introduzione alla profezia e all'apocalittica - Home Page FTTR

FACOLTÀ TEOLOGICA DEL TRIVENETO
ISTITUTO SUPERIORE DI SCENZE RELIGIOSE
PADOVA
INTRODUZIONE
ALLA PROFEZIA
E ALL’APOCALITTICA
Michelangelo: Isaia (Cappella Sistina)
ANNO ACCADEMICO 2011/2012

Albrecht Dürer, san Girolamo nel suo studio (xilografia)
2

Bibliografia
3
I PROFETI
NELLA RICERCA BIBLICA MODERNA
P.H.A. NEUMANN, Das Prophetenverständnis in der deutschsprachigen Forschung seit Heinrich
Ewald, in: IDEM (Hrsg), Prophetenforschung seit H.Ewald, Wissenschaftliche Buchgesellschaft
1979, pp. 1-51.
J.L. SICRE DIAZ, La investigacion profetica en este siglo, in: L. ALONSO SCHÖKEL-J.L. SICRE DIAZ,
Profetas, 2 voll., Ediciones Cristianidad, Madrid 1980 (it. I Profeti, 1 vol., Borla, Roma
1984), vol. I, pp. 29-80.
J. BLENKINSOPP, Storia della profezia in Israele (Biblioteca Biblica 22), Queriniana, Brescia 1997
[Prolegomena: Definizione dell’oggetto di studio, pp. 15-52].
1. Concetto tradizionale
Cristiano: i profeti sono i precursori e i preditori di Cristo.
Giudaico: il profeta trasmette la legge, scritta e orale. Al massimo, esplicita ciò che era solo
implicito nella rivelazione sinaitica. L’epoca della rivelazione si conclude con l’ultimo profeta
(b.Sanh. 11a; b.Yoma 9b; b.Sotah 48b). Tuttavia, la profezia, di fatto, continua nella
composizione dell’opera scritta.
2. Critica moderna
«Uno dei risultati più significativi della ricerca biblica del XIX sec. fu la riscoperta della
profezia come una categoria religiosa distintiva» (Blenkinsopp).
2.1. Metodo della critica letteraria. Distingue il messaggio «autentico» dalle «aggiunte»
posteriori. Dimentica o è indifferente al contesto politico e culturale di Israele.
2.1a. Considera il profeta con un messaggio per il presente; esso rappresenta il culmine etico
e spirituale della coscienza religiosa di Israele. Trascura il periodo postprofetico come
decadenza e presenta negativamente il giudaismo del 2° tempio.
2.1b. Nel caratterizzare il profeta si avverte l’influsso delle ideologie. Romantica: Herder,
Eichhorn, Delitzsch. Il profeta è il «genio religioso». Hanno poca stima per le istituzioni religiose
e rituali in particolare. Idealista: Ewald, Duhm. Il profeta è il punto fondamentale
per l’interno sviluppo della religione israelitica.
Ewald offre un quadro ideale: i profeti sono uomini che fanno germogliare il germe di
verità, posto in loro, ma altrimenti morto o spento. È l’interprete e proclamatore del pensiero
di Dio; un apostolo del rinnovamento spirituale, impegnato e coinvolto negli eventi
del suo tempo. Egli stesso, per il suo impegno «profetico», dovette subire le ire di Bismark
con la prigione e la privazione della cattedra.
Duhm, considera l’ideale etico dei profeti come l’essenza della vera religione, sorgente
dalla esperienza diretta e interiore, personale di Dio. Enfatizza perciò la missione, le visioni
e le esperienze straordinarie del profeta. Nel suo commentario a Isaia pone per primo il
problema del Tritoisaia [esplicita il suo metodo]; distingue tre stadi di sviluppo nella religione
ebraica: mosaismo, profetismo, giudaismo.

2.2. Metodo storico-critico; storia delle religioni. Prestano attenzione al contesto storico,
politico, culturale e sociale. Affrontano diversi temi e problemi qui riassunti.
2.2.1. RIVELAZIONE E RECEZIONE DEL MESSAGGIO
Wellhausen, stabilisce la priorità storica del profeti sulla Legge. Gunkel tenta di esaminare
la segreta esperienza del profeta in comunione con Dio. Questa incomunicabile e inesplicabile
esperienza è per lui l’essenza della profezia. Hölscher studia i fenomeni estatici
legati alla cultura agraria (cf. pratiche cananee) e al culto, specialmente durante i sacrifici e
in luoghi sacri dedicati alle divinità della vegetazione. Si tratta di fenomeni collettivi, da
cui emergono personalità singole (cf. Elia, Eliseo). Lindblom rivendica all’essenza della
profezia non la “unio mystica” medievale o introspezione religiosa, ma l’obbedienza e la
fede e il comportamento che le esprime: la religione dei profeti è estrospettiva, è religione
di fede. Vengono superate impostazioni unilaterali rompendo il cerchio psicologico e accettando
altri valori nella spiegazione della misteriosa vocazione profetica.
2.2.2. GENERI LETTERARI
Vengono studiati con il metodo delle forme letterarie i momenti di formazione delle diverse
tecniche oracolari: l’attenzione si è troppo soffermata sugli oracoli di minaccia, trascurando
i messaggi di salvezza. Vengono paragonate e inserite con le tecniche di predizioni
oracolari e con il linguaggio presenti in religioni e gruppi somiglianti ai profeti veterotestamentari.
Gunkel con la «Gattung» studia le forme tipiche delle espressioni profetiche e
pone il problema dell’ambiente e della tradizione che le hanno generate. Alonso lamentava
che questo terreno sia ancora sottosviluppato 1 .
2.2.3. PROFEZIA E CULTO
Forse è stato anche troppo studiato. Mowinckel, oltre a continuare Gunkel, distingue tra discorso
originale e sermoni deuteronomistici secondari (in prosa: Geremia) e studia la dinamica
della trasmissione orale; accentua il legame con il culto e i circoli cultuali. Gli studi
sono stati spesso in contrasto su questo punto (legato al discorso sui generi letterari): a favore
sono ad es. Würtwein e Weiser, contro Begrich e Böker 2 .
2.2.4. VERO E FALSO PROFETA
Il problema è affrontato soprattutto nello studio di Geremia. La ricerca di chiari criteri distintivi
del vero dal falso profeta costituisce un ostacolo insuperabile. Non esistono criteri
assoluti all’interno della storia dell’AT. Si affina, invece, il metodo: Hossfeld e Mayer incentrano
l’attenzione sui “conflitti” tra profeta e profeta per cercare un modello orientativo
nei criteri distintivi usati dagli stessi profeti.
2.2.5. PARALLELI CON IL MONDO ORIENTALE
Il lavoro è stato abbondante (soprattutto tra gli studiosi di lingua inglese), nel confronto con
l’ambiente cananeo (fenomeni estatici, il termine nāvî’) e mesopotamico (terminologia ed
esperienze a Mari, ecc.) e, con minori risultati, conn il mondo egiziano. Emerge così
un’immagine più precisa della preistoria della profezia. Il profeta avanza in mezzo alla storia
generale delle religioni dell’Antico Oriente, portandolo al suo culmine e originalità. Ne
è risultata arricchita la conoscenza relativa alle tecniche di predizioni oracolari in religioni
e gruppi somiglianti ai profeti veterotestamentari.
1 Una buona sintesi in C. WESTERMANN, Grundformen der prophetischen Rede, München 1960; la recensione di
L. ALONSO SCHÖKEL, «Genera litteraria prophetica», VD 39 (1961) 185-192 (completa il discorso); Estudios de
poética Ebrea, Juan Flores, Barcelona 1963; Manuale di poetica ebraica, Queriniana, Brescia 1989.
2 Il problema in R. RAMLOT, DBS VIII, coll. 1161-1162.
4

