hegel e aristotele - Facoltà di Lettere e Filosofia - Università degli ...

UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI CAGLIARI 

Facoltà di Lettere e Filosofia e di Scienze dell'Educazione 

Dipartimento di Filosofia e Teoria delle Scienze Umane 

M. MIGNUCCI, A. MORETTO, P. ZIZI, R. PORCHEDDU, 

C. FERRINI, L. SAMONÀ, A. FERRARIN, C. MEAZZA, G. MOVIA 

HEGEL E ARISTOTELE 

Atti del Convegno di Cagliari 

(11-15 Aprile 1994) 

a cura di 

GIANCARLO MOVIA 

EDIZIONI 

AV 

CAGLIARI - 1997

ANNALI DELLA FACOLTÀ 

DI LETTERE E FILOSOFIA 

DELL’UNIVERSITÀ DI CAGLIARI 

NUOVA SERIE XIV (VOL. LI) - 1995 



(11-15 Aprile 1994) 



UNIVERSITÀ DI CAGLIARI 

1995

ANNALI DELLA FACOLTÀ 

DI LETTERE E FILOSOFIA 

DELL’UNIVERSITÀ DI CAGLIARI 

NUOVA SERIE XIV (VOL. LI) - 1995 

SOMMARIO 

Presentazione — Indirizzi di saluto — Relazioni: MARIO MIGNUCCI: L’interpretazione 

hegeliana della logica di Aristotele — ANTONIO MORETTO: Sul 

problema della considerazione matematica dell’infinito e del continuo in Aristotele 

e Hegel — PAOLO ZIZI: Il concetto metafisico di “intero” in Aristotele e in 

Hegel — RAIMONDO PORCHEDDU: L’idea aristotelica di natura nell’interpretazione 

di Hegel — CINZIA FERRINI: Tra etica e filosofia della natura: il significato 

della Metafisica aristotelica per il problema delle grandezze del sistema solare 

nel primo Hegel — LEONARDO SAMONÀ: Atto puro e pensiero di pensiero nell’interpretazione 

di Hegel — ALFREDO FERRARIN: Riproduzione di forme e esibizione 

di concetti. Immaginazione e pensiero dalla phantasia aristotelica alla 

Einbildungskraft in Kant e Hegel — CARMELINO MEAZZA: Aristotele tra 

Hegel e Heidegger: tracce per una ricostruzione — GIANCARLO MOVIA: L’Uno e 

i molti. Sulla logica hegeliana dell’Essere per sé — Appendice: G.W.F. HEGEL: 

Chi pensa astratto? — Indice dei nomi — Notizie sui relatori. 

UNIVERSITÀ DI CAGLIARI 

1995

A. FERRARIN, C. FERRINI, C. MEAZZA, M. MIGNUCCI 

A. MORETTO, G. MOVIA, R. PORCHEDDU, L. SAMONÀ, P. ZIZI 



(11-15 Aprile 1994) 



EDIZIONI 

AV 

CAGLIARI - 1997

DELLO STESSO EDITORE: 

R. BODEI, F. CHIEREGHIN, P.L. LECIS, L. LUGARINI, N.C. MOLINU, G. MOVIA, 

A. PEPERZAK, F. VALENTINI, J.-L. VIEILLARD-BARON, La logica di Hegel e la storia 

della filosofia, Atti del Convegno di Cagliari (20-22 Aprile 1993), a cura di G. 

Movia, 292 pp. («Pubblicazioni del Dipartimento di Filosofia e Teoria delle 

Scienze Umane dell’Università di Cagliari», 1). 

EDIZIONI 

AV 

© Cagliari - 1997 

© EDIZIONI AV di Antonino Valveri - Via M. De Martis, 6 - 09121 Cagliari 

Tel. e fax 070/54 08 53

PRESENTAZIONE 

Con Platone incomincia, e con Aristotele si compie il lavoro 

rivolto a elaborare la scienza filosofica come scienza, e più 

precisamente a conferire assetto scientifico al punto di vista 

socratico: e quindi, se v’è chi meriti il nome di maestro del 

genere umano, sono precisamente Platone e Aristotele. 

G.W.F. HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, II, p. 153 

Nel 1992, dal 27 aprile al 2 maggio, nell’ambito dell’insegnamento 

di Storia della filosofia antica, si svolse nella nostra Facoltà 

un seminario su “Hegel e la filosofia eleatica”, guidato dal prof. 

Renato Milan, dottore di ricerca dell’Università di Padova. Fu il 

primo germe di un progetto assai ambizioso, e tuttora in corso di 

realizzazione, che doveva portare a Cagliari, per iniziativa congiunta 

dell’Istituto ed ora Dipartimento di Filosofia e Teoria delle 

Scienze Umane e della locale sezione della Società Filosofica Italiana, 

docenti e studiosi interessati a ridiscutere la portata e la 

profondità dell’influsso della filosofia greca sul pensiero hegeliano, 

tanto nella sua dimensione metodologico-dialettica quanto 

nella costruzione effettiva del suo sistema speculativo. Il Convegno 

internazionale di studi, tenutosi dal 20 al 22 aprile 1993, i cui 

Atti sono stati pubblicati nel 1996 presso le Edizioni AV di Cagliari, 

su “La logica di Hegel e la storia della filosofia”, intendeva, per 

così dire, delineare i basilari quadri concettuali ed ermeneutici 

del suddetto progetto di ricerca e di incontri. Il volume che qui

8 HEGEL E ARISTOTELE 

presento contiene gli Atti del Convegno svoltosi, sempre a Cagliari, 

dall’11 al 15 aprile 1994 su “Hegel interprete di Aristotele”. Nei 

giorni 3 e 4 aprile 1995 si è tenuto un Convegno su “Hegel e la filosofia 

ellenistica”, cui hanno fatto seguito gli incontri internazionali 

su “Hegel e il neoplatonismo” (16-17 aprile 1996) e su “Hegel e il 

pensiero preplatonico” (8-9 aprile 1997). L’iniziativa si concluderà 

nel 1998 con un Convegno internazionale su “Hegel e Platone”. 

Si sa con quanta ammirazione Hegel abbia studiato e riflettuto 

(sin dai primi anni della sua formazione) sul pensiero di Aristotele, 

maggiore di quella riservata ad ogni altro filosofo antico e 

moderno, al punto da considerarlo, insieme con Platone, il “maestro” 

per eccellenza del genere umano. Eppure è altrettanto noto 

che, già per lo Hegel jenese, il «principio superiore dell’età moderna», 

il «principio del Nord», la «soggettività», non era conosciuta 

da Platone, anzi dagli antichi, o, meglio, non si era per essi 

ancora “posta come tale”: nemmeno per Aristotele, il cui principio 

della enérgheia e della soggettività autoreferenziale Hegel pur 

coglie come la ultimativa struttura di fondo che anima il suo pensiero. 

L’unità immediata dell’universale e dell’individuale, presente 

nell’epoca antica, doveva passare attraverso la «scissione 

più alta», perché si potesse restaurare, ad un più alto livello, la 

totalità vivente. 

I contributi di questo volume non hanno alcuna pretesa di 

completezza esaustiva, pur affrontando alcuni nodi problematici 

essenziali che riguardano i due autori e che interessano la logica 

“formale” e quella speculativa, la filosofia della matematica e 

quella della natura, l’ontologia e la metafisica, la psicologia e l’etica, 

e pur coinvolgendo nelle loro analisi retrospettive e prospettive 

ampie sezioni della storia della filosofia, dai Pitagorici a Heidegger. 

I contributi sono dedicati fondamentalmente allo studio 

del complesso intreccio di appropriazione e di alterità irriducibile 

tra Aristotele e Hegel, di comunanza e anche di confutazione reciproca. 

Un intreccio e un gioco di rapporti che ha ai suoi punti

Presentazione 

estremi da un lato lo sforzo hegeliano di assimilazione a sé del 

pensiero dello Stagirita, anche attraverso alcune patenti violenze 

interpretative, e dall’altro lato la funzione di criterio di giudizio e 

misura di valore che la filosofia aristotelica è in grado di esercitare 

nei confronti della posizione hegeliana, che pure, a sua volta, 

tenta l’“oltrepassamento” del pensatore greco. 

Nella prima relazione al Convegno, su “L’interpretazione 

hegeliana della logica di Aristotele”, Mario Mignucci esamina il 

giudizio che Hegel dà, nelle Lezioni sulla storia della filosofia, della 

logica aristotelica contenuta nel cosiddetto Organon. Mignucci illustra 

preliminarmente la nozione aristotelica di logica: Aristotele 

è l’iniziatore consapevole della logica nel mondo occidentale, 

giacché per primo mostra d’intendere la logica come teoria dell’inferenza. 

Più precisamente, per lo Stagirita, compito della logica 

è quello di distinguere le inferenze corrette da quelle scorrette, 

e ciò in dipendenza non già dai contenuti, ma dalla struttura formale 

delle premesse. Ne deriva allora che, se è legittima l’idea 

che la logica sia la teoria dell’inferenza e che la logica aristotelica 

sia la prima teoria dell’inferenza dell’Occidente, sembra altrettanto 

legittima, almeno in linea di principio, la prospettiva hegeliana 

secondo cui la logica è la descrizione delle forme del pensiero e la 

logica aristotelica è la teoria di alcune forme finite del pensiero, 

ovvero non collegate in una struttura generale e unificante. Mignucci 

rileva d’altro canto che l’assenza di sillogismi nella costruzione 

delle dottrine filosofiche di Aristotele non dipende, come 

crede Hegel, da una questione di principio, ossia dall’incapacità 

della logica aristotelica di adeguarsi alle movenze del pensiero infinito, 

ma soltanto da una questione di fatto, giacché lo Stagirita 

riteneva di aver già provato l’adeguatezza della forma sillogistica 

alle argomentazioni filosofiche. 

Il secondo saggio del volume, di Antonio Moretto, si sofferma 

“Sul problema della considerazione matematica dell’infinito e 

del continuo in Aristotele e Hegel”. L’autore confronta i punti di 

9


vista sull’infinito e il continuo di Aristotele e di Hegel, quali risultano 

soprattutto dalla Fisica del primo e dalla Logica del secondo. 

Le concezioni dell’infinito e del continuo di Aristotele sono per 

Hegel adeguate alla matematica come scienza rigorosa dell’intelletto. 

Hegel riconosce che una matematica infinitesimale rigorosa, 

adeguata al suo standard di scienza dell’intelletto, accoglie l’infinito 

sotto l’aspetto potenziale (Lagrange). Tuttavia egli trova che altre 

proposte dei matematici moderni (Galilei, Cavalieri), riabilitando 

il concetto di infinito attuale, intuiscono un concetto di 

vera infinità che assorbe in sé l’infinità potenziale e il limite. Moretto 

mostra che Hegel rinviene in Spinoza, ma anche già nel genere 

del “ misto” del Filebo platonico, il superamento della dicotomia 

finito-infinito e, quindi, l’approdo al punto di vista della ragione. 

Anche nel caso della nozione del continuo (e di quella “coappartente” 

del discreto), che Hegel ripensa anche attraverso una 

fruttuosa Auseinandersetzung col logos zenoniano della dicotomia 

e con l’antinomica kantiana, il superamento della concezione aristotelica 

della continuità come divisibilità all’infinito di ciò che è 

esteso comporta, per Hegel, il passaggio dalla sfera dell’intelletto 

a quella della ragione. Il continuo si ricompone come una infinità 

attuale di indivisibili, e anche questa nozione favorirà successive 

elaborazioni concettuali della teoria degli insiemi. 

Paolo Zizi si occupa de “Il concetto metafisico di ‘intero’ in 

Aristotele e in Hegel”. La nozione hegeliana di intero, come l’elemento 

universale che racchiude in sé il particolare, è ispirata all’assioma 

aristotelico dell’anteriorità essenziale dell’intero rispetto 

alle parti, che già il primo Hegel aveva verificato nelle nozioni 

del vivente e della volontà generale. Zizi approfondisce particolarmente 

il nesso fra intero e dialettica, la quale, secondo Hegel, è 

lo strumento conoscitivo piu idoneo per l’approccio all’intero e al 

suo principio. Nella Fenomenologia Hegel si rifà al concetto di dialettica 

“negativa” del Parmenide platonico e soprattutto dei Topici 

aristotelici, smascherando l’inconsistenza di tutti i tentativi del

Presentazione 

pensiero finito di esprimere l’assoluto. L’accezione “positiva” della 

dialettica, come automovimento dei concetti, viene sviluppata 

da Hegel nella Scienza della logica e nel sistema dell’Enciclopedia, 

nelle quali il filosofo di Stoccarda valorizza la concezione aristotelica 

della metafisica come scienza dell’essere in quanto essere e 

come teoria della verità dell’intero. Ad entrambi i filosofi resta in 

comune il proposito di combattere ogni posizione che scambi una 

certezza particolare con il sapere dell’intero. Hegel peraltro, rispetto 

alla teoria aristotelica della plurivocità dei significati dell’essere, 

privilegia la dottrina, pur essa aristotelica, dell’unità di 

consecuzione dei termini che, a suo parere, autorizza una dialettica 

speculativa di tipo deduttivistico. Ne deriva che, mentre per lo 

Stagirita, creatore (insieme con Platone) di una metafisica problematica, 

l’intero è spiegato mediante una causa che trascende le finitezze, 

Hegel, sostenitore di una metafisica immanentistica, conclude 

all’assolutizzazione dell’esperienza e della storia. 

“L’idea aristotelica di natura nell’interpretazione di Hegel” è 

il tema affrontato nel saggio di Raimondo Porcheddu. Si mostra 

anzitutto che le Lezioni hegeliane sembrano far da contrappunto 

alla polemica antimeccanicistica e antievoluzionistica condotta da 

Aristotele nella Fisica. La presa di distanza di Hegel da Spinoza 

passa attraverso la riscoperta della teleologia aristotelica, riscoperta 

a sua volta mediata dal finalismo colto da Kant nel mondo 

organico. La natura appare a Hegel dominata dalla finalità interna, 

che egli peraltro interpreta secondo l’apparato dialettico della 

propria filosofia: la natura, per Hegel, è l’idea che realizza se stessa. 

Di qui la propensione del filosofo di Stoccarda a identificare il 

Motore immobile con la natura stessa, e il privilegiamento della 

forma, dell’entelechìa e della soggettività autoriferentesi, col pericolo 

di minimizzare il ruolo del sostrato materiale sino a ridurlo a 

pura idealità o a momento mediato dal concetto. A Porcheddu 

sembra che Leibniz, meglio di Hegel, abbia colto la natura della 

sostanza aristotelica e del suo finalismo. Egli mette anche in evi- 

11


denza che, dal punto di vista aristotelico, non la natura è spirito, 

ma piuttosto lo spirito è per natura. Non la dialettica, quindi, può 

spiegare la natura, ma è essa stessa da spiegare perché anch’essa 

rientra nella storicità della natura. A codesta storicità fa capo lo 

stesso spirito finito dell’uomo, che è il luogo in cui la natura prende 

coscienza di sé nell’apertura alla trascendenza. 

La relazione di Cinzia Ferrini: “Tra etica e filosofia della natura: 

il significato della Metafisica aristotelica per il problema delle 

grandezze del sistema solare nel primo Hegel” rinviene le tracce 

dell’influsso della Metafisica di Aristotele sulla matematica della 

natura nei primi scritti di Hegel, e in particolare nel De orbitis 

planetarum. Nella prima filosofia della natura hegeliana si può 

rintracciare un richiamo al pensiero aristotelico, che assume un 

ruolo prioritario rispetto alle dottrine pitagoriche e platoniche sul 

numero. La Ferrini rileva altresì che l’origine della riflessione di 

Hegel sul mondo fisico in generale e sui moti e la disposizione 

del sistema solare in particolare è legata a una prospettiva eticoreligiosa, 

che si riflette anche sull’approccio antikantiano (e antifichtiano) 

di Hegel alla moralità. Si ha così una Naturphilosophie 

“speculativa”, che intende conoscere in modo oggettivo, universale 

e necessario le leggi specifiche della natura, basandosi sulle 

idee della ragione (e non sulle categorie dell’intelletto), e che svolge 

una funzione critica sia nei confronti delle leggi della meccanica 

“esterne” alla natura, sia, tramite la mediazione aristotelica e il 

suo concetto di Dio come “sostanza attiva”, contro la stessa schellinghiana 

filosofia dell’identità. Al tempo stesso, il riferimento diretto 

all’“attività” della virtù adempie un compito critico nei confronti 

dell’artificialità e del formalismo della morale kantiana, 

contraendo cosi Hegel un debito anche con l’Etica Nicomachea. Tutti 

questi aspetti risultano peraltro pienamente comprensibili solo 

alla luce delle Lezioni sulla storia deIla filosofia. 

Leonardo Samonà, nel saggio su “Atto puro e pensiero di 

pensiero nell’interpretazione di Hegel”, mostra che il tratto più

Presentazione 

speculativo che Hegel indica nella filosofia di Aristotele è appunto 

“il pensiero di pensiero”, in cui, per il filosofo tedesco, sono 

racchiuse tanto l’unità di soggettivo e oggettivo quanto la verità 

concepita ed espressa non solo come sostanza, ma anche come 

soggetto. La differenza innegabile tra le due filosofie è dovuta 

alle implicazioni dirompenti sotto il profilo sistematico che Hegel 

ha tratto dalla nozione di pensiero di pensiero. Tali implicazioni 

sono state favorite, tra l’altro, dall’integrazione della prova “cosmologica” 

aristotelica col passaggio dal pensiero (il concetto, il 

principio finale) all’essere proprio della prova ontologica; o anche 

dalla ripresa della dottrina neoplatonica della connessione tra Dio 

e mondo, e del pensiero di sé come compendio del pensiero di 

tutte le cose. Il nucleo del discorso resta tuttavia, per il filosofo tedesco, 

insuperabilmente aristotelico. Hegel cerca infatti il filo 

conduttore della dottrina aristotelica della sostanza e lo ritrova 

nel principio dell’atto o attività, definito come l’autodeterminarsi, 

ciò che realizza se stesso, ciò che muove. Hegel vede anzi nella 

sostanza dell’anima aristotelica, intesa dapprima come natura, e 

poi soprattutto come spirito, un tipo di raccordo privilegiato per 

l’accesso alla sostanza immobile. L’articolazione interna all’atto 

puro è di fatto mediata attraverso i concetti di “vita” e di “pensiero”. 

Samonà sottolinea che il punto teoricamente forse più delicato 

è quello in cui Hegel definisce il primo Motore immobile come 

unità di potenza e atto e pensa l’atto puro come movimento che 

ha come materia la propria essenza. Tuttavia Hegel mostra qui di 

intendere la potenza come il modo di essere della relazione ad altro, 

tale da rimanere dentro l’atto stesso quale suo tratto “essenziale”. 

La differenza è un modo d’essere che va ricondotto a quella 

sostanza che coincide con l’atto. In questa maniera non viene 

persa di vista la prospettiva dell’immobilità e dell’indivisibilità 

dell’atto. 

La relazione di Alfredo Ferrarin: “Riproduzione di forme e 

esibizione di concetti. Immaginazione e pensiero dalla phantasia 

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aristotelica alla Einbildungskraft in Kant e Hegel” rileva che pochi 

tra i punti centrali della filosofia della natura aristotelica sono sopravvissuti 

indenni al tempo, ed in particolare alla rivoluzione 

scientifica seicentesca, quanto la dottrina dell’immaginazione, nel 

suo rapporto con la sensazione da un lato, col tempo, la memoria 

e il “senso comune” dall’altro. La teoria dell’immaginazione è fondamentale 

per il concetto di sintesi a priori in Kant. Il ruolo mediatore 

tra intuizione e concetto svolto dall’immaginazione in 

Kant ha ricordato a più di un interprete (ad es., a Heidegger) 

l’analoga funzione di raccordo tra senso ed intelletto asserita da 

Aristotele. In realtà, il concetto di determinazione a priori delle 

forme pure di spazio e tempo, lo schematismo, il rapporto tra 

senso interno, contenuti dell’esperienza e tempo, in particolare il 

concetto di “autoaffezione”: tutto questo definisce l’immaginazione 

trascendentale ed è un portato originale della rivoluzione copernicana 

di Kant. Di fronte a questa, si può dire che Hegel prima 

facie ritorni ad una concezione aristotelica dell’immaginazione. 

Molti sono i punti in comune con Aristotele. Ad es., il principio 

aristotelico per cui ogni forma del conoscere è materia per una 

forma superiore fa sì che, nella hegeliana filosofia dello spirito teoretico, 

l’immaginazione sia concepita come un risultato e, insieme, 

come l’inizio delle forme soggettive generantisi l’una dall’altra. 

Inoltre la descrizione di molti lati dell’immaginazione — che 

per Kant sarebbero empirici, e non trascendentali — si possono 

ricondurre ad Aristotele. Ancora: è grazie alla concezione dello 

spirito come hexis che è possibile l’“interiorizzazione” hegeliana. 

Infine, il principio che Hegel ritrova in Aristotele e che fa valere 

contro Kant, è quello per cui, per l’intelligenza, intuizione e concetto 

non sono più due forme date come separate, ma si definiscono 

come i due poli della recettività apparente e dell’attività, 

nell’ambito del movimento immanente del pensiero. Ma proprio 

questo principio mostra come Hegel si distacchi da Aristotele e 

concepisca la filosofia della soggettività come il superamento tan-

Presentazione 

to di Aristotele quanto di Kant (e Fichte). L’immaginazione, come 

la memoria, non è, come in Aristotele, un’affezione del senso comune, 

un residuo della sensazione, ma l’immediato presupposto 

soggettivo del pensiero puro. Né è autoaffezione come in Kant, 

ossia effetto dell’intelletto sull’intuizione spazio-temporale, ma — 

conclude Ferrarin — momento essenziale dell’autodeterminazione 

e della finitizzazione del pensiero in noi. 

Il saggio di Carmelino Meazza, su “Aristotele tra Hegel e 

Heidegger: tracce per una ricostruzione”, mira a ricostruire, sulla 

scorta di Hegel e Heidegger e col ricorso al vaglio critico di Levinas, 

la nozione aristotelica di physis. La prima definizione che 

Aristotele dà della physis, secondo Heidegger, ha al suo centro la 

questione del movimento o della motilità. L’ente che proviene 

dalla physis, o tutto o una parte, è qualcosa di mosso, cioè di determinato 

dalla motilità. Per Aristotele, secondo Heidegger, il 

movimento non è una cosa tra le altre, ma, come esser mosso, è il 

centro di una domanda essenziale: che cos’è l’ente in quanto ente? 

