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III
ETÀ MODERNA
20. Francisco Suarez.
Nelle Disputationes metaphysicae (1597) Francisco Suarez (1548-1617) prolunga la
riflessione metafisica scolastica approfondendo la posizione scotista: egli mantiene l’analogia
dell’essere, purché s’intenda l’essere (ens) in un senso indeterminatissimo (simplicissimus) o
neutro (confusum) e dunque univoco (unum), tale cioè da rimanere se stesso ed a non
moltiplicarsi secondo gli oggetto di cui è predicato.
La nostra mente [...] confondendo e congiungendo, in quanto simili tra loro,
cose che in realtà sono distinte, unifica il suo concetto, formandone uno solo
secondo la realtà e secondo il significato formale (ratio formalis); ma questo è il
modo in cui le realtà vengono concepite (concipiuntur) nel suddetto concetto
formale di essere (ens). La mente, infatti, assume tutte quelle cose solo in quanto
sono simili tra di loro secondo il significato di essere (ratio essendi) [...]. Tale
concetto è dunque semplicemente uno (simpliciter unus), nella realtà e nel suo
significato formale (ratio formalis), e, secondo quest’ultimo, esso prescinde da
quei concetti che rappresentano con una maggior distinzione le realtà particolari o
i loro significati (rationes) 1 .
La ratio entis (natura indeterminata dell’essere trascendentale) è neutrale rispetto alle
differenze; è tale da consentire, per la sua semplicità, la resolutio in unum di tutti i significati.
L’essere in questa prospettiva prescinde in sé da tutte le differenze per poterle comprendere tutte.
All’essere (ens) corrisponde un unico concetto formale, giacché, che l’essere
sia uguale a esistente (existens), o che sia preso come potenza (aptitudo existens),
il suo concetto avrà sempre il medesimo significato unitario (ratio unitatis). Per
questo si è soliti dire che il concetto di essere, non solo è uno (unus), ma è anche
il più semplice di tutti (simplicissimus), di modo che in esso si risolvono
ultimamente (fit ultima resolutio) gli altri concetti 2 .
Del resto, se a detta di Suarez non è corretto, per difendere l’analogia, negare l’unità del
concetto di essere, neppure l’analogia va negata, a patto che essa indichi il reciproco convenire e
il differire delle diverse realtà, in forza della ratio entis.
Il convenire e il differire, del resto, non si escludono reciprocamente, perché
non accadono dallo stesso punto di vista. Infatti, le differenti realtà (entia)
convengono tra loro, in quanto partecipano della medesima ratio entis, e
differiscono tra loro, in quanto ne partecipano ciascuna secondo la propria
natura 3 .
Ciò che qualifica la ratio entis è “l’esistere al di fuori del niente”, extra nihil inteso come
nihil negativum, cioè come autocontraddizione. Il nihil negativum è infatti per Suarez la
1 Disputationes metaphysicae, II, 1. 9-11.
2 Ivi, II, 1.9.
3 Ivi, II, 2.36.
99

