L'ARCO E LA LIRA - Rocco Li Volsi – Saggi

L’ARCO E LA LIRA
Profilo di Eraclito di Efeso
La saggezza professata pubblicamente, la saggezza scritta e giustificata, fa la sua prima comparsa in Grecia con Esiodo, legata al
mito (Teogonia) o alla sacralità del lavoro e del tempo (Le opere e i giorni). Ma la saggezza pubblica era sempre esistita come
ordinamento politico-sociale, del quale Omero rispecchia il cammino dell’areté aristocratica.
Un tale ordinamento si perde nelle origini della stirpe greca e nel ceppo indoeuropeo da cui germoglia. Così, se noi vogliamo
trovare delle testimonianze scritte, dopo Esiodo, dobbiamo ridiscendere fino a personaggi posti tra il mito e la storia, quali Dracone,
Licurgo, Solone, del quale ci rimane un certo numero di frammenti e riferimenti posteriori.
Con Solone ci troviamo già in un’età che potremmo dire di transizione: quel periodo nel quale pare determinarsi più
esplicitamente un pensiero riflesso, grazie soprattutto alla presenza di forti personalità: i così detti ‘saggi’, che la tradizione ha fissato
in numero di sette.
Il pensiero ‘puro’ sta affacciandosi sull’agorá del mondo, facendosi strada tra la saggezza empirica della vita privata (ma legata a
quella pubblica) e la saggezza religioso-politica della vita pubblica (ma legata a quella privata).
Interessi teorici (di ordine matematico) o politici (di ordine costituzionale relativo al sorgere di colonie desiderose di determinarsi
secondo modalità non del tutto conformi a quelle della patria d’origine), uniti certamente a quelli di coscienza, nati attorno ai responsi
oracolari, hanno spinto l’uomo greco a temprare il pensiero umano nella brace infuocata della necessità delle cose.
Platone dirà che la filosofia è figlia della meraviglia: quel non comprendere e voler comprendere che differenzia gli uomini dai
bruti, ai quali nulla appare sproporzionato e incongruo al loro istinto.
L’uomo arcaico, l’uomo anteriore a quel ‘miracolo ellenico’ che è la generazione del pensiero riflesso, ci appare vivere una
condizione di fede nell’insieme delle norme della tradizione, che, nella sua oggettività sacrale, esclude ogni chiarimento e ricerca.
Il suo ‘luogo’ è la memoria; e ad essa ancora si appella Esiodo per fondare la legittimità della propria sapienza; più tardi, Platone
avanzerà il ‘mito della reminiscenza’.
Per la mentalità arcaica tutto è già dato, tutto già compiuto in maniera definitiva: la giustizia consiste nel rimanere fedeli alle
prescrizioni degli antenati, alle leggi degli Dei, all’atto della creazione e alla sua struttura.
Dei due ambiti, del sacro e del profano, solo quest’ultimo è suscettibile di trasformazione, data la sua inessenzialità per la vita
dell’uomo arcaico.
Ed è in quest’ambito, com’è noto, che, ampliando la propria superficie a scapito del sacro, il ‘pensiero laico’ emergerà: il sacro,
ridotto sempre più ai soli riti iniziatici, entrerà in aperta collisione con la razionalità, divenendo per molti incomprensibile e
inaccettabile credenza, completamente sottratto alla possibilità dell’analisi della ragione.
Per il sacro arcaico, il pensiero, incapace di salvezza, rimane una dimensione del contingente quotidiano, privo, come appare, di
legami con l’archetipo che vive nella memoria.
Il pensiero è un errare tra le cose, un connettere la realtà sensibile e l’uomo ad un livello di superficialità inessenziale che non
riesce ad affondare le radici nell’ontologico.
Il pensiero, inferiore persino all’immaginazione, almeno all’immaginazione poetica, non attinge il divino: il suo regno è solo di
questo mondo.
Eppure proprio Eraclito, l’iniziatore della tendenza laica occidentale, è un pensatore fortemente arcaico, e non scinde, non vuole
scindere, il pensiero dal sacro, ma se mai stringerli insieme e farne un tutt’uno nel concetto del Logos divino.
In realtà, proprio per l’impossibilità di poter pensare il Logos come qualcosa di più che un semplice ordinamento del mondo,
disancorato com’è da un principio più profondo, Eraclito può a ragione essere considerato un pensatore laico; e Platone, che di lui
prenderà gran parte del pensiero, sarà costretto ad un lavoro immane e complesso per poter mostrare che non v’è scollatura tra sacro e
pensiero, e che il pensiero laico solo in quanto opinione è capace di distinguersi dalla vera conoscenza, e per ciò stesso costretta ad
errare tra le cose, e a subire dalle cose il senso utilitaristico imposto ad esse dall’egoismo dell’uomo ormai da se stesso fuorviato.
E tuttavia Eraclito è fortemente arcaico per la unitarietà della concezione di vita, poiché non è il suo un pensiero totalmente
riflesso: esso esprime piuttosto il tentativo di strutturare la vita del singolo e della polis su quel Logos che struttura dell’intera,
multiforme complessità delle cose.
* * *
Aristocratico di nascita, forse di stirpe regale, 1 coltivò un carattere che lo allontanò progressivamente non solo dalle tendenze
democratiche che si andavano affermando ad Efeso, ma dall’intero consorzio umano, tanto che nei suoi ultimi anni si ritirò nella
solitudine dei boschi della sua patria.