La seconda definizione aristotelica di physis pone invece la physis 

come causa originaria. Come essere nel movimento non significa 

essere necessariamente in movimento, così essere causati non significa 

avere la causa come esterna a sé. Lo Stagirita, secondo 

Heidegger, ci conduce alla definizione essenziale dell’ente: l’ente 

è in quanto ha il suo essere come sostegno per il suo esser posto o 

esser avviato. L’essenzialità di questo avvio è la motilità, che diventa 

il carattere fondamentale dell’ente; il movimento ha il carattere 

dell’“arrivare a presentarsi”. Ora c’è un punto in cui Heidegger 

sembra avvicinarsi alla lettura hegeliana della physis aristotelica: 

la pianta, ad es., che procede in avanti, è sempre più raccolta 

nella propria origine: è l’origine che diviene. Hegel, nelle Lezioni, 

aveva detto: l’immoto che muove è l’idea che rimane identica a se 

stessa e che, mentre muove, rimane in relazione a se stessa. E tuttavia 

in Heidegger la forma esegue, mentre in Hegel la forma attua. 

Cionondimeno c’è una familiarità originaria tra Hegel e Hei- 

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degger nei seguenti punti essenziali: la concezione del “niente” 

come ciò che avvia il movimento, la “totalità” del circolo ermeneutico 

finito-infinito, la “ossessione” del metodo. Meazza mostra 

che qui si innesta la lettura aristotelica di Levinas, il quale recupera 

l’eccedenza di Aristotele rispetto alle tradizionali figure dei 

“circoli”. Il “chi muove”, almeno per un istante, non può appartenere 

al mosso; occorre che, per un attimo, l’eternità si sottragga al 

movimento. Si tratta di un’eternità che nessuna storia può mutare 

o trasformare: che attiva il tempo, ma è “impassibile” al consumo 

del tempo, e che, quindi, è garanzia dell’eternità stessa del tempo. 

La relazione di chi scrive è un saggio di commento alla logica 

hegeliana dell’Essere per sé e quindi alla dottrina del rapporto 

dialettico tra l’Uno e i molti. Hegel condivide il paradigma ontologico 

(primato dell’essere sull’uno) proposto dallo Stagirita in alternativa 

a quello henologico di Platone. Per Hegel la prima categoria 

della logica, fondamento di tutte le categorie successive, 

non è l’Uno (che è già una nozione più complessa e concreta), ma 

l’Essere, benché si tratti dell’Essere assolutamente indeterminato 

e non già dell’ente in quanto ente, ossia dell’ente polivoco di Aristotele. 

L’immediata, intriseca, originaria molteplicità dell’Uno è 

affermata, poi, tanto da Aristotele quanto da Hegel, con la differenza 

essenziale che, per quest’ultimo, la molteplicità dell’Uno 

non dà luogo ad una pluralità di significati: i termini a cui l’Uno 

si riferisce nella sua “autoframmentazione” sono essi stessi, per 

identità, degli uno, sicché in essi l’Uno si riferisce solo a se stesso. 

Infine le riflessioni hegeliane sulla dottrina aristotelica dell’istante, 

del punto e del limite in generale, concepiti ciascuno sia come 

“uno” sia come “molti”, mostrano che l’affermazione aristotelica 

dell’identità reale e della differenza logica di due determinazioni 

opposte (appunto l’unità e la molteplicità) è sufficiente a Hegel 

per attribuire allo Stagirita il superamento del principio intellettualistico 

d’identità e per ritrovare anche in lui (come già in Platone) 

la contraddizione dialettica.

Presentazione 

In appendice al volume il lettore troverà una nuova traduzione 

italiana (con introduzione e commento), curata da Franca Mastromatteo 

e Leonardo Paganelli, di un articolo di Hegel, risalente 

al 1807, dal titolo: “Chi pensa astratto?”. Uno Hegel apparentemente 

“minore”, ma in realtà meritevole di una rilettura critica. 

Ringrazio cordialmente il prof. Paolo Cugusi, Preside della 

Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Cagliari, il Consiglio 

di Facoltà e la commissione per le pubblicazioni della Facoltà stessa, 

composta dal Preside e dalle colleghe prof.sse Luisa D’Arienzo 

e Maria Teresa Marcialis, per aver finanziato la pubblicazione del 

volume e per averlo ospitato negli Annali della Facoltà. Ringrazio 

anche il prof. Pasquale Mistretta, Rettore Magnifico dell’Università 

di Cagliari, per la concessione di un ulteriore contributo finanziario. 

Il mio grazie affettuoso va infine all’Editore Antonino Valveri, 

che ancora una volta ha dimostrato la sua ammirevole fiducia nella 

cultura filosofica. 

17 

GIANCARLO MOVIA

INDIRIZZI DI SALUTO

LUISA D’ARIENZO 

PRESIDE DELLA FACOLTÀ DI LETTERE E FILOSOFIA 

Diamo inizio a queste cinque giornate dedicate a “Hegel interprete 

di Aristotele”, ricordando che sono ormai tre anni che 

siamo abituati a questa scadenza hegeliana. Ci si offre un altro 

convegno di studi di grande interesse e di alto valore scientifico. 

Devo inoltre ricordare che l’Istituto di Filosofia della Facoltà di 

Lettere dell’Università di Cagliari è presente in modo incisivo nelle 

iniziative culturali dell’Ateneo. Nel suo ambito, infatti, è molto 

attiva anche la sezione cagliaritana della Società filosofica italiana. 

Anche questa sezione ha al suo attivo un triennio di vita durante 

il quale sono stati svolti seminari e conferenze. La sezione 

pubblica un Bollettino informativo, e fanno parte di essa un centinaio 

di soci, fra i quali molto numerosi sono i professori di Liceo 

e delle Scuole medie superiori, che s’impegnano soprattutto in 

funzione dei giovani e a favore della didattica della filosofia. 

Vedo dal programma che anche la sezione locale della S.F.I. (oltre 

che l’Istituto di Filosofia) figura tra i patrocinatori di questo convegno 

che oggi inizia. Non posso che rallegrarmi per questa attività 

e per questa collaborazione reciproca. 

“Hegel interprete di Aristotele”: un tema quanto mai ampio 

e di indubbio fascino: un altro convegno cagliaritano su Hegel, 

un filosofo che visse ben radicato nella realtà del suo tempo, che 

fu a stretto contatto con i giovani dapprima come precettore privato 

a Berna e a Francoforte e poi come libero docente a Jena.


Ho notato che in questo convegno è stato lasciato molto 

spazio a giovani relatori. Ci sono dei ricercatori, borsisti, dottori 

di ricerca, anche se sappiamo che non sempre i ricercatori sono 

così giovani, perché, per ottenere un posto di ricercatore, al giorno 

d’oggi bisogna mettersi in una lunga lista d’attesa. Mi rallegro 

per questa scelta fatta a favore dei giovani; vedo che gli organizzatori 

hanno affidato loro dei temi non facili, degli argomenti 

molto complessi: come il concetto metafisico di intero, l’idea 

aristotelica di natura in Hegel, la metafisica aristotelica in relazione 

ai moti celesti, atto puro e pensiero di pensiero, e altri temi ancora. 

Esprimo il mio compiacimento per l’affluenza di pubblico 

che in prevalenza è costituito da giovani e ringrazio i convenuti e 

in modo particolare i relatori che ci accompagneranno in queste 

giornate. Alcuni conoscono già la Sardegna e sono sardi o insegnano 

o hanno insegnato in Sardegna; per loro Cagliari e la nostra 

isola non sono una novità. Ma ce n’è uno che viene da molto 

lontano, Mario Mignucci, che è professore ordinario in una sede 

prestigiosa, il King’s College di Londra. Egli ci onora con la sua 

presenza e io lo ringrazio molto anche a nome dei miei colleghi e 

dei nostri studenti. Essi, ritornando a casa, potranno dire di aver 

sentito una lezione in diretta dal King’s College, che non è cosa 

da poco. Il prof. Mignucci affronterà un tema molto importante e 

molto complesso: “Hegel e la logica aristotelica”. Ricordo che la 

logica fu uno dei temi principali toccati da Hegel e uno degli sforzi 

più complessi che egli fece nella sua vita di filosofo. La logica 

fu veramente il cuore del suo sistema, e quindi ascolterò il prof. 

Mignucci con vivo interesse. 

Rivolgo il benvenuto mio e della Facoltà di Lettere sia al 

pubblico che ai docenti, augurandovi un piacevole soggiorno. C’è 

stata una piccola capatina di sole; speriamo che continui e sia un 

segno benaugurante per il lavoro di queste giornate.

Indirizzi di saluto 

MARIA TERESA MARCIALIS 

DIRETTORE DELL’ISTITUTO DI FILOSOFIA DELLA FACOLTÀ DI LETTERE 

PRESIDENTE DELLA SEZIONE CAGLIARITANA DELLA S.F.I. 

Rivolgo anch’io il mio benvenuto e un caloroso augurio di 

buon lavoro ai partecipanti al Convegno. 

È la seconda volta che mi trovo a presentare un Convegno 

su Hegel, questa volta su “Hegel interprete di Aristotele”. Il mio 

Aristotele non è l’Aristotele hegeliano; il mio Aristotele è l’Aristotele 

dei libertini, l’Aristotele di Giulio Cesare Vanini, l’Aristotele 

panteista e spinoziano di Bayle, o anche quello empirista della 

tradizione francese della Académie Royale des Sciences: è proprio 

un Aristotele quindi che non piaceva a Hegel. D’altra parte è uno 

degli Aristoteli che attraversano la storia della filosofia. Lo stesso 

Hegel, nelle Lezioni sulla storia della filosofia, riconosceva la presenza 

nella storia di almeno sei Aristoteli: l’Aristotele “storico”, il 

“vero” Aristotele, anche se è molto difficile stabilire quale sia la 

vera e autentica filosofia aristotelica; l’Aristotele ciceroniano; 

l’Aristotele neoplatonico; l’Aristotele scolastico, che Hegel non 

amava; l’Aristotele rinascimentale; e infine un Aristotele più moderno, 

quello delle “strampalate interpretazioni” di Tennemann. 

A queste sei interpretazioni cui Hegel faceva riferimento, potremmo 

oggi aggiungerne molte altre: da quella di Heidegger, di cui si 

parlerà qui al Convegno, fino a quelle relative al neoaristotelismo, 

a quella di Riedel o a quella di MacIntyre. E potremmo aggiungere 

anche quella di Hegel, che è evidentemente una inter- 

23


pretazione molto particolare, e, se vogliamo usare questo termine, 

molto compromessa teoreticamente. L’Aristotele di Hegel segna 

certo un progresso rispetto all’Aristotele “platonico”; è però 

l’Aristotele del concetto, della determinatezza delle cose colte nella 

loro individualità e non nei loro nessi, e soprattutto viste indipendentemente 

da qualunque unità sintetica. 

Sono molto lontani i tempi della polemica antiidealistica, quelli 

in cui la Introduzione alle Lezioni sulla storia della filosofia e le stesse 

Lezioni venivano considerate come un obiettivo polemico principe. 

Sono lontani i tempi in cui Franco Lombardi parlava della storia 

della filosofia hegeliana come di una teoria di “salmodianti begriffi”. 

Ora l’atteggiamento è più pacato, non si utilizzano più formule 

così pittoresche ed efficaci come quella di Franco Lombardi; è pur 

vero tuttavia che l’interpretazione hegeliana è fortemente connotata 

teoreticamente, e questo rende problematica l’impostazione storiografica 

hegeliana. D’altra parte è proprio questa compromissione 

(assumendo questo termine senza nessuna carica valutativa) teoretica 

di Hegel a rendere suggestive le sue letture aristoteliche. 

‘Suggestivo’ è un termine molto estetico e poco filosofico; 

esso però mette in evidenza certamente la ricchezza e la complessità 

del rapporto effettivo che si è istituito tra Hegel e Aristotele, 

un rapporto tale per cui Hegel si accosta ad Aristotele quasi come 

ad un contemporaneo, cioè come a un filosofo “aperto” del quale 

si può ancora utilizzare la lezione e il cui apporto è ancora estremamente 

importante. È proprio questa sorta di dibattito per così 

dire intemporale tra Hegel e Aristotele a rendere significativa e 

importante la visione hegeliana di Aristotele, sia pure con tutti i 

limiti storiografici di cui prima parlavamo, tanto nelle Lezioni sulla 

storia della filosofia quanto nel corso di tutto il suo pensiero. 

Di questi tre livelli dell’approccio di Hegel ad Aristotele: il 

livello interpretativo, il livello teso a individuare l’apporto che 

Aristotele può aver dato alla filosofia hegeliana, e il livello, più 

specificatamente teoretico, che tiene conto del dialogo, del dibat-

Indirizzi di saluto 

tito che si è stabilito tra Hegel e Aristotele, abbiamo nel programma 

del Convegno delle significative testimonianze. Si parlerà infatti 

dell’idea aristotelica della natura nell’interpretazione hegeliana, 

si parlerà delle dottrine dell’atto puro e del pensiero di pensiero 

nell’interpretazione di Hegel, ma si terrà anche conto dell’apporto 

di Aristotele al problema dell’intero in Hegel, e dell’incidenza 

del pensiero dello Stagirita nella formazione culturale del 

giovane Hegel. Mi pare che proprio questi diversi livelli di lettura 

non possano che costituire un elemento di grande interesse per 

questo Convegno. 

25

RELAZIONI

MARIO MIGNUCCI 

L’INTERPRETAZIONE HEGELIANA 

DELLA LOGICA DI ARISTOTELE 

I 

Esaminare l’interpretazione che Hegel dà della logica di 

Aristotele non è facile, non solo perché il tema è difficile e richiederebbe 

acume e competenze che probabilmente mi mancano, ma 

anche per motivi, diciamo così, oggettivi. Se leggiamo le poche 

pagine che Hegel dedica alla logica di Aristotele nelle Vorlesungen 

über die Geschichte der Philosophie ( 1 ) possiamo notare immediatamente 

come egli non si diffonda molto sui dettagli della teoria 

aristotelica e faccia piuttosto prevalere una valutazione complessiva 

di essa. È vero che egli analizza partitamente le singole opere 

che compongono l’Organon, ma, a parte alcune pagine riservate 

alle Categorie, poco o nulla è detto degli Analitici, l’opera che invece 

oggigiorno attira di più l’interesse degli storici della logica, e la 

complicata costruzione dei Topici è liquidata con poche battute. 

( 1 ) Com’è ben noto, delle Vorlesungen esistono due edizioni curate da 

Michelet. La prima edizione è quella che ritroviamo nell’edizione delle opere di 

Hegel curata da H. GLOCKNER (Sämtliche Werke, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann, 

1965 4 , XVIII 1 e 2 [Il volume 2 = VGPh 1 ] e i quaderni che ne costituiscono la 

fonte sono stati recentemente ripubblicati nell’edizione curata da W. Jaeschke e P. 

Garniron (Frankfurt: Meiner, 1991). La seconda edizione è quella ripubblicata da 

Bolland (G.W.F. HEGEL,Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, ed. by G.J.P.J. 

BOLLAND, Leiden: A.H. Adriani, 1908, pp. 522, 532 [=WGPh 2 ] e su questa è basata la 

traduzione italiana (G.W.F. HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, trad. a cura di E. 

CODIGNOLA e G. SANNA, 4 voll., 1981 2 (il secondo volume =LSF).


Considereremo in seguito il giudizio complessivo di Hegel. 

Per il momento conviene soffermarsi su un’osservazione metodologica 

preliminare che può essere utile per organizzare la nostra 

ricerca e, al tempo stesso, per apprezzare meglio il punto di vista 

di Hegel. È chiaro che una valutazione globale della logica di Aristotele 

coinvolge una presa di posizione sulla nozione generale di 

logica. Non possiamo dire quale sia il posto che la logica occupa 

nella filosofia aristotelica, né cercare di determinare con ragionevole 

approssimazione quale sia il suo peso speculativo senza aver 

prima chiarito che cosa si debba intendere per logica. Più esattamente 

l’obiettività storica richiede che si debba evidenziare che 

cosa Aristotele intende per logica. Il compito che questa osservazione 

metodologica ci pone di fronte è dunque quello di esaminare 

la nozione aristotelica di logica. 

II 

Il progetto di indagine è chiaro e semplice, ma non è altrettanto 

chiaro e semplice indicare come si debba realizzare. In effetti 

non appena ci accostiamo agli scritti aristotelici ci troviamo in 

una curiosa situazione. Aristotele, da un lato, sembra consapevole 

della dimensione profondamente innovativa che le sue ricerche 

logiche hanno rispetto alla tradizione filosofica precedente. Un 

passo famoso alla fine degli Elenchi Sofistici lo testimonia: 

(A) Per quanto riguarda la retorica c’era molto che esisteva da tempo, 

mentre per quel che riguarda l’inferenza (peri; de; tou` sullogivzesqai) non 

avevamo assolutamente nient’altro cui fare riferimento se non al fatto che 

abbiamo passato lungo tempo in logoranti ricerche ( 2 ). 

( 2 ) SE 34, 184 a 8- b 3: kai; peri; me;n tw`n rJhtorikw`n uJph`rce polla; kai; palaia; ta; 

legovmena, peri; de; tou§ sullogivzesqai pantelw§~ oujde;n ei[comen provteron levgein h] 

tribh§/ zhtou§nte~ polu;n cro;non ejponou§men. Dato il significato di ‘tribh§/’ un’altra traduzione 

potrebbe essere: “abbiamo passato lungo tempo in ricerche pratiche, sul 

campo”.

M. MIGNUCCI - L’interpretazione hegeliana della logica di Aristotele 

Qui di sicuro l’espressione ‘peri; de; tou` sullogivzesqai’ si riferisce 

non ai sillogismi, ma in generale alle inferenze, secondo 

un uso ben documentato di ‘sullogismov~’ e ‘sullogivzesqai’ ( 3 ). 

Aristotele è dunque pienamente cosciente del fatto che egli ha introdotto 

una teoria dell’inferenza o della deduzione che prima 

non c’era. Se pensiamo che una dottrina dell’inferenza è una parte 

importante, se non addirittura fondamentale, della logica, possiamo 

concludere che egli si rendeva conto di aver posto le basi di 

una nuova disciplina filosofica. 

Da un lato dunque abbiamo la consapevolezza di Aristotele 

di battere una strada nuova e di tracciare un nuovo indirizzo di 

ricerca. Dall’altro, curiosamente, non troviamo nessuna teorizzazione 

da parte dello Stagirita della logica come scienza. Per esempio 

in Metaph. E 1, dove la diavnoia, il pensiero, è diviso in pratico, 

produttivo e teorico ( 4 ), le scienze teoretiche, dove appunto ci si 

aspetterebbe di veder collocata la logica, sono divise a loro volta 

in matematica, fisica e teologia e nessuna menzione è fatta della 

disciplina che ci sta a cuore ( 5 ). Dunque la logica non entra nella 

classificazione aristotelica delle scienze. 

È dubbio che Aristotele avesse addirittura un nome per la 

disciplina di cui si proclama, in un certo senso a buon diritto, l’inventore. 

Sarebbe un errore tradurre l’aggettivo ‘logikov~’ con ‘logico’. 

In espressioni come ‘logiko;~ lovgo~’ ( 6 ) o anche ‘logikov~ 

sullogismov~’, quest’ultimo opposto talvolta ad ajpovdeixi~, dimo- 

( 3 ) Cfr. ad es. APr. I 23, 40 b 20. Jonathan Barnes (Proof and the Syllogism, in 

Aristotle on Science. The “Posterior Analytics”. Proceeding of the Eight Symposium 

Aristotelicum held in Padua from September 7 to 15, 1978, a cura di E. BERTI, Padova: 

Antenore, 1981, pp. 17-59) è arrivato addirittura a sostenere che ‘sullogismov~’ e 

‘oullogivzesqai’ in Aristotele non hanno mai il significato di ‘sillogismo’ e 

‘sillogizzare’. Ma forse quest’ipotesi è un po’ troppo audace. 

( 4 ) Metaph. E 1, 1025 b 25. Cfr. anche Top. VI 6, 145 a 15-16; VIII 1, 157 a 10-11. 

( 5 ) Metaph. E 1, 1026 a 18-19. 

( 6 ) Top. VIII 12, 162 b 2. 

31


strazione ( 7 ), ‘logikov~’ significa ‘dialettico’, dove ‘dialettico’, 

‘dialektikov~’, in Aristotele non ha certamente lo stesso significato 

che assumerà presso gli Stoici, quando divideranno la filosofia in 

dialettica, la logica appunto, fisica ed etica ( 8 ). Per Aristotele la 

dialettica non coincide con la logica, essendo piuttosto lo studio 

di certi tipi particolari di argomentazioni contraddistinte dal fatto 

che le loro premesse sono e[ndoxa, opinioni accettate. In questo 

senso le inferenze dialettiche per Aristotele sono un tipo particolare 

di inferenze, quelle appunto che procedono sulla base di un 

tipo particolare di premesse ( 9 ). Per costruire un’inferenza, potremmo 

dire un’inferenza logica, è sufficiente che le premesse abbiano 

alcuni requisiti formali, siano cioè universali o particolari e 

affermative o negative; per ottenere un’inferenza dialettica dobbiamo 

poter disporre di premesse che, oltre ai requisiti formali, 

soddisfino al requisito di essere e[ndoxa, accettate dal pubblico di 

fronte al quale l’argomentazione è svolta ( 10 ). 

Un altro candidato per esprimere l’ambito entro il quale si 

svolge quella che oggigiorno non esiteremmo a chiamare una ricerca 

logica potrebbe apparire ‘ajnalutikov~’. Dovrebbe tuttavia essere 

subito chiaro che quest’ipotesi non può dipendere dal fatto 

che ‘ jAnalutikav’ è il titolo dato all’opera logica maggiore di Aristotele. 

Com’è ben noto, i titoli tradizionali degli scritti aristotelici 

sono stati aggiunti dopo, anche se quello di ‘Ta; ajnalutikav’ dovette 

essere assegnato abbastanza presto, come è provato dal fatto 

che compare nella lista degli scritti aristotelici trasmessa da Dio- 

( 7 ) Cfr. p. es. APo. II 8, 93 a 14-15. 

( 8 ) Cfr. ad es. FDS 15 (=SVF II 35). Anche nel passo di Top. I 14, 105 b 19-25, 

dove si parla di ‘protavsei~ logikaiv’, opposte a quelle ϕusikaiv ed a quelle ejqikaiv, 

e dove ‘logikov~’ non può essere certamente reso con ‘dialettico’, il termine non 

significa ‘logico’, ma piuttosto ‘generale’. Ne fa fede l’esempio di premessa “logica” 

citata da Aristotele: se sia unica la scienza dei contrari. 

( 9 ) Cfr. Top. I 1, 100 a 25-30. 

( 10 ) APr. I 1, 24 a 16 ss. (v. testo (C)).


gene Laerzio, che, secondo alcuni studiosi, risale addirittura ad 

Aristone, lo scolarca del Liceo vissuto nell’ultimo quarto del terzo 

secolo a.C. ( 11 ). Né è d’altro canto probante il fatto che talvolta troviamo 

riferimenti a passi contenuti negli Analitici con espressioni 

del tipo di: w{sper ejn toi`~ jAnalutikoi`~ levgetai ( 12 ). L’affidabilità 

dei rinvii interni alle varie opere del Corpus Aristotelicum è controversa, 

dato che non è del tutto chiaro come e quando esso si sia 

costituito nella forma che ci è oggi nota, per cui non si può facilmente 

considerare destituito di fondamento il sospetto che essi siano 

il risultato dell’attività editoriale di Andronico di Rodi, testimoniata 

da Porfirio ( 13 ). 

