Giulio Goggi Ragione e fede. Studio sul ... - Home Page FTTR

ALBERTO PERATONER
PREFAZIONE
a
Giulio Goggi
Ragione e fede. Studio sul rapporto tra la ragione epistemica e l’esperienza credente
Venezia, Marcianum Press, 2008, pp. 7-18
Fides quaerens intellectum. Così il pensiero cristiano ha per secoli concepito il
rapporto tra ragione e fede: la fede incentrata in Cristo Gesù che, nel presentarsi con il
suo contenuto inaudito – il novum, l’eccedente, l’essere costitutivamente eujaggevlion
oltre la stessa gittata dell’immaginazione umana – nondimeno non si astiene dal
rivolgersi alla ragione, non si trattiene da un quaerere che è un chiedere e cercare,
interrogare e interpellare, un sollecitare l’intelletto ad una qualche risposta, ad
un’integrazione prospettica che consolidi quanto acquisito rilevandone la tenuta di
senso anche nella luce di una riflessione critica condotta nel rispetto delle esigenze del
logos e delle sue pertinenze.
La nota espressione risale a S. Anselmo d’Aosta, ma reinterpreta una ben più antica
tradizione, giacché, alla sua comparsa nel Proslogion – essa ne sarebbe stata addirittura
il titolo originario 1 –, sembra riecheggiare le parole del De Trinitate di S. Agostino,
laddove questi afferma che fides quaerit, intellectus invenit 2 . A ciò l’Ipponense
aggiungeva che a sua volta l’intelletto quaerit, in rapporto a quanto percorso: et rursus
intellectus eum quem invenit adhuc quaerit. L’espressione anselmiana passerà allora
alla storia seguita dalla reciproca: Intellectus quaerens fidem, a significare che a sua
volta la ragione sollecita la fede a porgersi all’indagine razionale e delle scienze, a
fornire contenuti per sostanziare la ricerca, offrire elementi, indicare direzioni
percorribili. Tale rapporto di reciprocità, o di circolarità, trova una delle più ferme
asserzioni in Antonio Rosmini, con il riconoscimento alla ragione di un ruolo
imprescindibile, come di ciò che precede, accompagna, e segue la fede: «l’intelligenza
nell’uomo cattolico precede, accompagna, e sussegue la fede, dimanieraché la fede
cattolica non va giammai scompagnata dalla luce dell’intelligenza, quando, se più
addentro è dato di penetrare, la fede stessa è una parte, la parte migliore di questa
luce» 3 .
1
Cfr. Anselmo, Proslogion, Prooemium.
2
Agostino, De Trinitate, XV, 2, 2.
3
A. Rosmini, Introduzione alla Filosofia - Degli studi dell’autore, II, I, 30, Roma, Città Nuova, 1979, p.
61.
1

Il presente studio di Giulio Goggi assume il primo lato di questa circolarità,
ponendosi dalla prospettiva della ragione che, sollecitata dalla fede, è chiamata a
percorrere, iuxta propria principia, i sentieri della verità, rapportandosi a quanto
proposto dalla Rivelazione, sin là dove può inoltrarsi.
La prospettiva assunta si dà però un’ulteriore restrizione: l’indagine è infatti
condotta quanto alla pura ragione epistemica, cioè a quel sapere capace di costituirsi
come scienza (epistéme), a quel sapere dell’incontrovertibile che pone l’oggetto nella
massima trasparenza dell’evidenza del logos.
L’esperimento è rilevante, poiché, con la suddetta restrizione, l’autore concentra
l’analisi sulla relazione di ragione e fede quanto all’evidenza assoluta dell’apparire che
solo nella ragione epistemica si presenta all’intelletto.
Va pur detto che non è qui in questione la semplice esistenza di Dio come Assoluto
o Fondamento ultimo dell’essere, acquisibile quale verità di ragione nella sua forma
epistemica, ma il dato centrale e fondante della fede cristiana, ovvero che Gesù Cristo,
persona concreta il cui evento storico è stato trasmesso da testimoni oculari e fissato nei
Vangeli, sia Dio.