Impossibilitato a vivere tra i suoi concittadini senza rompere l’intera coerenza razionale del suo carattere, la solitudine non gli si
presentava come una rinuncia, o peggio, una sconfitta, quanto piuttosto come la liberazione da tutto quel complesso di irrazionalità
che lo circondava e lo soffocava, poiché Efeso gli appariva sempre meno una polis: il luogo geometrico della giustizia e degli uomini,
sebbene la giustificazione di tutti gli egoismi individuali.
Aristocratico di nascita, egli si poneva a equidistanza tra la tirannide e la democrazia, vedendo in entrambe queste forme di
governo nient’altro che lo sfrenato interesse di uno o di tutti, e per ciò un’evidente deviazione della razionalità: cecità umana,
malvagia ignoranza.
L’areté aristocratica implica il rispetto della disuguaglianza tra disuguali, e la ragione non fa che fondare questa discriminazione.
Ma proprio questa differenziazione combattono e cercano di estirpare i suoi concittadini, contro i quali per tal motivo egli scaglia la
sua veemente invettiva: “Bene farebbero gli Efesi ad impiccarsi tutti, quanti sono in età adulta, e a consegnare la città ai fanciulli
imberbi, essi che hanno esiliato Ermodoro, il più capace di tutti loro, con queste parole: tra noi nessuno sia eccellente per capacità,
ma, se vi è, vada altrove in mezzo ad altri.” 2
1 Diogene Laerzio: Vite dei filosofi; IX 9. Editori Laterza.
2 I Presocratici. Testimonianze e frammenti; 22 Eraclito B 121. Editori Laterza.

L’eguaglianza che bandisce i migliori non è certo giustizia; e con forza ribadisce: “Uno è per me diecimila, se è il migliore.” 3
La brama di ricchezza sembra essere la causa del traviamento degli Efesi, se con amaro sarcasmo così si rivolge loro: “Che la
ricchezza possa non abbandonarvi mai, o Efesi, affinché possiate dar prova di quale infelice condizione è la vostra.” 4
Nata come colonia ateniese, Efeso dovette aprirsi al commercio mediterraneo o almeno egeo, raggiungendo certamente una
floridezza elevata, data la sua posizione quanto mai favorevole alle rotte commerciali.
Ma la ricchezza appare ad Eraclito il segno della decadenza dell’antica areté aristocratica: “Rispetto a tutte le altre una sola cosa
preferiscono i migliori: la gloria eterna rispetto alle cose caduche; i più invece pensano soltanto a saziarsi come bestie.” 5
L’antagonismo tra verità e opinione, tra ragione e sensazione, tra qualcosa di assoluto e ciò che è relativo, che caratterizza il
pensiero di Eraclito, appare qui a livello sociale o individuale come contrasto tra aristocrazia e democrazia, tra ideali dello spirito e
desideri materiali.
La vera felicità non sta nel puro piacere, né nella soddisfazione del proprio tornaconto: “se la felicità si identifica con i piaceri del
corpo, diremmo felici i buoi quando trovano cicerchie da mangiare”. 6 La tesi sofistica dell’identità tra felicità e piacere è
l’espressione della inautenticità della vita vissuta dagli Efesi: vita puramente esteriore e dunque falsa e contradittoria, come è possibile
notare nei loro stessi riti religiosi: “Si purificano contaminandosi con altro sangue, come se uno, immergendosi nel fango, si lavasse
con il fango. Chi osservasse un uomo fare questo, lo riterrebbe pazzo. E si mettono a pregare siffatte immagini, come se uno si
mettesse a chiacchierare con le mura delle case, ignorando chi sono gli dèi e gli eroi”. 7
È evidente lo spirito critico di Senofane di Colofone, di cui certo conobbe il pensiero. E la critica non è rivolta soltanto ai suoi
concittadini: essa investe il modo antropomorfico degli uomini di concepire il divino. “Infatti le iniziazioni ai misteri che sono in uso
tra gli uomini sono empie”. 8
Ne è prova il fatto che “Se non fosse per Dioniso che fanno le processioni ed intonano il canto del fallo, essi compirebbero le cose
più indecenti; ma identici sono Ade e Dioniso, per il quale delirano e celebrano le Lenee”; 9 quasi a dire che un rito di vita diviene per
loro un rito di morte.
