’a costituisce «la fonte del diritto».
35
Cfr. E Castro, Diritto Musulmano, cit., p. 18. L‘eminente studioso del diritto
islamico sottolinea inoltre che dalla divergenza tra le norme inserite nel corpus jurii

440 Silvana Barbirotti
È comprensibile dunque che la verifica della compatibilità con le
norme giuridiche della comunità internazionale in materia di diritti
dell’uomo avvenga per gli studiosi islamici ponendo a confronto gli
articoli della Dichiarazione Onu del 1948, principale fonte giuridica
del diritto internazionale dei diritti umani, e i precetti coranici, anziché
quelli degli ordinamenti statali.
Ad una possibile convergenza si frappongono alcuni ostacoli, qual-
cuno ampiamente superabile, altri che aprono più questioni di quante
ne risolvano. Le principali criticità riguardano: le relazioni internazio-
nali, alcuni diritti civili e politici, in particolare le discriminazioni nei
confronti della donna e delle minoranze religiose, il diritto penale
islamico.
Nel campo delle relazioni internazionali, esistono più di cento
versi del Corano che richiamano alla pace e alle relazioni amichevoli
tra i musulmani e gli altri popoli. Per i sostenitori dell’apertura del
sistema islamico al diritto internazionale, è chiaro l’intento di superare,
col richiamo al Corano, la preoccupazione occidentale riguardo all’im-
magine aggressiva e violenta col quale spesso un “certo Islam” ci
appare. La guerra - essi sottolineano - ampiamente trattata nel Cora-
no, non è mai guerra di aggressione, ma di difesa36. D’altra parte
nell’attuale contesto internazionale disegnato dal villaggio globale, la
linea di separazione del mondo tra dar al Islam e dar al harb appare in
una configurazione completamente diversa, e torna utile ricordare agli
stessi musulmani i principi di tolleranza e coesistenza pacifica sanciti
dal Libro Sacro.
Riguardo alle discriminazioni nei confronti delle donne, coloro che
sostengono l’apertura dell’Islam ai diritti fondamentali internazional-
sciaraitico e quelle di natura costituzionale «è sorta una dialettica tra la shart’a e
l’autorità politica che costituisce il motivo dominante della storia giuridica dell’Islam».
Essa influenza grandemente la dottrina della legittimità politica anche nell’Islam con-
temporaneo.
’(’ Numerosi i passi del Corano citati dagli autori in proposito, ritenendo quasi
sempre fondamentale la già citata sura XLIX: 13: «O uomini, in verità Noi v’abbiam
creato da un maschio e da una femmina e abbiamo fatto di voi popoli vari e tribù a che
vi conosceste a vicenda, ma il più nobile tra di voi è colui che più teme Iddio». Quanto
alla guerra di difesa, vengono prese in considerazione le sure IX: 36 e LX: 8. Que-
st’ultima così recita: «Iddio non vi impedisce ... di essere giusti con coloro che non vi
hanno combattuto a causa della religione, e non vi hanno forzato ad abbandonar le
vostre case. I1 Dio ama coloro che si comportano equamente». A questi versi fanno da
contraltare quelli della sura TI, w.190-195, che incitano al combattimento, senza smen-
tire peraltro le nozioni generali di equità e di legittima difesa del diritto di guerra
islamico: «combattete contro chi vi combatte, ma non eccedete, perché Dio non vuol
bene a quelli che esagerano (11: 190) ...q ualora poi desistano, sappiate che il Dio è colui
che perdona, è il Dio di Misericordia» (11: 192): Il Covano, cit., p. 715, 775 e 105.
..
Sistema arabo-islamico e diritti umani
44 1
mente riconosciuti rilevano che, all’epoca della rivelazione, il Corano
conferì alla donna diritti patrimoniali, capacità giuridica e libertà inconcepibili
nel sistema sociale arabo pre-islamico, e pur se accordò alla
donna diritti ineguali rispetto a quelli dell’uomo, «il Corano introduce
la donna nel campo della legalità». Per la prima volta un testo sacro si
rivolge ai suoi fedeli richiamando sistematicamente i due sessi: «al
mu’minun wa-l mu’minatn e per questa via «il Corano ha accordato
alle donne il diritto alla vita, ma anche all’eternità~~’, mentre, nella
stessa epoca, i dottori della fede cristiana discutevano per sapere se
la donna avesse un’anima’‘. Nella prassi giuridica il mondo arabo-islamico
appare estremamente variegato: mentre i diritti politici sono ampiamente
riconosciuti alle donne negli attuali ordinamenti dei Paesi
arabo-islamici, riguardo al diritto di famiglia, alcuni manifestano una
chiara volontà di avviare riforme legislative che garantiscano maggiori
diritti alla donna (ad esempio, Marocco e Tunisia). Altri oscillano fra
un approccio più conservatore ma con qualche tendenza ad una graduale
seppur lenta apertura alla parità dei diritti (come nel Kuwait), e
un approccio riformistico più favorevole alle donne, a volte contrastato
dalle rigidità degli estremisti islamici (è il caso dell’Egitto o dell’Algeria).
Il trattamento delle minoranze religiose pone il problema del riconoscimento
dei pieni diritti civili e politici ai non musulmani. Le
opinioni si dividono tra quanti liquidano la questione ritenendo che lo
statuto personale previsto dal diritto islamico per tutelare i non mu-
’’ E. Atallah Soula, 1 divitti della donna in E4nZriu c la vcligione, in questa Rivisia,
1999, p. 62.
PiU deboli appaiono tuttavia le argomentazioni teoriche di quanti intendono
difendere, ancora oggi, la sostenibilità di alcune disposizioni di legge nei confronti
della donna in materia di diritto di famiglia e di diritti civili. Nell’Islam il matrimonio è
un contratto civile e non un sacramento, e se ciò spiega una concezione laica del diritto
di famiglia, ammettendovi il divorzio, non spiega alcune delle più forti discriininazioni
nei confronti della donna: i. l’uomo è titolare esclusivo del diritto di concludere il
matrimonio, anche se la natura di contratto conscnte al diritto islamico di prevedere
nelle clausole un accordo secondo il quale entrambi i coniugi possono chiedere il
divorzio; 2. in materia successoria la donna ha diritto alla meti dell’eredità spettante
all’uomo; 3. la non reciprocità del diritto per un uomo musulman» di contrarre ma-
trimonio con una donna non inusulmana, giustificata col fatto che l’uomo nel diritto di
famiglia islamico è il capofarniglia sul quale ricadono le maggiori responsabilità eco-
nomiche e riguardo all’educazione dei figli; 4. nel diritto processuale penale la testi-
monianza della donna vale la metà di quella dell’uomo. Quanto alla poligamia, nessun
precetto coranico vieta alle legislazioni attuali di riformare il diritto di famiglia per
abolirne l’istituzione. Cfr. Al Sadiq AI Mahdi, Papev to Scrninuv on lslanzic Pevspectiue.!,
cit., p. 8. Se nella prassi essa è sempre più limitata, sul piano formale, tra i Paesi arabi,
solo la Tunisia ha vietato espressamente la poligamia.

442 Silvana Barbirotti
sulmani (dhimmi, i protetti) offrirebbe ampie garanzie per le libertà
delle minoranze, e quanti sottolineano che lo status giuridico del dhimmi,
se è ancora in grado di riconoscere la libertà di culto ai non
musulmani", non conferisce nell'epoca attuale la piena cittadinanza
alle minoranze religiose. Nei singoli contesti nazionali le legislazioni
vanno evolvendosi e la nozione di dhimmi sta scomparendo, ma in
linea di principio non è ancora ammessa una condizione paritaria tra
cittadini musulmani e quelli di altre religioni. Sul piano dei diritti civili
esiste ancora il divieto per il non musulmano di contrarre matrimonio
con una donna di religione islamica; sul piano dei diritti politici sono
ancora riconosciuti limiti all'accesso a determinate cariche pubbliche
per i non musulmani'".
Le questioni suscitate dal diritto penale sembrano restare il principale
cruccio degli islamici quanto alla possibilità di dimostrare una
compatibilità con gli standurd internazionali della tutela dei diritti
fondamentali. Due sono gli aspetti principali da prendere in considerazione:
da un lato la natura stessa delle sanzioni penali; dall'altro il
possibile utilizzo in forma repressiva delle norme che pone seri problemi
al godimento delle libertà fondamentali.
I temi più scottanti riguardano le punizioni corporali (hudud) previste
dal diritto islamico per i reati di adulterio, falsa accusa di adulterio,
furto e rapina, e il reato di apo~tasia~'. È evidente il contrasto fra le
punizioni corporali e i principi basilari posti a tutela della dignità
umana, e diventa difficile argomentare che il diritto islamico non
'li Le libertà di culto sono seriamente limitate in Arabia Saudita dietro il pretesto
che nel suo territorio sono presenti i luoghi santi dell'Islam e che per questo motivo gli
altri gruppi religiosi possono arrecare pregiudizio alle libertà islamiche.
Cfr. M. Charfi, Islam et Droits de l'homme, in Islamochristiana, cit., p. 22-23.
L'A. fa notare che la prassi di molti Paesi ha largamente trasformato i rapporti giuridici
fra musulmani e non musulmani: in Tunisia gli ebrei sono regolarmente al parlamento e
presenti anche nel governo; in Algeria è stata bloccata l'adozione del Codice sullo
statuto personale anche se i conservatori hanno a loro volta boicottato l'adozione di
un codice moderno; in Egitto il cristiano copto Buthros Buthros Ghali è stato Primo
Ministro.
" In verità tra i giuristi musulmani non vi è un preciso accordo neanche su questo
punto. Alcuni includono ad esempio negli hudud anche il reato di consumo di bevande
alcoliche che non è desumibile dalle fonti principali del Corano e della Sunnah, ma che
è stato introdotto dal Califfo Abu Bakr. Sull'argomento cfr. M. Said Ashmawy, Rzjlessione
giuridica sul problema della codifcazione della shari'a, in Dossier Mondo lslamico.
Dibattito sull'applicazione della shari'a, cit., p. 80 ss. I1 giurista egiziano tiene inoltre a
precisare che, quanto alla legge del taglione da cui provengono gli hudud, «il Corano
non la menziona che in caso di omicidio (C. 11: 178)~ e che, «quanto al taglione per
colpi e ferite, non lo menziona che in un versetto che allude alla (preesistente) legge
giudaica, e non in quanto regola che debba applicarsi ai musulmani», p. 82.
h
Sistema arabo-islamico e ditiritti umani
contrasti con l'art. 5 della Dichiarazione universale del 1948 che stabi-
lisce che . Nelle tesi a sostegno della
legittimità degli hudud l'enfasi viene posta sia sulla teoria giuridica che
sugli aspetti pratici degli attuali ordinamenti. Sotto il profilo teorico
bisogna ammettere che l'accertamento delle prove previsto dal Corano
per alcuni reati come quello di adulterio è così capillare da rendere
improbabile la sanzione stessa (la lapidazione). Lo stesso può dirsi per i
reati di furto e rapina, in quanto i testi sacri prevedono con una certa
chiarezza che le sanzioni sono applicabili in casi ristretti, nei quali - in
particolare - non ci sia situazione di necessità. In breve l'applicazione
della norma richiede uno Stato sociale dove i bisogni materiali siano
stati eliminati. Ciò serve a chiarire che la severità delle pene previste per
questi reati può essere spiegata all'interno del contesto storico - quello
della penisola arabica dell'epoca del Profeta - in cui furono promulga-
te. Contesto caratterizzato da uno stato di necessità che rendeva precari
i diritti di proprietà e violenti gli scontri tribali. L'intento del Legisla-
tore era quello di regolamentare, attraverso norme giuridiche ben pre-
cise, i rapporti sociali, sottraendoli alle dinamiche della giustizia privata
a cui erano affidati. Ma proprio questa contestualizzazione rende più
acuta l'insostenibilità attuale degli hudud per simili reati dietro la giu-
stificazione, avanzata ad esempio dai sauditi, che le sanzioni coraniche
mantengono un effetto deterrente contro la criminalità, e che si tratta
di legislazione d'eccezione che difficilmente viene applicata. La prassi
degli Stati dimostra, è vero, che quasi ovunque le sanzioni corporali
vanno scomparendo, anche se non mancano preoccupanti inversioni
di tendenza, come nel caso del Sudan dalla metà degli anni '80. In
definitiva, fino a quando le pene corporali non verranno formalmente
respinte negli ordinamenti giuridici, ci sarà sempre la possibilità anche
solo teorica di applicarle, e la prassi degli Stati sarà costretta ad inse-
guire le oscillazioni che si verificano nei delicati rapporti tra le forze
politiche in campo. È sintomatico che l'Egitto stia resistendo ad un
progetto di codice penale redatto da insigni giuristi dell'Azhar teso a
ripristinare le pene coraniche nel Paese, mentre un po' ovunque cre-
sce la domanda da parte di molti gruppi islamici di applicazione delle
sanzioni corporali, scorgendo nella presenza degli hudud nei propri
ordinamenti una precisa garanzia dell'islamicità delle leggi".
42
I1 progetto di codice penale è pubblicato in Dossirr mondo irlamico. Dibattito
sull'applicazione della shari'a, cit., p. 29-37. Nello stesso testo, sulla recente tendenza
all'inserimento delle pene coraniche negli ordinamenti, Cfr. H. AI Naifar, La Sharz'a e
la legge umana: ripresa tradizionale o rinnovamento della vita islamica?, cit., p. 71-75.
443