In questa prospettiva viene alla luce una certa discontinuità, e non tra fede e ragione
tout court, ma tra la datità di quanto rappresenta i contenuti di fede – fides quae creditur
– e la pura ragione epistemica, il cui carattere incontrovertibile, insieme alla luminosità
dell’apparire dei propri guadagni speculativi, renderebbe la fede un atto di semplice
ammissione di un’evidenza incontestabile.
Va qui pure precisato che la discontinuità rilevata non sussiste a titolo di
opposizione dei guadagni speculativi della ragione epistemica alla menzionata datità del
depositum fidei, ma di un collocarsi di questi oltre quanto è ad essa disponibile. La
discontinuità vale qui dunque come ulteriorità, non come incompossibilità rispetto a
quanto appare alla ragione secondo la nota dell’incontrovertibilità. È precisamente
quanto troviamo espresso da Blaise Pascal, il quale scrive in proposito che «la fede dice
ciò che i sensi non dicono, ma non il contrario di ciò che vedono; essa è al di sopra, non
contro» 4 , laddove i “sensi” traducono un criterio di evidenza fenomenologica immediata
rapportabile per analogia all’evidenza della ragione epistemica, tant’è che altrove egli
afferma ancora che «l’ultimo passo della ragione è di riconoscere che vi è un’infinità di
cose che la superano» 5 . È, anzi, interessante notare che l’ammissione di questo
superamento è effettuata, per Pascal, dalla ragione medesima: è un’operazione che il
logos stesso può e deve eseguire, in quanto la sua limitatezza gli appare come contenuto
dell’evidenza e non è, quindi, effetto di un rifiuto extrarazionale della ragione, ma
rappresenta un atto di somma coerenza che la ragione deve a se stessa in quanto tale,
cosicché essa è ricompresa in questo movimento come proprio.
4 B. Pascal, Pensées, 13/185 (ed. Lafuma).
5 Id., Pensées, 13/188 (ed. Lafuma).
2

Come rileva lo stesso Goggi nella prima parte del suo studio, la tradizione del
pensiero cristiano ha sostenuto una profonda armonia della fede con la ragione ponendo
quale condizione di credibilità della prima l’aderenza assoluta ai primi princìpi della
seconda. Forte di questa tradizione, Antonio Rosmini poté spingersi sino ad affermare
che «il non contraddire alla ragione s’accetta dai cattolici come una condizione
indispensabile e necessaria alla fede, e si concede che se questa contraddicesse a’ primi
princìpi della ragione e alle conseguenze da questi logicamente dedotte, non si potrebbe
dagli uomini ammetter per vera» 6 .
Nondimeno, non va dimenticato che tale armonia ha preso consistenza attraverso
un’articolata opera di mediazione condotta grazie alla modulazione o declinazione della
ragione nelle sue diverse possibili forme, fino ad investirsi nella dimensione
propriamente esistenziale della vita umana e nella sfera della pratica.
Laddove la tradizione cristiana ha, dunque, percorso la via di un’ampia e ricca
mediazione attraverso le molteplici esigenze ed evidenze (non epistemiche, ma a
qualche titolo evidenze) del complesso piano della realtà esperita, la ricerca condotta
mediante l’esperimento di accostare gli estremi – vale a dire, come già osservato, la
ragione assunta specificamente nella sua declinazione epistemica e la fede nel portato
dei suoi contenuti propri – permette di rilevare la discontinuità nella forma
dell’eccedenza della fede sulla ragione e non, come si è detto, nella sconfessione della
seconda da parte della prima.
Se il risultato dell’indagine può sembrare di primo acchito deludente – sembra,
infatti, che la ragione non possa venire a capo della questione e persino rimanere
esposta alle oscillazioni del dubbio (ma, ripetiamo, della pura ragione epistemica si
tratta) –, di fatto l’esperimento condotto ha il merito di dimostrare una volta per tutte
che il complesso ontologico-esistenziale della fede non è assimilabile in toto ad
un’esperienza di pura conoscenza intellettuale (quale, appunto, la ragione epistemica è
in grado di dar luogo), rispetto alla quale alla coscienza non resterebbe che prendere
atto, ammettendone l’evidenza – visa non habent fidem sed agnitionem, afferma S.