2.2.6. LA CRITICA SOCIALE E LA COLLOCAZIONE SOCIALE DEI PROFETI
Il profeta proviene da diversi ambienti e condizioni sociali. Ma l’attenzione si posa sul
momento della vocazione e al suo seguito. La critica sociale implica il rapporto del profeta
con il re e con il popolo.
Max Weber sottolineava il fatto che la profezia estatica in sé significò un atto di ribellione
collettiva, ritualizzata, contro le strutture di potere della società, per valorizzare la
stima di sé in gruppi spesso periferici e marginali. Rimane la concreta denuncia profetica
contro una società in cui i diritti della persona sono dimenticati, e dove si diffondono la
fame e la miseria. Nella «terra» si passa da una società organizzata collettivamente al modello
di interessi individuali. È la crisi della solidarietà dentro l’antica organizzazione 3 .
Gli studi non permettono di fare dei profeti né dei riformisti, né degli agitatori di classe.
Non sono neppure proclamatori dell’ideale romantico del deserto. Il profeta fa una critica
serrata delle condizioni disumane, che spesso condivide (Michea), in nome dell’alleanza
(Amos, Osea e Isaia). Ma assume anche la funzione di «intercessore» per il popolo (Am 7-
9) e di annunciatore della speranza.
2.2.7. ESCATOLOGIA PROFETICA
È studiata da E. Rohland e Müller. L’escatologia implica un rapporto con la storia, ma
proietta verso un superamento del passato: nuovo esodo, nuova alleanza, “resto”, messianismo.
3. Oggi
Si avverte una certa sfiducia nella capacità di operare una precisa distinzione nella forma
dei testi, come pure un certo squilibrio tra analisi e sintesi: tanta analisi al microscopio e
con il bisturi per mostrare la realtà occulta della profezia, ha atomizzato e disperso gli elementi.
Si avverte il bisogno di una sintesi degli elementi essenziali.
Senza dimenticare i risultati raggiunti in precedenza, si accentua la lettura unitaria del
testo, sincronica, non solo diacronica. Nasce l’analisi letteraria e retorica e l’analisi simbolica
del testo come di fatto è giunto a noi. In tal senso si veda l’opera citata di Luis Alonso
Schökel sulla poetica ebraica e il suo commentario sui profeti. Per Isaia si veda Rémy
Lack, che si rifà alle tecniche della linguistica e stilistiche e alla teoria di Durand sull'immaginario.
Si veda anche l’analisi strutturalista dello stesso autore, che illustra anzitutto la
nozione di «interdipendenza»: il testo è colto come un «sistema di rapporti di intelligibilità
reciproche», che costituiscono «un insieme» 4 . Per un’analisi sociologica delle varie istituzioni
o liedership intellettuale («i maggiori specialisti religiosi») e dei loro rapporti
nell’antica società israelitica, tra i quali i profeti, si veda Lester L. Grabbe e J. Blenkinsopp
5 .
3 Cf le analisi in WALTER, Propheten, pp. 14-80 e G. WANKE, Sozialkritik.
4 Cf R. LACK, La symbolique du livre d’Isaïe. Essai sur l’image littéraire comme élément de structuration
(Analecta Biblica 59), PIB, Roma 1973; IDEM, Letture strutturaliste dell’antico testamento, Borla, Roma 1978:
con due capitoli introduttori e teorici: «Il mondo dell’immagine e del simbolo»; «La poesia, perché, come?»; e
due esempi sui profeti: «L’universo simbolico del secondo Isaia (40-45)» (pp. 38-64), e «Osea 4-14: un universo
semantico» (pp. 129-149).
5 L.L. GRABBE, Sacerdoti, profeti, indovini, sapienti nell’antico Israele, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI)
1998; J. BLENKINSOPP, Sapiente, sacerdote, profeta (Studi biblici 146), Paideia, Brescia 2005.
5