444 Silvana Barbirotti
I1 reato di apostasia apre uno spettro ampio di considerazioni in
quanto la sua previsione finisce per insidiare alcuni dei diritti fonda-
mentali dell’uomo moderno sanciti dall’art. 18 della Dichiarazione
universale del 1948: la libertà di coscienza, di pensiero, di espressione.
Va detto che il Corano non ha mai previsto I’apostasia come reato
punibile dall’autorità politica. La fedeltà all’Islam attiene alla libertà di
coscienza, ed è un fatto di cui si è responsabili nel giudizio finale di
Allah, non in quello degli uomini. La responsabilità penale è stata
desunta da due hadit del Profeta la cui autenticità resta dubbia. Per
di più il Corano, come si impegnano a dimostrare gli interlocutori
islamici, sostiene le principali libertà in numerose sure, e affida al
Profeta il compito di trasmettere il messaggio divino, non di imporre
la fede. Oltre al già citato principio che non vi è costrizione nella
religione (sura 11: 256), la libertà di coscienza viene riaffermata nella
sura della caverna (XVIII: 29): «Dal Signore soltanto proviene la
verità. Creda chi vuole, allora, e chi non VUOI resti incredulo». Mentre
nella sura XXXIX: 4 1 si ribadisce: «Su te abbiam fatto scendere per gli
uomini la scrittura con la verità. Chi si lascerà guidare lo farà per il suo
bene, chi vorrà perdersi, lo farà a suo danno. Ma tu non sei il loro
custode». Quanto alla libertà di pensiero e di espressione, il Corano
esorta gli uomini alla discussione guidata dalla ragione: nella stessa
sura (v. 8) viene affermato che «Coloro che ascoltano la Parola e poi
seguono quanto di meglio essa contiene, questi sono quelli che Allah
ha guidato e sono gli uomini della ragione»4’.
Questo robusto corpo di precetti coranici avrebbe potuto con-
sentire sufficientemente di individuare una base comune fra i prin-
cipi islamici e quelli della comunità internazionale per la salvaguardia
delle libertà dell’uomo. Non sfugge tuttavia che la pena di morte per
apostasia rappresenta un reale pericolo per la libertà dei cittadini, e
43 Oltre alla traduzione italiana del Corano di E Peirone, si fa riferimento, per le
sure citate, alla versione inglese di alcuni brani del Corano riportati in due lavori di H.
Merphour, Olam on freedoom of thought and speech, in The lranian lourna1 of lnternational
Affairs, 1998-99, p. 325-337 e Individua1 freedoms and its limits in the lslarnic
system of government, cit., attraverso i quali è possibile seguire una completa analisi
delle disposizioni coraniche che sanciscono i principi delle libertà di coscienza, pensiero
ed espressione. Altri versetti di grande importanza su questi temi sono, per
Merphour, quelli della sura Yunus (X: 99 e X: 108). Quanto al versetto 8, sura XXXIX
tradotta sopra in italiano, la versione inglese riportata dall’autore in islam on freedom of
thought and speech, p. 333, è la seguente: «Those who listen to the word, then follow
the best of it; those are they whom Allah has guided, and those are the men of
understanding». E possibile consultare le sure del Corano, in versione italiana e inglese
sul sito Internet: www.sufi.it.
Sistema arabo-islamico e diritti umani 445
pone l’insidia di un uso politico delle disposizioni di legge4“. La
storia recente e passata è ricca di sentenze per reati di apostasia
eseguite contro oppositori di regime, leader e ideologi non allineati
con “1’Islam ufficiale”. I giuristi islamici si difendono sostenendo che
in tutto il mondo gli ordinamenti, per salvaguardare la convivenza
sociale, pongono dei limiti sanzionatori alle libertà dei propri cittadini
sulla base dei valori che intendono perseguire. La Dichiarazione
universale del 1948, così come le costituzioni liberali, prevedono
«limiti stabiliti dalla legge» al godimento delle libertà. Sennonché
la vera questione non è la legittimità di sanzioni a salvaguardia
dell’ordine pubblico o quant’altro possa minacciare il vivere sociale,
né tanto meno la previsione della pena di morte (peraltro prevista
espressamente soltanto nei codici penali della Mauritania, Yemen e
S~dan)~~ visto che la “Patria della Democrazia”, gli Stati Uniti, ancora
la ritiene legittima. La vera questione riguarda il fatto che è
possibile porre tali limiti al godimento delle libertà sulla base dell’interesse
generale. Recuperando il principio islamico della maslaha
(interesse comune) in cui risiedeva la garanzia del buon governo dei
primi quattro califfi illuminati (rashidun), sono in realtà i dottori
della legge - e i governi che ne sostengono la validità - che si
arrogano il diritto di interpretare cosa sia l’interesse generale spesso
senza alcuna garanzia processuale e di imparzialità dei giudici.
44 Tra gli eventi più recenti, oltre al caso Rushdie, ove fu emessa in Iran sentenza
fatua) di morte per il reato di apostasia nei confronti dell’autore dei Versetti satanici,
in Sudan il i8 gennaio 1985 è stata eseguita la condanna a morte per impiccagione di
Mahmud Muhammad Tiha, ideologo riformista che si opponeva all’applicazione della
shari’a e ne proponeva una riforma in senso innovativo. Sul caso Rushdie c’è chi
sostiene che il testo dello scrittore indiano offendeva pubblicamente la morale islamica,
e che in tal caso il reato può accostarsi a quello di vilipendio della religione previsto in
Occidente. Sull’argomento Cfr. S.A. Aldeeb Sahlieh, Dialogur conflictuel sur les droits
de l’homme cntre Occident et lslam, in lslamochristiana, 1991, n. 17, p. 63. Resta il fatto
che la sentenza fu emessa «in absentia, senza imputazione né processo». Sotto il profilo
procedurale la condanna solleva obiezioni anche dal punto di vista della shari’a dato
che Rushdie non era soggetto alla giurisdizione iraniana ... (né) aveva avuto la possibilità
di difendersin come fa notare, A.A. An Na’im, Il conflitto tra la shari’a P i moderni
diritti dell’uomo, in Dossier Mondo Islamico. L‘lslam c il dibattito sui diritti deLl’Uomo,
cit., p. 109-1 10.
45
Sintomatico tuttavia delle attuali tendenze alla re-islamizzazione del diritto, è un
recente progetto di legge discusso alla Lega Araba tendente a unificare i codici penali
di tutti i Paesi arabi, che introduce la pena di morte per il reato di apostasia. Laddove
non prevista la pena capitale, I’apostasia è un reato che «implica conseguenze gravissime
per l’apostata: viene separato dal coniuge, privato dei figli, resta aperta la sua
successione, perde il lavoro...», in breve è la morte civile dell’imputato. Cfr. S.A.
Aldeeb Sahlieh, I diritti dell’uomo e la sfida dell‘lslam, cit., p. 115.