Gregorio Magno, ripreso da S. Tommaso 7 –, trattandosi dell’apparire di un dato che si
impone da sé, senza implicare il concorso della libertà e responsabilità personale.
Non va neppure dimenticato che la fede è una virtù teologale, e come tale
essenzialmente un fatto di grazia. Ciò significa che il punto di vista teologico sulla fede
la riconosce come una dimensione dell’esperienza non del tutto disponibile alla
coscienza individuale. Non del tutto, perché la coscienza vi concorre consapevolmente
con la volontà e, nell’accoglimento della grazia, la attiva nella forma della virtù,
laddove per virtù intendiamo una dimensione dell’esperienza che si nutre di una
6 A. Rosmini, Introduzione alla Filosofia, cit., II, I, 39, ed. cit., p. 75.
7 Cfr. Tommaso, Q. d. De Veritate, q. 14, a. 2, ad 15.
3

pluralità di atti nel continuo misurarsi con il reale da parte della coscienza, la quale
instaura così la costante esistenziale di una disposizione permanente.
Ora, nella fede possiamo distinguere due momenti: una dimensione fiduciale, per
cui la fede assume la forma di affidamento, in relazione all’esperienza dell’affidamento
come struttura intimamente costitutiva del pensiero pratico umano, e un momento
conoscitivo, dove la fede si determina come assenso in rapporto a contenuti determinati
che si presentano alla coscienza attraverso la mediazione della Rivelazione e
dell’annuncio (fides ex auditu).
Fede nei Vangeli compare con la maggior frequenza in rapporto ai miracoli di Gesù:
“avere fede” comporta l’ottenimento della grazia del miracolo, cosicché più volte
incontriamo, a sigillo di quanto avvenuto, l’affermazione di Gesù: “la tua fede ti ha
salvato”, o “la tua fede ti ha guarito”. Di fronte al centurione, richiesto della guarigione
di un servo di questi, Gesù afferma: «presso nessuno in Israele ho trovato una fede così
grande» (Mt 8, 10).
In uno di questi episodi, precisamente alla notizia della morte della figlia di Giairo,
dal quale era stato pressantemente implorato, Gesù invita a perseverare nella fede,
nonostante l’evento sembri aver chiuso ogni possibilità: «Non temere, continua solo ad
aver fede!» (Mc 5, 35s).
La fede è dunque continuità, come del resto si addice ad ogni virtù, che di continuità
o, per così dire, di costanza, vive, e senza la quale decade dallo statuto stesso di virtù.
Gesù invita alla continuità nell’atteggiamento di fede, con l’esito della risurrezione della
figlia di Giairo, giacché in quella permanenza la virtù teologale si è mostrata realmente
tale.
In Lc 17 i discepoli richiedono al Maestro un incremento della loro fede: «Gli
apostoli dissero al Signore: “Aumenta la nostra fede!”. Il Signore rispose: “Se aveste
fede quanto un granellino di senapa, potreste dire a questo gelso: Sii sradicato e
trapiantato nel mare, ed esso vi ascolterebbe”». (Lc 17, 5s). Dalla risposta di Gesù
possiamo trarre che la fede non conta in senso quantitativo ma in intensità: è un punto
fermo, un cardine, un punto di ancoraggio, una sorgente puntiforme per un’esistenza
credente.
In Rm 10, 7 S. Paolo afferma che la fede dipende dalla predicazione, mettendone a
fuoco il momento cognitivo di cui sopra; in 2Cor 5, 7, col dire che «camminiamo nella
fede e non ancora in visione» è sottolineato ancora il carattere di tensione escatologica a
quanto non appare nell’orizzonte dell’esperienza che troverà nella Lettera agli Ebrei la
definizione di argumentum non apparentium (Eb 11, 1) ricordata nella trattazione dallo
stesso Goggi.
