Leggi - I Cistercensi

NOTIZIE
CISTERCENSI
3
ANNO TERZO
MAGGIO - GIUGNO
1970
Periodico bimestrale - Spedizione in Abbonamento Postale - Gruppo IV

NOTIZIE CISTERCENSI
Periodico bimestrale di vita cistercense
SOMMARIO
P. POLICARPO ZAKAR, Le origini dell'Ordine Cistercense
(II). Brevi osservazioni sugli studi degli ultimi quindici
anni (1954-1969)
PIERO BARGELLINI, Bernardo, Santo come uomo
Le contraddizioni di un santo
Florilegio Cistercense
Elementi principali della vita cistercense odierna
P. MALACHIA FALLETTI, La Certosa di Pavia
Cronaca
Fr. M. STEFANO HOÀNG, La vita monastica nel monastero
di Cbau-son
P. ILDEBRANDODI FULVIO, Emissione del suono e fonetica
delle vocali
La distribuzione del Salterio secondo lo «Schema C » dei
Cistercensi Str. Obs.
Le preci aggiunte alle lodi e ai vespri .
J. DE LA CROIX BOUTON, Storia dell'Ordine Cistercense
(sesta puntata)
I monaci e la scrittura secondo il Concilio Vaticano II
Direttore e Redattore:
Don. Filippo M. Agostini O. Cist.
Monastero Cistercense
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Le origini dell'Ordine Cistercense (II) *
Brevi osservazioni sugli studi degli ultimi quindici anni
(1954-1969)
2. LA POSIZIONE DI P. JEAN DE LA CROIX BOUTON
Il Padre Jean de la Croix Bouton O.C.S.O. dell'Abbazia di
Aiguebelle fu il primo che, sotto lo pseudonimo di Gérard de Beaufort,
mosse rilievi alle tesi di Lefèvre. Egli pubblicò uno studio sulla Carta
Caritatis quasi contemporaneamente ai primi due articoli di Lefèvre
e nel postscriptum prese posizione contro la tesi di quest'ultimo (42),
posizione
datta (43).
che più tardi conservò nella storia dell'Ordine da lui re-
Nel suo articolo P. Bouton analizzando la CC l
la confrontò con
la Summa CC, e giunse alle seguenti conclusioni: il prologo della Ccl
è posteriore, perché Stefano Harding non poteva parlare di sé in terza
persona (44); nei diversi manoscritti la Ccl non presenta un contenuto
identico e le differenze non si limitano a minute varianti di manoscritti
(45); egli dice che a prima vista la Summa CC appare di origine
posteriore alla ce: infatti la Summa CC usa già la terminologia
abbas-parer e abbas-filius per riferirsi alle generazioni di monasteri
susseguenti alla prima, mentre la C(1 conosce solo il rapporto fra
Citeaux e le abbazie-figlie fondate direttamente da Citeaux. La Summa
CC inoltre compendia diverse volte le prescrizioni della CC 1 ; d'altra
parte i due documenti si scostano l'uno dall'altro in alcuni punti (46).
Le differenze principali, secondo lui, sono tre:
(~f) La prima parte di questo studio è stata pubblicata nel fascicolo gennaio-aprile
1970 di «Notizie Cistercensi» III (1970), 1-17.
(42) BOUTON, 437.
(43) Fiches 23-29, pago 89-116.
(44) BOUTON, 394.
(45) Ibid., 395.
(46) Ibid., 395-6.
- 89-

a) I diritti del visrtatore sono piu ampiamente descritti, cioè
più esattamente limitati dalla Summa CC che dalla CC (47);
b) La Summa CC non dice ancora nulla circa l'uniformità dell'osservanza
e dei libri liturgici (48);
c) La Summa CC non conosce il divieto fatto agli abati di una
filiazione di venire assieme al capitolo annuale, divieto che invece è
presente nella ce (49).
Da ciò egli conclude che la Summa CC si riferisce ad un testo
precedente alla ce, testo che noi non conosciamo e che, egli dice,
dobbiam.o chiamare la primissima CC, Carta anteprior (50).
Circa la datazione, il P. Bouton, specialmente nella già nominata
Storia dell'Ordine, prende la seguente posizione:
1) Il testo approvato da Callisto II nel 1119 non era la CCI,
e nemmeno la Summa CC, ma un testo più breve e più semplice della
CC', testo che noi ancora non conosciamo (51 ).
2) La Summa CC ha avuto origine fra il 1120 e il 1123.
3) La CC originaria (« CC primitive ») è dell'anno 1114 e
contiene in sostanza i primi sette capitoli della CCI.
4) Il capitolo ottavo fu scritto nel 1118 o 1119, dopo la fondazione
di Trois Fontaines, la prima figlia di Clairvaux.
(47) BOUTON,397: «On est déja surpris de voir le resumé plus détaillé que le
texte ... ». La Summa CC Cap. III ha le seguenti prescrizioni che mancano nella CC:
« ... non ejus novitium in monachum benedicere; non ejus monachum ipso invito inde
abducete; non alium ad habitandurn introducere ».
(48) BOUTON,397. Bisogna però notare che tra i «capitula» (X) si trova già
lo statuto: Quos libros non licet babere diuersos. P. Bouton pensa tuttavia che i capitula
siano di origine leggermente posteriore, altrimenti sarebbero stati inseriti nel
testo. Egli scrive ancora: «II nous semble que l'encha1nement des idées dans le chapitre
de generali statuto de la Summa parait plus Iogique dans le développement du
principe posé en premier lieu: nullam exactionem imponere ».
(49) La CC, cap. VIII: « Ipsi vero cum his quos genuerint, annuum capitulum
non habebunt ». BOUTON,401, scrive: «Là encore il y a eu évolution, et la Summa
se réIève une disposition à laquelle la CC prior a apporté une modification », Si potrebbe
tuttavia obiettare a P. Bouton: Se la Summa CC è un compendio della CC ad
uso dei noviziati (come egli sostiene seguendo Turk, nell'articolo citato, pago 432:
«manuel d'histoire de l' Ordre ... en vue d'instruire Ies novices »), allora egli non deve
meravigliarsi se è stato tralasciato qualche punto della CC che non era importante
per i novizi.
(50) BOUTON,401-402: «Constatons-le une fois de plus: la Summa se réfère à
un texte antérieur au ms. 31 de Laybach ». Più tardi egli usò per la primitiva CC
il titolo di «CC primitive» al posto della infelice espressione «Carta anteprior ».
(51) Ficbes 23, p. 89.
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-

5) I capitoli nono e undicesimo non possono esser nati pnma
del 1116.
6) Il capitolo decimo fu preso dalla Summa CC e incorporato
più tardi.
7) La CC2 va situata fra il 1165 e il 1178; la sua divisione in
cinque capitoli con i rispettivi titoli (De uniformitate Ordinis, etc ... )
non è anteriore al 1316 (52).
8) 1'Exordium Parvum è degli anni 1111-1112, poiché fu
scritto dalla prima generazione dei Cistercensi, anzi dallo stesso Abate
Stefano Harding, per la seconda generazione; il capitolo decimottavo
fu aggiunto però soltanto nel 1120 (53).
Dunque, P. Bouton non tiene né le tesi « tradizionali », né quella
di Lefèvre.
Anzi, nel già menzionato postscriptum del suo articolo (54),
P. Bouton critica le tesi di Lefèvre:
1) Egli non può credere che i Cistercensi abbiano presentato
a Callisto II solamente un riassunto della CC (per lui infatti la Summa
CC è solamente un riassunto, ciò che invece Lefèvre contesta);
2) La tesi di Lefèvre secondo il quale la proposizione del secondo
capitolo dell'Exordium Cistercii (55) «sicut ab eodem patre
digesta ... munita est» è una interpolazione, non è provata (56);
(52) Vedi specialmente Ficbes 28, p. 110-111, dove egli presenta la sua tesi in
maniera schematica e cerca di datare tutti gli statuti della ce e CCZ.
(53) Fiches 23, p. 90. Frattanto P. Bouton ha cambiato opinione. Nell'introduzione
alla traduzione francese dell'Exordium Paroum, apparsa in ciclostile nel volume Autour
de la spiritualité cistercienne III (volume 1Y della serie Pain de Citeaux, Chambarand,
1962), p. 102, egli a causa del capitolo XVIII data YExordium Parvum tra l'ottobre
del 1119 e l'ottobre del 1120.
(54) BOUTON, 433.
(55) Vedi pp. 10-11 Not. Cisto III (1970), n. 1-2.
(56) A questa obiezione rispose fin dal 1955 A. D'HERBLAY, Le problème des
origines cisterciennes, RHE 50 (1955) 164: Lefèvre ha dimostrato fin dall'inizio che
il tutt'uno costituito da Exordium Cistercii - Summa CC - Capitula venne presentato a
Callisto II. f: chiaro che nell'Exordium Cistercii presentato al Papa non poteva esserci
alcun cenno alla approvazione. Se nel testo che oggi possediamo essa c'è, bisogna concludere
che si tratta di una interpolazione: «la preuve qu'il réclame est déjà donnée
car il est clair camme le jour - c'est une lapalissade - que dans un document présenté
au Pape pour demander son approbation, il ne peut pas ètre question de trouver
mention de cette approbation comme déjà obtenue. Si elle y figure, c'est qu'elle a été
ajoutée postérìeurement. Rien d'étonnant qu'après l'approbation obtenue en 1119, Ies
copistes se soient plus à en faire état dans leurs codifications ».
-91-

3) L'Exordium Cistercii non può derivare da Stefano Harding,
poiché vi si legge: «Venerabilis Pater Stephanus sagacitate pervigili
mire providerat discretionis scriptum... Domnus Stephanus... religionis,
paupertatis disciplinaeque regularis ardentissimus amator, fidelissimus
aemulator ». Queste frasi non le avrebbe potute scrivere lo stesso
Stefano Harding.
Come si vede, P. Bouton ha contribuito con le sue osservazioni
alla soluzione delle questioni riguardanti l'origine dell'Ordine Cistercense
(57).
3. LE VARIE REAZIONI ALLE TESI DI LEFEVRE
Alla breve critica di P. Bouton (58) e del P. Colombano Spahr (59)
seguirono varie recensioni. Le più importanti sono quelle di A. d'Herblay
(60), F. Masai (61), J. Marilier (62), che accettano le tesi di Lefèvre.
Alle tesi di Lefèvre si allinearono anche alcuni libri, quali L. J.
(57) Qualche volta però egli ha veramente sbagliato. A pago 426 egli traduce
lo statuto 34 dell'Instituta Generalis Capituli (Ed. TURK 2; 21) che suona così: «Quod
filia semel per annum visitet rnatrem ecclesiam: Statuit... Cisterciensis conventus,
quatinus... matrem ecclesiam per abbatem suum, si sanus fuerit, visitet filia », «Si
sanus fuerit » (se egli è in buona salute) presso Bouton diviene: «s'il est de bon
sens» (se egli è di buon senso), anziché « s'i! est en bonne santé » come aveva già
notato A. D'Herblay. BOUTON, 426 ha anche un'altra osservazione che può indurre
in errore: «L'Abbé di Citeaux qui n'avait que dix monastères à visiter en 1119, en
avait 40 en 1130 (Cfr. lettre de S. Etienne Harding à l'Abbé de Sherborne, dans
Collectanea O.c.R. 1936, t. III, p. 66-69) et deux cents en 1145 », Nella lettera di
Santo Stefano cui Bouton si riferisce non c'è alcuna parola circa il suo diritto e dovere
di visita in quelle quaranta abbazie. Santo Stefano scrive semplicemente così: « Nunc
enim qui solus de terra mea et pauper egressus sum: dives et cum quadraginta turbis
viam universae carnis laetus ingredior ... ». In nessuna maniera è dimostrato che l'abate
di Citeaux ai primi tempi dell'Ordine abbia avuto - anche solo per un breve periodo -
il diritto di visita su abbazie non direttamente fondate da Citeaux. Il testo della CC,
capitolo IV, «Cum vero Novi Monasterii Abbas ad aliquod horum coenobiorum visitandi
gratia venerit ... » (TURK 1, 54) si riferisce solo alle abbazie figlie dirette di Citeaux,
L'affermazione delle 200 abbazie da visitarsi nell'anno 1145 cade da sé. Cfr. anche V.
HERMANS, Commentarium Cisterciense bistorico-practicum in Codicis canones de religiosis,
Roma 1961, 156-157.
(58) Vedi sopra pago 90-91.
(59) K. SPAHR ha scritto una piccola nota sull'ultimo articolo di LEFÈvRE: Die
Anftinge von Citeaux, in Bernhard von Clairvaux, Internationaler Bernbardkongress Mainz
1953, Wiesbaden 1955, 222, nota 19. Cfr. anche il suo articolo: Charta Caritatis, in Lexikon
fur Theologie und Kircbe, 2 ed., II (1958) 1033, dove lo Spahr data la ce al 1152. Le tesi
di LEFÈVRE saranno descritte anche da V. DAMMERTZ,Das Yeriassungsrecbs der benediktinischen
Monchskongregationen, St. Ottilien 1963, 26-32.
(60) Vedi sopra pago 91, nota 56.
(61) Scriptorium 11 (1957) 119-123.
(62) Annales de Bourgogne 29 (1957) 132.
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Lekai (63) e C. Bock (64), e negli ultimi anni J. F. Lemarignier (65)
e V. Dammertz (66). Solo C. Noschitzka espresse alcune riserve (67).
4. LA CRITICA DI WINANDY
J. Winandy, abate emerito di Clervaux (Lussemburgo) (68) fu
il primo a sottoporre a critica profonda le tesi di Lefèvre. Egli riconosce
a Lefèvre il grande merito di aver posto la questione in una
maniera completamente nuova, pensa però che «la bella costruzione
da lui edificata si presenti in alcune parti pericolosamente debole» (69).
Riassumiamo così le sue osservazioni:
1) La tesi secondo la quale l'Exordium Cistercii sia il prologo
letterario della codificazione del 1119 non è accettabile, perché per
l'autore del prologo l'approvazione papale è stata già data (« sigilli
quoque apostolici auctoritate munita est ») e la teoria di Lefèvre che
la frase sia una interpolazione tardiva non è in nessun modo provata (70).
2) La Summa CC è un riassunto della CC (« hic breviter perstringemus
»), e non il testo presentato al papa.
(63) Les moines blancs, Histoire de l'Ordre Cistercien, Paris 1957, passim.
P. Lekai ha però mitigato alcune tesi di Lefèvre, Un po' più tardi (Citeaux 11,
1960, 159) scrisse la seguente frase: « Inoltre il problema è ancora soggetto ad ulteriori
discussioni, e allo stato attuale delle ricerche è estremamente pericoloso proporre una
qualche opinione attribuendole valore duraturo ».
(64) Les Codifications du droit Cistercien (serie di articoli apparsi in Collectanea
0.c.R. 1947 - 55); l'estratto: Westmalle 1955, 157-59.
(65) Les institutions ecclésiastiques en France de la fin du X' à milieu du XII'
siècle, Histoire des institutions [rançaises au Moyen Age (edito da F. Lot e R. Fawtier)
volume III, Parigi 1962, 127-132.
(66) Vedi pago 92, nota 59.
(67) Die kirchenrechtliche Stellung des restgmerten Regularabtes ..., Analecta S.O.
Cisto 13 (1957) 157-178, dove egli tratta dello jus constitutianale primigenium dell'Ordine.
A pagina 171 scrive: «Per quanto riguarda la Summa CC potremmo dunque
dire in generale che essa, quando tratta il nostro tema, costituisce uno stato intermedio
tra la CC' e la CCZ,. ma, stando alle parole e all'uso delle espressioni, la Summa CC
è molto più vicina alla CC' », Due sono gli argomenti principali di C. Noschitzka:
primo, la sostituzione dell'espressione «Abbas Novi Monasterii » della CC' coll'espressione
« pater-abbas » della Summa CC (pater-abbas = abate della casa madre); secondo,
nella Summa CC l'abate di Ctteaux assume la denominazione di «Abbas Cisterciensis »
e non quella di «Abbas Novi Monasterii »,
(68) Vedi nell'elenco delle abbreviazioni, sotto WINANDY.
(69) WINANDY, 49: « ... les pages qui suivent voudraient relever, dans la belle
construction édifiée par M. Lefèvre, les endroits qui me paraissent grevés d'une dangeureuse
faiblesse »,
(70) Ibid., 51.
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3) Non è probabile che Santo Stefano nel 1119 abbia potuto
scrivere frasi tanto laudative della sua persona quali quelle che si
trovano nell'Exordium Cistercii (71).
4) Winandy non crede che si possa correggere «viginti abbates»
dell'Exordium Cistercii in «duodecim abbates», perché tutti i
manoscritti hanno la lezione «viginti »; nella frase precedente dell'Exordium
Cistercii non bisogna leggere «venti anni e dodici abbati
», ma «venti abbati e dodici anni» (72). Secondo Winandy il
terminus ad quem di questi dodici anni è il 1119, e il terminus a quo
è il 1107, che, secondo lui, è l'anno della elezione di Stefano Harding
ad abbate di Citeaux, e non l'anno 1112, che spesso è preso come
anno dell'ingresso di San Bernardo a Citeaux (secondo Winandy, San
Bernardo entrò a Citeaux nel 1113)(73).
5) L'Exordium Parvum è, sempre secondo Winandy, di origine
certamente posteriore all'Exordium Cistercii (come del resto pensa
anche Lefèvre), ma esso non è l'introduzione storica della CC presentata
ad Eugenio III: infatti Eugenio III, cistercense, non ne avrebbe
avuto bisogno; per di più, la ce con gli Instituta Generalis Capituli
non potevano essere presentati al papa a motivo del contenuto
ibrido e di scarsa importanza. Winandy osserva anche che la CC non
corri.sponde in alcuni punti alla bolla « Sacrosancta» di questo papa:
questo è per lui un altro argomento contrario alle tesi di Lefèvre.
L'Exordium Parvum e la CC, secondo Winandy, sono nati tra
il 1134 (anno della morte di Santo Stefano Harding) ed il 1152 (74).
(71) «Cui successit Domnus Stephanus, homo natione Anglicus, religioni s, paupertatis
disciplinaeque regularis ardentissimus amator, fidelissimus aemulator ». Winandy
scrive (pag, 53): «Pour parler en ces termes de saint Etienne, l'Exordium Cistercii a
da ètre écrit soit après la mort de ce dernier (1134), soit ailleurs qu'à Citeaux; de
toute façon, à I'insu de l'intéressé », Egli data il testo tra il 1119 e il 1148. (Nel 1148
venne scritto il primo libro della Vita prima Bernardi, per la quale Guglielmo di S.
Thierry usò certamente l'Exordium Cistercii.
(72) Vedi pago io, nota 13, Not. Cist. III (1970), n. 1-2.
(73) Il problema dell'anno di entrata di San Bernardo lo tratteremo più oltre,
a pago 103, nota 114.
(74) WINANDY, 69 contesta che la ce e gli Instituta Generalis Capituli siano
una vera codificazione presentata alla Santa Sede, come sostiene la tesi principale di
Lefèvre e scrive: «C'est une compilation informe, OÙ abondent les redites, où les
status sont venus sans ordre s'ajouter les uns aux autres, au fur et à mesure qu'en
édictaient les chapitres généraux successifs, où l'on passe et repasse des règles concernant
la Constitution de l'Ordre à des prescriptions ayant trait aux détails les plus minimes
de I'observance, où la mesure d'avoine à donner aux chevaux des moines de passage
voisine avec la punition à infliger aux abbés négligents ou boudeurs qui, présents à
Cìteaux, s'abstiennent à paraitre à une réunion du chapitre général. Y a-t-il quelque
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Così D. Winandy è giunto a conclusioni del tutto diverse da
quelle di Lefèvre, anche se egli riconosce che le sue tesi e le sue ipotesi
devono molto ai lavori di Lefèvre (75).
5. LE RICERCHE DI P. JEAN BAPTISTE VAN DAMME
P. J. B. Van Damme O.C.S.O. dell'abbazia di Westmalle curò
per primo una minuziosa indagine sulle singole questioni suscitate da
Lefèvre. Egli scrisse prima cinque articoli nel Collectanea O.C.K (76),
poi esaminò gli Instituta Generalis Capituli apud Cistércium (77),
le questioni giuridiche degli inizi (78) e finalmente i singoli statuti
della CC l che egli fa risalire al 1165 (79).
P. Van Damme nei suoi articoli procede sistematicamente: tratta
in primo luogo la questione della primissima, originaria CC, poi la CC
del 1119, l'Exordium Parvum e in fine la CC l . Noi qui seguiamo la
sua esposizione, ma aggiungiamo subito le nostre osservazioni.
a) La primissima Carta Caritatis
Secondo P. Van Damme la pnmrssima CC (« la véritable CC
primitive») è del 1113, e risale quindi, al più tardi, al tempo della
fondazione di La Ferté. Egli ammette che i documenti non ci dicono
esplicitamente niente di ciò (80), ma pensa che la prima origine della
apparence qu'un tel fatras ait été présenté à l'approbation pontificale? ». Winandy non
dimostra che l'Exordium Parvum non ha avuto origine prima del 1134. Egli scrive
soltanto (p. 70): « ... on le voit malaisément rédigé avant la mort de Saint Etienne
(1134)>> - perché egli vede nell'Exordium Parvum una certa critica al terzo abate di
Citeaux. Si noti inoltre che Winandy sbaglia riguardo alla canonizzazione di San Roberto
di Molesme quando scrive: «Quant à l'opinion cistercienne, il ne faudrait pas
oublier que c'est le chapitre général de Citeaux qui a demandé la canonisation de Saint
Robert (cfr. lettre d'Honorius III aux évèques de Langres et de Valence et à l'abbé de
Cluny, 25 janvier 1221, P.L. 157, 1228).
On ne voit pas sur quoi M. Lefèvre peut s'appuyer pour attribuer cette démarche
à l'habilité du successeur de Saint Robert à Molesme (Anal. Bolland., 1956, p. 8) »:
Winandy 67, n. 3. L'Abate emerito di Clervaux evidentemente non conosceva lo statuto
53 del capitolo generale dell'anno 1220: «Petitio Abbatis Molismensis de scribendo
Domino Papae pro canonisatione venerabilis Roberti Abbatis exauditur ».
(75) Ibid., 75: « ... si elles (les conclusions) s'écartent notablement de celles
de M. Lefèvre, elles lui doivent néanmoins beaucoup ».
(76) Vedi nell'elenco delle abbreviazioni, sotto VAN DAMME 1.
(77) VAN DAMME 2. Questo articolo, che tratta un argomento molto complicato,
è stato esaminato in Réponse aux «Quelques à-propos » du Père Van Damme sur
les origines cisterciennes: quelques conclusions: Analecta Cisto 21 (1965), 155-162.
(78) VAN DAMME 3.
(79) VAN DAMME 4.
(80) VAN DAMME 1, 1958, 30: «Si les documents n'en ont conservée aucune
trace ali moment de la première fondation, celle de La Ferté en 1113 ... ».
- 95-

Carta Caritatis debba farsi risalire a quegli anni, poiché in quegli anni
Citeaux già pensava certamente alle nuove fondazioni, e senza un documento
giuridico il nuovo Ordine non sarebbe stato al sicuro dalle
ingerenze dei Vescovi. Una nuova fondazione di Citeaux, pur non essendo
esente dalla giurisdizione vescovile, significava una limitazione
del diritto del vescovo diocesano su questa nuova abbazia; per cui,
al momento della fondazione diveniva necessario presentare al vescovo
la Carta Caritatis, onde evitare eventuali futuri malintesi.
P. Van Damme pensa di poter provare le sue asserzioni anche
dalle parole dell'Exordium Cistercii dove si dice che l'abate Stefano
«con grande previdenza aveva provveduto» (providerat) ed aveva
redatto uno scritto improntato ad ammirevole discrezione e prudenza,
e precisamente (come dal canto suo dice il prologo della CC) « antequam
Abbatiae Cistercienses florere inciperent ». Secondo P. Van
Damme dunque la CC primissima risale al più tardi al 1113 (81), come
già aveva cercato di provare P. Otto Ducourneau con gli stessi argomenti
(82). Egli vede confermata la sua teoria nel documento di fondazione
di Pontigny, nel quale si fa menzione della CC (83).
In seguito P. Van Damme cercò di identificare il testo di questa
primissima CC, testo che Lefèvre e Winandy avevano identificato nei
primi tre capitoli della CCI e p, Bouton nei primi sette (84),
Da una attenta lettura della ce egli pensa si possa arguire che
la primissima CC è costituita dal primo capitolo della CCI. Secondo
(81) VANDAMME1, 1958, 40-41. Per intendere il metodo dell'autore dovremmo
citare il relativo capoverso, cosa che non possiamo fare per mancanza di spazio. P. Van
Damme in quelle pagine è dell'opinione che fin dal 1113 si pensava al capitolo generale
di una grande famiglia (sous la dépendance... du Patriarche de la grande Famille »),
Citiamo anche le ultime frasi:
eu la prévoyance, « providerat »,
«Enfin, on lit
de rédiger un
dans les sources qu'Etienne
écrit admirable de discrétion
avait
et de
prudence (Exordium Cistercii), et cela préalablement aux premières fondations, «antequam
abbatiae Cistercienses florere inciperent » (CC prior et CC posteriori. Aucune
raison ne permet pas de fìxer ce début à la seconde plutòt qu'à la première fondation.
Les documents nous enseignent que la CC existait dès le début de l'expansion de
l'Ordre, c'est-à-dire dès 1113, et aucun indice positif n'a été allégué jusqu'ici pour
écarter de cette date ».
(82) D. Othon DUCOURNEAU,Les origines
(1933) 186-188. Per Doucourneau la parola «florere»
cistercietmes, Reuue Mabillon 23
significa solo «esistere» (« exister,
prendre naissance»). Van Damme non cita il lavoro di Ducourneau, ma i suoi argomenti
sono quasi identici. Egli non accetta la teoria di Ducourneau secondo il quale la
frase del prologo della CC «decretum inter cisterciense coenobium et caetera ex eo
natii» debba essere tradotta «l'accordo fra Citeaux e gli altri monasteri che sarebbero
fondati da Citeaux »: egli ritiene che la suddetta frase sia una interpolazione posteriore:
VAN DAMME 1, 1958, 159.
(83) Cfr. pago 12, nota 20 Not. Cisto III (1970), n. 1-2, e le seguenti osservazioni
subito in nota.
(84) Vedi sopra, pag, 11 Not. Cist. III (1970), n. 1-2 e pago 90-92, e WINANDY, 52.
- 96-

lui infatti la prima parola del prologo della ce «Antequam» è in
stretto rapporto con la prima parola del secondo capitolo «Nunc ».
Ciò che sta prima di questa parola « Nunc » del secondo capitolo e
viene introdotto da «Antequam », prima parola del prologo, è stato
scritto prima della fondazione di La Ferté e costituisce perciò la primissima
Cc. Egli cerca anche di provare la sua argomentazione con
un confronto tra il prologo della CC 1 e il primo capitolo della medesima
ce: in ambedue i passi crede di trovare le medesime idee (85).
Non è facile dire quale grado di certezza P. Van Damme voglia
attribuire alle sue asserzioni. Si tratta di una tesi o semplicemente di
una congettura più o meno probabile? Egli dice che non si hanno
elementi positivi per precisare l'evoluzione della cc dal 1113 al Ili9:
in queste condizioni si possono fare solo ipotesi e supposizioni, e lo
storico dovrebbe conservare un prudente silenzio. Egli invece, nel titolo
premesso a queste conclusioni promette una «risposta semplice
e sicura »; e un po' oltre scrive: «Il confronto del prologo col primo
capitolo della CC 1 ci mostra con evidenza che il redattore della ce
intendeva isolare in qualche modo il primo capitolo della ce da tutto
il resto appunto perché il capitolo primo della CCl costituiva da solo
il testo del 1113 (86).
L'esposizione dell'autore non ci ha convinto. Che SI SIa dovuto
fare un accordo col vescovo di Chalon-sur-Saòne per la fondazione di
La Ferté, è certo per il diritto generale della Chiesa (87). Ma da questo
fatto alla conclusione di una CC originaria c'è un salto che diventa
(85) VAN DAMME 1, 1958, 47-48: «Chose intéressante: cette introduction à la
CC composée par Etienne et ses frères, avant l'expansion de l'Ordre, renferme trois
idées que l'on retro uve exactement dans le chapitre premier de la CC-prior ». «A
l'Antequam de l'introduction répond ... le nunc vero; le lien logique est clair ».
(86) Ibid., 46: « Toutes ces réflexions nous engagent à garder un silence prudent
sur le texte exacte de la CC primitive »; ma alla pagina 47 scrive: « ... La comparaison
montre à l'évidence que, dans l'intention du rédacteur de la CC-prior, Celle de 1113
fut constituée uniquement par le premier chapitre de la CC-prior ». In un seguente
articolo (V AN DAMME 3, 129) qualifica la sua tesi come «opinione », ma la tratta come
cosa che non possa essere messa in dubbio. In VAN DAMME 1, 1959, 155 si legge
anche quanto segue: «D'après l'état actuel des textes, la CC originale date de 1113
et nous est conservée integralement dans le chapitre 1 de la CC-prior ». Qui ci si deve
di nuovo domandare che cosa voglia significare la frase «d'après l'état actuel des
textes », O i testi che oggi conosciamo non ci danno alcuna sicura informazione, e
allora dobbiamo Iimitarci ad avanzare semplici congetture senza proporre solide affermazioni
come fa qui il P. Van Damme; oppure i testi sono già sufficienti per una
solida affermazione, e allora lo «status quaestionis » non cambierà neppure se domani
scoprissimo nuovi manoscritti.
(87) Vedi per esempio ]. GAUDEMET, Histoire des Institutions [rançaises au
Moyen Age, volume 3, Parigi 1962, 237-238.
- 97-