446 Silvana Barbirotti
In sintesi, si può affermare che per alcuni degli aspetti controversi
che ancora ostacolano una piena garanzia dei diritti umani il rapporto
tra la prassi dei singoli Paesi e la teoria giuridica islamica appare
difficile. A volte la prima si spinge più avanti rispetto alla shari’a che
pone limiti al riconoscimento formale dei pieni diritti. Altre volte è
vero il contrario, in quanto è la pratica degli Stati più che i principi
islamici a condizionare l’evoluzione dei diritti umani. È questo un
elemento molto importante per valutare le reali dinamiche sul piano
sociale e giuridico dell’«Islam vivant, 1’Islam de la réalité, non de
cliché~>~‘.
Bisogna insistere sul fatto che, quando si parla di sistema islamico
delle leggi, si fa riferimento ad un quadro normativo estremamente
complesso, quello della shari’a, che non ha mai avuto una codificazio-
ne e che si presta alle più ampie interpretazioni e manipolazioni.
La criticità maggiore resta paradossalmente proprio all’interno
della dar al lslam, e sono le popolazioni islamiche le prime a non
godere della piena garanzia delle libertà fondamentali.
I1 caso del reato di apostasia dimostra che l’impedimento ad una
interpretazione evolutiva dei principi coranici è posto dalla dottrina
ufficiale dell’Islam malcelando le ragioni politiche che possono na-
scondersi dietro al principio della maslaha. L‘Europa conosce bene
quali effetti devastanti possono nascondersi dietro al concetto di inte-
resse generale. Se contornato dalle dovute garanzie dello Stato di
diritto, tale concetto può rappresentare per gli ordinamenti giuridici
arabo-islamici un impulso ad un’accezione in senso più democratico
dei diritti dell’uomo, riaprendo con questo la questione della via isla-
mica alla democrazia.
7. Le carte arabo-islamiche sui diritti dell‘uomo
La produzione di atti internazionali sui diritti umani è un fatto
recente in ambito arabo-islamico, e rappresenta l’attuale risposta al
dibattito sul fronte del diritto delle organizzazioni internazionali del-
l’area.
Negli anni ’90 i Paesi arabo-islamici, a distanza di pochi anni,
adottano infatti due documenti internazionali riguardanti i diritti del-
l’uomo: la Dichiarazione dei diritti dell’uomo nell’Islam (Ddui) pro-
clamata al Cairo nel 1990 dall’organizzazione per la Conferenza Isla-
4u M. Charfi, lslam et Droits de I‘homme, cit., p. 23.
Sistema arabo-islamico e diritti umani 447
mica (Oci); e la Carta Araba dei diritti dell’uomo (Cadu) adottata dalla
Lega degli Stati Arabi nel 1994.
Una prima distinzione dunque è posta dalle stesse definizioni dei
documenti. I1 primo definisce l’ambito islamico dei diritti umani, l’al-
tro quello arabo, riproponendo così nei titoli delle Carte le differenti
sfumature dell’identità di quest’area. La circostanza poi che tutti i
Paesi membri della Lega Araba siano anche membri della più vasta
organizzazione islamica porta inevitabilmente a chiedersi quali motivi
spingono i Paesi in questione a sottoscrivere due Carte diverse. Lo
scenario internazionale è ovviamente decisivo per entrambi.
L‘idea di trasporre in documenti internazionali i principi islamici -
e arabi - in materia di diritti umani nasce da molteplici esigenze.
L‘azione delle organizzazioni non governative mondiali insieme alla
diffusione nel mondo arabo di leghe e organizzazioni pubbliche o
private per la tutela dei diritti dell’uomo che denunciano le più gravi
violazioni delle libertà fondamentali” e rendono più intollerabile agli
occhi dell’opinione pubblica mondiale lo stato dei diritti umani; la
crescita di una domanda di democratizzazione da parte della società
civile così come il ruolo dei gruppi di opposizione e movimenti isla-
mici nei confronti dell’autoritarismo dei regimi; la situazione dei rifu-
giati e degli immigrati; le pressioni della comunità internazionale per-
ché i governi rispettino gli impegni presi nei patti internazionali
invadendo - con la richiesta di accettare le procedure di controllo -
la sfera della sovranità nazionale. Questo lo scenario di massima con il
quale i Paesi arabo-islamici sono chiamati a confrontarsi. A ciò si
aggiunge un’interessante evoluzione dell’ambiente internazionale.
Con la fine della guerra fredda cessa infatti la prassi di concedere aiuti
finanziari ai Paesi del Terzo Mondo sulla base delle alleanze politiche
est/ovest, e si assiste a un rimescolamento degli interessi. In tale con-
testo si fa spazio un approccio nuovo alla cooperazione internazionale
che tende a legare gli aiuti e i finanziamenti delle organizzazioni agli
standard minimi del rispetto dei diritti umani“.
7.1 La Dichiarazione dell‘oci sui diritti dell‘uomo nell‘lslam
Al Cairo il 5 agosto 1990 i Ministri degli Esteri dell’Oci riuniti
nella loro XIX Conferenza approvano la Dichiarazione del Cairo sui
li Cfr. The status ofbuman rights in the arab world in 1338, pubblicato dalla Ong
Arab Organzzation for Human Rights, I1 Cairo 1999.
48 Cfr. A. Biad, Les Droits de I‘homme: un nouvrl enjeu pur le rnonde arabe, in
Mediterranean journal of human rights, 1997. E inoltre quanto sta facendo l’Unione
europea, ad esempio, nei Balcani, e nell’ambito del Meda, con i Paesi arabi.

44 8 Silvana Barbirotti Sistema arabo-islamico e diritti umani 449
diritti dell’Uomo nell’Islam, concludendo un lavoro durato un decenni~‘~.
I1 testo originale, noto come la Carta di Ta’if, fu discusso per la
prima volta nel vertice islamico di Ta’if del 1981. Annunciato nei
precedenti colloqui del Kuwait fra giuristi arabi ed europei, tale vertice
avrebbe dovuto essere consacrato al tema dei diritti umani nell’Islam,
ma, come spesso accade nei summit delle organizzazioni araboislamiche,
sono le priorità e le emergenze politiche del momento a
monopolizzare l’attenzione. Gran parte del dibattito fu incentrato
sulla questione palestinese e sul problema di Gerusalemme nonché
sulla guerra tra Iran e Iraq dimostrando, una volta di più, il circolo
vizioso che esiste tra l’instabilità politica dello scenario arabo-islamico
e un reale progresso del dibattito sulla democratizzazione per una
miglior tutela dei diritti umani.
La Carta di Ta’if riesce comunque a definire il progetto dell’Oci di
proseguire verso una Dichiarazione, anche se nel documento si registra
un passo indietro rispetto alle conclusioni dei colloqui del Kuwait
che avevano espresso toni critici riguardo allo stato dei diritti umani
nei Paesi arabo-islamici. In Kuwait ci si era spinti a condannare l’uso
della pena capitale per crimini politici, e per questa via a denunciare
gli abusi di potere perpetrati ai danni dei cittadini da alcuni Stati che si
pongono pertanto fuori dalla legalità (islamica). La Carta di Ta’if si
mantiene all’interno di principi generali della linea più conservatrice
dell’Islam confermando il ruolo egemone all’interno dell’Oci degli
Stati del Golfo tra cui spicca l’iirabia Saudita.
Dopo un ulteriore rimaneggiamento al vertice di Teheran del 1989,
si approda finalmente al testo finale del Cairo, che presenta un preambolo
«più tradizionalista di quanto lo era nei primi progetti e per
questo ha una impostazione prettamente confessionalistica»50.
I1 testo si compone, oltre che del breve preambolo, di venticinque
articoli che nel complesso ripropongono, attraverso la lettura islamica
dei diritti umani, i principali punti controversi del dibattito con 1’Occidente.
Sembra comunque che sia tenuto in conto il testo della Di-
49
L‘Oci è stata istituita nel 1969 e raggruppa attualmente cinquantasei Stati. La
Carta di Jedda, istituiva dell’Organizzazione, riafferma nel preambolo, assieme ai valori
costitutivi islamici, «l’impegno nei confronti della Carta Onu e dei diritti fondamentali
dell’Uomo» (dalla Carta della Conferenza Islamica, testo inglese riprodotto a cura del
Segretariato Generale, Jedda). Una sorta di compromesso poiché il richiamo è fatto ai
valori fondamentali dei diritti dell’uomo senza riferimento esplicito alla Dichiarazione
universale del 1948.
50 M. Borrmans, Convergenze e divergenze, cit. Dello stesso autore, sulla codificazione
arabo-islamica sui diritti umani, cfr. I diritti dell‘uomo e la loro tutela nell‘lslam e
in Europa, in corso di pubblicazione negli atti dei Congresso «Europa e Islam», Roma,
6-8 maggio 2000.
.a
chiarazione universale del 1948 quanto dei successivi Patti del 1966 sia
nella formulazione degli articoli, sia nel tentativo di un rispetto almeno
dal punto di vista formale dei suoi principali contenuti, con l’aggiunta
di alcuni diritti “islamici”. Nel testo non si fa esplicito riferimento al
Corano o aila Sunnah ma spesso se ne ripropongono alcune espres-
sioni. Nel preambolo l’enfasi è posta sulla «funzione civilizzatrice della
Umma ... la comunità migliore che Dio abbia mai I1 suo
ruolo nella società attuale è quello di «offrire una soluzione per i
problemi cronici che affliggono questa civiltà materialista», espressio-
ne, questa, di cui non è abbastanza chiaro il nesso con il problema dei
diritti umani quanto piuttosto il desiderio di collocare la comunità
islamica al centro delle relazioni mondiali, offrendole un ruolo per il
progresso dei diritti umani ed evitando i pericoli di una sua margina-
lizzazione insistendo troppo sulla specificità culturale della Umma.
Viene ribadita infatti la certezza che «i diritti fondamentali e le libertà
universali facciano parte della religione islamica e che nessuno abbia il
diritto di ostacolarli ... di violarli o ignorarli» e che «ogni attacco ad
essi ... sia vietato dalla religione». Riprendendo l’espressione del Pro-
feta nel suo discorso d’addio secondo cui «nessuno è superiore a un
altro se non per la devozione e le buone opere», l’art. 1 sancisce il
principio di uguaglianza di tutti gli uomini. Sulla scia della Dichiara-
zione universale del 1948, lo stesso articolo sancisce il principio di non
discriminazione per motivi di «razza, colore, lingua, sesso, religione,
appartenenza politica, condizione sociale», senza derogare al concetto
islamico di responsabilità dell’uomo nei confronti del nesso diritti di
Dio-doveri dell’uomo laddove si afferma che gli uomini sono uguali
«nell’adempimento dei doveri e delle responsabilità». Più difficile
conciliare tali principi dell’art. 1 con quanto è poi affermato nei suc-
cessivi articoli. Per esempio, all’art. 5 si afferma il diritto a contrarre
matrimonio «senza nessuna restrizione basata sulla razza, il colore, o la
nazionalità», omettendo significativamente di citare la religione, o an-
cora quando si afferma all’art. 10 che c1’Islam è la religione naturale
dell’uomo». I1 principio di non discriminazione è ripreso successiva-
mente negli artt. 19 e 20 che si occupano della giustizia, nel ricono-
scimento del diritto per tutti a un processo equo. Negli stessi articoli è
possibile riscontrare la controversa questione degli hudud, quando si
afferma che «non si dà nessun crimine e nessuna pena, se non con-
’‘ Dichiarazione del Cairo dei diritti dell‘uomo nell‘lslam. I1 testo della dichiara-
zione è pubblicato, nella versione italiana, in Dossier Mondo Islamico. L‘lslam e il
dibattito sui diritti dell‘llomo, cit., p. 221-228. A tale versione ci si riferirà anche per
le successive citazioni degli articoli del documento.