Ora, quanto a questo non apparire, è necessario stabilire se sia da intendere come un
apparire di nulla, vale a dire un non apparire assoluto, o un non apparire di qualcosa,
che ammette, anzi, richiede come proposizione complementare l’apparire di qualcosa.
4

L’apparire di nulla, in senso stretto, comporterebbe la non riconoscibilità dei
contenuti di fede come orizzonte di senso, e ciò renderebbe evidentemente impossibile
la fede, giacché un tale apparire di nulla è nulla d’apparire di contenuti determinati, e
laddove nulla appare, la relazione intenzionale non è in grado neppure di instaurarsi e
sussistere. Ciò, evidentemente, renderebbe la fede non soltanto del tutto arbitraria, ma
addirittura impossibile come atto della coscienza: su quali elementi dovrebbe mai
appoggiarsi? A cosa dovrebbe riferirsi? A quali dati rapportarsi?
Il non apparire di qualcosa come ciò che ammette un qualche apparire è l’unica
modalità nella quale resta possibile concepire la fede, che come forma di relazione
intenzionale necessita pur sempre di un referente reale.
Lo attesta quanto accade nella comune esperienza conoscitiva come nelle relazioni
di amicizia e nel mondo affettivo, dove molti dei contenuti intenzionati non appaiono
come tali, ma con ciò nessuno oserebbe affermare che non ne appare nulla. Ciò accade
non per distrazione o sottovalutazione dei requisiti di veridicità di un sapere certo, ma
grazie alla possibilità di ricomprendere alcune costanti dei fenomeni come garanzia di
veridicità di ciò che, nella sua immediatezza, non appare, e viene pertanto mediato
dall’intelletto nel suo darsi come esperienza fondamentalmente unitaria.
Ad esempio, un’informazione somministrata da persona amica e in tutto affidabile,
in assenza totale di elementi in forza dei quali questa potrebbe essere condizionata o
spinta a distorcerla, seppure non appaia nella sua immediatezza (non viene direttamente
esperita), si presenta alla coscienza con qualche titolo di evidenza, tale da essere assunta
per certa. Tali sono, ad esempio, tutte le informazioni pertinenti alla datità della
fattualità storica, mediate dai documenti e dal lavoro critico di ricostruzione: esse non si
impongono all’intelletto nella loro evidenza immediata, non essendo più disponibili alla
coscienza, ma di esse qualcosa pur sempre appare, e se resta una sfocatura dovuta al
margine di interpretazione cui le fonti documentarie sono soggette, il nucleo del “dato”
trasmesso può, a certe condizioni, presentarsi nella forza di un contenuto incontestabile.
Parimenti, nelle “evidenze” dell’universo affettivo, se della persona amata non appare
l’affetto in sé e come tale – cioè come evidenza immediata e di valore epistemico – ne
appare comunque una qualche notizia (ne appaiono le attestazioni, nella loro costanza e
continuità, negli atti quotidiani, nell’assetto assiologico del profilo esistenziale della
persona, nella coerenza delle scelte centrali e periferiche dell’esistenza, fin negli stessi
sguardi e nelle gestualità di cui tutti nutriamo e vediamo nutrire le relazioni) sulla quale
la relazione sosta e riposa come permanentemente garantita. All’inverso, è possibile
constatare come proprio il venir meno degli elementi di continuità e coerente
attestazione di univocità affettiva nelle relazioni familiari, in particolare laddove il ruolo
genitoriale si presenta scostante nell’attestazione delle garanzie fondamentali e fondanti
la stabilità affettiva, provochi, in chi ne subisce l’impatto formativo, una generalizzata
5

incapacità di assumere a luogo di garanzia o “riposo” della coscienza alcun termine di
alcuna relazione affettiva, fino a decretarne sistematicamente il fallimento.
La fede, dunque, necessita, per instaurarsi come relazione intenzionale, del
presentarsi alla coscienza di una qualche notizia della realtà intenzionata 8 .
Una qualche notizia non significa la realtà intenzionata nella sua piena luminosità e
trasparenza, altrimenti la relazione non si darebbe più come “fede”, ma si costituirebbe
quale puro sapere – scientia / ejpisthvmh – garantito dalla piena manifestazione della
realtà in oggetto, dal suo puro apparire come tale.