BIBLIOGRAFIA (con * i consigliati)
INTRODUZIONI
* J.M. ABREGO DE LACY, Libri profetici (Introduzione allo studio della Bibbia 4), Paideia, Brescia 1995 (è valida
e utile soprattutto l’analisi letteraria dei libri).
* AA.VV., I profeti e i libri profetici (Piccola Enciclopedia Biblica 4), Borla, Roma 1987 (ottima introduzione
con temi teologici e utile indice analitico) (= PEB).
* AA.VV., Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1988; G. SAVOCA, Profezia,
pp. 1232-1247; sui singoli profeti, alle voci corrispondenti (= NDTB).
* AA. VV, La Profezia, PSV 41 (2000), 264 pp.: una rassegna degli aspetti essenziali svolti con competenza e
semplicità
* J. BLENKINSOPP, Storia della profezia in Israele (Biblioteca Biblica 22), Queriniana, Brescia 1997, (inglese: A
History of Prophecy in Israel, The Westminster Press, Philadelphia 1983, 1996 2 ).
R. CAVEDO, Profeti. Storia e teologia del profetismo nell’Antico Testamento, S. Paolo, Cinisello Balsamo 1995.
H. CAZELLES (cur.), Les prophètes, Introduction e Critique à l’Ancien Testament, Desclée & Cie, Paris 1973, pp.
329-475.
* G. CAPPELLETTO-M.MILANI, In ascolto dei profeti e dei sapienti, EMP, Padova 4 2006 (1996).
C. GROTTANELLI, Profeti biblici, Morcelliana, Brescia 2003.
H. GUNKEL, I profeti, Sansoni, Firenze 1967 (Die Propheten, Göttingen 1917; è un classico).
N. LOHFINK, I profeti ieri e oggi (GdT 16), Queriniana, Brescia 1967.
* B. MARCONCINI e coll., Profeti e Apocalittici,(Logos 3) Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1994.
J.P. PREVOST, Per leggere i profeti, Massimo, Milano 1997 (Pour lire les profètes, Du Cerf, Paris 1995).
G. RAVASI, I profeti, Ancora, Milano 1986.
G. SAVOCA, I profeti di Israele: voce del Dio vivente (La Bibbia nella storia, 3), EDB, Bologna 1985.
A. SPREAFICO, La Voce di Dio. Per capire i profeti (Collana Studi biblici, 33) EDB. Bologna 2 2002.
* E. ZENGER (ed.), Introduzione all’Antico Testamento, Queriniana, Brescia 2005.
PER UNA VISIONE EBRAICA
M. BUBER, Der Glaube der Propheten, in Werke II: Schriften zur Bibel, München 1964; ital. La fede dei profeti,
Marietti, Torino 1985.
A. HESCHEL, The Prophets, New York; ital. Il messaggio dei profeti, Borla, Roma 1981.
A. NEHER, L’essence du prophétisme, Paris 1955; ital. L’essenza del profetismo, Marietti, Torino 1984.
A. ROFÉ, Storie di profeti. Le narrazioni sui profeti della Bibbia ebraica. Tipi letterari e storia, Paideia, Brescia
1994 (evita ipotesi globali sulla redazione, rivaluta il contributo delle storie come fonti per la storia politica e
religiosa di Israele).
__________, Introduzione alla letteratura profetica, Paideia, Brescia 1995.
TEOLOGIA E COMMENTARI
* L. ALONSO SCHÖKEL - J.L. SICRE DIAZ, Profetas, 2 voll., Ediciones Cristianidad, Madrid 1980; ital. I profeti,
Roma, Borla 1984 (un commentario completo ed essenziale, molto utile, preceduto da una introduzione agli
studi sul profetismo e alle sue problematiche).
* R. RAMLOT, Prophétisme, in DBS VIII, pp. 801-904.911-1222 (un articolo poderoso sul tema).
* J.L. SICRE, I profeti d’Israele e il loro messaggio, Borla, Roma 1989 (con essenziali tematiche teologiche che
attraversano tutti i libri profetici; riprende un po’ l’introduzione al commentario con Alonso).
* __________, Profetismo in Israele, Borla, Roma 1995 (completa le opere precedenti secondo tre linee: il profeta;
i profeti [secondo la storia]; il messaggio).
* W. VOGELS, I profeti. Saggio di teologia biblica, EMP, Padova 1994 (ed. francese, Ottawa 1990).
* G. VON RAD, Teologia dell’AT, vol. II: Teologia delle tradizioni profetiche, Paideia, Brescia 1974 (sintesi dei
frutti della ricerca storico-critica).
M DAHOOD, «I libri profetici e sapienziali dell’AT alla luce delle scoperte di Ebla e di Ugarit», in Civiltà Cattolica
129, 2 (1978), pp. 546-556 (un particolare confronto con il mondo culturale circostante).
W. BRUEGGEMANN, Teologia dell’Antico Testamento. Testimonianza, dibattimento, perorazione (Biblioteca biblica,
27), Queriniana, Brescia 2002.
6

7
IL FENOMENO DELLA PROFEZIA:
I SEGNI DI DIO NELLA STORIA
1. Terminologia: איבׅ ׇנ - nābî’
Il termine ebraico più frequente per designare il profeta è nābî’. Dalla radice nāba’
(chiamare, parlare), il termine sta a significare: «colui che proclama» (participio attivo), o:
«colui che è chiamato» (participio passivo). Esso è dunque in relazione con la vocazione e
la missione del profeta: è chiamato per essere messaggero e interprete della parola divina.
Ciò appare anche dai due passi di Es 4,15-16 e 7,1: Aronne sarà l’interprete di Mosè come
fosse «sua bocca» e Mosè fosse «il dio che lo ispira»; Mosè sarà «un dio per il faraone» e
Aronne sarà il suo «profeta». Tale accentuazione della parola è percepibile nella vocazione
di Geremia: «Io ti metto le mie parole sulla bocca». È chiamato per la parola che Dio gli
ha rivelato e consegnato. Anche il termine greco προφήτες (προ-φηµι) non va inteso come
annunzio del futuro («prima» in senso temporale, «pre-dire»), ma come annuncio «in nome
di», «al posto di» Dio o «davanti a», cioè in pubblico.
Meno probabile è la derivazione del termine da nāba‘, «delirare, ebollire, effondere»,
con riferimento a uno stato estatico, che portava il profeta «fuori di sé»: ’îš mešuggāh (cf.
Dt 28,34; 1Sam 21,16), uomo che parla e agisce in modo incontrollato (Ger 29,26; Os 9,7),
invasato (2 Re 9,11), detto in senso spregiativo dei profeti (cf nìp, «vaticinare», lett. «sbavare»,
in Am 7,16). Una serie di altri termini designava il profeta: rô’ēh, ḥōzēh, «veggente»,
ad indicare forse fenomeni estatici o sogni e visioni, che accompagnavano i profeti anche
in Israele. Talora è detto anche ’îš ’elōhîm, «uomo di Dio», «amico di Dio» o ’îš
hāruăḥ, «uomo dello spirito, ispirato».
2. Esistenza del profetismo nell’antico oriente 6
Geremia, indirettamente, ci attesta l’esistenza di profeti anche fuori di Israele, quando si
rivolge ai re dei popoli e associa i profeti ad altre categorie divinatorie: «Non ascoltate i
vostri profeti, né i vostri indovini, né i vostri sognatori, né i maghi, né i vostri stregoni, i
quali vi stanno dicendo: “Non servite il re di Babilonia”» (27,9).
Del resto, l’episodio di Balaam in Num 22-24, presenta una figura misteriosa che resta
ambigua nella tradizione giudaica: è un profeta straniero, che parla in nome del Signore,
ma anche, secondo la medesima tradizione, avrebbe suggerito al re di Moab, Balak, di
pervertire Israele, che era senza iniquità, facendolo deviare nella sua religione; allora sarebbe
diventato debole e vincibile. Il libro di Giosuè informa che fu ucciso da Israele insieme
agli altri nemici e lo definisce «indovino» (haqqôsēm, Gs 13,22). Il nome di Balaam
profeta è attestato, fuori della Bibbia, in una iscrizione su intonaco dell’VIII sec. a.C.
rinvenuta nel 1976 a Deir ‘Alla, in Giordania, poco a nord della confluenza dello Yabboq
nel Giordano. Balaam figlio di Beor è «colui che vide gli dei» e ricevette la «rivelazione
di El» 7 : ha una visione notturna di tipo catastrofico che trasmette alla comunità.
La narrazione di Numeri è interessante, soprattutto quando ne descrive la figura. I
tratti che lo caratterizzano lo accostano a quanto dice il libro del Deuteronomio sul pro-
6 Su questo argomento segnalo R. RAMLOT, Prophétisme, in DBS VIII, pp.812-908; J.L. SICRE, Profetismo in
Israele, Borla, pp. 226-259; P. MERLO, «Il profetismo nel Vicino Oriente antico: panorama di un fenomeno e
difficoltà comparative», RSB 21 (1/2009) 55-83; C. GROTTANELLI, Profeti biblici, Morcelliana, Brescia 2003.
7 Sull’argomento, cf J. HOFTIJZER – G. VAN DER KOOIJ (edd.), The Balaam Text from Deir ‘Alla Reevaluated.
Proceedings of the International Symposium Held at Leiden 21-24 August 1989, Leiden 1991.