Il divario tra Eraclito e i suoi concittadini è totale: sul piano religioso, sulla concezione di vita, sugli ideali politici. E tuttavia essi
gli chiesero di dare una costituzione alla città; 10 richiesta che ci sorprende, e che può forse essere spiegata con il supporre la grande
fama di sapiente di cui probabilmente ormai godeva, e una sorta di loro ammirazione superstiziosa nei suoi confronti. Egli tuttavia
“rifiutò, per la ragione che la città era ormai dominata da una cattiva costituzione”. 11
La mentalità democratica, di cui Eraclito li aveva accusati, li faceva probabilmente insofferenti delle leggi, e nello stesso tempo
bisognosi di esse: li rendeva un popolo incapace di quella fermezza di carattere a cui tutta la filosofia eraclitea tende. Essi avrebbero
certo potuto difendere la loro città, ma non la loro costituzione; e invece “È necessario che il popolo combatta in difesa della legge
come in difesa delle mura”. 12
Disgustato dalla mentalità opportunistica dei suoi concittadini, si allontanò sempre più da loro: “Ritiratosi nel tempio di Artemide,
si mise a giocare ai dadi con i fanciulli: agli Efesi che gli si facevano attorno disse: ‘Perché vi meravigliate, o malvagi? Non è forse
meglio far questo che occuparsi della città in mezzo a voi?’” 13 E ancora: “Si dice che una volta, interrogato perché tacesse, rispose:
‘Affinché voi possiate cianciare’.” 14
E tuttavia egli non abbandonò la sua terra natia: “Demetrio negli ‘Omonimi’ dice che Eraclito dispregiò anche gli Ateniesi, presso
i quali godeva di grande fama, e che, pur essendo dispregiato dagli Efesi, scelse piuttosto la sua patria”. 15
Non solo presso i Greci era ritenuto uomo superiore: anche presso i ‘barbari’ il suo nome era famoso, tanto che “Anche Dario
desiderò di attrarlo a sé, e gli scrisse la seguente lettera:
Il re Dario, figlio di Istaspe, manda a salutare Eraclio il saggio di Efeso.
Tu hai scritto un libro sulla natura che è difficile a intendersi e difficile a interpretarsi. Se sono interpretati alcuni luoghi
rettamente in modo conforme alle tue parole, il significato consiste in una teoria di tutto il cosmo e di tutti i fenomeni che in esso si
verificano, e che dipendono dal movimento del divino. Ma nella maggior parte dei casi non si perviene ad un sicuro giudizio, così che
i più esperti letterati rimangono in dubbio sul retto significato della tua opera. Per ciò il re Dario, figlio di Istaspe, vuole essere reso
partecipe del tuo insegnamento e della cultura greca. Vieni al più presto possibile al mio cospetto e la mio palazzo reale. Per lo più, i
Greci non tengono in particolare distinzione i sapienti e trascurano gli eccellenti precetti che essi danno per una seria e nobile
formazione culturale. Ma alla mia corte ti assicurato ogni privilegio ed una conversazione quotidiana bella e nobile ed un tenore di
vita adeguato al merito dei tuoi consigli.
La risposta di Eraclito fu questa:
Eraclito di Efeso saluta il re Dario, figlio di Istaspe.
Tutti coloro che vivono sulla terra rimangono molto lontani dalla verità e dalla giustizia e, a causa della loro miserabile follia,
attendono intensamente a soddisfare la loro insaziabilità ed ambiscono la gloria popolare. Io che sono immemore di ogni malvagità e
rifuggo dall’insolente sazietà di ogni aspirazione, che è congiunta con l’invidia, e disdegno la magnificenza, non posso venire alla
terra dei Persiani, contento del poco, secondo le esigenze della mia mente.
3 Ivi, B 49.
4 Ivi, B 125 a.
5 Ivi, B 29.
6 Ivi, B 4.
7 Ivi, B 5.
8 Ivi, B 14.
9 Ivi, B 15.
10 Ivi, A 1.
11 Ivi, A 1.
12 Ivi, B 44.
13 Ivi, A 1.
14 Ivi, A 1.
15 Ivi, A 1.
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Tale si mostrò l’uomo anche di fronte ad un re.” 16
Non poteva essere certo il desiderio di potere ad attrarlo alla corte del Gran Re, lui che “rinunciò […] al potere regale in favore
del fratello.” 17
Da qui la fama di superbo che ebbe presso i contemporanei e i posteri. “Fu altero quant’altri mai e superbo, com’è chiaro anche
dal suo scritto, nel quale dice: ‘Sapere molte cose non insegna ad avere intelligenza: l’avrebbe insegnato ad Esiodo, a Pitagora e poi
a Senofane e a Ecateo.” 18
* * *
“Eraclito, filosofo della natura, fu chiamato l’oscuro”. 19 Egli scrisse un libro Sulla natura, ma né lo scrisse in forma facilmente
comprensibile, né lo divulgò; infatti “Eraclito depose il suo libro nel tempio di Artemide, avendo deciso interiormente, secondo
alcuni, di scriverlo in forma oscura, affinché ad esso si accostassero [solo] quelli che avevano la capacità e affinché non fosse
dispregiato per il fatto di essere alla portata del volgo.” 20 Dedicato alla dea cacciatrice, doveva essere un abile cacciatore della verità
colui che avrebbe dovuto impossessarsi del suo pensiero. E infatti, non senza rammarico per la perdita di una tale opera, udiamo il
giudizio di Socrate su di esso: “Dicono che Euripide, dandogli il libro di Eraclito, chiedesse a Socrate: ‘Che te ne sembra?’ e
Socrate: ‘Ciò che ho capito è eccellente, e penso che lo sia anche ciò che non ho capito; ma forse bisognerebbe essere un tuffatore
delio.’” 21
L’oscurità del suo pensiero rendeva persino dubbio l’argomento trattato, se il grammatico Diodoro, a detta di Diogene Laerzio,
“nega che il libro trattasse della natura, e afferma che invece riguardasse la politica, essendovi le questioni naturali solo a mo’ di
esempio.” 22 “Altri lo definiscono regola dei costumi, unico ordine della vita di tutti.” 23
Del resto, “Talvolta nel suo scritto si esprime anche in modo evidente e chiaro, sì che anche la persona più ottusa può facilmente
comprenderlo e ricavarne elevazione dell’anima; incomparabili sono la brevità e la profondità del suo modo di esprimersi.” 24 La sua
parola la si può a volte avvicinare alla parola oracolare del dio: “Il signore, - afferma egli stesso – il cui oracolo è a Delfi, non dice né
nasconde, ma indica.” 25 Eraclito, quasi in forma profetica, né tace la verità, né l’insegna: come Apollo, neppure lui intende
semplicemente insegnare, ma piuttosto insegna ad apprendere.