negatività propria dell’autocontraddizione, quindi l’impossibilità, e si distingue dal nihil
absolutum, inteso come il ‘nulla’ da cui Dio trae il mondo creando 4 . Quindi in Suarez esse
equivale ad existere nel senso dello star fuori dall’autocontraddizione. Ens è tanto ciò che esiste,
quanto ciò che può esistere.
Il pensabile comprende tutto il reale (attuale e possibile).
Suarez tien ferma anche la distinzione tra essentia ed esse, cioè tra ciò che esiste in atto e
come possibile. Ma la differenza non dice della composizione interna tra essentia ed esse ut
actus – la distinzione non ha fondamento nella realtà, ed è solo un fatto di ragione. Per Suarez,
basta avere una essenza che sia realmente tale (cioè, non contraddittoria), per realizzare la ratio
entis, cioè per esistere “fuori del niente” (nihil negativum).
Suarez tende così ad appiattire l’attualità sulla possibilità, e a pensare la modalità più ricca
(attualità) in riferimento alla modalità più povera (possibilità). Il principale analogato
dell'essere non è più, come in Tommaso, l’esse ut actus, bensì l’existere (extra nihil negativum),
che coincide a sua volta con l’avere realmente una essenza (una struttura intelligibile).
Così, mentre per Tommaso il principale analogato del trascendentale è ciò che è attuale
(id quod est), per Suarez il principale analogato del trascendentale è ciò che è possibile (essentia
realis).
La preminenza dell’indifferenziata existentia di Suarez rispetto all’esse ut actus di
Tommaso fa prevalere l’interesse dell’essere come contenuto di pensiero (esser presente al
pensiero, esser pensato o pensabile).
21. Cartesio e la dissociazione tra soggettività e oggettività.
Per René Descartes [Cartesio] (1596-1650) vi è indubitabilità dell’“essere oggettivo”
(essere pensato), corrispondente alla existentia di Suarez, mentre è sottoposto a dubbio
metodico l’“essere formale”, corrispondente all’esse ut actus.
Con ciò si genera quella scissione tra l’Io penso e la realtà esterna, tra res cogitans e res
extensa che la modernità cercherà faticosamente di ricomporre, proponendo le più diverse
soluzioni, mentre andrà accrescendosi il primato del Soggetto, così saldamente stabilito nel
Cogito da apparire pressoché inestirpabile.
La concezione sistematica del sapere fa pronunciare a Cartesio la celebre metafora
dell’albero delle scienze, per cui
Tutta la filosofia è come un albero, le cui radici sono la metafisica, il tronco
è la fisica e i rami che escono da questo tronco sono tutte le altre scienze, che si
riducono a tre principali, cioè la medicina, la meccanica e la morale 5 .
Ma è in questo porre la metafisica, o meglio un certo tipo di metafisica, quale radice
dell’albero delle scienze che si mostrerà tutta la fragilità del sistema cartesiano, e ciò verrà in
luce nella controversia sul vuoto, per i cartesiani impossibile in base al presupposto ‘metafisico’
dell’identità di materia ed estensione.
4 Cfr. ivi, XXVIII, 3.15.
5 R. Descartes, I principi della filosofia - Lettera all’abate Picot.
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La prima, essenziale applicazione delle regole del metodo spingerà Cartesio alla
formulazione del dubbio metodico ed al passaggio obbligato attraverso la strettoia del cogito
quale intuizione pura dell’esistenza individuale. Di qui la ricostruzione del sapere, attraverso
l’esistenza di Dio e l’affidabilità delle facoltà conoscitive, garantite da Dio stesso
nell’attestazione non ingannevole dell’esistenza del mondo corporeo.
Quanto all’esistenza di Dio, Cartesio propone tre prove:
1) Dio quale causa adeguata (perfetta e infinita) dell’idea di Dio, che è, quanto al
contenuto, idea di alcunché di perfetto e infinito;
2) Dio quale causa adeguata (perfetta e infinita) del soggetto pensante, che avendo idea
del perfetto e infinito, si sarebbe creato tale se si fosse autoprodotto;
3) Dio quale corrispondente adeguato all’idea della sua esistenza, la cui perfezione deve
includere l’esistenza medesima per essere tale (ripresa della prova ontologica anselmiana).
22. Spinoza, Leibniz, Wolff.
Secondo Baruch Spinoza (1632-1677) l’attuale realizza secondo necessità il possibile, ed
ogni possibile determina necessariamente l’attuale. Il mondo e la stessa realtà antropologica
sono ricomprese come espressioni del divino, che si articola in esse quali suoi ‘modi’ secondo
necessità.
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) si fa carico delle istanze del pensiero
enciclopedico maturate nell’età moderna ed elabora, senza però portarla a compimento, l’idea di
un “alfabeto dei pensieri”, ovvero di una scienza generale di simboli che permettesse la
traduzione di ogni scienza in termini logico-matematici, attraverso una teoria generale
rappresentata in un ‘linguaggio’ ideale per mezzo di un insieme di simboli, sviluppabile
attraverso una serie di operazioni logiche.
Per Leibniz l’attuale è pensato in relazione al possibile, come attuazione del possibile,
come si vede chiaramente nella dottrina dei “mondi possibili” (cfr. Teodicea, II, 201). Ciò
appare in linea con la concezione suareziana per cui existere è avere un’essenza (qualcosa di
incontraddittorio, di possibile).
Così nello stesso Leibniz il principale analogato dell’essere è il possibile, non l’attuale.
Si assiste così con l’avvento della modernità, ad una sorta di inversione nel primato
ontologico, che si afferma nel tempo, da Suarez in poi, in modo sempre più netto ed esplicito.
Per Christian Wolff (1679-1754) «la prima cosa che si concepisce di un ente è l’essenza,
e senza di essa non può esserci l’essente» – Essentia primum est, quod de ente concipitur, nec
sine ea ens esse potest, e ancora: Essentia definiri potest per id quod primum de ente concipitur,
et in quo ratio continetur sufficiens, cur caetera vel actu insint vel inesse possint 6 .
L’ontologia viene allora costituita assimilando l’attuale al possibile: è il possibile che fa
da comune denominatore del regno dell’essere.
Si noti qui che possibile va ormai disgiunto dal concetto di potenza, correlato all’atto (in
quanto capacità, passiva o attiva): possibile è pura ipotesi, pura situazione intelligibile che non
inerisce ad una realtà in atto.
6 Ch. Wolff, Ontologia, Frankfurt - Leipzig 1730, p. 144.
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23. Kant.
Ne L’unico argomento possibile per dimostrare l’esistenza di Dio (1763), Immanuel Kant
(1724-1804) afferma che l’esserci di qualcosa, la sua “esistenza”, è “la posizione (Position)
assoluta” di quel qualcosa. Essa non amplia il significato della cosa, perché non appartiene alla
sua essenza. In altri termini, nell’essenza di qualcosa non può trovarsi implicita l’esistenza
(l’esserci effettivo) di quel qualcosa. È sulla base di questo assunto che Kant nega ogni validità
alla prova ontologica dell’esistenza di Dio, che nell’essenza perfettissima vedeva inclusa
l’esistenza quale attributo necessario della sua perfezione.
Ora, in Kant, l’esistenza come “posizione” dell’essente è un che di non intelligibile, ma
solo di esperibile, mentre per Tommaso l’esistenza come esse ut actus costituiva la fonte di ogni
intelligibilità.
Kant attribuisce l’insuccesso del filone razionalista del pensiero moderno (Cartesio,
Leibniz, Wolff) al tentativo di generare un tipo di conoscenza ‘pura’, ovvero estranea agli
apporti empirici propri alla scienza che, contemporaneamente, rivelava un sensibile progresso.
Una tale ragione ‘pura’, a priori, è l’oggetto dell’opera Critica della ragion pura che tenta di
definire le condizioni del sapere e approda a mostrare la vanità della metafisica quale scienza
speculativa sganciata dall’informazione empirica. La proposta alternativa kantiana è una
concezione gnoseologica che comprende come parimenti indispensabili tanto la sensibilità
quanto la comprensione intellettiva, col che sembrano mediate le posizioni razionalista ed
empirista: la sensibilità produrrebbe con le intuizioni una ‘molteplicità’ poi ridotta dall’intelletto
sotto forma di concetti. Ma ciò che è decisivo nella gnoseologia kantiana è la cosiddetta
“rivoluzione copernicana” che porta l’oggetto a gravitare sul soggetto conoscente e a
conformarsi in certo modo all’operazione conoscitiva. In relazione a ciò, spazio e tempo sono
riconosciuti come forme pure dell’intuizione sensibile, ovvero funzioni permanentemente
presenti nel soggetto percipiente, che entro tali forme a priori riconosce l’intero mondo
dell’esperienza sensibile.
La distinzione kantiana tra giudizi analitici a priori (analitici – cioè che “per mezzo del
predicato non aggiungono nulla al concetto del soggetto” (es. “tutti i corpi sono estesi”) –, a
priori – ottenibili senza ricorso all’esperienza (es. “il tutto è maggiore della parte”)) e sintetici a
posteriori (sintetici – il cui predicato non è contenuto nel soggetto, per cui vi aggiunge qualcosa
– a posteriori – ottenibili mediante il ricorso all’esperienza) rivela il forte limite gnoseologico
imposto da questa partizione. Ciò spinge Kant ad ammettere la via mediana della possibilità di
formulare giudizi sintetici a priori (es. “la linea retta è la distanza più breve tra due punti”), che
trovano di fatto applicazione nelle scienze matematiche e fisiche, nonché nella metafisica. Tra le
proposizioni sintetiche a priori Kant riconosce anche l’affermazione “ogni evento ha una
causa”.
L’esito dell’ontologia kantiana è noto e radicalizza in un certo senso, con lo spirito della
modernità, quella cesura tra metafisica e ontologia cui si accennava all’inizio. La metafisica,
infatti, è data per impossibile, mentre l’ontologia concepisce comunque l’essere per sé, ovvero
ammette l’esistenza della realtà noumenica che pure è dichiarata inattingibile dalla metafisica.
Nella radicalizzazione kantiana viene in piena luce l’alienazione moderna del problema
della verità dell’essere dall’essere in sé considerato: il discorso del metodo come pretesa di
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ottenere un discorso veritativo sull’essere rimane estraneo all’ontologia o, per così dire, “al di
qua” di essa, il che verrà aspramente criticato da Hegel (celebre la metafora dell’uomo che
pretendesse di imparare a nuotare fuori dall’acqua).
24. La parabola dell’enciclopedismo ontologico nella modernità.
La prima movenza del progetto enciclopedico della modernità era consistita, con i platonici
rinascimentali, nella posizione dell’intero dell’essere, vale a dire nel riconoscimento della
possibilità di una comprensione unitaria del molteplice condotta sulla scorta di un’ontologia
metafisica fecondata dai guadagni teorici di un’antropologia trascendentale in via di
elaborazione che decreta l’apertura del senso del sapere enciclopedico dando così forma a quella
che abbiamo designato come sua coordinata intensiva, la quale a sua volta sollecita la
costituzione della complementare coordinata estensiva.
Insieme a ciò, il progressivo definirsi della coscienza della soggettività nella riflessione
filosofica trova sbocco in Carolus Bovillus (1483-1553) con l’esplicitazione di intuizioni
particolarmente significative circa il nesso tra il precisarsi della riflessione filosofica intorno alla
soggettività e l’apparentemente contrastante volgersi dell’attenzione verso il sapere della realtà
naturale con l’intensità dimostrata dall’aspirazione enciclopedica. Nell’affiorare, così, dello
scoprirsi del soggetto moderno quale formalità vuota e, con ciò, ricettività pura dell’intera
realtà, in relazione diretta con l’operazione di sintesi del sapere – e quindi della realtà espressa
dal sapere medesimo – ci pare di riconoscere il nesso tra i due fronti, traducibile in metafora con
una sorta di tensione assimilatrice di quanto si rende disponibile (la realtà naturale) dovuto ad
una depressione (la soggettività), il che potrebbe determinare il senso stesso dell’aspirazione
enciclopedica della modernità.
A fronte del sorgere di queste esigenze si coglie una particolare insistenza nella riflessione
logico-retorico-dialettica intorno al problema della topica, ovvero della costruzione della tavola
dei loci communes che col tempo assurgerà al ruolo di griglia di riferimento della
sistematizzazione delle conoscenze. Su questa nel contempo rifluiva in parte la levitazione
simbolica delle forme di conoscenza – che pure andava incoraggiando in tutt’altra direzione
quella ‘deriva’ cui si è precedentemente accennato –, a rafforzare il processo di spazializzazione
della topica e determinare anche figurativamente la dottrina dei “luoghi”, verso una concezione
mappale del sapere.
Ora, è precisamente nella costruzione di queste griglie elementari e quadri di riferimento che
sono osservabili le prime concretizzazioni sperimentali della seconda coordinata
dell’enciclopedismo moderno. La sistematizzazione si rende possibile a partire da queste mappe
del sapere in cui possono trovare adeguata collocazione tutti i dati di conoscenza 7 .
7 Nonostante quanto si pensa (e, talora, si scrive) ordinariamente di fronte a questi tentativi, l’eseguibilità di un tale
progetto, rettamente inteso, non dovrebbe stupire oltre una certa misura gli intellettuali contemporanei, in un
momento in cui la classificazione Dewey, pur con tutti i limiti di un sistema vincolato ad una struttura decimale causa
di squilibri anche vistosi nella ripartizione delle discipline, si è imposta – con pregi e (anche gravi) difetti – nei
sistemi bibliotecari internazionali come sistema di catalogazione tematica capace di assorbire ed inquadrare ogni
possibile pubblicazione. Ciò che ‘salva’, infatti, tali strutture, sono i requisiti della permanente apertura
all’incremento del sapere e la disponibilità a dettagliare sempre e ulteriormente la griglia stabilita, alla quale non si
chiede altro che la copertura del territorio delle scienze nella loro totalità e la garanzia di alcune partizioni sommarie,
lasciando parzialmente fluttuante la struttura interna e, nel caso del sistema Dewey, esso è ‘salvato’ una volta di più
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La nuova fase aperta da Pierre de la Ramée [Pietro Ramo] (115-1572) nel rapporto ars
reminiscendi / metodo, che riassorbe nel metodo dialettico l’arte della memoria conservandola
in un’accezione strumentale, preserva la migliore linea dell’indagine retorico-dialettica dagli
inquinamenti delle derive magico-esoteriche in cui la tradizione lullista era andata
impelagandosi nella prima metà del ’500.
Si incontrano così i grandi tentativi di organizzazione scientifico-sistematica del pensiero
seicentesco, che si caratterizzano significativamente per la priorità della codificazione di un
metodo che vediamo costituirsi in Francesco Bacone in rapporto all’assunto di un’unità del
sapere avente il proprio fondamento nell’unità della natura che la mente umana può riprodurre
specularmente solo mediante l’applicazione del novum organum, cosicché, secondo quanto
prospettato nel De Augmentis scientiarum, l’enciclopedia del sapere ricava la sua unità
dall’essere un rispecchiamento della grande forma, della configurazione della realtà, della
natura una, dove ritroviamo affermata la metafora lulliana dell’arbor scientiarum, col dire che
«le singole parti [...] assomigliano piuttosto ai rami di un albero che si dipartono da uno stesso
tronco il quale era liscio e continuo prima di dipartirsi nei vari rami» 8 . Ciò garantisce all’edificio
del sapere unità e continuità, giacché Bacone precisa – e l’indicazione è rilevante, giacché è
come se già presentisse il destino di frammentazione cui l’impianto epistemologico moderno
finirà per consegnare le scienze e, da ultimo, l’intera comprensione della realtà – che le
suddivisioni vanno intese «come linee per distinguere e definire le scienze, non come parti che
le separino e le taglino in pezzi» 9 . La metafora dell’albero è ripresa da Cartesio, che ribadisce il
principio di corrispondenza tra il sistema unitario delle conoscenze e la natura nella sua unità e
coerenza, ma l’ordine cui fa riferimento è trasferito dalla configurazione della realtà ai nessi che
si presentano in rapporto alla conoscenza che se ne ha, pur restando all’evidenza la curvatura
ontologica di un pensiero ancorato all’essere.
Nel contempo i cosiddetti enciclopedisti di Herborn, i cui massimi esponenti sono
riconoscibili in Johann Heinrich Alsted, John Amos Comenius [Jan Amos Komensky] e John
Henry Bisterfield, rilanciano il progetto enciclopedico con una più marcata caratterizzazione
fondativa di tipo metafisico e preludono alla proposta della characteristica universalis
leibniziana. Si fa strada in questi autori l’idea di una clavis universalis, di una possibile
codificazione dei caratteri elementari della realtà naturale che ne permetta la lettura e di un
sistema di praecognita quali principi generali delle scienze. Non manca di affiorare ancora, in
Comenius, quel monito che già in Bacone suonava interessante presentimento della deriva
dissociativa delle singole scienze rispetto all’unità organica concepita, verso la quale la
modernità appare destinata: «non vediamo che i rami di un albero vivono solo se tutti
ugualmente traggono la linfa dal tronco comune su radici comuni? Come sperare che i rami
della sapienza possono essere spezzati salvando loro la vita, cioè la verità?» 10 .
Il profilo del tracciato del pensiero enciclopedico perviene, abbondantemente nutrito dagli
enciclopedisti di Herborn e da una serie convergente di fattori e di produzioni testuali che
agli occhi dei contemporanei dalla giustificazione dei limiti della struttura decimale con l’appello alla natura
puramente convenzionale del sistema medesimo.
8
De augmentis, III, 1.
9
Ivi, IV, 1.
10
Amos Comenius, Prodromus pansophiae, XXVI.
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esprimono una simile sensibilità, almeno per la sua connotazione ontologico-metafisica, al suo
punto di massima leibniziano.
La characteristica universalis leibniziana avrebbe dovuto permettere l’ordinamento logico di
tutte le conoscenze a cominciare dalle definizioni di tutti i termini elementari che danno forma
quello che egli designa come l’alfabeto dei pensieri. Le ricerche e i progetti giovanili di Leibniz
sulla traduzione numerica dei concetti primi delle scienze e la codificazione della
characteristica universalis, se non furono mai abbandonati, rimasero però allo stato di
abbozzo 11 , e a noi resta al massimo di intravvedere una tendenziale saldatura in radice
ontologica di questa intuizione con la metafisica della monadologia quale suo possibile esito.
Con un radicamento ontologico-metafisico del progetto enciclopedico che sembra qui
raggiungere la sua massima espressione, Leibniz si spinge sino ad approssimarsi alla concezione
di un sapere metasistematico: l’intero campo delle conoscenze è rappresentato alla stregua di un
vasto oceano come continuum e per nulla diviso se non «da linee arbitrarie», ma non per questo,
in sé, mancante di oggettività, cosicché «una stessa verità può essere posta in diversi luoghi» –
cioè assumere più posizioni o classificazioni –,«a seconda dei termini medi o cause da cui essa
dipende, e a seconda delle conseguenze e degli effetti che può avere» 12 .
Ma il Settecento, smantellato l’impianto metafisico del secolo precedente, si rassegnò alla
raccolta non gerarchizzata dei dati di conoscenza. Tra la fine del ’600 e l’inizio del ’700
prendono piede dizionari specifici, raccolte di osservazioni e di esperimenti legate alle attività
scientifico-sperimentali, di cui il prodotto più rappresentativo, quanto alle scienze naturali, è il
Systema naturae di Linneo del 1735 13 : è l’affermazione piena della coordinata estensiva del
sapere enciclopedico che si distende nella fitta ricognizione degli enti di natura, investiti dalle
grandi tassonomie, ma che celebrata nella caduta d’interesse se non addirittura a detrimento
della coordinata intensiva, col mancare dell’unità del radicamento ontologico del progetto
enciclopedico originario, orienterà il pensiero moderno alla dissipazione dell’unità e alla
frammentazione dei saperi, sino alla loro incomunicabilità. Si afferma così l’Enciclopedia come
Dizionario, a cominciare con la Biblioteca universale sacro-profana di Vincenzo Maria
Coronelli (1702) 14 , e Dizionario di fatto è il titolo della Cyclopedia di Ephraim Chambers
(1728) 15 e del più noto monumentale progetto dell’Encyclopédie di Diderot e d’Alembert (1751-
1772) 16 .
11 Menzioniamo in particolare i lavori giovanili Dissertatio de arte combinatoria (Leipzig, 1666), Historia et
commendatio linguae charactericae universalis, quae simul sit ars inveniendi et judicandi (edita dal Raspe in
Oeuvres philosophiques, Amserdam - Leipzig, 1765) ed Elementa charactericae universalis (ed. da L. Couturat
tra gli Opuscules et fragments inédits de Leibniz, Paris 1903).
12 G.W. Leibniz, Nuovi Saggi sull’intelletto umano, IV, 21, Roma - Bari, Laterza, 1988, p. 566.
13 Carl von Linné, Systema Naturae, sive Regna Tria Naturae systematice proposita per classes, ordines,
genera, & species. Rotterdam, 1735; Systema Naturae per Regna Tria Naturae, secundum classes, ordines,
genera, species, cum characteribus, differentiis, synonymis, locis, Stockholm, 1758.
14 Biblioteca universale sacro-profana, antico-moderna, in cui si spiega con ordine alfabetico ogni voce, anco
straniera, che puo avere significato nel nostro idioma italiano, appartenente a' qualunque materia, Venezia,
1701-1704.
15 Cyclopaedia or an universal Dictionary of Arts and Sciences, London, 1728.
16 Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et de métiers, par une société de gens de
lettres. Mis en ordre et publié per M. Diderot, ... e quant a la partie mathematique par M. d'Alembert, Paris,
1751-1772.
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L’Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, promossa
da Denis Diderot e Jean-Baptiste Le Rond d’Alembert, viene pubblicata in 28 volumi dal 1751
al 1772, con un supplemento di 5 volumi apparsi tra il 1776 e il 1777 e una Table analytique in
due volumi, tra il 1780 e il 1781. Denis Diderot, nell’articolo Encyclopédie, scrive:
Lo scopo di un’enciclopedia consiste nel raccogliere le conoscenze sparse in
tutto il mondo; nell’esporne il sistema generale agli uomini con i quali viviamo, e
nel trasmetterlo ai posteri, affinché le fatiche dei secoli passati non siano state
inutili per quelli che verranno 17 .
E D’Alembert, nel Discours préliminaire, si diffonde in riflessioni che richiamano le
similitudini gnoseologico-epistemologiche del percorso conoscitivo ipotetico-deduttivo:
Il sistema generale delle scienze e delle arti è una specie di labirinto, o
cammino tortuoso, in cui lo spirito s’avventura senza conoscere troppo la strada
da seguire. Spinto dai bisogni propri e da quelli del corpo cui è unito, è portato ad
occuparsi in primo luogo degli oggetti che gli si presentano per primi;
approfondendone poi la conoscenza, si trova ben presto di fronte a difficoltà che
l’arrestano e, disperando di superarle o attratto da nuove speranze, batte un’altra
strada. Torna poi sui suoi passi, supera talora le prime difficoltà, ma non fa che
incontrarne di nuove e, passando da un oggetto a un altro, compie una serie di
indagini, a intervalli e come per balzi successivi, la discontinuità delle quali
sembra conseguire necessariamente dalla genesi stessa delle nostre idee 18 .
Labirinto, mappa, albero, le similitudini cui fa ricorso d’Alembert non implicano il
riferimento ad alcun sistema gerarchico o “metafisico” della realtà, decaduto progressivamente
di interesse, anzi se ne tengono debitamente distanti: lo stesso concetto di albero è ben lontano
dall’idea di arbor scientiarum di lulliana memoria, dove la ‘ramificazione’ delle discipline
riproduce un ordine sistematico della realtà stessa, e si riduce all’ottenimento – quale puro fatto
convenzionale (fra tutti ... si dovrà dare la preferenza a ..., afferma d’Alembert) – della
rappresentazione-albero “che offrirà il maggior numero di connessioni e rapporti fra le scienze”.
Il criterio-guida prescelto sarà, di fatto, gnoseologico, cosicché, come vengono
individuate nella memoria, nella ragione e nell’immaginazione tre modalità di pensiero – “tre
modi diversi con i quali l’anima nostra agisce sugli oggetti del suo pensiero” –, l’intero progetto
enciclopedico è strutturato nelle tre divisioni generali di storia (oggetto della memoria), filosofia
(prodotto della ragione) e belle arti (frutto dell’immaginazione).
17 D. Diderot, art. Encyclopédie, in : Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers.
18 «L’ordine enciclopedico delle nostre conoscenze consiste nel raccoglierle tutte nel minimo spazio possibile e nel
collocare, per così dire, il filosofo al di sopra del vasto labirinto, in un punto prospettico elevato dal quale possa
abbracciare insieme le scienze e le arti principali; cogliere con un solo colpo d’occhio gli oggetti delle sue
speculazioni e le operazioni che egli può fare mediante tali oggetti; discernere le branche generali delle umane
conoscenze, i punti che le separano o le uniscono e intravvedere talora persino i segreti cammini che le uniscono. Si
tratta di una specie di mappamondo che deve indicare i principali paesi, la loro posizione e dipendenza reciproca, il
cammino più breve dall’uno all’altro, cammino spesso interrotto da mille ostacoli; ostacoli che in ogni paese solo gli
abitanti o i viaggiatori possono conoscere e che solo carte molto dettagliate e particolareggiate potrebbero indicare.
Tali carte sono appunto i diversi articoli dell’enciclopedia, mentre l’albero o sistema figurato è il mappamondo. Ma,
come nelle carte generali del globo da noi abitato gli oggetti sono più o meno vicini e si presentano in modo diverso a
seconda del punto di vista dal quale s’è collocato il geografo per costruire la carta, allo stesso modo la forma
dell’albero enciclopedico dipenderà dal punto di vista dal quale ci si colloca per abbracciare l’universo letterario [...]
Certo, tra tutti gli alberi enciclopedici si dovrà dare la preferenza a quello che offrirà il maggior numero di
connessioni e rapporti fra le scienze» (D’Alembert, Discours préliminaire a: Encyclopédie ... cit).
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Va pur detto che, se tale impianto rinuncia al “sistema”, non abbandona ancora l’idea di
un reticolo di connessioni tra le scienze, di «nessi prossimi o remoti intercorrenti tra gli esseri
che costituiscono la natura», come afferma Diderot nel Prospectus, dove la rappresentazione di
una “paesaggistica del sapere”, per così dire, quale il medesimo splendidamente affresca nella
voce Encyclopédie, tradisce ancora l’assunto di uno sfondo comune di realtà che è, a qualche
titolo, ordine e tessuto organico di relazioni: «Un dizionario universale delle scienze e delle arti
va considerato come una campagna immensa, cosparsa di montagne, pianure, rocce, acque,
foreste, animali, e di tutti gli oggetti che popolano un grande paesaggio. La luce del cielo li
illumina tutti, ma li colpisce in modi diversi. Gli uni, per natura e per esposizione, si protendono
sulla scena in primo piano, altri si dispongono su infiniti piani intermedi, altri sfumano in
lontananza, tutti si valorizzano reciprocamente».
Agli inizi dell’800, la fondazione della nefologia da parte dello scienziato inglese Luke
Howard (Essay on the Modification of Clouds, 1802) porta la coordinata estensiva
dell’enciclopedismo a spingersi sulla classificazione sistematica delle tipologie delle nubi, quasi
nel tentativo di catturare, da ultimo, l’evanescente per eccellenza e di fissare l’estremamente
volatile nella fissità di tipologie ben definite, di codificare un tempo atmosferico che sembra
forse la più viva rappresentazione dell’estrema fluidità del divenire dell’esistenza cui il pensiero
contemporaneo dei due secoli successivi dedicherà tutto se stesso. Un immediato riflesso si avrà
nella pittura di paesaggio di John Constable, che restituisce le forme nuvolose in figure più
definite e precisamente differenziate di quanto non si fosse mai fatto sino a allora, a conferma di
quell’idea ‘visiva’ dell’enciclopedia quale precipitare dell’inafferrabile sotto la presa della
conoscenza, di cui il vedere è massimo simbolo.
La progettualità enciclopedica nel suo spessore ontologico-metafisico risorgerà solo con
le antitetiche proposte dell’idealismo hegeliano, che porterà però alla torsione del progetto
enciclopedico in un ineseguibile sapere assoluto dell’assoluto dove la coordinata estensiva
piega fino a con-fondersi con l’intensiva e ad esserne assorbita, e della sintesi rosminiana, che
riproporrà al meglio le esigenze dell’aspirazione enciclopedica della modernità progettando la
ricomposizione delle due coordinate nella riguadagnata coesione delle polarità complementari di
unità e totalità, mentre poteva intravvedere più da vicino gli esiti della frammentazione dei
saperi che finiranno per caratterizzare di fatto il pensiero e la temperie contemporanea, tanto
nella sfera teorica quanto nella pratica.
25. Tra idealismo ed esistenzialismo.
La concezione dell’estraneità dell’essere al pensiero diventerà dominante nell’Ottocento,
fino a consolidarsi nell’esistenzialismo.
Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854), che accoglie da Fichte la considerazione della
realtà come progressiva realizzazione dello spirito, distingue tra una filosofia puramente
speculativa (“filosofia negativa”) il cui ambito è il possibile, vale a dire la pura essenza, e una
filosofia riguardante la rivelazione divina (“filosofia positiva”) il cui ambito è la realtà attuale o
effettiva (Introduzione alla Filosofia della Rivelazione).
L’esistenza attuale può essere solo sperimentata o rivelata dal suo Autore, mentre la
riflessione razionale parte dal possibile.
107

Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855) spinge l’eterogeneità di pensiero ed esistente fino
a sostenere che il secondo sfugge ad ogni possibile “sistema”, ovvero fa sempre eccezione ad
ogni forma di concettualizzazione del pensiero, che riguarderà invece l’universale (Postilla
conclusiva non scientifica alle “Briciole di filosofia”). Così, quello che per Tommaso è la
condizione di conoscibilità del singolo – l’individualità –, in Kierkegaard diventa all’opposto il
motivo dell’impossibilità di una sua concettualizzazione: essere e pensiero non costituiscono
neppure un’unità intenzionale.
26. Hegel.
La Scienza della logica, in cui è esposta nel modo più compiuto e approfondito
l’ontologia hegeliana, si articola in tre parti, rispettivamente dedicate a: l’essere (Sein),
l’essenza (Wesen) e il concetto (Begriff).
Punto di partenza del sapere è l’essere (Sein) considerato nella sua purezza, cioè
prescindendo dalle sue determinazioni particolari.
L’essere è sintesi di immediatezza e mediazione: è qualcosa di immediato e non deve
essere perciò dimostrato, ma solo evidenziato; ma anche questa è una forma di riflessione, e
dunque di mediazione.
Quale punto di partenza, l’essere non presuppone nulla (nessun contenuto): è
semplicissimo, è una perfetta unità, senza alcuna indicazione sul suo declinarsi analogico – è un
essere univoco.
Nella sua assoluta semplicità e unità originarie, l’essere hegeliano è pure indistinzione di
pensiero (Io) e realtà (non-Io). L’essere puro può essere inteso come trascendentale, nel cui
ambito unitario emergono le differenze e le modalità.
Ma anche il pensiero può essere inteso come pensiero puro, non determinato, come
pensiero di un particolare soggetto (Io empirico). Sarà allora pensiero trascendentale: pensiero
come manifestarsi di tutto ciò che si manifesta.
Quindi, nella loro accezione pura, pensiero ed essere sono lo stesso, come già affermato
da Parmenide.
Nell’essere hegeliano finiscono per congiungersi le due accezioni del trascendentale:
quella scolastica e quella moderna rappresentata da Kant. Dal punto di vista scolastico si mette
in rilievo l’intrascendibilità dell’essere; dal punto di vista moderno e, in particolare, kantiano, si
mette in rilievo l’intrascendibilità del pensiero.
Hegel, all’inizio della scienza della logica cerca di mostrare che, nella loro purezza, quelle
due intrascendibilità siano una sola.
Dalla ni-entità dell’essere Hegel ricava il rivosciamento dell’essere nel nulla, in che, per
evitare la pura contraddizione, richiede di essere ricompreso in una figura più ampia capace di
accogliere quali proprie dimensioni astratte, essere e nulla. Una tale figura più ampia è
riconosciuta nel divenire dell’essente, dove il non essere dell’essente passa all’essere e
viceversa. Se interpretata come coincidere nella manifestatività, l’indistinzione di essere e
pensiero è una costante corretta, ma in Hegel lavora il presupposto che l’essere cresca in
qualche modo su se stesso.
108