tanto più grande se si vuole identificare questa pnmissima CC con il
primo capitolo della ce. Gli argomenti portati non sono solidi.
Sarebbe necessario esaminare attentamente ancora una volta il
testo conosciuto come carta di fondazione di Pontigny. Il testo è sicuramente
dell'anno 1114? (88). Non si potrebbe trattare di una interpoIazione
posteriore nella frase «Cartam vero Caritatis et unanimitates
inter Novum Monasterium et Abbatias ab eo propagatas compositam
et corroborata m »? (89).
Noi abbiamo l'impressione che dall'Exordium Cistercii e dal prologo
della CCI P. Van Damme deduca molto più di quello che gli
stessi testi riferiscono. « Porro a principio cum novos in ramos novella
coepisset pullurare plantatio » (Exordium Cistercii) significa difficilmente
la fondazione di La Ferté: è più probabile che questa frase si
riferisca ad anni successivi (pullulare) (90). Il testo del prologo della
CCI in nessun caso voleva precisare l'anno della composizione della
Cc. P. Van Damme stesso sa che il testo del prologo è problematico
m alcuni punti (91), ed ha avuto difficoltà per la sua datazione (92).
Noi siamo quindi d'accordo col P. Van Damme nel riconoscere
(88) ]. B. MAHN, L/Ordre Cistercien et son gouuernement dès origines au milieu
du XIII" siècle (1098-1265), Parigi 1945, 64, n. 2 scrive già: « ... rien ne prouve que
cette notice soit bien de 1114 », Il testo che oggi conosciamo proviene dal Cartularium
Pantiniacense che fu scritto intorno al 1170 (oggi ms. 9887 della Biblioteca Nazionale
di Parigi). Nel testo non c'è nessuna data. VAN DAMME 1, 1958; 41, al n. 13: « ... Dans
la charte de fondation de Pontigny, mème dans l'hypothèse que son rédacteur en 1125
aurait eu I'intention ... », dove egli non spiega perché abbia datato il documento al 1125.
]. MARILIER, Cbartes et documents concernant l'Abbaye de Citeaux, Biblioteca Cisterciensis,
Roma 1961, 66 pensò che il testo fosse stato redatto dopo la morte del Vescovo
Humboldo, e dunque dopo il 1116. È un fatto che il suddetto Vescovo Humboldo
mori ad Auxerre al più tardi il 20 novembre 1115. Osserviamo anche che in questo
testo Citeaux viene chiamato «Novum Monasterium id est Cistercium ».
(89) Vedi la spiegazione di Lefèvre sulla già uirtualiter avvenuta fondazione
di Pontigny, a pago 12, nota 4, Not. Cisto III (1970), n. 1-2.
(90) Pullulare dice già secondo Lattanzio, San Girolamo ed altri autori una
proliferazione non solo continua, ma anche abbondante. Cfr. A. BLAISE - H. CHIRAT,
Dictionnaire latin - [rançais des auteurs cbrétiens, Turnhout 1963, 684.
(91) Cosi per esempio l'espressione «per abbatias in diversis mundi partibus
corporibus divisis ». Van Damme pensa che l'autore del prologo (l'abate Stefano Harding,
secondo lui) volesse nominare soltanto diverse provincie e intendesse provvedere al
futuro. In base al capitolo XVIII dell'Exot'dium Parvum egli pensa anche che l'espressione
«quorum exernplo senes, juvenes diversaeque aetatis homines in diuersis mundi
partibus animati ... superba colla jugo Christi suavi subdere » si debba applicare a coloro
che sarebbero entrati nelle dodici abbazie esistenti allora in Francia: VAN DAMME 1,
1958, 158. Certo nel secolo XII ci si rappresentava le « partes mundi» diversamente
da come ce le rappresentiamo noi oggi: tuttavia ci sembra che l'interpretazione surriferita
non sia priva di difficoltà. C'è infatti da domandarci ancora se si può, qui, col
capitolo XVIII provare qualche cosa. Torneremo più avanti su questa questione. Perfino
Van Damme pensa che il prologo della CC oggi conosciuto sia stato interpolato
in epoche successive. Vedi sotto, a pago 100, nota 99.
(92) VAN DAMME 1, 1958, 167-168: « Avant de formuler la conclusion de ce
paragraphe, extrayons de ce long examen la liste des passages dont l'appartenance à
- 98

che fino a questo momento non esiste una prova posrtiva per dimostrare
che la primissima CC non possa risalire fino al 1113; pensiamo
però non sia neppur provato che fin dal 1113 esistesse già una parte
della CC, fosse pure il solo capitolo primo. Il compito dello storico
non consiste nel dimostrare che una possibilità debba essere esclusa,
bensì quello di risalire dalle fonti ai fatti.
b) La Carta Caritatis del 1119
Relativamente alla CC del 1119 il P. Van Damme concorda con
la tesi di Dom Winandy, secondo il quale il testo approvato da Callisto
II nel 1119 non era in nessun modo la Summa CC che noi conosciamo
oggi (93); discorda però da Dom Winandy quando si tratta di determinare
il testo del 1119. P. Van Damme pensa cioè che Dom Winandy
abbia sostenuto la tesi secondo la quale la CC del 1119 fosse costituita
dai capitoli 3°, 4° e 9° del manoscritto ritrovato a Trento (Ms.
1711) (94), e si meraviglia non poco che l'Abate emerito di Clervaux
non abbia provato la sua (pretesa) tesi (95). Inoltre P. Van Damme
esclude il 1119 e fa risalire la Summa CC al 1123-1124 (96).
Dopo questa esposizione, egli si sforza di ricostruire il testo approvato
nel 1119, sottomette ad analisi la CC} e tenta di respingere
l'asserzione di Lefèvre e Winandy circa la pretesa ibridità della CC
mostrandone la sua logica costruzione (97).
la teneur originale de la CC-prior est exclue ou douteuse: Introduction: la première
partie date d'après 1119 », Intanto egli non precisa quando la seconda parte abbia
avuto origine, non dice cioè con esattezza in quale degli anni successivi al 1119 la
prima parte sia stata scritta. BOUTON394, pensava che il prologo fosse del 1120, mentre
egli, nel Fiches 28, pago 110-111 menziona il prologo soltanto assieme alla CCI del 1151.
(93) Vedi sopra, a pago 93-95. Van Damme aggiunge un nuovo argomento: l'Exordium
Cistercii e la Summa CC formano un tutt'uno ed hanno lo stesso autore; nell'Exordium
Cistercii si parla di Santo Stefano in terza persona; quindi Santo Stefano
non è l'autore dell'Exordium Cistercii e non è neppure l'autore della Summa CC,
mentre egli è, secondo tutte le fonti, l'autore (principale) della Cc. Si potrebbe però
obiettare a Van Damme che anche nel prologo della CC si parla di Santo Stefano Harding
in terza persona. E se Van Damme accetta Santo Stefano quale autore del prologo
della CC (VAN DAMME 1, 1958, 48), si potrebbe accettarlo anche come autore della
Summa Cc.
(94) VANDAMME1, 1958,57: « Examinons maintenant la thèse de Dom Winandy
qui voit la CC de 1119 dans une partie seulement de la Summa Cc. Cette partie comprendrait
trois passages, retrouvés respectivement dans les chapitres III, IV et IX du
Trente 1711 ».
(95) Ibid., 57-58: «Pour déterminer ce choix le Révérendissime Père n'apporre
aucune preuve tirée directement des découvertes paléographiques ... pour soutenir cles
thèmes tellement neufs ..., on aurait aimé une argumentation solide et détaillée ».
(96) Torneremo sulla questione nel prossimo punto.
(97) WINANDY,52: « Lorsqu'on lit attentivement la Summa CC, on s'aperçoit
bientòt qu'on est en présence d'un texte hybride, aussi hybride que la CC Prior », Cfr.
pago 94-95, nota 74.
- 99-

Alla fine della sua analisi P. Van Damme giunge alla conclusione
che la CC «presenta una forma lievemente evoluta rispetto alla CC
del 1119 »(98). In particolare egli pensa che:
1) il prologo fu interpolato più tardi, perché la disposizione
di presentare la CC ai vescovi per la ratifica fu stabilita dopo l'approvazione
papale; i vescovi erano quelli nelle cui diocesi venivano fondati
i monasteri (99).
2) Nel sesto capitolo, forse un periodo è di origine posteriore
(100).
3) L'autenticità del capitolo decimo non è del tutto sicura.
4) Fatte queste eccezioni, il testo della CC che nOI oggi cono-
SCIamo è il testo approvato da Callisto II.
Noi siamo d'accordo col P. Van Damme nell'ammettere che il
testo presentato al Papa nel 1119 non era la Summa CC, ma la CC,
anche se possiamo pensare che questa CC del 1119 fosse un po' più
breve e più semplice della CCI che conosciamo oggi.
La ricostruzione del prologo fatta dall'autore non ci ha convinti.
Noi siamo molto più inclini ad ammettere che tutta la prefazione sia di
ongine posteriore. L'espressione del testo «in diversis mundi partibus
», il fatto che si parli di Santo Stefano Harding in terza persona
(98) VAN DAMME 1, 1958, 168: «A la rigueur on peut reconnaitre que la CCprior
représente un état légèrernent évolué de la CC de 1119 ».
(99) VAN DAMME 1, 1958, 159-160: Egli cita anche il testo del manoscritto 30
di Laibach (cfr. TURK 1, 61): «Supradictum itaque decretum seu Cartam Caritatis
cum praedicti patres ipsius conditores ab Apostolicae Sedis gratia confirmatum jure
perpetuo obtinuissent, inter se non improvide statuerunt... quod nulla deinceps abbatia
Ordinis in alicujus antistitis dyocesi fundaretur, antequam praedictum decreturn ... ipse
ratum haberet propter materiam discordiae ac scandali inter alterutrum evitandum ».
Diamo qui il testo ricostruito da Van Damme accanto al testo dei manoscritti (in
corsivo le parole che Van Damme ritiene interpolate):
Testo dei manoscritti: Prefazione della CC del 1119 secondo
Van Damme:
«Antequam abbatiae
Cistercienses florere inciperent
Domnus Stephanus Abbas
et fratres sui
ordinauerunt, ut nullo modo in alicujus
antistitis dioecesi [undarentur, ...
«Antequam abbatiae (ecclesiae?)
I n hoc ergo decreto praedicti [ratres
mutuae pacis futurum praecaventes nau- mutuae pacis futurum praecaventes naufragium,
elucidaverunt et statuerunt...» fragium, elucidaverunt et statuerunt...»
(100) Si tratta di questa frase: « si vero (Abbas Novi Monasteri) praesens fuerit,
nihil horum agat, sed in refectorio cornedat; prior autem loci negocia cenobii disponat ».
- 100-
florere inciperent
Stephanus Abbas
et fratres sui
-

(mentre nel primo capitolo se ne parla in prima persona plurale) sembrano
indicare un' origine posteriore (101).
Non sappiamo invece spiegarci come abbia fatto P. Van Damme
ad attribuire a Dom Winandy la tesi secondo la quale il testo approvato
nel 1.119 consiste nei capitoli 3 o, 4 o e 9 o del manoscritto 1711 di
Trento (e cioè i capitoli 3 o e 4 o della cosiddetta Summa CC e il capitolo
9 0 dei Capitula). Noi abbiamo letto attentamente più volte il
testo di Dom Winandy, ma non abbiamo trovato in nessun punto una
simile asserzione. La tesi di Dom Winandy relativamente ai capitoli
in questione ha il senso seguente: L'Exordium Cistercii, che con la
Summa CC forma un tutt'uno, è di origine posteriore al 1119, e per
conseguenza non poté essere presentato al Papa nel 1119 (102). Inoltre,
secondo Dom Winandy la Summa CC non è giunta a noi nella
sua forma originale. La Summa CC coi Capitula che conosciamo ha un
carattere ibrido: anche per questo motivo non poté essere presentata
al Papa nella forma che conosciamo oggi. Dom Winandy cercò poi di
ricostruire la forma originale della Summa CC, che egli pensa di aver
ritrovato nei tre capitoli in questione; ma non solo non sostiene mai
che questi vennero presentati nel 1119 a Callisto II; ché anzi esclude
una tale possibilità quando pensa che l'Exordium Cistercii fu redatto
dopo il 1119 (e prima del 1148) e che questi tre capitoli seguivano
l'Exordium Cistercii e formavano un tutt'uno con esso (103).
(101) Conosciamo un solo manoscritto (Codex Lat. Monacensis 28224) della ce
che non abbia la prefazione; ma ciò può anche significare che il testo giaceva bene
anche senza prefazione. Vale la pena citare la prefazione della ce dal manoscritto di
Laibach 30 (testo di TURK 1, 57): « Antequam Ordo Cysterciensium esset plurimum
dilatatus, Domnus Stephanus abbas Cisterciensis curo conventu suo ceterique abbates
praedicti Ordinis de conventuum suorum consensu unanimi quoddam statutum seu
decretum concorditer ediderunt, in quo idem patres mutuae pacis, caritatis disciplinaeque
naufragium praecaventes dilucide statuerunt ac in suis scriptis suis posteris
reliquerunt quo pacto, quo modo, qua caritate tam ipsi quam monachi eorundem per
abbatias diversis mundi partibus corporibus divisi animis indissolubiliter unirentur ... ».
(102) Vedi sopra, pago 94, nota 71.
(103) WINANDY, 53: « ... le texte actuel de la Summa CC ne représente nullement
la codification présentée à l'approbation de Calliste II en 1119, mais une compilation
postérieure, laquelle a rassemblé tant bien que mal, à la suite de l'Exordium Cistercii,
le resumé qui suivait primitivement ce dernier ». Ibid., 75 scrive sopra la datazione dell'Exordium
Cistercii: «Le premier de ces textes (Exordium Cistercii) a été rédigé entre 1119
et 1148. Il a dù se présenter dabord sous une forme purement narrative et descriptive: après
un bref récit des origines de Citeaux, il donnait un aperçu succinct de la Charte de Charité,
que l'on peut, semble-t-il, retrouver au moins en partie dans l'amalgame juridique qui
l'a remplacé dans la suite ». A pagina 53 egli ha già fatto la seguente costatazione:
« Si donc il est vrai, comme je crois l'avoir montré, que le Exordium Cistercii est posrérieur
au 23 décembre 1119, date de l'approbation par Calliste II de la Charte de
Charité ... », La Summa CC da sola non sarà datata da lui né nella forma conservataci
dai manoscritti né nel suo (di Winandy) testo ricostruito, perché essa secondo lui forma
un tutt'uno con l'Exordium Cistercii; e quindi se l'Exordium Cistercii è posteriore al
1119, posteriore al 1119 dovrà essere anche la Summa Cc.
- 101-

Lo stesso P. Van Damme tenta di costruire un «sistema », sistema
che egli pensa sia sostenuto anche da Dom Winandy (104). Ma
l'abate di Clervaux era prudente, corresse la tesi di Lefèvre (105) in
punti essenziali e rinunciò a costruire un sistema completo, che egli riteneva
cosa prematura.
c) L'Exordium Cistercii e la Summa Cartae Caritatis
P. Van Damme formula cosi le sue tesi:
« La Summa CC risale all'anno 1123 o 1124 e ci dà fedelmente
il contenuto della CC del 1119. Questa però non vuole
essere un riassunto servi le della cc completa, ma ne costituisce
una redazione molto personale» (106).
Egli rifiuta con Dom Winandy la proposta, fatta da Turk e da
Lefèvre, di correggere tutti i manoscritti riducendo il numero degli abbati
da venti a dodici (107) e riferisce l'espressione citata ai venti abbati
già attivi nel loro incarico (108). Cosi è dato il terminus post quem:
il 1123, l'anno in cui l'Ordine contava venti monasteri. Un altro elemento
utile alla datazione della Summa CC, il P. Van Damme lo trova
in un luogo dell' Exordium Cistercii nel quale si dice che l'Ordine in
circa dodici anni aveva venti monasteri (109), mentre l'Exordium Parvum
(Cap. XVIII) ci riferisce che l'Ordine in otto anni possedeva dodici
monasteri. Secondo P. Van Damme il terminus a quo di questi due
enunciati è l'anno 1112, cioè l'anno in cui, secondo lui, San Bernardo
entrò nell'Ordine (110). Stando cosi le cose, la Summa CC
può essere datata al 1124.
Una certa difficoltà presenta anche il fatto che dopo l'approvazione
della CC da parte dei venti abbati, il testo dell' Exordium Cistercii
(104) VAN DAMME 1, 1958, 57.
(105) Vedi sopra, pago 93-95.
(106) VAN DAMME l, 1959, 156: «La Summa-Cc. date de 1123 ou 1124, et donne
fidèlement le contenu de la CC authentique de 1119. Cette Summa-CC ne veut cependant
pas ètre un résumé servile de la CC complète, mais elle en consti tue une rédaction très
personnelle ».
(107) Vedi a pago 10-11, Not. Cisto III (1970), n. 1-2.
(108) WINANDY,58 pensa che fin dal 1119 potevano esserci 20 abati, alcuni dei
quali però erano forse semplici monaci, già designati abati di nuove fondazioni non ancora
realizzate.
(109) Questo testo è stato da noi citato a pago 9-10, Not. Cisto III (1970), n. 1-2.
(110) VAN DAMME 1, 1958, 55: « Quant au terminus a quo de ces douze ans
environ il est aussi plus conforme aux sources et à la tradition de la placer à l'entrée
de Saint Bernard, dont la date la plus probable est le mois d'avril 1112 »,
- 102-

parla di una conferma papale: « quae quidem carta, sicut ... a praefatis
viginti abbatibus confirmata, sigilli quoque apostolici auctoritate munita
est ... ». Ma noi non sappiamo nulla di una conferma papale della CC
intorno al 1124. P. Van Damme tuttavia pensa che la espressione non
significhi una conferma susseguente all'approvazione dei venti abbati,
ma che si tratti semplicemente di quella del 1119. Non si dice infatti
che la CC « dopo di ciò » fu confermata anche dal papa, ma che
essa aveva « anche» (quoque) questa conferma. P. Van Damme crede
di poter interpretare cosi la frase surriferita, anche se il testo dell' Exordium
Cistercii parla prima dell'approvazione dei venti abbati e poi
della conferma papale (111).
P. Van Damme vede il terminus ante quem nell'anno 1124, pur
ammettendo che questa datazione presenta una certa difficoltà (112).
Egli si appoggia in primo luogo sugli studi miranti a provare che la
Summa CC fu usata dai Premonstratensi e dai Canonici di Arrouaise
nel 1128-1130 per i loro statuti, e in secondo luogo sul fatto che la
Summa CC nel manoscritto 1711 di Trento forma un tutt'uno con gli
Ecclesiastica Officia, che sono da datarsi fra il 1130 e il 1134(113).
Egli crede di poter fissare le date con sufficiente precisione servendosi
dei testi dell' Exordium Cistercii perché « una relazione storica, a meno
che non vi siano ragioni positive contrarie, viene datata in base all'ultimo
avvenimento in essa menzionato» (114). L'Exordium Cistercii
parla di venti abbati esistenti nell' Ordine tra la fine del 1123 e l'inizio
del 1124: quindi la Summa CC, come pure l'Exordium Cistercii
sono di questo tempo.
Circa la datazione dell' Exordium Cistercii e della Summa CC
P. Van Damme è andato per la sua strada. La sua tesi può essere presa
(111) Ibid., 54-55.
(112) Ibid., 59: « Le terminus ad quem est plus difficile à déterminer ».
(113) Vedi pago 9, nota 8, Not. Cisto III (1970), n. 1-2.
(114) Vedi WINANDY 60-63. Frattanto H. Bredero ha pubblicato il suo lavoro
fondamentale sulla «Vita prima» di San Bernardo: Analecta S.O.Cist. 17 (1961) 3-72;
215-260 e 18 (1962) 3-59. Bredero ha dimostrato che tutti i manoscritti della prima
recensione (A) e quelli più antichi della seconda recensione (B) indicano il 1113 come
anno di ingresso di San Bernardo nell'Ordine. Cfr. Analecta S.O.Cist., 17 (1961) 33
nota 1, e ibid., pago 62, nota 2, dove per un errore di stampa «anno ... millesimo
tertio» è naturalmente da leggersi «anno ... millesimo tertio decimo ». Bredero conclude
affermando che lo spostamneto della data di ingresso di San Bernardo dal 1113 al 1112,
ed in alcuni manoscritti più tardivi persino al 1111, sia una cosciente falsificazione per
attribuire a San Bernardo un ruolo maggiore nella espansione dell'Ordine: « L'anticipation
de la date d'entrée dans certains mss est une falsifìcation volontaire, qui avait
pour but de mettre le développement de l'Ordre Cistercien entièrernent à l'actif de
Saint Bernard, et de détruire ainsi l'objection de La Ferté qui se savait fondée dès
avant l'entrée dc: Saint Bernard à Cìteaux ». Cfr. Ibid., pago 217, numero 1.
- 103-

come una ipotesi probabile, anche se alcuni elementi di cui egli si è
servito rimangono problematici: non è in nessun modo sicuro, per esempio,
che San Bernardo sia entrato a Citeaux nel 1112; le migliori tradizioni
manoscritte e molti grandi dotti che precedettero Vacandard,
quali Manrique, Mabillon e i Bollandisti hanno fissato l'entrata di San
Bernardo a Citeaux nel 1113 (115).
Sorge ora la questione se l' Exordium Cistercii e l' Exordium
Parvum abbiano in comune il terminus a quo (116). Anche la cronologia
delle prime fondazioni è molto incerta: lo si può constatare attraverso
una accurata lettura di ]anauschek (117). P. Van Damme si
serve del principio in base al quale una relazione storica è contemporanea
all'ultimo avvenimento in essa menzionato. Ma se questo principio
è generalmente valido per il terminus post quem , non lo è altrettanto
per il terminus ante quem. Del resto le ricerche circa il diritto
primitivo dell' Ordine dei Premonstratensi e dei Canonici di Arrouaise
sono in alto mare e ancora cariche di molte ipotesi (118).
d) L'Exordium Parvum
Lefèvre pensa che l'Exordium Parvum sia stato scritto solo nel
1151 e che contenga molti anacronismi (119). P. Van Damme confuta
in due articoli gli argomenti di Lefèvre (120), quindi in un terzo articolo
ten ta di provare la sua tesi che suona così:
«L'Abate Stefano Harding compilò l'Exordium Parvum in
nome e con la collaborazione di quelli tra i primi fondatori
di Citeaux che al tempo della compilazione erano ancora in
(115) VAN DAMME, 1, 1958, 60: « Un récit historique est généralement daté, a
moins de raisons positives en sens contraire, de l'événement qui le termine ».
(116) Vedi sopra, a pago 102, nota 110, dove abbiamo citato il testo. Se San Bernardo
è entrato a Citeaux nel 1113, allora gli otto anni dell'Exordium Paruum terminano
nel 1121, e nOI1 nel 1119 come pensa P. Van Damme.
(117) Cfr. L. JANAUSCHEK,Originum Cisterciensium t. 1, Vienna 1877, 3-11 e
WINANDY56, al n. 4.
(118) Secondo I. J. VAN DEN WESTELAKEN,Premonstratenser ioetgeuing (1120-65)
Analecta Praemonstratensia 38 (1962) 7-43, il testo della prima codificazione dei Premostratensi
(che deve essere anteriore al 1131, perché ratificata nell'aprile 1131 da
Innocenzo II) è finora sconosciuta. La codificazione pubblicata da R. Van Waefelghem
(Cfr. TURK 2, 142-43) viene da lui attribuita agli anni 1140-1165. Ma Van de Westelaken
crede che in questa codificazione degli anni 1140-1165 si possano trovare elementi che
i Premostratensi presero dai Cistercensi ancor prima del 1131.
(119) Vedi pago 15, Not. Cisto III (1970), n. 1·2.
(120) VAN DAMME 1, 1958, 374·390 e 1959, 70·86. Non vogliamo discutere questo
argomento. Le relative teorie di Lefèvre furono confutate da CH. DEREINE, La [ondation
de Clteaux d'après l'Exordium Cistercii et l'Exordium Paruum, Citeaux lO (1959), 125·139.
- 104-
-

vita. La compilazione si svolse in diverse fasi e terminò prima
del 23 dicembre 1119» (121).
Dalle parole della introduzione «Nos Cistercienses primi hujus
Ecc1esiae fundatores » P. Van Damme pensa si debba arguire che alcuni
tra i primi fondatori presero parte alla redazione del lavoro. Secondo
lui, tuttavia, l'Abate Stefano Harding rimane l'autore principale
perché la prefazione del Hymnarium (scritta certamente da questo
abbate) concorda in molte cose con l'introduzione dell' Exordium Parvum.
Inoltre l' Exordium Parvum somiglia molto alla CC!: ambedue
« hanno lo stesso tono, la stessa levatura mistica, lo stesso zelo per l'osservanza
regolare» (122).
Il nostro autore tenta anche, allo stesso modo, di rispondere ad
una possibile obiezione: il capitolo XVII dell' Exordium Parvum parla
dell' Abate Stefano Harding in terza persona e lo loda; si può ancora
conciliare ciò con la sua paternità ed umiltà? P. Van Damme è dell'opinione
che questo testo non è in alcun modo inconciliabile con l'umiltà
del grande abate poiché i confratelli avrebbero imposto il testo alla redazione.
Con ciò si spiegherebbe anche l'uso della terza persona.
Circa la datazione al 1119, egli si appoggia all'ultimo (XVIII) capitolo
dell' Exordium Paruum, dove si dice che l'Ordine, dopo otto
anni, oltre a Citeaux contava già dodici monasteri. La dodicesima fondazione
(Fontenay) ebbe luogo nell'ottobre del 1119, e la tredicesima
(Tiglieto) nell'ottobre del 1120. E dato che nell' Exordium Parvum non
è ancora menzionata la bolla di Callisto II del 23 dicembre 1119, egli
pensa di poter sostenere con molta probabilità che l' Exordium Parvum
era stato definitivamente redatto prima del 23 dicembre 1119.
Le nostre osservazioni:
Gli argomenti avanzati da P. Van Damme circa la partecipazione
di alcuni tra i fondatori di Citeaux alla redazione dell' Exordium Parvum
non convmcono.
Né molto meglio è dimostrato che Stefano Harding sia l'autore
dell' Exordium Parvum. È vero che nella prefazione all' Hymnarium
e nella introduzione all' Exordium Parvum si trovano molte espressioni
simili. Certo però, la prefazione all' Hymnarium può anche
non essere stata scritta dallo stesso Abate Stefano, bensì da un altro che
(121) VAN DAMME 1, 1959, 156: «L'abbé Etienne Harding rédigea l'Exordium
Parvum au nom et avec le concours des co-fondateurs encore en vie au moment de
la composition, qui se fit par étapes et se termina avant le 23 décembre 1119 ». Ibid.,
156, dice anche che a questa datazione egli attribuisce una grande probabilità.
(122) VAN DAMME, 1, 1959, 152.
- 105-

scriveva a nome suo. Né lo stile vale a dimostrare l'identità dell'autore:
non si tratta infatti di uno stile molto caratteristico e personale.
Una difficoltà molto più grave contro questa tesi noi la vediamo
nel tenore stesso del capitolo XVII: «Huic successit quidam frater
Stephanus nomine... qui et ipse... de Molismo illuc advenerat, qui
amator Regulae et loci erat. Hujus temporibus ... ». È molto difficiledire
che la parola erat sia una esigenza della grammatica (advenerat - erat).
Erat viene detto di Stefano Harding al passato, come di uno il quale
non è più in vita. L'autore dell' Exordium Parvum scrive, certo, per
i posteri (« Nos... fundatores successoribus nostris... »); tuttavia egli
non può parlare del suo tempo come di una cosa ormai passata (123).
Questa maniera di parlare non solo esclude Santo Stefano quale autore
dell' Exordium Parvum, ma rende anche impossibile datare l'Exordium
Parvum al 1119. Almeno, così ci sembra.
Né più stringente è l'argomento portato da P. Van Damme per il
capitolo XVIII. Nel capitolo XVII il discorso era sullo sviluppo dell'Ordine.
Che in otto anni siano nati dodici monasteri, viene addotto
come esempio di ritmo dello sviluppo (124). Ma può darsi che l'autore
citi proprio questo esempio con l'intenzione di limitarsi agli inizi dell'Ordine
(125).
Il silenzio dell' Exordium Parvum circa la bolla papale del 1119
non è un argomento per dimostrare che l'Exordium Parvum sia stato
scritto prima della concessione della bolla papale. L'autore voleva appunto
limitarsi ai primi documenti, e probabilmente pensò che la CC
con la sua introduzione e la seguente bolla del 1119 completassero in
maniera eminente il suo testo (126).
(123) È bene ricordare che lo stile della introduzione all'Exordium Paroum non
è ccnseguente: « Nos... fundatores successoribus nostris stilo praesenti notificamus,
quam canonice... cenobium et tenor vitae illorum exordiurn sumpserit ». Dove ci aspetteremmo
un pronome di prima persona, troviamo la parola «illorum », la quale non è
del tutto ben riferita alla parola «successoribus ».
(124) La divisione in diciotto capitoli avvenne probabilmente più tardi.
(125) P. Van Damme pensa che il capitolo XVIII sia solo un'appendice all'Exor·
dium Parvum perché esso non tratta più dell'exordium di Cìteaux. Effettivamente
questo capitolo manca in alcuni manoscritti. Cfr. Lefèvre 14. Inoltre ci sembra che per
l'autore dell'Exordium Parvum il terminus a quo dell'« esempio» siano gli otto anni
dalla fondazione di La Ferté la quale del resto coincide con l'anno di ingresso di San
Bernardo a Citeaux, Cfr. a pago 104, nota 115. Sorprende infatti la mancanza, nel capitolo
XVIII, dei nomi delle prime fondazioni di Citeaux, e di un accenno alla CC, la quale
secondo Van Damme doveva esistere nella sua forma primitiva al più tardi fin dal 1113.
(126) Forse varrebbe la pena esaminare la connessione esistente fra il capitolo
XVIII dell'Exordium Parvum e la prefazione della CC, la cui origine molto probabilmente
è posteriore alla CC stessa: vedi sopra a pago 100. Abbiamo l'impressione
- ed è solo un'impressione - che nella prefazione con la parola «antequam» si risalga
al tempo in cui esistevano già alcune abbazie ma non dodici fondazioni.
- 106-

e) Lo sviluppo posteriore della CC
Turk pensava che una prima forma della CC 2 fosse stata approvata
da Eugenio III nel 1152 perché nella bolla di questo papa si
trovano statuti che, mentre mancano nella CCI, sono invece conservati
nella CC 2 (127). L'opinione di Lefèvre dice invece che la CCI sarebbe
stata confermata solo nel 1152 (128), e colloca la CC 2 fra il 1190 e il
1200 (129).
Ciò induce P. Van Damme a indagare sul processo di trasformazione
per il quale la CCI diventò la CC 2 • Egli affronta la questione
in un lungo articolo (130), in cui si avvale anche delle ricerche di Turk
e di P. Bouton (131).
Secondo P. Van Damme il testo della CC approvato da Callisto
II nel 1119 subì modifiche fin dal 1124 (132); alle prime modifiche
ne seguirono altre più tardi. Pur non conoscendo tutti i motivi per cui
la CCI si trasformò nella CC 2 , il nostro autore non si trattiene dall'indagare
su questo processo di trasformazione; ché anzi vuoI precisare
anche il tempo in cui le varie modifiche furono approvate da Roma.
Secondo la sua opinione, l'Ordine avrebbe prima modificato qualche
punto della CCI e poi avrebbe presentato alla Santa Sede il testo modificato
(133).
Dal giorno in cui Lefèvre scopri la bolla di Alessandro III del
1163 (134), noi conosciamo cinque conferme papali, che cominciano
sempre con la parola «Sacrosancta ». La prima fu data da Eugenio
III nel 1152, la seconda nel 1153, la terza nel 1157, la quarta nel
(127) TURK 1, 28-34, dove tuttavia egli ha visto che la visita di Clteaux fatta dai
primi quattro proto-abati venne prescritta soltanto sotto Alessandro III, e quindi la
ce poté avere solo allora la forma da noi oggi conosciuta.
(128) Vedi pago 12-1.3,Not. Cisto III (1970), n. 1-2.
(129) LEPEVRE 15, 13. Il manoscritto 601 (già 354) di Digione il quale contiene
già la ce, è stato scritto secondo Guignard, LXX tra il 1191 e il 1194. Cosi la ce
potrebbe sicuramente essere stata redatta prima del 1194. Va tuttavia osservato che
della CCZnon c'è traccia nel manoscritto 114 (già 82) il quale è stato scritto tra il 1173
e il 1191.
(130) VAN DAMME 4.
(131) Vedi TURK 1, 28-34; TURK 2, 114-128 e Fiches 28, pago 111-112. Citiamo
le conclusioni del P. Bouton: « Après la dernière approbation d'Alexandre III en 1165,
il fallait un simple remaniement dans l'ordre des status pour transformer la CC prior
ainsi évoluée en CC posterior. A quelle date fut operé ce remaniement? Avant 1191,
sans aucun doute ... ». Egli pensa inoltre di poter precisare: « Si cette hypothèse est
exacte (cioè che l'Ordine di Chalais assunse nel 1178 la ce dei Cistercensi), c'est
entre 1165 et 1178 que la CC posterior a été établie ». Circa la CC di Chalais vedi
J. B. Van Damme, La Cbarte de Cbarité de Cbalais, Cueau« 14 (1963) 81-104.
(132) Ibid., 52. Crediamo di capire che per il P. Van Damme la Summa CC e
il compendio della CC trasformata nel 1124 si identifichino.
(133) VAN DAMME 4, 52 e 55.
(134) LEFEVRE Il.
- 107-