Piuttosto sono passi come il seguente che potrebbero indurre 

a pensare che ‘ajnalutikov~’ sia talvolta equivalente a ‘logico’: 

(B) Come abbiamo già avuto occasione di dire, è evidente che la retorica è 

una combinazione della scienza analitica (th`~ ajnalutikh`~ ejpisthvmh~) e di 

quella riguardante i costumi ed è simile per un verso alla dialettica (th/` 

dialektikh/`) e per un verso alle argomentazioni sofistiche (toi`~ sofistikoi`~ 

lovgoi~) ( 14 ). 

Si potrebbe essere tentati di distinguere la dialettica di cui si 

fa menzione qui dalla ajnalutikh; ejpisthvmh e identificare quest’ultima 

con la logica. Tuttavia quest’ipotesi di lettura sembra messa in 

dubbio dal rimando a 1356 a 25-27, dove la stessa idea è ripetuta 

senza però che ci sia alcuna distinzione fra ajnalutikh; ejpisthvmh e 

( 11 ) Cf. D.L. V 22 (nr. 49 e 50 nella lista di Rose). Su tutta la questione cfr. 

P. MORAUX, Les listes anciennes des ouvrages d’Aristote, Louvain: Éditions 

universitaires de Louvain, 1951, pp. 87-88; 237-247. 

( 12 ) Int. 10, 19 b 31. Cfr. anche H. BONITZ, Index Aristotelicus, Graz: 

Akademische Druk- u. Verlagsanstalt, 1955 2 , 102 a 30-40. 

( 13 ) PORPH.,Vita Plotini 24.6-11. 

( 14 ) Rh. I 4, 1359 b 8-12. Seguo Kassel nell’espungere politikh§~, un’evidente 

glossa. 

33


dialektikhv, talché diviene plausibile supporre che le due espressioni 

siano usate come sinonimi ( 15 ). 

La conclusione è dunque che Aristotele non ha nemmeno la 

parola per indicare la disciplina da lui fondata, la logica. Come 

possiamo allora pretendere di enucleare la sua nozione di logica? 

La risposta potrebbe essere la seguente. È vero che in Aristotele 

non c’è una teoria della logica. Tuttavia egli espone alcune dottrine 

logiche. Esaminiamole e cerchiamo di evidenziare la nozione 

di logica che egli usa, se non teorizza. In altri termini, consideriamo 

l’Organon, il corpus delle opere logiche di Aristotele, e dal tipo 

di teorie in esso contenute cerchiamo di ricavare quale fosse la 

sua idea di logica. 

Il progetto è buono solo in apparenza. Un’elementare riflessione 

ci fa subito avvertiti che il nostro punto di partenza è pregiudicato. 

Com’è ben noto, il complesso delle cosiddette opere logiche 

di Aristotele è una costruzione tarda, non certamente voluta 

dal suo autore. Lo stesso nome di ‘ [Organon’ che le è stato attribuito 

rispecchia un’idea di logica che troviamo presente nei commentatori 

di Aristotele a partire da Alessandro, ma di cui non v’è 

traccia nel maestro. Essi riportano la polemica peripatetica contro 

gli Stoici: la logica non è parte della filosofia, come volevano questi 

ultimi, ma appunto o[rganon, strumento della filosofia, che viene 

prima di questa e ne è un’introduzione, senza tuttavia poterne 

essere una parte ( 16 ). Come non credere che il nome dato agli 

scritti aristotelici non sia il riflesso di una tale presa di posizione 

teorica della quale non c’è menzione in Aristotele? 

La stessa composizione della silloge tradisce un intento sistematico 

che non abbiamo motivo di credere sia aristotelico. Si 

incomincia con le Categorie, intese come un trattato sui termini, 

ss. 

( 15 ) Rh. I 2, 1356 b 25-27. 

( 16 ) Cfr. ALEX., in APr. 1.9 ss.; PS-AMM., in APr. 6.19 ss.; PHLP., in APr. 8.20


per passare al De interpretatione, un’analisi delle proposizioni, per 

giungere agli Analitici Primi, una teoria dell’inferenza, di cui Analitici 

secondi e Topici (con il corollario degli Elenchi sofistici) costituiscono 

due possibili applicazioni, rispettivamente nel campo della 

scienza e della dialettica. Abbiamo dunque un andamento dal 

semplice al complesso (termini, proposizioni, inferenze) e dall’astratto 

al concreto (sillogismi, dimostrazioni, argomentazioni 

dialettiche). Di una simile sistemazione non c’è evidentemente 

traccia in Aristotele, né si trova in lui indicazione dei suoi presupposti 

teorici. 

Insomma dovrebbe essere chiaro che il confezionamento 

dell’Organon corrisponde nel nome e nel contenuto ad una ben 

precisa idea di logica che non è di Aristotele e che, se fosse cambiata, 

darebbe adito ad un diverso raggruppamento degli scritti. 

In effetti se il lavoro di editore delle opere logiche di Aristotele 

non fosse spettato a Andronico di Rodi (o a chi per lui), ma per 

esempio ad un logico moderno, nella raccolta tradizionale sicuramente 

non avremmo trovato un’opera come gli Analitici secondi, 

un trattato che oggi preferiremmo classificare come teoria della 

scienza, e forse nemmeno gran parte delle Categorie. Il fatto che 

queste opere siano incluse nell’Organon prova forse che Aristotele 

aveva un’idea di logica diversa da quella degli autori moderni? 

Sicuramente no. Tutto quello che possiamo ricavare da queste 

considerazioni è che coloro i quali hanno organizzato l’Organon 

avevano un’idea di logica diversa da quella attuale. Ma con ciò la 

posizione di Aristotele resta sempre avvolta nel mistero. 

III 

L’oscurità in cui ci muoviamo circa la nozione aristotelica di 

logica condiziona e relativizza il senso dell’indagine storica in 

modo rilevante. Mi sia consentito fare un esempio. Si è a lungo 

discusso di quando cominci la logica e le opinioni sono natural- 

35


mente divise. Non è un caso che la famosa Geschichte der Logik im 

Abendlande di Carl Prantl cominci con gli Eleati e che quella più 

recente di Guido Calogero addirittura con Talete ( 17 ). Ma si potrebbe 

anche sostenere che la logica greca inizia con Aristotele, 

qualora si accettassero i seguenti punti teorici: 

(i) Bisognerebbe innanzitutto distinguere l’uso dalla teoria 

logica. Altro è usare della logica, per esempio argomentare correttamente, 

ed altro è teorizzare la correttezza di un’argomentazione. 

È più o meno la differenza che passa fra parlare grammaticalmente, 

usare bene la grammatica, e teorizzare le regole che consentono 

di dire che un certo uso linguistico è grammaticalmente 

corretto. 

(ii) In secondo luogo dovremmo ammettere che il compito 

della teoria logica è quello di fornire indicazioni e criteri formali 

per distinguere le inferenze corrette da quelle scorrette. 

(iii) Infine dovremmo accettare che la correttezza o meno di 

un’inferenza non dipende dai suoi contenuti, da quello di cui l’inferenza 

parla, ma da certe caratteristiche (chiamiamole formali) 

delle proposizioni che le costituiscono e dal modo in cui tali caratteristiche 

sono intese e definite. 

Di questi tre punti quello che a me sembra più problematico 

è il secondo. Il primo mi sembra ovvio. Del resto la sua incontro- 

( 17 ) C. PRANTL, Geschichte der Logik im Abendlande, 3 voll., Leipzig: Gustav 

Fock, 1927 2 ; Cfr. G. CALOGERO, Storia della logica antica. I: L’età arcaica, Roma-Bari: 

Laterza, 1967. La posizione di quest’ultimo è ben espressa dal seguente passo 

tratto dall’Introduzione del suo lavoro: “Storia della logica antica è quindi non 

più, soltanto, la storia della sillogistica e dei suoi precedenti e susseguenti (né in 

quello, più proprio, dell’autentica apodittica classica, né in quello, meno proprio, 

dell’odierna logica simbolica), bensí storia di tutti quei problemi attraverso cui 

si vennero man mano sviluppando le molteplici concezioni greche della forma intelligibile 

del reale, e dai quali sorsero, tra le altre, in situazioni storiche ben determinate 

e limitate, anche le varie dottrine costituenti la logica aristotelica” (p. 7; il corsivo 

è mio).


vertibilità appare palese non appena si costruiscano indagini storiche 

che non lo rispettano. Mi sia consentito ricordare che Ritter 

non moltissimi anni fa aveva preteso di dimostrare che tutta la 

sillogistica di Aristotele era già in Platone, dato che nei dialoghi 

di quest’ultimo si trovano usati più o meno tutti i sillogismi teorizzati 

dal primo ( 18 ). Altrettanto chiaro mi sembra l’ultimo punto: 

la correttezza di un’inferenza non può dipendere dal suo contenuto, 

altrimenti il logico, nella misura in cui tende a tracciare una 

linea di demarcazione fra inferenze corrette e scorrette, dovrebbe 

essere onnisciente, dato che le inferenze possono essere applicate 

a qualunque contenuto. 

Il punto delicato è il secondo, quello nel quale si demarca 

l’ambito della logica. Infatti dire che il compito precipuo del logico 

è quello di distinguere le inferenze corrette da quelle scorrette 

significa in sostanza ridurre la logica a teoria dell’inferenza e ciò 

non è banale. Se ci mettiamo in questa prospettiva, possiamo facilmente 

mostrare che la prima teoria dell’inferenza a noi pervenuta 

è quella di Aristotele e che egli aveva ragione nel considerarsi 

il creatore di una nuova disciplina. In effetti né in Platone, né 

presso i Sofisti né presso i Megarici, a quello che ci è dato di sapere, 

possiamo trovare una teoria generale dell’inferenza basata sulle 

proprietà formali delle proposizioni. È con Aristotele, a quel 

che ci consta, che quest’idea si affaccia chiaramente. Per rendersene 

conto basta leggere l’inizio degli Analitici primi, il trattato che 

contiene la sua teoria del sillogismo, ossia appunto dell’inferenza. 

Qui Aristotele distingue le premesse delle dimostrazioni da quelle 

dialettiche e da quelle sillogistiche. Il passo è il seguente: 

(C) La premessa dimostrativa (hJ ajpodeiktikh; provtasi~) differisce da quella 

dialettica (th`~ dialektikh`~), perché quella dimostrativa consiste nell’assunzione 

di uno dei due membri di una contraddizione (infatti chi dimo- 

( 18 ) C. RITTER, Platons Logik, “Philologus”, 75 (1919), pp. 1-67; 304-22. 

37


stra non domanda, ma assume), mentre la premessa dialettica consiste 

nella domanda circa una contraddizione. Ciò non comporta alcuna differenza 

per l’effettuazione dell’inferenza relativa a ciascuno dei due casi. 

Infatti tanto chi dimostra quanto chi domanda produce un’inferenza assumendo 

che un termine appartiene o non appartiene ad un altro termine. 

Di conseguenza la premessa inferenziale (sullogistikh; me;n provtasi~) 

sarà semplicemente l’affermazione o la negazione di un termine rispetto 

ad un altro termine nel modo detto e sarà dimostrativa, qualora sia vera e 

assunta in virtù delle presupposizioni iniziali, mentre per chi interroga la 

premessa dialettica sarà la domanda circa una contraddizione e per chi 

inferisce sarà l’assunzione di ciò che appare ed è nell’opinione comune, 

come è detto nei Topici ( 19 ). 

Per capire la differenza fra premesse dimostrative e premesse 

dialettiche è necessario por mente al diverso contesto e alle diverse 

finalità cui i due tipi di premesse fanno riferimento. Le premesse 

dimostrative sono le premesse delle argomentazioni scientifiche 

e la scienza ha di mira l’acquisizione di informazioni certe 

sul mondo. Non c’è quindi da stupirsi che Aristotele richieda per 

le premesse dimostrative la condizione che siano vere: solo a partire 

da proposizioni vere abbiamo la sicurezza di derivare proposizioni 

vere. 

Diversa è la situazione delle premesse dialettiche. Qui lo 

scopo non è quello di ottenere conoscenze certe e sicure sul mondo, 

ma di raggiungere il successo nella discussione con un 

interlocutore. La situazione tipica che Aristotele ha in mente è la 

seguente: due interlocutori X e Y si propongono uno di difendere 

la tesi T e l’altro di attaccarla. Supponiamo che X sia l’attaccante e 

Y il difensore. Lo scopo di X sarà quello di mostrare che l’accettazione 

di T da parte di Y comporta la negazione di altre assunzioni 

che Y condivide con X e che normalmente fanno parte del 

background di credenze ammesse dalla comunità di cui X e Y fanno 

parte. In questo senso infatti tali premesse sono dette da Ari- 

( 19 ) Cfr. APr. I 1, 24 a 23-24 b 1.


stotele e[ndoxa. Perciò il primo compito di X nel suo tentativo di 

distruggere T sarà quello di delimitare il campo delle assunzioni 

rilevanti ammesse da Y in modo da poterle sfruttare per la sua 

confutazione. Viceversa, se le parti sono invertite ed è Y che deve 

difendere T rispetto a X, allora egli dovrà mostrare che T è una 

conseguenza delle credenze ammesse da X e da lui condivise con 

la comunità cui entrambi appartengono. Ciò spiega perché Aristotele 

dice che la premessa dialettica è, ad un tempo, una domanda 

circa un’alternativa contraddittoria e l’assunzione di una 

delle due parti della contraddizione. È una domanda del tipo di: 

“è cosí o non cosí?”, dato che una proposizione, per poter entrare 

nel gioco della confutazione o della difesa, deve essere preliminarmente 

accettata dall’interlocutore. È l’assunzione di una delle 

due parti della contraddizione, perché dopo essere stata accettata 

dall’avversario diviene punto di partenza di un’inferenza. 

Ma quello che interessa soprattutto sottolineare è che Aristotele 

contrappone alle premesse dimostrative e dialettiche le 

premesse sillogistiche dicendo che per queste ultime non bisogna 

richiedere né che siano vere né che siano accettate dall’interlocutore. 

Egli aggiunge che per svolgere la loro funzione nelle inferenze 

è sufficiente che abbiano forma affermativa o negativa o, più 

esattamente, siano proposizioni universali o particolari, affermative 

o negative del tipo di quelle che egli ha descritto immediatamente 

prima ( 20 ). Non ci interessa analizzare ora le implicazioni 

di questa presa di posizione aristotelica riguardo al tipo di proposizioni 

che sono chiamate a far parte delle inferenze. Preme piuttosto 

sottolineare che le premesse sillogistiche, a differenza di 

quel che avviene per quelle dimostrative e dialettiche, non entrano 

in una deduzione perché siano vere o accettate, ma per il loro 

essere affermative o negative (o universali o particolari). A determinare 

un’inferenza non giocano quindi un ruolo i contenuti del- 

( 20 ) Cfr. APr. I 1, 24 a 16-22. 

39


le premesse, ma la loro struttura formale. Questo è dunque l’atto 

di nascita della logica o, per essere più precisi, di quella logica la 

cui idea è descritta dai punti teorici (i)-(iii) esposti sopra. 

IV 

Forti di queste considerazioni torniamo ad Hegel ed al suo 

giudizio sulla logica di Aristotele. In che cosa consiste tale giudizio? 

Anzitutto conviene ricordare quella che potremmo con un 

po’ di buona volontà considerare una descrizione in termini 

hegeliani del lavoro compiuto da Aristotele: 

(D) Da Aristotele derivano le forme logiche cosí del concetto come del 

giudizio e del sillogismo. Come nella storia naturale si prendono in considerazione 

i vari animali, per esempio il liocorno, il mammuth, gli insetti, 

i molluschi, ecc. e si descrive com’è fatto ciascuno di essi, cosí Aristotele 

è in un certo modo il naturalista delle forme spirituali del pensiero; ma 

in questa deduzione di una forma dall’altra, Aristotele si è limitato a 

esporre in modo determinato il pensiero nella sua applicazione finita, sicché 

la sua logica è una storia naturale del pensiero finito. Poiché essa 

consiste nell’acquistar coscienza dell’attività astratta del puro intelletto, 

non è la scienza di questo o di quel concreto, ma pura forma: questa coscienza 

di fatto è mirabile, e ancor più mirabile è l’ampiezza con cui questa 

coscienza è stata esplicata: la logica aristotelica dunque è un’opera che 

onora sommamente la profondità e la vigoria d’astrazione del suo 

scopritore ( 21 ). 

In questo passo è chiaro l’intento laudatorio di Hegel. Aristotele 

è colui il quale ha indagato con profondità ed acutezza “le 

forme logiche del concetto, del giudizio e del sillogismo” e per il 

suo aver saputo distaccare l’analisi di queste forme logiche dalla 

materia, egli ha saputo “acquistare coscienza dell’attività astratta 

del puro intelletto” e la scienza che egli ha teorizzato “non è la 

scienza di questo o quel concreto, ma pura forma”. 

( 21 ) LSF II p. 374. Cfr. VGPh 2 pp. 522-523 (=VGPh 1 p. 402).


Tuttavia Aristotele è come il naturalista delle forme spirituali 

del pensiero. Su questo paragone con il naturalista Hegel torna più 

avanti con una pagina piuttosto divertente in cui si dice che Aristotele 

è sí un naturalista, ma per lo meno delle “svariate forme e dei 

vari atteggiamenti” del pensiero: 

(E) Per quanto arida e vuota ci possa sembrare l’enumerazione delle diverse 

specie di giudizi e sillogismi e dei loro vari incrocicchiamenti, e per 

quanto neanche la possiamo ritenere buona a farci scoprire la verità, per lo 

meno però in suo confronto non si può dare il vanto di una maggiore eccellenza 

a un’altra scienza. Oggi, per esempio, passa per fatica meritoria lo 

sforzarsi di conoscere le innumerevoli moltitudini di animali, per esempio 

le centosessantasette specie di cuculi, o il sapere dove una di esse ha sulla 

testa un ciuffo formato in maniera diversa, o una nuova miserabile varietà 

di una miserabile specie di muschio, che è niente più di una crosta, oppure 

nella entomologia scientifica si dà importanza a un insetto, a un verme, a 

una cimice, ecc.: orbene è molto più importante conoscere le varie specie di 

movimenti del pensiero che non questi parassiti ( 22 ). 

Dunque Aristotele è sí un naturalista, ma per lo meno ha il 

merito di occuparsi delle forme del pensiero e non di vermi, cimici 

e licheni, oggetti tanto apprezzati dai moderni scienziati. Ma perché 

un naturalista, sia pure nobilitato dalla materia di cui si occupa? 

Perché secondo Hegel l’indagine di Aristotele è un’indagine 

empirica non nel senso che essa si rivolga ad oggetti empirici (le 

forme del pensiero, ancorché finito, non sono empiriche), ma nel 

senso che essa procede per enumerazione delle diverse forme senza 

collegarle in una struttura generale e unificante, la sola che possa 

far divenire la logica conoscenza. Hegel è molto esplicito al riguardo: 

(F) Sennonché a questo punto riappare, e in sommo grado, il difetto di 

tutta la maniera aristotelica — nonché di tutta la logica posteriore: nel 

pensiero e nel movimento del pensiero come pensiero i singoli momenti 

( 22 ) LSF II p. 383. Cfr. VGPh 2 p. 529 (=VGPh 1 p. 411). 

41


cadono l’uno fuori dell’altro. Si hanno cioè innumerevoli specie di giudizi 

e di sillogismi, ciascuna delle quali ha valore per sé, e ha verità in sé e per 

sé, come tale ( 23 ). 

La struttura unificante che Aristotele non ha descritto e a 

cui allude qui Hegel quando dice che i momenti del pensiero “cadono 

l’uno fuori dell’altro” è quella struttura che Hegel tratteggia 

con sobrietà e potenza nell’Enciclopedia, e precisamente nella terza 

sezione della logica, quella concernente la dottrina del concetto, 

là dove mostra che dall’unità indifferenziata del concetto si passa 

attraverso il giudizio all’opposizione di soggetto e predicato, di 

individuale e generale, per poi ritornare attraverso il sillogismo a 

recuperare l’unità del concetto e insieme la differenza delle determinazioni 

del giudizio ( 24 ). 

Da questo punto di vista si capisce come Hegel possa contrapporre 

il sillogismo aristotelico al “vero sillogismo razionale” 

( 25 ). Il primo è puramente meccanico ( 26 ), nel senso che l’unità 

fra soggetto e predicato data attraverso il medio è concepita in 

modo del tutto estrinseco come pura relazione fra determinazioni 

o concetti. Il secondo invece è parte della dinamica del pensiero, 

nel senso che: 

(G) Nel sillogismo razionale il fondamento del contenuto speculativo è 

dato dall’identità degli estremi, che combaciano l’uno con l’altro; per cui 

il soggetto rappresentato nel termine medio è un certo contenuto, che 

non si limita a unirsi con un altro, ma attraverso l’altro e con l’altro si 

conclude con se stesso ( 27 ). 

( 23 ) LSF II p. 385. Cfr. VGPh 2 pp. 530-531 (=VGPh 1 pp. 412-413). 

( 24 ) Cfr. Enz. § 129. 

( 25 ) LSF II p. 386. Cfr. VGPh 2 p. 531 (=VGPh 1 p. 414): “Eigentlicher 

Vernuftsschluss”. 

( 26 ) In Enz. § 34 Hegel dice che la ricerca relativa alle figure sillogistiche è 

una ricerca meccanica (eine bloß mechanische Untersuchung). 

( 27 ) LSF II p. 233. Cfr. VGPh 2 pp. 523-524 (=VGPh 1 p. 253).


Insomma il “vero” sillogismo è quel raziocinio che pone 

un’immediatezza non più ingenua e data, ma che è il risultato del 

superamento della mediazione. 

Non posso dire che tutto quello che Hegel dice qui e che ho 

cercato di riportare fedelmente mi sia perspicuo. Intravvedo però 

come due osservazioni che Hegel fa a proposito di Aristotele seguano 

dalla sua posizione. Da un lato egli ribalta l’usuale rimprovero 

che veniva fatto alla logica aristotelica di essere formalistica 

e astratta, e quindi tale da essere vuota e opposta ad ogni contenuto. 

In realtà dal suo punto di vista la logica aristotelica non è 

sufficientemente formale. Essa è ancora troppo legata ai contenuti, 

proprio perché le sue parti non sono unificate in una struttura 

unitaria, quella struttura che abbiamo cercato di descrivere sopra. 

(H) Il peggio che se ne dica è che l’errore consista soltanto nel loro carattere 

formale [scil. delle forme logiche]: che tanto le leggi del pensiero 

come tale quanto le sue determinazioni, le categorie, siano o soltanto determinazioni 

nel giudizio o soltanto forme soggettive dell’intelletto, di 

fronte alle quali la cosa in sé è ancora qualcos’altro... Il loro difetto non 

consiste nell’essere soltanto forme, ma anzi nel fatto che mancano di forma 

e sono troppo contenuto ( 28 ). 