27. Le sette Modernità. Un affresco.
Tentiamo ora di tracciare una sintesi sul significato del corso della modernità o, per dir
così, delle modernità.
Ciò che specifica la modernità è il principio soggettività, principio affermato, celebrato,
sviluppato, dilatato sino all’ipertrofia di ciò che conosciamo oggi come soggettivismo e di cui
pure soffriamo, sotto diverse forme, dalle relazioni affettive al mondo del lavoro. Sul piano
della forma la modernità è caratterizzata da una dinamica di rottura, di compiacimento della
discontinuità con un passato immaginato e descritto come peggiore del futuro apertosi grazie
alla rottura stessa 19 .
Una Prima Modernità è riconoscibile con il fenomeno dell’insorgenza del principio di
soggettività. Essa si affaccia con l’Umanesimo (a lungo preparato dalle spinte culturali del tardo
Medioevo) e il Rinascimento. Tra gli elementi qualificanti segnaliamo la nascita della figura
dell’umanista come Singolo e dell’artista moderno quale protagonista e genio creativo
assolutamente originale, fino allo scontro con la committenza (si pensi a quello che sarà, tra fine
Cinquecento e inizio Seicento, un Caravaggio), la Riforma protestante come costitutivamente
personalista (si esalta la fede come esperienza personale di grazia, si afferma il principio del
libero esame della Scrittura, si smantella l’apparato della mediazione ecclesiale lasciando
l’uomo come Singolo di fronte a Dio), il mutamento di stile della stessa filosofia, che da Scuola
di pensiero in cui è viva l’idea (positiva) di tradizione, si trasforma in riflessione del Singolo
pensatore che, originalmente, ridescrive di volta in volta il reale in termini radicalmente diversi
e reimpianta le condizioni della speculazioni (da cui la proliferazione del problema del metodo),
l’invenzione della stampa a caratteri mobili (Gutenberg, 1450) che avvia il processo di
personalizzazione della lettura (e della cultura).
Una Seconda Modernità prende forma alla fine del Cinquecento, investe il Seicento e si
determina come esplicitazione del principio di soggettività. In quest’epoca si fronteggiano le
due concezioni alternative di Cartesio, che pone nel cogito il fulcro dell’intera comprensione del
reale, avviandolo sulla china del solipsismo, e di Pascal, che riafferma la destinazione
relazionale della persona, richiamando il Soggetto dalla dimenticanza della propria finitezza e
miseria e prospettando l’autenticazione della persona nella relazione sacramentale del Corpo
Mistico di Cristo: è il percorso dell’Apologie di cui resta traccia nelle Pensées. Il monito di
Pascal sembra rimanere inascoltato (anche a causa dell’incompiutezza dell’Apologie che lascia
nell’equivocità il suo pensiero agli occhi di molti pensatori) almeno dal mainstream filosofico,
ma inaugura comunque un filone alternativo che affiora in più punti con pensatori di spessore e
a tratti penetra nelle linee della discendenza postcartesiana. La rapida espansione delle
conoscenze geografiche e il confluire di una messe di informazioni inaudita in dati di enti
naturali e di culture diverse finisce peraltro per esercitare una certa pressione relativizzante sulla
cultura occidentale e su molti suoi assunti.
Una Terza Modernità si afferma con il Settecento illuminista e si determina come
prevaricazione del principio di soggettività sull’oggettività del reale. Hume, sulla linea
19 In questo senso, il vezzo di molti cattolici postmoderni di ritenere, compiacendosene, il Concilio Vaticano II un
momento di rottura rivoluzionaria con il passato (la cosiddetta ermeneutica della discontinuità) è strutturalmente
“moderno”. Come è moderna la moda della ribellione e della trasgressione assegnata dalla mentalità vigente
all’identità del “giovane”.
109

dell’empirismo inglese, nega validità ai principi fondamentali della logica classica (decisiva la
critica al principio di causalità) e, perciò, dell’ontologia metafisica. Coerentemente procede ad
una prima desostanzializzazione della persona, ridotta a scenario di accadimenti. Kant, con la
cosiddetta “rivoluzione copernicana”, procede ad una ridefinizione dei rapporti tra soggetto e
oggetto che comporta una disoggettivazione della realtà, inattingibile nella sua essenza propria,
posta la distinzione netta e radicale tra il fenomeno e il noumeno (la cosa in sé). Nell’ambito
della filosofia della prassi la ricaduta immediata è la sostituzione del paradigma dell’agire: il
modello teleologico (e, solidalmente, eudaimonistico - assiologico - aretalogico) di ascendenza
(socratico-platonico-) aristotelica (agire per il bene) è sostituito con il modello deontologico,
che inaugura, con l’intento di purificare (!) l’agire dalle ragioni d’interesse, il formalismo
morale (il dovere per il dovere).
La cultura occidentale conosce una Quarta Modernità con il Sette-Ottocento idealistico e
romantico e si determina come totalizzazione del principio di soggettività portato in equazione
col reale assoluto. Con Hegel viene a consumazione il processo di ipertrofizzazione del
soggetto, che è portato in equazione con l’Assoluto, e questo con la Storia.
Una Quinta Modernità si afferma con la stagione postideaistica e si determina come
contrazione del principio di soggettività totalizzato al reale finito diveniente. Di qui in poi il
pensiero occidentale sarà una grande, crescente, pervasiva celebrazione del divenire, una
celebrazione che si traduce in un’erosione progressiva degli Immutabili, cioè, al fondo, della
stabilità dell’essere a fondamento della realtà. Si assolutizza il divenire a detrimento della
stabilità (eternità) dell’essere, di cui in teologia il fondamento e garante ultimo è Dio, di cui si
progetta perciò la rimozione. Di qui la piega anti-teistica e antireligiosa assunta da quei
pensatori che hanno esercitato l’influenza non certo unica ma senza dubbio dominante sullo
sviluppo del pensiero contemporaneo 20 . Se tutto è diveniente nulla è eterno. È l’epoca dei
positivismi, sociali ed evoluzionistici, dove il Singolo (contrazione) è paradossalmente assorbito
nei grandi movimenti dei corpi sociali della Storia. Così in Comte al culto di Dio si sostituisce il
culto del Grande Essere (l’umanità nella storia). Il positivismo è riduzionista e scientista. In
questa fase tre pensatori affermano, in ambiti diversi, il fattore conflittuale come necessario e
pervasivo: esso è, come lotta per la sopravvivenza, la legge fondamentale dell’evoluzione delle
specie viventi, per Charles Darwin; quale dialettica delle masse sociali è il principio animatore
della storia per Karl Marx (“la storia è storia di lotta di classi”); come struttura conflittuale
intrasoggettiva ed intersoggettiva (generazionale) è il fattore fondamentale della maturazione
nel passaggio allo stato adulto, secondo Sigmund Freud. L’esito compiuto dell’assolutizzazione
del divenire lo si ha con Friedrich Nietzsche, che proclama la generale irrazionalità della realtà,
la tragicità della vita e l’assoluto non senso di cui l’uomo deve comunque farsi carico, nel
radicale rifiuto del rifugio in ogni forma di sapere stabile in cui l’Occidente ha cercato di
rinchiudere il divenire. Annunciata la morte di Dio (Nietzsche maledice il Cristianesimo come
somma espressione del vile rimedio consolatorio alla tragicità del divenire), solo un
Übermensch, un “ultra-uomo” (nel senso di un uomo capace di portarsi oltre la dimensione
20 Lungo questa linea vedremo Dio di volta in volta respinto come uno stadio arcaico e prescientifico di spiegazione
della realtà (A. Comte), una proiezione dell’uomo (L. Feuerbach), l’“oppio del popolo” e “un inganno di preti” (K.
Marx), l’illusione di persone rimaste ad uno stato infantile (S. Freud), il risentimento dei vinti e una vigliaccheria per
perdenti (F. Nietzsche), o sarcasticamente liquidato come “un vertebrato gassoso” (Th. Huxley).
110

sinora vissuta) è in grado di assumersi tutta la tragicità del divenire e di liberarla con gioia alla
massima possibilità dell’esistenza dando luogo ad una trasmutazione radicale di tutti i valori. Il
nichilismo esprime la consumazione del processo della celebrazione del divenire. È l’apologia
dell’irrazionale. L’annuncio della morte di Dio non è l’annuncio della morte di Dio
religiosamente inteso, ma della fine della totalità della cultura umana, quale ha avuto corso sin
dall’origine dell’indagine sul senso dell’essere. La morte di ogni fondamento stabile, metafisico,
incontrovertibile. La totale assenza, ottenuta per rimozione, di qualsiasi significato ultimativo
dell’esistenza, di qualsiasi stare sotto il divenire, è proclamata, giacché il divenire è il tutto: la
totalità è divenire e il divenire è la totalità. L’equazione non lascia residui. L’erosione del
fondamento è compiuta. La stessa reazione della corrente spiritualista, con Henri Bergson,
perviene alla medesima assolutizzazione del divenire, pur nel segno opposto, positivo, del
sorprendente dinamismo di una creazione continua.
Una Sesta Modernità prende forma tra la fine dell’Ottocento e la prima metà del
Novecento e si determina come traslazione del principio di soggettività diveniente al piano
esperienziale della coscienza come vissuto. Vediamo allora delinearsi la fenomenologia di
Husserl, che figlierà, con il suo allievo Heidegger, l’esistenzialismo contemporaneo. Il soggetto
è qui concepito come esperienza immanente lanciata nel divenire fluido dei dati della coscienza.
L’esistenza è allora intesa come ex-sistere, esser gettati, proiettati.
Una Settima Modernità è riconoscibile nella condizione presente della cosiddetta età (o
cultura) postmoderna, e si determina come disgregazione della soggettività totalizzata e
diveniente nell’esperienza come frammentarietà. L’Io è diviso, l’unità del soggetto è persa, esito
coerente dello sviluppo della comprensione humiana della persona umana come scenario.
Nell’io diviso si è preteso di aprire orizzonti sconfinati di libertà in forza della sottrazione al
logos, consegnando l’esperienza all’instabilità esistenziale e soprattutto affettiva.
Il postmoderno è la cultura, anzi, l’anticultura della trasgressione come esito ultimativo di
una libertà malata che sembra vivere del reiterato riscontro di poter rompere i limiti, e goderne e
protestarne la rottura come vera affermazione della propria personalità e indipendenza assoluta.
Ab-soluta, appunto, ovvero sciolta da ogni legame, e se lo stesso vincolo del matrimonio come
indissolubile non è quasi più neppure compreso, dobbiamo riconoscerne in questo la radice.
Ancora, la trasgressione si installa come atteggiamento permanente della temperie
culturale contemporanea. Essa perde persino l’oggetto di cui nutrirsi quale bersaglio e si riduce
a vuota formalità. L’etimologicamente dia-bolica forma dei conflitti generazionali (beninteso, al
livello di esasperazione cui sono giunti nel nostro tempo e che nessuna civiltà aveva
precedentemente conosciuto) – trattati dallo stesso mondo adulto come una ‘necessità’
inevitabile quanto abilmente sfruttati e strumentalizzati da sciagurate logiche politiche e
commerciali – risponde alla medesima configurazione della relazione al mondo, quale si è
venuta a determinare nella temperie postmoderna 21 .
Era dell’incertezza e della fluidificazione, dell’assenza sollevata contro la Presenza che
della tradizione metafisica è il cuore solido e profondo, del dis-orientamento e della dis-
21 Si rimanda a questo proposito al nostro saggio Sulla valenza ontoetica della trasgressione nel pensiero del
Novecento, in: AA.VV., Etica del plurale. Giustizia, riconoscimento, responsabilità, a cura di E. Bonan e C. Vigna,
Milano, Vita e Pensiero, 2004, pp. 125-144.
111