Ma una qualche notizia è comunque un qualche apparire, l’affacciarsi o, per dir
così, il porgersi alla coscienza di uno o più, eventualmente di una rete di dati ed
elementi, afferenti alla cosa stessa che pur non si mostra nella sua pienezza e
immediatezza, i quali si rendono disponibili come certi e incontestabili.
Su questa base si regge l’assunzione della fede come rationabile obsequium (Cfr.
Rm 12, 1), dove il rationabile, piuttosto che come depotenziamento della ratio
epistemica nelle sue esigenze di rigore, vige quale sua estensione o modulazione lungo
lo spettro delle forme di sapere disponibili all’esperienza, sorretta dalla garanzia dei
prima principia che da quella procedono.
Va qui ricordato che il patrimonio di conoscenze accessibili dalla sola Rivelazione e
perciò oggetto di fede è sempre stato concepito in graduale continuità rispetto ad alcuni
elementi accessibili alla ragione, vale a dire essenzialmente l’esistenza di Dio
trascendente. Significativa a questo proposito la riflessione di S. Tommaso, in rapporto
alla suaccennata questione dell’eccedenza dei contenuti di fede rispetto a quanto
disponibile alla ragione: «Una cosa è oggetto di fede in un duplice modo: o puramente e
semplicemente, quando cioè eccede la facoltà dell’intelletto di tutti gli uomini esistenti
in statu viae, come ad esempio il fatto che Dio è trino e uno e altre cose del genere; e di
questi oggetti è impossibile che un uomo abbia scienza, ma ogni fedele dà l’assenso ad
essi a motivo della testimonianza di Dio a cui tali oggetti sono presenti e da cui sono
conosciuti; oppure una cosa è oggetto di fede non puramente e semplicemente, ma
rispetto a qualcuno, quando cioè non eccede la facoltà di tutti gli uomini ma di alcuni
soltanto, come per ciò che di Dio si può conoscere dimostrativamente, ad esempio la
sua esistenza, o la sua unità o incorporeità o altre cose simili; e nulla proibisce che
8 Significative, a tale proposito, le osservazioni di Carmelo Vigna, che in forza della struttura della
relazione intenzionale come ciò che si dispone in rapporto alla realtà come ciò per cui «verità e
nascondimento, in quanto predicati della relazione d’apparire, hanno infiniti gradi intermedi», afferma:
«La fede non può esser decifrata come un tener fermo quel che non si vede; cioè, che non si vede
puramente e semplicemente. Si ha fede quando si tiene fermo, puramente e semplicemente, qualcosa che
non si vede appieno, sì che l’intelligenza da quel vedere non resta quietata. Ma se non si vede appieno,
non è detto che non si veda per nulla, quando si ha fede. Può darsi che si veda poco o anche pochissimo,
[…]. Resta comunque il fatto che non si crede mai un oggetto che sta nella forma della mutevolezza,
perché ciò importerebbe contraddizione. E non si può restare a qualcosa di contraddittorio. Rispetto ad
una situazione di palese contraddizione, l’intelletto che sa della contraddizione, la toglie e basta. Non
crede, sa» (Fides et ratio, in: «Humanitas», 54 (1999), n. 3, p. 370).
6

questi oggetti siano conosciuti per scienza da alcuni, che ne posseggono la
dimostrazione, e creduti da altri, che non ne hanno compreso la dimostrazione. È invece
impossibile che siano conosciuti per scienza e al tempo stesso creduti dalla stessa
persona» 9 . In altri termini, alcune verità fondamentali, pur appartenendo al depositum
fidei, sono accessibili alla ragione, mentre da alcuni – in mancanza di un’adeguata
strumentazione concettuale – sono ritenute, altrettanto fermamente, per fede. L’accesso
a quanto disponibile alla ragione è ritenuto dalla riflessione teologica cristiana, in
particolare cattolica, il fondamento di credibilità o la notizia prima sulla quale fondare
la certezza degli assunti di fede, ovvero il loro presupposto 10 .