45 O Silvana Barbirotti
formemente alle norme della Legge Islamica (shari’a)», mantenendosi
nella stessa genericità della Carta di Ta’if e ben lontani dalle racco-
mandazioni dei colloqui del Kuwait che avevano affrontato il proble-
ma del diritto penale islamico. In modo esplicito si afferma invece il
divieto assoluto di «sottoporre un individuo a torture, fisiche e morali,
o ad altri trattamenti umilianti, brutali o contrari alla dignità umana»
(art. 201, consacrando, con questa disposizione la conformità all’art. 5
della Dichiarazione Onu del 1948. Quanto alle libertà classiche viene
proclamato il diritto alla libertà di pensiero e di espressione precisan-
do tuttavia che l’esercizio di tali diritti deve awenire «in modo non
contrario ai principi della Legge Islamica (shari’a)» (art. 22), o nel caso
dei diritti politici, che il diritto di ricoprire cariche pubbliche debba
awenire «conformemente alle disposizioni della Legge islamica (&a-
ri’a)» (art. 23). Significativa è poi l’omissione - rispetto alle Dichiara-
zioni universali Onu - delle libertà sindacali quando si parla dei diritti
dei lavoratori, limitandosi a stabilire che in caso di conflitto sociale,
53 sia approdata al Cairo senza
grandi variazioni - se non con involuzioni - rispetto alla Carta di Ta’if
e in assenza di un’istituzionalizzazione dei diritti attesta la riluttanza
tipica degli Stati arabi e islamici a transitare dalle dichiarazioni di
principio alla codificazione giuridicamente vincolante delle norme,
anche quando si tratta di norme tratte dalla Legge Divina.
In effetti, la dichiarazione avrebbe dovuto essere promulgata in
maniera ufficiale al successivo vertice Oci di Dakar del dicembre 1991.
Ma non fu così: nel frattempo il fronte islamico si era spaccato sulla
guerra del Kuwait dello stesso anno, e la dichiarazione venne presentata
alla Conferenza mondiale di Vienna del 1993 come il documento
sui diritti umani che raccoglie il consenso di tutti gli Stati islamici.
Nel suo insieme, la principale novità della Dichiarazione Oci è
probabilmente la Dichiarazione stessa: la codificazione dei diritti dell’uomo
rappresenta già una significativa innovazione nell’universo cul-
j2 Dossier Mondo lslamico. L‘lslam e il dibattito sui diritti dell‘Uomo, cit., p. 14.
j’ Cfr. M. Borrmans, I diritti dell‘uomo e la loro tutela nell‘lslam e in Europa, cit.

452 Silvana Barbirotti
turale e religioso dell’Islam che fonda il suo primato sui «diritti di
Dio».
7.2 La Carta Araba dei diritti dell‘ziomo
La Carta Araba, come è definito il documento, è stata adottata dal
Consiglio della Lega Araba il 15 settembre 1994. Anche in questo caso
siamo di fronte al frutto di un precedente lavoro che ha origine negli
anni ’70. La Commissione permanente per i diritti dell’uomo, istituita
nel 1968 dalla Lega, aveva l’incarico di presentare un progetto di testo
sui diritti umani. Per anni tuttavia la Commissione si era interessata
esclusivamente della violazione dei diritti umani nei territori occupati
dallo Stato d’Israele, dimostrando che la questione palestinese ha
sempre offerto un buon pretesto per dirottare l’attenzione delle opi-
nioni pubbliche arabe sui difficili rapporti con Israele e sottacere le
responsabilità dei governi arabi sul mancato progresso della democra-
zia. La Commissione si limitava a coordinare l’azione delle commis-
sioni nazionali che sorgevano su suo invito nei singoli Stati, e che
manifestavano dal canto loro poco entusiasmo a discutere di diritti
umani in campo arabo. La Dichiarazione islamica del 1990 offre cer-
tamente l’impulso a risolvere le questioni che quest’ultima lascia aper-
te, in particolare il fatto che il riconoscimento dei diritti umani awie-
ne, nel documento Oci, nel quadro della shari’a, scontentando gli Stati
progressisti e moderati del mondo arabo che sottoscrivono il testo
della Conferenza Islamica con una certa reticenza. I1 fervente attivismo
dei movimenti islamici - che a partire dagli anni ’80 costruiscono
istituzioni parallele allo Stato fornendo luoghi di aggregazione e servizi
sociali che agiscono direttamente nel campo dei diritti umani - e la
Conferenza di Vienna del 1993 - che riporta in primo piano l’attualità
e i problemi delle dichiarazioni universali - sono fattori che spingono
la Lega a considerare maturi i tempi per presentare un quadro “arabo”
dei diritti umani reagendo al contesto prettamente islamico in cui il
dibattito sui diritti umani si era svolto fino ad allora.
È così che il richiamo esplicito all’Islam figura soltanto nel pream-
bolo con qualche sfumatura degna di rilievo e non è più ripreso nei 43
articoli che compongono il testo. 11 preambolo, infatti, afferma la
volontà dei governi arabi di «attuare i principi eterni di fratellanza e
uguaglianza tra gli esseri umani, stabiliti dalla shari’a islamica e dalle
altre religioni celesti»54. Quest’affermazione, accompagnata dalla pro-
’‘ Preambolo della Carta Araba sui diritti umani, versione italiana riprodotta in
Dossiev Mondo Islamiro. L‘lslam e il dibattito sui divitti dell‘Uomo, cit., p. 229-236. A
_.
Sistema arabo-islamico e diritti umani
clamazione della «fede della Nazione Araba nella dignità dell’Uomo
sin da quando Dio l’ha onorata facendo del mondo arabo la culla delle
religioni» esprime che la dimensione araba rifiuta le discriminazioni di
credo, almeno quelle fra la Gente del Libro (le altre religioni celesti).
Questa espressione è l’unica che conferisce una dimensione religiosa al
testo, che per il resto si muove sulla linea esplicitamente laica propria
del nazionalismo arabo che ha ispirato la Lega fin dalle sue originij5. Il
preambolo si conclude con il pieno riconoscimento del diritto inter-
nazionale

454 Silvana Barbirotti
La struttura del testo e le formulazioni delle disposizioni sembrano
dimostrare che il documento è ispirato principalmente al Patto sui
diritti civili e politici pur con qualche differenza sostanziale.
Ciò che caratterizza realmente sia la struttura che lo spirito della
normativa nel suo complesso è definito dal primo capitolo, composto
da un solo articolo che sancisce che «tutti i popoli hanno diritto
all’autodeterminazione ... (e) spetta a loro decidere liberamente il si-
stema della propria identità politica e perseguire liberamente il pro-
prio sviluppo economico e socio-culturale», riproponendo con que-
st’ultima disposizione, il diritto storicamente rivendicato dai Paesi in
via di sviluppo di scegliere la propria via alla democrazia. È pur vero
che i Patti del 1966 affermano gli stessi principi, ma la collocazione
dell’articolo all’apertura dell’intera dichiarazione definisce con chia-
rezza le priorità gerarchiche della visione araba dei diritti, posizionan-
do al primo posto i diritti dei popoli”. Ciò, associato al richiamo
annunciato nel preambolo al medesimo principio di autodetermina-
zione e alle affermazioni dei successivi comma dello stesso art. 1 di
esplicita condanna del «razzismo, sionismo, occupazione e controllo
straniero», conferisce una centralità fortissima ai temi classici del na-
zionalismo arabo. Si può affermare che l’intera produzione giuridica
della Lega Araba fin dalla sua carta istituiva non si allontana mai da
questo filone. Nata per difendere gli Stati arabi sorti dopo la Seconda
guerra mondiale e per sostenere il processo di decolonizzazione, la
Lega Araba ripropone con una costanza impressionante, a distanza di
mezzo secolo, i medesimi concetti: l’indipendenza e la sovranità na-
zionale, la lotta al colonialismo e al sionismo.
Quanto alla sfera dei diritti civili e politici, la Carta Araba, nello
sforzo di presentarsi come un documento internazionale non confes-
sionale, riesce a risolvere molti degli aspetti critici sollevati dalla di-
mensione islamica sulla congruità con il diritto internazionale classico.
Anzitutto l’identità araba su cui si fonda il testo consente di supe-
rare la tradizionale dicotomia giuridica fra musulmani e non musul-
mani. L‘uomo dei diritti della Carta Araba è arabo, e i diritti delle
minoranze religiose, etniche, linguistiche vengono sanciti in modo
chiaro in due articoli (27 e 37). Significativa inoltre è la previsione
esplicita dei diritti di associazione e sindacali, dimostrando che nel
contesto arabo la percezione progressista ha avuto la meglio su quella
conservatrice di stampo saudita.
’’ Cfr. P. Ungari - M. Modica, Per una convergenza mediterranea sui diritti del-
I‘uomo, vol. 1, Roma 1997.
Sistema arabo-islamico e divitti umani
In materia di giustizia (artt. 8-16) la Carta Araba segue, almeno
formalmente, le disposizioni del Patto sui diritti civili e politici. Sem-
bra che essa affronti con maggior determinatezza il difficile tema
aperto dal diritto penale islamico. Nel sancire, ad esempio, all’art.
11 che la pena di morte per.reati politici «non è ammessa in nessun
caso», la Carta Araba potrebbe candidarsi a porre un limite più netto
alla controversa questione riguardante il reato di apostasia. I1 rifiuto di
qualsiasi forma di tortura, trattamento degradante e inumano, che già
la Carta Oci proclamava, è ribadito con vigore nel documento arabo
(art. ij), lasciando tuttavia aperto il problema della conflittualità tra
tali norme e quelle previste dal codice penale islamico, per i Paesi che
ancora lo adottano. I1 documento della Lega afferma, in conformità
con i documenti internazionali, il diritto ad un processo equo, il di-
vieto di reiterazione del giudizio per lo stesso reato, il diritto d’asilo
politico, considerando significativamente (art. 4) che tali diritti non
possono essere sottoposti a deroghe di legge.
Tuttavia, le garanzie reali per esercitare questi diritti restano deboli
in assenza di una chiara definizione delle condizioni necessarie quali il
diritto alla difesa, o le procedure istruttorie, e si scontrano con la
prassi giuridica degli Stati arabi le cui frequenti svolte autoritarie
rischiano di ridimensionare l’efficacia sostanziale di queste norme.
Nell’ambito dei diritti individuali, i più controversi restano quelli
della donna. Formalmente riconosciuti nell’art. 2, sembrano eccessi-
vamente astratti quando si parla in maniera più specifica della famiglia.
L‘art. 38 recita che «la famiglia è l’unità fondamentale della società ....
Lo Stato garantisce alla famiglia, alla maternità all’infanzia e alla vec-
chiaia una tutela privilegiata e una protezione particolare». Certo non
sfugge la differenza con i corrispettivi articoli della Carta Oci che,
ricavandolo dal Corano, esplicitamente riconoscono al padre il ruolo
preminente nella famiglia. La Carta Araba invece significativamente
tace su questo aspetto ma lascia nell’ambiguità di disposizioni piutto-
sto generiche il problema dei diritti della donna.
La portata della garanzia dei diritti va infine confrontata con le
clausole di deroga che generalmente i testi legislativi prevedono. Nel
caso della Carta Araba, si può affermare che esistono al contempo
delle condizioni estensive e restrittive di tali garanzie. Le condizioni
estensive si pongono rispetto alla concezione giuridica tradizionale
islamica: alcune sottili quanto importanti differenze linguistiche ope-
rate dal legislatore, consentono al documento della Lega Araba di
resistere ai limiti sciaraitici posti dalla dichiarazione Oci alla tutela
dei diritti umani. Se infatti il termine legge è sempre tradotto nel testo
islamico come shari’a - affidando dunque al diritto islamico il ruolo di
455