organizzazione esistenziale rabbiosamente protestata come inevitabile e persino più grande e
più coraggiosa di una progettualità esistenziale stabile, unitaria, coerente, il postmoderno è l’era
della frammentazione. Frammentazione dei saperi, ma pure delle scelte, dei piani esistenziali,
degli assetti assiologici e delle loro implicazioni pratiche. Una frammentazione quale
condizione pervasiva di ogni aspetto della realtà e del vissuto che con questa si misura ogni
giorno e che risulta perciò inerire all’attuale condizione antropologica quale è andata maturando
dalla coscienza dell’uomo moderno e contemporaneo.
Ci si può chiedere se ci attende, oltre la presente, un’ottava Modernità. Che sia ancora
modernità, quindi, nel senso del principio materiale e formale, cioè tale da onorare l’innegabile
grandezza del Soggetto senza per questo perdere di vista la sua finitezza e la sua non
autosostenibilità – cioè, poi, il fatto che sia obbligato a sostanziarsi passando attraverso la
relazione ad altri – e da rompere, ancora una volta, con il recente passato: quello di
un’inadeguata comprensione della realtà, che ha finito per inautenticarlo e renderlo sofferente
pellegrino delle regioni incomprese dell’essere. La risposta sarà positiva se sapremo
reimmettere nella corrente della “grande” filosofia – quella stessa che è andata prosciugando il
proprio corso nella rinuncia a porsi le domande fondamentali (e con ciò ha rinunciato ad essere
grande, anzi, ad essere filosofia) – i fermenti di una risposta solida e coerente alle sollecitazioni
della modernità, se sapremo ritrovare tra i cespugli le tracce di un sentiero aperto e non ancora
percorso fino in fondo, eppure non propriamente “interrotto”, giacché la Verità che abita il logos
non conosce né soffre interruzione alcuna.
28. Antonio Rosmini.
Rispetto al corso descritto, la proposta di Rosmini, rapportandosi direttamente alle
problematiche sollevate dalla modernità, intese rappresentare una solida alternativa a fronte
degli esiti idealista da un lato e positivista dall’altro, a lui contemporanei. Con lo spirito di
un’acuta preveggenza sugli sviluppi del pensiero successivo, tale quale caratterizza, nella storia,
alcuni rari anticipatori dei tempi a seguire, intravvide il corso che avrebbe preso la riflessione
filosofica e, in generale, la cultura occidentale, nei secoli successivi e che già si annunciava con
alcuni indizi e scavò il letto di un corso alternativo nel breve tratto che separava Kant da Hegel,
con una previa e mirata canalizzazione a monte dello stesso Kant, consistente in primo luogo in
una rifondazione equilibrata del rapporto soggettivo-oggettivo alla realtà.
Nell’auspicare la rinascita di una vera filosofia, Rosmini ne addita i “due caratteri”
essenziali nell’unità e nella totalità, categorie nelle quali è possibile riconoscere le due
coordinate fondamentali del pensiero enciclopedico, come del resto è evidente dalle precisazioni
dello stesso autore del Nuovo Saggio:
[...] i due caratteri [...] della UNITÀ e della TOTALITÀ, col primo de’ quali
ella [la vera filosofia] dia consistenza e pace alle cognizioni, col secondo dia
quell’immenso pascolo allo spirito umano, del quale egli è famelico, e senza il
quale non può reggere, e cader deve necessariamente, come ogni qual volta è
sottratto all’uomo un bene essenziale al suo spirito, in una specie d’intellettuale
frenesia. La prima verità, forma dela ragione, essendo unica e semplicissima in se
medesima, dà necessariamente la più perfetta UNITÀ a tutto quel sapere che da
lei si deriva; e non essendovi alcun sapere che da lei non si derivi e non si parta,
112

necessariamente ella abbraccia il tutto in una fecondità immensa, e quindi è
subbietto di una filosofia che ha il carattere della TOTALITÀ 22 .
Le parole di Rosmini mostrano chiaramente come egli intenda con unità il sapere del
fondamento – grazie ad essa la filosofia dà “consistenza e pace alle cognizioni”, cioè permette di
ri-posare, vale a dire fondare, nella stabilità dell’essere, ogni dato di sapere – e con totalità il
sapere del molteplice dell’essere nelle sue determinazioni fino alle pieghe più minute della
realtà naturale, e che nell’insieme rappresenta l’“immenso pascolo” disponibile alla presa
dell’intelletto. Siamo di fronte alle coordinate intensiva ed estensiva, ovvero ontologicofondativa
e fenomenico-descrittiva dell’aspirazione enciclopedica quale è venuta configurandosi
all’alba della modernità.
Di contro alle opinioni filosofiche succedutesi nella storia del pensiero e da ultimo
approdate alla rotazione di prospettiva del soggettivismo moderno, la Prefazione al Nuovo
Saggio conclude opponendo che «all’uomo non resta che di farsi discepolo della natura; di
scrutarla, e non prevenirla; di rilevarne le leggi, e non dettargliele: non isbigottendosi poi se
quelle leggi ch’egli rileva essere nella natura sì fisica come intellettuale o morale, sieno altre da
quelle che gli mostravano dover essere le vane sue prevenzioni, ma rimanendo sempre fedele
alla credenza viva di una sapienza altissima che il tutto corregge e governa» 23 .
Fedeltà al reale e alla verità dell’essere nella sua luminosità fondamentale che permette di
accostarne e conoscerne tutte le articolazioni: riconosciuta la luce dell’idea dell’essere che tutto
permea e unifica, all’indagine della natura resta di porsi semplicemente in osservazione della
ricca ed inesauribile articolazione dell’essere nelle sue determinazioni, sapendo guardare alle
“essenze delle cose” che, come afferma lo stesso Rosmini nel Nuovo Saggio, «sono i principi
delle scienze tutte, come aveva già detto l’antichità, e quindi l’idea dell’essere è il fonte e il
fondamento di tutto il sapere umano» 24 .
Nella Teosofia Rosmini concepisce l’essere nella sua assoluta purezza o primordialità,
nell’originarietà di un “essere iniziale” che è originaria indistinzione anche di attualità (l’essere
reale) e possibilità (essere ideale). Questo essere iniziale è semplicemente l’essere
trascendentale, in senso radicale, e non va confuso con i “reali” quali sue manifestazioni
particolari (essenti finiti, molteplici, divenienti, di cui si ha esperienza). Queste sono, per
Rosmini, le “terminazioni inadeguate dell’essere” (inadeguatezza degli enti all’essere).
L’unificazione intorno all’essere del sistema rosminiano si compone con la distinzione
nelle tre grandi forme o categorie, i tre grandi ambiti in cui è sempre l’essere che si ripresenta
quale essere reale (primo ontologico), essere ideale (primo gnoseologico) ed essere morale
(primo pratico), che per la legge della circuminsessione costituiscono i contenenti massimi delle
altre forme, nelle quali sono a loro volta a diverso titolo, contenuti.
Le tre forme dell’essere hanno dunque tra di sé la relazione di contenente; ma
questa relazione è d’un modo diverso per ciascuna delle diverse forme, modo
determinato dalla loro natura.
22
Nuovo Saggio sull’origine delle idee, Prefazione, n. 7, cit., vol. I, pp. 97-98.
23
Ivi, n. 24, p. 114.
24
Nuovo Saggio sull’origine delle Idee, par. 1453.
113

La forma subiettiva è la sussistenza. Questa è dunque contenente massimo
nell’ordine de’ sussistenti: in quanto è l’atto del sussistere in tanto ella contiene
in sé anche l’altre due forme.
La forma obiettiva è l’inteso come inteso, da cui viene l’intelligibile o lo
scibile. Questa forma dunque è contenente massimo nell’ordine degli scibili: in
quanto è l’inteso, in tanto contiene tutte le cose intese, anche l’altre due forme
come intese o come scibili.
La forma morale è l’amato come amato, da cui viene l’amabile. Questa forma
dunque è contenente massimo nell’ordine de’ beni, ossia degli amabili: in quanto
è l’amato, l’amabile, il bene, ella contiene tutti gli amati, i beni, gli amabili, anche
l’altre due forme come amabili.
Se dunque si tratta dell’ordine de’ sussistenti, la forma della sussistenza,
essendo contenente, è prima, ed è quella da cui le cose si denominano sussistenti.
La sussistenza stessa delle altre due forme è in essa e per essa. Poiché l’oggetto, e
il morale sussistono perché hanno la forma della sussistenza in se stessi, e sono
da questa contenuti come sussistenti.
Se si tratta dell’ordine degli scibili, a cui appartengono tutti gli astratti, e però
anche le forme categoriche, la forma oggettiva, essendo contenente, è prima ed è
quella da cui le cose si denominano cognite. Le altre due forme esistono come
cognite in quanto sono in essa contenute.
Se si tratta dell’ordine de’ beni, la forma morale, essendo contenente, è prima,
e le due altre sono e si denominano bene perché si considerano in essa
contenute 25 .
Rosmini argomenta l’esistenza di Dio registrando l’inadeguatezza dell’essere reale finito
rispetto all’infinità dell’essere ideale, che chiede un reale corrispondente adeguato. Acquisita la
disequazione tra l’essere indeterminato e l’essere reale esperito, il Roveretano sviluppa due
movenze dell’argomentazione, che potremmo ritenere due argomenti distinti o due varianti
complementari dello stesso argomento:
- da un lato egli fa leva sulla constatazione che «le realità finite non esauriscono la
possibilità universale dell’essere, la quale non ammette limite alcuno» 26 e postula l’esistenza di
un reale infinito adeguato: «l’essere indeterminto non potendo non esistere, e nello stesso tempo
non potendo esistere come indeterminato, deve di necessità avere un suo termine proprio,
nascosto al nostro intuito, che lo completi, unito al quel termine sia ente, ed ente necessario» 27 .
- dall’altro fa leva sul pensato come necessariamente relativo al pensante: l’essere intuito
dalla mente ha una relazione essenziale con la medesima, ma la mente umana è particolare e
contingente, mentre l’essere intuito è universale, necessario, eterno, per cui deve sussistere «una
relazione dell’essere con una mente che non sia diversa dall’essere stesso e che non è l’umana,
25 Ivi, I, l. III, sez. IV, c. VI, art. III, 958. Ancora: «L’essere obietto contiene il subietto, e reciprocamente il subietto
contiene l’obietto. Dall’unione poi e dall’inesistenza dell’uno nell’altro procede la loro unione che è la terza forma
dell’essere contenente entrambe, e contenuta nell’una e nell’altra delle due prime.
Se dunque si considera l’obietto come contenente il subietto e la forma morale si ha il primo genere di ordini cioè
l’ordine obbiettivo, d’intelligibilità.
Se si considera poi che l’obietto non può star solo perché si riferisce al subietto e perciò lo si considera come
contenuto in questo e questo come contenente l’obietto e la forma morale, si ha il secondo genere, l’ordine subiettivo,
di sussistenza.
Se finalmente si considera la terza forma d’unione che contiene il subietto e l’obietto, ossia il subietto contenuto
nell’obietto, si ha il terzo genere, l’ordine morale, di perfezione, che negli enti finiti appartiene al subietto anch’esso,
onde si può chiamare ordine subiettivo di perfezione. Ma nell’Essere infinito sussiste da sé» (ivi, I, l. III, sez. IV, c.
VIII, 980).
26 A. Rosmini, Teosofia, I, c. IX, 87.
27 Ivi, I, l. II, sez. IV, c. II, 404.
114