feta (cf Dt 18,13-20). In Nm 24,3-4 «lo spirito di Dio fu su di lui» (condizione estatica,
animazione divina tipica del profeta); è «l’uomo dall’occhio penetrante» (Cei) o dallo
sguardo misterioso (visionario?) 8 , vede la visione dell’Onnipotente, cade (o riceve
l’oracolo) e i suoi occhi si aprono» (rivelazione; in estasi?), «ascolta parole di Dio, conosce
la scienza dell’Altissimo (partecipa dei suoi piani, cf Am 3,7). La sua profezia mostra
la profonda esperienza e comunicazione con Dio, non collegata all’olocausto, ma
all’incontro con il Signore (Jhwh) che «venne a lui di notte» (come nella iscrizione di
Deir ‘Alla), «in luogo deserto» (come Mosè). Egli potrà dare «la parola che mi mostrerà»
(23,1-3).
Ingaggiato come «divinatore» da Balak re di Moab per maledire Israele «nel nome del
Signore», contro la volontà del re potrà solo benedirlo, perché dominato dalla parola del
Signore (23,7-10 e 18-24; 24,3-9 e 15-24). Egli si giustifica di fronte al re affermando
che il profeta non può trasgredire l’ordine di Dio (24,13), anche perché Giacobbe è
«senza iniquità e il Signore è con lui», perciò rimane invincibile (23,8-24).
«Posso io dire qualcosa? Dirò quello che Dio mi metterà in bocca» (Nm 22,38, cf
23,12.26);
«devo conservare e dire solo quello che il Signore ha messo nella mia bocca» (23,13).
«E il Signore mise la parola nella bocca di Balaam» (23,5.6).
Egli dunque è bocca di Dio con una missione destinata alla Parola (cf Ger 1,9; Es
4,12-16). In tutto ciò non compie magia né divinazione.
Il fenomeno del profeta, inteso come «persona che tramite una esperienza cognitiva
riceve la rivelazione di un messaggio divino e lo trasmette coscientemente [non in trance]
a un destinatario» (cf M. Weippert), è ben attestato nell’Antico Vicino Oriente. È
perciò distinto dall'arte divinatoria, che trae auspici deduttivamente da alcuni fenomeni
(cf 2Sam 28,6). Si pongono all’attenzione le lettere profetiche del regno paleobabilonese
di Mari, una lettera divina del regno paleobabilonese di Esnunna; acceni da Emar e Ugarit
(RS 25.460) con l’ordine di scrivere al re con un diretto messaggio da parte del dio, la
stele di Zukkur re arameo di Hamat e collezioni profetiche neoassire riferite al re Asharaddon.
Tali testi contengono la legittimazione dell’ascesa al trono del re, danno responsi
su conflitti militari e alleanze politiche, esprimono esigenze religiose e morali di giustizia
9 .
Alcuni esempi. A Biblos un ragazzo invasato da una frenesia esaltatrice favorisce mediante
un oracolo le trattative commerciali tra il re di Biblos Zakir e un ambasciatore egiziano.
Ad Hamat il re riceve un messaggio, interessante per lo stile, il cui testo è su una stele.
È dato tramite «veggenti» e «indovini», messaggeri del Dio del Dio Baal Shamin: «Non
temere, perché io t’ho fatto re e io ti sosterrò e ti libererò da tutti i re che hanno posto
l’assedio contro di te» (cf. Is 7,3-9).
In Mesopotamia, Mari soprattutto ci ha tramandato testi profetici, il cui nucleo principale
va dal 1830 al 1759 a.C. 10 Nella modalità della comunicazione divina sembrano avere le
caratteristiche fondamentali dei profeti biblici. Sono pragmatici e danno responsi ex eventu,
dal fatto. I loro messaggi contengono ordini o proibizioni, minacce o promesse di benedizione,
assicurazione di liberazione dal pericolo, come nei profeti biblici. Il fenomeno appa-
8
Il TM ha «uomo šetūm di occhio», cioè dall’occhio «sigillato» - cieco? Perciò vede oltre le apparenze, in
profondità? LXX traduce «occhio aperto», Targum intende tam, «perfetto», così i suoi occhi sono aperti, svelati
(v.4).
9
Cf P. MERLO, «Il profetismo nel Vicino Oriente antico: panorama di un fenomeno e difficoltà comparative»,
RSB 21 (1/2009) 55-83.
10
Cf. L. CAGNI, Le profezie di Mari (Testi del Vicino Oriente antico), Paideia, Brescia 1995 (raccoglie 52 testi
profetici: 50 relazioni e 2 resoconti di sogni); i tipi di profetismo sono a p. 18s.
8