456 Silvana Barbirotti
definire i confini dell’esercizio dei diritti - nel testo arabo compare il
termine ginin, la legge positiva degli uomini, ampliando in tal modo la
sfera dei riconoscimenti giuridici degli individui e dei gruppi sociali,
anche se bisognerebbe rifarsi al testo originale arabo per la verifica
delle possibili innovazioni in tal senso poste dal documento della
Lega5’.
Al contrario, il rischio di un’accezione restrittiva dei diritti umani
si profila con l’art. 4 della Carta. Si tratta del diritto di ingerenza
previsto anche dal Patto sui diritti civili e politici delle Nazioni Unite
che autorizza l’intervento dello Stato per le sole situazioni d’urgenza.
Nel testo arabo si registra però un ampliamento considerevole, dal
momento che i firmatari del documento arabo si riservano il potere
di «prendere quei prowedimenti che li esonereranno dai loro impegni
derivanti dalla presente Carta» nei casi di «emergenza generale che
minacci la vita della nazione» e «per la protezione della sicurezza e
dell’economia nazionale».
Queste disposizioni rischiano di neutralizzare gran parte dei co-
raggiosi passi avanti compiuti dalla Carta Araba rispetto alla dichiara-
zione Oci, e sembra chiaro che anche i sacrosanti diritti dei popoli
diventano, in quest’ottica, sempre più diritti degli ordinamenti statali.
I1 potere di ingerenza transita facilmente, con questa norma, dalle
situazioni d’eccezione, previste regolarmente da tutti gli ordinamenti
per motivi di sicurezza, a condizioni molto più generali, ed è consen-
tito allo Stato di utilizzare persino l’economia nazionale per interrom-
pere le garanzie di tutela dei diritti umani.
L‘enfasi posta sui diritti collettivi genera alcune ambiguità di fondo
con il pericolo di compromettere la validità dell’intero documento.
Forti dubbi nascono riguardo alla singolare situazione creata dalle
disposizioni di un testo nato per sancire i diritti dell’uomo e che si
trova poi a presidiare i diritti dello Stato.
Quanto al valore giuridico del documento arabo, esso ha rispetto
alla Carta Oci dei sicuri punti di vantaggio: anzitutto l’art. 40 istituisce
il Comitato di esperti sui diritti dell’uomo incaricato di vigilare sul
rispetto della Carta, senza tuttavia declinare dettagliatamente le fun-
zioni di tale organismo, che sembra doversi limitare a raccogliere i
report dai singoli Stati della Lega (art. 41).
3 9
Cfr. M. Borrmans, Convergenze e divrrgrtzze, cit., p. 52. E significativo, come
rileva lo stesso autore in seguito (p. 551, che a proposito delle libertà religiose, di
pensiero e di opinione l’art. 27, nel riconoscere tali diritti, dichiara che «non possono
essere poste restrizioni ... se non per legge», utilizzando il termine qinzin.
I
‘.
Sistema avabo-islamico e diritti umani
A differenza della Carta Oci infine, il testo arabo prevede espres-
samente, negli ultimi due articoli, gli strumenti di ratifica, ancora in
attesa di essere adottati dagli Stati firmatari che pur hanno votato
d’unanimità la Carta, con il risultato di fare del testo arabo sui diritti
umani una sorta di act manqué””.
In conclusione, la Carta Araba è più avanti rispetto alla dichiara-
zione Oci, e nel suo insieme la lettura del documento sembra creare
più ostacoli al confronto con la prassi di alcuni Stati arabi che con il
diritto internazionale.
Entrambe le Carte infine, frutto di un compromesso fra Stati pro-
gressisti e moderati e Stati conservatori, incorporano il problema della
rilevanza giuridica della proclamazione dei diritti umani in ambito
arabo-islamico.
La riluttanza degli Stati arabo-islamici a rendere giuridicamente
vincolanti gli atti internazionali da loro stessi messi in campo è ormai
divenuta una performance classica delle due organizzazioni internazio-
nali considerate, l’Oci e la Lega Araba. È probabile che per il docu-
mento Oci la dimensione meramente declaratoria dei diritti umani
islamici rappresenti una soluzione pragmatica che consente di non
legare ai vincoli sciaraitici la prassi giuridica che in molti Stati è più
avanzata. Ma nel caso della Carta Araba, sembra più facile immaginare
che la sua entrata in vigore sia condizionata dalla persistente difficoltà
dei Paesi membri a cedere a qualsiasi forma di sovrannazionalità poi-
ché ciò esporrebbe a rischi troppo grandi lo Stato nazionale. D’altra
parte il documento della Lega dimostra senza equivoci il dilemma dei
Paesi arabi, spinti a proclamare in modo prioritario i diritti dello Stato
per salvaguardare - con l’istituzionalizzazione di questi diritti - la
propria legittimità che sul piano nazionale resta fragile.
Gli Stati arabi confermano con il testo sui diritti umani la tradi-
zionale tendenza a ribadire il diritto alla propria singola esistenza più
che a rafforzare i meccanismi di cooperazione regionale che, nel caso
specifico dei diritti umani, avrebbero potuto fornire un impulso alla
evoluzione giuridica delle libertà fondamentali. Probabilmente è an-
cora vero che nel mondo arabo risulta difficile superare una primaria
mécessité de biologie politique. (...) Avant de coexister et de coopérer,
il faut exister»“’.
Ad ogni modo i due documenti assumono inevitabilmente una
forte rilevanza nel contesto attuale in cui «diritti umani» sembra
‘I’ A. Mahiou, La Charte arabe drs drott, de l’hoinme, cit., p. 320.
”‘ B. Bouthros Ghali, La Ltgue des Etat, Arahes, ADI, 1972, p. 75 76
457