ma necessaria ed eterna come l’essere. L’essere dunque 1.° dee avere un’esistenza indipendente
dalla mente umana e da ogni mente separata da lui e però deve essere anche reale non solamente
ideale come apparisce alla mente umana; 2°. Quest’essere reale che assolutamente è, dee essere
intelligente e non solamente intelligibile, benché tutto ciò rimanga nascosto all’intuito e alla
percezione immediata dell’uomo» 28 .
Rosmini formula ancora in questi termini l’argomentazione, designandola dimostrazione
a priori dell’esistenza di Dio:
L’essere virtuale e iniziale, ossia l’essere intuito per natura di cui la
riflessione scoperse le relazioni di virtualità e inizialità, è necessario come
abbiam veduto, perché l’essere non può non essere. Ma egli non è un ente, è
dunque qualche cosa d’un ente. Ma quest’ente di cui quell’essere è qualche cosa,
non può essere un ente contingente, perché il contingente è l’opposto del
necessario. Dunque l’essere intuito dall’uomo deve necessariamente esser
qualche cosa d’un ente necessario ed eterno, causa creante, determinante e
finiente di tutti gli enti contingenti, e questo è Dio 29 .
La teologia filosofica di Rosmini si fonda perciò sul rilievo della disequazione tra
l’infinità dell’essere ideale intuito (assoluto e indeterminato) e la finitezza dell’essere reale
subiettivo, che non compensa il primo e chiede un reale adeguato. A questo si collega il rilievo
dell’antinomia nel rapporto tra unità e molteplicità dell’essere, antinomia riconciliata dalla
rivelazione della Trinità di Dio, che rende concepibile la simultanea unità e molteplicità
dell’essere.
L’essere ideale contiene virtualmente la molteplicità dell’entità: è il “determinabile
universale” di ogni ente. È pure, come “possibilità di qualunque cosa”, la proprietà
onnicomprensiva di tutti: l’esistenza. È l’atto di ogni ente.
Per Rosmini «l’essere virtuale e iniziale è assolutamente necessario». Se è necessario
«non può essere parte alcuna del contingente, ma deve essere un’appartenenza di un ente
necessario» 30 .
Capovolgendo l’argomento precedente (o, se vogliamo, la variante “gnoseologica”
dell’argomento) e considerando in primis l’essere reale per passare poi all’essere ideale (la sua
intelligibilità) ad esso necessariamente connesso, troviamo che: «1°. Ogni cosa reale non
potrebbe essere e non sarebbe se non fosse concepibile; 2°. essendo concepibile ha la sua
essenza ideale o intelligibilità; 3°. questa è immutabile ed eterna; 4°. ma non potrebbe essere
eterna se non ci fosse una Mente eterna che la concepisce. 5°. dunque niuna cosa può realmente
esistere, se non è ab aeterno attualmente concepita» 31 .
La considerazione del molteplice porta alla descrizione dell’atto creativo in rapporto
all’essere trinitario di Dio, dove il Padre è concepito come la realizzazione assoluta dell’essere
reale, che pone la propria intelligibilità nel Verbo quale essere ideale (oggettività) e dalla cui
relazione scaturisce lo Spirito che esprime l’essere morale, la cui perfezione, in Dio, realizza
quale santità.
28
Ivi, I, l. III, sez. II, c. III, 797.
29
Ivi, I, l. II, sez. II, c. II, 298.
30
Ivi, 295.
31
Ivi, I, l. II, sez. IV, c. V, art. II, 453.
115

L’atto creativo si articola in tre “momenti”, tra i quali si dà solo distinzione logica, non
nell’ordine della successione temporale, non essendovi temporalità in Dio:
I momento: astrazione divina. L’intelligenza dell’Essere assolutamente libero astrae
dall’assoluto Oggetto l’essere iniziale: nell’essere assoluto oggettivo distingue l’inizio dal
termine.
II momento: immaginazione divina. L’Assoluto produce il secondo elemento degli enti
contingenti: il termine reale finito: immagina il termine reale contenuto virtualmente nell’essere
iniziale contemplato delimitando tutti i reali possibili.
III momento: sintesi divina. Si produce l’unione dei due elementi, con la quale sono creati
gli enti finiti: la sintesi dell’essere iniziale comune di tutti gli enti finiti e il reale finito
determina i diversi reali finiti, termini diversi dello stesso essere iniziale.
Scrive Rosmini:
Il Mondo, abbiam detto, è contenuto virtualmente nell’Oggetto assoluto, ma
come oggetto determinato è ab aeterno distinto dalla Mente libera in Dio, e
quest’oggetto è l’archetipo divino del Mondo, non pura idea, ma tipo reale da cui
risulta la realizzazione, ossia l’esistenza relativa del mondo in sé. L’ordine logico
in fatti che si concepisce nella creazione del mondo, mostra che il mondo non
potrebbe esser creato se prima non fosse generato il Verbo. Il Verbo poi generato
lo contiene virtualmente. Ma il Padre coll’atto stesso con cui genera il Verbo
distingue ab aeterno in esso l’Archetipo del mondo e questo distinguerlo è ad un
tempo crearlo. È dunque il Mondo contenuto prima nel Verbo per opera del
Padre, ed essendo il Verbo generato, nel seno del Padre, di conseguente anche il
mondo creato è nel Padre. Ma poiché tutto quello che è nel Verbo è amato,
conviene che anche il mondo sia contenuto in un terzo modo in Dio, cioè
contenuto nell’Amore divino, che in quanto sussiste colla relazione di contenente
Massimo è la terza persona. Il mondo dunque e ogni cosa in esso è contenuto in
Dio in un triplice modo. E quando si considera così contenuto, e non nella sua
pura esistenza relativa, non è più un uno intero, ma qualche cosa che appartiene
ad un uno maggiore, cioè a Dio che è l’uno intero assoluto, il quale non è
contenuto in altro per essenza, ma solo per partecipazione 32 .
L’atto creativo è concepibile soltanto ammettendo la Trinità divina: solo perché Dio,
unica Essenza in tre Persone, conoscendo se stesso può astrarre da se se stesso e amarsi in Altro
da sé, è causa del mondo.
Ancora, il processo di entificazione, riguardato dal lato dell’esperienza del finito, che si
dà alla coscienza sempre nell’orizzonte dell’oggettività dell’essere ideale, fonda la ragione di
continuità ontoetica e naturale-soprannaturale dell’essere: la Rivelazione completa, in
32 Ivi, I, l. III, sez. IV, c. X, 1091. Peraltro, «Essendo Dio atto intellettivo, niente ripugna che quest’atto abbia ab
aeterno inteso se stesso e in se stesso il mondo; ed essendo Iddio pure atto volitivo, niente ripugna che abbia
affermato e voluto se stesso e in se stesso il mondo: dacché questa è la natura dell’atto intellettivo e volitivo, di poter
intendere e volere più oggetti l’uno dentro l’altro, senza divenir due atti, ma restando un atto solo. Che poi rispetto a
se stesso quest’atto sia volizione libera, ciò non moltiplica l’atto, ma solo il concetto; perché la differenza della natura
necessaria e della natura libera in Dio nasce dal rispetto che il medesimo atto ha co’ due oggetti legati in uno, l’uno
de’ quali ha la proprietà di costituire Iddio (d’esser Dio), e però si dice oggetto necessario, l’altro ha la proprietà di
non costituire Iddio essere necessario, e però si dice contingente. Onde l’atto stesso divino riceve l’appellazione di
necessario e di libero da’ suoi oggetti, secondo che la mente la considera in quanto si riferisce al secondo come causa.
E nulladimeno, l’atto di Dio essendo eterno ed immutabile non solo come Principio del Verbo, e Verbo e Spirito
Santo, ma anche causa del mondo, perciò dicesi quest’atto causa bensì ibera, ma non contingente, come acutamente
osserva l’Aquinate» (ivi, IV, 1286).
116

contenuti, quanto delineato in sede speculativa, confermando la coerenza delle acquisizioni
dell’indagine filosofica con un arricchimento perfettivo della stessa sfera della prassi:
Ora noi vedemmo che entro i limiti della natura umana l’essere non si
manifesta se non con una comprensione totale sì ma del tutto virtuale, che è quasi
una capacità, un vuoto immenso da riempire, o se si vuol meglio un abisso
profondo nel quale c’è tutto, ma per la cupa sua oscurità nulla si vede. L’essere
dunque manifesto in questa maniera all’uomo, con questa infinita virtualità,
infinita estensione e nulla comprensione dev’essere l’oggetto della moralità
naturale.
Ma la stessa ragione umana poi s’avvede che quanto l’essere contien ne’ suoi
visceri, il qual contenuto dee essere infinito come lui, non solo di necessità è (che
altrimenti non sarebbe il contenente che pur si conosce); ma può anche
comunicarsi e manifestarsi. S’avvede di conseguente che se l’essere si
manifestasse con tutta questa ricchezza a sé essenziale che racchiude in seno, egli
sarebbe vivente, e acquisterebbe una esistenza subiettiva davanti alla mente, che
renderebbe possibile il secondo e più perfetto grado dell’inoggettivazione che
abbiamo descritta, e conseguentemente un altr’ordine più sublime di moralità. E
quest’ordine, perfettivo del primo, i cristiani asseriscono e credono di possederlo;
e giustamente si dice soprannaturale 33 .
29. Un’epistéme senza ontologia. Edmund Husserl.
Edmund Husserl (1859-1938) riafferma l’esigenza della filosofia di raggiungere l’ideale
epistemico di scienza rigorosa e perfetta, incontrovertibile. Parla di un edificio solido del sapere
filosofico e retto dal basso sopra un fondamento assicurato contro il dubbio, quindi è il massimo
della solidità.
Questo fondamento è l’esperienza vissuta della coscienza nel divenire nei contenuti di
coscienza che la storia personale presenta nel loro fluire continuo. Epistéme, allora, non è
l’affermazione di strutture immutabili dell’essere sussistenti oltre l’esperienza dell’essere in
divenire, ma la comprensione rigorosa proprio del divenire.
Come comprensione rigorosa del divenire, la vera filosofia deve sollevarsi dal piano della
prospettiva naturalistica, che attribuisce agli eventi psichici il carattere di fatti naturali che
accadono nel tempo sul piano di una fenomenologia pura. Le cose che si manifestano sono i
fenomeni, l’apparire e non nel senso superficiale, ma nel senso che ciò che appare è la verità ed
a questo dobbiamo attenerci e non v’è altro, non abbiamo altra certezza, altro contenuto
disponibile alla coscienza.
Una scienza non di fatti, ma di essenze (la scienza così detta eidetica, da eidos - forma, da
cui anche l’idea platonica), che impone il passaggio ad una fenomenologia pura, con un
mutamento radicale di atteggiamento e di prospettiva. Questo mutamento consiste nella
sospensione dell’affermazione della realtà che è propria dell’atteggiamento naturalistico.
Qual è l’atteggiamento naturalistico? Quello che dichiara una consistenza ontica della
realtà oltre i fenomeni. Ma noi abbiamo i fenomeni e quelli oltre l’evidenza originaria null’altro
aprono alla coscienza.
33 Ivi, I, l. III, sez. III, c. I, 881.
117