È abbastanza chiaro che Hegel non può accettare quella 

contrapposizione astratto/concreto che gli veniva dalla tradizione, 

quasi che le forme logiche fossero strutture che si applicano a 

contenuti dati. La struttura deve essere tale da fondare il contenuto 

e quelle messe in piedi da Aristotele non riescono a espletare 

questo compito, proprio perché non connesse nella dinamica del 

pensiero. 

Ma c’è un secondo punto nella posizione di Hegel che è 

piuttosto interessante. Proprio perché non viste come parti dell’intero 

le forme logiche analizzate da Aristotele non possono es- 

( 28 ) LSF II pp. 384 e 385. Cfr. VGPh 2 pp. 530 e 531 (=VGPh 1 pp. 412 e 413). 

43


sere candidate ad essere giudicate vere o false. Vero è qualcosa 

che spetta solo alle forme nella misura in cui sono parti dell’intero. 

Prese in sé e per sé cosí come fa Aristotele esse possono essere 

valutate solo in termini di esattezza. 

(I) Come tutta la filosofia di Aristotele, cosí anche la sua logica ha bisogno 

essenzialmente d’essere rifusa, per modo che la serie delle sue determinazioni 

vengano recate in un necessario complesso sistematico, non già un 

complesso sistematico che si limiti a ripartire ordinatamente, non dimentichi 

alcuna parte, ed esponga ogni parte nel suo ordine esatto; ma un sistema 

che ne faccia un tutto vivo e organico, in cui ogni parte valga come parte, 

e soltanto il tutto come tutto abbia verità ( 29 ). 

In questo senso i sillogismi aristotelici sono esatti, ma a rigor 

di termini non possono essere detti veri, perché attraverso di essi 

non si attinge la realtà ( 30 ). Certo per capire queste parole e 

quest’impostazione non si può certo ricorrere alla definizione di 

verità in termini di adaequatio intellectus et rei, che Hegel considera 

“la consueta definizione di verità’’ ( 31 ). Bisogna piuttosto pensare 

ad una concezione olistica della verità, quella concezione che 

Hegel espone con tanta forza quando dice che le forme logiche, 

prese separatamente, non hanno verità, dato che solo la loro totalità 

costituisce la verità, essendo questa nient’altro che la realtà ( 32 ). 

Se mi sono dilungato tanto a tratteggiare la valutazione 

hegeliana di Aristotele, benché essa sia largamente nota, è perché 

vorrei sottolineare che, nonostante le sue profonde differenze dalla 

posizione aristotelica, essa mi pare sostanzialmente legittima, al- 



( 31 ) LSF II pp.. 310-311. Cfr. VGPh 2 pp. 479-480 (=VGPh 1 p. 333). V. anche 

Enz. § 24 Z. 2. 

( 32 ) LSF II p. 385. Cfr. VGPh 2 p. 531 (=VGPh 1 p. 413). Sulla nozione 

hegeliana di verità cfr. A. FERRARIN, Hegel interprete di Aristotele, Pisa: ETS Editrice, 

1990, pp. 201-207.


meno in linea di principio. Se non troviamo nulla da ridire nell’ipotesi 

consistente nel supporre che la logica di Aristotele sia una teoria 

dell’inferenza e nel derivare da ciò che essa costituisce l’inizio 

della logica nel mondo occidentale, perché non dovremmo permettere 

una sua valutazione da un punto di vista differente? Certo la 

prospettiva hegeliana risulta a molti, fra i quali mi colloco, poco ortodossa 

e molto oscura. Tuttavia essa è una prospettiva che ha diritto 

di cittadinanza nella cultura filosofica e non si vede perché 

non la si debba poter usare nel leggere Aristotele. 

Nell’esemplificazione fatta sopra a proposito del problema 

del cominciamento della logica greca siamo partiti da un’assunzione, 

dall’idea cioè che la logica per se stessa sia la teoria dell’inferenza. 

Abbiamo poi cercato di mostrare, con l’aiuto di alcuni 

principi ausiliari, che la logica di Aristotele è la prima teoria dell’inferenza 

nel mondo greco e quindi abbiamo concluso che Aristotele 

è il primo logico occidentale. Se volessimo schematizzare 

in modo analogo la strategia hegeliana potremmo procedere nel 

modo seguente. Hegel assume che 

(i*) La logica è la descrizione di forme del pensiero 

Da ciò egli ricava che 

(ii*) la logica aristotelica è la teoria di alcune forme finite del 

pensiero. 

L’assunzione (i*) corrisponde, come abbiamo detto, più o 

meno all’assunzione (ii) nella nostra prospettiva, nel senso che in 

entrambi i casi abbiamo a che fare con una presa di posizione teorica 

su che cosa sia la logica. E se (ii) è legittima, non si vede perché 

non debba esserlo anche (i*). 

Naturalmente sono necessarie alcune precisazioni. A prima 

vista la posizione teorica di Hegel corrisponde a quella della tra- 

45


dizione che lo precede, secondo la quale la logica consisterebbe 

nello studio delle leggi del pensiero. Questa concezione della logica, 

che da Frege in poi è stata battezzata come psicologistica ( 33 ), 

non ha niente a che vedere con quella hegeliana, anche se la formulazione 

è apparentemente la stessa. Infatti il pensiero di cui 

parla Hegel non è il pensiero umano e le leggi del pensiero di 

Hegel non sono certo le forme secondo cui il pensiero umano 

pensa il mondo. Da questo punto di vista le usuali critiche che 

vengono rivolte allo psicologismo logico non si applicano a Hegel. 

Non ha senso obiettare ad Hegel che il sillogismo non descrive il 

modo in cui la mente umana compie deduzioni o che i principi 

logici non sono le forme in cui la mente umana pensa la realtà. 

Anche il principio di non contraddizione, che pure secondo Aristotele 

non è soltanto un principio logico, ma anche epistemologico 

( 34 ), non svolge il ruolo di esprimere un modo di funzionamento 

della mente. Dal fatto che una proposizione e la sua negazione 

non possono essere insieme vere non segue che non si possa pensare 

una contraddizione e che talvolta non si mettano in atto contraddizioni 

o che le nostre credenze non possano risultare contraddittorie. 

Quello che Aristotele sostiene è soltanto che una contraddizione 

riconosciuta come tale non può essere seriamente ritenuta 

vera. 

In effetti la posizione di Hegel è compatibile, almeno entro 

certi limiti, con l’idea che i sillogismi, per esempio, non siano altro 

che strutture di controllo delle deduzioni che vengono compiute 

in altre forme ed altri modi all’interno delle diverse scienze. 

( 33 ) G. FREGE, Grundgesetze der Arithmetik, 2 voll., Darmstadt: Wissenschaftliche 

Buchgesellschaft, 1962 2 , I, p. XIV ss. 

( 34 ) Cfr. Metaph. G 3, 1005 b 19-34. Il passo contiene la ben nota prova della 

tesi per cui il PNC è il principio più sicuro di tutti. Per l’interpretazione di questo 

complicato testo v. J. BARNES, The Law of Contradiction, “The Philosophical 

Quarterly”, 19 (1969), pp. 302-309 e M. MIGNUCCI, Consistency and Contradiction in 

Aristotle (in corso di stampa).


Per dirla in un modo diverso, i sillogismi non sarebbero i modi in 

cui l’effettivo procedere deduttivo delle scienze si articola, ma i 

modi con cui si può controllare se il suo procedere è corretto. Questa 

interpretazione emerge dall’impostazione generale della teoria 

della deduzione di Aristotele. Egli innanzitutto pone i quattro 

modi della prima figura, Barbara, Celarent, Darii, Ferio, come i 

sillogismi perfetti, ossia quei modi che sono di per sé evidenti nella 

loro validità ( 35 ). A questi quattro modi possono essere ridotti tutti i 

modi della seconda e terza figura, nel senso che questi sono 

derivabili da quelli. Quindi se quelli sono validi, lo sono anche 

questi. Infine Aristotele cerca di provare che tutte le altre possibili 

deduzioni, se sono corrette, sono riducibili a sillogismi. La tesi è 

ben sintetizzata dal seguente passo degli Analitici Primi: 

(J) Che i sillogismi in queste figure siano resi perfetti grazie ai sillogismi 

universali della prima figura e che si riducano ad essi è chiaro dalle cose 

che abbiamo detto. Che in generale ogni sillogismo si comporti cosí sarà 

ora chiaro quando si provi che ciascuno si produce grazie a qualcuna di 

queste figure. ( 36 ). 

Non ci interessa in questa sede né seguire nel dettaglio l’argomentazione 

di Aristotele né rilevare che la sua tesi è palesemente 

falsa. Già nel secolo scorso De Morgan aveva osservato che 

una semplice inferenza come la seguente 

(1) _________________________________________ 

ogni cavallo è un animale 

ogni testa di cavallo è una testa di animale 

non ha alcuna speranza di trovare una giustificazione all’interno 

della sillogistica di Aristotele. Quello che conta sottolineare è che 

( 35 ) Per quest’interpretazione della perfezione sillogistica in termini di 

evidenza cfr. G. PATZIG, Die Aristotelische Syllogistik. Logisch-philologische 

Untersuchungen über das Buch A der “Ersten Analytiken”, Göttingen: Vandenhoeck 

& Ruprecht, 1969 3 , pp. 51 ss. 

( 36 ) Cfr. APr. I, 23, 40 b 17-22. 

47


Aristotele credeva di poter ricondurre qualunque argomentazione 

formalmente corretta ad uno degli schemi sillogistici. Questi quindi 

sembrano assumere il ruolo di punto di riferimento nei confronti 

della correttezza degli argomenti informali: se questi sono corretti, 

allora sono riducibili e, naturalmente, se non sono riducibili, non 

sono corretti. In questo senso i sillogismi non descrivono il modo 

in cui di solito si argomenta, ma il modo in cui può essere controllata 

la correttezza di un argomento naturale. 

Se assumiamo che questo sia il punto di vista di Aristotele, 

possiamo valutare un altro aspetto dell’interpretazione hegeliana 

della sua logica in termini forse un po’ meno positivi di quanto non 

sia stato fatto per il suo approccio generale. Come si è visto, Hegel 

giudica la logica di Aristotele una teoria che descrive le forme del 

pensiero finito: 

(K) Aristotele adunque è il fondatore della logica intellettualistica, le cui 

forme concernono soltanto i rapporti reciproci del finito, né possono cogliere 

la verità. Tuttavia va osservato che la filosofia di Aristotele non si 

fonda minimamente su questo rapporto intellettuale; non si deve dunque 

credere che queste siano le forme di sillogismo mediante le quali ha pensato. 

Se egli le avesse seguite, non sarebbe quel filosofo speculativo che 

in lui abbiamo riconosciuto; non avrebbe potuto formulare nessuna delle 

sue dottrine, né fare alcun progresso, se si fosse attenuto alle forme di 

questa logica consuetudinaria ( 37 ). 

Dopo la lettura di questo passo qualcuno potrebbe forse pensare 

che la nostra interpretazione della posizione hegeliana sia 

troppo generosa e che quest’ultima non sia affatto compatibile con 

la tesi secondo cui i sillogismi hanno soltanto una funzione di controllo 

nei confronti delle argomentazioni informali. Ma forse qui 

Hegel vuole soltanto sottolineare il fatto, per altro rilevato da molti 

interpreti, che la filosofia aristotelica non è costruita sillogistica- 

( 37 ) LSF II pp. 386-387. Cfr. VGPh 2 pp. 531-532 (=VGPh 1 p. 413). Un’osservazione 

analoga si trova anche in Enz. § 187.


mente. Da questa osservazione egli ricava una conferma per la sua 

posizione secondo cui la logica di Aristotele non è una logica speculativa, 

ossia tale da fornire una giustificazione delle movenze del 

pensiero infinito, ma soltanto una logica empirica. Inoltre il fatto di 

non aver messo la sua logica al servizio della filosofia proverebbe 

secondo Hegel che Aristotele era entro certi limiti consapevole delle 

inadempienze della sua teoria. Ciò è meno facile da accettare. 

Non è affatto detto che Aristotele ritenesse la sua teoria logica incapace 

di dar conto dell’andamento deduttivo della sua filosofia prima. 

Anzi i passi che abbiamo menzionato sembrano provare il contrario. 

Nella misura in cui la filosofia può essere sviluppata come 

una teoria deduttiva, il sillogismo dovrebbe essere in linea di principio 

in grado di esprimere la formalizzazione del suo procedere, 

appunto perché ogni argomentazione corretta deve poter essere 

tradotta in sillogismi. Dal punto di vista di Aristotele sembra dunque 

dipendere soltanto da una questione di fatto e non di principio 

l’assenza di sillogismi nella sua filosofia. Cosí come, dopo aver provato 

che un certo sistema logico è sufficientemente potente da 

esprimere la formalizzazione di una teoria matematica, non ha molto 

interesse procedere di fatto a tale formalizzazione, il sistema aristotelico 

non ha bisogno di confrontarsi in concreto con riduzioni 

in forma sillogistica delle argomentazioni filosofiche, dato che 

Aristotele ritiene di aver già provato in generale la sua adeguatezza. 

In questa prospettiva l’interpretazione hegeliana va troppo oltre, 

attribuendo ad Aristotele consapevolezze che egli non aveva. 

49

ANTONIO MORETTO 

SUL PROBLEMA DELLA CONSIDERAZIONE 

MATEMATICA DELL’INFINITO E DEL CONTINUO 

IN ARISTOTELE E HEGEL 

SOMMARIO: 1. Introduzione — PARTE I - LA CONCEZIONE MATEMATICA DELL’INFINITO E 

DEL CONTINUO NELLA “FISICA” DI ARISTOTELE — 2. Il problema dell’infinito in 

Aristotele — 3. La definizione dell’infinito — 3.1. Infinito in atto — 3.2. 

Infinito in potenza — 4. I procedimenti infiniti di calcolo con le grandezze 

— 5. La continuità secondo Aristotele — 6. Continuità e infinità — 7. 

Sulla concezione aristotelica delle grandezze geometriche — PARTE II - 

HEGEL “INTERPRETE” DI ARISTOTELE SULL’INFINITO E SUL CONTINUO — 8. La matematica 

e la quantità. La quantità pura e il rapporto “continuo - discreto” 

— 9. L’interpretazione hegeliana della seconda antinomia cosmologica di 

Kant — 10. Il quanto e il mutamento del quanto — 10.1. Il quanto — 10.2. 

Grandezza estensiva ed intensiva — 11. Progresso infinito quantitativo e 

vera infinità del quanto — 12. Esempi matematici di cattiva e vera infinità 

— 13. Conclusione. 

1. Introduzione — Il presente saggio ( 1 ) cerca di confrontare il punto 

di vista sull’infinito e sul continuo di Aristotele e di Hegel, quali 

risultano dai libri III, V e VI della Fisica e dalle considerazioni sulla 

( 1 ) Il presente saggio da un lato rappresenta il momento iniziale di una 

ricerca sulla filosofia della matematica di Aristotele, dall’altro costituisce una 

elaborazione di una parte del saggio Il primato logico della matematica, in AA.VV, 

Filosofia e scienze filosofiche nella prima edizione dell’”Enciclopedia” hegeliana del 

1817, a cura di F. Chiereghin, Trento 1995, 63-146. Ringrazio il prof. Franco 

Chiereghin, per avermi dato il permesso di pubblicare separatamente questo

52 


grandezza della Scienza della logica e dell’Enciclopedia ( 2 ). Il confronto 

si pone in modo non accidentale, perché Hegel, che considera il pen- 

contributo. Ringrazio altresì il prof. Mario Mignucci per lo scambio di idee sulla 

matematica in Aristotele e per alcune indicazioni bibliografiche che mi ha fornito. 

( 2 ) Abbreviazioni usate per le opere di G.W.F. Hegel: 

GuW = G.W.F. HEGEL, Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der 

Subjectivität in der Vollständigkeit ihrer Formen, als Kantische , Jakobische und 

Fichtesche Philosophie, in Gesammelte Werke, Bd. IV, Jenaer kritische Schriften, hrsg. 

von H. Buchner u. O. Pöggeler, Hamburg 1968, 315-414. 

WdL I = G.W.F. HEGEL, Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objektive 

Logik (1812/13), hrsg. v. F. Hogemann u. W. Jaeschke, Gesammelte Werke, Band 11, 

Düsseldorf 1978. 

WdL II = G.W.F. HEGEL, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive 

Logik (1816), hrsg. v. F. Hogemann u. W. Jaeschke, Gesammelte Werke, Band 11, 

Düsseldorf 1981. 

WdL III = G.W.F. HEGEL, Wissenschaft der Logik. Erster Teil. Die objektive 

Logik. Erster Band. Die Lehre vom Sein (1832), hrsg. v. F. Hogemann u. W. 

Jaeschke, Gesammelte Werke, Band 21, Düsseldorf 1985 (la trad. it. G.W.F. HEGEL, 

Scienza della logica, riv. da - e con Nota introduttiva di - C. Cesa, Introduzione di 

L. Lugarini, Bari 1981, corrisponde alla Wissenschaft der Logik contenuta in WdL 

III, nel 2. Buch, Die Lehre vom Wesen, di WdL I, e in WdL II). 

Enz. A = G.W.F. HEGEL, Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im 

Grundrisse, Heidelberg 1817 (G.W.F. HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche in 

compendio, trad. it. a cura di F. Biasutti, L. Bignami, F. Chiereghin, G.F. Frigo, G. 

Granello, F. Menegoni, A. Moretto, Trento 1987). 

Enz. B = G.W.F. HEGEL, Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im 

Grundrisse (1927), hrsg. v. W. Bonsiepen u. H.-C. Lucas, Gesammelte Werke, Bd. 

19, Düsseldorf 1989. 

Enz. C = G.W.F. HEGEL, Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im 

Grundrisse (1830), hrsg. v. W. Bonsiepen u. H.-C. Lucas, u. Mitarbeit v. U. Rameil, 

Gesammelte Werke, Bd. 20, Düsseldorf 1992 (G.W.F. HEGEL, Enciclopedia delle scienze 

filosofiche in compendio, Traduzione it., Prefazione e Note di B. Croce, Glossario 

e Indice dei nomi di N. Merker, Introduzione di C. Cesa, Bari 1978 4 ). 

VGPh I-III = G.W.F. HEGEL, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 

in Werke, auf der Grundlage der Werke von 1832 - 1845 neu edierte Ausgabe, 

Redaktion E. Moldenhauer und K.M. Michel, Frankfurt / M., 1971, B.de 18-20. 

Con riferimento a I. Kant ricorriamo alla sigla: 

KrV = I. KANT, Kritik der reinen Vernunft (2. Aufl. 1787), in Gesammelte 

Schriften, hrsg. von der Königlich Preußischen [Deutschen] Akademie der 

Wissenschaften, Berlin [Berlin u. Leipzig] 1902 ff., IV; (trad. it. Critica della ragion 

pura, a cura di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, riv. da - con una Introduzione 

di - e un Glossario a cura di - V. Mathieu, Bari 1985 3 ).

A. MORETTO - Sul problema della considerazione matematica ... 

siero dello stagirita uno dei vertici più alti della speculazione filosofica, 

si mostra particolarmente attento, come vedremo, alle considerazioni 

sul tema dell’infinito e del continuo esposte nella Fisica. Il 

confronto può inoltre rivestire un particolare interesse ai nostri giorni, 

dal momento che i più recenti studi hegeliani hanno mostrato 

che, contrariamente a quanto si era generalmente ritenuto, le considerazioni 

di Hegel sulla matematica, oltre ad essere importanti nell’economia 

del suo sistema della filosofia, sono radicate nell’effettivo 

dibattito che si svolgeva su questa scienza. 

Il saggio si articola in due parti: la prima cerca di evidenziare 

il contenuto matematico delle considerazioni di Aristotele nella Fisica 

sull’infinito e sul continuo ( 3 ), e la seconda si propone di esami- 

Nel testo l’abbreviazione è seguita dai numeri delle pagine dell’edizione 

tedesca e, tra parentesi, da quelli delle pagine corrispondenti nella traduzione 

italiana. 

( 3 ) Per un inquadramento del problema della matematica, dell’infinito e 

del continuo in Aristotele si veda: T. HEATH, Mathematics in Aristotle, London: 

Oxford University Press, 1970 (first published 1949); I. MUELLER, Greek Mathematics 

and Greek Logic, in Ancient Logic and its modern Interpretations, edited by J. 

Corcoran,Proceedings of the Buffalo Symposium on Modern Interpretation of 

Ancient Logic, 21 and 22 April, 1972, Dordrecht - Boston, 1974, 35-70; H.J. 

WASCHKIES, Von Eudoxos zu Aristoteles. Das Fortwirken der Eudoxischen Proportionentheorie 

in der Aristotelischen Lehre vom Kontinuum, Amsterdam: Grüner, 1977; 

I. MUELLER, Aristotle on Geometrical Objects, in J. Barnes, M. Schofield, R. Sorabji 

(eds.), Articles on Aristotle. 3. Metaphysics, London: Duckworth, 1979, 96-107; J. 

HINTIKKA, Aristotelian Infinity, in J. Barnes, M. Schofield, R. Sorabji (eds.), Articles 

on Aristotle. 3. Metaphysics, cit., 125-139; I. MUELLER, Aristotle and the Quadrature of 

the Circle, in N. Kretzmann (ed. / Hrsg.), Infinity and Continuity in Ancient and 

Medieval Thought, Ithaca and London, Cornell University Press, 1982, 146-64; R. 

SORABJI, Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle 

Ages, London: Duckworth, 1983; J. ANNAS, Die Gegenstände der Mathematik bei 

Aristoteles, in A. Graeser (ed./Hrsg). Mathematics and Metaphysics in Aristotle. 

Mathematik und Metaphysik bei Aristoteles, Akten des X. Symposium Aristotelicum 

(Sigriswil, 6.-12. September 1984), Bern-Stuttgart: Haupt, 1987, 131-148; M. 

MIGNUCCI, Aristotle’s Arithmetic, in A. Graeser (ed./Hrsg). Mathematics and 

Metaphysics in Aristotle, cit., 175-211; D.H. FOWLER, The Mathematics of Plato’s 

Academy. A New Reconstruction, Oxford: Clarendon Press, 1987; L.M. NAPOLITANO 

VALDITARA, Le idee, i numeri, l’ordine. La dottrina della mathesis universalis dall’Acca- 

53

54 


nare la rilevanza matematica dello stesso argomento nella Logica 

di Hegel confrontando il punto di vista hegeliano con quello aristotelico 

( 4 ). 

demia antica al neoplatonismo, Napoli: Bibliopolis, 1988; R. SORABJI, Matter, Space and 

Motion: Theories in Antiquity and their Sequel, Itacha, New York: Cornell University 

Press, 1988; W. CHARLTON, Aristotle’s Potential Infinites, in L. Judson (ed.), Aristotle’s 

Physics: A Collection of Essays, Oxford: Clarendon Press, 1991, 129-150; D. BOSTOCK, 

Aristotle on Continuity in Physics VI, in L. Judson (ed.), Aristotle’s Physics, cit., 179- 

212; E. HUSSEY, Aristotle’s Mathematical Physics: A Reconstruction, in L. Judson (ed.), 

Aristotle’s Physics, cit., 213-242; M.J. WHITE, The Continuous and the Discrete. Ancient 

Physical Theories from a Contemporary Perspective, Oxford: Clarendon Press, 1992. 