45 8 Silvana Barbirotti
essere la nuova parola d’ordine nel vocabolario della comunità inter-
nazionale.
La scelta di codificare i diritti umani in apposite carte rappresenta
un fatto nuovo nel sistema arabo-islamico, e consente agli Stati di
esprimere la propria identità collettiva e la percezione delle proprie
priorità, senza rinunciare a confrontarsi con il diritto internazionale.
Vale la pena di ricordare che l’Unione europea, il cui processo d’inte-
grazione dura da cinquant’anni, è giunta solo nel 2000 a proclamare
solennemente nel Vertice di Nizza la Carta europea dei diritti fonda-
mentali”. Tutto ciò spinge a sua volta la comunità mondiale ad inter-
rogarsi, senza respingerla, su una diversa visione etica delle libertà
fondamentali che riguarda, nei suoi molteplici volti, oltre un miliardo
di persone, e soprattutto sulla diversità e gravità dei problemi di que-
sto mondo.
8. Diritti umani, nuovo ordine mondiale e sicurezza nello scenario me-
diterraneo
Negli anni recenti, dietro la spinta delle grandi trasformazioni
nello scenario mondiale alla ricerca del “nuovo ordine”, il confronto
sul tema dei diritti umani non può essere fatto nei termini di scontro
tra le civiltà che la storia delle relazioni fra Islam e Occidente hanno
spesso posto, ma nel contesto delle sfide politiche e socio-economiche
contemporanee.
Probabilmente qualche segnale è già in atto: le Nazioni Unite
hanno deciso di aprire il nuovo millennio proclamando il 2001 anno
del dialogo tra le civiltà basato sul rispetto dei diritti umani la cui
evoluzione è possibile se l’era della globalizzazione non si limiterà
ad avvicinare economie e mercati, ma anche le diverse culture del
mondo. La circostanza che sia stata l’iniziativa del Presidente di turno
dell’Oci, il Premier iraniano Khatemi, a far muovere i passi per la
proclamazione del 2001 anno delle Nazioni Unite per il dialogo tra
le civiltà, appare come un chiaro segnale di apertura dei Paesi islami-
ci”. La prospettiva di un dialogo che non sia confinato alla mera
62
La tutela dei diritti fondamentali trova, nel processo di evoluzione istituzionale
comunitaria, che dal mercato comune giunge all’unione europea attraverso Maastricht
e Amsterdam, una consacrazione più ampia nella Carta di Nizza, anche se in via
sostanziale i meccanismi e gli strumenti di tutela restano gli stessi di quelli già garantiti
dalla Convenzione del 1950.
‘’ Cfr., nella sezione documenti, la Risoluzione dell’ilssemblea generale Onu del 4
novembre 1998, sito www.un.org. Questo articolo è stato redatto antecedentemente
Sistema arabo-islamico e diritti umani
459
dimensione declaratoria implica per la comunità internazionale l’as-
sunzione di forti responsabilità per la ridefinizione di comportamenti e
attitudini nel campo delle relazioni mondiali.
In questo quadro, il crocevia mediterraneo torna ad essere un
riferimento primario, polo nevralgico di equilibri da ridefinire, nel
quale può giocare un suo ruolo l’asse europeo.
L‘Europa pensava di doversi confrontare con “1’Islam dentro casa”
esclusivamente attraverso il fenomeno dei flussi migratori che portano
nella terra del benessere le schiere della povertà. Invece scopre trau-
maticamente, con la guerra di Bosnia del 1993-96, di avere nel cuore
dei suoi confini dei musulmani europei. La circostanza che essi siano
poi tra le vittime di gravi violazioni dei diritti umani costringe l’opi-
nione pubblica occidentale a ripensare i propri schemi mentali riguar-
do ai musulmani.
Le crisi regionali del dopo-guerra fredda forniscono l’occasione di
confrontarci in modo nuovo con la legalità internazionale. I1 diritto
umanitario diventa un ambito attraverso cui poter tutelare con l’inter-
vento militare l’ordine mondiale nel cui quadro non è ancora chiaro se
coincida con gli interessi della pace o con quelli dell’occidente.
Tuttavia, il nuovo corso non può prescindere da un allargamento
della dimensione del diritto umanitario spostando il piano delle azioni
della comunità internazionale dall’ingerenza alla cooperazione. E in
questo campo che il ruolo europeo potrebbe essere più incisivo. Il
peso economico di cui gode l’Unione europea è una carta che potreb-
be essere giocata per promuovere la stabilità e la democrazia nel
Mediterraneo, ponendo la promozione dei diritti umani non come
un pre-requisito imposto per accedere ai finanziamenti di Bruxelles,
ma piuttosto come un risultato da raggiungere insieme ai partner del-
l’altra sponda del mare nostrum. I programmi di cooperazione euro-
mediterranea messi in campo dai quindici troppo spesso segnano il
all’attentato terroristico negli USA dell’i I settembre 2001. Data considerata già uno
spartiacque per gli assetti mondiali del XXI secolo, Tuttavia riteniamo che la prospet-
tiva del dialogo non sia affatto smentita dai recenti tragici eventi, ma al contrario si
rafforzi la necessità di legare il problema della sicurezza e della pace mondiale ai temi
del dialogo tra Islam e Occidente e ai problemi della legalità internazionale accennati
in questo capitolo. La dimensione militare e di difesa da sola non è sufficiente a fornire
risposte adeguate per la sicurezza. Occorre una più attenta analisi dei fenomeni sociali
suscettibili di produrre “nuove” minacce per il sistema internazionale. I nuovi scenari
possibili proiettano nel secolo appena apertosi l’ombra di una nuova polarizzazione la
cui geopolitica è molto più complessa dello schema Est/Ovest della guerra fredda, e
che probabilmente solo una reale apertura tra i diversi sistemi potrà contrastare. Per
ragioni di spazio si dedicherà un approfondimento a questi temi in un numero suc-
cessivo della Rivista.

460 Silvana Barbirotti
passo, non certo per l’assenza di prospettive finanziarie, ma a causa
della debole visione strategica dell’Europa, incapace di una politica
estera e di sicurezza all’altezza delle sue ambizioni economiche. Dai
Balcani al Medio Oriente lo scenario mediterraneo degli ultimi dieci
anni insegna che, nonostante gli sforzi compiuti dall’unione europea
per definirsi come soggetto politico, è la leadership americana - con
l’ambizione a rappresentare gli interessi della comunità internazionale
nella sua globalità - a governare le crisi regionali che maggiormente
toccano gli interessi europei, riempendo quel vuoto politico che si è
aperto una volta saltati gli equilibri bipolari. La dimensione militare
della sicurezza e della pace è ancora prevalente nella dottrina del
nuovo ordine mondiale sponsorizzata dagli americani. La cooperazio-
ne ed il dialogo restano confinati in un ruolo troppo marginale nel
necessario lavoro da intraprendere per una definizione (più) universa-
le dei diritti umani che possa inaugurare il progetto, spesso auspicato
dai documenti internazionali, di «un’era di pace e di stabilità nel
mondo».
La posizione geo-politica europea e il suo spessore economico
possono essere spesi nel Mediterraneo per la ricerca di un accordo
comune se non si vuol rischiare che il diritto internazionale sia perce-
pito, una volta di più, come il nuovo strumento di dominio dell’occi-
dente.
È chiaro che il tema dei diritti umani pone ancora per il sistema
arabo-islamico un confronto con l’occidente. In questo confronto gli
arabi non vogliono trovarsi nuovamente «in una situazione simile a
quella in cui il concetto di modernità fu identificato con secolarizza-
zione e occidentalizzazione, suscitando così una reazione difensiva di
risentimento, la cui conseguenza è stata una polarizzazione distruttiva
fra la chiusura culturale e il ritorno a un modello
Dagli anni ’80 agli anni ’90 la gestione a guida americana del nuovo
ordine mondiale rischia, nello scenario mediterraneo, di far lievitare la
diffidenza araba verso l’occidente. Molte delle ferite del mondo arabo
chiamano in causa le responsabilità della comunità internazionale. È
appena il caso di ricordare che le sanzioni economiche all’Iraq non
hanno impedito a Saddam Hussein di celebrare, il 16 gennaio 2001, il
decimo anniversario della guerra del Golfo, mentre la mortalità infan-
tile nello stesso decennio è raddoppiata a causa di quelle stesse san-
zioni. La questione curda sembra rappresentare un caso di rimozione
collettiva che solo eclatanti episodi riescono a riportare sulla scena
“-I W. Sayf, Diritti dell’uomo e ritorno alle origini dell‘lslam, in Dossier Mondo
Islamico. L‘Islam e il dibattito sui diritti dell‘Uomo, cit., p. 70.
Sistema arabo-islamico e diritti umani
mondiale, come il caso Ochalan o le inquietanti immagini dei profughi
che a ondate raggiungono le nostre coste, ricordandoci che la dignità
umana è per interi popoli ancora una conquista.
Lo scenario arabo resta dominato tuttavia dalla questione palesti-
nese, che pone in termini drammatici le ambiguità del diritto interna-
zionale.
L‘attuale crisi nei territori occupati della Palestina ha un peso
inquietante tanto sul diritto degli israeliani a vivere in pace e sicurezza
quanto sui diritti e le libertà fondamentali dei palestinesi, le cui vio-
lazioni raggiungono oggi livelli ancora maggiori rispetto all’epoca del-
l’amministrazione israeliana dei Territori. Qualsiasi discussione sui
diritti umani presenta, nell’area mediorientale, un legame irriducibile
con il recente processo di pace e con l’occu,pazione israeliana in se
stessa, che dura ormai da quasi quarant’anni. E possibile sostenere che
l’attuale impasse del processo di pace israelo-palestinese e la ripresa
della seconda intifada siano dovute esclusivamente, come gran parte
della stampa internazionale continua a ripetere, all’ostinazione della
leadership palestinese a rifiutare le generose “concessioni” israeliane
fatte a Camp David nel luglio 2000? Spesso si dimentica che con la
firma degli accordi di Oslo del 1993 i palestinesi, assumendo forse per
la prima volta un approccio pragmatico al conflitto, accettano le “con-
cessioni” israeliane così gravate da condizioni e restrizioni da far ri-
sultare archiviate le risoluzioni Onu n. 242 e n. 338 che prevedevano la
restituzione dei territori occupati da Israele nella guerra del 1967 in
cambio della pace. Ad Oslo, in definitiva, non si è in presenza di un
accordo di diritto internazionale, ma davanti al risultato di un nego-
ziato segreto tra uno Stato sovrano, Israele, e un “non-Stato”, definito
entità palestinese, nuovo concetto inventato dalla comunità interna-
zionale per tentare soluzioni in situazioni senza sbocchi immediati, in
Palestina come in Bosnia”.
La realtà sul territorio è molto diversa dalle semplificazioni dei
media. Gli israeliani, limitando fortemente la libertà di movimento
dei palestinesi, conservano il controllo di tutti gli aspetti della vita
palestinese, dagli accessi ai territori definiti autonomi, alle risorse idri-
che, che rappresentano una delle questioni maggiormente controverse
per lo sviluppo economico palestinese, totalmente dipendente dalle
1>5
I1 termine «entità» inventato per la Palestina sarà infatti utilizzato due anni
dopo negli Accordi di Dayton del 1995 sulla Bosnia, per risolvere l’ingarbugliata
situazione dei confini del nuovo Stato bosniaco sorto sulle ceneri della ex Yugoslavia,
e disegnare il suo assetto politico-territoriale, composto, appunto, da due entità, la
Bosnia Herzegovina (BiH) e Repubblica Serba di Bosnia (RSì. Cfr. W. Plaff, La pace
amara, in Internazzonule, 24 novembre 1995, n. 106.
461