L’assetto della gnoseologia naturalistica è che l’intelletto aderisce nell’esperienza
conoscitiva al piano di realtà. Il naturalismo è anche realismo: c’è la res rispetto alla quale il
mio piano conoscitivo entra in adeguazione, cioè va ad aderirvi, e in quel punto fa una cosa sola
con la res conosciuta: cognoscens et cognitum in actu sunt unum, dice Tommaso. Senza quella
precisazione, in actu, si finisce nell’idealismo assoluto di Hegel, per cui tutto il mio contenuto
di pensiero è la realtà e tutta la realtà è contenuto di pensiero. In actu, in atto, nel mentre io
sento, ad es., la campana che suona, vi aderisco, in quel suono vado in contatto e posso anche
affermare qualcosa, ma la campana suona indipendentemente dal mio dire.
In Husserl l’alternativa è di attenersi al piano fenomenologico, oltre il quale si opera una
sospensione di giudizio, detta epoché fenomenologica. Fare epoché (ἐποχή) significa sospendere
l’affermazione di realtà e assumere l’atteggiamento di semplice spettatore. Io sono solo lo
spettatore sullo scenario di questa vita che è puramente contenuti di coscienza che passano e
questo passare è appunto il loro divenire. La mia esperienza, che è un divenire di coscienza,
appunto l’esperienza vissuta che è l’erlebnis, in un fluire continuo.
Con l’epoché fenomenologica non posso dire se quella cosa che mi appare ha una sua
consistenza ontica e quale: il mondo si presenta quale puro fenomeno di coscienza, in tutte le
sue determinazioni, anche secondarie, in tutto il complesso che vivo.
La riflessione filosofica allora si sposta dal mondo della realtà ai fenomeni nei quali il
mondo si presenta alla coscienza, cioè al suo residuo fenomenologico, vale a dire a ciò che
rimane dopo l’epoché.
Nelle Meditazioni cartesiane Husserl scrive: «Al di sopra dell’io, ingenuamente
interessato al mondo, si stabilirà l’io fenomenologico come spettatore disinteressato». Il
disinteresse qui sta nella rinuncia a porre la domanda sulla reale consistenza di ciò che si
presenta. E non è un giudizio metafisico, perché il giudizio metafisico sarebbe sulla consistenza
o meno della cosa. Qui si chiede invece l’astensione dal giudizio metafisico.
Il residuo fenomenologico così concepito è il campo specifico dell’indagine
fenomenologica. Allora Husserl può formulare il principio di tutti i principi, il principium
principiorum, che fonda la filosofia come scienza: «Nessuna immaginabile teoria può coglierci
in errore nel principio di tutti i principi: ogni visione originalmente offerente [principio fecondo
di interessanti sviluppi in Heidegger] è una sorgente legittima di conoscenza che tutto ciò che si
dà originalmente nell’intuizione, per così dire “in carne e ossa” [Husserl intende proprio la
realtà fenomenologica, la verità del fenomeno] è da assumere come esso si dà, ma anche e
soltanto nei limiti in cui si dà».
Questa visione originalmente offerente è la visione che offre i contenuti di pensiero,
giacché non è la visione a produrre le cose: le cose sono offerte e non prodotte dall’intelletto. La
visione non produce le cose, ma le lascia vedere e quindi apre gli occhi su queste realtà che mi
si offrono come contenuti di coscienza; e le lascia vedere nella loro autentica e-videnza.
Fondamentale è la distinzione tra l’intuizione del fatto (es. vedo questo rosso) e
l’intuizione dell’essenza (cosa vuol dire rosso).
Per quanto riguarda l’intuizione del fatto, vi è un pericolo di psicologismo, dove la verità
è ridotta ad espressione della realtà psichica del soggetto: io vedo rosso; l’epoché sbanda dal
lato di una ritrazione solipsistica nell’evidenza fenomenologica.
118

Per quanto riguarda l’intuizione dell’essenza, dobbiamo ravvisare la possibilità
dell’epistéme nel senso di stabilire affermazioni universali e necessarie, non limitate ad
esprimere l’individuale. Quindi, quando rimbalzo dall’intuizione di questo rosso alla
considerazione dell’essenza, sono in grado di sollevarmi dal piano della conoscenza individuale
a quello della realtà universale di questo contenuto di pensiero. Col che non ho ancora detto che
vi sono altre coscienze che pensano ed hanno esperienze di vissuti.
A fondamento dell’atteggiamento naturale e scientifico vi è la convinzione che il mondo
esista realmente, esternamente, fuori, indipendentemente dalla coscienza; che il mondo esista
come un “fuori”, e questa persuasione è la così detta persuasione dell’identità immediata di
certezza e verità: ciò che io conosco è anche la cosa stessa così come realmente è.
Il pensiero moderno ha consumato la separazione di questi due piani. All’identità
immediata di certezza e verità subentra la scissione del piano di certezza e verità, rispetto alla
quale Hegel ricompone l’identità attraverso l’assimilazione totale dei piani della realtà rispetto
alla coscienza.
Rosmini aveva risolto questo problema con l’idea dell’essere e il sentimento
fondamentale corporeo. Per Rosmini il corporeo esteso (l’esterno) è fuori di me, cosa
indipendente da me; ma, in realtà, è da sempre dentro di me come il contenuto nel contenente,
per cui non ha senso parlare di una materia estesa fuori da una coscienza che la comprenda e ne
abbia esperienza.
Rispetto a questa esistenza reale del mondo, per Husserl va sospeso l’assenso (epoché).
Resta la certezza dell’esistenza indubitabile di ciò che è dato, che si offre in quanto tale come
atto di esperienza, contenuto vissuto, stato di coscienza, Erlebnis appunto.
Allora la fenomenologia come scienza rigorosa si fa carico della descrizione rigorosa del
mondo come appare nella visione originalmente offerente. Ecco allora l’idea di noema, il
contenuto di pensiero, il mondo così esteso, la corrente degli Erlebnisse che è il flusso del
divenire come totalità della mia esperienza.
Questo comporta il recupero della trascendentalità della coscienza, che è ciò che rende
grande il pensiero di Husserl. La ricompattazione dell’io nell’unità dell’esperienza ripropone
infatti con forza l’idea (medievale) della trascendentalità della coscienza, cioè della sua apertura
infinita.
Trascendentalità significa che la coscienza non è una cosa tra le cose, una parte di una
totalità, ma l’orizzonte intrascendibile dell’esperienza in toto; la trascendentalità è questo piano
universale della coscienza che è in grado di aprire uno squarcio sull’infinito, piano che è anche
invalicabile, perché non si è in grado di portarsi oltre la trascendentalità della coscienza.
Ecco che la trascendentalità dell’essere è un aspetto dell’intrascendibilità della coscienza:
ciò vuol dire che la coscienza è in presa di tutto, perché tutto è essere, tutto è disponibile al
lume dell’intelletto (Rosmini).
La coscienza è un vedere immanente, è coscienza del divenire, giacché la temporalità
stessa si mostra con assoluta evidenza. E allora, oltre alla finitezza di ogni singolo Erlebnis, vi è
la corrente infinita: la coscienza comprende l’insieme di tutti gli Erlebnisse.
119

Questa importante messa a punto della filosofia come scienza dal lato dell’originario
della coscienza permette una messa a punto della teoria dell’intenzionalità, antica teoria della
Scolastica (intentio è quel rapporto conoscitivo con la realtà conosciuta). La coscienza è
coscienza di qualche cosa, dove qualche cosa non è un carattere della coscienza o un suo
elemento costitutivo, ma ne differisce.
L’acquisizione è importante. Io esperisco qualcosa che so che non è me, ma, nella
prospettiva della fenomenologia husserliana, visione offerente.
L’atto di coscienza resta puro, e anche questo è importante: la mia coscienza non è
semplicemente la sommatoria dell’esperito, per cui non è ricavabile assommando l’insieme di
tutto ciò che esperisco. Il solo apparire del contenuto è dunque assolutamente aproblematico e
insieme, per questo, incontrovertibile. Allora la filosofia come scienza è l’accorgersi del
contenuto di coscienza come aproblematico e non controvertibile.
30. Un’ontologia senza metafisica. Martin Heidegger.
Nell’ontologia esistenziale, o esistenzialismo, il divenire è assorbito nel concetto di
esistenza quale ex-sistere, ovvero l’essere, il costituirsi e mantenersi venendo da (ex) altro (il
niente). L’uomo è divenire come incessante produzione e trasformazione dei propri contorni e
della propria essenza, il cui fondamento è l’esistenza. L’uomo (il singolo) è una possibilità, per
cui la decisione e la scelta (libertà) in cui l’esistenza consiste sono l’espressione più radicale del
divenire.
Per Martin Heidegger (1889-1976) la forma originaria del divenire è l’esistenza (che si
mostra nell’intuizione fenomenologica) storico-temporale dell’uomo. Poiché il fenomeno è ente,
la fenomenologia è ontologia. L’esistenza dell’uomo è un poter essere, rapporto alla possibilità,
temporalità, divenire. L’errore della metafisica sarebbe perciò consistito, secondo Heidegger,
nell’irrigidimento dell’essere in una forma afferrabile ed oggettiva, col che si cancella il
divenire storico e si apre la via alla tecnica come produzione e organizzazione degli enti.
L’essere va piuttosto inteso non come ciò che è comune ad ogni ente, ma come differenza
ontologica da ogni ente. L’essere come altro dall’ente è non-ente, è dunque nulla, ma nulla
come trascendenza assoluta rispetto all’ente: la nullità / trascendenza dell’essere è la luce in cui
gli enti si manifestano (!) e, in quanto nulla di ente, l’essere apre lo spazio libero in cui
l’esistenza dell’uomo è possibile e può realizzarsi come divenire storico e temporale. La luce
dell’essere è un puro evento, un puro fatto senza perché e senza fondamento (dovrebbe a sua
volta essere). L’esistenza dell’uomo è una relazione di comprensione all’essere, è un portarsi
fuori, un progettare se stessa il cui progetto è un “esser gettato”.
Heidegger afferma che ciò che si mostra nell’intuizione fenomenologica in senso
husserliano è l’esistenza storico temporale dell’uomo.
Ciò che si mostra non è solo apparenza, ma è proprio ente, è questo mostrarsi. Quindi il
senso proprio e radicale dell’ontologia è la fenomenologia. Il senso dell’essere si presenta nel
manifestarsi degli enti e non nell’astrazione metafisica.
Così Heidegger di una fenomenologia fa un’ontologia, ma un’ontologia senza metafisica.
120

L’esperienza dell’uomo è un ente, ma nel senso di un poter essere, è cioè una possibilità.
Quindi l’esistenza dell’uomo è inconclusa, è aperta, è preda della storicità, della temporalità, del
divenire. E non c’è nessun eterno che stia oltre l’esperienza del divenire. L’uomo non è
un’essenza (dato della metafisica classico-scolastica), ma un ex-sistere, un venire da e un
portarsi oltre al tempo stesso, un trascendere continuamente ciò che si è, quale possibilità pura e
novità radicale.
La riflessione su Dio si effettua solo nell’orizzonte di una comprensione ontologica in cui
però l’ontologia chiarisce il carattere assolutamente e insuperabilmente temporale dell’essere.
Così, l’opera fondamentale di Heidegger, Sein und Zeit (Essere e tempo) (1927) finisce in
un’equazione, per cui l’esito andrebbe ritradotto Sein ist Zeit. L’esito è che la totalità dell’essere
è in assoluta coincidenza, in equazione, con il divenire.
Essere e tempo sembra muovere dalla preoccupazione di non dimenticare la peculiarità
dell’essere (das Sein), non definibile e non riducibile ad un essente e richiedente una
semantizzazione propria. Si afferma l’irriducibile differenza tra ciò che è proprio dell’essente
(ciò che è ontico) da ciò che è proprio dell’essere (ciò che è ontologico). La storia della
metafisica è, per Heidegger, la storia della dimenticanza della differenza ontologica o la storia
del tentativo di ricondurre l’essere ad un essente più elevato, capace di dar ragione dell’essente
ordinario. Ma l’essente rinvia semplicemente all’essere che lo costituisce, cosicché bisogna
“comprendere il senso dell’essere” perché l’essere manifesti l’essente e non il nulla.
In Heidegger il pensiero è sempre temporale, quindi è l’essere stesso ad essere temporale.
Lo stesso titolo dell’opera Sein und Zeit allude al carattere originariamente temporale del
pensiero e dunque del manifestarsi dell’essere, legato al carattere linguistico, connaturato e
strutturale del pensiero, segnato da un’articolazione e scansione nel tempo.
L’uomo di Heidegger si scopre in una condizione di permanente temporalità, ma anche di
incompiutezza, di apertura, ma come inconclusione o inconcludenza.
La fenomenologia, che coglie il flusso del divenire come esperienza, fa da base alla
costruzione di Heidegger, per cui quello che si mostra nell’intuizione husserliana
fenomenologica è l’esistenza storico-temporale dell’uomo, cosicché c’è ancora una base
fenomenologica, che Heidegger deriva dal pensiero del suo maestro, essenziale per capire il
piano su cui Heidegger si muove.
Il senso dell’essere si manifesta negli enti, è il manifestarsi degli enti che ne rivela il
contenuto. L’esistenza dell’uomo è un ente, ma è un ente particolare, perché tra tutti ha questa
configurazione: l’essere aperto, l’essere progettato, cioè l’essere un progetto gettato, che dice
storicità, temporalità, divenire: l’uomo è divenire.
L’essere in esistenza dell’uomo non è il sussistere di un’essenza, ma è un ex-sistere, cioè
un trascendersi continuo, un portarsi oltre ciò che si è, l’essere gettati in avanti: questo si
traduce, nei termini dell’esperirsi come una possibilità pura, un progetto aperto.
In realtà, se il progetto lo si intende come unità dotata di coerenza, esso si giustifica
soltanto in base ad un punto di solidità ontologico-metafisica: l’essere persona come sostanza.
Il perdere – e Heidegger lo perde – il significato della consistenza ontologica della
sostanza svapora la persona come persona.
121