( 4 ) Sulla bibliografia su Hegel e la matematica, si veda W. NEUSER, Sekundärliteratur 

zu Hegels Naturphilosophie (1802-1985), in Hegel und die Naturwissenschaften, 

hrsg. M.J. Petry, Stuttgart - Bad Cannstatt 1987, 501-542. 

Per ulteriori indicazioni bibliografiche e per una introduzione — anche se 

incompleta — ai diversi aspetti del tema «Hegel e la matematica» si veda nella 

recente letteratura: L.E. FLEISCHHACKER, Over de grenzen van de kwantiteit, Diss., 

Amsterdam 1982; A. MORETTO, Hegel e la “matematica dell’infinito”, Trento 1984; W. 

BONSIEPEN, Hegels Raum-Zeit-Lehre. Dargestellt anhand zweier Vorlesungsnachschriften, 

in «Hegel-Studien» 20 (1985), 9-78; A. MORETTO, L’influence de la “mathématique de 

l’infini” dans la formation de la dialectique hégélienne, in Hegels Philosophie der Natur, 

hrsg. v. R.-P. Horstmann u. M.J. Petry, Stuttgart 1986, 175-196; M. WOLFF, Hegel und 

Cauchy. Eine Untersuchung zur Philosophie und Geschichte der Mathematik, in Hegels 

Philosophie der Natur, cit., 197-263; I. TOTH, Mathematische Philosophie und hegelsche 

Dialektik, in Hegel und die Naturwissenschaften, cit., 89-182; L.E. FLEISCHHACKER, 

Quantität, Mathematik, Naturphilosophie, cit., 183-203; P. VARDY, Zur Dialektik der 

Metamathematik, in Hegel und die Naturwissenschaften, cit., 205-243; V. HÖSLE, Raum, 

Zeit, Bewegung, in Hegel und die Naturwissenschaften, cit., 247-292; A. MORETTO, Questioni 

di filosofia della matematica nella “Scienza della logica” di Hegel. “Die Lehre vom 

Sein” del 1831, Trento 1988; A. MORETTO, Hegels Auseinandersetzung mit Cavalieri und 

ihre Bedeutung für seine Philosophie der Mathematik, in Konzepte des mathematisch 

Unendlichen im 19. Jahrhundert, hrsg. v. G. König, Göttingen 1990, 64-99; W. 

BONSIEPEN, Hegels Theorie des qualitativen Quantitätsverhältnisses, in Konzepte des 

mathematisch Unendlichen im 19. Jahrhundert, cit., 100-129; A. KLAUCKE, Hegel’s 

Lagrange-Rezeption, in Konzepte des mathematisch Unendlichen im 19. Jahrhundert, cit., 

130-151. 

Sul problema dell’infinito in Hegel si veda G. MOVIA, Finito e infinito e 

l’idealismo della filosofia. La logica hegeliana dell’Essere determinato, «Rivista di Filosofia 

neo-scolastica», 86 (1994), 110-33, 323-57, 623-64. Sulla logica hegeliana della 

quantità cfr. ID, Scetticismo antico e antinomica kantiana. La logica hegeliana della 

quantità, ibidem, 87 (1995), 551-95.


PARTE I 

LA CONCEZIONE MATEMATICA DELL’INFINITO E DEL CONTINUO 

NELLA “FISICA” DI ARISTOTELE 

2. Il problema dell’infinito in Aristotele — La problematica dell’infinito 

e del continuo viene esaminata da Aristotele soprattutto nella Fisica 

( 5 ), dove si trova inserita nel quadro di una esposizione dei 

princìpi della filosofia naturale, in funzione propedeutica alla 

trattazione del movimento ( 6 ). Infatti, osserva Aristotele, poiché la 

scienza della natura deve prendere in esame il movimento ( 7 ), è necessario 

dire in precedenza che cosa sono, oltre al luogo, al vuoto e 

al tempo, l’infinito e il continuo, dal momento che il movimento 

viene inteso come continuo, e al concetto di continuo è necessario 

premettere quello di infinito ( 8 ). 

Aristotele si mostra consapevole dell’aporeticità dell’infinito, 

poiché seguono conclusioni assurde sia dalla sua negazione, 

( 5 ) La Fisica tratta dell’infinito nel libro III, del luogo, del vuoto e del tempo 

nel IV, del continuo nel V e nel VI. In questa sede prenderò in considerazione 

l’infinito ed il continuo. 

( 6 ) L’analisi dell’infinito viene condotta da Aristotele anche in Metaph., XI 

10, riassumendo quanto detto in Phys., III 4 - 7. L’analisi del continuo viene svolta 

anche in Cat., 6, 4 b 20 - 5 a 14; Top., IV.2; Metaph., V.6; De gener. et corr., I.2, I.6. 

Si veda anche De lin. insec. 

( 7 ) Secondo Aristotele «la natura è principio del movimento» (Phys., III, 

200 b 12), e il movimento si spiega come una transizione dalla potenza all’atto : 

«movimento è l’atto di ciò che è in potenza, in quanto tale» (Phys., III, 201 a 10- 

11). Salvo diverso avviso per la Fisica ricorro alla traduzione italiana di A. Russo 

in ARISTOTELE, Opere, III, Roma-Bari 1973. Ma si consulti anche: ARISTOTELE, Fisica, 

Saggio introduttivo, trad., note e apparati di L. Ruggiu, testo greco a fronte, Milano 

1995. 

( 8 ) Phys., III, 200 b 12-25; cfr. anche Phys., III, 202 b 30-36: «poiché la scienza 

della natura studia le grandezze, il movimento e il tempo, ciascuno dei quali 

necessariamente è infinito o finito ... converrà a chi si occupa della natura meditare 

sull’infinito, se esso è o non è; e se è, che cosa mai esso è». 

55

56 


sia dalla sua ammissione. D’altra parte egli ritiene inaccettabili sia 

per la fisica, sia per la matematica, le conseguenze che derivano 

dalla sua negazione. Infatti negando l’infinito il tempo sarebbe limitato, 

non si potrebbe dividere la grandezza a piacere e non si 

disporrebbe della possibilità di contare indefinitamente: «del 

tempo, infatti, vi sarà un principio e una fine, e le grandezze non 

saranno divisibili in grandezze, e il numero non sarà infinito» 

(Phys., III, 206 a 10-12). La valutazione delle conseguenze della 

negazione dell’infinito, severamente limitatrici delle scienze fisiche 

e matematiche, lo inducono così ad accettare la nozione di infinito 

non incondizionatamente, ma in riferimento ad alcune specifiche 

modalità ( 9 ). 

Aristotele precisa che l’indagine sull’infinito condotta nella 

Fisica ha un carattere prevalentemente fisico. Infatti egli oltre ad 

affermare che «è ... dovere fondamentale del fisico esaminare se 

vi sia una grandezza sensibile infinita» ( 10 ), osserva che «questa 

ricerca si estende a questioni generali se ci mettiamo a discutere 

sull’esistenza dell’infinito anche negli enti matematici e in quelli 

che sono intelligibili e non hanno grandezza», e ribadisce di stare 

«conducendo un esame sulle cose sensibili», e di indagare se tra 

( 9 ) Secondo Aristotele l’infinito si predica secondo queste accezioni: l’infinito 

è: ciò che non si può percorrere per sua stessa natura (come la voce da parte 

della visibilità); in altro senso ciò che presenta un percorso senza fine, o che a 

malapena si può percorrere, oppure ciò che per sua natura presenta un percorso 

e un limite che però è irraggiungibile (Phys., III, 204 a 3-8). 

( 10 ) (Phys., III, 204 a 1-2). Aristotele osserva che tutti i filosofi degni di tal 

nome hanno posto l’infinito come principio, e che questo fatto (credenza nell’infinito) 

potrebbe aver origine 1) dal tempo; 2) dalla divisione delle grandezze 

(come accade in matematica); 3) dalla necessità di spiegare la generazione e la 

corruzione; 4) dalla trasformazione incessante delle cose che tendono sempre ad 

un nuovo termine; 5) dalle difficoltà che esso suscita nel pensiero; esso non si 

può sopprimere, e così siamo portati a ritenere che siano infiniti il numero, la 

grandezza matematica e ciò che è fuori dal cielo (Phys., III, 203 b 15-25). Aristotele 

segnala l’aporeticità dell’infinito, sia che lo si assuma, sia che lo si neghi 

(Phys., 203 b 30-32)


queste ci sia «un corpo infinito per accrescimento» (Phys., III, 204 

a 34 - b 4). Siamo pertanto in presenza di una distinzione tra enti 

sensibili ed enti intelligibili, indagati secondo la categoria della 

quantità. Vi sono così, accanto ad enti intelligibili che non hanno 

grandezza, enti intelligibili considerati secondo la quantità, dei 

quali si occupa la matematica, ed enti sensibili considerati secondo 

la quantità, dei quali si occupa la fisica. 

Ma anche se le considerazioni della Fisica riguardano la ricerca 

sulla natura, ciò non significa che il testo tratti esclusivamente 

la problematica fisica. Infatti la problematica matematica è 

presente con grande rilievo, anche se il fine è l’indagine fisica, e la 

stessa considerazione dell’infinito e del continuo si svolge prevalentemente 

in ambito matematico. È pertanto opportuno tener 

presente che il testo aristotelico contiene entrambi questi aspetti, 

matematico e fisico, e che le considerazioni matematiche sono di 

notevole rilievo, anche se non sono condotte in modo sistematico 

e non hanno pretese di completezza. In ogni caso sono in grado di 

fornire importanti indicazioni sulla concezione aristotelica della 

matematica. 

3. La definizione dell’infinito — La definizione più ampia proposta 

da Aristotele per l’infinito è: «infinito è ciò che è esteso senza limiti» 

(Phys., III, 204 b 20-21), ed è applicabile non solo alla fisica, 

ma anche alla matematica. Su questa definizione si innesta, come 

si vedrà, la distinzione fondamentale tra un infinito in potenza 

(dunavmei a[peiron), ed un infinito in atto (ejnergeiva/ a[peiron, 

ejnteleceiva/ a[peiron) ( 11 ). In base a questa distinzione l’infinito viene 

definito, 

( 11 ) Sulla distinzione tra potenza e atto in Aristotele si veda E. BERTI, Genesi 

e sviluppo della dottrina della potenza e dell’atto in Aristotele, «Studia Patavina», V 

(1958), 477-505. 

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a) da un punto di vista potenziale, come un processo che 

può andare oltre ogni limite; 

b) da un punto di vista attuale, invece, come ciò di cui non 

vi è niente di più grande (altrimenti vi sarebbe un limite), 

quindi come estremo superiore della classe delle 

grandezze (in particolare come grandezza massima). 

Questo infinito viene considerato pertanto come un infinito 

compiuto, l’infinito determinato (to; a[peiron wJı 

ajjϕwrismevnon). 

A questa distinzione fondamentale tra infinito in potenza ed 

infinito in atto si aggiungono le specificazioni tra un infinito per divisione 

(diairevsei), per sottrazione o diminuzione (ajϕairevsei, 

kaqairevsei), e per accrescimento (aujxhvsei, prosϑevsei), legate alle 

operazioni che vengono effettuate con le grandezze. 

3.1. Infinito in atto — L’indagine preliminare sull’infinito riguarda 

la possibilità dell’esistenza dell’infinità in atto, ossia considerata 

nella sua compiutezza, sia per le grandezze in generale, sia per il 

numero. 

Nel caso del corpo (sw`ma) infinito non siamo di fronte ad un 

processo inesauribile, ma ad una determinata grandezza: si tratta 

pertanto di pronunciarsi sull’esistenza o meno del corpo infinito 

in atto. A questo proposito Aristotele osserva che il corpo, non 

solo fisico, ma anche geometrico, non può essere infinito in atto, 

essendo limitato per definizione ( 12 ): se «si chiama corpo ciò che è 

( 12 ) Nella geometria classica greca gli enti geometrici fondamentali, linea, 

superficie e solido, sono concepiti come limitati: si vedano le definizioni 

euclidee negli Elementi, «estremi di una linea sono punti» (EUCLIDES, Elementa, 

post I.L. Heiberg edidit E.S. Stamatis, 4 voll., Leipzig: Teubner, 1969-73, Libro I, 

Def. III; in italiano EUCLIDE, Gli Elementi, a cura di A. Frajese e L. Maccioni, Torino: 

UTET, 1970); «estremi di una superficie sono linee» (ivi, Libro I, Def. VI), «limite 

di un solido è una superficie» (ivi, Libro XI, Def. II). Così la linea retta è


limitato da una superficie, non potrebbe esserci un corpo infinito 

né come intelligibile, né come sensibile»(Phys., III, 204 b 5-7). L’osservazione 

è corretta dal momento che, secondo la definizione 

aristotelica, i corpi sono i solidi limitati da superfici e linee. Infatti 

in questo modo essi non possono essere infiniti (e di conseguenza 

anche le linee e le superfici limitanti) perché ciò contrasta la definizione 

di infinito come ciò che non ha limiti. Va però rilevato che 

con una diversa definizione di corpo potrebbe venir preso in considerazione 

anche il corpo infinito. 

Per ciò che riguarda l’ammissibilità del numero infinito in 

atto Aristotele osserva che il numero infinito, in quanto separato, 

non esiste: se infatti esistesse, sarebbe possibile contare l’infinito, 

dal momento che il numero è numerabile (Phys., III, 204 b 7-10). 

Va rilevato che questo fatto è effettivamente possibile se si dispone 

di un numero infinito; esso viene però escluso da Aristotele 

sulla base del comune consenso (oJmologoumevnwı) ( 13 ). 

Più significativa è l’altra osservazione, alla base della quale 

stanno le difficoltà che sorgono estendendo le grandezze con le 

grandezze infinite: se esiste l’infinito in atto, l’infinito nella somma 

o nella differenza distruggerebbe il finito. Così nei contrari, non 

può essere uno di essi infinito e l’altro finito, ad esempio l’aria rispetto 

al fuoco, altrimenti l’aria prevarrebbe su di esso (Phys., III, 

204 b 13-19). In altri termini, fermandoci al contenuto matematico, 

∞ + a = ∞ - a = ∞. Questo fatto in realtà può accadere con le definizioni 

di somma e differenza che hanno luogo nelle estensioni del 

corpo dei numeri con il numero infinito. Queste ed analoghe situa- 

definita come segmento (linea retta terminata), e l’infinità della linea si ottiene a 

partire da questa definizione col Postulato II del Libro I: «[Risulti postulato] che 

una retta terminata si possa prolungare continuamente in linea retta». 

( 13 ) Phys., VIII, 8, 263 a 4-11. Georg Cantor ritiene questa dimostrazione di 

Aristotele una “petitio principii”: cfr. G. CANTOR, Gesammelte Abhandlungen 

mathematischen und philosophischen Inhalts, hrsg. v. E. Zermelo, nebst einem 

Lebenslauf Cantors von A. Fränkel, Hildesheim: Olms, 1966, 174. 

59

60 


zioni che hanno luogo con le altre operazioni hanno lo svantaggio di 

far perdere alcune proprietà dei numeri. Va però notato che con gli 

ordinali transfiniti, mentre da un lato si ha a + ω = w (l’infinito “distrugge” 

il finito), dall’altro vale ω + a ≠ ω . In questo modo si ha una 

estensione dei numeri con i numeri infiniti in cui l’infinito “non distrugge” 

il finito, poiché l’infinito viene modificato dal finito ( 14 ). 

La considerazione dei corpi infiniti in atto dà luogo anche 

ad altre difficoltà, sia di carattere fisico, sia di carattere matematico. 

In questo senso Aristotele non ammette il corpo sensibile infinito 

in atto in quanto incompatibile con il concetto di luogo naturale 

per i corpi. Infatti in quale luogo andrà l’infinito? In quello 

superiore o in quello inferiore? Oppure metà da una parte e metà 

dall’altra? E come dividere il corpo infinito a metà? Sulla base di 

considerazioni di questo genere egli conclude che non può esserci 

il corpo infinito in atto (Phys., III, 205 a 7 - 206 a 8). 

3.2. Infinito in potenza — Aristotele afferma sinteticamente che, 

mentre l’essere è in potenza (dunavmei) o in entelechia (ejnteleceiva/), 

l’infinito è per aggiunzione (prosϑεvsei) o per detrazione (ajϕairevsei). 

Inoltre la grandezza (mevgeϑoı) in quanto in atto (kat’ejnevrgeian) 

non è infinita, ma è infinita per divisione (diairevsei), poiché non 

possono sussistere le linee indivisibili (Phys., III, 206 a 14-18) ( 15 ). 

La distinzione tra l’infinito per aggiunzione e per detrazione 

e l’infinito per divisione viene illustrata da Aristotele in un secondo 

momento, poiché egli è interessato per prima cosa a mo- 

( 14 ) Cfr. CANTOR, Gesammelte Abhandlungen, cit., 174. 

( 15 ) La dottrina delle linee indivisibili viene attribuita da Aristotele a Platone. 

Su ciò si veda il trattato De lineis insecabilibus, da attribuire alla scuola 

aristotelica. Per una introduzione all’argomento si veda M. TIMPANARO CARDINI, 

Introduzione, in PSEUDO-ARISTOTELE, De lineis insecabilibus, Introduzione, traduzione 

e commento a cura di M. Timpanaro Cardini, Milano - Varese: Istituto Editoriale 

Cisalpino: 1970 (data di stampa), 9-39.


strare che dall’esclusione dell’infinito in atto e dall’ipotesi della 

divisibilità della grandezza (che come si vedrà permette l’infinito 

per aggiunzione e per detrazione) segue che l’infinito per le grandezze 

è solo in potenza, a patto che si precisi che non è in potenza 

nel senso che poi sarà un altro, come ciò che è in potenza una statua 

diverrà poi una statua, ma è in potenza nel senso che esprime 

un processo che sempre diviene, rappresentando sempre qualcosa 

di diverso: «si deve intendere che l’infinito ‘è’ nel senso in cui si 

dice: ‘il giorno è, la gara è, perché questi diventano sempre qualcosa 

di diverso». (Phys., III, 206 a 18-23). Commenta W.D. Ross: 

«l’infinito, come il giorno o una battaglia, esiste mediante il generarsi 

successivo delle sue parti; esiste, per usare il linguaggio di 

san Tommaso, non in actu permanente, in facto, ma successive, in fieri» 

( 16 ). E poco dopo Aristotele osserva che «così è, infatti, l’infinito 

in universale, perché si pone come sempre diverso, mentre ciò che 

si assume da esso è sempre finito, benché ci sia sempre, poi, altro 

ed ancora altro» (Phys., III, 206 a 27-29). 

In altri termini nell’infinito in potenza si ha un continuo 

passaggio dalla potenza all’atto: «negli esempi ora riferiti l’essere 

è in potenza ed anche in atto, perché i giochi olimpici sono sia in 

quanto possono diventar gara sia in quanto sono in atto» (Phys., 

III, 206 a 23-25) ( 17 ). 

Processi di questo tipo (“un processo che sempre diviene, 

rappresentando sempre qualcosa di diverso”) vengono descritti in 

aritmetica, ad esempio, con le funzioni generatrici di sempre nuovi 

elementi, come succ(x) = x* nell’insieme N dei numeri naturali, ed 

( 16 ) W.D. ROSS, Aristotle, London: Methuen, 1923; in italiano Aristotele, 

trad. di A. Spinelli rivista sulla 5 ª ed. da C. Martelli, Milano: Feltrinelli, 1976 2 ; 86. 

( 17 ) Il fatto che nell’infinito potenziale si configuri un passaggio dalla potenza 

all’atto per gli enti coinvolti nel processo viene ribadito da Aristotele: l’infinito 

«è pur anche in entelechia, ma nel senso in cui diciamo: ‘il giorno è’, o ‘la 

gara è’», ed è anche «in potenza, come la materia, e non è mai di per sé, come è 

invece il finito» (Phys., III, 206 a 13-16). 

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in geometria, con il postulato di densità dei punti della retta, per cui 

dati due punti A e B esiste sempre un terzo punto C compreso in 

senso stretto tra A e B. In effetti Aristotele si muove in questa direzione 

quando afferma che il numero (naturale) «è infinito in potenza, 

ma non in atto; epperò sempre il numero assunto supera qualsiasi 

pluralità determinata. Tuttavia questo numero non è separabile 

dalla dicotomia, e l’infinità non permane, ma si genera, come anche 

si generano il tempo e il numero del tempo» (Phys., III, 207 b 11-15). 

Si noti che con questa caratterizzazione potenziale l’infinito 

è ciò al di fuori del quale c’è sempre qualcosa. Perciò questo infinito, 

che viene concepito come un processo inesauribile, è l’incompleto, 

e non è il perfetto: il perfetto è ciò che è completo 

(Phys., III, 207 a 7 - 10). 

4. I procedimenti infiniti di calcolo con le grandezze — Per ciò che riguarda 

la teoria generale delle grandezze, Aristotele presenta sinteticamente 

le seguenti distinzioni sull’infinito: premesso che l’infinito, 

non potendo essere in atto, può essere solo in potenza, 

questo infinito in potenza viene esplicitato con il procedimento di 

divisione all’infinito della grandezza; a questo procedimento si 

allacciano l’infinito per aggiunzione e quello per detrazione 

(Phys., III, 206 a 14 - 206 b 20) ( 18 ). 

Viene pertanto presupposta la proprieta di divisibilità delle 

grandezze, nel senso che ogni grandezza si può ripartire in due parti 

( 18 ) Aristotele ritiene sussista l’alternativa tra due teorie, una delle quali 

considera appunto le grandezze indefinitamente divisibili, e l’altra che considera 

le grandezze ordinarie composte di grandezze (in questo caso linee) indivisibili. Dal 

momento che egli ritiene di poter contrastare l’ipotesi dell’esistenza delle linee 

indivisibili (cfr. infra), si dovrà assumere la divisibilità indefinita delle grandezze. 

Su questo argomento egli si sofferma nella Metafisica, attribuendo la dottrina 

delle linee indivisibili a Platone. Cfr. Metaph. I 992 a 20 sgg. L’importanza dedicata 

in ambiente aristotelico alla confutazione di questa dottrina è documentata anche 

dallo scritto, di incerta attribuzione, Sulle linee indivisibili.


che sommate danno la grandezza precedente, e a questa proprietà 

può corrispondere il citato postulato di densità della retta. Due 

esempi di questa proprietà si hanno nelle proposizioni geometriche 

che stabiliscono la divisibilità di un angolo o di un segmento in due 

parti congruenti (divisione mesotomica): negli Elementi di Euclide 

queste proposizioni sono le proposizioni IX e X del I libro ( 19 ). 