In forza di tale avvertita continuità il pensiero cristiano ha tradizionalmente coltivato
l’idea che il prolungamento del percorso oltre la ragione, sulla scorta delle verità di
fede, anziché sovrapporsi alla ragione, ne abbia piuttosto esaltato le potenzialità,
persuasione così espressa da Antonio Rosmini: «mai la fede, o la Cattolica Chiesa che la
propone, ha messo limiti al pensiero, ma solo ne ha proscritto l’abuso, che non è altro
che un impedimento del pensiero medesimo. Anzi, i Padri della Chiesa hanno trovato
nella fede cristiana uno stimolo, dirò di più, un’obbligazione di svolgere più
ampiamente, che non sia stato mai fatto prima di essi, l’intelligenza; non già temendo le
conclusioni che ne potessero uscire, quasi alla fede potessero esser contrarie, certi anzi
di trovarle sempre alla medesima fede consonanti, di scoprire testimonianze nuove a
favore di essa, luce aggiunta a luce, da rendere il giorno più chiaro. […] La fede dunque
non può stare senza la ragione, di cui è la luce completiva, come il perfetto non può
stare senza il suo rudimento, quantunque la ragione naturale, appunto perché rispetto
alla fede è un cotal rudimento, può stare senza la fede. E però l’effetto della fede
cristiana introdotta nel mondo fu quello di dare uno inaspettato, meraviglioso, infinito
sviluppo alla ragione umana, e di mutar faccia alle nazioni che l’abbracciarono, […]» 11 .
Posta in grado di concepire i contenuti di fede come ciò che implementa
coerentemente i dati accessibili alla ragione, la coscienza, nel portarsi al piano della
fede, può far intervenire legittimamente la volontà a garantire l’assenso nei confronti di
ciò che all’intelletto non appare 12 . La legittimità qui è data dalla non arbitrarietà
9 S. Tommaso, Q. d. De Veritate, q. 14, a. 9, Resp.
10 «Che Dio sia uno, in quanto è dimostrato, non viene posto come articolo di fede, ma come presupposto
agli articoli: infatti la conoscenza di fede presuppone la conoscenza naturale come la grazia la natura;
però l’unità dell’essenza divina come viene concepita dai fedeli, cioè insieme con l’onnipotenza e la
provvidenza di tutte le creature e altre cose del genere che non si possono provare, costituisce un articolo
di fede» (Ivi, ad 8).
11 A. Rosmini, Introduzione alla Filosofia - Degli studi dell’autore, II, 39, ed. cit., pp. 71-72.
12 «La fede, in quanto è in noi un certo inizio della vita eterna che speriamo dalla promessa divina, si dice
sostanza delle cose che si sperano; e così viene menzionato il rapporto della fede con il bene che muove la
volontà determinante l’intelletto. Ma la volontà, mossa dal predetto bene, propone all’intelletto naturale
qualcosa di non apparente come degno di assenso, e in tal modo lo determina a quella realtà non
apparente, in modo cioè che dia ad essa il suo assenso» (S. Tommaso, Q. d. De Veritate, q. 14, a. 2,
Resp.).
7

dell’operazione che salda intelletto e volontà il cui concorso è richiesto nel costituirsi
della fede.
Ora, l’intervento della volontà vale a tener fermo non il mutevole come oggetto, ma
come la relazione intenzionale stessa: in sé l’oggetto di fede, come ha avuto modo di
affermare Carmelo Vigna, può essere tale solo se è concepito come stabile, e «il sapere
che ne abbiamo sta prima della fede che possiamo averne, perché appunto la fede, in
ultima istanza, presuppone la stabilità dell’oggetto e solo aggiunge la stabilità della
relazione con esso» 13 . Ci ritroviamo con ciò all’intendimento rosminiano della ragione
come ciò che precede, oltreché accompagnare e seguire, la fede, precedentemente
riscontrato.