Egli stesso, “Non fu discepolo di alcun filosofo, ma tutto apprese da sé, grazie alla sua indole e al continuo studio.” 26 “Fin dalla
fanciullezza suscitò stupore: da giovane diceva di non saper nulla; divenuto adulto, diceva di sapere tutto. Non ebbe alcun maestro,
ma asseriva di aver indagato se stesso.” 27
È questa la prima grande parola dell’Efesio: “Ho indagato me stesso”, 28 quasi risposta al ‘Conosci te stesso’ del tempio di Delfi.
Ancora radicato saldamente nella cultura arcaica, egli concepisce il sapere come scoperta soggettiva della verità, o meglio, una
scoperta di se stessi nella verità. Compito arduo dunque, sforzo immane, per quanto modesto possa apparire, agli occhi di coloro che
non sanno riconoscere il valore della propria anima, il tesoro da trovare: “Coloro che cercano l’oro, scavano molta terra, ma ne
trovano poco.” 29
È una lotta contro l’insignificanza della vita, contro la superficialità delle opinioni comuni, ma anche contro le nostre sesse
passioni, poiché “È difficile combattere contro il desiderio, ciò che vuole, infatti, lo compra pagandolo con l’anima.” 30
Pure, così si forma l’uomo, così l’uomo diviene guida a se stesso, poiché “Per l’uomo il carattere è il suo demone.” 31 Occorre
lottare e vigilare; vigilare come l’anima vigila sulla sua salda unione con il proprio corpo; vigilare come il ragno nel mezzo della sua
tela: “Come il ragno – dice – stando nel mezzo della tela, immediatamente avverte quando una mosca spezza qualche suo filo e corre
lì celermente, quasi provasse dolore per la rottura, così l’anima dell’uomo, ferita in qualche parte del corpo, vi corre celermente,
quasi non riesca a sopportare la ferita del corpo, al quale è congiunta saldamente e secondo precisa proporzione.” 32
Occorre lottare per generare in noi quella condizione particolare e preziosa che è la speranza, ché “Se non spera, non troverà
l’insperabile, perché è introvabile e inaccessibile.” 33 Il raggiungimento di se stessi è un ritrovamento di noi stessi, è la nostra
trasformazione, non una semplice acquisizione di dati. Essa non si può insegnare: è inesprimibile; non si può ricercare: è introvabile;
non si può raggiungere: è inaccessibile. Non ha niente a che vedere con l’erudizione, con il sapere comune, con il molto sapere: “Il
molto sapere, cattiva arte.” 34 E anche “Omero è degno di essere cacciato dagli agoni e di essere frustato, ed egualmente Archiloco.” 35
Difficile è infatti la sapienza: facile invece fingerla; ma “Anche colui che alla prova è il più stimato conosce e conserva solo opinioni;