La proprietà di divisibilità delle grandezze conduce a diversi 

procedimenti infiniti, dal momento che l’operazione è iterabile a 

piacere. Infatti se dopo ogni divisione scegliamo una delle due 

grandezze risultanti e ripetiamo l’operazione, otteniamo una successione 

di infiniti punti di divisione e di infinite grandezze. Sommandole 

successivamente si è di fronte ad un particolare processo 

infinito per aggiunzione; togliendole da quella iniziale si è di fronte 

ad un particolare processo infinito per detrazione. Come si vede 

questi procedimenti infiniti hanno uno schema analogo a quello 

che viene utilizzato nel logos zenoniano della dicotomia: il mobile 

non giungerà mai al telos perché prima deve giungere alla metà 

(Phys., VI, 239 b 11-14); tutte queste argomentazioni si basano infatti 

sulla circostanza che la proprietà assunta di divisibilità della 

grandezza dà luogo ad un processo iterabile. 

Alcune difficoltà matematiche di calcolo con l’infinito coinvolte 

dal logos zenoniano della dicotomia cominciavano ad essere risolte 

dalla matematica greca preeuclidea. Anche Aristotele è particolarmente 

attento ad alcune circostanze connesse con i procedimenti 

infiniti per divisione, addizione e detrazione delle grandezze 

assolute, e rileva che: 

a1) nel procedimento di indefinita divisione di una grandezza 

si possono ottenere grandezze assolute piccole a piacere (infinito 

per divisione), come risulta dall’osservazione che la 

grandezza variabile nell’infinito per divisione «supera [nel 

senso di “è inferiore a”] ogni grandezza finita e rimane sem- 

( 19 ) EUCLIDES, Elementa cit., Libro I, Propp. IX, X. 

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pre minore» (Phys., III, 6, 206 b 19-20). Sono in considerazione 

le successioni infinitesime, ossia convergenti verso la 

grandezza nulla; 

a2) vi sono somme infinite di grandezze assolute crescenti e 

convergenti, nel senso che approssimano per difetto una 

determinata grandezza con precisione grande a piacere 

(infinito per addizione): «l’infinito per aggiunzione è, poi, 

quasi la medesima cosa che l’infinito per divisione, giacché 

esso si produce nel finito per aggiunta, in modo contrario 

all’altro. Invero, nella misura che una grandezza 

viene divisa all’infinito, nella stessa misura la somma delle 

parti successivamente ottenute risulta tendere ad una 

grandezza determinata» (Phys., III, 206 b 3 - 6) ( 20 ). In questo 

caso egli sta considerando le serie convergenti verso una 

determinata grandezza non nulla. Somme infinite di questo 

tipo, sottratte dalla grandezza iniziale, determinano 

un resto piccolo a piacere (adopero un linguaggio non rigoroso 

ma intuitivo). Le considerazioni sull’infinito per detrazione 

corrispondono al seguente passo: «se noi da una 

grandezza finita desumiamo una determinata grandezza e 

poi ne desumiamo ancora un’altra nel medesimo rapporto, 

senza però portar via la grandezza stessa dell’intero, 

non riusciremo a percorrere il finito» (Phys., III, 6, 206 b 5 - 

( 20 ) Modifico la traduzione italiana di A Russo, «l’infinito per aggiunzione 

è, poi, quasi la medesima cosa che l’infinito per divisione, giacché esso si produce 

nel finito per aggiunta, in modo contrario all’altro. Invero, nella misura che 

una grandezza viene divisa all’infinito, nella stessa misura essa risulta aggiunta 

a quella finita», tenendo conto dell’indicazione di Heath, il quale propone per la 

parte finale della citazione la traduzione: «... so, in the same way, the sum of the 

successive fractions when added to one another (continually) will be found to 

tend toward a determinate limit»: cfr. HEATH, Mathematics in Aristotle, cit., 106, 

108. Va rilevato che, anche se si seguono le traduzioni che concordano con quella 

di Russo, l’infinito per addizione risulterebbe contenuto nel passo successivo 

Phys., III, 6, 206 b 5 - 9.


9). Va notato che a questo infinito per detrazione è congiunto 

l’infinito per addizione della somma delle infinite 

grandezze che vengono tolte. In altri termini l’esempio riguarda 

sia le serie infinitesime, sia le serie convergenti 

verso una grandezza non nulla. A proposito di questo infinito 

(per aggiunzione (kata; provsqesin) e per detrazione 

(ajϕairevsei, kaqairevsei)) Aristotele specifica ancora che 

esso è in potenza e che con esso non solo non si può raggiungere 

la grandezza infinita, ma anche che le grandezze 

così ottenute portando avanti la somma ammettono un 

estremo superiore: «sempre, infatti, si potrà assumere 

qualcosa al di fuori di esso, ma, non di meno, esso non supererà 

ogni grandezza finita» (Phys., III, 6, 206 b 16-19); 

b) vi sono somme infinite di grandezze assolute che possono 

superare ogni grandezza prefissata per quanto grande. Infatti 

egli osserva che «se ... accresceremo il rapporto in 

modo da portar via progressivamente la grandezza stessa, 

allora riusciremo a percorrerla, perché tutto ciò che è finito 

si toglie via mediante la sottrazione di un qualsivoglia finito» 

(Phys., III, 6, 206 b 9-12). In questo caso egli sta considerando 

le serie divergenti. 

Oltre a questo la proposizione corrispondente ad a1) ha una 

portata sia matematica, sia fisica, di estremo rilievo per la matematica 

e per la fisica aristotelica, poiché, mutatis mutandis, essa afferma 

che tra le grandezze considerate in questa teoria delle grandezze 

non esistono grandezze minime, ossia non esistono indivisibili 

estesi, poiché la proprietà di divisibilità può condurre a grandezze 

piccole a piacere. 

Queste osservazioni di Aristotele hanno a mio avviso un 

notevole rilievo per la matematica ( 21 ), dal momento che, conside- 

( 21 ) Cfr. A. MORETTO, Sul concetto matematico dell’infinito e del continuo nella 

“Fisica” di Aristotele, «Verifiche» 24 (1995), 20 sgg. 

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rando le grandezze assolute, esse attestano, con a1) l’esistenza di 

successioni di grandezze che possono diventare minori di una 

grandezza prefissata, per quanto piccola; con a2) l’esistenza di serie 

convergenti, ossia di “somme” di grandezze che possono approssimare 

per difetto una data grandezza con precisione grande quanto 

si desidera; e con b) l’esistenza di serie divergenti, ossia di “somme” 

di grandezze che possono superare qualsiasi grandezza 

prefissata, per quanto grande essa sia. 

5. La continuità secondo Aristotele — Nel V libro della Fisica Aristotele 

presenta una interessante teoria topologica, che culmina con una 

definizione di continuo in base alla quale c’è continuità tra due 

cose quando i limiti con cui esse si toccano coincidono. Più precisamente, 

questa topologia si articola con le definizioni di sette concetti: 

Def. 1) - l’assieme (to; a{ma): assieme nel luogo si dice per cose 

che stanno nello stesso posto [=luogo]; Def. 2) - il separato (cwrivı): 

l’esser separato si dice per cose che non stanno nello stesso posto; 

Def. 3) - l’essere in contatto (to; a{ptesqai): si dice di cose le cui estremità 

(ta; a[kra) sono assieme; Def. 4) - l’intermedio (to; metaxuv): è ciò 

che viene raggiunto dal moto continuo tra due contrari (i due estremi 

del movimento: la partenza e l’arrivo); Def. 5) - il consecutivo (to; 

ejϕexhì): un termine è il consecutivo di un altro quando non c’è intermedio 

dello stesso genere tra i due; due termini possono essere 

consecutivi e separati, oppure consecutivi e non separati; Def. 6) - il 

contiguo (to; ejcovmenon): è ciò che è consecutivo e in contatto; Def. 7) - 

il continuo (to; sunecevı): è ciò che è contiguo quando i limiti (to; 

eJkatevrou pevraı) delle cose che si toccano diventano un’unica cosa 

(Phys., V, 3, 226 b 18 - 227 a 17) ( 22 ). 

Come si vede la definizione del continuo (Def. 7) presume le 

precedenti, dal momento che il continuo è contiguo (Def. 6) e pre- 

( 22 ) Si veda WASCHKIES, Von Eudoxos zu Aristoteles, cit., 158 sgg.


suppone il contatto (Def. 3); il contiguo è consecutivo (Def. 5); il 

consecutivo rinvia all’intermedio (Def. 4) e al separato (Def. 2); il 

contatto rinvia all’assieme (Def. 1). 

Lasciando da parte la problematica connessa con l’interpretazione 

delle altre definizioni, converrà limitarci alla definizione del 

continuo, osservando che la definizione esposta supra (Def. 7) non 

è l’unica che troviamo nella Fisica. 

Si hanno infatti tre definizioni di continuità: 

A) una prima definizione è di tipo globale e fisico (Def. A): 

movimento continuo è quello che non ha interruzioni nel tempo; 

moto continuo è quello che non ha interruzione nel tempo, pur potendola 

avere nell’oggetto del moto; ad esempio due corde di uno 

strumento musicale, una delle quali si mette in vibrazione subito 

dopo che si è fermata la prima. Questa definizione viene esposta 

come un inciso nella definizione di intermedio (Phys., V, 3, 226 b 27- 

30). Da questa sarebbe possibile estrapolare una definizione globale 

più ampia (Def. A *): continuo è ciò che non ha interruzioni. Ma 

mentre l’interruzione doveva sembrare di agevole definizione nel 

riferimento di una grandezza ad una altra grandezza supposta 

continua (il tempo), non lo era altrettanto con riferimento ad un 

unico tipo di grandezza. 

B) La seconda definizione, Def. B, coincide con la Def. 7, sopra 

riportata. In sostanza si ha continuità tra due cose quando i limiti 

con cui si toccano coincidono. 

Questa definizione riprende la discussione generale sulla categoria 

della quantità esposta nelle Categorie (Cat., 6). Aristotele distingue 

la quantità (posovn) tra discreta (diwrismevnon), ad esempio il 

numero (ajriqmovı) e il discorso (lovgoı), e continua (sunecevı), ad 

esempio la linea (grammhv), la superficie (ejpifavneia), il corpo (sw`ma), 

il tempo (crovnoı) e il luogo (tovpoı). Le quantità discrete sono costituite, 

a differenza di quelle continue, di parti (morivwn) dotate reci- 

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procamente di una posizione (qevsin); l’elemento discriminante per 

la proprietà della continuità sembra consistere nell’esistenza di un 

limite comune (koino;ı o{roı) alle parti, in cui esse si “fondono” 

(sunavptei). In questo senso la linea (segmento) è continua, perché 

esiste un limite comune, il punto (stigmhv), in cui le parti si congiungono 

(due segmenti adiacenti si saldano in un segmento somma: 

AD = AB + CD, con B = C). Allo stesso modo è continua la superficie, 

assumendo come limite la linea; ed è continuo il corpo solido, 

assumendo come limite la linea o la superficie (Cat., 6, 4 b 20 - 5 a 6). 

Questa nozione sembrerebbe orientata verso una definizione 

locale della continuità (continuità in un punto, B o C): ma appare 

subito un lato problematico della questione. In questa “definizione” 

di continuo si presuppone già che siano continui gli enti 

che entrano in contatto. Quindi in realtà si dà la condizione perché, 

partendo da due continui, si origini con l’operazione di somma 

un terzo pure continuo. In quest’ordine di idee alcuni autori 

interpretano la continuità della definizione Def. 7) come una relazione 

binaria K 2 ( 23 ). In realtà, a mio avviso, siamo invece in presenza 

di una operazione SC con due argomenti; quindi, semmai, 

ad una relazione C 3 , che a due grandezze continue associa ancora 

un continuo, sotto la condizione della coincidenza dei limiti. Sotto 

certi aspetti la definizione ha anche un carattere globale: continuo 

è il composto ottenuto da n parti continue semplici, saldate 

per gli estremi. Essa però presuppone che esistano grandezze 

continue, come accade in geometria euclidea, dove gli enti fondamentali 

della geometria sono i segmenti, grandezze continue. 

C) Aristotele non riteneva sufficiente questa ricognizione del 

continuo, appunto perché, mentre da un lato essa dava indicazioni 

sulla operazione della connessione dei continui tra loro, non dava 

informazioni sulla struttura del continuo, corrispondenti alla con- 

( 23 ) Cfr. WASCHKIES, Von Eudoxos zu Aristoteles, cit., 158 sgg.


cezione intuitiva di Def. A*: il continuo è ciò che non ha interruzioni. 

Egli ritiene però possibile un procedimento regressivo, che 

partendo dalla Def. 7) possa caratterizzare la struttura fine del continuo. 

La linea argomentativa di Aristotele sembrerebbe essere la 

seguente: 1) la somma di due grandezze dà un continuo se i loro 

estremi coincidono. Quindi, banalmente, la somma di due continui 

dà sotto certe condizioni un continuo; 2) le grandezze sono 

divisibili o indivisibili; 3) il continuo non può risultare composto 

da indivisibili; 4) il continuo risulta pertanto composto da divisibili 

in parti sempre divisibili (altrimenti si arriverebbe all’indivisibile 

come componente del continuo). Per far questo egli si serve delle 

considerazione che il continuo non può essere composto da 

indivisibili. Indivisibile è ciò che non può essere diviso, e può presentarsi 

sotto diverse modalità: esso può essere della stessa dimensione 

del continuo, ed essere di estensione finita, com’è il caso delle 

linee indivisibili rispetto alla linea; oppure possedere una dimensione 

minore di quella del continuo, com’è il caso del punto rispetto 

alla linea, della linea rispetto alla superficie, e della superficie rispetto 

al solido. 

Ora l’ipotesi che il continuo sia composto da indivisibili ad 

esso omogenei per dimensione (com’è il caso delle lineee indivisibili 

rispetto alla linea) non è sostenibile nella teoria aristotelica delle 

grandezze, poiché in essa, come si è detto, dividendo una grandezza 

A, è possibile ottenere una grandezza B minore di una prefissata 

grandezza e, per quanto piccola ( 24 ). 

Rimane così da considerare l’ipotesi che continuo sia composto 

da indivisibili di dimensione inferiore, com’è il caso del punto 

nei confronti della linea. In questo caso Aristotele conduce una diversa 

argomentazione contro la possibilità che il continuo sia composto 

da indivisibili. Infatti, se per assurdo fosse divisibile in parti 

( 24 ) Cfr. supra. 

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indivisibili (nel caso della linea i punti), ci sarebbe contatto tra 

indivisibile e indivisibile (Phys., VI, 1, 231 b 15 - 18). Pertanto nemmeno 

in questo caso il continuo è divisibile in parti sempre divisibili. 

Segue una nuova definizione (Def. C ) di continuo: continuo 

è ciò che è divisibile in parti sempre divisibili (Phys., VI, 2, 232 b 

25). 

In questa definizione la proprietà della continuità risulta dalla 

congiunzione della proprietà di divisibilità (densità) e di quella di 

convergenza di una successione di grandezze verso la grandezza 

nulla, come risulta sottolineato dall’uso di “sempre (ajeiv)”. 

6. Continuità e infinità — Poiché il continuo è divisibile all’infinito, 

in esso ci sono infiniti punti di divisione (metà), ma non in atto, 

bensì in potenza. Se fossero in atto il moto non sarebbe più continuo, 

ma ci sarebbero delle interruzioni del medesimo (Phys., VIII, 

8, 263 a 27-30) ( 25 ). Nel caso della divisione in atto, la spiegazione 

aristotelica consiste nel considerare effettivamente divisa in due 

parti la grandezza, ad esempio il segmento AB in corrispondenza 

del punto M (shmei`on) ( 26 ), in due segmenti che richiedono di essere 

entrambi completati con un estremo (segmento inteso come 

un intervallo chiuso); pertanto, se M = M1 è l’estremo destro del 

primo segmento, M2 ≠ M1 sarà l’estremo sinistro del secondo, in 

modo che sono dati i due segmenti AM1 e M2B,. Ogni punto M 

viene così contato due volte, la prima con M1 = M, e la seconda 

con M2 ≠ M1 e ciò creerebbe una interruzione di continuità ( 27 ). 

( 25 ) Cfr. Metaph., II 2. 994 b 23-25. 

( 26 ) Si noti la duplice denotazione del punto da parte di Aristotele, come 

stigmhv e come shmei`on. La seconda denotazione è quella cui ricorrerà Euclide. 

( 27 ) Attesa la definizione “Def. B” del continuo, affinché ci sia continuità, i 

due punti non possono essere diversi.


Si hanno così differenti divisioni del continuo: a) una divisione 

in potenza, che non altera la sua continuità e che permette la 

successione potenziale di infiniti punti medi (più in generale intermedi); 

b) una divisione in atto, che trasforma il continuo in una 

discontinua composizione di continui. 

Si noti che Aristotele concorda con l’ipotesi matematica del 

logos di Zenone sulla dicotomia: l’intero (il continuo) sia divisibile 

mediante un punto interno. Con questa premessa il continuo è 

divisibile in parti sempre divisibili, che possono diventare piccole a 

piacere, senza che si giunga mai al punto; nel continuo la divisione 

genera infiniti punti di suddivisione. La tesi di Zenone ha però un 

contenuto fisico paradossale, poiché su queste basi si nega che il 

movimento possa portare ad un qualsiasi telos, o abbia avuto inizio 

da qualche arché. Essendo infinite le metà, la completezza del movimento 

richiederebbe che fosse numerato un numero infinito, la 

qual cosa è impossibile per comune consenso, (Phys., VIII, 8, 263 a 

4-11). La soluzione aristotelica consiste nel dire che queste difficoltà 

sarebbero reali se la divisione fosse in atto, poiché in tal modo riguarderebbe 

la sostanza (hJ oujsiva) e l’essere (to; ei\nai) del continuo; 

ma la divisione è in potenza, ed in tal modo il mobile percorre solo 

accidentalmente (kata; sumbebhkovı) gli infiniti (Phys., VIII, 8, 263 b 

3-9). 

7. Sulla concezione aristotelica delle grandezze geometriche — Riassumendo 

ora in sintesi la posizione di Aristotele sulle grandezze geometriche, 

ci sembra si possa dire che secondo Aristotele 

1) la matematica dispone di classi di grandezze omogenee, 

ad esempio la classe delle lunghezze dei segmenti, nel 

senso che 1.1) esse si possono sommare e confrontare tra 

loro secondo particolari assiomi (cfr. le nozioni comuni 

di Euclide). A questo punto è possibile definire il multiplo 

della grandezza a secondo un numero naturale n, os- 

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sia na. ( 28 ) 1.2) La classe di grandezze omogenee è archimedea, 

ossia, date due grandezze a e b, esiste un numero naturale 

n tale che na > b (si noti che secondo la concezione euclidea 

l’omogeneità contiene l’archimedeicità) ( 29 ). 

2) Le grandezze di queste classi sono grandezze divisibili. 

Nel caso delle lunghezze dei segmenti, dato il segmento 

AB esiste quindi un punto C interno ad AB, che divide AB 

in AC e CB. Il rapporto di queste due parti può essere razionale 

o anche irrazionale. Questa proprietà di divisibilità 

corrisponde alla proprietà di densità di un insieme. 

3) Aristotele, come i matematici della sua epoca, si rende 

conto del fatto che la congiunzione dei postulati di archimedeicità 

e di divisibilità conduce ad una proprietà di 

estremo interesse per le applicazioni al calcolo con l’infinito, 

che consiste in sostanza nella possibilità di ottenere 

classi di segmenti le cui lunghezze tendono a zero (approssimazione 

infinita allo zero), dal momento che si tratta 

anche il caso in cui questa divisibilità conduca ad una 

grandezza minore di una prefissata grandezza. In sostanza 

è questa la concezione della continuità di Aristotele, allorché 

chiama continue le grandezze divisibili in grandezze 

sempre divisibili (concezione che denoto come continuità 

“debole”, rapportandola alla concezione “forte” della 

continuità secondo Dedekind e Cantor). 

Questa proprietà sembra essere formulata con estrema sintesi 

con l’espressione: continuo è ciò che è divisibile in parti sempre 

divisibili. Con la parola sempre ritengo egli intenda indicare sia 

l’iterabilità indefinita del procedimento di divisione, sia il fatto che 

( 28 ) Inversamente, se è dato il multiplo, b = na , è definito il sottomultiplo 

di b secondo n, ossia (1/n)b = a. L’esistenza del multiplo è garantita dalle proprietà 

precedenti. 

( 29 ) Se l’insieme delle grandezze oltre ad essere archimedeo è divisibile 

(cfr. infra), vale anche (1/n)b < a.


con esso si può ottenere una grandezza minore di una qualsiasi 

grandezza prefissata. In questo modo Aristotele mostra di essere 

consapevole dell’importanza della rappresentazione di una successione 

infinitesima di grandezze. 

Peraltro il concetto di continuità delle grandezze secondo 

Aristotele è più debole di quello di Cantor e di Dedekind. Infatti 

possiamo dire che, disponendo del concetto aristotelico di continuità, 

è conseguito il fatto che se due grandezze hanno un rapporto 

(razionale o irrazionale), si possono porre in corrispondenza 

biunivoca le misure razionali per difetto e per eccesso di questo 

rapporto in modo tale che le loro differenze tendano a zero. Quello 

che manca è il passaggio inverso: se vi sono due classi siffatte di 

numeri razionali che realizzano l’“avvicinamento infinito”, vi sono 

due grandezze, razionali o irrazionali, che stanno nel rapporto che 

genera quelle due classi di razionali. In quest’ordine di idee 

Dedekind e Cantor definiranno la continuità (continuità in senso 

forte) con contributi pubblicati nel 1872 ( 30 ). 

Aristotele (in Phys., III, 6, 206 b 3 - 20) mostra, a mio avviso, 

una notevole familiarità con procedimenti infiniti di calcolo con le 

grandezze, che nel presente saggio sono stati esposti con il linguaggio 

della teoria delle successioni e delle serie. Infatti il testo 

della Fisica ci illustra che è agevole costruire serie divergenti, e che 

la dicotomia genera successioni infinitesime di grandezze, con le 

quali è possibile costruire serie convergenti verso una grandezza A. 

Emerge altresì il ruolo importante della dicotomia, la quale è 

uno strumento essenziale 1) per garantire un riferimento geometrico 

alla successione dei numeri naturali: il numero è il “contatore” 

di un processo dicotomico; 2) per indagare sull’esistenza di serie 

convergenti verso una grandezza data. 

( 30 ) Si veda A. FRAJESE, Attraverso la storia della matematica, Firenze: Le 

Monnier, 1973, 353-59. 