Detto questo, per riprendere con diverso ordine e ripercorrere in progressione
argomentativa le riflessioni sin qui condotte, delineiamo sinteticamente i seguenti punti:
1. La ragione in questione, che risulta non poter venire a capo del problema
sollecitato dalla fede quaerens intellectum, non è la ragione assunta in tutta l’ampiezza
di spettro delle sue forme e declinazioni, ma soltanto una sua parte, un suo segmento,
ancorché il primo e fondamentale. Non è, in altri termini, l’intelletto nella sua pienezza
ed estensione, ma una sua ben precisa individuazione.
2. Questa individuazione della ragione è il lume del logos nella sua massima purezza
e potenza chiarificatrice, sotto la cui presa la realtà si dispone per opposizione di
contraddizione, per cui tra un’affermazione e la sua negazione non si danno possibili
posizioni intermedie. È la ragione epistemica, capace di cogliere la realtà secondo la
nota dell’incontrovertibilità, per cui ciò che giunge a riconoscere sta, in modo che la sua
negazione si autodeponga, ovvero sia impossibile.
3. Per questa sua configurazione, la ragione epistemica si pone a fondamento
dell’intero spettro della ragione, strutturando l’intero campo semantico nell’opposizione
di positivo e negativo. Questo significa che la ragione può sfumare e variare le sue
forme di relazione alla realtà presa in esame, ma nel far ciò non può mai mancare al
principio di non contraddizione, per cui le è precluso affermare e negare al tempo stesso
e sotto lo stesso rispetto i contenuti ai quali si porta.
4. La possibilità di modulare la ragione in diverse forme, oltre il nucleo luminoso e
puro del sapere epistemico, permette l’estensione del sapere, attraverso i vari gradi di
“ragionevolezza”, fino agli incerti territori del “verisimile” e del “probabile”.
5. In questa estensione del sapere, la relazione intenzionale secondo “fede” trova il
suo luogo di compossibilità con il sapere della ragione epistemica: quale sapere che si
dà in “ulteriorità” rispetto a quanto alla ratio è trasparente nella forma
dell’immediatezza, il patrimonio di conoscenza assunto per fede – il depositum fidei –
non può venir meno alle acquisizioni fondamentali della prima; non può, cioè,
13 C. Vigna, Fides et ratio, cit., p. 372.
8

presentarsi in ultima istanza nella forma della contraddizione. Può procedere sopra, non
mai contro, per riprendere i termini della già citata espressione pascaliana e,
richiamandoci a quanto già affermato da S. Tommaso sul retto modo di intendere la
collocazione della fede come uno star “sopra”, «Dicitur autem fides esse supra
rationem, non quod nullus actus rationis sit in fide, sed quia ratio non potest perducere
ad videndum ea quae sunt fidei» 14 . L’annunciato superamento non potrà dunque mai
tradursi in una sconfessione della ragione e delle sue esigenze di rigore e di evidenza,
per cui va pensato nei termini di un rapporto di inclusività: la ragione nella fede, dove
ciò che è incluso sono le esigenze elementari di non contraddizione, che struttura
l’intero campo semantico e riporta al fondamento dell’essere, e di evidenza
fenomenologica, in rapporto all’unità dell’esperienza.
6. La discontinuità ravvisabile tra la pura ragione epistemica, strutturalmente
caratterizzata dalla nota dell’incontrovertibilità, e la datità di quanto costituisce il
complesso dei contenuti di fede, è così rappresentabile come uno scarto qualitativo
ascrivibile alle condizioni nelle quali all’intelletto è possibile istruire la relazione
intenzionale ai contenuti di fede e non ad una eventuale pretesa instabilità o
inconsistenza della realtà intenzionata.