1163, e l'ultima il 5 agosto 1165. Queste bolle riportano spesso alla
lettera gli statuti della CC ed hanno quasi tutte lo stesso tenore; si differenziano
proprio in quei punti in cui approvano le modifiche intervenute.
P. Van Damme riporta, uno accanto all'altro, i testi distribuiti in
30 statuti (135) della CCI, della CC 2 e delle bolle; poi confronta i testi e
analizza le modifiche che spesso cerca anche di spiegare in base a dati
storici. Egli conclude che con la quinta bolla « Sacrosanta» gli statuti
della CC 2 erano ormai completi, e che completa era la CC 2 già prima
del 5 agosto 1165 (136): egli tuttavia presenta questa tesi come un risultato
non assolutamente definitivo (137).
Questo lavoro diventa in alcune sue parti un commento ad ambedue
le CC. L'autore determina sistematicamente lo sviluppo dell'Ordine
Cistercense tra il 1119 e il 1165 (138), e ci fa vedere chiaramente
come i padri del capitolo generale del secolo XII, aperti alle circostanze
di tempo che andavano mutando, sapevano adattarsi ad esse, modificando,
quando era necessario, anche la cc.
Questo articolo ci pare il più utile e prezioso fra quanti ne sono
apparsi finora: con esso si giunge davvero ad una migliore intelligenza
della cc. L'abbondante materiale raccolto da P. Van Damme con
tanta diligenza merita da solo il nostro plauso. Grande importanza, anche
se non sono del tutto nuove, hanno le precisazioni circa l'unità di
osservanza nel secolo XII (specialmente dopo l'affiliazione di Cadouin
e di Savigny) (139), le osservazioni sul capitolo genreale (140) e sui
diri tti dell' abate di Citeaux (141).
Altra questione è invece affermare che l'autore sia riuscito a dimostrare
la sua tesi, secondo la quale la CC 2 esisteva già prima del
5 agosto 1165. Facciamo queste riserve non solo a causa dello statuto
18 (conferma del neo-abate da parte dell'abate-padre), che l'autore,
come egli stesso ammette, non è riuscito a datare (142), ma anche
(135) Cfr. TURK 1, 57-61. La ce venne divisa in capitoli da Van Damme in
base ai manoscritti della Clementina (VAN DAMME4, 55 n. 1). A nostro parere sarebbe
stato meglio omettere del tutto i titoli di questa divisione posteriore, o almeno
cercare di chiarirli e meglio comprenderli. Solo nel secolo decimoquarto, probabilmente,
furono introdotti i titoli dei singoli capitoli, titoli che in seguito influirono non poco
nella interpretazione dei testi.
(136) VAN DAMME4, 52.
(1.37) Ibid., 55: « Ces remarques, si elles nous mettent d'une part en garde contre
la prétention d'une information complète et de conclusions définitives... »,
(138) Ibid., 99-104.
(139) Ibid., 59-67.
(140) Ibid., 78-79.
(141) Ibid., 102-103.
(142) Ibid., 87-88.
- 108-

perché nutriamo dei dubbi circa la maniera di modificare la CC come la
(maniera) espone ilP. Van Damme. È vero che conosciamo alcuni manoscritti
(per esempio il ms. 31 di Laibach) i quali, pur conservando la forma
della ce, presentano già alcuni nuovi statuti nella forma propria della
CC 2 (143), tuttavia ci pare non sia stato dimostrato che i cistercensi
si siano sempre comportati come dice P. Van Damme, e cioè che prima
abbiano modificato la CC e poi abbiano presentato all'approvazione
papale il testo appositamente modificato. In questo caso l'ordine progressivo
degli statuti contenuti nelle bolle dovrebbe corrispondere all'ordine
progressivo degli statuti contenuti nelle CC corrette: il che
non avviene nella bolla del 1165, la quale segue molto più da vicino
l'ordine progressivo della CC.
Possiamo dunque affermare che tutti gli statuti della CC 2 avevano
la conferma papale fin dal 1165. Essi tuttavia, con grandissima probabilità,
non erano ancora riuniti nella forma della CC 2 che noi conosciamo
oggi. P. Van Damme non ha studiato sufficientemente questa
problematica (144 ).
f) Il libretto «Documenta pro Cisterciensis Ordinis historiae ac [uris
studio»
Nel 1959 P. Van Damme ha pubblicato un libriccino che, per
il suo formato (sono solo 28 pagine) e per il modico prezzo, ha reso
possibile a molte persone una facile consultazione dei primi testi della
storia dell' Ordine Cistercense. In esso sono riportati anche due documenti
riguardanti Molesme: il primo si riferisce alla erezione di
Aulps in abbazia (1097); il secondo tratta la sistemazione dei rapporti
fra Molesme, Aulps e Balerne (1110) e da P. Colombano Spahr è chiamato
« Concordia Molismensis » (145). Nello stesso libriccino sono riportati
anche l'Exordium Parvum, la CCI secondo un manoscritto di
Zurigo (146) e i primi 26 capitoli del manoscritto 1711 di Trento.
Questo libriccino ci è stato spesso utile nelle nostre lezioni; ed
ottima fu l'idea di darlo alle stampe. Purtroppo l'edizione lascia molto
a desiderare: non vengono riportate importanti varianti dei manoscritti
(147); l'edizione segue nella numerazione dei capitoli la numerazione
(143) Cfr. LEFEVRE 1, 7, nota 7.
(144) Cfr. l'opinione di P. Bouton, sopra a pago 90, nota 47.
(145) Il significato di questi documenti venne bene illustrato da VAN DAMME3,
128-131.
(146) Zurigo, Biblioteca Centrale, Car C. 175.
(147) P. Van Damme afferma che non voleva in nessun modo dare una edizione
« critica ». A pagina 5 egli scrive: «In adnotationibus ... solummodo prout intellectui necessarium
videtur, comparatio fit istius codicis (T) cum aliis codd. », Ma in un libro
- 109-

del manoscritto di Zurigo, che non è quella abituale, il che può causare
difficoltà nelle citazioni (148); l'interpunzione è difettosa e alcuni errori
tipografici sono di fastidio alla lettura (149).
È desiderabile una seconda edizione in cui vengano corretti questi
difetti: intanto sarebbe bene avvertire i lettori con un foglio da
allegarsi al volumetto.
a carattere scientifico, il testo, oltre che essere in qualche modo comprensibile, deve
essere anche preciso. Nelle seguenti righe, L. significa Laibach 31, ed. NOSCHITZKA,
Analecta S.O.Cist. 6 (1950); P. significa Paris, Bibl. S. Geneoièoe 1207, ed. TURK 2,
81-82 e LEFEvRE 2, 97-104.
A pago 6 riga 5 e 9: « Privìl. Romanorum », mentre gli altri codici hanno «Privil.
Romanum », come del resto anche nel libriccino, a pago lO riga 9.
A pago lO riga 23, viene data a «Romanorum» quale lectio varians « L D Romano»
anziché « Romanum »,
A pago 12 riga l, si trova di nuovo «Privil. Romanorum ».
A pago lO riga Ll , « prudentiae » - L. ha « providentiae ».
A pago 11 riga lO, « prornìserunt » - L. « proposuerant »,
A pago 15 riga 26, « domnus Stephanus et fratres sui» - 1.: «Domnus Stephanus
abbas et ... ».
A pago 16 riga 6, « exactionis » - 1.: «exactionem »,
A pago 17 riga 9, « abbates » - 1.: « abbatias ».
A pago 17 riga 28, « gaudeat (fìlia) » - 1.: «gaudeant (monachi) »,
A pago 20 riga 24, « ecclesiae abbatem qui» - L.: «ecc1esiae abbatem quae ».
A pago 22 riga 9, « discedere » - P.: « dissidere ».
A pago 21 riga 20, nel testo si dovrebbe mettere il titolo: «De egressu Cisterciensium
monachorum de Molismo» (secondo il codice P. e l'elenco dei capitoli di Trento
1711). La frase « Incipit usus cisterciensium rnonachorum » dovrebbe essere riportata
meglio nell'apparato.
(148) Gli « Instituta Monachorum Cisterciensium de Molismo venientium» costituiscono
il capitolo XV dell'Exordium Parvum in tutte le edizioni, nella maggior parte
dei manoscritti, ed anche nell'elenco dei capitoli del manoscritto di Zurigo. Ma nel
testo di questo manoscritto il capitolo non è numerato (p. 13), così che il capitolo
seguente appare come capitolo XV ecc ..., anziché come capitolo XVI ecc... P. Van Damme
quando pubblicava questo manoscritto avrebbe dovuto correggere l'errore del copista
e uniformare l'enumerazione della sua edizione alla enumerazione delle altre edizioni.
(149) Ai lettori del libriccino sarà utile indicare alcuni errori tipografici:
pagina riga: invece di: leggi:
5 22 carni sarcina carnis sarcina
Il 22 ne pauperes utpote pauperes
Il 33 assunt adsunt
15 27 antistis antistitis
17 37 die qua inter se constituent die quam inter se constituent
19 21 diffusione discussione
21 1 statuimus statuistis
21 33 qui singulos movent quod singulos movet
26 18 regulam regula
26 26 cibro cribro
Non abbiamo potuto consultare il manoscritto di Zurigo. Ma le varianti di T si
trovano nell'apparato di TURK 1, 53-56. È tuttavia possibile che alcune delle varianti
riportate a pagina 133 numero 3 siano lezioni errate oppure siano errori tipografici.
Anche gli errori tipografici da noi riportati possono essere varianti, che tuttavia dovrebbero
almeno essere corrette nell'apparato. Se si eccettuano i due primi documenti che
sono stati tratti dalla edizione di ]. Laurent, l'ortografia degli altri documenti è lunatica.
Sarebbe stato bene anche numerare i righi onde renderne più facile e spedita la
consultazione.
- 110-
.

P. Van Damme cominciò ad interessarsi delle origini dell' Ordine
Cistercense quando volle confutare le tesi di Lefèvre. In molti punti
egli ha raggiunto il suo scopo, tanto più facilmente in quanto Dom
Winandy con stringenti argomentazioni aveva già confutato la tesi fondamentale
di Lefèvre, il quale supponeva che la Summa CC fosse la
Costituzione dell' Ordine del 1119 e che la CCJ fosse la Costituzione
dell' Ordine del 1152.
In questo suo lavoro P. Van Damme ha quasi sempre riproposto le
tesi tradizionali. Purtroppo non ha sempre attentamente distinto dò
che è scientificamente provato da ciò che può essere accettato come semplice
ipotesi, o addirittura da ciò che deve rimanere indeterminato data
la povertà delle fonti.
Alcune ipotesi, che sono semplici possibilità, sono usate più tardi
da P. Van Damme come tesi dimostrate, senza avvedersi che con tale
procedimento viene compromessa la stabilità di tutta la sua costruzione.
Nonostante questi difetti che ci permettiamo di segnalare, dobbiamo
riconoscere che il vasto materiale raccolto dal noto studioso e
le sue osservazioni rendono un grande servizio alle ricerche sulle OrIgini
dell' Ordine Cistercense.
- 111 -
P. POLICARPO ZAKAR
Ordinario di Storia Ecclesiastica
all'Ateneo «S. Anselmo» in Roma
(continua)

Bernardo, Santo come uomo
« Bernardo, l'innamorato della verità, non poteva non innamorarsi
di quella creatura umana, che fu piena di Grazia al di sopra di ogni
altra creatura e che, al di sopra degli Angioli, è la Regina della gloria.
Ed eccolo innamorato della Madonna, cavaliere della Vergine, castellano
della tutta bella. Le Corti d'amore impallidivano, al cospetto
di quella Corte celeste, dove una Donna era il termine fisso d'ogni più
alto consiglio.
La Madonna era per Bernardo la creatura amabile su tutte le creature,
nella quale l'amore di Dio si era, per così dire, posato con maggiore
dilettazione. Amando Lei, s'amava Dio stesso, che non aveva
sdegnato di farsi sua fattura.
La perfetta ortodossia del ( martello degli eretici " la sublime pietà
del ( maestro dei mistici', l'intrepida fermezza del 'campione del Papato',
la dolce dottrina del (dottore mellifluo' derivano dall'amore
per la Madre di Dio, che l'Abate bianco coltivò come il più delicato
fiore di Chiaravalle.
Quell'amore illuminante e fervoroso, quel sentimento di devozione
e di fedeltà sorresse e guidò l'ultimo (Padre della Chiesa' in
tutte le sue impervie controversie, in tutte le sue dure imprese. D'ogni
sua vittoria incoronò la Vergine Madre, da vero innamorato, che attribuisce
ogni grazia all'amata.
Da vero innamorato non si stancò mai di salutarla e di lodarla,
con l'incessante AVE MARIA, con la ripetuta SALVE REGINA. Nella
cattedrale di Spira, rapito nel canto della lode a Maria, continuò da
solo la preghiera, mentre gli altri tacevano, aggiungendo spontaneamente
la triplice invocazione, che ancora non chiudeva la SALVE
REGINA: (O clemens, o pia, o dulcis Virgo Maria '. Era il sospiro
della sua anima d'innamorato.
Il saluto dell'amata sarà sempre il desiderio di tutti gli innamorati
e San Bernardo giunse ad averlo, un giorno, ad AfIlingen, nel Belgio,
dove una statua della Madonna, chinando il capo, gli disse 'Salve
Bernardo! '.
Il saluto della Vergine rappresentava la salute dell'anima e la beatitudine
dello spirito.
Per questo Bernardo non cessò mai di proclamare Maria fonte di
tutte le grazie, sostenendo la dottrina non ancora dogmaticamente
definita, della universale intercessione della Vergine.
- 112-

Nessuna grazia è concessa da Dio se non per merito di Gesù e
per intercessione di Maria. Nessuna preghiera sale a Dio, nessuna richiesta
viene esaudita se non attraverso il canale purissimo dell'umile
ancella di Nazaret.
San Bernardo intitolò una sua opera mariana DE ACQUAEDUCTU.
Dall'Abbazia di Chiaravalle quell'acquedotto irrorò di nuova devozione
tutto il giardino della Cristianità. Portò una fresca onda di pietà
dentro i Monasteri cistercensi, dai quali traboccò per mille vene e fu
rugiada anche sugli sterpi, che più tardi fiorirono nella grazia e nella
paesia.
Dante Alighieri, uscito, per intercessione della Vergine, dalla' selva
selvaggia', quando giunse nel giardino dei beati, per salutare la
Regina del cielo, mise la sua parafrasi poetica sulle labbra del monaco
bianco ».
P. BARGELLINI, Santi come uomini,
Firenze, Vallecchi, 1956; pagg. 62-63
- 113-

Le contraddizioni di un Santo
Nel luglio 1121 Chiaravalle fonda l'Abbazia-figlia di Foigny. S.
Bernardo affida questa nuova fondazione (la terza) a uno tra i suoi
monaci più fedeli e vigilanti, a uno dei suoi figli più cari: Rainaldo.
Entrato al noviziato nel 1117, dopo appena quattro anni, ancora
giovane e senza esperienza, Rainaldo è strappato al dolce nido di Chiaravalle
ed è posto a capo di una nuova comunità. In breve si trova
a dover risolvere i gravi problemi che sempre si accompagnano ad una
nuova fondazione: problemi di alloggio, di vitto, di bonifica, ecc....
Una baracca di legno serviva da dormitorio e da refettorio. Allora
era estate; ma presto sarebbe arrivato l'inverno ...
Anche a Chiaravalle, Rainaldo aveva conosciuto rudi privazioni.
Ma a Chiaravalle c'era Bernardo, focolare di luce e di calore che faceva
tutto sopportare.
Ora, invece, è solo, e brancola nell'incertezza.
Scriverà a Bernardo, e lo supplicherà di venire ad illuminarlo.
E Bernardo gli risponde (lettera 72): gli dice che se non si fosse
trattato della volontà di Dio, non avrebbe mai potuto sopportare di
vivere lontano dal suo Rainaldo, compagno tanto caro e necessario,
tanto obbediente e zelante, dalla memoria cosi pronta che lo rendeva
utile nel disbrigo di tanti affari.
Ma non va a trovarlo e a consolarlo.
Rainaldo, deluso, non sa far di meglio che riprendere in mano
la penna per una seconda lettera che, purtroppo, non possediamo.
Bernardo gli risponde (lettera 73) con tanta tenerezza, materna
e paterna insieme, tenerezza che aveva ereditata da Aletta la sua santa
madre, tenerezza della quale tanti suoi figli non sanno più fare a meno:
«Tu ti lamenti, mio carissimo figlio Rainaldo, di tutte le tue
tribolazioni; e i tuoi lamenti spingono a lamentarmi anche me: non
è possibile che se tu sei in pena non soffra io stesso; non posso sentirti
raccontare le tue ansie e le tue angosce senza essere anch'io ansioso
e preoccupato per te.
Ma, io avevo previsto i mali che ora ti càpitano, e te li avevo
anche predetti, se ben ricordi. Penso quindi che potrai sopportarli
facilmente, e risparmiarmene il peso. Sono già troppo afflitto di averti
perduto, di non vederti più, di non più godere della tua dolce conversazione,
tanto che alle volte mi pento di averti allontanato da me.
È la carità, lo sai, che mi ha spinto a farlo. E tuttavia, pur sapendo
- 114-

che da forza maggiore sono stato costretto a mandarti là dove non
posso più vederti, ti piango come se ti avessi perduto. Ma ora, oltre
alla pena della tua lontananza, tu che dovresti essere il bastone che mi
sostiene, tu mi colpisci, permettimi l'espressione, col bastone della tua
pusillanimità. Tu aggiungi tristezza a tristezza, croce a croce. Certo,
è un gran segno di affetto raccontarmi le tue difficoltà; ma quanto
m'è duro sentire l'elenco delle tue sofferenze. Ti sembra proprio necessario
aumentare, con le tue, le mie preoccupazioni già tanto gravi?
Ti sembra proprio necessario torturare con dolori crudeli l'affetto di
un padre affranto dalla tua lontananza? Avevo diviso con te il mio
fardello, perché eri il mio figlio, il mio fedele e indispensabile compagno.
È così che porti il fardello paterno? In questo modo, invece
di alleggerirmene, tu me lo appesantirai di più. Te ne sarai addossato
il peso senza che io me ne sia alleggerito. Si tratta, tu lo sai bene,
del fardello delle anime malate. Le altre, quelle che godono buona
salute, non hanno bisogno di sostegno, non sono un peso. Ma quelle
che vedrai tristi, inquiete, mormoratrici, di queste soprattutto ricòrdati
che sei padre, abate. Consolare le une, esortare le altre, rimproverare
le ultime: in ciò consiste veramente il tuo còmpito di abate. Sostenendole,
le guarisci; guarendole, le sostieni... Perché lamentarti quindi
che la presenza di queste anime malate, invece di consolarti, ti opprime?
Tu sei l'uomo di tutti, l'hai dimenticato? Tu solo, di tutti:
perché sei il più sano, il più forte, perché di tutti, con la grazia di
Dio, devi essere l'appoggio, senza aver bisogno di altri che ti aiuti.
Ricorda inoltre che quanto maggiore sarà il peso della tua carica, altrettanto
aumenterà il tuo tesoro nel cielo; quanto più cercherai aiuto
dagli altri, altrettanto diminuirà la ricompensa. Scegli dunque! E ricorda
di essere il vicario di Colui che è venuto a servire, e non ad
essere servito...
Vorrei scriverti ancora tante cose per consolarti, ma non è necessario:
che bisogno c'è di riempire di parole superflue un foglio
inanimato? Sto guardando il mio priore che ti consegnerà questa lettera:
penso che la sua presenza basterà a rianimarti. Non avrai più
bisogno di sollecitare il conforto delle mie lettere, perché le parole
del priore basteranno a farti coraggio».
Con questa lettera, pur tanto affettuosa, Bernardo diceva chiaramente
a Rainaldo di smetterla con le lamentele. E un cuore che ama
non s'inganna: Rainaldo amava Bernardo, e non scrisse più.
Ma ben presto è Bernardo che comincia a tormentarsi: la sua
lettera, pensa, potrebbe aver ferito Rainaldo abbandonandolo alla
- 115-

sua solitudine. Bernardo non ha pace; prende la penna, e giù ... un'altra
lettera all' abate-figlio (lettera 74) (1):
«Mio carissimo, speravo porre fine alle mie preoccupazioni per
te, quando ti suggerii di non comunicarmi più le tue difficoltà. Ricordo
di averti scritto che, nonostante le tue attestazioni di pietà filiale, era
per me penoso sentirti raccontare le ansie che ti affliggono. Ma ecco,
quel che credevo servisse ad alleviare la mia inquietudine, proprio
questo è per me motivo di maggiore afflizione. Prima soffrivo e mi
rattristavo per le contrarietà delle quali tu mi informavi; ora, ogni
male che ti potrebbe capitare, tutto io temo. Come dice il tuo indimenticato
Ovidio (2): "Sempre i pericoli temuti mi son sembrati più
gravi di quel che fossero in realtà ", tutto mi sembra sospetto perché
sono incerto di tutto, e spesso mi sforzo a reprimere una angoscia
causata da mali immaginari; il cuore, una volta intenerito dall'amore,
non è più padrone di sé; teme ciò che ignora, si affligge senza motivo,
si tormenta, turbato più di quanto vorrebbe, in modo diverso da ogni
previsione, diventa compassionevole senza volerlo, si intenerisce contro
voglia. Vedi, figlio mio, che i miei calcoli prudenti e la tua discrezione
filiale non mi hanno molto giovato. Ti prego dunque d'ora
innanzi di non nascondermi più nulla di ciò che ti riguarda: altrimenti
c'è pericolo che cercando di risparmiarmi, tu finirai col desolarmi
ancor più ».
Ora, ci sia consentita una piccola, brevissima riflessione: sappiamo
tutti che il 1400 fu il secolo dell'umanesimo. Ma, sarebbe davvero
un grave errore affermare che l'umanesimo era già iniziato quando
San Bernardo scriveva le sue lettere?
(l) Le tre lettere citate (72-73-74) pare siano state scritte a breve distanza di tempo
l'una dall'altra: fra l'agosto 1121 e l'inizio dell'anno seguente.
(2) Rainaldo era un «letterato », o, come allora si diceva, uno «scolastico », Altri
« letterati» della prima generazione cistercense erano Stefano Harding, Guglielmo di Saint-
Thierry e, sopra tutti, Bernardo. Di Rainaldo si ricorda, in modo particolare, la predilezione
per il poeta classico Ovidio. San Bernardo, in vari passi dei suoi scritti cita o riecheggia
spesso brani della letteratura classica.
- 116-

Florilegio Cistercense
1. Il misticismo di Santa Ludgarde.
« Il misticismo di Santa Ludgarde fu in costante, intima relazione
col ciclo liturgico, e le sue visioni nelle feste dei Santi e del Proprio
del tempo attestano l'intelligenza e l'amore con cui seguiva le differenti
stagioni dell'anno ecclesiastico e partecipava alle grazie di ciascun
tempo. È un fatto che non si può mai sottolineare abbastanza quando
si parla di spiritualità monastica. L'opera principale dei Benedettini e
dei Cistercensi consiste nella lode corale di Dio, nell'armonioso quoti.
diano susseguirsi degli Uffici intorno al centro spirituale della Messa.
Due ragioni in particolare fanno della Liturgia la fonte di gran lunga
più ricca di grazie e il mezzo più efficace per giungere al più alto grado
di contemplazione e di unione con Dio. La prima di queste ragioni è
che, se Dio volle che San Benedetto stabilisse un Ordine contemplativo
e volle che il principale mezzo di contemplazione prescritto dalla sua
Regola fosse l'Ufficio divino, l'OPUS DEI, a cui ' nulla deve essere
anteposto' ne segue che è intenzione di Dio elargire in via normale
ai suoi servi grazie di preghiera e di unione attraverso la Liturgia. La
seconda ragione è che essendo l'Ufficio parte di un tutto integrale di
cui il centro e il cuore è il sacrificio della Messa, tutte le Ore Canoniche
diventano canali che comunicano le grazie e i benefici del Sacrificio
redentore di Cristo anzitutto a coloro che partecipano al canto, e poi,
attraverso ad essi, alla Chiesa universale ».
2. Solo Dio basta.
(Thomas MERToN, Che sono queste ferite?,
Milano, Garzanti, 1952, pagg. 135-136
« Come è difficile per un cistercense esprimere le sue impressioni
sul suo Monastero!
Alcuni anni fa si trovava in questa abbazia un giovane mondano
colla testa piena di... non so che cosa...
Trascorse alcuni giorni ospite di questi buoni monaci e, siccome
era un innamorato della musica, del colore e di tutto ciò che ha sapore
di arte, fu profondamente impressionato nell'udire la salmodia del coro,
si emozionò per il silenzio di questi uomini che, lontani dal mondo,
- 117

menano una santa vita e godette indicibilmente al vedere nei campi
allietati dalla primavera e pieni di frutti e fiori, alcuni uomini vestiti di
bianco che lavoravano e che, col sudore sulla fronte e i calli alle mani,
cercano di sostenere il loro corpo fin quando durerà il loro esilio, e che
nello stesso tempo lavorano per guadagnare il riposo nella vera patria.
Quando quel giovane ebbe veduto ciò che vide, la sua anima subì
una trasformazione, e forse il Signore si valse dell'impressione dei suoi
sensi per farlo meditare. Il giovane meditò. Oggi c'è un cistercense di
più nel coro, un lavoratore in più nei campi, un uomo che, nell'intento
di dimenticare il mondo, cerca il silenzio delle creature e la pace con
Dio.
n giovane meditò! Dio si valse di quell'apparato esterno per giungere
con la sua luce divina alla sua anima un po' sognatrice. Quant'è
grande la misericordia del Signore!
Trascorsero alcuni anni e l'uomo mutò gli abiti del mondo con
quelli del monaco cistercense.
Mutò le vecchie abitudini di uomo mondano con le semplici Regole
dettate dal nostro Padre San Benedetto.
Mutò il cammino della sua vita e, lasciando da parte i sentieri
tortuosi che nel mondo conducono al benessere, alla fortuna, magari
alla gloria, abbandonò la sua carriera e diresse i suoi passi e i suoi pensieri
per la via che conduce alla vita eterna, lungo il sentiero che hanno
battuto e batteranno gli amanti di Dio.
Tutto subì una trasformazione e, perché non restasse nulla di
quello che c'era prima, cambiò anche la sua maniera di sentire.
Ora, vedendosi come parte integrante e non come semplice spettatore
del quadro che ammirava anni prima, si è reso conto con sua
grande sorpresa, che un tempo mancava una cosa alle sue impressioni
e ai suoi sentimenti: mancava in quel quadro il senso di Dio.
L'arte lo aveva colpito profondamente, tuttavia non aveva ancora
trovato Dio in quella esteriorità. Oggi la cosa è differente ... oggi questo
cistercense, l'antico giovane stordito e sognatore, non dà più importanza
alle campane, né agli uccelli, né al sole ...
Ora ha visto, con l'aiuto di Maria, che la cosa principale in un
Monastero è Dio. Ora non inneggia più all'arte delle creature, ma
all'arte di Dio. È riuscito a comprendere che tutto ciò che è esteriore
è vanità ..., che tutto ciò che impressiona soltanto i sensi è fumo, e
come tale svanisce e si dissolve ..., i fiori avvizziscono, l'allegro sole
primaverile impallidisce e torna il triste inverno, gli uccelli del cielo
si nascondono e i campi perdono il loro verde smeraldo ...
- 118-

Tutte le antiche impressioni di quel giovane nel contemplare un
Monastero si sono oggi trasformate in una sola cosa, una cosa che un
tempo gli mancava: Dio!
Che importa il colore dell'abito? E che le campane abbiano un
suono acuto o grave? Che importanza ha per il nostro fine che sia
estate o inverno? Prescindiamo da tutto dò che è esterno e cerchiamo
le nostre impressioni in Dio solo e nella pura fede.
Per questo, com'è difficileper un cistercense scrivere le sue impressioni
sui monasteri cistercensi.
Colui che arriva dal mondo trova in queste abbazie motivi sufficienti
per meditare, pensare e riflettere, e se è un po' artista potrà godere
del silenzio e della pace del monastero, ma non creda che si trovi
Dio in tutto ciò, anzi per trovare Dio si deve prescindere da tutto ciò.
Solo Dio deve occupare l'anima. La pace non viene dal silenzio, né
dai cipressi del chiostro, né dal canto degli uccelli.., la pace del monaco
è Dio, e all'infuori di Lui non c'è nulla che valga qualcosa.
Signore, Tu solo. Tu solo rimani... non c'è nulla sotto il sole che
possa appagare il cuore dell'uomo all'infuori di Te. E il mio cuore è
assetato di Te e Ti cerca come il cervo le fonti, secondo l'espressione
di Davide. All'infuori di ciò che Tu sei, tutto è tenebra ».
(Dagli scritti di Fr. M. Rafael Arnàiz y Baròn)
«Il piacere della speranza, Milano 1967, pago 237-241 passim »
* * *
Rafael Arnàiz y Baròn nacque nel 1911 da una agiata famiglia
spagnola e visse fino a 23 anni in un ambiente di raffinate comodità.
Per indossare l'abito cistercense abbandonò il successo nella vita,
l'avvenenza e la prestanza fisica, abbandonò intelligenza, cultura, denaro,
e una famiglia disposta ad assecondarlo in tutto.
Nell'Abbazia di S. Isidoro a Venta de Baiios fu sùbito per tutti
esempio di santità di vita, di soprannaturale letizia che traspariva costantemente
dalla sua persona e dai suoi atti; fu specchio di umiltà,
di mansuetudine, di pazienza nell'esercizio dei suoi doveri quotidiani.
Entrato in monastero il 16 gennaio 1934, dovette uscirne due
volte, minato da un male inesorabile, e due volte vi ritornò, deciso a
percorrere fino in fondo il cammino intrapreso.
Quest'anima nobile ha voluto celare la sua luce sotto il moggio
- 119-

della clausura; ma i suoi raggi illuminano tuttora le nostre tenebre; le
sue parole risuonano come rintocchi di speranza nel frastuono della
esistenza.
3. Dignità e santità del Sacerdote.
Nessuna umana dignità è paragonabile alla sublimità del Sacerdote.
Il Sacerdote supera il fulgore dei principi e la potestà dei re. Re e
principi esercitano il loro potere sulle cose terrene; la potenza del Sacerdote
si estende alle cose eterne e celesti. Per queste, principi e re
ricorrono al Sacerdote, implorano il suo aiuto, non temono di sottomettersi
al suo giudizio.
L'Apostolo Paolo dice che il Sacerdote è scelto fra gli uomini « per
offrire doni e sacrifici»: posto al di sopra degli altri, trascende la umana
condizione quale mediatore fra Dio e gli uomini.
Il Profeta Malachia pone sullo stesso piano Angeli e Sacerdoti:
« Le labbra del Sacerdote custodiscono la scienza, e la legge emana
dalla sua bocca: egli è l'Angelo del Dio degli eserciti »,
Anzi, il potere di assolvere i peccati e di consacrare il Corpo e il
Sangue di Cristo lo fa superiore agli Angeli.
S. Gregorio Nazianzeno afferma che il Sacerdote è in un certo
senso Dio, e rende dei anche gli altri.
Se tu sei un Sacerdote di Cristo, cerca di meditare attentamente
su queste idee. Nulla in te sappia di terreno. Il tuo conversare sia un
conversare angelico, la tua sia una vita divina, i tuoi costumi siano
illibati.
È cosa davvero turpe unire in te un onore tanto sublime e una vita
deforme, la professione di vita santa e un illecito comportamento. Devi
esaminarti, e vedere se le tue azioni corrispondono alla tua fama, i tuoi
costumi alla tua dignità.
Ai Sacerdoti dell'Antico Testamento Dio comandò di essere santi
per offrire degnamente l'incenso e i pani della propiziazione: quanto
maggiore deve essere la tua santità, tu che ogni giorno offri il Figlio
di Dio sull'altare e lo ricevi nella tua anima.
Il corpo assimila la quantità dei cibi dei quali si nutre: è quindi
conveniente che tu esprima fedelmente le virtù di Cristo che si nasconde
nell'Eucarestia e del quale ti nutri tanto spesso.
Da Gesù, nascosto sotto le specie del pane e del vino, impara a
non fare bella mostra di te e dei doni che Dio ti ha dato; sii contento
quando ti vedi trascurato; non prendertela a male quando non ti si
esprime stima.
- 120-