e multiforme per estrazione sociale e modalità: vi sono lettere di muhhu, veggenti estatici,
che rispondono in nome della divinità; vi è un profetismo cultuale (persone addette al culto
o che hanno a che fare con le cose del culto), ma anche «privato» nel senso che non appartiene
al culto, un profetismo attraverso i sogni e un profetismo femminile. Il termine che
meglio esprime la profezia sotto il profilo del contenuto e dell’origine divina è têrtum,
«messaggio» (dal verbo wârum, forma D, «incaricare», «mandare», cf. wûrtum, «missione»).
Altri termini: apilum (incaricato oracolare), assinnnum (attribuito al personale del
culto, con riferimento alla dea Annunitum, una manifestazione della dea Ištar), ittum e anche
nabûm. Portano segni di autenticità e di riconoscimento nei capelli e nel vestito (cf Elia,
Eliseo, il Battista).
Nell’insieme possiamo raccogliere i seguenti elementi: (a) pronunciano l’oracolo afferrati
dalla parola del dio talora in condizione estatica; (b) hanno un messaggio da parte della
divinità senza essere richiesti, né desiderati, e si rivolgono al re; (c) il fenomeno è multiforme
e comprende persone che appartengono a diverse condizioni sociali ed età; si tratta
di persone e forme carismatiche.
Israele dovette in antico avere fenomeni «profetici» in senso ampio: estatismo, interpretazione
di sogni, divinazioni, necromanzie (cf. Dt 18,9-14), ben presenti nel mondo
cananeo. Ma nei profeti classici il fenomeno dell’estatismo non fu carattere essenziale e
comune. Oggi si rivaluta la profezia di corte così come l’istituto della profezia come
mezzo di comunicazione della volontà divina; si riconsidera anche la presunta «unicità»
della profezia di Israele in ordine alla critica del sovrano, sia religiosa che etica, o in ordine
alla sua pregnanza storica. Si deduce invece la peculiarità della profezia biblica nel
suo essere reinterpretata e riletta in situazioni di nuova attualità e nella produzione di
«libri profetici».
3. Esperienza e identità del profeta
3.1 - La vocazione. Il profeta è anzitutto caratterizzato per la vocazione e la missione: è
“chiamato” e “inviato” da Dio per un messaggio al re e al popolo. Alcuni “racconti di vocazione”:
Is 6,1-13; 40, 1-11; 50, 4-6; 61,1-3; Ger 1,1-18; Ez 1-3; Am 3,7-8; 7,10-17; Gen
12,1-3; Es 3,1-4,17, fanno emergere i caratteri che definiscono il genere letterario “vocazione
profetica”. Elementi ripetuti sono: la teofania e la missione («va’, annuncia») con obiezioni,
segno e promessa. I racconti presentano aspetti diversi che Vogels raduna secondo
quattro “tipi”, con riferimento ad ambienti umani 11 .
1°. tipo: «va’...» = ufficiale-militare
Schema
1. ordine di missione da Dio
2. esecuzione dell’ordine
Esprime un comando che sottintende il rapporto tra un militare e il suo ufficiale. Sottolinea la forza
della chiamata: non si può rifiutare (cf. Gen 12,1-4, Abramo; 1Re 19,15-19, Elia; Am 3,1ss).
2°. tipo: «sì...ma!» = padrone-servo confidente plenipotenziario
Schema (1 e 2 sono preliminari)
1. primo appello all’attenzione, talora senza nome
2. prima accoglienza: «Eccomi!»
3. ordine di missione (cf. 1° tipo): «Va’... ti invio... per parlare»
4. obiezione: paura o sentimenti di incapacità
11 W. VOGELS, «Les récits de vocation des prophètes», NRT 105 (1973) 3-24, cf. IDEM, I profeti, EMP, Padova
1994, pp. 30-39; cf L. RAMLOT, «Profetisme», DBS [1970], coll. 973-987.
9

5. conferma: «Non temere... sono con te!»
6. ordinazione = azione simbolica e parole; spesso con ripresa e riassunto del contenuto della missione
(corrisponde al “segno” nel racconti di vocazione dei salvatori)
Caratteristica di questo tipo di vocazione è l’aspetto dialogico tra Dio e il profeta (cf. Ger
1,4-10 = 4-5+6+7+9-10; Ez 2,1-3.4-11; Es 3-4; Gdc 6,11-24, Gedeone). Ambiente umano
di riferimento è il rapporto padrone-servo: Gen 24,37-38.39.40-41.42-48 (Abramo e il servo
inviato); Am 3,7: «JHWH non fa nulla senza aver rivelato il suo disegno ai suoi servi i
profeti» (profeti «servi» di Dio + genere militare).
3°. tipo: «manda me...» = re-consigliere
Schema
1. consiglio divino = teofania: Dio in trono + la corte celeste (cf. Gb 1-2)
2. domanda di un volontario: «Chi?»
3. uno si offre
4. ordine di missione
Più degli altri sottolinea la libertà dell’uomo: Il profeta si offre volontario, senza esitazione,
timore o lamento. Si avverte l’entusiasmo, la prontezza, una fede incondizionata, senza sapere
esattamente ciò che sarà richiesto. Combina l’iniziativa divina con la libertà umana
(cf. Michea ben Ymla 1Re 22,19-22 = 2Cr 18,18-21; Isaia 6,1-4.5-7.8a.9b.9-10.11-13
[11a.11b-13]; Ez 1,27[26]. 28.29; Ez 1-3 combina i tre tipi insieme). Esperienza umana di
riferimento: la corte. Prima della vocazione di Michea, Acab e il suo consiglio cercano un
altro profeta (1Re 22,5-12 + 15). I profeti sono “consiglieri di Dio” (cf. Ger 23,16.18;
23,22), Dio è Re in trono: trascendenza, ma intimità. Il profeta è ammesso al consiglio (intimità),
elevato alla sfera divina; altrove Dio scende.
4°. tipo: «ripeti... io ascolto» = maestro-discepolo
Schema (cf 1 Sam 3: vocazione di Samuele)
3 appelli sono incompresi: 4-5.6-7.8-9; il 4° è decisivo: 10-14:
1. apparizione e appello: 10a
2. accoglienza: 10b
3. ordine di missione: 11-14
4. esecuzione: 15-18
Ambito: l’educazione familiare (sapienziale), cf. la Pasqua e la domanda del bambino (Es
12,26-27; Dt 6,20-25).
Conclusione
• Il «genere vocazione» (Berufungsgattung) in più schemi rivela nei singoli profeti diverse
autocoscienze: come inviati militari, servitori confidenti plenipotenziari, consiglieri
regali, discepoli che si lasciano istruire. Ogni vocazione conserva il suo carattere individuale
e unico. In tutti i tipi vi è un elemento comune, una missione per la parola: è
messaggero di Dio.
• L’iniziativa viene da Dio: è una «chiamata-elezione» per una missione di servizio; invia
ad annunciare, senza badare alla perfezione personale. L’appello però esige obbedienza
ed esprime urgenza: Dio attende una risposta di totale disponibilità nella fede;
spesso il profeta non sa che dovrà fare.
• Il chiamato avverte un appello irresistibile, ma conserva la libertà significata o nell’offerta
spontanea (Is 6,8b) o nelle obiezioni, nelle richieste di spiegazione e nei dubbi
(Ger 1,4-10; Ez 2,1-3,3.4-11; Gdc 6,11-24). Il fatto costituisce la svolta decisiva della
sua vita.
10