16 Diog. Laert. IX 12-14
17 I Presocratici; A 1.
18 Ivi, B 40.
19 Ivi, A 1 a.
20 Ivi, A 1.
21 Ivi, A 4.
22 Ivi, A 1.
23 Ivi, A 1.
24 Ivi, A 1.
25 Ivi, B 93.
26 Ivi, A 1 a.
27 Ivi, A 1.
28 Ivi, B 101.
29 Ivi, B 22.
30 Ivi, B 85.
31 Ivi, B 119.
32 Ivi, B 67 a.
33 Ivi, B 18.
34 Ivi, B 77.
35 Ivi, B 42.
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ma Dike coglierà sul fatto gli artefici e i testimoni di menzogne.” 36
Eppure, fine dell’uomo è proprio questo identificarsi con la verità, questo crescere nella verità che è il conoscere se stessi: fine di
ogni uomo, perché la vita umana di per sé ha per meta la sapienza: “Ad ogni uomo è concesso conoscere se stesso ed esser saggio.” 37
E però, ai più manca la volontà di essere se stessi; né sanno neppure cosa essi siano e come il divino abiti in loro: logos ovunque
presente, da cui essi si rendono assenti: “Da questo logos, con il quale soprattutto continuamente sono in rapporto e che governa tutte
le cose, essi discordano e le cose in cui ogni giorno si imbattono essi le considerano estranee.” 38
Gli uomini vivono la paradossale situazione di discordanza da ciò che è il loro profondo e divino essere, dal divino che è nelle
cose: infatti “La maggior parte delle cose divine […] sfugge alla conoscenza per incredulità.” 39
L’incapacità di figgere lo sguardo al di là dell’immediato sensibile è mancanza di fede, cecità della mente. Da qui la cesura tra
umano e divino, tra l’uomo e se stesso, e infatti “Per la divinità tutte le cose sono belle, buone e giuste; gli uomini invece alcune cose
ritengono ingiuste altre giuste.” 40 Fattisi criterio di giudizio a se stessi, essi perdono l’universalità e l’oggettività della norma, in sé
assoluta perché divina. Così, finiscono per ingannare se stessi, snaturando il senso della vita, che del resto neppure conoscono; e
questo smarrimento del senso dell’essere perpetuano di generazione in generazione: “Una volta nati desiderano vivere e avere il loro
destino di morte – o piuttosto riposare – e lasciare figli, in modo che altri destini di morte si compiano.” 41
Non era dunque di superbia questa sua parola tagliente rivolta agli uomini, lui che aveva detto: “Bisogna spegnere la superbia
ancor più dell’incendio.” 42 Ma il suo sguardo non riesce più a sopportare il mondo degli interessi umani, quel mondo a cui sono
rivolte le vane aspirazioni di tutti: “Che si avveri tutto quanto desiderano non è certo meglio per gli uomini.” 43 Essi hanno perso il
punto di riferimento dei loro più profondi desideri, né sanno distinguere quali cose giovino, quali in realtà siano loro nocive. Si può
dire che “La maggior parte degli uomini non intendano tali cose, quanti in esse s’imbattono, e neppure apprendendole le conoscono,
pur se ad essi sembra.” 44
Un profondo pessimismo affiora di continuo dalle parole di Eraclito: gli uomini non si accorgono di essersi allontanati dal logos:
non ascoltano la sua voce, e anche ascoltandola non riescono più ad intenderla: “Assomigliano a sordi coloro che, anche dopo aver
ascoltato, non comprendono; di loro il proverbio testimonia: ‘Presenti, essi sono assenti.’” 45 Proprio quell’essere che, a differenza
degli altri, ha avuto in sorte una meta e un cammino per raggiungerla, proprio costui sembra errare nella vita, senza accorgersi che la
vita stessa è la strada, così che possiamo parlare dell’uomo come “di colui che ha dimenticato dove porta la strada.” 46 Egli ha
dimenticato che la vita è la sua anima e che “È proprio dell’anima un logos che accresce se stesso”: 47 “Per quanto tu possa
camminare, e neppure percorrendo l’intera via, tu potrai mai trovare i confini dell’anima: così profondo è il suo logos.” 48
Un compito arduo e semplice nello stesso tempo è stato dato all’uomo: egli deve imparare a conoscersi come razionalità; deve
imparare a seguire quel divino logos che egli stesso è, di cui è parte, anche se un immenso abisso lo separa dalla divinità; infatti
“L’uomo ha fama di fanciullo di fronte alla divinità, così il bambino di fronte all’uomo.” 49 Egli è simile all’ubriaco, incapace di
guidare se stesso: “L’uomo, quando è ebbro, è condotto barcollante da un fanciullo imberbe, senza comprender dove va, dal momento
che la sua anima è umida.” 50 E ancora: egli è simile al morto, perché “Morte è quanto vediamo stando svegli, sonno quanto vediamo
dormendo.” 51 Così, per Eraclito, la vita umana, priva com’è di sapienza, è cieco errare di ubriaco, è visione illusoria di sogno, è il
nulla della morte.
Il ‘conosci te stesso’ diviene nel filosofo di Efeso introspezione ontologica: tentativo di fondare se stesso sulla ragione che
struttura tutte le cose. Di essa possiamo cogliere il fluire e la sua direzione, ed inserirci in essa: tutta non è dato abbracciare: infinito è
il logos.
* * *
L’indagine introspettiva di Eraclito non è disgiunta da quella rivolta alla realtà sensibile, anzi fa tutt’uno con essa. Con chiarezza
egli afferma: “Preferisco quelle cose di cui c’è vista, udito ed esperienza.” 52 E tuttavia, fermarsi al primo contatto con il mondo
sensibile è l’errore degli uomini, poiché “Occhi e orecchie sono cattivi testimoni per gli uomini che hanno anime barbare.” 53 Quanto
nasce dalle sensazioni, nella sua immediatezza, non è che opinione, e “l’opinione è un male caduco.” 54 Ciò che l’uomo deve
perseguire, al di là dell’ovvietà dell’esperienza sensibile, è la propria perfezione, la propria virtù; cioè, quel parametro razionale del
conoscere e del fare che è il logos delle cose; infatti, “Massima virtù è esser saggi, e la sapienza consiste nel dire e nel fare cose vere,