Gesù rimane là nell'Ostia, esposto ad ogni possibile ingiuria: sottomettiti
anche tu; sii paziente quando ti capita di essere disprezzato
od ingiuriato.
Gesù si offre in cibo a tutti senza distinzione di persone: tu devi
essere a disposizione di tutti; il tuo zelo delle anime deve essere sincero,
sia diretto alle anime, non alle persone.
Se le Sacre Specie vengono divise, Gesù non se ne adonta affatto:
anche tu, conserva l'animo pacato e imperturbabile in ogni contrarietà.
Gesù non disdegna alcun luogo, e rimane Il dove il Sacerdote lo
pone: impara anche tu ad accettare luoghi ed uffici con santa indifferenza;
non rifiutare mai un incarico che i superiori ti vogliono affidare.
Nella Santa Eucarestia cessa di esistere la sostanza del pane e
del vino, e ne rimangono solo le specie: in te cessi di esistere ciò
che è terreno, tutti gli affetti disordinati, ogni desiderio di gloria,
ogni ambizione, in una parola tutto ciò che ti impedisce di essere
un santo Sacerdote.
4. Quid retribuam Domino?
(Da «Il sacrificio della Messa»
di Giovanni Bona, card. cisterc.;
Primo Capitolo della Terza Parte)
Che cosa renderò io al Signore in cambio di tutti i suoi benefici?
La ragione e un naturale senso di giustizia spingono il pagano
ad offrire tutto il suo essere a colui dal quale ha tutto ricevuto. A me
la fede domanda sicuramente d'amarlo molto di più, perché molto di
più capisco quanto debbo stimarlo. Egli è colui che mi ha dato non
solo ciò che sono, ma anche se medesimo. Del resto, quando ancora
non era giunto il tempo della fede, quando ancora Dio non s'era
fatto conoscere nella carne, non era ancora morto sulla croce, non era
ancora uscito dal sepolcro, quando ancora non ci aveva manifestato il
suo grande amore, già era stato comandato all'uomo di amare il Signore
Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima, con tutte le forze.
Ma, se devo a Dio tutto me stesso perché sono stato creato da
Lui, che cosa dovrò aggiungere per essere stato ri-creato, e ti-creato
in questo modo? Infatti io non sono stato ri-creato con la stessa facilità
con la quale ero stato creato. Perché di me, e non solo di me,
ma di tutte le cose create, sta scritto: «Egli disse, ed esse furono
fatte». Ma colui che mi ha creato dicendo una sola parola, e dicendola
- 121 -

una volta sola, nel ri-crearmi ha detto molte parole, ha operato molti
prodigi, ha sofferto molti dolori. « Che cosa dunque renderò al Signore
per tutti i benefici ricevuti? ». Nella prima creazione Dio donò me
a me stesso; nella seconda mi donò se medesimo, e, nel darmi se
stesso, restituì anche me a me stesso. Prima beneficiato col dono
della vita, poi nuovamente beneficiato, sono debitore di me in cambio
di me stesso, e due volte sono debitore di me. Ma che cosa renderò
a Dio per il dono che mi ha fatto di sé? Se anche potessi spendere
mille volte la mia vita, che cosa sono io in cambio di un Dio?
Vedi bene quindi che la misura con cui dobbiamo amare Dio è di
amarlo senza misura. È Dio che ci ama, la cui grandezza non ha fine,
la cui sapienza non ha misura, la cui pace supera ogni intelligenza:
e noi dovremmo contraccambiarlo con misura?
« Che io ti ami, o Signore, mia forza, mio sostegno, mio rifugio,
e mio liberatore (Salmo 17, 2-3).Mio Dio, mio aiuto, che io ti ami per i
tuoi doni e nella mia misura, certamente inferiore a quanto ti è dovuto,
ma tuttavia non inferiore a quanto è in mio potere, perché anche
se non posso amarti quanto dovrei, io non posso amarti più di
quanto è nelle mie possibilità. Lo potrò, certo, anche di più, quando tu
ti degnerai di farmene capace; e tuttavia mai per quanto tu meriteresti.
"I tuoi occhi hanno visto quanto c'è in me di imperfetto ",
ma tuttavia "nel tuo libro saranno scritti tutti" coloro che fanno
quanto possono, anche se non possono quanto debbono ».
(San Bernardo: De diligendo Deo, 15-16)
- 122-

Elementi principali
della vita Cistercense odierna 1969 (*)
Dichiarazione del Capitolo Generale dell' Ordine Cistercense
parte quarta
C. LE CONGREGAZIONI CISTERCENSI
1. Origine) ragione e fine delle Congregazioni Cistercensi.
a) Origine delle Congregazioni.
108. San Benedetto nella sua Regola non prevede monasteri uniti
tra loro. Egli coordina solamente la vita interna di un monastero. Tuttavia,
nel corso dei secoli, i monasteri si unirono tra loro in maniere
varie, per organizzare e garantire le osservanze proprie della vita religiosa.
Talune di queste unioni per ovviare ai pericoli dell'isolamento
si organizzarono in congregazioni, pur rispettando sempre la legittima
autonomia dei monasteri; in altre unioni si giunse invece ad una forma
di centralizzazione in cui i singoli monasteri dipendevano da una abbazia
centrale, come avvenne a Cluny e, in genere, nelle fondazioni di
Molesme.
109. I fondatori di Cistercio, fedeli ai principi esposti nella « Charta
Charitatis », istituirono i Capitoli Generali e le Visite Annuali: e
con queste due istituzioni cercarono di assicurare la legittima autonomia
dei monasteri senza mettere in pericolo la necessaria unione e l'aiuto
scambievole fra un monastero e l'altro. Tuttavia, cresciuto l'Ordine a
dismisura, e mutate non poco nel corso dei secoli le condizioni di vita,
sorsero in seno all'Ordine le Congregazioni, come abbiamo brevemente
visto nel n. 24 e sego
(*) Le altre parti della Dichiarazione sono state pubblicate nel fascicolo gennaiofebbraio
di «Notizie Cistercensi », II (1969), pp. 3-30 e fascicolo gennaio-aprile III (1970),
pp. 26-39.
- 123-

Cosi, questo Capitolo Generale Speciale ha esplicitamente riconosciuto
che oggi l'Ordine Cistercense consta « de facto» delle seguenti
Congregazioni Monastiche «ad normam juris»: .
1 - Congregazione del SS. Cuore di Gesù, in Austria
2 - Congregazione Augiense di San Giuseppe
3 - Congregazione di San Bernardo in Italia
4 - Congregazione della Madonna Mediatrice di tutte le Grazie,
in Belgio e Olanda
5 - Congregazione della Immacolata Concezione o di Sénanque
6 - Congregazione del Purissimo Cuore di Maria, o Boema
7 - Congregazione di Zircz
8 - Congregazione di Casamari
9 - Congregazione della Corona di Aragona, in Spagna
lO - Congregazione della Madonna Regina del Cielo e della
Terra, in Polonia
Il - Congregazione della Santa Croce, in Brasile
12 - Congregazione della Sacra Famiglia, in Viet-Nam
Inoltre fanno parte nell'Ordine Cistercense alcuni monasteri maschili
e femminili che non sono incorporati in alcuna Congregazione.
b) Il principio di sussidiarietà e del legittimo pluralismo nell' ambito
della Congregazione
110. I principi della sussidiaretà e del legittimo pluralismo hanno
gran.de importanza nella struttura delle Congregazioni. Infatti deve
essere lasciato fare ai monasteri ciò che essi, per la parte che li riguarda,
possono fare con efficace competenza e con più esatta cognizione delle
condizioni locali. È compito degli organi centrali della Congregazione
incoraggiare col consiglio fraterno e aiutare i progetti delle singole comunità,
coordinare i loro sforzi ai comuni programmi, ed eliminare gli
abusi che sorgessero. Le Congregazioni hanno anche il compito di rappresentare
le singole comunità sia presso le autorità ecclesiastiche che presso
le autorità civili. Secondo il principio del pluralismo vanno riconosciute
le caratteristiche specifiche ed i compiti particolari dei singoli monasteri;
e la varietà dei doni va coordinata ai vari fini comuni, senza porre
in pericolo l'unità della Congregazione.
111.Non ostante il principio del pluralismo, deve esistere fra
i monasteri non solo un legame di organizzazione giuridica, ma anche
un certo ideale comune. Definire questo ideale ed i più importanti mezzi
- 124-
....

adatti al suo conseguimento spetta alle Costituzioni di ciascuna Congregazione.
Le Costituzioni, a loro volta, devono essere elaborate dal
Capitolo della Congregazione dopo aver consultato le singole Comunità,
e devono essere approvate dalla Santa Sede.
112. Lo scopo principale per cui i Monasteri Cistercensi si uniscono
sotto il Capitolo della rispettiva Congregazione e sotto I'Abate
Preside è di far sì che negli stessi monasteri la vita cistercense fiorisca
rigogliosa, l'osservanza regolare non corra pericoli, nelle circostanze difficili
sia più agevole prestare quegli aiuti vicendevoli che la carità suggerisce.
Così unite, le forze delle singole Comunità, al momento opportuno,
potranno collaborare alla realizzazione di progetti maggiori, sarà
più facile superare le difficoltà che ostacolano la vita dei monasteri, e
prestare alla Chiesa e alla società contemporanea il servizio che dai
monasteri è atteso. Oltre a questo scopo, identico per tutte, le singole
Congregazioni Cistercensi possono prefiggersi un determinato fine proprio
che, nel caso, deve essere chiaramente enunciato nelle proprie
Costituzioni.
2. Il Capitolo della Congregazione.
113. Il Capitolo della Congregazione, alla luce dei principi su
esposti, è la suprema potestà nell'ambito della Congregazione stessa.
In esso, oltre ai Superiori Maggiori, sono presenti con diritto di voto
anche i delegati eletti a questo incarico da tutti i religiosi della Congregazione,
a norma delle proprie Costituzioni.
114. Il Capitolo della Congregazione è prima di tutto un foro
di fraterna deliberazione, in cui:
a) si elaborano Costituzioni adatte ai nostri tempi, esponendo
m esse chiaramente fini, ideali, compiti comuni della Congregazione;
b) si compilano e si pubblicano «Consuetudini», «Dichiarazioni
», e altre « Istruzioni », che servono ad applicare alle varie circostanze
di luogo e di tempo i principi delle Costituzioni della Congregazione;
c) si cercano nuove forme di vita e di lavoro, si partecipano a
tutti le esperienze e le iniziative dei singoli monasteri;
- 125 ---.

d) si preparano progetti e piani da realizzarsi poi con la collaborazione
di tutti; si cerca nello sforzo comune la soluzione delle difficoltà;
e) si suggerisce l'uso migliore e più razionale delle forze materiali
e individuali.
Per provvedere nel modo migliore al bene comune, il Capitolo
della Congregazione sia convocato spesso, e se sarà opportuno, si favoriscano
anche convegni di altro genere tra i membri del Capitolo della
Congregazione.
3. L'Abate Preside della Congregazione.
115. L'Abate Preside governa la Congregazione secondo le direttive
del Capitolo della Congregazione, ed è il simbolo dell'unione
fraterna dei Monasteri tra loro. Egli presta il suo servizio perché, secondo
le Costituzioni della sua Congregazione, nelle famiglie monastiche
fiorisca, si consolidi e si sviluppi la vita monasteriale.
Per il bene della Congregazione incrementi le relazioni fra i monasteri.
Gli Abati e i monaci dei singoli monasteri aiutino l'Abate
Preside a coltivare tra loro rapporti fraterni, a incontrarsi volentieri
gli uni gli altri, a collaborare negli studi, a promuovere convegni di
natura spirituale e amministrativa, a conoscersi e a stimarsi sempre
di più.
4. Le visite regolari.
116. La «Charta Charitatis » stabilì la VISIta annuale che, secondo
la legge della «filiazione », doveva essere fatta dall'Abate del
monastero fondatore o da un suo delegato. La visita aveva lo scopo di
esortare alla carità, e, se necessario, di correggere fraternamente e caritatevolmente.
La visita annuale era il perno della struttura giuridica
dell'Ordine Cistercense; era stimata da tutti, anche dagli estranei all'Ordine,
e giovò moltissimo a consolidare e a sviluppare la vita nei
monasteri.
Il visitatore infatti, dopo la visita, può spesso suggerire ottimi
consigli all'Abate del luogo, può richiamarne l'attenzione su punti e
problemi che egli forse non aveva avvertito o dei quali non aveva
valutato pienamente la interdipendenza e gli aspetti personali. Se poi
rilevasse che nel monastero visitato fossero violate leggi dell'Ordine,
- 126-

allora egli, col consiglio dell'Abate del luogo potrà correggere con
carità.
La legge della «filiazione» oggi non vige che in pochi casi: all'antico
legame quasi naturale che si chiamò « filiazione », è sostituita
l'unione di Monasteri in Congregazioni, così che, in genere, il Visitatore
ordinario è l'Abate Preside della Congregazione, salvo i casi nei quali
è in vigore la legge della « filiazione» o le Costituzioni delle rispettive
Congregazioni non provvedono diversamente.
117. Lo scopo delle visite non è mutato neppur oggi, anche se
alcune formalità nel modo di effettuare le visite devono essere adattate
alle attuali condizioni di vita. Per provvedere tempestivamente alle
necessità dei monasteri, le visite siano frequenti anche oggi; ma non è
necessario che siano sempre visite canoniche.
Un visitatore non è certamente un legislatore né un « riformatore »,
ma deve esortare tutti ad un esame di coscienza. La soluzione dei problemi
non nasce infatti dalla imposizione ma dalla intima convinzione;
e ciò richiede molto impegno sia da parte del visitatore che da parte
dei visitati.
Dato che svolge soprattutto un servizio di carità, il visitatore
prima di ogni altra cosa cerchi di conoscere lo stato d'animo della
comunità. Dovrà anche badare alla legittima autonomia del monastero
e ai suoi fini particolari legalmente approvati: solo così la visita recherà
un vero profitto al monastero.
È necessario però che i visitati con umiltà e sincerità aprano
l'animo alla ricerca del vero bene delle anime e del progresso della
comunità nel servizio di Dio. Abbiano presenti anche i vari limiti di
una visita, perché ristretto è il campo in cui il visitatore può intervenire
e scarse le reali possibilità dei suoi provvedimenti. Spesso una visita
rimane senza frutto a causa della sconsiderata e infondata attesa di
molti membri della comunità, i quali prima chiedono al visitatore cose
impossibili, quindi non tardano a dichiararsi da lui ingannati.
5. Importanza delle Congregazioni nella struttura dell'Ordine Cistercense.
118. Le Congregazioni hanno una importanza vitale nell'Ordine
Cistercense: se infatti i singoli monasteri sono troppo piccoli e deboli
per vivere e lavorare in piena ed assoluta indipendenza e autosufficienza,
l'Ordine d'altronde raggruppa tanto varie e differenti osservanze e forme
- 127-

di vita, che spesso non può essere governato con leggi e metodi uniformi.
Pertanto la Congregazione rappresenta o dovrebbe rappresentare
una viva e concreta unità di azione che riunisce le forze di molte
case mosse dagli stessi ideali e dalle stesse attività. Da ciò risulta evidente
la necessità e l'utilità delle Congregazioni nella struttura dell'Ordine
Cistercense.
D. IL GOVERNO DELL'ORDINE CISTERCENSE
1. L'Ordine Cistercense - Unione di Congregazioni - Unità e diversità.
119. Le Congregazioni Cistercensi unite tra loro costituiscono l'Ordine
Cistercense e tendono a raggiungere fini e ideali comuni servendosi
di strutture e organi giuridici comuni. Il fine principale della unione
è la reciproca emulazione e il mutuo concreto aiuto a praticare la vita
monastica sempre più perfettamente.
Le Congregazioni Cistercensi, per la diversa evoluzione storica e
per la varietà delle condizioni culturali e sociali, presentano differenze
di forme, di tradizioni monastiche e di attività. Tali differenze tuttavia
non danneggiano la più ampia unità dell'Ordine; ché anzi la mutua
partecipazione al dono di una grazia varia e molteplice giova allo sviluppo
e al rigoglio della vita dell'Ordine. Perciò è bene che il pluralismo
sia approvato come un valore positivo sia nel campo spirituale che in
quello sociale. In questo modo, forze diverse integrandosi a vicenda
collaboreranno in maniera pratica ed efficace.
2. Il Capitolo Generale e il sinodo dell'Ordine Cistercense.
120. Il Capitolo Generale dell'Ordine Cistercense è il foro centrale
legislativo e giudiziale per fraterne deliberazioni, nel rispetto della
legittima autonomia, che secondo il diritto comune e il diritto particolare
spetta ad ogni Congregazione e ad ogni Monastero.
Il Capitolo Generale deve promuovere lo sforzo teso a realizzare
gli ideali comuni dell'Ordine Cistercense. Spetta quindi al Capitolo
Generale:
a) Dichiarare ed esporre i valori fondamentali che costituiscono
la nostra vocazione comune (cristiana, religiosa, monastica, cistercense)
- 128-

anche se detti valori non possono essere concretamente attuati da tutti
nel medesimo modo;
b) Promuovere relazioni efficaci tra le Congregazioni, il reciproco
aiuto, la collaborazione negli impegni comuni.
121. L'attività tipicamente legislativa ha grande importanza; tuttavia
oggi essa non costituisce il compito specifico del Capitolo Generale.
Infatti il pluralismo di vita delle nostre comunità e il celere
mutamento delle condizioni di vita rendono spesso impossibile ed inutile
l'uniformità rigorosa della legislazione. Quindi il Capitolo Generale
raramente formulerà leggi che obblighino tutto l'Ordine. Ed anche allora
si limiterà per lo più a determinare norme di azione generali che
si potranno adattare alle particolari necessità delle singole regioni e
delle singole Congregazioni. Ma se la funzione legislativa del Capitolo
Generale verrà in parte a ridursi nel futuro, in cambio molto maggiore
importanza dovrà darsi ad altre funzioni del Capitolo Generale, quali
l'interpretazione dei fini e dei valori della nostra vita, la fraterna decisione
di aiuto scambievole nelle difficoltà comuni.
122. Nei primi secoli della vita dell'Ordine Cistercense, i Capitoli
Generali si celebravano annualmente, seguendo le prescrizioni della
« Charta Charitatis » e dei Romani Pontefici. Oggi, i Capitoli Generali
ordinari si celebrano ogni cinque anni, data la frequenza dei Capitoli
delle Congregazioni, ed anche perché le spese di viaggio sono troppo
elevate per non pochi membri del Capitolo. Più frequenti tuttavia saranno
le sessioni del Sinodo dell'Ordine.
Il Sinodo dell'Ordine Cistercense è un collegio da convocarsi per
discutere, attraverso uno scambio di idee, problemi dell'Ordine intero,
che saranno poi proposti al Capitolo Generale e da esso decisi. In via
previa, il Sinodo dell'Ordine dovrà anche decidere affari urgenti, che
poi dovranno essere sottoposti alla decisione finale del prossimo Capitolo
Generale, a norma delle Costituzioni dell'Ordine.
È inoltre compito del Sinodo sollecitare l'esecuzione delle disposizioni
della Santa Sede e delle decisioni del Capitolo Generale. Il Sinodo
provvederà anche a raccogliere informazioni sicure sulla situazione
dell'Ordine per curare il suo migliore sviluppo; e infine ascolterà
la relazione dell'Abate Generale sulla situazione dell'Ordine e le relazioni
degli Abati Presidi sulle loro Congregazioni.
- 129-

3. L'Abate Generale dell'Ordine Cistercense.
123. L'Abate Generale, eletto dal Capitolo Generale, governa
l'Ordine Cistercense secondo le decisioni del Capitolo stesso, a norma
delle Costituzioni, e promuove i fini della nostra unione.
L'Abate Generale:
a) È animatore e centro della fraterna unione nell'ambito dell'Ordine
Cistercense; e disposto soprattutto a servire, esorta e rappresenta
tutte le comunità dell'Ordine. Fa suoi i valori e gli ideali comuni
dell'Ordine sia con la sua azione che con i suoi atti ufficiali. Ha gli
stessi sentimenti dell'Ordine e delle comunità, e con animo aperto fa
proprie le loro preoccupazioni, tendenze ed opinioni.
b) È promotore e coordinatore dei progetti e degli sforzi comuni,
che pur superando la forza delle singole comunità o Congregazioni,
sono tuttavia utili a tutte o alla maggior parte di esse. Nell'impostare
ed elaborare tali progetti, egli ha un ruolo attivo; favorisce le
iniziative degli altri, quindi col consiglio e con l'azione sprona alla loro
esecuzione.
c) Usando a servizio di tutti l'autorità riconosciutagli dalle
Costituzioni, è padre, anzi fratello tra i fatelli, e desidera, secondo la
volontà di Cristo, di essere utile più che di comandare. Nelle lettere,
allocuzioni, e altre comunicazioni dirette all'Ordine si esprime con stile
fraterno, condiscepolo e servo del Signore, cercando insieme agli altri
confratelli la verità e la volontà di Dio. Convinto egli stesso dei valori
della vocazione religiosa, si industria per manifestare ai fratelli e alle
comunità le nuove prospettive e possibilità, e a infondere in loro la
speranza del futuro.
E. COLLABORAZIONE CON GLI ALTRI ORDINI MONASTICI E CON LA SACRA
GERARCHIA
124. L'Ordine Cistercense ha necessariamente molte cose in comune
con gli altri Ordini monastici. Perciò è molto utile collaborare
con essi in tutti i campi comuni, quali gli studi del patrimonio monastico,
le questioni liturgiche, le materie giuridiche, le lecite forme di
vita comunitaria, le occupazioni giornaliere, le direttive pratiche.
- 130-

Inoltre ci proponiamo di sostenerci a vicenda con la preghiera, di
offrire volentieri il nostro aiuto nella carità, di partecipare agli altri nel
modo migliore possibile le realizzazioni dell'Ordine, delle Congregazioni,
delle comunità.
125. I Romani Pontefici, grazie alloro primato su tutta la Chiesa,
hanno esentato l'Ordine Cistercense, le Congregazioni, i monasteri maschili
e femminili e tutti i loro membri dalla giurisdizione dell'Ordinario
del luogo, anche se con varie sfumature a seconda dei luoghi. Questo
privilegio è stato concesso per poter meglio provvedere alla perfezione
della vita monastica secondo l'indole propria dell'Ordine. L'esenzione
non impedisce tuttavia che i monasteri siano in qualche punto sottoposti
alla giurisdizione dei Vescovi, uniformandosi alle leggi del diritto
comune e particolare; né vieta che i monasteri cistercensi collaborino
intimamente con la Chiesa locale pur seguendo la propria vocazione.
Professiamo ossequio e riverenza al Romano Pontefice e ai Vescovi,
quali successori degli Apostoli, e vogliamo essere loro di aiuto
in quanto possiamo e dobbiamo, tenendo conto della nostra vocazione.
È di grande importanza collaborare ordinatamente con la Sacra Gerarchia
e con tutto il clero diocesano e regolare attraverso i sinodi diocesani
e altri convegni.
Cosi, vogliamo promuovere la comunione ecclesiale alla quale teniamo
moltissimo e il cui culmine si attinge nella celebrazione eucaristica,
nella quale preghiamo tutti i giorni per la Sacra Gerarchia e
per tu tto il popolo di Dio.
CONCLUSIONE
NECESSITA' DI UN CONTINUO RINNOVAMENTO
126. Terminando la Dichiarazione circa gli elementi principali
della vita cistercense odierna, non dobbiamo credere che le cose dette,
anche se attuate in pieno, bastino a rinnovare la nostra vita. Come la
Chiesa peregrinante in terra è chiamata da Cristo ad un continuo rinnovamento
nel suo aspetto umano e terreno, altrettanto ed ancor più
dovrà fare l'Ordine Cistercense, le Congregazioni, i Monasteri e i loro
membri.
Questo continuo rinnovamento è necessario perché le vicende umane
si evolvono sempre più velocemente creando circostanze nuove con
- 131-

nuovi problemi positivi e negativi: ad essi la nostra vita va adattata nei
suoi aspetti mutevoli. Tuttavia la necessità di questo continuo rinnovamento
deriva ancor più dal fatto che mai noi potremo realizzare alla
perfezione il nostro ideale. Avremo quindi sempre bisogno di quella
conversione continua e sincera mediante la quale, e come individui e
come comunità, potremo uniformarci all'immagine di Cristo Figlio di Dio.
N. B. - La Commissione incaricata di elaborare lo schema
di dichiarazione circa « Gli elementi principali della
vita cistercense odierna» era cosi composta:
Rev.mo Abate Carlo Braunstorfer, presidente
Rev.mo Abate Cassiano Lauterer, consulente
M. Rev.do Padre Policarpo Zakar, relatore.
La versione italiana è stata curata dal M. Rev.do
Padre Goffredo Viti.
Ringraziamo gli Abbonati che hanno rinnovato l'impegno
per il 1970, e contiamo che la Rivista si imponga da sola
presso tutti coloro, confratelli e laici, che amano conoscere
la vita dello spirito che nasce e vive nel nostro Ordine.
- 132-