3.2. Essenza del profeta
TRE NEGAZIONI – OPPOSIZIONI
• Non prevale nei profeti la preoccupazione di «vedere Dio» (benché l’esperienza del
11
profeta sia caratterizzata come «visione», ןוֹזח), ׇ ma di percepire la sua volontà e obbe-
dire alla sua parola.
• Essenziali non sono l’unione mistica e le esperienze estatiche, ma la risposta di fede e
il messaggio al popolo, per interpellare le coscienze. Divengono perciò la «coscienza
critica» dell’alleanza.
• Non sono i «visionari del futuro» quanto, piuttosto, i lettori e interpreti della storia attuale
alla luce della fede: vi cercano i «segni» di Dio, per un messaggio di Dio nel proprio
tempo (politica, contesto sociale, vicende storiche e persone concrete). Attorno ai
profeti era diffuso anche un clima di «divinazione». Josè Luis Sicre inizia il suo studio
sul profetismo in Israele con questo aspetto: furono consultati per prendere decisioni
su diverse questioni familiari, politiche e militari. Ma alcuni passaggi che si avverarono,
decretarono il valore dei profeti: «Da una parola cercata dall’uomo, a una parola
inviata da Dio. Dalla scoperta di un enigma, alla scoperta di una missione, dalla ricerca
di sicurezza, al contrasto con la responsabilità. Dall’interesse personale, alla responsabilità
davanti agli altri» 12 .
DESCRIZIONE POSITIVA
Spirito
Accentua l’aspetto carismatico: il profeta è un «uomo ispirato» da Dio.
– Lo spirito di Dio è all’origine della vocazione e della missione profetica. I profeti sono
«afferrati» da Dio, dalla sua Parola; il suo spirito li pervade e li abilita, li sospinge irresistibilmente,
ne trasforma la vita (Am 7,15; 3,1s; Ger 15,16; 20, 7-9: il fuoco arde dentro).
– Il contatto con il divino è immediato, senza passare necessariamente attraverso i segni
della liturgia. Questo permette di leggere i segni di Dio nella storia («il Dio che vi ha fatto
uscire dall’Egitto»). Il profeta si sente autorizzato a parlare in suo nome: «Così parla
JHWH».
– Chiunque può essere «scelto» da Dio, per un certo periodo o per tutta la vita: sacerdote o
saggio, umile o altolocato, schiavo o libero, uomo o donna. La sua autorità è legittimata
solo dalle straordinarie qualità personali. Non è designato da un predecessore, insediato o
ordinato per un ufficio, ma «chiamato».
Fede
La fede è il contesto in cui si pianta la vocazione. Il profeta è un «uomo di Dio».
– È la risposta significativa che essi danno (abbandono in Dio, obbedienza, anticonformismo,
cf. Is 8,11-16; Ez 3). Spesso non sanno esattamente ciò che devono fare; Dio attende
da loro una risposta totale nella fede, come Abramo (Gen 12,1-4).
– È la condizione essenziale che richiamano al popolo: fedeltà all’alleanza (ḥesed
we’emet, da‘at, Os Os 2,21-22; 4,1; 6,6), legame tra fede e giustizia, culto e vita, fede e
morale (cf. Is 7,9b; 1,21-26; Ger 7,1-15).
12 J.L. SICRE, Profetismo in Israele, Borla, Roma 1995, p. 59; sulla divinazione e la profezia, cf pp. 15-59.

Storia
È il luogo del profeta, interprete della propria storia alla luce della fede: è pro-feta, parla
«in nome di» Dio, offre la sua Parola nel proprio tempo, per provoca le coscienze dei contemporanei.
In questo modo ne diventa la coscienza critica.
– Compito dei profeti è leggere i segni di Dio nei fatti della storia contemporanea. Così tutta
la storia è «storia sacra», luogo di rivelazione. I loro interventi, anche se guardano al
futuro e assumono un carattere escatologico, partono sempre dal presente e al presente
sono rivolti.
– Essi rappresentano anche il vertice della tradizione, intesa come memoria per avere la
forza di rinnovare, come recupero dell’originalità e dell’essenzialità, come ritorno alle origini
e riscoperta delle radici (cf. Ger 7,21ss) per aggiornare e ricomprendere la fede nel
nuovo contesto.
– La loro profezia è sempre razionale. Infatti, se la scoperta dei segni è dono di Dio, essa
richiede gli strumenti di conoscenza per comprendere e le argomentazioni per comunicare.
Il tutto corredato dall’impegno personale coerente di fronte agli eventi che interessano
la comunità, con risvolti anche politici e sociali.
Parola
È fondamento della vocazione e missione del profeta. È «uomo della parola»: «Ecco metto
le mie parole sulla tua bocca» (Ger 1,9; cf. 17,15; 18,18; Es 4,12-16; Is 50,4-5a).
– La parola di Dio li chiama e li invia: «va’ e annunzia!» (= vocazione e missione). Diviene
la loro gioia e il loro tormento, il loro impegno e la causa talora di frustrazione (Am 3,
8; 7, 14-15; Ger 20,7-9 con 15,16; 1,5ss: Geremia è costituito come profeta dalla Parola e
dalla missione per la Parola è consumato).
– Il profeta deve recepire e interpretare la parola di Dio. Perciò opera il confronto con la
propria esperienza fondamentale (= vocazione) e il contenuto globale della fede; in tal
modo analizza la situazione. Ascolto e assimilazione (Ez 3,1-4.10-11), ispirazione e interpretazione
sono il dono e il compito quotidiano (Is 50,4-5a), per rivolgere la parola di
Dio al proprio tempo.
– La deve comunicare, cioè tradurre in termini accessibili e convincenti, offrire motivazioni,
porsi in contatto con l’uditorio. Le forme di comunicazione sono molteplici: oracoli,
canti, processi e minacce, promesse, segni, allegorie, ecc. 13
– La deve testimoniare. Il profeta è il primo a farsi obbediente e fedele. Sulla Parola è verificato,
vi scommette: la storia rivelerà la verità e validità della sua parola di fronte ai
falsi profeti e visionari (cf. Ger 28,9; 15,21: «alla fine dei giorni comprenderete tutto»).
«Essi dicono a coloro che disprezzano la parola del Signore: Voi avrete la pace!... Ma chi
ha assistito al consiglio del Signore, chi l’ha inviato e ha udito la sua parola? Chi ha ascoltato
la sua parola e vi ha obbedito? Ecco la tempesta del Signore, il suo furore si scatena...»
(Ger 23,17-19); Geremia oppone i «sogni» fatui dei falsi profeti (come paglia) e
la parola di Dio «fuoco e martello che spacca la roccia».
Nessuna garanzia è data al profeta, se non quella di annunciare la Parola ed esservi fedele
(cf. Ger 15,19-21). Il fatto esige coraggio e fermezza, disponibilità alla sofferenza
(Ger 1,17-18; Is 50,7; Ez 3,12ss), comporta pericoli per la vita e minacce di morte (Is 7 e
13 Per i generi letterari profetici, cf. C. WESTERMANN e L. ALONSO SCHÖKEL; G. CAPPELLETTO-M. MILANI, pp. 41-
44: oracoli (cf Geremia) di giudizio e di salvezza, racconti di vocazione, visioni (cf 1Sam 9,9 hanno
accompagnato la profezia, ma uniti alla parola che spiega: legge la realtà in profondità, il p. è mistico e
contemplativo, cf Am 7-9; Ger 1,11-15; Ez 1-3; 8-11; 37,1-14; 40-48; Zac 1-6); processo (Os 2,4-25 + 4-11; Ger
2,9-13.14-19).
12