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Queste preoccupazioni per la convergenza delle serie potrebbero 

essere connesse con lo scopo di disporre in fisica di grandezze 

superiormente limitate (dal “diametro” del cielo, considerando, ad 

esempio, le grandezze lineari); esistono altresì serie infinitesime, 

ossia aventi la grandezza nulla come estremo inferiore. In altri termini 

le serie divergenti dovrebbero avere per Aristotele un interesse 

soprattutto matematico, e quelle convergenti sarebbero le più 

appropriate per l’indagine di un universo finito. Nella fisica 

aristotelica verrebbe così escluso non solo l’infinito attuale delle 

grandezze, ma anche, in alcuni casi, l’infinito potenziale, qualora la 

somma della serie dei segmenti potesse oltrepassare la misura del 

diametro del cielo. 

PARTE II 

HEGEL “INTERPRETE” DI ARISTOTELE 

SULL’INFINITO E SUL CONTINUO 

8. La matematica e la quantità. La quantità pura e il rapporto “continuo - 

discreto” — Le precedenti considerazioni sul pensiero di Aristotele 

nei riguardi del concetto matematico dell’ infinito e del continuo 

permettono un interessante confronto con il pensiero hegeliano 

sulla stessa questione. 

L’esposizione più completa del punto di vista hegeliano sull’infinito 

e sul continuo si trova nella Scienza della logica e nella 

prima parte dell’Enciclopedia, che ha per titolo La scienza della logica 

( 31 ). Alla base delle considerazioni hegeliane sta il concetto della 

quantità pura, che si può definire come un “mare di oggetti”, le unità, 

tra cui sussistono due relazioni, una di “repulsione” e l’altra di 

“attrazione”. Alla repulsione e all’attrazione sono dovuti, rispetti- 

( 31 ) WdL I, WdL II, WdL III, Enz. A, Enz. B, Enz. C.


vamente, due aspetti della quantità, la discretezza e la continuità. 

Secondo Hegel la quantità consiste nella compresenza di questi 

momenti, e non viene descritta in modo adeguato da nessuno di 

questi, considerato isolatamente. 

Hegel considera la quantità pura come la determinatezza 

qualitativa tolta: «la determinatezza qualitativa, che ha raggiunto 

nell’uno il suo essere determinato in sé e per sé, è perciò trapassata 

nella determinatezza come tolta, cioè nell’essere come quantità» ( 32 ). 

La sua definizione è «il puro essere nel quale la determinatezza 

non è più posta come tutt’uno con esso stesso, ma come tolta o indifferente» 

( 33 ). La quantità pura viene distinta dal quanto, ossia 

dalla quantità limitata, esemplificato dalla grandezza matematica. 

Gli esempi della quantità pura addotti da Hegel sono lo spazio, il 

tempo, la luce, la materia e l’io ( 34 ). 

Egli afferma che due sono i momenti della quantità: la discrezione 

e la continuità ( 35 ). Questi due momenti appartengono alla 

( 32 ) Enz. A, § 51. 

( 33 ) Enz. A, § 52. 

( 34 ) WdL I, 113; WdL III, 178 (200). Cfr. Enz. B, § 99 A; Enz. C, § 99 A (con 

riferimento allo spazio, al tempo e alla materia). Hegel segue il primo Leibniz 

nel considerare la materia come quantità. Infatti nella Scienza della logica Hegel si 

riferisce alla tesi esposta nella Dissertazione di Leibniz: Propositiones ex 

disputatione metaphysica de principio individui, «Non omnino improbabile est, 

materiam et quantitatem esse realiter idem»: cfr. G.W. LEIBNIZ, Die philosophischen 

Schriften, hrsg. C. I. Gerhardt, Hildesheim 1961, Bd. IV, 26. Di diverso avviso è 

Leibniz nei Nouveaux essais, libro II, cap. XIII, § 21 (Die philosophischen Schriften, 

Bd. V; trad. it. Nuovi saggi sull’intelletto umano, in G.W. LEIBNIZ, Scritti filosofici, a 

cura di D.O. Bianca, II, Torino 1979, 275): «sebbene non ammetta il vuoto, distinguo 

la materia dall’estensione». Nell’Enciclopedia del 1817 anche l’assoluto è un 

esempio di pura quantità: «l’assoluto è pura quantità ... il puro spazio, la luce, 

ecc. possono esser presi come esempi della quantità» (Enz. A, § 52 An.). 

( 35 ) Va ricordato che momento è termine tecnico in Hegel: i momenti non 

hanno una determinazione assoluta, ma solo relativa, uno in relazione all’altro, 

e solo la loro relazione può essere una determinazione per la cosa, com’è il caso 

del numeratore e del denominatore di una frazione (a / b = c ), oppure del braccio 

e della intensità di una forza, la cui “efficacia” è misurata dal loro prodotto 

75

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genesi stessa della quantità a partire dalla moltitudine degli uno: 

il rapporto di repulsione corrisponde al momento della discrezione, 

e quello di attrazione al momento della continuità: «I momenti 

della quantità sono tolti in essa, quindi essi sono come sue determinazioni, 

ma soltanto come determinazioni della sua unità; 

nella determinazione dell’eguaglianza con se stessa posta mediante 

l’attrazione essa è grandezza continua, nella determinazione 

dell’uno essa è grandezza discreta»( 36 ). 

È opportuno ricordare a questo proposito che Spinoza nell’Ethica 

(pars I, prop. XV, schol.) ammette che vi siano due maniere 

di considerare la quantità: essa è finita, divisibile e composta di 

parti secondo l’immaginazione, e infinita, unica ed indivisibile secondo 

l’intelletto. La quantità pura di Hegel corrisponde alla 

coesistenza come momenti di entrambi i modi spinoziani di intendere 

la quantità ( 37 ). 

Hegel tiene conto in maniera particolare di Kant, il cui punto 

di vista è alquanto complesso. Nell’Estetica trascendentale della 

Critica della ragion pura Kant considera lo spazio ed il tempo 

come forme pure dell’intuizione sensibile (in quanto tali spazio e 

tempo non sono pertanto dei quanti). Kant afferma che, come intuizione 

pura, lo spazio è «unico, in esso la molteplicità, quindi 

anche il concetto universale di spazio in generale, si forma esclusivamente 

su limitazioni»; oltre a ciò «lo spazio vien rappresentato 

come una grandezza infinita data» ( 38 ). Considerazioni analo- 

(F b = M). Si noti che la terminologia cui Hegel ricorre - per cui F e b sono momenti 

- è diversa da quella contemporanea, in cui il momento è M. 

( 36 ) Enz. A, § 53. 

( 37 ) La quantità continua, secondo Spinoza, è concepita dall’intelletto 

come indivisibile; quella discreta è invece rappresentata dall’immaginazione come 

divisibile. Questo punto di vista non è condiviso da altri filosofi (Descartes, 

Leibniz, Kant, Hegel), che considerano la quantità continua divisibile all’infinito. 

( 38 ) KrV, 53 (69-70).


ghe valgono per il tempo. Viene così ribadito il carattere di unicità, 

infinità ed indivisibilità dello spazio e del tempo. Quindi per 

Kant lo spazio ed il tempo come intuizioni pure sono caratterizzate 

da “compattezza” nel senso di essere uniche ed infinite in 

atto. Dallo spazio e dal tempo intesi in questo modo si ottengono 

poi i quanti (le parti) mediante limitazioni. In questo senso si parla 

di divisibilità dello spazio e del tempo. 

Come si afferma nell’Analitica trascendentale della Critica 

della ragion pura, la proprietà di continuità per le grandezze 

spaziali e temporali consiste nel fatto che in esse non esiste parte 

che sia la più piccola possibile, cioè una parte semplice: «la proprietà 

delle quantità, per la quale in esse non c’è parte che sia la 

più piccola possibile (cioè una parte semplice), dicesi la continuità 

di esse». In questo modo Kant assume il concetto aristotelico della 

proprietà di continuità, intesa come l’infinita divisibilità delle 

grandezze. Kant precisa che spazio e tempo (da intendere in questo 

caso come grandezze spaziali o temporali limitate, quanti) 

«sono quanta continua, perché non si può darne una parte senza 

chiuderla fra limiti (punti e istanti), e perciò solo in guisa che la 

parte data sia a sua volta uno spazio o un tempo. Lo spazio dunque 

consta soltanto di spazi, il tempo di tempi. Punti e istanti 

sono soltanto limiti, cioè semplici termini della delimitazione di 

quelli; ma i termini presuppongono sempre quelle intuizioni che 

essi debbono limitare o determinare, e coi semplici termini, quasi 

elementi costitutivi, che fossero pur dati innanzi allo spazio o al 

tempo, non può formarsi lo spazio, né il tempo. Quantità di questo 

genere si possono chiamare anche fluenti [fließende], poiché la 

sintesi (dell’immaginazione produttiva) è nella loro formazione 

un processo nel tempo, la cui continuità si suole indicare coll’espressione 

fluire (scorrere) [Fließens (Verfließens)]» ( 39 ). 

( 39 ) KrV, 154 (186). È opportuno segnalare l’uso non univoco in Kant dei 

termini spazio e tempo: infatti spazio e tempo sono intesi a) come forme pure 

dell’intuizione; b) come spazi e tempi concepiti mediante le categorie e i princìpi 

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Lo spazio ed il tempo sono pertanto intesi in questo modo 

come dei continui, e la continuità si presenta come la proprietà fondamentale. 

La discrezione consiste nella aggregazione di quanti 

continui. Il numero consiste nella produzione successiva di unità 

nel tempo. Ogni numero (diverso dall’unità) è pertanto discreto in 

quanto aggregato di unità, le quali per conto loro sono continue. 

Le grandezze estensive ed intensive sono continue (cfr. infra). 

La continuità è la condizione prima riguardante la generazione della 

grandezza, la discretezza si ottiene mediante aggregazioni di grandezze 

continue di cui già si dispone, con una «sintesi interrotta» del 

molteplice del fenomeno ( 40 ). La discretezza può venire intesa pertanto 

come “interruzione” della continuità. Più in generale i fenomeni 

sono rappresentati da grandezze continue, estensive o intensive. 

Il punto come limite del segmento presuppone il segmento, 

così pure l’istante presuppone l’intervallo temporale, ma punti ed 

istanti non sono elementi costitutivi dello spazio e del tempo: una 

moltitudine di punti o di istanti non può costituire un continuo 

temporale. Tuttavia la considerazione delle grandezze fluenti fa vedere 

che Kant non solo prestava attenzione alla concezione fluentista 

delle grandezze, ma che addirittura la faceva propria ( 41 ). 

9. L’interpretazione hegeliana della seconda antinomia cosmologica di 

Kant — Secondo Hegel la quantità pura contiene in sé entrambi i 

matematici. Per inciso osservo che anche Leibniz considera i punti come limiti. 

Cfr. Nouveaux essais, cit., Libro II, cap. XIV, § 23 (Nuovi saggi, 276): «a rigore, il 

punto e l’istante non sono parti dello spazio, e neppure essi hanno parti. Sono 

soltanto estremità». 

( 40 ) KrV, 154 (187). 

( 41 ) Sulla concezione fluentista delle grandezze in Kant cfr. A. MORETTO, 

Sul concetto di ‘grandezza’ secondo Kant. L’’analitica del sublime’ della ‘Critica del Giudizio’ 

e la grandezza infinita, «Verifiche» 19 (1990), 72-73.


momenti, della continuità (divisibilità) e della discretezza (indivisibilità). 

In questo modo si dà una nuova chiave di lettura della 

seconda antinomia cosmologica kantiana, che mostra la coimplicazione 

della continuità e della indivisibilità, e si prospetta anche la 

sua soluzione nella presenza di entrambi questi aspetti, come momenti, 

nella quantità ( 42 ). 

Hegel ritiene che appartenga al punto di vista dogmatico l’affermazione 

della legittimità di uno solo di questi due momenti 

negando la validità dell’altro ( 43 ). Così, se viene fatta valere unilateralmente 

la discrezione si ha «l’infinito o assoluto esser diviso, 

epperò per principio un indivisibile; all’incontro l’affermazione 

unilaterale della continuità, dà l’infinita divisibilità» ( 44 ). In questa 

affermazione risulta implicito il richiamo alla lezione della Fisica 

di Aristotele, nella quale si esaminano le due ipotesi di costituzione 

dell’intero, una delle quali sostiene la sua costituzione mediante 

gli indivisibili (ipotesi che verrà trovata inconsistente), e l’altra 

la sua infinita divisibilità. 

Hegel condivide pertanto il punto di vista secondo il quale 

alla continuità corrisponde la proprietà di infinita divisibilità di 

un intero, e l’analisi della seconda antinomia cosmologica kantiana 

( 42 ) I concetti di continuità e di discrezione appaiono così ancorati alla 

stessa definizione di quantità pura, di cui costituiscono uno dei momenti. Il 

quanto risulta da una limitazione della quantità pura, pertanto anche in esso 

sono presenti i due momenti della continuità e della discrezione. 

( 43 ) Questo è il senso che Hegel attribuisce al termine “dogmatismo”: cfr. 

Enz. A, § 21; Enz. B, § 32; Enz. C, § 32 . Si noti che Kant definisce dogmatismo «il 

procedimento dommatico della ragion pura, senza una critica preliminare del suo 

proprio potere» (KrV, 21 ( 32)); nelle antinomie le tesi rappresentano «il dommatismo 

della ragion pura», e le antitesi «il suo empirismo» (KrV, 324 (384)). 

( 44 ) WdL III,179 (202); cfr. WdL I, 114. Queste considerazioni si trovano 

nelle osservazioni preliminari alla “Nota” sull’antinomia kantiana dell’infinita 

divisibilità della materia. 

In realtà manca una definizione esplicita di divisibilità. Implicitamente 

però la divisibilità consiste nel fatto che è possibile che dall’intero si formino 

delle parti con il prevalere “locale” della repulsione. 

79

80 


costituisce l’occasione per questa affermazione. Però, se da un 

lato è vero che alla continuità corrisponde la proprietà di infinita 

divisibilità, dall’altro secondo Hegel non è vero che la continuità 

si esaurisca con essa. Già nella complessità dell’argomentazione 

kantiana si rivela la presenza di un altra componente, laddove si 

ricorre alla concezione “fluentista” della generazione delle grandezze 

per caratterizzare ulteriormente la continuità. 

L’atomistica, sia nella fisica, sia nella metafisica, rimane ancorata 

alla relazione estrinseca degli uno, pertanto non riesce a superare 

quella che Hegel chiama l’«estrinsecità della continuità» ( 45 ). 

Molto più profonda, secondo Hegel, la posizione della matematica, 

che «rigetta una metafisica che pretenderebbe far consistere il tempo 

in punti temporali (o istanti), lo spazio in generale, oppur 

primieramente la linea, in punti spaziali, e così la superficie in linee 

e l’intero spazio in superficie; essa non lascia valere simili uno 

discontinui» ( 46 ). Anticipando quanto dirà più avanti nella III Nota 

sull’infinito della matematica ( 47 ) Hegel si oppone alla metafisica 

atomistica del ricorso agli indivisibili in matematica, a meno che 

essa non superi questa rappresentazione della discrezione considerando 

determinante il concetto che si instaura con l’infinita moltitudine 

degli indivisibili di una figura limitata: «anche quando la 

matematica determina per es. la grandezza di una superficie così 

da rappresentarla come la somma di un infinito numero delle linee, 

pure questa discrezione non vale che come una rappresentazione 

momentanea, e nell’infinita pluralità delle linee, mentre lo spazio, 

che debbon costituire, è nondimeno uno spazio limitato, sta già 

l’esser tolta la loro discrezione» ( 48 ). In questo modo Hegel lascia 

aperta una valutazione positiva sia per l’esempio di vero infinito di 

( 45 ) WdL III,178 (199). Cfr. WdL I,112. 

( 46 ) WdL III,178 (199). 

( 47 ) WdL III, 299-309 (337-349). 

( 48 ) WdL III,178 (199).


Spinoza (cfr. infra), ottenuto a partire da una infinità di indivisibili 

contenuti in uno spazio limitato, sia per il metodo degli indivisibili 

di Cavalieri, che presta attenzione al rapporto tra gli indivisibili 

corrispondenti di due figure per determinare il rapporto tra i corrispondenti 

continui ( 49 ). 

Al dogmatismo si deve pertanto l’affermazione di uno solo di 

questi due momenti della grandezza, continuità e discretezza, con 

l’esclusione dell’altro. Però Kant, che pure è sostenitore della 

divisibilità all’infinito della grandezza matematica, con riferimento 

alla categoria della sostanza trova antinomiche le proprietà di continuità 

e di indivisibilità, come viene sostenuto nella seconda 

antinomia cosmologica che mostra la coimplicazione delle due proposizioni: 

a) ogni sostanza composta consta di parti semplici; b) 

nessuna sostanza composta consta di parti semplici. Di qui 

l’antinomia, che si presenta pertanto a livello di sostanza, e non a 

livello di quantità, dove, secondo Kant, le grandezze geometriche 

sono continue. A Kant si deve il merito di aver mostrato la 

coimplicazione di questi due concetti opposti, quindi la posizione 

della contraddizione. 

Invece secondo Hegel questa è proprio la condizione definitoria 

della stessa quantità: essa si può presentare sotto le forme della 

grandezza continua - se la pura quantità è vista nella determinazione 

dell’uguaglianza con sé dei molti uno (attrazione) -, oppure 

della grandezza discreta, - se la pura quantità è vista nella determinazione 

dell’uno, come posizione dei molti uno (repulsione). Grandezza 

continua e discreta sono considerate come momenti della 

grandezza necessariamente congiunti. Quindi non solo ogni sostanza 

composta nel mondo, come affermava Kant, ma la quantità 

in generale, lo stesso spazio e lo stesso tempo, la materia, la luce, 

( 49 ) Cfr. MORETTO, Hegels Auseinandersetzung mit Cavalieri cit. 

81

82 


l’Io, in quanto pura quantità, sono sia continui sia discreti. Hegel 

sviluppa pertanto a livello di quantità pura le considerazioni kantiane 

sulla continuità e sulla discrezione. 

Secondo Kant l’antinomia riguarda la sostanza composta nel 

mondo, poiché «la totalità assoluta della divisione di un tutto dato nel 

fenomeno» ( 50 ) è un’idea, «un concetto necessario della ragione», al 

quale però «non è dato trovare un oggetto adeguato nei sensi» ( 51 ). 

L’antinomia non riguarda pertanto l’intuizione pura, ma ha la sua 

origine nel fatto che l’oggetto è separato dall’intuizione sensibile. 

Invece Hegel fa cadere come inessenziale la separazione tra intuizione 

e concetto: per Hegel anche spazio e tempo sono soggetti a 

questa antinomia, poiché anch’essi devono venire concepiti ( 52 ). 

Pertanto, se sotto il punto di vista della intuizione essi sono continui, 

dal punto di vista del concetto essi possono venire intesi come 

composti di indivisibili. 

La soluzione kantiana fa consistere la radice dell’antinomia 

nell’uso dell’intelletto in modo indipendente dall’intuizione. Hegel 

trova molto più interessante la soluzione data da Aristotele ai problemi 

posti dagli esempi dialettici della scuola eleatica, in particolare 

dai logoi zenoniani sul moto, che si radicano sul concetto di 

quantità. La soluzione di Aristotele si basa sul concetto di continuità 

come divisibilità in potenza (cfr. supra), senza che si giunga mai in 

atto all’atomo. Quindi se è data la continuità è data anche la possibilità 

di avere una moltitudine potenzialmente infinita di “suddivisioni” 

(limiti) del continuo. Ad esempio, dato un segmento orientato, 

si può considerare il suo punto medio, poi il punto medio della 

( 50 ) KrV, 287 (346); in questo modo Kant definisce la seconda idea 

cosmologica. 

( 51 ) KrV, 254 (308). 

( 52 ) «Qui non v’è altro da dire, se non che lo spazio, come anche l’intuizione 

stessa, debbon essere in pari tempo concepiti, se cioè in generale si vuol concepire»: 

WdL III, 185-6 (209). Cfr. WdL I, 119.


seconda delle due parti ottenute, e così via. Siamo di fronte ad una 

esemplificazione del logos zenoniano della dicotomia, ed in questo 

modo si è generata una infinità potenziale di punti di suddivisione. 

L’indivisibile, l’atomo è un ens rationis, una astrazione. Era quindi 

in errore Bayle, che criticando la soluzione di Aristotele come 

“pitoyable”, affermava che se qualcosa è infinitamente divisibile 

“en puissance”, allora deve essere anche realmente e attualmente 

diviso ( 53 ). 

La soluzione di Aristotele però va dal continuo verso il discreto: 

se è dato il continuo, allora in potenza è data anche l’infinità 

dei discreti. Hegel fa anche il passaggio opposto: se è dato il discreto, 

allora è dato in potenza anche il continuo: la linea è data come 

rapporto di punti: «la grandezza spaziale ha bensì nel punto la 

determinatezza corrispondente all’uno; ma il punto, in quanto vien 

fuori di sé, diventa una altro, diventa linea. Poiché essenzialmente 

esso è soltanto come uno dello spazio, il punto diventa nella relazione 

[Beziehung] una continuità, nella quale la puntualità, l’essere 

determinato per sé, l’uno, son tolti» ( 54 ). Questo punto di vista risale 

alle Geometrische Studien, in cui si sostiene che la linea “toglie 

[aufhebt]” il rapporto [Beziehung] spaziale dei punti - dove “togliere” 

ha in questo caso la valenza di “elevare” ( 55 ). 

10. Il quanto e il mutamento del quanto. 

10.1. Il quanto — Secondo Hegel il quanto è la quantità limitata. Alla 

definizione del quanto è pertanto necessario il concetto di limite 

( 53 ) WdL III, 188 (212). 

( 54 ) WdL I, 128, WdL III, 196 (220). 

( 55 ) «In ogni oggetto matematico si deve precisare 

a) il suo aspetto positivo, in quanto esso toglie una limitazione (la linea 

[toglie] il rapporto spaziale dei punti); come tolto propriamente rimane solo la 

moltitudine [Menge] (dei punti)»: Geometrische Studien, in Dokumente zu Hegels 

Entwicklung, hrsg. von J. Hoffmeister, Stuttgart 1936, 293-94. 

83

84 


applicato alla quantità pura. Il quanto corrisponde in generale alla 

grandezza matematica, ossia a «ciò che può essere aumentato o diminuito» 

( 56 ). Hegel si riferisce alle ordinarie definizioni di grandezza 

dei manuali di matematica, rilevando la circolarità della definizione, 

poiché essa contiene ancora il definito (la grandezza è ciò di 

cui può aumentare o diminuire la grandezza). È così proponibile 

una teoria generale delle grandezze, come oggetti per cui è possibile 

stabilire una relazione d’ordine ed una fondamentale operazione 

di addizione. Il quanto, che ha la sua esemplificazione nella grandezza 

matematica, ha la sua compiuta determinatezza nel numero, 

che consiste nella coppia dei suoi momenti: l’unità [Einheit] e le volte 

[Anzahl] ( 57 ). Stando alle precisazioni di Wissenschaft der Logik del 

1832, le fondamentali classi di grandezze considerate dalla matematica 

sono le grandezze spaziali e le grandezze numeriche. La 

grandezza numerica (numeri naturali) è discreta, mentre quella 

spaziale è continua. 