I NOSTRI MONASTERI
La Certosa di Pavia
«Ho sempre pensato che la pianura
lombarda ha il suo cuore vicino
alla Certosa, la quale mescola la sua
storia con quella della terra che non
muta. Come è certamente la più bella
Certosa d'Italia, anche se nessun Stendhal
l'ha mai descritta in prosa di
romanzo, e nessun D'Annunzio ha mai
colto violette tra le pietre rosse dei
suoi piccoli orti, dove generazioni di
monaci bianchi riposano in pace nell'estasi
dell'ultima preghiera ».
(Mons. Cesare Angelini)
« Sortendo dalla Città di Pavia per andare a Milano, sempre costeggiando
il nuovo Canale del Naviglio, dopo il cammino di cinque miglia
vedesi uno stradone della lunghezza di mezzo miglio il quale per lo
passato era tutto spalleggiato d'altissime piante, in capo al quale si presenta
l'insigne Basilica della Certosa di Pavia, fra tutte le altre in diversi
tempi costruita, a dir il vero la più bella, e la più ricca ancora» (Baggi
Luigi).
A parte i pioppi che hanno lasciato il posto ai tigli, tutto è rimasto
come allora, e la Certosa continua ad essere meta di visitatori, incantati
da tante meraviglie unite in un unico monumento.
La Certosa nel suo passato.
Sorta alla fine del secolo XIV, cinquantacinque anni dopo la Certosa
di Firenze, per volere del duca di Milano Gian Galeazzo Visconti,
continuata sotto il ducato degli Sforza e mai del tutto terminata, la
Certosa è, nel suo complesso, un immenso monumento del rinascimento
lombardo.
La tua storia è molto tormentata. I primi tre secoli, sono i secoli
della costruzione: iniziata, interrotta e ripresa più volte. È cosa presso
- 133-

che impossibile elencare tutti gli artisti che hanno prestato la loro opera
alla Certosa.
Tra gli architetti si ricordano in modo particolare: nel quattrocento
Bernardo da Venezia, Giacomo da Campione, Cristoforo da
Conigo, Giovanni e Guiniforte Solari; nel cinquecento il perugino Galeazzo
Alessi. Assai più numerosi sono gli scultori: i fratelli Cristoforo
e Antonio Mantegazza, Giovanni Antonio Amadeo, Benedetto Briosco,
Stefano da Sesto, Biagio da Vairone, Alberto Maffioli, Cristoforo Romano,
Angelo Marini, Ambrogio Volpi, Francesco Brambilla, Bernardino
da Novate, Giuseppe Rusnati, Dionigi Bussola, Tommaso Orsolino,
Carlo Simonetta, il Volpino (G. B. Maestri), Annibale Fontana,
Giovanni da Cairate, Rinaldo de Stauris, Baldassarre degli Embriaci,
Macrino d'Alba, Antonio da Lecco, Cristoforo Solari.
Ci sono poi gli intarsiatori sia in legno che in marmo: i Fratelli
Sacchi di Pavia (sec. XVII), Bartolomeo dei Polli e Pietro da Vailate.
Tra i pittori non si possono dimenticare Bernardino Luini, B. F. Barbieri
(Guercino), Ambrogio da Fossano (Bergognone) col fratello Bernardino,
Jacopo de Mottis, Bernardino de Rossi, Carlo Cane, G. B.
Carlene, Ottavio Semini, Daniele Crespi, G. B. Crespi (il Cerano), C. F.
Nuvolone, Camillo, Ercole, Cesare e Giuseppe Procaccini, il Montagna.
Ci sono poi alcuni specialisti nella lavorazione del vetro: Antonio de
Pandino, Nicola da Varaldo e sopratutto Cristoforo de Mottis.
Gli anni che vanno dal 1700 ai giorni nostri sono, invece, caratterizzati
dal continuo fluire di varie comunità nella Certosa. Questo fatto
era già stato previsto da Desiderio Erasmo da Rotterdam. «Ci fu un
uomo dal volto gialliccio, affilato, dagli occhi penetranti che, alzando
lo sguardo sulle decine di operai che lavoravano alla facciata, scrollò
la testa borbottando: «Pazzi! Pazzi! Pazzia è il sudore dell'arte, perché
effimera è la sua gloria! Perché mai profondere tanto denaro per il salmeggiare
di pochi monaci che saranno molestati dal concorso di coloro
che cercheranno solo il lusso dei marmi? » (M. Brambilla «500 anni
di storia alla Certosa »).
Lasciata dai Certosini nel 1782, la Certosa venne occupata due
anni dopo dai Cistercensi, che l'abbandonarono dopo 14 anni, cedendo
il posto ai Padri di Como. Anche questi ultimi non ebbero maggior
fortuna e la lasciarono dopo appena due anni, sostituiti dai Padri Carmelitani
che vi resistettero per 3 anni dal 1807 al 1810. Finalmente
nel 1843 la gloriosa Certosa rivede le sue celle ripopolarsi, e i bianchi
monaci certosini riprendono il loro antico monastero per alcuni decenni.
Cacciati nel 1880 non vi ritorneranno che nel 1932. Questa volta vi
- 134-
l

imasero per quindici anni, non più padroni, ma ospiti nel loro monastero,
con una libertà d'azione molto limitata e con l'afflusso dei turisti
che intralciava la loro vita fondamentalmente eremitica. Per questo nel
1947 dovettero lasciare definitivamente la loro casa. Vi ritornarono per
la seconda volta i PP. Carmelitani, che l'abitarono fino al 1957. Seguono
undici anni di desolazione. La Certosa da casa della preghiera viene
declassata a Museo. Finalmente, dopo lunghe trattative per ottenere ai
monaci una condizione di vita possibile, l'undici novembre 1968,dopo
170 anni vi ritornano i monaci cistercensi.
Visita alla Certosa.
È impossibile condensare in poche righe quello che si può contemplare
nella Certosa di Pavia. Solo un poeta potrebbe dare a chi
non è presente un'idea meno inadeguata. .
Dal lungo viale di tigli si giunge al vestibolo ornato di figure di
santi di Bernardino Luini. Il vestibolo dà nel grande piazzale antistante
al tempio che col suo verde e le siepi di bosso «prepara l'anima alla
riverenza necessaria per accostarlo e per contemplare la facciata rinascimentale
in bianco e nero. Una orchestrazione dello spazio: porte,
portali, finestroni, riquadri con medaglioni di profeti, di santi, di re;
una Bibbia in marmo, un'enciclopedia storica favolosa ». (C. Angelini)
Progettata dal Solari, modificata dal Bergognone, alle ricche sculture
unisce la ricchezza del materiale impiegato: marmo di Gandoglia
verde di Polcevera, lumachella, cipollino d'Egitto, alabastro orientale,
verde di Francia, rosso di Verona, macchiavecchia ...
L'interno della Chiesa, opera di Guiniforte Solari è un capolavoro
di arte gotica. «Rapisce l'impeto delle tre navate, la potenza e la sapienza
delle arcate, le colonne che s'alzano come alberature ». (C. Angelini)
Le decorazioni della volta sono di Ambrogio da Fossano detto Bergognone,
che venne coadiuvato dal fratello Bernardino e da Jacopo de
Mottis.
L'altare maggiore e il coro sono separati dal resto della Chiesa
da una iconostasi cinquecentesca. Daniele Crespi ne ha affrescato le
pareti all'inizio del '600 con scene della vita di Gesù e della vita di
S. Bruno. L'altare e il presbiterio sono un complesso imponente, ricco
di marmi e pietre dure: i lapislazzuli, le ametiste, le agate, i rubini,
l'onice, le acquemarine sono profuse con una ricchezza che ha della
prodigalità. « Piano piano si indovina tutto l'altro che c'è di mirabile
e di vago: intagli, intarsi, miniature, che sono come i trilli, le fioriture,
- 136-

le cascatelle della scultura, e non interessano meno dei capolavori»
(C. Angelini ).
Nel transetto, due sono i monumenti che attirano l'attenzione:
il monumento funebre di Ludovico il Moro e della moglie Beatrice
d'Este a destra, e il mausoleo dove tutt'oggi è sepolto Gian Galeazzo
Visconti, a sinistra, opera la prima di Cristoforo Solari del 1497, la
seconda di G. Cristoforo Romano e Benedetto Briosco della fine deI
secolo XV.
Si esce poi nel piccolo chiostro: un gioiello disegnato da Guiniforte
Solari. La parte esterna degli archi è decorata con le terrecotte di Rinaldo
de Stauris. Il chiostrino è coronato in alto dalla grandiosa Cupola
con la lanterna e dai vari camminamenti che percorrono tutta la parte
esterna della Chiesa. Il refettorio è molto austero coi suoi tavoli e schienali
in noce scuro. Un tocco di colore è dato dalle pitture del Bergoanone
che ne ha decorato la volta e dalla grande « Cena» di Ottavio
Semini del secolo XVII.
Il grande Chiostro meno bello del piccolo, stupisce per la sua
grandiosità, col suo perimetro di circa mezzo chilometro. Anch'esso ha
le arcate esterne in terracotta, ed è coronato dalle ventiquattro cellette
dei monaci coi loro comignoli aguzzi.
La Certosa oggi e domani.
L'undici novembre 1968 segna una data importante per la Certosa:
n ritorno dei monaci. Desiderato dal Papa Paolo VI e dal Vescovo
di Pavia monsignor Allorio, questo rientro venne reso possibile
dal Ministero della Pubblica Istruzione e da quello dei Lavori pubblici,
che dopo lunghe trattative restituirono il monastero al suo primitivo
scopo: quello di essere una casa religiosa, la casa della preghiera.
Un gruppo di 19 monaci entrava processionalmente nella Certosa in
auel giorno grigio di novembre, mentre una folla numerosa faceva ala
al loro passaggio. «Notizie Cistercensi» hanno riportato allora la cronaca
dell'avvenimento.
Passati i primi giorni dell'osanna, la comunità dovette mettersi al
lavoro e si accorse subito che questo non era poco: le attese del clero,
della popolazione e dei turisti impegnavano i monaci ad una attività
molto intensa. Si aggiungano tutti i problemi materiali di sussistenza
e il lavoro nello studentato interno (6 monaci erano giovani studenti)
e si può avere un'idea di quanto han dovuto lavorare i « fondatori ».
Attualmente ancora l'attività che i monaci della Certosa devono
- 137-

svolgere è sproporzionata al loro numero, e il sovraccarico di lavoro è
notevole.
Attività turistiche.
Sono ancora le più impegnative e assorbenti quantitativamente,
anche se non sono le principali in ordine di dignità. A cominciare dal
mese di aprile, con la buona stagione migliaia di persone si riversano
nella Certosa nei giorni festivi, e centinaia nei giorni feriali. Un giornale
pavese ha notato l'aumentato flusso turistico, calcolando la presenza
di circa 180.000 visitatori mensili. La cifra è enormemente esagerata,
ma è sempre vero che il numero dei visitatori e dei pellegrini
impegna seriamente i monaci che devono accompagnare tutta questa
folla alla visita del monastero.
Attività pastorali.
Specialmente nei mesi di minore afflusso tunstico alcuni Padri si
dedicano alla predicazione sia in casa (ritiri per sacerdoti e laici) sia
fuori in varie occasioni. Nei primi quattro mesi di questo anno, per
esempo, ci sono stati 22 ritiri interni, sono state predicate 12 Quarant'ore
e 19 predicazioni varie (tridui in preparazione alla Pasqua,
ritiri spirituali, quaresimali ... ). Il mese di maggio con l'istituzione dei
pellegrinaggi mariani di tutte le parrocchie della diocesi di Pavia e con
le predicazioni mariane porta un aumento di attività pastorale ai monaci.
A questo si aggiungano tutte le prestazioni per le confessioni e
un padre impegnato come aiuto al prevosto del paese di Certosa e si
avrà un'idea del lavoro svolto dai monaci nel campo più propriamente
spirituale.
Attività varie culturali.
L'impegno scolastico dei monaci che frequentano l'Università di
Stato, unito agli impegni religiosi e turistici della Certosa, non lasciano
molto tempo per altre attività a sfondo culturale. Tuttavia le due associazioni
degli « Amici di Certosa » con la loro rivista «La Certosa
di Pavia », e dell'Accademia di Certosa, l'impegno per i concerti vocali
e strumentali che riprenderanno a svolgersi quest'anno, la formazione
della ( Corale della Certosa' diretta da un Padre, che ha ormai al suo
attivo due concerti, la formazione di una piccola «schola cantorum »
per le messe domenicali, testimoniano la disponibilità dei monaci anche
in questo campo che potrebbe avere notevoli sviluppi di bene.
138 -
P. Malachia Falletti O. Cisto

CRONACA
A - Cronaca della Congregazione
Il Capitolo Speciale
della Congregazione di Casamari
Il Capitolo Speciale della Congregazione di Casamari si svolge nel
monastero della Certosa di Trisulti. I suoi lavori sono stati distribuiti
in due periodi. Il primo periodo ebbe luogo dal 24 agosto al 13 settembre
1968. Il secondo periodo è stato diviso in due parti: la prima
parte si svolse dall' 8 al 27 settembre 1969; la seconda parte del secondo
periodo inizierà nel prossimo mese di luglio 1970.
Al Capitolo Speciale partecipano, come ai Capitoli Ordinari, l'Abate
Preside e i Membri del suo Consiglio, l'Economo Generale, il Segretario
Generale, i Superiori dei monasteri e un delegato per ogni
comunità. Inoltre, a questo Capitolo Speciale partecipano altri tre membri:
il primo, eletto tra e dai Maestri dei novizi e Maestri di spirito;
il secondo, eletto tra e dai Rettori dei seminari; il terzo, eletto tra e dai
chierici professi solenni (cfr. deliberato 3, 1968). Al secondo periodo
di questo Capitolo Speciale partecipa anche un Fratello Converso eletto
tra e dai Fratelli Conversi professi solenni (cfr. delibo 4, 1968).
I membri di questo Capitolo Speciale della Congregazione di Casamari
sono 34.
Uno tra gli argomenti che hanno caratterizzato questo Capitolo
Speciale è stata la erezione di alcuni monasteri sui [uris in seno alla
Congregazione. Il monastero sui juris non è inteso in maniera univoca
presso tutte le famiglie monastiche: l'istituto del monastero sui juris
presenta varie diversità e attenuazioni a seconda dei tempi e dei luoghi.
Così, nella Congregazione di Casamari, la professione sarà emessa
« per la Congregazione; perciò i monaci restano soggetti all' Abate Preside
a riguardo della stabilità» (cfr. delibo 15, 1968). Tuttavia ci sarà
una reale stabilità nella comunità, « nel senso che i trasferimenti non
devono avvenire se non per vera e grave esigenza del bene personale
del monaco, del bene particolare del monastero e del bene comune
della Congregazione. In tali trasferimenti o nell'assegnazione di nuovi
membri ad una comunità, l'Abate Preside consulterà prima il Supe-
- 139-

~
I
riore, poi i detti membri, e quindi provvederà con il consenso del suo r
Consiglio» (cfr. delibo 16, e 1968; delibo 96, 1969).
Ai monasteri sui juris della Congregazione di Casamari compete:
a) l'autonomia disciplinare e amministrativa;
b) il capitolo conventuale con le relative attribuzioni;
c) l'elezione, da parte del capitolo conventuale, del Superiore
che sarà confermato dall' Abate Preside (cfr. delibo 16, a-b-c, 1968).
Il Superiore del monastero sui juris sarà Superiore Maggiore e
Ordinario dei monaci ascritti al monastero (cfr. delibo 16, d, 1968).
Su proposta dell'Abate Preside col suo Consiglio (cfr. delibo 9,
1968), il Capitolo Speciale ha eretto in case sui juris tre monasteri della
Congregazione: Santa Maria di Cotrino (Latiano, BR), cui è stata aggregata
Santa Maria della Consolazione (Martano, LE); Santa Maria di
Piona (Colico, CO), cui è stata aggregata Santa Maria di Chiaravalle
della Colomba (Alseno, PC); e Santa Maria del Galluzzo (Certosa di
Firenze) (cfr. delibo 75, 1969).
Questi tre monasteri dovranno cominciare a funzionare come case
sui juris prima e non oltre il mese di settembre 1970 (cfr. delibo 76,
1969).
Intanto l'Abate Preside ha provveduto a consultare tutti i membri
della Congregazione, chiedendo loro a quale casa sui juris desiderano
appartenere. Ora egli dovrà costituire le varie famiglie monastiche
scegliendo di preferenza fra gli optanti (cfr. delibo 14, 1968). Quindi,
costituite le comunità, l'Abate Preside col consenso del suo Consiglio
nominerà, per un periodo di cinque mesi, un Priore-Amministratore per
ogni monastero sui juris, badando a non sceglierlo fra i membri della
comunità dove dovrà esercitare il suo incarico (cfr. delibo 77, a, 1969).
Entro il periodo di cinque mesi, quando l'Abate Preside e la Comunità
lo giudicheranno opportuno, si procederà alla elezione o alla nomina
del primo priore conventuale, a norma dell'art. 167, b, delle Costituzioni
della Congregazione.
B - Cronaca della Certosa di Firenze
Pubblichiamo l'articolo di GIORGIO BATINI (apparso su « La
Nazione» di Firenze del 9 Maggio 1970 in occasione dei restauri della
Chiesa di Santa Maria Maddalena de' Pazzi in Borgo Pinti) perché l'argomento
tratta di uno dei più antichi monasteri cistercensi di Firenze,
- 140-
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«Cestello Vecchio», come i nostri vecchi amarono chiamare questo
centro di spiritualità e di arte.
Infatti, come accenna il Batini, il monastero passò' dalle «Convertite
», che probabilmente passarono a Sant'Ambrogio di Firenze
(i vecchi fiorentini chiamavano questo monastero «delle mal maritate
») ai nostri Padri di Badia a Settimo (ricordiamo a proposito di
questo monastero lo studio di Mons. Celso Calzolai).
Cestello Vecchio, o Santa Maria Maddalena Penitente, non crediamo
di identificarlo col monastero dei Camoldolesi di Santa Maria
degli Angioli, volgarmente detto degli «Angiolini» antica sede dei
Frati Gaudenti (Ordine e Milizia della Vergine Madre di Gesù Cristo
detto Frati Gaudenti di Fra' Guittone d'Arezzo), denominazione che è
passata al «Conservatorio tuttora esistente, aperto dopo la soppressione
dei Camaldolesi Cenobiti che si trasferirono all'attuale Piazza
Beccaria nella Chiesetta costruita dai Monaci riuniti dopo la soppressione
e che in seguito si riunirono con i Camaldolesi Remiti di Toscana.
Nel Monastero degli « Angiolini » vi mori l'Umanista Beato Ambrogio
Traversari (1386-1439).
Che si tratti di due monasteri distinti lo apprendiamo dalla notizia
che ci offre Benedetto Varchi nella sua « STORIA FIORENTINA»
II-98 (citando l'Edizione di Firenze del 1843, curata da Lelio Arbib):
« Tutti i conventi de' frati, che son buon numero, e tutti i munisteri
di monache, che son quarantanove, hanno le lor muraglie grandi e ben
fatte, e tutti, eccettuato quello di San Pier Maggiore, hanno i loro orti,
i quali per lo più sono grandissimi e belli, come si può vedere in Santo
Spirito e nel Carmine di là d'Amo; e di qua in Santa Croce, negli
Agnoli, in Cestello, nella Nunziata, in San Marco, in Santa Maria Novella,
in Ognissanti e gli altri ».
Come si nota, due centri di alta spiritualità, confinanti ma distinti:
« gli Agnoli » Camaldolese e « Cestello» Cistercense.
Ci auguriamo che l'articolo di Giorgio Batini dia l'avvio a un più
profondo studio sul periodo cistercense di Santa Maria Maddalena de'
Pazzi.
N. d. R.
CHIESA DI SANTA MARIA MADDALENA DE' PAZZI di Firenze
Da oggi Firenze ha una cappella dedicata a Santa Giovanna d'Arco;
è una delle cappelle laterali dell'antichissima chiesa di Santa Maria Maddalena
de' Pazzi, che è stata completamente restaurata e che domani
- 141 -

mattina sarà riaperta con una solenne cerimonia. Varie opere ricordano,
in questa cappella, l'eroica e santa fanciulla lorenese; uno smalto di
Limoges, di M. Heuzé, raffigurante la Pulzella di Orléans che sostiene
lo stendardo e la spada, ricavata da una miniatura del XV secolo; un
calco di una statua della santa che si trova nella cattedrale di Orléans,
una vetrata ideata da Isabelle Rouault, figlia del celebre Georges, ed
eseguita da Adeline Bony.
La cappella dedicata alla santa patrona della Francia ricorderà ai
fiorentini la solidarietà che fu prontamente, e generosamente, dimostrata
dal popolo francese allorché la città dovette sanare le gravi ferite inferte
al suo patrimonio artistico e storico dalla drammatica alluvione del 4
novembre 1966. Santa Maria Maddalena de' Pazzi, infatti è stata restaurata
con i fondi offerti dal governo francese, dall'associazione « Francia-
Italia» presieduta dall'ex ambasciatore francese in Italia Gaston Palewski,
presidente del consiglio costituzionale francese, e dal governo
italiano.
L'insigne monumento soffriva già di molti malanni dovuti alla
vecchiaia, ed era in cattivo stato di conservazione prima ancora che si
aggiungessero i danni della disastrosa alluvione. Il monastero e la
chiesa - dedicati in un primo tempo a Santa Maria Maddalena penitente
- risalgono al 1257allorché costituirono il ritiro delle convertite
e passarono poi alle monache e ai frati Cistercensi con il titolo di Santa
Maria degli Angioli. Gli ambienti subirono, nel tempo, varie trasformazioni.
Sul finire del XV secolo, la chiesa e il convento furono ampliati
con la partecipazione di Giuliano da Sangallo, al quale si attribuiscono
il chiostro e le cappelle laterali. Agli inizi del XVII secolo il complesso,
passò per intercessione di Urbano VIII, alle suore Carmelitane, e accolse
le spoglie di Santa Maria Maddalena de' Pazzi.
Il Perugino.
Nel corso del XVII secolo, furono eseguiti diversi rifacimenti ad
opera di Luigi Arrigucci, mentre Ciro Ferri impostava, e Pier Francesco
Silvani portava a termine, il solenne impianto marmoreo della
cappella maggiore e del coro.
In seguito la chiesa passò in consegna ai Padri Assunzionisti, e
le suore Carmelitane si trasferirono in Piazza Savonarola, e quindi nel
convento di Careggi, dove fu traslato anche il corpo di Santa Maria
Maddalena de' Pazzi. Con la soppressione dei beni ecclesiastici gran
parte del convento fu destinata ad uso scolastico, tanto che nel recente
passato gli studiosi e i turisti che desideravano ammirare la celebre
- 142-
i,

Crocefissione del Perugino potevano raggiungere la sala del capitolo
dove è ospitato il capolavoro, solo passando attraverso i locali dell'attiguo
liceo Michelangiolo.
La sfuriata novembrina dell'Arno raggiunse anche questa antichissima
e gloriosa Chiesa. In Borgo Pinti si andava in barca, e nel cortile
della chiesa, benché sopraelevato rispetto alla strada l'acqua melmosa
della piena raggiunse il livello di oltre due metri e mezzo. Innumerevoli
i danni alle strutture architettoniche, agli arredi, alle opere
d'arte: restarono deturpati, nelle zone più basse, l'affresco del Perugino
nella sala capitolare, gli affreschi di Bernardino Poccetti nella Cappella
del Giglio, il San Sebastiano in legno policromo di Leonardo del Tasso,
numerosi dipinti tra i quali opere di Lorenzo Lippi, Santi di Tito, Cosimo
Rosselli, Domenico Puligo, Raffaelino del Garbo, Domenico Passignano.
Mentre i fiorentini con l'aiuto di tutto il mondo, iniziavano il
paziente e delicato salvataggio dell'immenso patrimonio artistico, colpito
dall'alluvione, o messo in pericolo dalle conseguenze del disastro, i
francesi « adottavano» Santa Maria Maddalena de' Pazzi concentrando
su questa bellissima chiesa gran parte del loro generoso contributo al
restauro della bellezza fiorentina. Questo pronto intervento consenti
all'architetto Morozzi, soprintendente ai monumenti, di iniziare immediatamente
i lavori di sgombero e di ripristino, mentre il professor
Ugo Procacci, allora soprintendente alle gallerie, provvedeva a far
distaccare tutti i dipinti, a ordinare il restauro delle altre opere d'arte
e degli arredi, a sanare gli affreschi deturpati.
Totale il restauro eseguito, e seguito con particolare amore, dall'architetto
Guido Morozzi il quale non si è limitato a riparare i danni
prodotti dall'alluvione, ma ha voluto restituire il complesso architettonico
all'antica, originale purezza.
Nella cripta.
Il bellissimo chiostro d'ingresso, legato al nome del Sangallo, è
stato completamente ripristinato rimettendo in luce anche il lato che
era rimasto incompiuto, e che nel passato era stato chiuso con un muro
di tamponarnento allo scopo di ricavare dei locali sfruttando l'ambiente
del portico. Morozzi ha ricavato, facendo abbattere la muraglia posticcia,
antiche colonne, capitelli jonici, volte di copertura ed altri elementi
architettonici. Usando tali elementi e ricostruendo fedelmente
quelli che mancavano, l'opera del Sangallo è stata completata, e ora il
chiostro appare in tutta la sua suggestiva, purissima bellezza.
- 143-

Nell'interno della chiesa le cappelle sono state liberate dalle ornamentazioni
che le avevano appesantite nel tempo, e sono state restituite
al candore degli intonaci e alle pietrigne membrature della loro origine
quattrocentesca.
Inoltre il soprintendente Morozzi ha voluto liberare la cripta
(che, abbandonata da tempo, era in pessimo stato di conservazione,
e ospitava solo sepolture) restituendola al culto: vi si ammirano, tra
l'altro, un bellissimo altare in pietra, un Cristo in terracotta del XVII
secolo, un'urna secentesca con reliquie e l'effige di cera di San Vittorio.
Ora dalla chiesa si può discendere nella cripta e raggiungere, attraverso
questa, la sala del capitolo dove è l'affresco del Perugino. La visita al
monumento religioso si completa, cioè, con quella al celebre capolavoro,
donato ai monaci Cistercensi da «Dionisio Pucci e sua moglie Giovanna,
che commesso al Perugino nel 1493 e finito il 20 Aprile 1496 »
costò «cinquantacinque ducati d'oro »: tra le figure che contornano
la Crocifissione, San Bernardo sta a rappresentare l'Ordine che ebbe
nel Santo di Chiaravalle il più grande figlio. Il Perugino fece pure
per «i monaci di Cestello una tavola di San Bernardo» «dipinto
per Bernardo e Filippo Nasi che glie ne allogarono nel 1488 » e che
ora si trova, secondo la presentatrice del volume del Vasari « Vite de'
più eccellenti Pittori, Scultori e Architettori », Anna Maria Ciaranfi,
nella Pinacoteca di Monaco.
Certosa di Firenze, 11 aprile 1970.
GIORGIO BATINI
I pittori Pietro Annigoni (il pittore delle regine) e Ugo Fanfani
trascorrevano una giornata in Certosa assieme ad alcuni amici fiorentini.
Il Maestro Annigoni prometteva che nelle pause di lavoro avrebbe
approfittato della ospitalità cistercense per ritemprare lo spirito nella
quiete della Certosa. Egli si è inoltre formalmente impegnato a realizzare
in Certosa, entro due anni, un affresco raffigurante San Bernardo.
Giova ricordare che Pietro Annigoni, milanese di nascita, fiorentino
di adozione, è particolarmente legato al Galluzzo perché nella nuova
Chiesa parrocchiale ha scritto una pagina meravigliosa della sua vita di
uomo e di artista, con il grande affresco di San Giuseppe, eseguito al
principio del 1970.
Alle ore 16.00, nel Salone del Papa, Paolo Cherubelli presentava
al pubblico e alla stampa il volume « La Certosa di Firenze nell'opera
grafica di Ugo Fanfani ». Al volume, curato da Ubaldo Bardi, hanno
- 144-
l1

collaborato Paolo Cherubelli e Pietro Annigoni, e dal Fanfani è stato
dedicato con animo commosso ai suoi genitori Olinto e Albina. Esso
si apre con la riproduzione del busto in bronzo di Ugo Fanfani, opera
di Pietro Annigoni, e contiene 26 artistiche tavole riproducenti una terracotta,
un « olio» e 24 disegni del Fanfani.
In questo volume il Fanfani ci parla della Certosa «con la fede
che porta verso quelle cose antiche e care allo stesso tempo, intrise
di un linguaggio popolare, ma sostenute da uno spirito vigile ed attento»
(D. Bardi).
Nella lunga ed appassionata opera del Fanfani mancava ancora la
Certosa del Ga11uzzo, suo paese natale, «questo gigante, simbolo di
una grande civiltà, ... il più eloquente testimonio del lavoro dell'uomo
che intendeva elevare al cielo il suo canto» (D. Bardi).
Ricca e perfetta la veste tipografica: merito del litografo Carlo
Maggiani di Scandicci.
Il Prof. Cherube11i, con bella parola, tratteggiava la personalità schiva
e modesta, retta e profonda di Ugo Fanfani, la sua arte disinteressata,
il suo amore per Firenze.
Il volume di Fanfani (notava il Cherubelli) non si prefigge solo uno
scopo artistico, non vuole essere solo un saggio d'arte, ma anche e soprattutto
una guida spirituale segnata graficamente dall'artista che, per
la sua caratteristica bontà, è un innamorato di tutto ciò che porta sollievo
e aiuto allo spirito. Egli ha scelto gli angoli della Certosa più vivi
di spiritualità per dimostrare che il monastero va visto non solo per il
suo valore artistico-turistico (che è grande), ma anche per quello spirituale
che esso conserva e tramanda da un'epoca all'altra.
L'ora et labora di San Benedetto non muta tra le mura della Certosa,
attraverso i secoli della sua storia. Ben lo comprese l'arch. Guido
Morozzi, Soprintendente ai Monumenti, quando prima timidamente e
poi sempre più coraggiosamente intraprese orsono circa quindici anni il
restauro del Palazzo degli Studi, ora custode di opere d'arte, fra le quali
una vasta visione degli affreschi del Pontormo, che da soli fanno Museo
del Palazzo stesso.
Il calore per i lavori alla Certosa si sentiva nelle parole dell'arch.
Morozzi, il quale metteva a punto il suo desiderio, e quello dei Monaci
Cistercensi, di vedere la Certosa un cenacolo di preghiera e di cultura.
Preghiera e cultura erano i due punti toccati da Mons. Armando
Casini, Priore-Parroco al Galluzzo, che portava la benedizione e il saluto
del Cardinale Arcivescovo Ermenegildo Florit, impegnato a Roma
per i lavori della Conferenza Episcopale Italiana.
- 145-

Il dotto Mario Ermini, un vero « amico della Certosa », auspicava
che la Certosa ed ogni monastero cistercense diventi un faro che richiami,
come già nel Rinascimento, umili e grandi a forgiare il loro animo alla
fede e alle virtù civiche.
Il Commissario Prefettizio S. E. Padalino, che presiedeva alla manifestazione,
portava con un cordiale intervento la voce e l'augurio della
Città di Firenze a Ugo Fanfani, all'arch. Morozzi, ai monaci e a tutti
i presenti.
Quindi j Presidenti del C.O.F.A.T. (Centro Operatori Fiorentini
Attività Turistiche) signori Waldemaro Pippucci e Quinto Martini consegnavano
all'amico Maestro Ugo Fanfani l'ottava medaglia (la prima
consegnata fuori sede) destinata all'innamoratissimo di Firenze, giusto
riconoscimento alla rara modestia del Fanfani, al suo talento artistico,
al suo amore per Firenze.
Infine Ugo Fanfani cercava di dire a tutti il suo grazie e la sua
commozione, più con lo sguardo che con le parole, e ad ognuno offriva
in omaggio una copia del volume con firma autografa.
Certosa di Firenze) 31 maggio-l" giugno 1970.
Il P. Priore della Certosa di Firenze, su cortese invito di gentili
persone, si è recato a visitare i ruderi dell'abbazia cistercense di Casanova,
in Civitella-Casanova (diocesi di Penne, provincia di Pescara).
Domenica 31 maggio, accolto con chiara letizia dall' Abate Parroco
Don Umberto Di Giacomo, il P. Priore ha celebrato la Messa solenne
delle ore Il, rivestito dei sontuosi paramenti sacri del sec. XVII, che
la Chiesa parrocchiale ereditò a suo tempo dai monaci dell'abbazia, e
che ora vengono usati solo nelle circostanze più solenni.
All'omelia, il P. Priore ha detto la commozione di quella sua Messa
celebrata là dove per diversi secoli tante generazioni di cistercensi hanno
pregato e lavorato gomito a gomito con le popolazioni del posto, ed ha
esortato i presenti a vivere la vita cristiana imitando gli esempi degli
antichi padri.
Nel pomeriggio della stessa domenica, il P. Priore ha compiuto una
lunga visita ai ruderi dell'abbazia, accompagnato da Angelino e da Pietro,
due « ciceroni» perfetti, che di Casanova sanno tutto, che della « loro»
abbazia parlano come della loro casa, con amore e con orgoglio.
Grave è stata l'ingiuria del tempo, gravissima anzi! Tuttavia, si
ammirano ancora le ardite volte del chiostro dai costoloni in terra cotta,
i pilastri, le pareti, parte dei costoloni in pietra della Chiesa abbaziale,
non grande ma posente e severa. Il Capitolo è ancora là, quasi intatto,
- 146-

colle volte che ricadono su due colonne centrali, semplici ed austere,
così come semplice ed austero doveva essere tutto il complesso, improntato
ai rigidi schemi architettonici dei cistercensi tra la fine del sec. XII
e l'inizio del XIII.
Angelino e Pietro hanno mostrato al P. Priore e alle persone che
lo accompagnavano una cosa che sarebbe rara anche ai nostri giorni,
epoca della automazione più progredita: hanno mostrato cioè il
« terminai» dellatteodotto lungo circa sei chilometri, che partendo dai
pascoli delle sovrastanti montagne portava il latte al caseificio dell'abbazia.
Questa «invenzione » dei cistercensi abruzzesi del sec. XIII ci
richiama alla mente un'altra geniale trovata dei cistercensi portoghesi di
Alcobaça, che nel sec. XII costruirono la loro abbazia fra i torrenti Alcoa
e Baça, e poi ne deviarono il corso facendoli passare attraverso la cucina:
così.; era assicurata la pulizia del vasellame necessario ai quasi mille
monaci di quella abbazia.
La visita di un cistercense a Civitella Casanova ha suscitato curiosità
(dal Concilio in poi, diceva qualcuno, non si capisce più niente: prima,
i preti vestivano in nero; ora, vestono in bianco e nero come la Juventus);
ma ha destato anche l'entusiasmo della cittadinanza ed ha risvegliato
ricordi e leggende nell'animo dei più anziani.
Tante notizie e tante storie antiche le hanno raccontate anche Cesarino,
il « mago» delle TRE C (Centerbe di Civitella Casanova, un liquore
medicinale potentissimo, puro distillato di erbe locali) e la signora
Berenice, una arzilla nonnina di novant'anni, che con precisione estrema
ha rievocato i trafugamenti notturni del tesoro di Casanova: sembrava
vedere le lunghe file di muli che dall'abbazia trasportavano i pesanti
sacchi di monete d'oro nei meandri sotterranei del castello baronale.
La nota più lieta è venuta dagli alunni della Scuola Elementare e
della Scuola Media di Civitella, che a seguito di questa visita non si
stancavano di bombardare professori e maestri con tanti come? perché?
quando? chi? ecc...
Bravi ragazzi che si entusiasmano alla storia del loro paese!
Un vivo plauso a tutti questi simpatici giovani e forti figli d'Abruzzo,
che si preparano con coraggio ad affrontare la vita: ad essi e ai loro
insegnanti vada il nostro incoraggiamento. Con l'augurio che qualche
altra tonaca bianco-nera possa presto tornare a Civitella. E in quella
occasione sarebbe bello organizzare un incontro diretto tra monaci cistercensi
e alunni delle Scuole.
Il P. Priore della Certosa di Firenze ringrazia il rag, Nicola Santedicola, fiorentino
di Civitella, che ha organizzato questa escursione in terra d'Abruzzo, e Dan Umberto Di
Giacomo, Abate Parroco di Civitella, per la fraterna accoglienza. (N.d. R.).
- 147-