13
26; 36; Is 50,4ss; 51,13-53, 12). Non mancano i «silenzi» di Dio, che fanno gemere Geremia
e maledire il giorno in cui è nato (15,10; 20,15-18), perché avverte in sé tutto il
dramma del trapasso culturale, sociale e spirituale del suo popolo e rimane incompreso e
isolato (20,10: gli amici lo abbandonano e ne spiano la caduta); anzi egli stesso non comprende
(12,1ss le «confessioni»). Per tale profeta sembra quasi che il criterio distintivo
del vero dal falso profeta sia la sofferenza.
Il profeta appare così il mediatore, nella linea dei mediatori: è ambasciatore in nome
di Dio. Il processo integrale dell’invio di un annuncio mediante un ambasciatore può essere
così articolato: a) incarico dell'annuncio da riferire, b) trasmissione locale, c) esecuzione
e comunicazione. Il secondo passo è di grande importanza teologica, perché mostra
l’inviato che media nello spazio, colma la distanza tra le persone. Ciò indica ulteriormente
nel profeta la condizione teologica del mediatore, che colma la distanza tra Dio e gli
uomini, e giustifica dunque la formula frequente «va’ e annuncia».
Quando un legato giunge a destinazione e inizia a leggere o a recitare a memoria inizia
dicendo: «Così dice NN...». Perciò tale formula appartiene all’integrità del messaggio,
non è portato dall’incaricato al di fuori dell’annuncio. Nell’AT le parole «Così dice
il Signore» appartengono dunque integralmente all’oracolo profetico. Nello sforzo di interpretare
e comunicare, i messaggi profetici sono integralmente parola di Dio e parole
del profeta, cioè, di Dio e dell’uomo.
Riassumendo possiamo riconoscere, nella varietà del ricevere e del proclamare il messaggio,
in ogni profeta una identità fondamentale.
• Ogni vero profeta ha viva coscienza che è solo uno strumento, che le parole da lui proferite
sono nello stesso tempo sue e non sue; – egli ha la convinzione irremovibile di
aver ricevuto una parola di Dio e di doverla comunicare; – questa convinzione è fondata
sull’esperienza misteriosa, diciamo mistica, di un contatto immediato con Dio; –
accade, come si è detto, che questa azione divina provochi esteriormente manifestazioni
«anormali», ma è un fatto accidentale, come nei grandi mistici. Invece, ancora come
nel caso dei mistici, si deve affermare che questo intervento di Dio nell’anima del profeta
mette questi in uno stato psicologico supernormale. Negarlo sarebbe abbassare lo
spirito profetico al rango di ispirazione del poeta o delle illusioni degli pseudoispirati
(BG, p. 1515).
• Nella ricerca attuale sono presentati o come esistenzialisti religiosi, promotori di un
autentico rapporto con Dio «qui-ora» (Fohrer, Bright, Zerafa, Raurell), o come dei testimoni
dell’assoluto di Dio ai loro contemporanei: partecipano al «pathos» di Dio per
l’uomo e diventano testimoni di una «religione della simpatia» (Heschel, Neher). «Essi
testimoniano non tanto la loro fede e la loro esperienza, ma il Dio che ha suscitato la
loro esperienza di fede. E hanno “compreso” Dio perché hanno aderito a lui nella libertà»
14 . In definitiva, il proprium dei profeti è il fatto di aver posto Israele solo davanti al
suo Dio mediante la loro parola. Da un punto di vista del ruolo sociale e culturale sono
anche qualificati come «intellettuali dissidenti» (Blenkinsopp).
4. Destinatari e prospettive del messaggio
– Destinatario del messaggio profetico è il popolo (Am 7,15; Is 6,9; Ez 2,3) e anche i popoli
(Ger 1,10; Is 49,1- 6): i messaggi ai popoli costituiscono una parte cospicua di tanti
14 A. BONORA, Il dibattito attuale sui profeti d’Israele, in Naum, Sofonia, Abacuc, Queriniana, Brescia 1989, p.
30.

profeti (Is, Am, Ger, Ez). Raramente si rivolgono a un individuo (Is 22,15s Sebna), a meno
che non si tratti del re in quanto rappresentante del popolo e simbolo dell’alleanza (=
alleanza davidica: Natan-Davide, Elia-Achab, Isaia-Achaz-Ezechia, Geremia-Joiakim-
Sedecia) o, in contesto simile, il sommo sacerdote (Zac 3).
– La prospettiva è il presente o il futuro (escatologia, che è anzitutto infrastorica, ma tende
ad essere anche ultrastorica), ma è rivolto sempre ai contemporanei: può annunciare un
avvenimento prossimo che giustificherà le sue parole e la sua missione (1Sam 10s; Is
7,14 con 8,5-6; Ger 28,15s; 44,29-30). Ne risulta un insegnamento per il presente. La
memoria del passato ha lo scopo di ridisegnare la prospettiva originaria dimenticata o
trascurata (cf. Ger 7,21).
– Ha come oggetto il castigo o la salvezza: «sradicare e abbattere, sterminare e demolire,
costruire e piantare» (Ger 1,10). Il peccato assilla il profeta che lo vede come distruttivo;
ma, nel momento della rovina, annuncia la nuova speranza (cf. Am 9,8-15; Os 2,16-25;
11,8-11; Ger 30-33; Is 40-55). Esorta alla conversione per impedire la rovina e permettere
una rinascita della «progenie santa/resto», animata dalla fede (Is 6,13; 7,9b; 10,20-22).
5. Segni di autenticità
La profezia è istituzione riconosciuta in Israele (cf. Ger 18,18). Ma a causa dei contrasti tra
profeti si fece acuta l’esigenza di un discernimento. Il comportamento esterno o il linguaggio
non sempre distingue veri e falsi profeti. Sorgono sovente aspre diatribe: ad es. tra Michea
figlio di Imla e i profeti di Achab (1 Re 22,8s), Geremia e Anania (Ger 28: in un primo
tempo Geremia ne esce sconfitto e muto; cf. anche Ger 23 contro i falsi profeti), Ezechiele
contro profeti e profetesse (Ez 13).
Nessun criterio appare definitivo e determinante. La Bibbia ne indica due, non assoluti,
ma condizioni sine qua non: il compimento della profezia (cf. i «segni» negli avvenimenti
prossimi; Ger 28,9; Dt 18,22); la conformità alla fede jahvistica (Ger 23,22; Dt 13,2-6, cf
1Cor 12,3).
A questi criteri si devono aggiungere anche le qualità personali, come la coerenza, la
lealtà e la libertà disinteressata. Il «passaggio dall’oracolo sollecitato per interesse personale
a quello che comunica la volontà di Dio, anche contro l’interesse personale o nazionale,
è ciò che darà al profetismo d’Israele l’importanza e la dignità che non troviamo in altre
culture» 15 .
La comunità nella storia ha riconosciuto il valore di queste personalità, conservandone i
testi, commentandoli, completandoli, applicandoli a situazioni diverse.
6. Profeti e istituzioni
6.1. Ci sono profeti accanto ai sacerdoti, cf. Ger 8,1; 23,11; 26,7s; Zc 7,3. Geremia ricorda
nel tempio «una camera del figlio di Giovanni, ‘uomo di Dio’», probabilmente un profeta.
Alcuni profeti erano sacerdoti, come Geremia ed Ezechiele, e talune profezie si rifanno a
schemi liturgici. Sembra doversi riconoscere un certo legame tra i profeti e i centri della vita
religiosa di Israele e un influsso della liturgia su talune loro composizioni.
D’altra parte, appare la forte azione critica dei profeti riguardo al culto. Non in opposizione
al culto in sé, ma per richiamarne le necessarie condizioni morali e teologali. La più
15 J.L. SICRE, Profetismo in Israele, Borla, Roma 1995, p. 59; Per i criteri di autenticità, cf. anche Cappelletto
– Vogels.
14