7. La relazione intenzionale comporta un’approssimazione alla verità dell’essere che
ammette, tra il puro vedere della ragione epistemica e l’assoluta assenza di contenuto (il
non apparire assoluto) – giacché di termini contrari si tratta, anziché di contraddittori –,
infiniti gradi intermedi, per cui tra il (non) vedere determinati contenuti da parte della
ragione epistemica e il vederne a qualche titolo da parte dell’intelletto che vi presta
l’assenso si danno infinite gradazioni di luminosità o evidenze, che si dispiegano in un
ampio e variegato spettro di sfumature chiaroscurali, spettro lungo il quale l’intelletto
medesimo è pure in grado di portarsi su alcuni contenuti con la piena luminosità del
logos nella sua massima trasparenza. Nessun cieco riterrebbe il suo dire “non vedo
l’albero di cui parli” una contraddizione di quanto l’amico, accanto, gli attesta trovarsi
di fronte, né per questo i due amici dovrebbero avvertire alcuna frattura insanabile
rispetto al loro essere solidali. Parimenti, se l’evidenza della ragione epistemica non
presenta all’intelletto tutti i contenuti che questo può ammettere da altre fonti nella sua
unità d’esperienza, non per questo esso avvertirà necessariamente la crisi di una sorta di
schizotimia nella relazione intenzionale, consistente nel vedere e non vedere, assentire e
non assentire al tempo stesso, credere per un verso e non poter credere per un altro.
8. La saldatura dell’assenso di fede con quanto disponibile al lume della ragione
epistemica è garantita dall’unità dell’intelletto, cui spetta l’allineamento delle forme di
certezza esperibili ai vari livelli dell’ampio – e, per riguardo all’unità dell’esperienza,
non scomponibile – spettro della coscienza pensante, giacché la relazione intenzionale
14 S. Tommaso, Q. d. De Veritate, q. 14, a. 2, ad 10.
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quale disposizione di fede è in grado di costituirsi come atto coerente e solidale
dell’intelletto medesimo rispetto a tutte le sue modalità conoscitive.
Rispetto alla gradazione di tali modalità conoscitive, lo studio di Giulio Goggi
assume, come dicevamo, gli estremi del sapere epistemico e della fede, rilevandone la
discontinuità come ulteriorità o eccedenza della seconda sulla prima, pur non a
sovvertimento strutturale delle condizioni fondamentali della ragione, come tensione
aperta sulla verità dell’essere tra quanto appare in piena luce alla ragione con la nota
dell’incontrovertibilità e quanto non le appare (non apparendole neppure il
contraddittorio) ed è sostenuto dalla fede.
Ora, è nello spazio aperto da una tale configurazione tensionale della fede che si dà
l’esperienza dell’assenso della coscienza come non predeterminato da un apparire
assoluto e incontestabile, di fronte al quale ad essa non resterebbe che prendere atto
della realtà. Tale configurazione tiene in equilibrio la fede cristiana tra il suo ridursi ad
un puro fatto intellettuale (gnosi) e la sua eventuale consegna ad una arbitrarietà
irrazionalistica (fideismo). Tale configurazione della fede ne è pure la grandezza, perché
in questo equilibrio è possibile cogliere la misura perfetta per un concorso responsabile
della libertà umana, dove da un lato la coscienza sia nella piena libertà di volgersi
altrove, negando la fede, ma al tempo stesso non sia abbandonata a se stessa, senza
alcuna luce o alcun apparire della verità. Come in questo equilibrio agisca la grazia, la
tradizione teologica ha riconosciuto appartenere all’insondabilità del Mistero.
Ci sovviene in proposito una breve quanto intensa nota, ancora di Blaise Pascal,
nella quale egli afferma: «Vi è abbastanza luce per coloro che non desiderano che
vedere e abbastanza oscurità per coloro che hanno una disposizione contraria» 15 .
Così, nella tensione aperta di presenza e non presenza – tensione e non
contraddizione in quanto vigenti a diverso titolo e sotto rispetti diversi – si apre lo
spazio dell’assenso libero e responsabile che investe la pienezza dell’esperienza umana
nella sua complessità teoretico-pratica, si apre la dimensione di un coinvolgimento che
permea l’intera consistenza e configurazione ontologico-esistenziale dell’uomo,
«impegnando tutta la persona e chiamandola a rispondere ad un appello di libertà» 16 ,
come lo studio di Giulio Goggi, cui invitiamo alla lettura, conclude.
15 Pensées, 11/149 (ed. Lafuma).
16 Infra, p. 120.
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