4 62 Silvana Barbirotti 4 63
Sistema arabo-i.rlamico e diritti umani
politiche israeliane. La dottrina della sicurezza israeliana ha dominato
l’intero processo negoziale awiato coraggiosamente a Oslo nel 1993.
Non è un mistero che Israele si sia riservato, nell’intero processo
negoziale, il diritto esclusivo di decidere entità e modalità del ritiro
dell’esercito dai Territori chiedendo in cambio all’Autorità Palestinese
di assumersi la responsabilità di garantire la pace. Le aspettative palestinesi
di veder realizzato il proprio diritto all’autodeterminazione
restano profondamente deluse dall’attuale quadro che ha 66, dalle quali i palestinesi possono
uscire solo con permessi rilasciati da Israele, mentre sono state costruite
reti stradali ad uso esclusivo dei cittadini israeliani, che collegano
gli insediamenti dei coloni nei Territori con lo Stato ebraico. I1
risultato, a distanza di oltre sette anni dagli accordi di Oslo, è di aver
consegnato oggi l’Autorità Nazionale Palestinese (Anp) al proprio
popolo fortemente indebolita e sotto la minaccia del fondamentalismo
islamico di Hamas, a stento controllata dalla polizia palestinese i cui
poteri sono stati definiti nell’ambito dei negoziati (quindi non senza il
consenso della parte israeliana) e che, fatto ancor più grave, per reprimere
la violenza, partecipa alle violazioni dei diritti umani a danno
dei suoi stessi connazionali.
I1 fallimento del secondo vertice di Camp David dimostra forse le
rigidità della dirigenza palestinese, che sembra scegliere il momento
giusto per commettere i suoi errori fatidici. Probabilmente è anche
vero che la sponsorship americana e il governo israeliano di Barak,
entrambi sotto le pressioni delle scadenze elettorali, avevano fretta
di presentare alle opinioni pubbliche dei rispettivi Paesi una soluzione
finale del processo di pace.
Dal punto di vista palestinese le frustrazioni e le sconfitte accumulate
in mezzo secolo di conflitto sono tali che essi non credono
affatto al ripristino della legalità internazionale attraverso la firma di
un nuovo accordo”. A Camp David non è stata presentata alcuna
hh E.W. Said, La guerra delle mappe, in Internazionale, 26 gennaio 200, n. 379.
” I1 processo negoziale iniziato nel 1993 avrebbe dovuto condurre alla conclusio-
ne di un accordo permanente sullo status dei territori nell’arco di cinque anni a partire
dai primi ritiri della Israeli Defence Force (Idf) da Gaza e Gerico awenuti nei tempi
stabiliti dagli accordi di Oslo i (sei mesi a partire dalla storica firma di Rabin e Arafat
della Dichiarazione dei Principi, awenuta alla Casa Bianca il i3 settembre 1993). La
scadenza del 4 maggio 1999 è stata rinviata prima al 13 maggip 2000 e poi al 13
settembre 2000, senza che siano stati raggiunti i risultati sperati. E in questo contesto
che va inquadrata la minaccia a sorpresa di Arafat di proclamare unilateralmente
l’indipendenza dello Stato Palestinese proprio per quella data (il 13 settembre 2000).
Durante questo periodo israeliani e palestinesi firmano un numero considerevole di
accordi e documenti. Nell’accordo interinale del 1995 noto come Oslo 2 il quadro
..
chiara prospettiva ai palestinesi di un’entità statale in grado di soprav-
vivere, offrendo all’Anp uno Stato costituito da enclaues prive di col-
legamento tra loro e presentato all’opinione pubblica mondiale come
la restituzione del 95 % dei territori. In realtà pochi hanno sottolineato
che si tratta, nell’ipotesi migliore, del 95% di una quota minima (pari
al 22%) dei territori occupati da Israele nel 1967. I1 resto sarà oggetto
di discussione solo in un futuro che oggi appare assai remoto. In
cambio è stato chiesto ad Arafat di accantonare la questione dei rifu-
giati, e riconoscere che tutto questo rappresentasse la fine del conflit-
to. Si sostiene che il processo negoziale israelo-palestinese sia naufra-
gato sui due scogli della divisione di Gerusalemme e del diritto al
rimpatrio dei rifugiati. Questioni difficili, che potrebbero essere af-
frontate se l’intero processo di pace fosse riuscito nel suo scopo di
costruire la fiducia reciproca fra i due popoli. In realtà, come la stessa
stampa israeliana talvolta riconosce, la recente rivolta nei Territori non
sarebbe comprensibile senza considerare l’arco dei sette anni iniziati
ad Oslo che ha modificato ben poco delle condizioni di vita dei pale-
stinesi, tragicamente degradate peraltro proprio a causa dello scoppio
dell’ultima crisi nell’autunno del 2000“. Le conseguenze economiche
dell’attuale chiusura dei Territori sono disastrose: secondo la Banca
Mondiale, l’economia palestinese ha una perdita di cinque milioni di
delineato per Gaza e Gerico (Oslo i) si sarebbe dovuto estendere all’intera Cisgiorda-
nia. Anche in questo caso l’Autorità Palestinese dimostra di accettare la difficile prio-
rità di Israele di decidere da solo - per motivi di sicurezza - la quantità dei territori da
cedere, sottraendo quindi al processo negoziale l’importjmte questione dell’assetto
definitivo dei confini dei due Stati sulla terra contesa. E forse il Memorandum di
Wye River del 1998 a segnare il crollo della fiducia palestinese nei confronti della
sua stessa 1euder.ship: gli impegni israeliani sui tre ridispiegamenti della Idf previsti a
Wye River restano ancora oggi in gran parte inattuati, mentre all’Anp si chiede insi-
stentemente di intervenire sugli aspetti della sicurezza, con il risultato di impegnare le
forze dell’ordine palestinesi in numerose azioni di repressione, inclusi arresti dei so-
spettati di terrorismo, Fatti questi che, in assenza di precise garanzie sul futuro del-
l’Entità Palestinese, alieneranno buona parte della fiducia dell’opinione pubblica pale-
stinese sul processo di pace. Cfr. C. Micelli, Il processo di pace irraelo-palestinese dal
1993 al 1996, in La Comunità internazionale, 2000, p. 63-81.
‘’ È U. Avnery, dell’associazione israeliana Gush Shalom, a sottolineare questi fatti
nel suo articolo Peace did not fai1 del i0 febbraio 2001, pubblicato sul sito Internet
www.ariga.com, realizzato da R. Rosenberg, e che contiene un’ampia sezione sulla pace
in Medio Oriente. Nella stampa israeliana c’è chi evidenzia quanto l’attuale crisi di
fiducia palestinese sia legata all’andamento del processo di pace degli ultimi sette anni,
Cfr., ad esempio, D. Rubinstein, The Palestinian see un Israel not ready for peace, in
Ha’aretz, 20 dicembre 2000. La condizione dei diritti umani nei territori, infine, è
ampiamente documentata dai rapporti dell’Alto Commissario per i diritti umani delle
Nazioni Unite, pubblicati periodicamente sul sito: www.unhchr.ch/huridocdu. In parti-
colare, cfr. il rapporto del 29 novembre 2000, E/CN.4/2001/114, redatto dopo la visita
nei territori dell’Alto Commissario, Mrs. Robinsons.

464 Silvana Barbirotti Sistema arabo-islamico e diritti umani 4 65
dollari al giorno a causa della chiusura, e solo a Gaza il 40% delle
famiglie vive al di sotto della soglia di povertà.
L‘esplosione della seconda intzfada azzera oggi le speranze di pace
nella Terra promessa. Per gli israeliani, dopo la parentesi di relativa
tranquillità frutto del processo negoziale, si rinnova l’ossessione del
terrorismo arabo e la sfiducia nella partnership palestinese, accusata di
aver deliberatamente scatenato la nuova ondata di violenza per guada-
gnare i favori dell’opinione pubblica mondiale. Per i palestinesi è in
discussione l’intero processo di pace, la cui credibilità diminuisce in
modo proporzionale alla crescita degli insediamenti ebraici nei terri-
tori destinati ai palestinesi: dal 1993 la popolazione dei coloni israe-
liani è aumentata del 50%, nonostante le promesse di congelamento di
nuove costruzioni. I rifugiati palestinesi invece - dei quali una buona
parte continua a vivere nei ventisette campi profughi all’interno degli
stessi territori occupati - si vedono negato il diritto, giuridicamente
sancito, di far ritorno ai luoghi di origine.
Pochi si soffermano sul fatto che agli occhi degli arabi appare
incomprensibile che i diritti di quasi quattro milioni di rifugiati pale-
stinesi restino congelati dal 1948, mentre la Nato si mobilita per pre-
sidiare i territori dell’ex Jugoslavia e riportare i profughi vittime della
pulizia etnica nelle proprie case di origine.
In questo scenario gli arabi non dimenticano che, mentre per la
comunità internazionale il 1948 è l’anno della Dichiarazione universa-
le dei diritti umani, per loro rappresenta l’inizio del conflitto con
Israele e della diaspora palestinese. Come ancora lo definiscono, quel-
lo è «l’anno della catastrofe» (al nakba) che privò il popolo palestinese
dei diritti fondamentali che la Carta solennemente proclamava.
Questo punto di vista dovrà essere preso in seria considerazione
perché la comunità internazionale possa lavorare in modo credibile
per il progresso dei diritti umani. In caso contrario i diritti umani
manterranno nel mondo arabo un andamento oscillante dagli esiti
incerti. Gli atti dei governi arabi e dei loro vertici internazionali con-
tinueranno ad essere inflazionati dai richiami ai diritti dei palestinesi
che, come avviene per gli appelli all’unità islamica, troppo spesso
diventano una cartina di tornasole per evitare il confronto con le
numerose questioni sul terreno, e con il pericolo che la retorica araba
abbia buon gioco sulle responsabilità dei governi per il mancato pro-
gresso della democrazia.
9. La sfidu dei diritti umani: libertà dall‘lslam o libertà nell‘lslum?
Tornando al dibattito sull’Islam, la domanda che si pone oggi alle
società arabo-islamiche è questa: accogliere pienamente la dottrina dei
i
l
diritti dell’uomo, implica o non ripensare l’Islam? I1 mondo arabo
islamico dimostra in pratica di funzionare come un sistema aperto,
più di quanto non proclami in via di principio”‘. Le trasformazioni
avvenute hanno prodotto più traumi che un vero rinnovamento, ma la
modernità è stata accolta, e in un mondo che lascia alle spalle la
geopolitica delle contrapposizioni tra Est e Ovest, il sistema arabo-
islamico rappresenta un polo tra il Nord e il Sud, una cerniera tra
sviluppo e miseria, che può unire o dividere il mondo.
La questione che si pone invece all’occidente è quella di conside-
rare in termini diversi la sfida della democratizzazione di questi Paesi.
Essi registrano sicuramente un deficit democratico, e nel difficile
percorso verso la democrazia quanto è da attribuire all’Islam nella sua
complessità e quanto non appartiene alle variabili socio-economiche e
politiche del fragile scenario arabo?
L‘idea che nel pensiero islamico risiederebbe una naturale avver-
sione ai principi democratici è ancora molto diffusa in Occidente, il
quale considera la propria organizzazione di Stato di diritto il modello
ideale da perseguire. L‘Islam è considerato, a causa della sua etica
unitaria, espressione di un totalitarismo antidemocratico nel quale
qualsiasi tentativo per cambiare le strutture della società diviene intol-
lerabile perché minaccia alle fondamenta l’ordine divino che è unità, e
diviene disordine Cfitna). L‘Islam totale, come a volte viene definito, ha
prodotto una concezione del rapporto individuo-società profonda-
mente diversa da quella occidentale che si esprime in una differente
configurazione dei rapporti giuridici tra Stato e cittadino. Per I’Occi-
dente l’uomo delle dichiarazioni universali è principalmente individuo,
per I’Islam egli resta parte imprescindibile della Umma e responsabile
della sua realizzazione. Non a caso mentre nella sfera dell’individuo si
verificano contrasti più stridenti riguardo ai diritti umani, la civiltà
islamica non ha avuto grandi difficoltà nel riconoscere i diritti collet-
tivi, legata come è ai valori di equità e solidarietà. Anzi. Non va di-
menticato il contributo della cultura giuridica islamica all’elaborazione
e codificazione dei diritti universali della seconda e terza generazione.
Cfr. M. Borrmans, Catholiques et musulmans: deux approches de la modernité, in
Islamochristiana, Roma 1998, p. 69. In effetti - sottolinea l’A. - 1’Islam manifesta oggi
un duplice atteggiamento che distingue un piano ideale e uno reale. Di fronte alle sfide
contemporanee e in particolare alla domanda: «L‘Islarn peut-il s’harmoniser avec la
modernité, la laicité, la democratie ..., il repond par un non et par un oui tout a la fois».
La risposta è negativa «en forme dogmatique et idéaliste», è invece positiva se si guarda
all’Islam «en forme historique et réaliste». Si tratta dunque di ridurre «la distance entre
le non et le oui et de trouver une juste misure entre islamiser la modernité e moderniser
I’Islamn?