forte critica al tempio, con la relativizzazione del culto la celebrato, è il testo di Geremia
7,1ss, soprattutto ai vv. 22-24 (cf anche Os 6,1-6).
6.2. Profezia e Sapienza: frequenti sono le critiche profetiche al re e alla sua corte che rappresentano
il mondo sapienziale. Non è disconosciuta la loro funzione, anzi, la profezia è
alla base della speranza “messianica”. Tuttavia, i profeti richiamano le esigenze della fede
e dell’alleanza, restano coscienza critica (1Sam 3,19s). In tal modo intendono contribuire a
un governo secondo giustizia (mišpaṭ), nella ricerca di Dio (Am 5,14s), nella sua conoscenza
(da‘at) e misericordia/lealtà (ḥesed, Osea 4,1; 6,6), nella fede (’āman, bāṭaḥ) e timore
del Signore (Is 7,9; 30,15; 8,13).
Non sono mancati gruppi di nebî’îm (benēy hannebî’îm) che, nel loro attaccamento alle
antiche tradizioni e nel loro entusiasmo per il culto jahvista, sono stati ostili a qualsiasi
cambiamento (ritorno al nomadismo, riluttanza monarchica, teocrazia assoluta), irremovibili
nelle credenze (magica sicurezza nelle promesse dei padri), esuberanti nelle manifestazioni.
Si trattò, sembra, di un movimento di minoranza, anche se talora in contatto con i
profeti classici (ad es. Geremia e il capo dei Recabiti, Ger 35; cf. 2 Re 10,15ss), che verso
la regalità assunsero un atteggiamento critico, soprattutto sulla vita sociale, ma all’interno
dell'istituzione. Infine, è riconoscibile negli stessi profeti un linguaggio sapienziale (cf.
Am, Is, Ez, Ger).
In conclusione. Il profeta è un uomo che ha un’esperienza immediata di Dio, ha ricevuto
la rivelazione della sua santità e delle sue volontà, giudica il presente e vede l’avvenire
alla luce di Dio, è mandato da Dio per richiamare agli uomini le sue esigenze e ricondurli
nella via della sua obbedienza e del suo amore (cf. BG, p. 1517).
Nell’attivare la sua missione diviene insieme «servo della parola» e «coscienza critica»
che invita alla conversione, «uomo della memoria e della speranza». 16
7. Il movimento profetico in Israele (CAPPELLETTO - MILANI, pp. 28-39).
Profeti preclassici (Debora, «figli di profeti», recabiti) e i secoli X-IX (Samuele, Natan,
Elia, Eliseo: 2Sam; 1Re 17-2Re 11);
I profeti classici o scrittori (preelisici, esilici, postesilici);
Riletture profetiche (Abramo, Mosè e i suoi consiglieri, Giosuè)
L’apocalittica (cf CAPPELLETTO-MILANI 4 ), pp.151-161)
Il linguaggio (ivi, pp. 39-42)
8. Il messaggio dei profeti (Cf. CAPPELLETTO - MILANI, pp. 52-62).
9. I libri profetici. Per i singoli profeti e libri vedere: NDTB o PEB o L. ALONSO SCHÖKEL - J.L.
SICRE DIAZ, J. BLENKINSOPP o J.M. ABREGO DE LACY o G. CAPPELLETTO - M. MILANI, in loco.
Divisione
• Profeti anteriori: cf. i libri storici nei LXX e nella Vulgata: Gs, Gdc, 1-2 Sam, 1-2 Re.
Denominati anche “opera storica deuteronomistica” (dtn) per l’influsso esercitatovi dal
libro del Dt. Vi incontriamo profeti come Samuele, Natan, Elia, Eliseo, e altre personalità
di minor spicco.
• Profeti posteriori: sono i profeti “canonici” o “scrittori”, c così chiamati perché vengono
“dopo” nell’ordine della Bibbia ebraica. Si dividono a loro volta in maggiori e mi-
16 Cf CAPPELLETTO - MILANI, pp. 23ss.
15

nori. La distinzione è dovuta alla mole del libro, non necessariamente in base alla personalità
dei profeti.
• Maggiori: Is, Ger, Ez (Dn nella Bibbia ebraica è tra gli “agiografi” o “scritti”, mentre
nella Bibbia greca diventa profeta; in realtà è un “apocalittico” del II sec. a.C.),
• I “Dodici” minori (già in antico considerati come unità, cf. Sir 49,10): Os, Gl, Am,
Abdia, Gn, Mi, Naum, Ab, Sof, Ag, Zac, Ml (in 4Q12a la raccolta termina con Giona,
dove Ninive, già distrutta, non vi appare tale, quasi a dire che Dio può cambiare il suo
annuncio, anche non distruggere i nemici). L’ordine non è cronologico, ma letterario.
NB. Nello studio dei singoli profeti saranno considerati anzitutto testi che hanno avuto un
interesse nel NT per il tema del Messianismo, in quanto furono interpretati e applicati a
Gesù. Sarà nostro compito considerare la storia di quei testi e del concetto di Messianismo.
16