comprendendole secondo la loro natura.” 55
36 Ivi, B 28.
37 Ivi, B 116.
38 Ivi, B 72.
39 Ivi, B 86.
40 Ivi, B 102.
41 Ivi, B 20.
42 Ivi, B 43.
43 Ivi, B 110.
44 Ivi, B 17.
45 Ivi, B 43.
46 Ivi, B 71.
47 Ivi, B 115.
48 Ivi, B 45.
49 Ivi, B 79.
50 Ivi, B 117.
51 Ivi, B 21.
52 Ivi, B 55.
53 Ivi, B 107.
54 Ivi, B 46.
55 Ivi, B 112.
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Ora, “È necessario che coloro che parlano adoperando la mente si basino su ciò che è comune a tutti, come la città sulla legge, ed
in modo ancora più saldo. Tutte le leggi umane infatti traggono alimento dall’unica legge divina: giacché essa domina tanto quanto
vuole e basta per tutte le cose e avanza per di più.” 56 Tutto l’universo e gli esseri che in esso si trovano sono mossi e guidati da
quell’“unica legge divina”: e ciò si può ripetere con maggior forza dicendo che “ogni animale è condotto al pascolo dalla frusta del
dio.” 57
Forte è il senso dell’unità del logos eracliteo: esso è una razionalità in sé unitaria, unica per tutte le cose. È una legge costante e
organica, alla quale tutto sottostà e ubbidisce: “Legge è anche ubbidire alla volontà di un solo.” 58 La legge è per definizione comune a
tutti: “Bisogna dunque seguire ciò che è comune. Ma pur essendo questo logos comune, la maggior parte degli uomini vivono come se
avessero una loro propria e particolare saggezza.” 59
È questa la seconda grande parola di Eraclito: “Il pensare è a tutti comune”; 60 non certo nel senso ovvio che tutti pensano, quanto
piuttosto nel senso che quanto è pensato è unico e identico per tutti. L’oggettività del pensiero diviene la meta della speculazione di
Eraclito, proprio perché essa unifica e identifica il nostro logos personale con quello degli altri e con quello delle cose. Da qui
l’immagine della veglia e del sonno: luogo privato questo, luogo comune quello: ma “unico e comune è il mondo per coloro che sono
desti.” 61 E proprio nell’essere ‘desti’, in questo destarsi alla razionalità, consiste la saggezza.
Ma “Di questo logos che è sempre gli uomini non hanno intelligenza, sia prima di averlo conosciuto sia subito dopo averlo
ascoltato; benché infatti tutte le cose accadano secondo questo logos, essi assomigliano a persone inesperte, pur provandosi in
parole e in opere tali quali sono quelle che io spiego, distinguendo secondo natura ciascuna cosa e dicendo com’è. Ma agli altri
uomini rimane celato ciò che fanno da svegli, allo stesso modo che non sono coscienti di ciò che fanno dormendo.” 62
E ancora: “Questa ragione, dunque, comune, divina e per partecipazione della quale diventiamo razionali, Eraclito dice che è
criterio di verità: onde ciò che appare a tutti in comune è degno di fede (poiché è appreso con la ragione che è comune e divina),
mentre ciò che risulta ad uno soltanto non lo è, per la ragione contraria.” 63 In definitiva, “Eraclito […], poiché riteneva che l’uomo
avesse due strumenti per la conoscenza della verità, e cioè la sensazione e la ragione, da un lato sosteneva che la sensazione non
fosse attendibile […], e dall’altro faceva della ragione il criterio della verità.” 64
Pur lontano dall’idealismo di Parmenide, che riduceva tutto a un unico essere inteso come pensiero, vanificando e i sensi e il
mondo sensibile, anche Eraclito contrappone senso e pensiero, ma in modo non così radicale che non rimanga del primo un mondo
reale, e sia pure da interpretare. Non sono tanto i sensi che ingannano, quanto gli uomini ad ingannarsi su di essi, rimanendo abbagliati
dalla superficialità del fenomeno, e quindi impossibilitati a scendere in profondità nella comprensione del reale.
Ci sono in definitiva due piani: quello strutturale del logos e quello del suo manifestarsi nel sensibile, o come sensibile. Entrambi
razionali ed armonici, e armonizzati tra loro. Ma quel che vuol fare comprendere Eraclito è che “L’armonia nascosta vale più di
quella che appare.” 65 E l’armonia è unioni di contrari: “Congiungimenti sono intero e non intero, concorde discorde, armonico
disarmonico, e da tutte le cose l’uno e dall’uno tutte le cose.” 66 Questa è la conoscenza a cui dobbiamo giungere, questa è la vera
saggezza, poiché “Unica cosa è la saggezza, comprendere la ragione per la quale tutto è governato attraverso tutto.” 67
Ed è questa la terza grande parola di Eraclito: il logos non è il pensiero inteso, nella sua essenza, come principio d’identità, quale
lo aveva concepito, o lo andava concependo Parmenide, in cui tutto si annulla perché nulla esiste fuori dell’uno che esso stesso è; ma
piuttosto deve essere inteso come la totalità armonica di tutto: di tutti i contrari e di tutte le apparenti contradizioni.
È non la ‘coincidentia oppositorum’, ma la ‘concordantia oppositorum’: “L’opposto concorde - come dice - e dai discordi
bellissima armonia.” 68 Si salva in tal modo, da una parte, il principio unitario assoluto: il logos, e dall’altra, la realtà sensibile, che
esiste e vive dello squadernarsi delle opposizioni proprie del logos.
Ma gli uomini non comprendono la struttura dialettica del logos: “Non comprendono come, pur discordando in se stesso, è
concorde: armonia contrastante, come quella dell’arco e della lira.” 69 E arco e lira già preannunciano simbolicamente la via all’in giù
(della morte) e la via all’in su (della nascita); la lira, strumento creatore di armonia; l’arco, dal nome ambiguo (bìos: vita), portatore di
morte: “L’arco ha dunque per nome vita e per opera morte.” 70 Apollo, citaredo e arciere, e la sorella Artemide, cacciatrice, sembrano
simboleggiare, e a un tempo realizzare, la bivalente concezione eraclitea dell’armonia del tutto.