Cari lettori,
Nello scorso mese di Febbraio la redazione di « Notizie
Cistercensi» scrisse all'Abate Stefano Hoàng dell'abazia
di Cbsu-son, invitandolo a delineare) per i lettori della nostra
rivista, un quadro della vita monastica cistercense in
Yietnam, nel suo aspetto generale e nelle circostanze attuali.
Il Rev.mo Abate ha gentilmente accolto l'invito trasmettendoci
le notizie che ora pubblichiamo. La Redazione crede
di interpretare l'animo dei lettori ringraziando l'Abate Stefano
a nome di tutta la famiglia di «Notizie Cistercensi »,
sono contento di poter rispondere all'invito della redazione di
«Notizie Cistercensi» inviandovi alcuni cenni sulla vita monastica,
quale si svolge nel nostro Monastero di Chàu-son,
Vogliate accettare le mie idee così come sono. E pregate per
la nostra comunità affinché possa vivere santamente il suo ideale
monastico,
LA VITA MONASTICA
Fr. M. STEFANO HOÀNG
abate cistercense
NEL NOSTRO MONASTERO DI CHAU-SON
I - IN GENERALE
In nessuna pagina della Regola di San Benedetto si legge il motto
«Ora et Labora ». Tuttavia la tradizione benedettina è solita riassumere
la nostra vita monastica in queste due parole: questa del
resto è la realtà. E quindi vi presento la vita del nostro monastero di
Chàu-son sotto questi due aspetti:
A) Ora;
B) Labora.
- 148-
l

A) ORA: preghiera
1. Il desiderio di comunicare con gli spiriti soprannaturali è un
elemento strutturale della mentalità religiosa del Vietnamita. Egli ha
assorbito questo desiderio dalle varie religioni diffuse nel nostro paese:
il buddismo, il taoismo ... La fede popolare nella sopravvivenza delle
anime conferisce ulteriore vitalità a questa ansia di comunione.
2. Questa innata disposizione alla preghiera ci aiuta a realizzare
la vita benedettina sotto l'aspetto contemplativo. La commissione preparatoria
al Capitolo Speciale della nostra Congregazione (la cui prima
parte si è svolta nel dicembre 1969) ha diffuso fra i confratelli un
elenco di domande-tests circa la nostra vita cistercense: le risposte
confermano che il 50% dei nostri religiosi vuoI conservare la vita di
preghiera e rimanere fedele al tipo di osservanza vissuto finora.
Il desiderio quindi di vivere effettivamente la preghiera domina
la nostra vita liturgica: e ciò postula una riforma e un adattamento.
È per questo che ora abbiamo la Messa in lingua parlata; Compieta
è cantata in lingua vietnamita, e così pure Terza e Vespro quando vi
partecipano gli alunni delle nostre scuole. L'accento della nostra lingua
crea un ritmo e una melodia che non differiscono molto dal canto gregoriano.
Le Letture spesso monotone del Matutino sono state sostituite
con passi scelti di libri vietnamiti più attuali o con traduzioni
di opere attinenti alla vita di oggi.
Due volte al giorno, terminato l'Ufficio divino, dedichiamo mezz'ora
alla meditazione. Un'ora al giorno ci intratteniamo a colloquio
con Dio mediante la lectio divina: gli ultimi quindici minuti sono
riservati all'esercizio della contemplazione quale effetto immediato della
lectio divina.
3. Gli atteggiamenti esterni della preghiera vengono adattati in
modo da esprimere con maggior efficacia l'anima vietnamita che prega:
le genuflessioni, gli abbracci, i baci e altri simili gesti che non rispondono
alla mentalità del popolo dovranno cedere il posto agli usi tradizionali
del nostro paese.
4. Per alimentare la vita liturgica cerchiamo di arricchire la mente
e il cuore dei confratelli: a questo scopo organizziamo corsi di sacra
Scrittura, di liturgia, di santa Regola; spieghiamo il comportamento
psicologico dell'uomo durante la preghiera ... e approfittiamo di vescovi
o sacerdoti di passaggio per ascoltare le loro conferenze ed esortazioni.
Due volte alla settimana abbiamo scuola di canto; una volta, scuola
di liturgia e cerimonie. La nostra commissione liturgica, composta di
- 149-

tre padri, studia i problemi della riforma e dell'adattamento e si tiene
in relazione continua con la commissione liturgica diocesana.
Come tutti, anche noi viviamo un'epoca di esperimenti, e speriamo
di trovare formule adatte a condurre i nostri monaci alla beata
contemplazione.
B) LABORA: lavoro
Il resto della giornata monastica è consacrato al lavoro. L'unica
fonte di sostentamento è il lavoro delle nostre mani: non abbiamo
imprese di produzione o grandi industrie; ce ne mancherebbero i
mezzi; del resto, non è questo che desideriamo, anche perché vediamo
in tutto ciò un pericolo per la nostra vita di preghiera.
Tenendo conto delle influenze che l'uomo esercita sull'ambiente
e viceversa, ci siamo costruiti il nostro monastero lavorando senza
posa dal 1963 ad oggi. Molto modesta, adatta alle esigenze climatiche
e ambientali del nostro paese, questa costruzione ha conservato il carattere
cistercense e soddisfa in giusta misura ai requisiti della vita
monastica.
Ci dedichiamo anche alla coltivazione dei legumi, all'allevamento
del bestiame e dei pesci. Il riso, cibo nazionale, non si produce nella
nostra regione e dobbiamo comperarlo a Saigon; e ciò costituisce una
non leggera preoccupazione data la difficoltà delle comunicazioni.
Ogni settimana dedichiamo due giorni al lavoro in comune: allora
tutta la comunità, dall'abate all'ultimo dei novizi, vive il suo
labora nel bosco o nei campi.
Non possiamo non parlarvi delle nostre attività intellettuali: esse
mirano soprattutto alla formazione teologica in generale, e monastica
in particolare dei nostri giovani. L'orario del noviziato comprende
quattro ore settimanali di latino, quattro ore di lingua nazionale, un'ora
di teologia monastica, un'ora di storia dell'Ordine Cistercense e un'ora
di teologia ascetica, due ore di santa Regola, una di canto e una di
liturgia. Tre dei nostri giovani teologi frequentano lo scolasticato dei
Padri Domenicani a Thu-Dùc presso Saigon; cinque sono ospiti dell'abbazia
di Hauterive (Svizzera) e frequentano l'università di Friburgo.
La nostra biblioteca possiede circa cinquemila volumi in lingua vietnamita,
francese e tedesca.
Nel nostro seminario educhiamo 150 alunni, cercando di orientarli
alla vita cistercense secondo i principi della santa Regola e le
moderne esperienze della sana psico-pedagogia. Al termine degli studi
secondari, conseguita la maturità, gli alunni che lo desiderano possono
- 150-
-

essere ammessi al noviziato. Sette dei nostri padri si dedicano all'opera
della formazione dei seminaristi. Il 27% delle nostre vocazioni viene
dagli alunni del seminario.
C) L'OSSERVANZA REGOLARE
Voglio ora mettere l'accento su alcuni aspetti dell'anima vietnamita
che trovano chiaro riscontro nelle nostre osservanze monastiche.
1. La vita comunitaria: lo spirito di famiglia presso i vietnamiti
è un fatto che nessun buon conoscitore del Viet-nam può negare. La
tradizione secolare del paese è un fattore ancestrale che spinge i suoi
figli a radicarsi nella terra ove riposano i loro antenati. D'altra parte,
i precetti del confucianesimo, quali TU NHAN, TICH DUC, TE GIA ...
(tendere alla perfezione, acquistare le virtù, dirigere la propria famiglia
... ) preparano l'anima vietnami ta alla professione dei voti monastici.
2. Molti sono ancora gli adepti che cercano severità e disciplina.
Così, i nostri usi stabiliscono che ci si flagelli tutti i venerdì dell'anno,
e che nei venerdì di quaresima ci si contenti di un po' di riso condito
con solo sale. Le risposte alle domande della commissione preparatoria
del nostro Capi tolo ci hanno rivelato che il 75% dei nostri monaci
non vuol mitigare l'ora della levata (le due di notte) e la flagellazione
settimanale. Molto numerosi sono i casi di penitenze personali
volontarie. Il nostro orario giornaliero potrà aiutarvi a farvi un giudizio
meno approssimativo sulla nostra vita:
Ore 2.00 Levata
» 2.10 Matutino e meditazione, riposo facoltativo
» 4.45 Laudi, Messa conventuale
» 6.30 Prima, colazione facoltativa
» 7.30 Lavoro o studio
» 8.35 Terza, lavoro
» 11.20 Fine del lavoro
» 11.45 Sesta, esame di coscienza, pranzo, riposo
» 13.40 Nona, lettura della sacra Scrittura
» 15.00 Lavoro o studio
» 17.00 Fine del lavoro e dello studio
» 17.20 Vespro, Rosario, cena
» 19.00 Riunione nel Capitolo, conferenza
» 19.30 Compieta, Salve Regina, esame di COSCienza
» 20.15 Riposo.
- 151 -

La nostra comunità conta ora 49 monaci professi, 3 novizi, 7
aspiranti. L'età media è di 35 anni.
Voglio anche dirvi che non rifiutiamo una certa attività pastorale:
direzione di ritiri sia nel monastero che nelle parrocchie vicine,
aiuti vari alle parrocchie di recente istituzione, ecc. Anche l'ospitalità
è per noi un mezzo di fecondo apostolato.
Il clima della regione è ideale per la nostra vita di preghiera, e
qui godiamo ancora di una relativa tranquillità, al di fuori dei combattimenti.
II. NELLE CIRCOSTANZE ATTUALI
A) LE CIRCOSTANZE ATTUALI
1. Due ideologie, cristianesimo e buddismo, SI oppongono tra
loro come il più e il meno. Ma sul piano esistenziale sembra possibile
una certa coesistenza. Ed alcuni, basandosi su questa eventuale
possibilità, pensano persino ad una collaborazione di tipo ecumenico
secondo lo spirito che va diffondendosi tra le religioni cristiane d'Europa.
Di fatto, sul piano morale pratico, il cristiano e il buddista possono
vivere assieme e insieme lavorare, anche se il loro ideale ascetico
è essenzialmente diverso.
Bisogna tuttavia tener presente che l'ateismo positivo nega categoricamente
la fede in Dio e in Gesù Cristo. Questo conflitto ha scatenato
in Viet-nam ondate enormi di rifugiati: il numero di coloro
che hanno preferito la loro fede ad ogni altra cosa di questo mondo
era, al maggio 1955, di 875.058 unità, su un totale di 35.600.000
abitanti, dei quali i cattolici erano 1.000.000 al Nord e 1.527.000
al Sud.
Chi di noi può essere tanto ingenuo da reclamare, in nome dell'umanitarisrno,
una pace che non tenga conto del nostro avvenire?
2. La situazione militare creatasi in Viet-nam è tragica. I partiti
politici discutono a Saigon, mentre i soldati muoiono sui campi di
battaglia. Il nostro monastero è alla frontiera del mondo libero, ma
non è in una posizione strategica, per cui attorno a noi non si
sono svolte sinora grandi battaglie. A cominciare dalla Pasqua dell'anno
scorso, di tempo in tempo son venuti in monastero gruppi di
viet-cong a cercare vettovaglie, cosa di cui nell'altro campo c'è assoluta
scarsezza. La speciale protezione di Dio e della sua Santa Madre
ci hanno salvato: contiamo anche sulle vostre preghiere, cari lettori!
- 152-

B) GLI INFLUSSI DELLE CIRCOSTANZE ATTUALI
Le circostanze eccezionali tra le quali viviamo influiscono inevitabilmente
sulla nostra vita monastica. Notiamo solo la incertezza psicologica
e la incertezza economica: due fattori che potrebbero creare
nei nostri monaci stati d'animo complessi, i cui sintomi sono l'angoscia
e I'ipersensibilità. Ma non mancano, in compenso, gli influssi
positivi: infatti questa doppia incertezza ci aiuta ad ancorarci più saldamente
nel nostro ideale monastico. La guerra con le sue tristi conseguenze
illumina ed allarga le dimensioni escatologiche della nostra
vita.
La psicologia dei nostri giovani, durante questi lunghi anni di
guerra e al centro del vasto processo di americanizzazione, esige una
speciale opera di formazione. La sensibilità dei giovani e la loro sensibilizzazione
alle realtà umane, l'esuberanza del loro slancio vitale,
il miraggio della potenza illimitata, la frenesia della velocità ... e tante
altre caratteristiche psicologiche della moderna gioventù vietnamita
sono fattori che incidono profondamente (in maniera positiva o negativa)
nel nostro lavoro che tende a formare e a sviluppare la personalità
dei giovani monaci.
Da questi pochi cenni, cari lettori, potete valutare le possibilità
e anche le difficoltà di diffondere la vita monastica nel Viet-nam, paese
in stato di guerra prolungata. Voi potete anche valutare il nostro compito
in seno alla Chiesa del Viet-nam.
Dove va il Viet-nam? Dove va la Chiesa del Viet-nam? Dove va
il monachesimo vietnamita? Quale sarà la sorte del nostro monastero?
Che le vostre preghiere ci accompagnino nel nostro cammino!
Noi camminiamo nella luce della fede, mirando la stella della Provvidenza
divina.
Vi ringraziamo per la simpatia che dimostrate alla nostra vita
dimenticata; vi ringraziamo specialmente per i vostri aiuti spirituali
dei quali sentiamo tanto bisogno. Sì, è proprio da questa sorgente spirituale
che attingiamo il nostro ottimismo monastico. Solo Dio è
rimasto la nostra speranza e la nostra fede nelle tristi circostanze In
cui viviamo!
Fr. M. Stefano Hoàng
abate cistercense
- 153-

Emissione del suono e fonetica delle vocali
Premessa
Il canto gregoriano, per il suo carattere cosi VICInO talvolta alla
declamazione, è di necessità legato alla retta pronuncia. Privo di qualsiasi
accompagnamento orchestrale, giganteggia nella sua purezza: un
qualsiasi difetto vocale degli esecutori si manifesta in modo tanto evidente,
da non poter essere sopportato. È un canto esigentissimo che
non ammette approssimazione tecnica. Le sue necessità sembrano scolpite
dalle parole di S. Bernardo, quando invita ad intervenire alle
lodi divine « con assiduità e purezza, senza sbadigliare né risparmiare
la voce, senza troncare a metà le parole, né addirittura saltarle, con
voce non spezzata né talmente effeminata, né risuonante nel naso »;
ma invita a «cantare le lodi dello Spirito Santo con voce ed affetto
virile ». Questa breve esortazione contiene in sé l'accenno ad alcuni
canoni essenziali del modo di cantare.
Emissione del suono
« L'atto del cantare e del parlare, è fisicamente il risultato sensibile
della somma di simultanei movimenti di diversi organi» ( 1).
La formazione vocale, se è necessaria per la musica in genere, lo è
assai più per quella gregoriana, la quale possiede forme melodiche
di una delicatezza estrema, che richiedono per l'esecuzione, un'arte
fine ed una voce elastica e sonora. Lo strumento vocale donatoci dal
Creatore è il più perfetto che esista. Esso è composto, innanzi tutto,
dai polmoni, che costituiscono il mantice produttore di aria per l'emissione
del suono. L'aria, infatti, per mezzo della trachea, viene portata
alla laringe, la quale, a sua volta, è composta da vari muscoli tra cui
le corde vocali che, percosse dall'aria, si tendono e vibrano producendo
il suono. In ultimo ci sono le casse di risonanza che, quali altoparlanti
(1) J. P. BAGAGIOLO, Cenni di critica ortojonica, Venezia 1958.
- 154-

e amplificatori del suono già prodotto, acquistano una notevole importanza
« nel determinare la veste cromatica dei vari suoni; questi ultimi,
vengono 'modulati' ed acquistano sonorità e colore in virtù delle
particolari modulazioni di forma e dimensioni delle cavità sopraglottiche.
Quindi i suoni vengono ampliati e arricchiti di sovratoni o armonici,
oltre quelli già prodotti dalle vibrazioni delle corde vocali»
(2). «Il suono inizia immediatamente al termine della inspirazione
e contemporaneamente alla espirazione dell'aria. Al momento del
canto, le corde vocali si avvicinano l'una all'altra, per impedire all'aria
la regolare uscita. I margini di queste corde, quasi forzati dalla colonna
d'aria proveniente dai polmoni, vengono messi in azione, in
tensione e in vibrazione come un'ancia dell'organo. Queste flessioni e
deflessioni, producendo la vibrazione, ottengono il suono che poi viene
amplificato nella bocca, in grado più o meno elevato secondo la varia
apertura» (3). In altri termini, «le vibrazioni delle corde vocali si
comunicano alla colonna d'aria che le attraversa; questa, uscendo per
la gola, va a battere nella parete superiore e anteriore della bocca.
È qui che il suono si forma, ossia riceve il suo colore tonico e si
riveste della parola ... » (4). In questo esercizio è necessario fare attenzione
che la colonna d'aria attraversi tutta intera la gola, senza passare
per altre vie non naturali; diversamente, il suono uscirà nasale
o gutturale. «La voce deve uscire limpida e chiara, senza che passi
per il naso, né in gola si affoghi, che sono i due difetti più orribili
di un cantore» (5) e fra i più difficili ad essere corretti. Noi italiani,
come fa notare la Bagagiolo, abbiamo una lingua che non
ha bisogno né di canto gutturale né di canto nasale. Basta esercitare
la voce nel modo più naturale, perché essa sveli il suo colore e la
facilità di distendersi nei suoni acuti o nei gravi (6). Il suono deve
formarsi sempre sulle labbra e non nella gola; «questo principio, oltre
a facilitare la retta pronuncia e la precisione dell'emissione, impedisce
il suono gutturale e preserva l'apparato vocale da infiammazioni» (7).
Il suono, inoltre, va emesso a mezza voce e senza alcuno sforzo,
con dolcezza e morbidezza, con precisione e sicurezza, onde vengano
ben eseguite le varie flessioni vocali, senza stancare la laringe.
(2) J. P. BAGAGIOLO, Tecnica uoc., ].1., 1965, Venezia.
(3) TARNEAUD, Le ebani, sa cdnstruction ..., Paris 1946.
(4) P. FERRETTI, Canto Greg., Roma 1914.
(5) TOSI, Opinioni dei cantori antichi e moderni, Bologna 1723.
(6) J. P. BAGAGIOLO, Tecnica vocale ...
(7) P. ERNETTI o.s.b., Canto Greg., Venezia-Roma 1960.
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« Non cantare mai a voce forzata, anzi buona regola è di cantare sempre
a mezza voce, il che non impedisce di eseguire la melodia nella
varietà delle sue sfumature» (8). «Non debba adunque il cantore
nel cantare, mandar fuori la voce con impeto, et con furore, a guisa di
bestia, ma debba cantar con voce moderata» (9). Perché il suono sia
limpido e preciso, bisogna aprire la bocca, abbassando la mascella inferiore
in maniera tale che, tra i denti incisivi superiori e quelli inferiori,
ci sia una distanza di circa due centimetri. Tale movimento della
mascella inferiore va fatto senza scatti. Ogni scatto altera la posizione
muscolare di tutto l'apparato vocale, per cui la voce viene serrata
e forzata. Anche la posizione della lingua è di capitalissima importanza
nella pronuncia delle parole. «Essa deve stare leggermente e
morbidamente appoggiata sulla mascella inferiore, con la punta che
tocchi i denti inferiori. Non meno importante è la posizione delle
labbra. L'apertura e la chiusura delle labbra determinano moltissimo
il timbro di una voce, per cui devono variare sia per ogni vocale,
come per la diversa colorazione delle singole e medesime vocali» (10).
Formazione delle vocali
Per la emissione delle cinque vocali della nostra lingua, le cavità
che costituiscono il tubo di risonanza assumono precisi atteggiamenti
muscolari, diversi per ogni vocale. Perciò le labbra, la lingua, le guance,
il palato molle modificano alternativamente la cavità orale per la produzione
di ciascun suono.
Per quanto riguarda la retta pronuncia, diamo solo qualche indicazione
molto utile. La vocale A si ottiene abbassando semplicemente
la mascella inferiore e, con questa, la lingua; poi si solleva appena
il velo palatino. Per la vocale 0, basta protendere le labbra in
avanti e immediatamente il velopendolo si eleva per dare il suono
cupo e chiuso.
La vocale U si ottiene restringendo un po' più le labbra e alzando
ancora il velopendolo, per ampliare la risonanza boccale. Per
la vocale E, la bocca si stende orizzontalmente premendo la punta
della lingua sui denti inferiori e sollevandola al centro. La vocale I
si ottiene schiacciando ancor più le labbra orizzontalmente, lasciando
(8) E. RAVEGNANI, Metodo compilato di Canto Greg., Roma 1904.
(9) ZARLINO, Le Istituzioni Armoniche, Venezia 1562.
(lO) P. ERNETTI o.s.b., Canto Gregoriano, Venezia-Roma 1960.
- 156-

la lingua come nella vocale E (11). Anche qui però, bisogna evitare un
difetto in cui si cade spesso, pronunciare cioè una vocale per un'altra.
« Vi sono molti maestri che abituano gli allievi a deformare le vocali,
credendo in tal modo di facilitare l'esecuzione. Si suggerisce di pronunciare
la A in modo che assomigli alla 0, la I alla U ecc. Oltre ad essere
segno di deficienza, le vocali male pronunciate offendono le esigenze
dell'arte. Queste deformazioni risultano, in ultima analisi, brutte necessità
delle voci male educate» (12).
Conclusione
Diciamo che il canto deve essere basato sulla semplicità e chiarezza,
« se non si vuole che lo stesso finisca in un labirinto di assurde
parole e di comiche e nocive pratiche» (13). Intanto, per incoraggiarci
a far sempre meglio, riporto un ultimo passo del grande maestro di
orchestra, Carlo Polacco, il quale, meditando sul meraviglioso strumento
della voce umana, esclama: «La laringe è un dono prezioso
offerto ci da Dio, perché ci si possa esprimere con la parola e perché
possiamo godere del nostro canto; è strumento vivo, palpitante, sempre
imitato dagli strumenti inventati dall'uomo, mai raggiunto e tanto
meno superato. Il fiato che anima il suono prodotto dalle corde vocali,
si espande così dall'anima del cantante a quella dell'ascoltatore.
Il cantante che sa di poter offrire qualche cosa di buono con la sua
voce a questo mondo tanto assetato di bene, si prodighi con senso
religioso in quest'atto benefico e sappia trasfondere i tesori del suo
strumento. Non ricerchi gloria, né ricchezza; queste gli verranno di
conseguenza e conferiranno una nota di umana pienezza alla singolare
espressione della sua ricchezza interiore» (14).
D. ILDEBRANDO DI FULVIO O. Cisto
(11) ZARLINO, op. cito
(12) ]. P. BAGAGIOLO, op. cito
(13) ]. P. BAGAGIOLO, op. cito
(14) C. POLACCO, Come respirare per cantare, ].L., Venezia 1966.
- 157-

LA DISTRIBUZIONE DEL SALTERIO SECONDO
LO « SCHEMA C » DEI CISTERCENSI STR. OBS.
Avvalendosi delle facoltà concesse
all' Ordine Cistercense dalla Sacra Congregazione
del Culto Divino (prot.
n. 974/69 del 3-9-1969), la comunità
della Certosa di Firenze in via sperimentale
celebra l'Ufficio divino distribuendo
i 150 salmi del Salterio nel
corso di una sola settimana secondo
il cosiddetto «Schema C » già in uso
presso alcune abbazie dei Trappisti.
L'esperimento della Certosa di Firenze
è iniziato al principio di aprile
1970.
La rivista « Ora et Labora » del monastero San Benedetto di Milano
(Via Felice Bellotti, lO) nel n. 2, aprile-giugno 1970 pubblica la relazione
tenuta dall'Abate Sebastiano Bovo O.S.B. al Convegno Monastico di
Liturgia (Roma, novembre 1969) su «Schemi di distribuzione dei
Salmi ». In quella relazione il dotto Abate benedettino tratteggia con
chiarezza il valore che la preghiera ha e deve avere, in seguito al preciso
comando evangelico, per i cristiani tutti e per i monaci in particolare;
quindi passa ad esaminare vari schemi di distribuzione di Salmi, proposti
e sperimentati negli ambienti monastici italiani e stranieri.
Noi crediamo utile riportare qui alcune idee generali circa la riforma
dell'Ufficio divino, e altre idee più particolari atte ad illustrare i criteri
che hanno guidato i compilatori dello « Schema C».
Lo « Schema C » parte dal presupposto che i 150 salmi del Salterio
debbono essere recitati tutti in una settimana, senza ripetizioni. Esso
si ispira, nonostante le modifiche, al progetto presentato da Don
Fiiglister O.S.B., basato sui generi poetici dei salmi, e sul progetto di
P. Drijvers, basato sui « temi» o argomenti dei salmi.
Le Ore brevi.
Dato che i salmi graduali (119-127) non possono essere ripetuti,
essi sono stati riservati all'ora di Nona nei primi tre giorni della settimana.
Anziché dividere il salmo 118 tra la domenica e il lunedì (come
in altri schemi), si è preferito ripartirlo all'ora di Terza, in tutti i
- 158-

giorni della settimana: Terza è l'ora della Pentecoste, l'ora dello Spirito;
e lo Spirito è la nuova Legge, la Legge dell'Amore.
Le Laudi.
Le Laudi conservano nello schema «C» la loro struttura tradizionale,
in cui si accentua il passaggio dell'anima dalla confessione
dei peccati alla confessione di lode.
Il primo salmo è, ogni giorno, uno dei sette salmi peni tenziali.
L'ultimo invece è un salmo tratto dal «Terzo Rallel» del Salterio
(salmi 145-150), con l'aggiunta del salmo 96 per completare la serie.
I due salmi intermedi sono, con qualche eccezione, gli stessi che furono
stabiliti da San Benedetto.
Vespri.
La maggior parte dei salmi dei Vespri è tratta dall'ultimo settore
del Salterio (a cominciare dal salmo 109). La domenica ha
conservato in parte la struttura attuale; ma si è cercato di accentuarne
il carattere pasquale (salmi 109, 11O, 113A, 114-115). I salmi del
martedì, ben legati tra loro, evocano chiaramente Gerusalemme e il
Tempio Santo; così del resto i salmi delle altre «ore» di questo
giorno. Forse il martedì è il giorno in cui l'Ufficio è risultato meglio
« costruito ». I salmi del venerdì sono una combinazione di suppliche
collettive ed individuali.
Vigilie.
Il salmo-invitatorio cambia ogni giorno (il 94 è ripetuto la domenica
e il venerdì). Il salmo 80, data la sua caratterizzazione eucaristica,
è stato scelto per il giovedì. Negli altri giorni il salmo-invitatorio tende
ad introdurre la mente alla susseguente salmodia delle vigilie.
Se si eccettua la domenica, in ogni notturno due salmi relativamente
brevi ne inquadrano uno più lungo (come nello schema Fiìglister).
In generale i salmi delle vigilie sono stati raggruppati per affinità.
Il lunedì, per esempio, il salmo 106 è una preghiera di ringraziamento
per la salvezza che Dio continua a darci anche nelle situazioni
più scabrose; e i salmi 1 e 111, letti sotto questo punto di
vista, ci suggeriscono il modo in cui noi dobbiamo rispondere alla
salvezza che ci viene da Dio. Il salmo 105 del secondo notturno del
martedì ci suggerisce le risposte da dare alle domande dei due salmi
(73 e 43) che lo accompagnano. Il venerdì e la domenica i salmi
- 159-

sono stati scelti in funzione della Pasqua del Signore. Il tema dell'Esodo
ritorna spesso nel corso della settimana (lunedì, martedì, giovedì,
sabato).
Nota dottrinale sulla riforma dell' UfJicio divino.
1. Il Concilio Vaticano II ha voluto che «il venerabile e sacro
tesoro dell'Ufficio romano venga adattato in modo tale che possano
usufruirne più largamente e più facilmente tutti coloro ai quali è affidato»
(Sacrosanctum Concilium 90).
Questa esigenza di riforma è valida anche per il nostro Ufficio
monastico. E per due motivi:
Primo, perché la struttura del nostro Ufficio divino è molto
vicina al breviario romano.
Secondo, perché il fine della riforma non consiste solo nel sollievo
da dare ai sacerdoti diocesani oppressi dalle fatiche del ministero
apostolico, ma anche e soprattutto in un maggiore profitto spirituale.
Ciò risulta chiaramente dal citato n. 90 della' Sacrosanctum Concilium "
e da altri numeri della stessa Costituzione conciliare. Il n. 87, per
esempio, dice: «affinché i sacerdoti e' gli altri membri della Chiesa
possano meglio e più perfettamente celebrare l'Ufficio divino ». Del
resto si conosce bene il «ritornello» di tutta la riforma liturgica
promossa dal Concilio: « ...i fedeli vengano formati alla piena, consapevole
ed attiva partecipazione alle celebrazioni liturgiche» (cfr. Sacrosanctum
Concilium 11, 14, 19, 21, ...).
Non si potrà certo dire che tale piena, consapevole ed attiva
partecipazione alla liturgia non riguardi coloro il cui compito principale
« è quello di prestare umile e insieme nobile servizio alla divina
maestà entro le mura del Monastero» (Perfectae Caritatis 9; cfr. 2, c).
È evidente che la riforma del nostro Ufficio divino va fatta tenendo
conto del nostro genere di vita, che non è quello dei sacerdoti
diocesani o dei cristiani nel mondo. La nostra riforma deve essere ben
distinta dalla riforma dell'Ufficio romano. Ma va applicato anche a noi
il principio secondo il quale «l'ordinamento dei testi e dei riti deve
essere condotto in modo che le sante realtà da essi significate siano
espresse più chiaramente, il popolo cristiano (cioè noi stessi) possa
capirne più facilmente il senso e possa parteciparvi con una celebrazione
piena, attiva, comunitaria» (Sacrosanctum Concilium 21).
2. Princìpi che, secondo la mente del Concilio, devono guidare
la riforma dell' Ufficio divino:
160 -