Oggi, molta teologia contemporanea (non, grazie a Dio, il Magistero della Chiesa), tenta
di rileggere le categorie della riflessione teologica alla luce dell’esistenzialismo heideggeriano e
guardano a Heidegger come a un punto di riferimento ineludibile. Certamente lo è dal punto di
vista dell’evoluzione storica del pensiero filosofico, ma non nell’irrinunciabilità a pensare
secondo Heidegger o nel pensare come irrimediabilmente tramontate alcune fondamentali
acquisizioni della migliore tradizione speculativa dell’Occidente.
La riflessione sul divenire può effettuarsi, per Heidegger, solo nell’orizzonte di una
comprensione ontologica, dove però l’ontologia chiarisce il carattere temporale dell’essere. La
metafisica classica intende l’essere come sussistenza (sostanza), oggettività presente,
indipendente dalla coscienza.
Il superamento di questa comprensione dell’essere, proposto da Heidegger, è il pensare la
differenza ontologica. La differenza ontologica è che l’essere è altro dall’ente, mentre per la
metafisica classica l’ente rappresenta in qualche modo l’essere, lo individua, è una porzione
d’essere.
In Heidegger l’essere è altro dall’ente, per cui ancora una volta – e ciò è tipicamente
moderno – si afferma che tutta la filosofia precedente è stata in errore, in quanto avrebbe
confuso essere ed ente.
La metafisica occidentale rappresenta una delle epoche del darsi dell’essere caratterizzata
da un linguaggio nichilistico e sarebbe attraversata da due linee di pensiero: “ontoteologica” (la
filosofia scolastica e le filosofie dei valori in generale, il cui errore starebbe nel considerare Dio
come un essente e nel porlo a creatore del mondo), ed “umanistica” (la filosofia cartesiana e
illuministica, culminante nella civiltà della tecnica, il cui errore sarebbe nel porre la tecnica
quale surrogato della creazione).
Heidegger propone il superamento della metafisica nella concezione di un essere come
Abgrund, come fondo abissale che non rinvia ad altro, e l’affermazione della differenza
ontologica confusa dalla metafisica occidentale.
La differenza ontologica consisterebbe nel fatto che l’essere è il nulla come trascendenza,
rispetto all’ente; cioè è talmente altro dall’ente che lo trascende ponendosi totalmente oltre, è
nulla di ente. È, piuttosto, la luce in cui gli enti si manifestano (impossibile non ricordare
Rosmini, che aveva in ciò anticipato Heidegger, riferendo però l’oggetto dell’interessante
intuizione heideggeriana al solo essere ideale, senza annullare con ciò la consistenza ontologica
dell’essere, che in lui rimaneva al riparo nell’essere reale): l’essere è perciò l’apparire, cioè il
mostrarsi degli enti che mi lascia essere e vedere. Possiamo immaginare l’essere come quel
mare che si svuota e lascia affiorare gli scogli: gli enti lasciati in vista dalla ritrazione /
svuotamento dell’essere.
Questa rotazione del senso dell’essere sembra una sorta di kenosi e può affascinare, sulle
prime, il (teologo?) cristiano sprovveduto, ma è l’esatto contrario della circuminsessione delle
forme dell’essere di Rosmini. Mentre la luce di Rosmini fa vedere attivamente gli enti, è un
pieno di luce che tutto permea, qui è un rendersi essente per far emergere. In questo senso
l’essere è uno spazio libero in cui l’esistenza dell’uomo può realizzarsi come divenire storico,
cioè assenza dell’essere: si presuppone che se l’essere è un plenum saturi, al contrario, il campo
122

al punto che nessuno sia più in grado di muoversi né di vedere (presupposto contemporaneo
dell’incompossibilità dell’esistenza di Dio e dell’uomo come Soggetto libero).
Ma questa concezione dell’essere è un problema dell’ontologia heideggeriana e non della
filosofia in quanto tale. Come abbiamo potuto vedere, il senso dell’essere ha subito nell’età
moderna, a partire soprattutto da Suarez, una rotazione che lo ha sbilanciato semanticamente
dall’atto verso la potenza, dall’essere come esistenza in atto verso l’essere potenziale, verso il
possibile. Heidegger si colloca al termine di questo movimento di rotazione, di cui esprime
l’ultima e la massima coerentizzazione, cosicché nella sua concezione l’uomo si può scegliere
come divenire storico, contro l’ontologia metafisica che proporrebbe un essere concepito come
impediente il divenire.
La preoccupazione del pensiero contemporaneo, ancora una volta, è di concepire la
libertà dell’uomo e difenderla a tutti i costi nel colossale fraintendimento che l’esistenza di Dio
e l’ontologia metafisica la neghino e la rendano impossibile.
- Se c’è Dio io non ci sono, ma ci sono io, perciò non c’è Dio;
- Se ha ragione l’ontologia metafisica esiste l’Essere come assoluto, sostanza, stabilità,
verità, e la mia libertà non è possibile, giacché se vi è qualcosa di stabile io non sono libero. Ma
io sono e mi voglio libero, di una libertà assoluta e al tutto spontanea, quindi non deve esserci
alcunché di stabile e assolutamente oggettivo (insofferenza contemporanea per il sapere
epistemico come incontrovertibile) 34 .
Heidegger dice di Dio che, come ente determinato, non ha senso se pensato come stabilità
ontologico-metafisica: è, al contrario, un ritrarsi, è un farsi da parte da cui l’uomo viene progettato,
cioè gettato fuori. Il soggetto personale è perciò concepito, nella sua esistenza, quale
deiezione, il che, come sappiamo, ha antiche radici gnostiche.
Allora il senso del termine greco alétheia (verità) (a - lethèia, nascondimento),
esprimerebbe la negazione del nascondimento, l’estrazione, per dir così, dal nascondimento, lo
svelamento, il venire, l’apparire dal fondo dell’oscurità. La verità sarebbe quindi l’emergere
dell’essere dal nascondimento: l’apparire illumina e lascia gli enti nella visibilità. L’insieme si
sottrae alla visibilità, cioè la dimensione che rende visibile o offre l’apertura in cui l’ente è
lasciato apparire. Allora l’essere è un evento, un puro fatto, privo di fondamento e di ragion
d’essere. L’essere è l’alétheia, il disvelamento originario rispetto al quale non va chiesta la
“ragione per cui” (la causa); l’essere si manifesta nell’essente e non ne va chiesta la ragione, in
quanto la sua giustificazione adeguata coincide con l’essere stesso. Al punto che la tesi
metafisica della creazione rappresenta l’espressione e il vertice del nichilismo, per cui l’essente
ha bisogno di essere causato da altro dall’essere stesso. In tal senso l’essere è inteso da
Heidegger come physis, qualcosa che è in grado di produrre da sé se stesso e i propri contenuti.
34 Per queste caratteristiche il pensiero contemporaneo sembra presentarsi con i tratti di una fase adolescenziale del
pensiero, quella del distacco e dell’ostentata negazione della dipendenza dalla coppia genitoriale come atto (anche
polemicamente) assertorio della propria libertà. Ben altra cosa è la piena maturità, in cui il soggetto può affermare
l’Altro senza negare se stesso. Chi ha detto che perché Dio esiste non vi è spazio per il Soggetto? Perché mai se vi è
Dio, io non sarei libero, quando la Rivelazione cristiana dice esattamente il contrario? Attesta infatti che la mia libertà
si realizza e si illumina pienamente proprio nell’esser io stesso pensato e sostenuto da Dio e nell’incontrare Cristo e
rivestirmene, vale a dire nella pienezza della relazione che trova termine adeguato nell’Altro che solo realizza in
pienezza la Persona (io ma non più io - Gal 2,20).
123

Allora l’essere è un esserci (Dasein), e l’esistenza del singolo può essere autentica o
inautentica. Autentica se si adegua alla struttura dell’essere e si sceglie, inautentica se si perde
nell’oggettivo, nell’impersonale. Il Dasein rappresenta il pensiero quale comprensione
dell’essere di cui, tra gli essenti, solo l’uomo è capace. Tale capacità è detta da Heidegger
esistenza e va intesa come lo sporgere, oltre il pensiero ontico, verso l’ontologico.
L’esistenza inautentica caratterizza l’epoca della metafisica e realizza l’era della tecnica
dominata dall’organizzazione e dalla volontà di potenza.
L’esistenza autentica, capace di scegliersi, è sempre del singolo ed è tale se giunge a
costituirsi come atto radicale ultimativo, cioè il pensarsi aperti fino alla consumazione radicale
di sé, cioè un essere per la morte. L’autenticità è potersi concepire come essere per la morte,
giacché questo è il massimo della possibilità delle possibilità: la possibilità di non essere più, la
possibilità dell’annientamento dell’esistenza, la possibilità più estrema, che è rinuncia a se
stesso, che fa sì che ogni possibile sia possibile.
31. Pieghe deboliste, decostruttiviste e antimetafisiche del pensiero postmoderno.
Dopo Heidegger, dopo la polemica contro il trascendente, si è diffusa anche la polemica
contro il trascendentale, senza il quale resterebbero le semplici differenze senza poter neppure
esser più pensate come differenze, non appartenendo più ad un comune orizzonte. Tale è la
prospettiva della postmodernità, cioè la prospettiva di una “disseminazione originaria della
realtà”, secondo le parole di Jacques Derrida.
Alla metafisica si sostituisce un’ermeneutica che pretende di assorbirne il compito e
l’ambito di indagine, avendo però rimosso ogni pretesa di stabilire quelle costanti elementari cui
l’ermeneutica per secoli si è alimentata 35 .
Prevale nel contemporaneo, secondo la sensibilità cosiddetta “postmoderna”, un
atteggiamento teorico-pratico di tipo trasgressivo, che si determina nella forma di una
trasgressione onto-etica tendenzialmente avulsa da contenuti determinati e da ultimo sfociante
in una disposizione negativa formalisticamente vuota e che finisce inevitabilmente per
delegittimare e deporre la propria stessa struttura così concepita.
Accade così che il rifiuto netto e inappellabile del ‘sapere forte’, da parte del sedicente
‘pensiero debole’, si rovesci in forme ben più ‘forti’ e ‘violente’ di dogmatismo e di chiusura
rispetto a quelle prese polemicamente di mira con la pretesa ‘debolezza’ invocata 36 .
35
Rimandiamo, in proposito, al saggio di C. Vigna, Sulla verità dell’ermeneutica, in Il frammento e l’intero, Milano,
Vita e Pensiero, 2000, pp. 79-99.
36
Si veda C. Vigna, Vattimo e il pensiero debole, in Il frammento e l’intero, Milano, Vita e Pensiero, 2000, pp. 385-
396.
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