E se Eraclito può essere definito il filosofo dell’armonia, non è la sua un’armonia priva di forza e intrinseca drammaticità: non è
l’armonia delle Grazie, ma di Apollo delle lira e dell’arco, che crea e che distrugge; poiché tutto quanto viene all’essere, anche viene
distrutto; e la stessa mano crea e annienta. “Bisogna però sapere che la guerra è comune (a tutte le cose), che la giustizia è contesa e
che tutto accade secondo contesa e necessità.” 71 “Polemos [la guerra] è padre di tutte le cose, di tutti è re; e gli uni disvela come dèi e
gli altri come uomini, gli uni fa schiavi gli altri liberi.” 72
“Eraclito rimprovera chi compose il verso: ‘Che la contesa perisca tra gli dèi e gli uomini’ [Il. XVIII 107]. Non vi sarebbe infatti
56 Ivi, B 114.
57 Ivi, B 11.
58 Ivi, B 33.
59 Ivi, B 2.
60 Ivi, B 113.
61 Ivi, B 89.
62 Ivi, B 1.
63 Ivi, A 16.
64 Ivi, A 16.
65 Ivi, B 54.
66 Ivi, B 10.
67 Ivi, B 41.
68 Ivi, B 8.
69 Ivi, B 51.
70 Ivi, B 48.
71 Ivi, B 80.
72 Ivi, B 53.
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armonia, se non vi fosse l’acuto e il grave, né esseri viventi senza l’opposizione di maschio e femmina.” 73 E con l’audacia di chi sa
andare oltre il mondo delle apparenze, Eraclito ha il coraggio di affermare che “La stessa cosa sono il vivente e il morto, lo sveglio e il
dormiente, il giovane e il vecchio: questi infatti mutando son quelli e quelli di nuovo mutando son questi.” 74 E in forma oracolare:
“Immortali mortali, mortali immortali, viventi la loro morte e morienti la loro vita.” 75
Tutto si muta, si trasforma in una continua nascita-morte, poiché il logos non è che un avvicendarsi perpetuo di opposti: “Il dio è
giorno e notte, inverno estate, guerra pace, sazietà fame, e muta come quando si mescolano ai profumi e prendono nome dall’aroma
di ognuno di essi.” 76 Tutto è graduale passaggio da uno stato all’altro; ed ogni cosa è armonia, come armonia è il suo sorgere e il suo
scomparire.
La quarta grande parola di Eraclito è dunque questa: tutto muta; e trova la propria immagine nel fiume, le cui acque sempre
scorrenti due volte non ci possono bagnare: “Nello stesso fiume non è possibile scendere due volte”; 77 oppure, ancora con parola
oracolare: “Negli stessi fiumi scendiamo e non scendiamo, siamo e non siamo.” 78 E il sole è “nuovo ogni giorno”, 79 e nulla vi è che sia
sempre se stesso, immobile, fosse pure per un istante, perché allora lo sarebbe per l’eternità.
L’esistenza è un immenso fiume, in cui tutto appare e scompare, emerge ed è travolto; né le cose né le anime hanno requie, perché
“Acque sempre diverse scorrono per coloro che s’immergono negli stesi fiumi, ma anche le anime evaporano dall’umido.” 80 Una
forza avvicenda ciò che noi chiamiamo ‘esseri’, ma che esseri non sono, poiché “tutto scorre: nulla è.” 81 Un logos, eternamente
fluente nel tempo, tutto genera, muove, trasforma, distrugge. Un logos unico, in sé uno e molteplice, è tutte le cose, e tutte le cose
sono quell’unico logos: “Ascoltando non me ma il logos, è saggio convenire che tutto è uno.” 82 E uno è il moto ontologico stesso nella
sua circolarità, nell’eterno farsi e disfarsi delle cose, in un processo che raffiguriamo nel cerchio: “Comune infatti è il principio e la
fine nella circonferenza del cerchio.” 83
E se per ciascuna cosa c’è una via della nascita e una via della morte, tuttavia “Unica e la stessa è la via all’in su e la via all’in
giù”, 84 perché “Per le anime è morte diventare acqua, e per l’acqua è morte diventare terra, ma dalla terra nasce l’acqua e
dall’acqua l’anima.” 85 E ancora in forma oracolare: “Viviamo la loro morte e vivono la nostra morte.” 86
Punto cardinale di questa circolarità d’esistenze è il fuoco, concepito come ipostasi fisica del logos. Dal fuoco l’aria, dall’aria
l’acqua, dall’acqua la terra: ecco la via all’in giù, quasi il venir meno della razionalità; ma dalla terra l’acqua, dall’acqua l’aria,
dall’aria il fuoco nuovamente: e questa è la via all’in su, la via del ritorno all’unità, della nascita degli esseri che hanno in sé il soffio
della vita.