a. Nelle sacre celebrazioni, la lettura della Sacra Scrittura sia
più abbondante, più varia, meglio scelta (Se. 35,1; 92,a,b).
b. I riti splendano per nobile semplicità; siano chiari nella
loro brevità e senza inutili ripetizioni (Se. 34).
c. ...ciascuno ... svolgendo il proprio ufficio, si limiti a compiere
tutto e soltanto ciò che... è di sua competenza (Se. 28).
d .... si curino le acclamazioni..., le risposte, la salmodia, le
antifone, i canti nonché le azioni e i gesti, e l'atteggiamento del corpo
(Se. 30).
e. Si osservi anche, a tempo debito, il sacro silenzio (Se. 30).
f. Scopo dell'Ufficio è la santificazione del giorno: perciò l'ordinamento
tradizionale dell'Ufficio sia riveduto in modo che le diverse
Ore, per quanto possibile, corrispondano al loro vero tempo, tenendo
presenti però anche le condizioni della vita contemporanea in cui si
trovano specialmente coloro che attendono all'apostolato (Se. 88).
Per santificare veramente il giorno e per recitare le Ore si osservi
il tempo che corrisponde più prossimamente al momento di ciascuna
Ora canonica (Se. 94).
g. 1 - La lettura della Sacra Scrittura sia ordinata in modo
che i tesori della parola divina siano accessibili più facilmente e in
. .
maggIor ampIezza.
2 - La lettura delle opere dei Padri, dei Dottori e degli
scrittori ecclesiastici sia meglio selezionata.
3 - Le «Passioni» ossia le vite dei Santi siano rivedute
dal punto di vista storico (Se.92).
h. Si esortano nel Signore i Sacerdoti e tutti gli altri che partecipano
all'Ufficio divino a fare in modo che, nel recitarlo, la mente
corrisponda alla voce. A tale scopo si procurino una maggiore istruzione
liturgica e biblica, specialmente riguardo ai Salmi (Se. 90).
i. Gli inni, per quanto sembrerà conveniente, siano restituiti
alla loro forma originale, togliendo o mutando ciò che ha sapore mitologico
o che può essere meno conveniente alla pietà cristiana.
Secondo l'opportunità, poi, se ne riprendano anche altri che si
trovano nelle raccolte innografiche (Se. 93).
l. È bene inoltre che, secondo l'opportunità, l'Ufficio In coro
e in comune sia cantato (Se. 99).
Nell'opera di riforma dell'Ufficio divino, oltre a questi princìpi
sanciti dal Concilio, è da tener presente anche «una benevola dispo-
- 161 -

sizione molto recente del Sovrano Pontefice » che permette, In alcuni
casi, l'uso della lingua parlata.
Inoltre, i lavori del «Concilium» prevedono:
a. La preghiera universale quale embolismo del «Pater Noster
» a Vespro.
b. Preghiere per la santificazione della giornata, alle Laudi,
riassumendo la parte migliore delle tradizionali preghiere che si recitavano
in Capitolo (Notitiae 49, novembre-dicembre 1969, pagg. 458-469).
3. La questione centrale, quella della redistribuzione dei salmi,
è toccata al n. 91 della Costituzione « Sacrosanctum Concilium ». Essa
è suggerita da due motivi:
a. Se la lettura della Sacra Scrittura deve essere più abbondante,
se dobbiamo cantare di più, se bisogna introdurre momenti di preghiera
silenziosa, ecc..., sarà anche necessario riequilibrare l'Ufficio attuale,
che dalle accennate riforme uscirà sconvolto.
b. L'introduzione della lingua parlata modificherà il nostro
modo di concepire la salmodia e la sua esecuzione.
«Non si vuol dire che salmeggiando in latino il senso importi
poco o sia poco compreso: bisogna però convenire che in latino, il
senso dà forma alla nostra preghiera solo a grandi linee e per mezzo
di alcuni versetti sparsi qua e là. Quando si ascolta una lingua straniera
(anche se la si possiede perfettamente), il senso delle parole non ci colpisce
troppo direttamente e con altrettanta pienezza e frutto. Il problema
dell'attenzione non è certo facilitato. Questo inconveniente poteva
non nuocere alla preghiera in quanto tale, perché mediante la ripetizione
alternata di formule melodiche e ritmiche, semplici e armoniose, la
salmodia gregoriana riusciva a creare un'atmosfera di preghiera che agiva
potentemente sul nostro animo; il salmo, più che un grido di gioia o
di dolore, più che una espressione volontaria, diventava una impressione
ricevuta, eco intima di una Parola che veniva dall'alto e che
si dirigeva al nostro cuore» (Cfr. J. Y. Hameline, Célébrer l'office
divin, Paris 1967, pagg. 133-135).
Così, per pregare bastava una certa « dose» di salmi. Ne è esempio
l'ufficio delle Laudi con i suoi sette salmi cantati di :fila sotto una
sola melodia che non lascia trasparire il movimento del pensiero, il significato
di questa Ora canonica: il passaggio pasquale dalla confessione
dei peccati alla confessione di lode (salmi 148-150).
- 162-
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Se l'Ufficio divino verrà celebrato in lingua parlata, il significato
del salmo prenderà il sopravvento su l'aspetto «salmodiante» della
salmodia. E probabilmente, dopo un periodo più o meno lungo di incertezze,
si arriverà alle seguenti conclusioni:
1. Non sarà più possibile riunire diversi salmi sotto una sola
antifona (per conseguenza, bisognerà aumentare il numero delle antifone).
2. La nostra mente sarà più sensibile ai generi letterari dei salmi,
e quindi si dovrà fare attenzione al modo in cui essi si succedono.
3. Si dovrà variare il tipo di salmodia, cosi come variano i generi
letterari dei salmi.
4. Sarà necessario, forse, interporre qualche attimo di silenzio fra
un salmo e l'altro.
5. Il numero dei salmi dovrà essere diminuito: pregando più
profondamente secondo il contenuto di ciascun salmo, non potremo
assimilarne tanti quanti ne sono stati recitati finora. D'altra parte, la
nostra pietà personale troverà alimento sufficiente anche in pochi salmi
(Un monaco che ha fatto l'esperienza dell'ufficio celebrato in lingua
parlata, ci dà questa testimonianza: «Il passaggio alla lingua parlata
porta con sé una vera" doccia" di idee e di concetti. I vari uffici, nella
loro struttura, appaiono troppo ricchi... È dunque necessario sperare
uffici la cui carica concettuale sia meno pesante. Ma essi dovranno celebrarsi
con tutto il lirismo e con tutta la poesia che i testi impiegati
richiedono» (Cfr. Célébrer l'office divin, pago 196).
Padre Bugnini, presentando la « Istruzione» Tres abhinc, faceva
questa osservazione: «Recitati in lingua parlata, cinque salmi sono
un po' lunghi. La preghiera salmodiata dovrà essere eseguita più lentamente,
riflettendo e meditando » (Cfr. Osservatore Romano, 7 maggio
1967).
A ben riflettere, il passaggio alla lingua parlata (ammesso che
questo passaggio avvenga), ci orienterà naturalmente verso una riforma
dell'Ufficio divino quale la desidera il Concilio Vaticano II. D'altra
parte, se cercheremo di attuare la riforma suggerita dal Concilio, dovrebbe
essere inevitabile, a 'scadenza più o meno lontana, il passaggio
alla lingua parlata. Le due idee dipendono l'una dall'altra più di
quanto non sembri a prima vista.
Si tratta, insomma, non già di diminuire il tempo della preghiera,
quanto piuttosto di equilibrarlo meglio in vista di una partecipazione più
consapevole, più attiva, più fruttuosa.
- 163-

SCHEMA «C»
Dom. Fer. II Fer. III Fer. IV Fer. V Fer. VI Sabb.
Vigiliae 94 97 45 46 80 94 95
2 1 3 Il 38 12 8
20 106 17 9 36 21 103
29 111 lO 27 40 25 102
44 48 73 81 49 87 76
71 104 105 88 67 68 77A
75 70 43 82 65 58 77B
Laudes 50 6 101 37 31 129 142
117 5 42 63 99 85 91
62 35 56 64 89 107 100
Canto Canto Canto Canto Canto Canto Canto
150 145 146 147 148 149 96
Tertia 118 118 118 118 118 118 118
1-4 5-7 8-10 11-13 14-16 17-19 20-22
Sexta 18 13 84 78 69 108 59
23 72 41 79 33 19
74
Nona 22 119 122 125 54 34 57
83 120 123 126 51
92 121 124 127 52
Vesperae 109 128 134 32 7 136 143A
110 39 28 135 137 93 143B
113A 113B 47 98 61 139 144A
114-115 66-116 86 112 131 141 144B
Completo 4 24 60 138 53 30 14
90 130 26 140 15
133 132 55 16
(Cant. Nune dimittis)
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l

LE PRECI AGGIUNTE ALLE LODI E AI VESPRI
l. Importanza delle Preci.
Le Preci da aggiungere alle Lodi e ai Vespri sono suppliche rivolte
a Dio per intenzioni diverse. Fra queste suppliche sono da annoverarsi
anche quelle particolari preghiere colle quali consacriamo a Dio
in modo più esplicito la nostra giornata o le ore mattutine o quelle della
sera, nonché le varie attività umane e tutte le cose create.
Quanto alle ore mattutine, ne abbiamo un esempio in quelle preci
che talvolta erano chiamate «consacrazione del giorno e del lavoro»
e che facevano parte dell' Ora di Prima dell' Ufficio Romano.
Le preci aggiunte alle Lodi e ai Vespri sono « petizioni»; tuttavia
non escludono l'elemento di lode e di ringraziamento. E ne daremo
spiegazione più avanti.
Non solo la loro collocazione, ma anche il fine distingue queste
« nuove» preci dai salmi, dagli inni, dalle letture, dalle antifone, dai
versetti, dai responsori e dalle altre orazioni, anche se alle volte possano
riscontrarsi elementi comuni. Esse infatti sono collocate dopo il
Magnificat e dopo il Benedictus, e sono preghiere con le quali la Chiesa
in modo più chiaro e ex professo interpreta le ore mattutine e vespertine
alla luce salvificadel Cristo Dio e intercede per tutti.
Le Preci, intese in questo senso, pur nella diversità delle loro
forme e dei loro modi, ci sono attestate da tutta la tradizione per le
Laudi e per i Vespri.
Già l'Apostolo Paolo ci raccomanda «che si facciano supplicazioni,
preghiere, intercessioni, ringraziamenti per tutti gli uomini, per
i re e per tutti quelli che sono in autorità, affinché possiamo menare
una vita tranquilla e quieta, in ogni pietà e onestà. Questo è buono e
accettevole nel cospetto di Dio nostro Salvatore, il quale vuole che tutti
gli uomini siano salvati e vengano alla conoscenza della verità» (Cfr.
I Tim. 2, 1-4). Non poche volte i Padri e le Chiese hanno interpretato
questa raccomandazione di San Paolo nel senso che alla mattina e alla
sera si rivolgessero a Dio suppliche sia per le varie « comunità, quali la
Chiesa, sia per singole persone, quali il Papa, i Vescovi, i poveri, sia
per ottenere un bene determinato, quale la pace, la prosperità, ecc. ». A
- 165-

queste « petizioni» si aggiungevano spesso preghiere per offrire a Dio
Padre e a Cristo la giornata e le varie attività degli uomini.
Esula dal nostro compito riferire qui i documenti circa l'uso delle
Preci nella storia. Piace tuttavia accennare alcune idee fra le tante che
rivelano il culto e la pietà delle Chiese.
S. Giovanni Crisostomo afferma: «I fedeli sanno bene che ogni
giorno, mattina e sera, preghiamo per il mondo intero, per i re e per
tutti i pubblici ufficiali» (In Ep. I Tim. 2, 1; PG, 62, 630).
Le Costituzioni Apostoliche, lib. VIII, c. 35-38 offrono sia per le
Laudi che per il Vespro vari formulari dell' Ufficio della Chiesa locale,
in cui si trovano preghiere non solo per le persone ma anche per la
santificazione delle ore mattutine e vespertine (Ed. F. X. Funk,
pp. 542-549).
La pellegrina Egeria (sec. IV-V) fa spesso menzione esplicita delle
Preci che avevano luogo nell' Ufficio comunitario della Chiesa di Gerusalemme
(Cfr. Ed. H. Pétré, Ethérie, Journal de voyage, Paris 1948,
pp. 190-192).
Esempi concreti di alcune Preci si hanno nell' Antifonario di Bangor,
il quale segue, come pare, le prescrizioni che San Colombano stabill
nel cap. VII della sua Regola (cfr. Antifonario di Bangor, di E.
Franceschini, Padova 1941, pp. 45, 48-66, 75-76). Preci per le Lodi
e per i Vespri sono prescritte da alcune Regole monastiche, anche se
la loro misura e forma non è determinata con esattezza: cosi per es.
la Regola di San Benedetto e la « Regula Magistri ».
È da tener presente inoltre che Preci di tal genere fanno parte dell'Ufficio
romano, ambrosiano, visigoto, bizantino, siro, caldeo, copto,
etiopico, ecc.
Per quanto riguarda l'Ufficio romano, a parte la chiara testimonianza
di Amalario, tutti sanno che alcune Preci furono conservate fino
ad oggi in una data misura per alcuni giorni, anche se con varie restrizioni
ed abbreviazioni.
Non si può tuttavia negare che queste Preci caddero un po' per
volta nella disistima di chi se ne serviva. Fra le cause principali che determinarono
questo fenomeno possono forse a buon diritto essere annoverate
le seguenti.
Le Preci acquistarono attraverso il tempo un'indole penitenziale:
ciò valse ad adulterare non poco il loro genuino carattere e a confinarne
l'uso in alcuni determinati giorni. Per di più le Preci divennero
troppo lunghe e furono composte in maniera eterogenea tanto da provocare
fastidio in alcuni animi.
166 -

Ma ai nostri giorni l'animo di molti era ad esse alieno soprattutto
a motivo della loro « fissità» che non solo generava monotonia ma prescindeva
anche dalla necessaria connessione colle variabili condizioni di
vita, di tempo, di luoghi e di persone. Così l'elemento che una volta
aveva la massima efficacia (Egeria per esempio ricorda le infinite « voci »
dei fanciulli che rispondevano) venne a perdere in gran parte, e forse
del tutto, la sua attrattiva.
Coloro cui era affidato il compito della riforma dell'Ufficio divino
dovevano stabilire se le Preci fossero da conservarsi. In caso affermativo,
essi dovevano strutturarle in modo che corrispondessero meglio
ai voti degli uomini del nostro tempo, raggiungessero il loro fine, incidessero
efficacemente nella vita e nella pietà di coloro che se ne fossero
serviti.
La Commissione conciliare del Concilio Vaticano II aveva trattato
delle Preci solo «per transennam», in quanto la questione non era
ancora stata sottoposta a studio diligente. Si disse che essa spettava
« potius ad peritos qui post Concilium adlaborabunt ad exsecutionem
Constitutionis quia quaestiones technicae tanguntur, quae respiciunt
Commissionem postconciliarem» (Cf. Modi a Patribus conciliaribus
propositi a commissione conciliari de sacra Liturgia examinati. IV.
Caput IV De Officio divino, n. 33, p. 14).
La Commissione postconciliare, ossia il « Consilium ad exsequendam
Constitutionem de sacra Liturgia» stabilì di inserire le Preci sia
alle Lodi che ai Vespri (Cf. Schema n. 50, De Breviario 14; 1 dee.
1964, p. 14-15; Sch. Res Secretariae, n. 19; 14 iunii 1965, p. 4-5;
Sch. Res Secretariae, n. 25; 28 octobris 1966, p. Il). Era ben chiaro
infatti che le Preci potevano diventare una parte delle Lodi e dei
Vespri in cui avrebbero avuto il dovuto risalto le necessità, le aspirazioni,
i voti, i propositi, le iniziative, le varie circostanze ed occasioni,
le mutevoli condizioni delle chiese locali, delle comunità e dei singoli
oranti.
Le opinioni espresse dagli organi di informazione e alcuni esperimenti
indicavano che l'introduzione di Preci rinnovate avrebbe dato
all'Ufficio divino un certo carattere di più chiara attualità e avrebbe
maggiormente favorito la partecipazione attiva del popolo.
Tuttavia fino all'aprile 1967 la questione delle formule da usare
no.n fu mai affrontata in profondità e « ex professo », per dare la precedenza
ad argomenti più generali e più complicati. Fu fatto quindi
un primo esperimento con un formulario interamente nuovo da adope-
- 167-

arsi m determinati giorni: allora apparvero alcune difficoltà prima
non notate. Dopo nuovo esame sembrò opportuno istituire un piccolo
« coetus » composto da pochi membri. Questo piccolo gruppo (coetus
XII bis) appena istituito, compì ricerche storiche, teologiche e pastorali
e soppesò vari criteri e norme di composizione. L'esito del lavoro
fu presentato e discusso nella riunione di studio per l'Ufficio (coetus
IX) e nella Sessione plenaria dei Relatori e dei Vescovi. Il «Consilium
» approvò in modo generale i criteri e le norme, senza peraltro
scendere ai dettagli. Lo stesso « Consilium » permise anche di creare
un « corpus» distinto in vari cicli: tempi speciali (cioè Avvento, Natale,
Quaresima, Pasqua), principali giorni festivi dell'anno liturgico,
comuni, tempo ordinario. Circa quest'ultimo, dato che il salterio risulterà
distribuito in quattro settimane, fu stabilito che le Preci formassero
anch'esse una serie di quattro settimane. (Cf. Schema 227, De
Breviario, n. 48; 9 maii 1967, p. 12; Sch. 239, De Brev. 55; 25 augusti
1967, pp. 7-10. Cf. etiam Relationem ad Synodum, Pars I, III, De
Officio divino, I, 2; Sch. 263, De Brev., 44; lO dee. 1967, pp. 11-14).
La fase di composizione iniziò dopo le prime ricerche. Ma trattandosi
di cosa nuova, il « Consilium » richiese degli esperimenti che
furono fatti qua e là in varie nazioni proponendo e raccomandando le
versioni in lingua parlata dei testi latini già preparati. Dalle osservazioni
pervenute a suo tempo risultò quanto segue:
a) Tutti furono favorevoli all'idea di inserire questo genere
di Preci nelle Lodi e nei Vespri.
b) Tutti affermarono di preferire formule brevi, semplici, concise,
tratte soprattutto dai testi biblici.
c) Fu espresso il voto di lasciare una certa libertà.
Dopo le osservazioni, le formule furono corrette ed arricchite
di numero. I Padri del « Consilium », presa visione di questi formulari,
li approvarono « sensu quodam generali », in quanto intendevano
che il lavoro iniziato dovesse continuare fino a raggiungere i termini
di una sufficiente perfezione (Sch. 284, De Brev. 70; 25 rnartii 1968,
pp. 11-14; Sch. 294, De Brev. 73, 14 martii 1968, pp. 10-11).
Da tutto ciò deve apparire chiaro il fine della presente edizione:
le attuali Preci vanno corrette « ad ultimos apices » per poter essere
inserite quindi nell'Ufficio divino.
- 168

2. Alcuni criteri seguiti nella composizione.
A. Struttura Generale
Ogni formulario comincia con un Invitatorio o Introduzione, che
oltre a suggerire la risposta .della comunità, 'esprime anche l'elemento
della confessione.
L'Invitatorio è seguito generalmente da quattro formule per le
Lodi e da cinque per i Vespri. La quinta formula dei Vespri ,è sempre
per i Defunti; dato che il «Consilium» ha stabilito di sopprimere
il versetto finale «Fidelium animae » che concludeva ogni Ora, dell'Ufficio
divino, sostituendolo con una speciale intenzione .nelle Preci
dei 'Vespri.
L'Invitatorio o Introduzione è giudicato necessario almeno per
due ragiom:
a) l'esecuzione in comune esige assolutamente un qualche preavviso
e il suggerimento della risposta da dare: questa esigenza è' stata
confermata dagli esperimenti.
. b) la seconda è una esigenza teologica più profonda e più importante,
iii quanto la supplica-domanda cristiana 'trae ottimamente 'la
sua origine dalla' confessione, dal ricordo e dalla lode delle meraviglie
di Dio. La domanda di' un favore deriva dalla ,lode delle opere di Dio
o dei misteri di Cristo o delle perfezioni divine perché secondo la tradizione
giudaica e cristiana, Dio concedendo il favore richiesto rinnova
le sue meraviglie e dimostra la veridicità dei suoi attributi. '
. , ,
Le Preci delle Lodi ricalcano in qualche modo l'indole dell'Ora
di Prima, anzi la esprimono in modo più ricco e vario; in genere mirano
della giornata e le impreviste circostanze in cui ci si può imbattere
a consacrare a Dio con pietà e religione le ore del mattino, le, attività
fino a sera.
Le Preci dei Vespri sono soprattutto formule di intercessione per
le necessità del popolo di Dio.
B. Genere e stile delle Preci.
Queste Preci sono state composte in modo- da formare un genere
diverso dalla Preghiera dei Fedeli della Messa. In questo modo si è
evitata la monotonia, non solo, ma SI sono ottenute formule che .si
169 -
, '

adattano indifferentemente alla recita col popolo, alla recita in comunità,
e possono anche essere recitate dai singoli o da piccoli gruppi.
Per questo, dopo l'Invitatorio o Introduzione, la preghiera è rivolta
direttamente a Dio; mentre nella Messa, dopo l'Introduzione si invitano
i fedeli a rivolgersi a Dio.
Ogni Prece consta di due parti. Alla seconda parte è anteposto
un trattino: esso indica che le parole che seguono possono essere
usate come risposta variabile, se questo modo di rispondere piace e
sembra più adatto. Le formule in genere sono brevi; spessissimo
(anche se non sempre se ne cita il riferimento) sono tratte dal testo
biblico e opportunamente adattate allo stile della preghiera. Qualche
volta affiorano appena vaghe reminiscenze bibliche. Non di rado sono
stati impiegati testi desunti dai Padri, dalle formule liturgiche antiche
o anche da libri liturgici più recenti. Non mancano formule nuove di
sana pianta.
c. Varietà delle Preci
Di preci ne sono state preparate diverse serie, col preciso scopo
che possano così eccitare la partecipazione attiva e l'attenzione, si
adattino ai tempi e alle principali celebrazioni dell'anno liturgico. Inoltre,
data la loro varietà, si potrà tener conto anche delle varie comunità,
delle persone e delle maggiori necessità avvertite nella vita
del popolo di Dio e di tutta l'umanità. Tornano con maggior frequenza
alcune intenzioni generali e di maggiore importanza, quali p.es. la
preghiera per la Chiesa, per il Papa, per i Vescovi. Le altre intenzioni
seguono un ritmo diverso. Le intenzioni generali precedono quelle
particolari.
3. Norme per l'esecuzione delle preci.
A) Quando le Preci sono recitate col popolo o in comune, il
Sacerdote o ministro dice l'Invitatorio o Introduzione e la risposta.
Il popolo o la comunità ripete la risposta. Le formule che seguono si
possono dire in modi diversi:
a) il Sacerdote o ministro dice ambedue le parti delle singole
formule e gli altri ripetono sempre la stessa risposta già suggerita
nell'Invitatorio.
- 170

) il Sacerdote o mimstro dice solo la prima parte delle
singole formule, mentre gli altri dicono la seconda (quella preceduta
da un trattino).
c) il Sacerdote o ministro dice ambedue le parti delle singole
formule e invece della risposta si fa seguire qualche attimo di
silenzio.
Il modo più adatto alle circostanze può essere scelto nei singoli
casi.
Quando le Preci sono recitate da una singola persona o da un
piccolo gruppo,
da ripetere.
si può omettere l'Invitatorio o Introduzione e il verso
B) Al posto della risposta fissa indicata nei formulari, se ne
può usare nei singoli casi un'altra che sembri più adatta.
C) Al formulario stabilito per un giorno determinato se ne può
sostituire un altro della stessa settimana o dello stesso periodo liturgico.
D) Alle Preci, sia nelle Lodi che nei Vespri, si possono sempre
aggiungere alcune intenzioni particolari della chiesa locale o della
comunità. Nel caso di recita individuale o di un piccolo gruppo, si
possono aggiungere intenzioni personali. Si tenga presente tuttavia che
l'ultima Prece dei Vespri deve essere sempre per i defunti.
E) In circostanze speciali (quali peculiari solennità, Battesimi,
Matrimoni, Professioni religiose, Giubilei, Funerali, ecc.) le intenzioni
particolari possono precedere quelle generali. In questo caso tutti potrebbero
rispondere ripetendo il versetto suggerito nell'Introduzione.
F) Le Preci vanno inserite dopo aver ripetuto l'antifona del
Benedictus o del Magnificat, o immediatamente al termine di questi
cantici nel caso che le antifone non vengano ripetute.
Dopo il saluto Dominus vobiscum e la sua risposta segue l'Introduzione
delle Preci col verso da ripetersi e con le varie formule, come
si è già detto.
Terminate le formule, si può aggiungere una delle ammonizioni
che si trovano alla fine dell'opuscolo; segue il Pater noster e senza
Oremus l'orazione propria del giorno o del tempo liturgico.
- 171 -

Dominica ad Laudes
Il volumetto « De Precibus ad Laudes et ad Vesperas
Officii divini» è stato edito « pro rnanuscripto » dalla
Sacra Congregazioneper ilCulto divino, e contiene 1269
formule.
Le notizie che ne abbiamo date costituiscono la Introduzione
del volumetto. La versione dal latino è nostra,
e viene pubblicata col gentile permesso del Rev.mo
Padre Annibale Bugnini, Segretario della S. Congregazione
per il Culto Divino.
Crediamo utile pubblicare qui di seguito un esempio
concreto delle Preci (pag. 63):
634 Christum Dominum, diem et solem nostrum, qui illuminat omnem
hominem venientem in hunc mundum, et qui nescit occasum,
deprecemur et ei dicamus: O Domine, vita et salus nostra! (Cfr
lo 1,9; S. August. Sermo 177 de Nat. Dom.; PL, 38, 1003).
635 Primitias hujus diei, o Siderum creator, a tua pietate gratanter
suscipimus,
- Resurrectionem tuam commemoramus.
636 Spiritus tuus bonus voluntatem tuam hodie nos facere doceat,
- et tua Sapientia deducat nos semper (Cfr Ps. 142, 10).
637 Magno cum gaudio coetui dominicali da nobis interesse,
- in circuitu mensae verbi et corporis tui.
638 Gratias agunt tibi animae nostrae,
pro innumeris beneficiis tuis (Cfr Antiph. Benchorense, 49).
Dominica ad Vesperas
639 Christum Dominum qui est caput nostrum et cujus nos membra
sumus, deprecemus et ei dicamus: Adveniat regnum tuum, Domine.'
(Cfr Eph. 4, 15; 1, 22-23; Mt. 6, 10) ..
- 172-

640 Ecclesiam tuam, Salvator noster, vividius totius generis humani
unitatis sacramentum constitue,
- et efficacius cunctis gentibus mysterium salutis (Cfr Lumen
Gentium, 1, 8).
641 Antistitum collegio cum Papa nostro semper adesto,
- largire eis dona unitatis, caritatis et pacis.
642 Fac ut christiani arctius tibi Capiti divino uniantur,
- et regnum tuum testimonio vitae proclament.
643 Pacem mundo praestare digneris,
- ut securitas et tranquillitas ubique florescant.
644 Novissimae resurrectionis gloriam defunctis concede,
- et illorum beatitudinis fac nos consortes.
1258 Et nunc orationem, quam Christus Dominus nos docuit omnes
simul dicamus: Pater noster ...
- 173-