466 Silvana Barbirotti
Secondo i principi islamici, l’interesse collettivo ha il primato sull’individuo,
e si è visto quanto sia facile strumentalizzare simili concetti.
È dunque vero che l’uomo totale dell’Islam ?’’. Giudizio estremo, questo,
che seduce perciò quanti nel mondo islamico intendono riaffermare la
propria identità attraverso il rifiuto dell’occidente, in particolare le
correnti più estremiste dell’islamismo radicale.
Probabilmente nella molteplicità che lo caratterizza, 1’Islam più
che totale è globale e, combattuto tra i suoi miti unitari e la realtà
contemporanea, presenta più che la sua interezza la sua dialetticità, e
con essa deve fare i conti per rispondere all’esigenza di un “ordine
islamico” e far fronte al disordine dei suoi attuali squilibri.
Nella memoria storica del musulmano contemporaneo, il massimo
disordine generato nell’epoca moderna dalla scissione della Umma
e la creazione dei confini nazionali chiama in causa le responsabilità
dell’occidente. Questo aspetto è stato a tal punto enfatizzato
da far passare in seconda linea una riflessione che gli arabi e gli
occidentali dovrebbero maggiormente approfondire, i primi per trovare
una soluzione moderna ai propri problemi, i secondi per comprendere
la necessità di una prospettiva islamica al linguaggio dei diritti
umani.
In realtà, le fratture del mondo arabo-islamico iniziano molto prima
dell’era coloniale. È vero che esse sono state assorbite all’interno di
un immaginario collettivo che ha prodotto simboli e significati in
grado di mantenere in vita quell’ideale unitario che sul piano istituzionale
e politico era poco più che formale. Altrettanto vero è che fu
quello che molti definiscono il traumatisme colonial, miscela di reale e
immaginario, a produrre gli effetti nefasti sulle divisioni tra gli arabi,
che però già esistevano.
Bisognerebbe maggiormente riflettere sul fatto che quando il Profeta
ha ordinato ai suoi fedeli di allontanarsi da tutto ciò che rischia di
dividerli, solo in parte ha creato con questo le premesse per una
visione del mondo che ha contrapposto musulmani e non musulmani,
dar al Islam-dar al harb. In effetti, quest’ordine si è trasformato in un
approccio alla composizione dei conflitti sociali interni alla dar al
Islam sulla base del rifiuto del settarismo. I1 paradosso è che 1’Islam
è stato, di fatto, molto più tollerante riguardo alle altre religioni che
verso se stesso. Qualunque elemento di rottura può essere percepito
come contrario al dogma unitario, ed è per questo che il mondo
islamico ha temuto - e represso - più i conflitti settari interni alla casa
‘I1 B. Etienne, L%lamrsfno, cit., p. 15.
Sistema arabo-islamico e diritti umani
dell’Islam che i rapporti con le minoranze non mu~ulmane~’. Fino a
quando questo tipo di dinamiche sociali si è svolto nell’ambito dell’autoritarismo
dell’epoca pre-moderna, può aver avuto una sua certa
legittimità. Più o meno soffocate o riorganizzate nella logica coloniale,
riesplodono nell’epoca attuale e sono gestite da un potere autoritario
secondo la stessa logica di repressione dei conflitti che in gran è parte
priva di qualsiasi consacrazione legittima, I governanti arabi invocano
1’Islam che hanno tradito per tradire la domanda di democratizzazione
islamica, o come vorranno definirla i musulmani, che proviene sempre
più dalle società civili.
11 problema reale è comprendere quanto il vero confine sia tra
musulmani e non musulmani riguardo ai diritti umani, e quanto esso
non passi piuttosto fra regimi oppressivi, e le dite politiche che li
sostengono da un lato e la popolazione dall’altro.
Insistere sul registro dell’intolleranza religiosa di matrice antioccidentale,
rischia di offuscare il molteplice senso di marcia dei movimenti
islamici contemporanei e di distorcere una verità più complessa
ai danni degli stessi diritti umani.
L‘Islam rivoluzionario è «ritradizionalizzazione per eccesso di mode~nità>>~~.
Esso intende recuperare in modo totale l’identità islamica
attraverso un progetto d’islamizzazione delle società di fronte alle
questioni socio-economiche lasciate aperte dalla modernizzazione.
Le rivendicazioni dei gruppi islamici assumono una dimensione
politica rivoluzionaria che preoccupa l’occidente quanto i regimi
autoritari del mondo arabo. In realtà la domanda di Islam di cui si
colorano simili rivendicazioni esprime il forte bisogno di partecipazione
politica. Il risvolto paradossale è che tali richieste sono soffocate
dall’autoritarismo politico dei regimi quanto dall’attitudine occidentale
a considerare la realtà del risveglio islamico come un fenomeno
violento e antidemocratico tout court, e a schierarsi dalla parte dei
governi arabi come se fossero i difensori della democrazia. Sostenendo
che il vero progetto politico dei gruppi islamici sia quello della hzjack
demo~racy’~, ossia di conquistare il potere attraverso elezioni demo-
’‘ Cfr. R. Caspar, Les declarations islamiques des droits de l’homme, in lslamochri-
stiana, 1983, cit., p. 70: l’A. osserva che I’Islam è stato molto più tollerante a riguardo
delle altre religioni, per il fatto che esse non minacciano gli equilibri interni alla società
islamica in ragione di un credo diverso, al quale 1’Islam oppone la forza della propria
fede. E piuttosto vero che la società islamica diviene eintolérante à I’égard d’idées qui ...
peuvent devenir destructrices pour l’entière strutture sociale. C’est là l’origine ... de
tant conflicts sectaires a l’intérieur de 1’Iclam meme».
Cfr. B. Etienne, L‘lslamismo, cit., p. 54.
‘i Cfr. sull’argomento J.L. Esposito, Islam and Civil Society in the Mtddle East, in
Tbe Iranzan ]oz~rnnI ofInternationa1 Affaairs, 1998, p. 212-235. L‘A. analizza gli eventi
467

468 Silvana Barbirotti
cratiche per poi dirottarlo verso forme di governo dittatoriali e teo-
cratiche, i regimi arabi ottengono l’appoggio dell’occidente, che, die-
tro la minaccia di un’altra Teheran, cede in alcune importanti occa-
sioni, come nel caso dell’Algeria, a comportamenti terribilmente
ambigui’“. Così il trend attuale della prassi delle relazioni tra Occiden-
te e Islam nel campo dei diritti umani è che, mentre la comunità
internazionale continua a esercitare pressioni verso il mondo arabo
affinché applichi nei propri ordinamenti giuridici gli strumenti del
diritto internazionale, gli Stati applicano giri di vite sempre più stretti
attorno alle loro opposizioni, ostacolando la crescita di quella società
civile che costituisce l’elemento essenziale per lo sviluppo della demo-
crazia e di cui i movimenti islamici sono in molti Paesi arabi parte
attiva, nonostante i governi arabi - e i loro sostenitori occidentali - si
sforzino di dimostrare il contrario. Tutto ciò alimenta invece le cor-
renti estremiste, che oppongono violenza alla violenza dei regimi e
riservano all’Occidente tutta la loro ostilità, che è l’arma dei più de-
boli, di quanti vedono emarginati i propri diritti nell’epoca della lega-
lità internazionale, di quanti di fronte all’alternativa posta dal mondo
contemporaneo tra “modernizzare 1’Islam” o “islamizzare la moderni-
tà”, scelgono, senza dubbio, quest’ultima a costo di esasperarne i
contenuti e chiuderli nella rigidità, spesso dimenticando che fu pro-
prio il Corano a esaltare il ruolo degli uomini della Umma come gli
uomini della ragione.
Silvana Barbirotti
politici degli ultimi anni nel inondo islamico mediterraneo, dall’Algeria alla Turchia, e
il ruolo svolto all’interno delle società da molti gruppi islamici. Essi sono, in molti
Paesi, protagonisti attivi ed espressione della società civile di cui intendono promuo-
vere il cambiamento. Hanno sviluppato istituzioni e organizzazioni che riflettono il
grado di partecipazione sociale e il desiderio di inserirsi nel processo politico dei propri
Paesi in modo democratico. Non adeguatamente sostenuti questi gruppi sociali, si
rischia di alimentare le correnti più estremiste che intravedono nell’Islam violento
l’ultima chance di rinnovamento delle proprie società. L‘A. invita a guardare con
attenzione le dinamiche politiche che influenzano il problema dei diritti umani. In
realtà - egli sottolinea - ciò che sta accadendo nel mondo arabo non è la lotta dell’I-
slam rivoluzionario contro l’ordine e la democrazia, ma la contrapposizione fra due
fondamentalismi, quello islamico e quello secolare e autoritario degli Stati.
’‘ È emblematico il caso dell’Algeria. L‘attuale guerra civile ha origine agli inizi
degli anni ’90, quando il governo annullava i risultati elettorali delle prime elezioni
politiche multipartitiche che si svolgevano nel Paese dalla data della sua indipendenza
(19621, e che con grande probabilità al ballottaggio sarebbero state vinte dal Fis
(Fronte islamico della salvezza). L‘intero Occidente oscilla tra un imbarazzante silenzio
e l’approvazione del colpo di mano del governo militare algerino, che nel frattempo
aveva deciso lo scioglimento del Fis.