Come abbiamo sentito, la nascita dell’anima si colloca all’interno della via all’in su, in quanto evaporazione: passaggio dallo stato
liquido a quello aeriforme. Ma sotto questo profilo, tutta l’evaporazione dell’universo non è altro che un’immensa fucina di anime e
demoni: “Eraclito ritiene che l’anima del cosmo sia un’evaporazione dell’umido che è in esso, mentre quella che si trova negli esseri
viventi proviene dall’evaporazione esterna e da quella, omogenea, che è in loro stessi.” 87 E più l’anima si avvicina al fuoco, più si
rende perfetta e saggia: “Secco splendore è l’anima più saggia e migliore, o piuttosto: l’anima secca è la più saggia e la migliore”; 88
mentre, allontanandosene, e per ciò avvicinandosi all’acqua, tende all’irrazionalità del piacere e della morte: “Per le anime è piacere o
morte diventare umide.” 89
Ma Eraclito afferma che l’anima è immortale, almeno quella che ha raggiunto la saggezza: “uscendo, infatti, verso l’anima
dell’universo ritorna a ciò che le è omogeneo.” 90 Né gli uomini hanno idea di cosa li aspetti alla separazione dal corpo: “Per gli
uomini che son morti son pronte cose che essi non sperano né immaginano.” 91 Sciolti dalla grevità della terra e dall’umidità
dell’acqua, le anime entrano in una dimensione nuova, sensibile sempre, ma affinata, poiché “Le anime aspirano profumi nell’Ade.” 92
Del resto, secondo il detto da lui stesso forgiato, “Se tutte le cose diventassero fumo, sarebbero i nasi a discernerle.” 93
Un al di là, in cui la felicità è proporzionata al logos raggiunto in questa vita, ci attende dunque: “Maggiori destini di morte
attendono infatti maggiori ricompense.” 94 “Tutte le cose risultano dal fuoco e nel fuoco si dissolvono: tutte le cose accadono secondo
destino e realizzano la loro armonia mediante il loro mutamento nell’opposto; e tutte son piene di anime di dèmoni.” 95 Questo è
l’ordine universale, destino che tutti sovrasta; e “Quest’ordine universale, che è lo stesso per tutti, non lo fece alcuno tra gli dèi o tra
gli uomini, ma sempre era è e sarà fuoco sempre vivente, che si accende e si spegne secondo giusta misura.” 96
In questa concezione, la molteplicità delle cose e l’unicità del logos sono un tutto inscindibile in una impossibile distinzione che,
73 Ivi, A 22.
74 Ivi, B 88.
75 Ivi, B 62.
76 Ivi, B 67.
77 Ivi, B 91.
78 Ivi, B 49 a.
79 Ivi, B 6.
80 Ivi, B 12.
81
82 Ivi, B 50.
83 Ivi, B 103.
84 Ivi, B 60.
85 Ivi, B 36.
86 Ivi, B 77.
87 Ivi, A 15.
88 Ivi, B 118.
89 Ivi, B 77.
90 Ivi, A 77.
91 Ivi, B 27.
92 Ivi, B 98.
93 Ivi, B 7.
94 Ivi, B 25.
95 Ivi, A 1.
96 Ivi, B 30.
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appunto per non essere possibile, trova il proprio equilibrio in uno squilibrio continuamente e armonicamente cangiante,
riproducentesi all’infinito, quasi un moto perpetuo di instabilità: eterno ritorno dell’uguale, in cui, in forma grandiosamente arcaica,
Eraclito pensa di avere unificato ciò che non è così facilmente unificabile: l’identità e la diversità in se stesse.
Da qui, per il filosofo di Efeso, l’apparente contradittorietà dell’esistenza, la sua ambiguità, la sua possibilità oracolare: tutto è il
logos; esso è il signore, il tutto, l’ordine, il destino, il tempo, l’eterno, l’essere, il divenire: i nomi non sono che metafore: “L’unico, il
solo saggio vuole e non vuole essere chiamato con il nome di Zeus.” 97 Ovunque presente, egli è tuttavia separato da tutto; e questa
trascendenza immanente nessuno era riuscito a scoprire prima di lui: “Di tutti coloro di cui ho ascoltato i discorsi nessuno è arrivato
al punto da riconoscere che il saggio è separato da tutti.” 98 Ma pur così separato, nessuno può celarsi a lui: “Come potrebbe uno
nascondersi a ciò che non tramonta mai?” 99
Il filosofo di Efeso, diradate le tenebre dei sensi, era stato colto da un’improvvisa luce abbagliante: nell’avvicendarsi cangiante
degli opposti, al di là delle forme sensibili dell’apparenza, un fuoco vivo genera e regola il tutto: nella sua mano stanno tutte le cose,
esso, immanente nel tutto, separato da tutto. Immanente e trascendente, in moto e in quiete, ragione di tutte le cose e al di là di ogni
comprensione: tale è il logos di Eraclito.
* * *
Un tale pensiero, balzato alla mente come una fiamma, rendeva insignificante e meschino ogni orizzonte umano. Egli non poteva
più condividere la vita degli uomini. “Alla fine, per insofferenza verso gli uomini, ritiratosi dalla vita civile, visse sui monti, cibandosi
di erbe e di piante. Ma, in conseguenza di ciò, ammalatosi di idropisia, tornò in città e in forma di enigma, chiese ai medici se fossero
capaci di far sì che dall’inondazione venisse siccità; e poiché quelli non comprendevano, si seppellì in una stalla sotto il calore dello
sterco animale, sperando che l’umore evaporasse. Non avendone, neppure così, alcun giovamento, morì dopo aver vissuto
sessant’anni […]. Ermippo dice ch’egli chiedesse ai medici se qualcuno fosse capace di essiccare l’umore vuotando gli intestini; alla
loro risposta negativa, si distese al sole e ordinò ai ragazzi di coprirlo di sterco animale. Stando così disteso, il secondo giorno morì
e fu seppellito nella piazza.” 100
97 Ivi, B 32.
98 Ivi, B 108.
99 Ivi, B 16.
100 Ivi, A 1.
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