Iean De La Croix Bouton O. C.S.O.
Storia dell'Ordine Cistercense
(Sesta Puntata)
Cluny dalle origini alla morte di S. Ugo (909-1109)
Nel 1080, il papa Gregorio VII esclamava in pieno Concilio Lateranense:
«Quante abbazie al di là delle Alpi sono più antiche di
Cluny; ebbene non ve n'è una che l'eguagli in virtù, dignità e fervore
nel servizio di Dio! ». Questo magnifico elogio di Gregorio VII allora
veniva ratificato da tutta la cristianità; e oggi si può appena immaginare
che cosa Cluny fosse per gli uomini della seconda metà del secolo XI.
Il papa Urbano II non esagerava quando parlava di Cluny come di un
« nuovo sole che spande i suoi raggi sulla terra ».
I grandi abati
Niente lasciava prevedere quale sviluppo Cluny avrebbe avuto,
quando l' Il settembre 909 Guglielmo d'Aquitania, conte di Macon,
donò il sito dell'abbazia all'abate Bernone di Baume, «a condizione
che vi fosse costruito un monastero regolare in onore degli apostoli
Pietro e Paolo e che vi si riunissero dei monaci militanti sotto la Regola
di S. Benedetto ». Bernone, ex-monaco di S. Martino d' Autun, che
aveva già fondato Gigny nell' 893 e restaurato Baume, accolse molto
volentieri la domanda del pio duca d'Aquitania e condusse nella valle
di Cluny alcuni monaci di Gigny e di Baume. La prima impressione fu
tutt'altro che lusinghiera. I primi anni furono difficili. Tuttavia, malgrado
la morte del fondatore e protettore avvenuta nel 918, Cluny si sviluppò
sotto il governo di Bernone. Questi alla sua morte (926) dispose dei monasteri
come avrebbe fatto un proprietario laico: lasciò Gigny, Baume
e Mauthiers-en-Bresse a Guido suo nipote, e Cluny, Déols e Massay
al suo discepolo Odone.
Fu SANT'ODONE, abate dal 926 al 942, che cominciò veramente
a fare di Cluny il centro di un nuovo Ordine. Era un uomo piccolo di
statura, serio e grave, camminava sempre a testa bassa e fu soprannominato
per tale ragione « il beccamorto ». Ma fu soprattutto un uomo
profondamente religioso, che insisteva particolarmente sulla preghiera
- 175 --

costante, la lettura e la salmodia. Nel 931 il papa Giovanni XI l'autorizzò
ad accogliere qualsiasi monastero desiderasse migliorare la propria
disciplina e qualsiasi monaco il cui abate rifiutasse di adottare la
riforma. Così l'influenza dell'abate di Cluny cominciò ad accrescersi;
e tale autorità morale durò anche dopo la morte di S. Odone (942).
Il suo successore AIMARDO(942-963) fu un monaco venerato e
pieno di umiltà, amante del silenzio e del chiostro, eccellente amministratore.
Verso il 942 perse la vista e come aiutante si scelse Maiolo,
che gli successe sul seggio abbaziale nel 954.
SAN MAIOLO, che governò Cluny per quaranta anni (954-994),
era un uomo di bell'aspetto, appassionato della lettura (non usciva mai
senza un libro), oratore piacevole, moderato in tutto; realizzava l'ideale
benedettino con tale eleganza, pur nella perfetta semplicità, che fu
soprannominato «principe della vita ». Seguendo l'esempio di S.
Odone, percorse instancabilmente la Francia Capetingia, la Borgogna,
la Provenza, l'Italia, la Svizzera e la Germania, al fine di estendere la
riforma monastica e di visitare le filiali sempre più numerose. Ebbe
una grande parte nella politica europea e rifiutò la tiara che l'imperatrice
Adelaide, moglie di Ottone il Grande, di cui egli era consigliere,
lo sollecitava ad accettare. Alla sua morte, l' Il maggio 994, Ugo Capeto
prese a suo carico tutte le spese dei funerali, rendendogli così
una testimonianza pubblica di stima e di venerazione.
Il suo successore, SANT'ODILONE DI MERCOEUR,governò Cluny
per cinquantacinque anni (994-1049). Piccolo di statura, magro, irrequieto,
divorato da una fiamma interiore che si manifestava nell'aspetto
e attraverso i suoi occhi vivi, oratore mediocre, ma scrittore fecondo,
fu uomo politico molto influente e capo energico. Sotto il suo lungo
governo l'orbita di Cluny si estese a dismisura: il numero dei grandi
monasteri su cui si esercitava l'influenza cluniacense crebbe da trentasette
a sessantacinque, senza contare centinaia di piccole case, che venivano
chiamate «celle ». S. Odilone diede anche esempio di ammirabile
carità; soleva dire: «L'oro della Chiesa è fatto per essere distribuito,
non per essere ammucchiato ». E fu lui a istituire nel suo monastero,
il 2 novembre 998, una solenne commemorazione di tutti i defunti,
che in seguito fu adottata dalla Chiesa universale.
Benché molto lungo e fecondo, il governo di S. Odilone fu superato
da quello del successore S. UGO DI SEMUR, che fu superiore di
Cluny per ben sessanta anni (1049-1109). Slanciato nella persona e
nobile di aspetto, S. Ugo fu un distinto oratore e un abile diplomatico;
si trovò immischiato in tutti i grandi eventi del suo secolo; vide due
- 176-
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dei suoi monaci elevati al Soglio Pontificio (Urbano II e Pasquale II),
ed egli stesso rifiutò la tiara più volte. L'energico Gregorio VII, nella
sua opera di riforma della Chiesa, trovò nell'abate di Cluny il suo
migliore aiuto, e gli conferi il privilegio dei pontificalia.
Prima di parlare dello spirito di Cluny che assicurò il successo
e l'influenza dell'« impero di Cluny» sulle innumerevoli case sparse in
tutta Europa (se ne contavano più di 1400), vogliamo dare uno sguardo
all'organizzazione dell' Ordine. «Perché fu nella struttura dell' Ordine
e della sua gerarchia che Cluny veramente innovò. Portò una concezione
nuova del monachesimo, con la quale si iniziò un nuovo periodo
della vita claustrale: d'ora in poi questa avrà la sua forza non più nelle
sue applicazioni e nei suoi meccanismi, bensì nella ricerca dell'unità e
della centralizzazione, per cui un gran numero di case separate verranno
riunite in un'unica osservanza e sotto un unico capo ». (D. Ph. SCHMITZ,
Hist. de l'Ordre de S. Benoit, t. I, p. 135).
L'organizzazione dell' Ordine
L'idea di riunire i monasteri in un corpo organizzato, sconosciuta
a S. Benedetto, appena intravista da S. Benedetto d'Aniano, non fu
dapprima familiare neppure a Cluny, ma poi, a poco a poco, vi prese
forma. Già Bernone nel suo testamento auspicava che tra i suoi monasteri
regnasse l'unità (unanimitas ... tam in psalmodia quam in obsercatione
silentii sed et qualitate victus et vestitus).
Cluny era «sotto la protezione di S. Pietro ». Odone fece rinnovare
questo privilegio nel 931 da Giovanni XI, che l'autorizzò anche
ad accogliere tutti i monasteri che desiderassero essere riformati.
S. Odone usò questo metodo: percorreva la Francia e l'Italia da un'abbazia
all'altra; si fermava in ciascuna di esse per un periodo più o meno
lungo, ogni mattina spiegava la Regola in capitolo, cercava di attirare
i bene intenzionati, quindi vi lasciava o faceva venire qualche cluniacense
che continuasse l'opera, e tornava di tanto in tanto per rendersi
conto dei risultati e per infondere nuovo coraggio. I successori continuarono
sulla stessa linea a tal punto da guadagnarsi la fama di perenni
viaggiatori. L'unione cosi formata tra Cluny e i monasteri riformati
era quasi soltanto morale. Sotto S. Maiolo e' soprattutto sotto
S. Ugo prese maggior consistenza. Si potevano distinguere nettamente
diversi gruppi di case cluniacensi: da una parte le case mediate, dipendenti
da un grande monastero, soggetto a sua volta direttamente a
Cluny; dall'altra le case immediate, da classificarsi in tre categorie:
1 0 i priorati completamente soggetti a Cluny, che avevano come abate
- 177-

unicamente l'abate di Cluny. Cinque di essi, le « cinque figlie di Cluny »,
vale a dire Lewes, La Charité-sur-Loire, Saint-Martin-des-Champs, Souvigny,
Sauxillanges, erano privilegiate, e il loro superiore aveva il titolo
di priore maggiore. Il priore di La Charité aveva sotto di sé ben cinquantadue
priorati o celle. 2° Le abbazie soggette completamente a
Cluny, che avevano ottenuto il permesso di conservare il titolo abbaziale;
3° le abbazie assoggettate o rimesse in ordine, sulle quali l'abate
di Cluny aveva una giurisdizione che variava da abbazia ad abbazia.
In tutte queste case l'abate di Cluny aveva il diritto di integrare
la Regola imponendo i costumi di Cluny, ed era libero di adattarli ai
tempi e ai luoghi. Il personale di tutto l'ordine era modellato approssimativamente
su quello della casa-madre, secondo il principio dell'
« estensione ». È .vero che ogni priorato accoglieva e formava i suoi
novizi, ma soltanto l'abate, e di più a Cluny, li ammetteva alla professione.
L'abate poteva trasferire un monaco da una casa all'altra ogni
volta che lo riteneva opportuno. L'abate comune di tutti i monaci dell'Ordine
era quello che «visitava» tutti i monasteri dell' Ordine, di
persona o per mezzo di un delegato. Di modo che il potere dell'abate
di Cluny era quasi assoluto. Tutto poggiava su di lui, perché tutto dipendeva
da lui. In ciò fu la sua forza, ma anche la sua debolezza.
(D. SCHMITZ,op. cit., t. II p. 134 ss.).
Bisogna riconoscere che in un'epoca di disgregazione generale la
forte centralizzazione di Cluny sotto abati eccezionali fu un bene e
per il monachesimo e per la Chiesa intera. Se alla fine del secolo IX
si son visti canonici sostituire monaci degenerati (questo non perché
i canonici rimanessero sempre fedeli ai loro regolamenti promulgati a
Aix-la-Chapelle nell' 817, ma perché costavano meno dei monaci, che
non avevano alcuna fortuna personale), nel X e nell' XI secolo, al contrario,
furono i monaci dei monasteri riformati, come Gorze e Cluny, a
prendere il posto dei canonici. In questo modo Cluny - nota G. SCHREI-
BER iGemeinscbaiten der Mittelalters, Regensburg, Miìnster, 1948,
pp. 81 ss e 139 ss.) - grazie alla sua vasta rete di priorati, contribui a
liberare molte chiese dalle mani dei laici.
Lo spirito di Cluny
All'inizio dell'opera di Bernone il programma di vita era molto
semplice: osservare la Regola di S. Benedetto commentata da S. Benedetto
d'Aniano.
Presso quest'ultimo la liturgia occupava già una parte considerevole
della giornata del monaco. Al tempo di S. adone fu aumentata
- 178-
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ancor più. Non è certo che adone componesse opere musicali (cf. Saint
Odo n et son oeuvre musicale, in Actes du Congrès de Cluny, 1950),
ma è indiscutibile che egli amava la musica e le cerimonie liturgiche,
e che a cominciare dal suo abbaziato il coro divenne l'occupazione principale
del monaco cluniacense. Gli si sarebbe potuta benissimo attribuire
la risposta che un giorno S. Uberto fece a un chierico che gli chiedeva
se non era possibile abbreviare un pò l'Ufficio: «No, recitatelo
più a lungo e meglio possibile ». Il benedettino Ruperto di Deutz, che
viveva realmente la liturgia, considerava il Verbo Divino come il Grande
Strumento musicale del Padre e tutte le creature come strumenti
della lode di Dio. A maggior ragione il monaco avrebbe dovuto dedicarsi
giorno e notte alla lode. E quando si trattava di glorificare Dio
nessuno splendore poteva considerarsi eccessivo. È il « lusso per Dio »,
che si manifesta non soltanto nella grandiosità delle cerimonie ma in
tutto ciò che riguarda il Tempio di Dio: architettura, decorazione, arredamento.
Lo spirito di Cluny risiedeva essenzialmente in una concezione
molto elevata della grandezza di Dio. Quoniam Deus magnus
Dominus, et Rex magnus super omnes deos. Per questo Cluny era
destinata a divenire una vasta scuola d'arte che si sarebbe irradiata
in tutto l'Occidente (cf. F. MERCIER, Les Primitifs Français, éd. Picard,
1931). La chiesa abbaziale fatta erigere da S. Ugo a cominciare dal
1088, la più vasta dopo S. Pietro in Roma, era un capolavoro d'arte
con i suoi 68 pilastri, le sue 300 finestre, il suo colonnato di marmo,
la cupola sull'abside con un immenso affresco che rappresentava la
gloria dell' Eterno Padre, le cappelle, i mausolei, i reliquiari e tanti altri
tesori. Il lavoro negli studi di pittura, scultura, oreficeria, miniatura,
d'ora in poi occuperà il posto del lavoro manuale nei campi, lasciato
quasi esclusivamente ai coloni e ai familiari. D'altronde il tempo
lasciato libero dal lungo Ufficio era veramente poco. Ed è per questo
che anche lo studio non veniva approfondito. Se si eccettua Pietro
il Venerabile, Cluny non conta grandi nomi tra i letterati. Essi brillarono
piuttosto nell'arte della copiatura e della miniatura. Tuttavia,
come testimonia una lista di «libri di Quaresima» distribuiti a 63
monaci nel 1042, la biblioteca era ricca e il livello di cultura abbastanza
elevato.
Se l'Ordine non ha mai fatto professione di alta cultura intellettuale,
esso va però giustamente lodato per le sue opere di carità. L'abbazia
di Cluny, nella misura in cui fu grandiosa nel culto di Dio, fu anche
grande e generosa nell'elemosina; e queste due note caratteristiche
restano la sua gloria imperitura.
- 179

Diversi aspetti del monachesimo Benedettino
nel secolo XI
Sarebbe assurdo voler classificare in modo preciso le migliaia di
monasteri -abbazie, priorati, semplici celle - che coprivano il suolo
europeo verso la metà del secolo XI. Abbiamo visto che i monasteri
dipendenti da Cluny si ripartivano in tre categorie. Ebbene Cluny rappresentava
solo una piccola parte del monachesimo occidentale. Bisogna
dunque accontentarsi di indicare i principali centri di irradiamento
e le tendenze che li caratterizzavano, anche a rischio di commettere
qualche errore su tale o tal'altra abbazia le cui osservanze si sono successivamente
evolute.
Abbiamo cercato di evidenziare lo spirito di Cluny. Su questa base
si possono distinguere: 10 le riforme e le fondazioni che restano sulla
linea di Cluny; 2 0 quelle che vanno oltre Cluny.
A) Fondazioni e riforme sulla linea di Cluny
Ispirati o non ispirati da Cluny, questi fondatori o riformatori
mirano principalmente a combattere gli abusi che nel periodo precedente
hanno devastato l'istituzione monastica e causato la decadenza del
monachesimo (e che non sono cessati del tutto). Montalembert ha riassunto
questi abusi e cause di decadenza in quattro categorie: 10 lotte
troppo frequenti tra abbazie e vescovi; 2 0 oppressione degli avvocati;
3o rilassamento della disciplina dovuto al vizio della proprietà, alla
ammissione di candidati troppo giovani, alla cattiva condotta di alcuni
abati; 4 0 interventi secolari nelle elezioni abbaziali (cf. Précis d' Histoire
monastique, pp. 270-279). Cluny reagì contro questi abusi e, grazie
alla sua unicità di direzione e alla sua forte coesione, riuscì a frenare
le invasioni dei laici (e spesso anche dei vescovi). D'altra parte, per
il suo attaccamento alla Sede Apostolica, essa favorì la riforma generale
intrapresa dai Papi, specialmente da Gregorio VII, e restava sempre
una forza morale pronta a mettersi al servizio della Chiesa. L'influenza
di Cluny si esercitò non soltanto sulle case affiliate all' Ordine ma
anche su numerosi monasteri che, pur non entrando nell'orbita cluniacense,
accettarono della grande abbazia lo spirito che l'animava e
i costumi che la governavano, e li comunicarono alle loro fondazioni.
Così, parallelamente a Cluny, si formarono dei piccoli « Ordini », più
modesti. Possono ricordarsi come «case-madri» di ordini sulla linea
di CIuny:
- 180-

IN FRANCIA: Fleury-sur-Loire 930, Marmoutiers v. 982, Montmajour
949, San Vittore di Marsiglia restaurato nel 1066, Lérins
v. 990, la Chaise-Dieu v. 1043, Le Bee 1034.
IN ITALIA: S. Michele delle Chiuse in Piemonte v. 987, Cava
dei Tirreni in provincia di Salerno lOIl, che qualcuno ha chiamata
« La replica di Cluny in Italia ».
IN SPAGNA: San Juan de la Pena, in Aragona, 1025.
IN INGHILTERRA, Cluny non ebbe la direzione del movimento
di riforma, perché il primo priorato cluniacense inglese, Lewes, risale
al 1077, ma Lanfranco, consigliere ecclesiastico di Guglielmo il Conquistatore,
era animato dallo spirito di Cluny.
IN GERMANIA, i costumi di Cluny si diffusero attraverso
Hirschau, dove furono introdotti verso il 1073 dall'abate Guglielmo.
La ripresa della vita monastica era evidente, ma purtroppo alcune abbazie
presero parte alle lotte tra il Clero e l'Impero, schierandosi sia
dalla parte del Papa che dalla parte dell' Imperatore loro protettore:
e tale intrusione negli affari pubblici portò di conseguenza qualche
intralcio all'influenza di Cluny in Germania. A questo contribuì anche
un difetto generale del monachesimo cluniacense: l'attaccamento
alle proprie tradizioni. «Cluny, - scrive M. de Valous - merita
un rimprovero capitale ... : il suo eccessivo conservatorismo» (L' Ordre
de Cluny, t. I p. 377). Per non aver saputo piegarsi alle necessità dei
tempi nuovi, credendo di restar fedele ai suoi fondatori, ne tradì lo spirito.
Bisogna andare anche più oltre e dire con lo stesso storico che,
cristallizzandosi nelle sue tradizioni, essa cessò di praticare una delle
qualità principali che hanno assicurato alla Regola benedettina la sua
sopravvivenza attraverso i secoli: la sua facoltà di adattamento. Il
rimprovero è giusto a partire soprattutto dalla fine del secolo XIII.
Tuttavia, a Cluny non mancarono, già nel secolo XI, monaci e abati
presi da un ideale monastico più alto e insoddisfatti delle osservanze
« tradizionali ».
B) Il monachesimo non cluniacense
Le diverse tendenze del monachesimo nel secolo XI possono farsi
risalire ad alcune idee dominanti che si affermano sempre con maggiore
evidenza: più solitudine e separazione dal mondo, più austerità nel nu-
- 181 -

trimento e nel vestire, rivalutazione del lavoro manuale. Qualche riformatore
cerca di completare la Regola in alcuni punti che essa non
precisa, in particolare nelle relazioni dei monasteri tra loro: bisogna
trovare un compromesso tra l'autonomia assoluta e l'unione sotto una
direzione centralizzata di tipo pacomiano, ripresa da Benedetto d'Aniano
e da Cluny. Per quanto concerne la Regola di S. Benedetto qualcuno
vuole superarla, qualcun altro vuole rimettere in vigore soltanto una
parte delle sue prescrizioni, altri ancora vogliono semplicemente seguida
con più fedeltà.
In linea generale, i fondatori e i riformatori dell' XI secolo hanno
l'assillo della solitudine: tendenza che del resto è conforme allo spirito
della vocazione monastica. Nel secolo successivo, il premostratense
Reimbaud da Liegi nel suo Liber de diuersis ordinibus ecclesiae
fa una netta distinzione tra i monaci che vivono vicino agli uomini del
mondo, come i Cluniacensi, e i monaci che si ritirano lontani dal mondo,
come i Cistercensi. I Cistercensi nel secolo XI non esistono ancora, ma
si possono prevedere (cf. Le monacbisrne à l'apparition de saint Bernard,
in Bernard de Clairuaux, pp. 45-63).
Bisogna distinguere tra vita comune più o meno separata dal mondo
e vita eremitica o semi-eremitica. In rapporto alla prevalenza dell'una
o dell'altra, possono classificarsi due tipi di fondazioni dell' XI secolo.
1. Fondazioni di tipo eremitico: La vita eremitica non aveva mai
cessato di sedurre anime generose. Ma dopo S. Nilo (910-1005) si nota
in Occidente una vera infatuazione per tale vita. E cosi sorgono ordini
su una base di vita eremitica o semi-eremitica.
La prima fondazione in ordine cronologico è quella dei Camaldolesi.
SANROMUALDO(952-1027), dopo una vita raminga e un soggiorno
a S. Michele di Cuxa in Catalogna, nel 1012 si stabilì a Camaldoli. Aveva
come principio che la vita cenobitica fosse una specie di noviziato
in preparazione alla vita eremitica. Quest'ultima, però, non era lasciata
al capriccio di ciascuno: sia gli eremiti che i cenobiti camaldolesi restavano
sempre sotto la guida di un abate e di una regola.
S. PIER DAMIANI(1007-1072) portò la vita eremitica a Fonte Avellana,
fondata da Landolfo discepolo di S. Romualdo. Divenuto abate,
fondò una congregazione conlo stesso nome di Fonte Avellana. Più tardi
fu eletto vescovo di Ostia (1057).
Nel 1076 S. STEFANODA MURET, che aveva sperimentato la vita
eremitica in Calabria, si stabilì in un luogo isolato della diocesi di Limoges,
nei pressi di Grandmont. Il monastero di Grandmont da lui fon-
- 182-
,
I
" ,

dato, organizzato sulla linea delle antiche laure della Palestina, viveva
in una povertà assoluta e nella completa separazione dal mondo. L'Or·
dine si sviluppò rapidamente.
Qualche anno più tardi, nel 1086, l'ex-canonico di Reims BRU-
NONE,nativo di Colonia, riunì tra le montagne di Chartreuse un piccolo
gruppo di eremiti, riallacciandoli in un primo tempo all'abbazia
benedettina della Chaise-Dieu. Alla domanda di Urbano II, essi si resero
indipendenti, e soltanto nel 1130 redassero un corpo di norme che
regolavano il loro genere di vita. La vita dei Certosini rappresentava
una felice fusione della vita eremitica con quella cenobitica.
2. Fondazioni di tipo cenobitico: Trovando troppo dolce la regola
che si seguiva a Cluny, GUGLIELMODI VOLPIANO,abate di S. Benigno di
Digione (990-1031), aumentò l'austerità nel suo monastero; il che gli guadagnò
l'appellativo di ultraregulam. Misurava il nutrimento dei monaci
con parsimonia e permetteva loro solo indumenti grossolani. Ciò tuttavia
non costituì un ostacolo all'espansione della sua riforma. Essa infatti
si estese fino in Italia (Fruttuaria) e alla morte di Guglielmo contava
quasi quaranta monasteri.
RICCARDODA SAINT-VANNE(1004-1046), decano del Capitolo di
Reims, entrò nel monastero di Saint-Vanne, nella diocesi di Verdun, dietro
consiglio di S. Odilone di Cluny. Divenne abate nello stesso monastero
nel 1004 e ne intraprese la riforma. Vi riuscl così bene che si vide
affidare monasteri da ogni parte. Dimostrò più flessibilità degli abati di
Cluny e seguì la norma di lasciare ad ogni casa la propria autonomia, sotto
la direzione di un abate scelto dai monaci più ferventi. I superiori delle
diverse case dovevano recarsi ogni anno a Saint-Vanne per render conto
della loro amministrazione. Fu questo un primo abbozzo del Capitolo
Generale.
Un discepolo di Riccardo, POPPONE(1020-1048) abate di Stavelot-
Malmédy, nel 1020 introdusse nel suo e in altri monasteri un genere di
vita più rigido di quello di Cluny, senza peraltro rimettere in vigore il
lavoro manuale prescritto da S. Benedetto.
L'Ordine di Vallombrosa, fondato nel 1038 da S. GIOVANNIGUAL-
BERTO,è stato a torto considerato tra le fondazioni di tipo eremitico.
Il biografo di Giovanni, Andrea di Strumi, dice che egli cercò a lungo
un monastero dove si praticasse la vita cenobitica secondo la Regola di
S. Benedetto, ma non ne trovò neppure uno che la vivesse come si conveniva.
Allora radunò un certo numero di discepoli nella solitaria vallata
di Acquabella (in seguito chiamata Vallombrosa), in Toscana, e si
mise a osservare la Regola benedettina in omnibus. Vita comune rigo-
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osa, separazione totale dal mondo, proibizione assoluta di esercitare
qualsiasi funzione ecclesiastica all'esterno e di accettare chiese e cappelle,
semplicità nel vestiario e nel nutrimento, povertà negli edifici,
silenzio e lavoro manuale: ecco le caratteristiche di Vallombrosa. I fratelli
conversi erano incaricati dei rapporti col mondo e in modo particolare
avevano cura degli ospizi per i pellegrini.
L'Ordine di Vallombrosa fu approvato nel 1055 dal papa Vittore II
e raggiunse una grande celebrità in Italia. Col suo sistema di governo
tutto impregnato di carità e di discrezione, si distinse per la preminenza
della casa-madre, per le visite regolari annuali, per i capitoli generali
degli abati e per l'uniformità delle osservanze come garanzia di coesione
interna: esso rappresenta una delle più felici realizzazioni monastiche
del secolo XI. Talvolta viene di domandarci se i fondatori di
Citeaux non si siano ispirati ad esso per qualche elemento della loro
istituzione. Ma prima di parlare di Molesme, donde uscirono i fondatori
di Citeaux, per completare questo quadro vogliamo dire qualche
parola su due fondazioni che si allontanarono alquanto dall'ideale benedettino
ma che godettero di grande notorietà: Sassovino e la Grande
Sauve.
Ricollegandosi alla Regola benedettina, il venerabile MAINARDO,
Fondatore di Sassovino nella diocesi di Foligno (1080-1085), indirizzò
i suoi monaci alle opere di misericordia e all'insegnamento. La congregazione
di Sassovino contò fino a novantadue monasteri, quarantuno
chiese e sette ospedali.
Quasi contemporaneamente (1078) Geraldo fondava la Grande
Sauve nella diocesi di Bordeaux. Geraldo, già abate a S. Vincent-de-
Laon e a S. Medard-de-Soissons, adottò nel nuovo monastero la Regola
di S. Benedetto, aggiungendovi qualche uso particolare. Come a Sassovino,
i monaci della congregazione della Grande Sauve, che contava
una trentina di monasteri, si occupavano di opere caritative, aiutavano
i pellegrini e avevano scuole per l'educazione dei giovani, mentre una
parte di essi vivevano semplicemente in clausura.
Questa varietà di costumi è una prova della flessibilità e della facilità
di adattamento della Regola benedettina, ma è pure una prova
che la vita monastica si era allontanata dallo spirito di S. Benedetto.
Bisognava dimostrare. dunque, che l'ideale monastico di S. Benedetto
non era un dominio del passato, bensl poteva essere ancora vissuto. E
di questo prenderanno l'incarico i Cistercensi.
(Traduzione dal francese di P. Igino Vona O. Cist.)
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I Monaci e la scrittura, secondo il Concilio Vaticano II
Sacrosanctum Concilium 24
Quando leggo le divine Scritture, Dio passeggia
con me nel Paradiso (S. Ambrogio, epist.
49 n. 3).
« ...Per promuovere la riforma, il progresso e l'adattamento della
Sacra Liturgia, è necessario che venga favorita quella soave e viva
conoscenza della Sacra Scrittura, che è attestata dalla venerabile tradizione
dei riti sia orientali che occidentali ».
Sacrosanctum Concilium 61
« Affinché la mensa della parola di Dio sia preparata ai fedeli con
maggiore abbondanza, vengano aperti più largamente i tesori della
Bibbia, in modo che, in un determinato numero di anni, si leggano
al popolo le parti più importanti della Sacra Scrittura ».
Perfectae Caritatis 6
Perciò i membri degli istituti coltivino con assiduità lo spinto
di preghiera e la preghiera stessa, attingendoli dalle fonti genuine della
spiritualità cristiana. In primo luogo abbiano quotidianamente tra le
mani la Sacra Scrittura, affinché dalla lettura e dalla meditazione
dei Libri Sacri imparino «la sovreminente scienza di Gesù Cristo»
(Fil. 3,8).
Dei V erbum 21
«La chiesa ha venerato sempre le Divine Scritture come ha
fatto per il Corpo stesso di Cristo, non mancando mai, soprattutto
nella Sacra Liturgia, di nutrirsi del Pane della Vita dalla mensa sia
della Parola di Dio che del Corpo di Cristo, e di porgerlo ai fedeli...
È necessario dunque che la predicazione ecclesiastica come la stessa
religione cristiana sia nutrita e regolata dalla Sacra Scrittura ».
Dei V erbum 25
Perciò è necessario che tutti i chierici, principalmente i sacerdoti
e quanti, come i diaconi e i catechisti, attendono legittimamente al
ministero della parola, conservino un contatto continuo con la Scrittura,
mediante la sacra lettura assidua e lo studio accurato, affinché
- 185-

non diventi «vano predicatore della parola di Dio all'esterno colui
che non l'ascolta di dentro» (S. Agostino) ... Parimenti, il Santo Sinodo
esorta con ardore e insistenza tutti i fedeli, soprattutto i religiosi,
ad apprendere «la sublime scienza di Gesù Cristo» (Fil. 3,8)
con la frequente lettura delle divine Scritture. «L'ignoranza delle
Scritture, infatti, è ignoranza di Cristo» (S. Girolamo) ... Si ricordino
però che la lettura della Sacra Scrittura deve essere accompagnata
dalla preghiera, affinché possa svolgersi il colloquio fra Dio e l'uomo;
poiché « quando preghiamo, parliamo con Lui; Lui ascoltiamo quando
leggiamo gli oracoli divini» (S. Ambrogio: De Ofliciis Ministrorum).
Dei Verbum 26
« ...Come dall'assidua frequenza del mistero eucansnco si accresce
la vita della Chiesa, così è lecito sperare nuovo impulso alla vita
spirituale dall'accresciuta venerazione della Parola di Dio, che « permane
in eterno" » (Is. 40,8; cfr. I Pt. 1, 23-25).
Tante volte nel passato ci siamo fermati a pensare a questo piccolo
mistero: come mai negli Stati Uniti, dove le famiglie sono disgregate
più che da noi, dove impera una mentalità edonistica, dove
si adora la libertà sotto tutte le sue forme, dove la moralità non è
certo più elevata che altrove, pure ci sono vocazioni religiose così
numerose? (... )
Quando abbiamo constatato l'entusiasmo, il modo francamente
ottimista, l'accento posto sulla generosità con cui gli americani presentano
l'ideale della perfezione religiosa ci è venuto fatto di pensare
che la crisi delle vocazioni in varie nazioni europee dipenda molto
non solo dal terminus a qua (cioè dalla crisi morale-religiosa delle famiglie)
ma anche dal terminus ad quem (cioè dalla crisi delle stesse
congregazioni religiose, dove gli scontenti, gli spostati, i pentiti non
mancano). Quanto contribuisce alla diffusione del nostro ideale l'intima
contentezza di sentirei felici nel proprio stato! I più ingegnosi
ritrovati propagandistici non produrranno nessun effetto rilevante se
non ci sarà allo stato diffuso e sperimentalmente percettibile questa
atmosfera di serenità, di letizia, di giocondità, frutto non di una fastosità
naturale e tutta esterna, ma rampollante dal fondo delle coscienze
religiose che si trovano in pace con Cristo e con la Regola.
Questa gioia, quando è piena e sincera, è terribilmente contagiosa.
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Citazioni dal Concilio:
OT. 2- ( ... ) Tutti i sacerdoti dimostrino il loro zelo apostolico
massimamente nel favorire le vocazioni, e con la loro vita ( ... ) vissuta
con interiore gioia (... ), attirino verso il sacerdozio l'animo degli
adolescenti.
OT. 5- ( ... ) I superiori e i professori ( ... ) fra loro e con gli alunni
formino una sola famiglia tale ( ... ) da alimentare negli alunni la gioia
della propria vocazione.
PO. 11- ( ... ) Nella predicazione, nella catechesi, sulla stampa ( ... )
devono essere messi in luce il significato e l'importanza del ministero
sacerdotale, facendo vedere che esso comporta pesanti responsabilità,
ma allo stesso tempo anche gioie ineffabili.
L'ABBAZIA DI FRATTOCCHIE (Roma) E L'ECUMENISMO
L'abbazia cistercense di Frattocchie (Roma) sta diventando,
silenziosamente, un importante centro di contatti ecumenici.
La posizione stessa dell'abbazia alla periferia di Roma dalla
parte dei Castelli Romani, ha offerto spesso l'occasione di accogliere
nella foresteria del monastero numerosi membri di altre
confessioni religiose e di scambiare con essi utilissimi dialoghi
sulla preghiera, dialoghi che non cessano con la partenza degli
ospiti, ma continuano, spesso e con tanti vantaggi spirituali,
per via epistolare.
Alla fine del mese di dicembre 1969 il rabbino Joél Orent
di Boston, amico di Thomas Merton, fu ospite di Frattocchie in
occasione di un suo viaggio ai campi di concentramento nazisti
e in Israele. Il suo viaggio mirava a preparare una documentazione
fotografica in favore della pace di cui egli si professa
apostolo.
Molti contatti ecumenici a Frattocchie sono stati favoriti
dal dott. Bolshakoff. Nel luglio 1969 egli ha riunito nell'abbazia
romana, sotto la presidenza del card. Tisserant. alcune personalità
ortodosse e gli abati di Casamari e di San Nilo (abbazia
greco-cattolica di Grottaferrata): nel convegno si discusse il
modo di assicurare la continuità e lo sviluppo di questi contatti
ecumenici sul piano della preghiera.
TUTTI COLORO CHE, CATTOLICI O NO, SI RE-
CANO A ROMA PER MOTIVI ECUMENICI POSSONO LI-
BERAMENTE PRENDERE CONTATTO CON L'ABBAZIA
D I FRA TTOCCHIE.
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