10.2. Grandezza estensiva ed intensiva — Una ulteriore distinzione 

tra grandezza estensiva ed intensiva viene derivata immediatamente 

da Kant e sottoposta a critica. La distinzione kantiana è la seguente: 

la quantità estensiva è «quella quantità, nella quale la rappresentazione 

delle parti rende possibile la rappresentazione del 

tutto (e perciò necessariamente la precede)» ( 58 ), com’è il caso dei 

segmenti in un monoide di grandezze. Diverso è il caso della 

grandezza intensiva, o grado, che è quella quantità «che è appresa 

soltanto come unità, e in cui la molteplicità può essere rappresentata 

solo per approssimazione alla negazione = 0» ( 59 ). 

( 56 ) Enz. A, § 52 A. 

( 57 ) WdL III, 194 (218). Cfr. WdL I, 126. 

( 58 ) KrV, 149 (180). 

( 59 ) KrV, 153 (185-6).


In Kant questa distinzione viene esposta in pagine alquanto 

difficili ( 60 ), pertanto converrà illustrare la questione in termini 

generali, facendo ricorso ad una descrizione matematica dell’argomento 

in questione mediante la nozione di funzione. In una 

corrispondenza y = f(x), dove x e f(x) sono grandezze assolute, e 

continue in senso kantiano, se x è variabile su di un intervallo 

(grandezza estensiva), l’ordinata f(x) è la corrispondente grandezza 

intensiva. Nella rappresentazione in questione di un grafico 

estensione (x) - intensione (f(x)), in cui sono in gioco i concetti di variabile 

(la x, variabile indipendente e la f(x), variabile dipendente), 

e di infinità di valori assunti dalle variabili, la superficie descritta 

dal segmento di ordinata variabile f(x) al variare di x nell’intervallo 

è ancora un’estensione S. 

Con questa premessa le considerazioni di Kant si possono 

capire meglio se ci si riferisce in concreto all’esempio cinematico v 

= v(t), della velocità espressa come funzione del tempo in un 

moto anche vario. L’ordinata alla fine ha descritto una superficie 

la cui misura è pari allo spazio percorso. Mentre lo spazio percorso, 

grandezza estensiva, richiede per essere determinato il decor- 

( 60 ) Kant, confrontando il concetto di grandezza estensiva con quello di 

grandezza intensiva, segnalava la necessità di considerare accanto alle classi di 

grandezze omogenee e continue anche le corrispondenze tra due o più classi di 

grandezze (omogenee e continue), in poche parole, di elevarsi ad una matematica 

relazionale, in cui entrano in gioco i concetti matematici di funzione e di relazione. 

La difficoltà del testo kantiano è dovuta al fatto che Kant si serve per questo aspetto 

non tanto delle nozioni matematiche di Leibniz, Bernoulli, Eulero, e delle loro 

esemplificazioni, ma delle considerazioni (e del vocabolario) della scolastica, sulla 

intensione e remissione delle qualità. Questo vocabolario è sì adoperato nella tarda 

scolastica medievale (Bradwardine, Oresme) in questioni fisico-matematiche, e 

così pure in Galilei (intensione del moto); ma nella recezione di Leibniz e della 

scolastica wolffiana (Wolff, Baumgarten) la terminologia entrava a far parte del 

vocabolario della metafisica, e l’astrattezza di questa riflessione allontana dall’esemplificazione 

matematica. Tuttavia gli esempi con cui Kant illustra questo 

concetto (vale a dire la densità di massa, il grado di illuminazione) sono chiaramente 

ispirati alle problematiche fisico-matematiche sulle relazioni tra grandezze. 

Cfr. MORETTO, Sul concetto matematico di ‘grandezza’ secondo Kant cit., 68-71. 

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86 


so del tempo, la velocità, grandezza intensiva, deve essere definita 

istante per istante. In un intervallo di tempo Dt piccolo, ma non 

nullo, lo spazio percorso è f(t) Dt, e nell’istante t , essendo Dt = 0, 

lo spazio percorso è nullo. 

Abbiamo visto che Hegel definisce il quanto come la quantità 

limitata. Egli precisa in questo modo la distinzione tra il quanto 

estensivo e quello intensivo: «questo limite come determinatezza 

in sé molteplice è la grandezza estensiva, mentre come determinatezza 

in sé semplice, è la grandezza intensiva ovvero il grado» ( 61 ). 

Hegel tiene pertanto conto in sede definitoria del punto di vista 

kantiano delle grandezze estensive e intensive. 

Ciò non vuol però dire che egli sia incondizionatamente 

d’accordo con Kant su questo punto. Infatti, differenziandosi da 

Kant, Hegel osserva che la distinzione tra quanto estensivo ed intensivo 

non è assoluta, ma relativa: la grandezza estensiva in una 

rappresentazione può diventare intensiva in un altra ( 62 ). Banalmente, 

nella funzione y = f(x), in ipotesi di biiettività e continuità, 

il segmento lungo x è un quanto estensivo, ed il segmento lungo y 

è un quanto intensivo. Ma la situazione si inverte nella corrispondenza 

x = f -1 (y). 

11. Progresso infinito quantitativo e vera infinità del quanto — Come si 

è visto, il quanto è la quantità limitata, un limite indifferente, una 

determinatezza che è indifferente alla cosa, conformemente all’ordinaria 

definizione di grandezza, come ciò che è suscettibile di aumento 

o di diminuzione. Nella definizione del quanto sta anche 

l’origine della sua infinità. Ciò vale sia per il numero, sia per le 

grandezze in generale. Infatti, a partire dall’unità 1, si ottengono gli 

infiniti numeri, 1+1, (1+1)+1, ..., e a partire dalla grandezza 

( 61 ) Enz. A, § 56. 

( 62 ) WdL I, 134-137; WdL III, 212- 216 (238-243).


estensiva A si ottengono le infinite grandezze A+A, (A+A)+A, ...; 

ogni volta viene posto un limite, che poi viene superato. Il progresso 

infinito quantitativo è appunto la ripetizione della contraddizione 

contenuta nel quanto, in modo particolare nel grado, che ha la sua 

determinatezza in altre grandezze: «il progresso quantitativo infinito 

è parimenti di nuovo nient’altro che la ripetizione priva di 

pensiero di un’unica e medesima contraddizione, che è il quanto in 

generale e, posto nella sua determinatezza, il grado» ( 63 ). 

Questo iterarsi della «unica e medesima contraddizione» è 

mirabilmente esemplificato dalla perentoria affermazione di 

Zenone, che ciò che si verifica una volta si verificherà sempre: 

«dice giustamente Zenone in Aristotele: è lo stesso dire una cosa 

una volta e dirla sempre» ( 64 ). Hegel cita Aristotele inesattamente, 

poiché si tratta del commento di Simplicio alla Fisica di Aristotele. 

Ma il riferimento a Zenone è illuminante: questa proprietà viene 

infatti applicata da Zenone ad es. nel logos della dicotomia, che può 

corrispondere alle proposizioni, di tipo esistenziale, di densità o di 

illimitatezza (infinità) della retta: dati due punti A, B di una retta 

orientata, con A 

< C dimento 

è iterabile: se si può effettuare una volta, si può effettuare 

sempre, e questo garantisce l’infinità dei punti della retta, sia di 

quelli compresi nel segmento AB, sia di quelli esterni. 

In generale l’infinità del quanto deriva dal fatto che «il 

quanto è un limite che diviene» [eine werdende Grenze] ( 65 ). Si vede 

( 63 ) Enz. A, § 57 A. 

( 64 ) Enz. A, § 57 A. 

( 65 ) WdL I, 138;WdL III, 217 (245). Si può rilevare che la prima antinomia 

cosmologica di Kant mostra appunto l’opposizione tra il limite (il mondo è limitato 

rispetto al tempo passato o allo spazio) e il superamento del limite. La soluzione 

kantiana sembra rifugiarsi in una concezione potenziale dell’infinito, o ancora 

più debole, nell’indefinito; cfr. MORETTO, Sul concetto di ‘grandezza’ secondo 

Kant cit., 97-98. 

87

88 


così che quando Hegel parla di progresso infinito quantitativo (cattiva 

infinità), ha ben presente la connotazione aristotelica dell’infinito 

potenziale, espresso da ciò che sempre diviene. Quest’infinito 

potenziale non intende la potenza come lo stato “precedente” 

l’atto, per cui ciò che è infinito in potenza sarà poi infinito anche 

in atto (così come ciò che in potenza è una statua, il blocco di 

marmo, poi sarà una statua); ma nel senso in cui si enuncia una 

forma aperta, suscettibile di determinazioni sempre diverse, 

come la forma enunciativa “il giorno è x”, in cui al posto di x è 

possibile porre sempre diverse determinazioni, con x = a1, a2, a3, 

... (Phys., III 206 a 18-29). 

L’infinità del progresso è rappresentata da qualcosa di incompleto, 

ed è una continua riproposizione del finito, l’espressione 

della contraddizione del quanto, per cui dapprima il limite 

viene posto, e poi questo limite viene tolto. Riferendosi al cattivo 

infinito Hegel concorda con Aristotele, il quale osservava che, 

mentre il finito è ciò che è completo, l’infinito è l’incompleto: «infinito 

è, dunque, ciò al di fuori di cui, se si assume come quantità, 

è sempre possibile assumere qualche altra cosa. Ciò, invece, al di 

fuori di cui non c’è nulla, è perfetto ed intero ... L’intero è ciò al di 

fuori del quale non c’è nulla; ma ciò al di fuori di cui c’è qualcosa 

che ad esso manca, non è il tutto, qualunque cosa gli manchi» 

(Phys., 207 a 7-15). Secondo Hegel è del tutto fuori luogo l’entusiasmo 

di filosofi e scienziati per il progresso infinito, poiché questa 

infinità è affetta sempre da un “al di là”, e rimane sempre 

alcunché di incompleto ( 66 ). 

Il punto di vista hegeliano sul passaggio dalla cattiva infinità 

del progresso infinito del quanto al vero infinito quantitativo viene 

delineato da Hegel in questo modo. Il quanto è un limite indifferente; 

in particolare come quanto intensivo ha la sua determinatez- 

( 66 ) Cfr. WdL I, 142-147;WdL III, 222-228 (250-256)


za in altro, in altri quanti: di qui la cattiva infinità. Però questo non 

essere del quanto è esso stesso limitato, dal momento che pur essendo 

variabile, non è arbitrario, ed è soggetto a limitazione, come 

si comprende in modo particolarmente chiaro con le considerazioni 

relazionali legate al quanto intensivo. La vera infinità del quanto 

si ha in questa unità dialettica di opposti, che sono come momenti: 

il togliere del quanto e dell’al di là del quanto. In altri termini la 

variabilità del quanto conduce all’al di là [Jenseits] ( 67 ) del quanto 

come alcunché di determinato; ma questa variabilità è a sua volta 

limitata, com’è il caso della legge con cui è assegnata una funzione 

con dominio infinito, e questa doppia negazione del quanto e del 

suo al di là, la variazione del quanto, conduce alla vera infinità del 

quanto ( 68 ). 

Nell’Enciclopedia del 1817 si precisa che nella relazione 

quantitativa si supera la contraddizione del progresso infinito del 

quanto: nella relazione (funzione) y = f(x) definita su di un intervallo 

e continua, si comprende unitariamente la variabilità del quanto 

intensivo, ed il risultato è un quanto determinato qualitativamente: 

«si sono unificati appunto l’esteriorità, cioè il quantitativo, e l’essere 

per sé, il qualitativo» ( 69 ). 

( 67 ) WdL I, 151;WdL III, 234 (261). 

( 68 ) A questo proposito si possono fare alcune considerazioni: 

1) Con il concetto di quanto intensivo Hegel, seguendo Kant, si riferisce 

alla matematica relazionale, in cui si considerano dipendenze funzionali 

tra grandezze. D’altra parte Hegel considera coimplicantisi i concetti 

di quanto intensivo ed estensivo, per cui il problema dell’infinito è 

posto con generalità per ciò che riguarda il quanto. 

2) È essenziale il concetto di “limitazione” per i quanti di un progresso infinito 

affinché si possa parlare di vera infinità. In questo senso per 

Hegel i punti di un segmento costituiscono un esempio di vera infinità 

(cfr. VGPh III, 171-72), mentre non lo costituiscono i punti di una retta, 

che per Hegel sono invece un’esemplificazione della cattiva infinità. 

( 69 ) Enz. A, § 58. 

89

90 


Anche nelle altre redazioni dell’Enciclopedia le caratteristiche 

del superamento del progresso infinito quantitativo mediante 

la relazione quantitativa vengono esposte in modo estremamente 

scarno. Però le considerazioni dell’Enciclopedia del 1827 e di quella 

del 1830 concordano con il punto di vista già presente nella Logica 

di Jena e nella Scienza della logica del 1812, e che verranno ribaditi 

nella “dottrina dell’essere” della Scienza della logica del 1832, 

in base al quale la soluzione della contraddizione del progresso 

infinito del quanto viene fatta consistere nel concetto di relazione 

quantitativa [quantitative Verhältniß], corrispondente al concetto di 

relazione/funzione della matematica moderna (si tengano presenti 

in particolar modo le delucidazioni di Euler e di Lagrange ( 70 ) sul 

concetto di funzione). La Scienza della logica del 1812 (e poi quella 

del 1832) connettono il concetto di funzione con quello di vero infinito 

quantitativo, corrispondente all’infinitum actu di cui parla 

Spinoza nell’Epistola XII ( 71 ). 

L’opinione comune, rileva Spinoza, sostiene che «infinitum 

actu non datur». In questo modo essa non può spiegare come trascorra 

un’ora, poiché non riesce a superare le difficoltà poste dal 

logos zenoniano della dicotomia. Infatti - secondo una delle due interpretazioni 

standard ( 72 ) della dicotomia - prima che sia trascorsa 

l’ora bisogna che sia trascorsa una sua parte (come caso particolare 

la sua metà), e perché sia trascorsa questa deve essere pure trascorsa 

una sua parte, ecc. In questo modo l’intervallo temporale non 

può mai aver avuto inizio. Secondo l’altra interpretazione standard, 

prima di giungere alla fine deve essere trascorsa una parte, ma per 

la parte restante vale lo stesso discorso, ecc. In questo caso l’inter- 

( 70 ) Cfr. L. EULER, Institutiones calculi differentialis, edidit G. Kowalewski, in 

Opera Omnia, edenda curaverunt F. Rudio, A. Krazer, P. Staeckel, ser. I, vol. X, 

Lipsiae et Berolini 1813, 4; J.L. LAGRANGE, Théorie des fonctions analytiques, in 

Oeuvres, publiées par les soins de J.-A. Serret, tome IX, Paris 1881, 15. 

( 71 ) SPINOZA, Epistola XII, in Opera, hrsg. von C. Gebhardt, 4 voll., 

Heidelberg s.d. (1924), qui vol. IV, 59-60.


vallo temporale non può mai aver fine ( 73 ). L’esito paradossale consegue 

dal fatto che valgono le assunzioni del logos della dicotomia, 

senza che si accetti l’infinito attuale. 

Spinoza osserva che inconvenienti di questo tipo capitano a 

chi si affida solo all’infinito dell’immaginazione (infinito potenziale) 

( 74 ). Ma i matematici non si curano delle obiezioni di coloro 

che si affidano al solo infinito dell’immaginazione, all’infinito della 

successione dei naturali che ad ogni n numero naturale associa 

n + 1: l’infinito potenziale. Essi hanno infatti dimestichezza con 

concetti di moltitudini che non sono numerate da nessun numero. 

E, tuttavia, questi concetti sono ben definiti, sicché si può parlare 

di un infinitum actu e non solo di un infinitum potentia. L’esempio 

addotto da Spinoza è il seguente: dati due cerchi non concentrici e 

contenuti l’uno nell’altro, si considerano le intersezioni tra le 

semirette aventi origine nel centro del cerchio minore e lo spazio 

compreso tra i due cerchi (si veda la figura in nota) ( 75 ). In altri ter- 

( 72 ) Assumo la terminologia di I. TOTH, I Paradossi di Zenone nel Parmenide 

di Platone, trad. dal tedesco di A. Moretto, Napoli: Istituto Italiano per gli Studi 

Filosofici, 1994. 

( 73 ) Cfr. I. TOTH, Le problème de la mesure dans la perspective de l’être et du non 

être. in Mathématique et philosophie de l’antiquité à l’âge classique. Hommage à Jules 

Vuillemin, sous la direction de R. Rashed, Paris 1991. 

( 74 ) SPINOZA, Epistola XII cit., 58-59 

( 75 ) 

M 

f(x) 

B 

x 

A m 

91

92 


mini si considera l’insieme dei segmenti del piano che godono della 

proprietà descritta, concetto duale nel piano di quello di “luogo 

geometrico” dei punti che godono di una certa proprietà. Questi 

segmenti sono infiniti di numero, nel senso che ogni numero è insufficiente 

a numerarli, eppure costituiscono una moltitudine infinita 

in atto, ben definita per legge di costruzione, in questo caso 

anche superiormente ed inferiormente limitata, nel senso che questi 

segmenti ammettono sia un massimo, sia un minimo. Il concetto 

è quindi accettabile sul piano della logica tradizionale, godendo 

dei requisiti di avere un corrispondente oggetto, e di essere definito 

con cura mediante una proprietà caratteristica. Con questo concetto 

di infinito è anche possibile dire che un infinito è maggiore di 

un altro (mediante un ordinamento per inclusione). 

Hegel fa proprio il punto di vista di Spinoza: il cattivo infinito 

secondo Hegel, l’infinito dell’intelletto, corrisponde all’infinito 

dell’immaginazione in Spinoza, ed il vero infinito della ragione all’infinito 

dell’intelletto, all’infinitum actu spinoziano. Egli sviluppa 

le indicazioni di Spinoza sull’infinitum actu, e sulla possibilità di 

stabilire una relazione d’ordine tra infiniti, raccordandole con alcuni 

concetti della analisi matematica. In particolare è degno di nota 

il riconoscimento dell’analogia tra il concetto di funzione e l’esempio 

di Spinoza ( 76 ) Osserva infatti Hegel che «l’incommensurabilità, 

che sta nell’esempio di Spinoza, racchiude in generale in sé le 

funzioni delle linee curve, e conduce più precisamente a quell’infinito 

che la matematica ha introdotto in tali funzioni, e in generale 

nelle funzioni delle grandezze variabili, e che è il vero infinito matematico, 

l’infinito quantitativo, al quale pensava anche Spinoza» ( 77 ). 

In effetti l’esempio di Spinoza è agevolmente suscettibile di una interpretazione 

con una funzione. Si stabilisca, ad esempio, un sistema 

di ascisse curvilinee sulla circonferenza interna, e si faccia cor- 

( 76 ) Si veda la figura precedente. 

( 77 ) WdL III, 248-49 (277); cfr. WdL I, 163.


rispondere ad ogni ascissa x un’ordinata y uguale alla misura del 

segmento compreso tra i due cerchi, passante per l’estremità dell’arco 

di ascissa x. Si ottiene allora una funzione y = f(x), i cui valori 

sono compresi tra un minimo assoluto m ed un massimo assoluto 

M, conformemente alle indicazioni di Spinoza ( 78 ). 

Per ciò che riguarda le funzioni e le relazioni, Hegel stabilisce 

una classificazione delle funzioni a seconda della forma as- 

y 

sunta dal rapporto — esponente del rapporto secondo la termi- 

x 

nologia adottata da Hegel —, che è indice di una scala di purezza 

dell’infinità che tanto più cresce qunto più il rapporto si allontana 

dall’espressione rappresentata mediante un quanto costante; in 

y 

questo senso al grado più basso stanno le funzioni della forma 

y 

x 

= k, k costante; seguono le funzioni del tipo = f(x) ≠ k, k co- 

x 

dy 

stante; infine al grado più alto le funzioni del tipo = f(x), poi- 

dx 

ché nel rapporto differenziale di sinistra i differenziali rappresentano 

il togliersi del quanto in una determinatezza di grandezza 

puramente qualitativa ( 79 ). 

12. Esempi matematici di cattiva e vera infinità — La cattiva infinità e 

la vera infinità sono illustrate da Hegel con esempi tratti dalla 

matematica. In questo senso egli osserva che, prendendo in considerazione 

la frazione 2/7 (frazione non decimale), dalla divisione 

di 2 con 7 si ottiene lo sviluppo decimale infinito 0,285714... = 0/1 

+ 2/10 + 8/10 2 + 5/10 3 + 7/10 4 + 1/10 5 + 4/10 6 + ...; questo per- 

( 78 ) Si veda la precedente figura. Il concetto di vero infinito quantitativo con 

riferimento alla dottrina spinoziana dell’infinitum actu viene trattato da Hegel in 

Fede e sapere, nella Scienza della logica, e nelle Lezioni sulla storia della filosofia (cfr. 

GuW, 354-358 (175-179); VGPh III, 170-172 ; WdL I, 162-163; WdL III, 247-249 (275- 

277)). In questo caso sono in particolar modo importanti le considerazioni della 

Scienza della logica che permettono di comprendere la rilevanza di questo concetto 

nella speculazione hegeliana sulla natura della quantità. 

( 79 ) In queste considerazioni Hegel negli esempi ricorre a funzioni algebriche 

per esprimere f(x). 

93

94 


mette le successive determinazioni approssimate di 2/7 con le 

frazioni decimali 0/1, 2/10, 28/102 , 285/103 , 2857/104 , 28571/ 

105 , 285714/106 , ..., che sono approssimazioni per difetto rispettivamente 

a meno di 1/1, 1/10, 1/102 , 1/103 , 1/104 , 1/105 , 1/106 , ... 

In questo modo si origina la cattiva infinità. La relazione esatta è 

2/7 = D + R , dove D è la frazione decimale usata per l’approssimazione 

ed R è il resto. La vera infinità si ha quando si considera 

tutto lo sviluppo 2/7 = 0/1 + 2/10 + 8/102 + 5/103 + 7/104 + 1/ 

105 + 4/106 + ..., anche se la matematica della fine del Settecento e 

dell’inizio dell’Ottocento è in difficoltà nella giustificazione di simili 

espressioni. In effetti in quell’epoca non si disponeva ancora 

della teoria e - d del limite, teoria che verrà elaborata più tardi 

dall’analisi classica. Per questo motivo secondo Hegel l’infinità si 

trova piuttosto nell’espressione finita 2/7 che nella serie infinita, 

la cui somma deve essere sempre approssimata con una somma 

infinita. 

Considerando la questione con maggiore generalità, l’espressione 

1/(1-a) ottiene lo sviluppo in serie di potenze 1 + a + a2 + a3 + 

... (sotto la condizione |a| < 1). Anche in questo caso Hegel considera 

l’espressione completa 1/(1-a) = 1 + a + a2 + a3 + ... come 

espressione della vera infinità, e la successione di polinomi 1, 1 + a, 

1 + a + a2 , 1 + a + a2 + a3 , ..., come espressione della cattiva infinità. 

Sicché, paradossalmente, la vera infinità si ha nell’espressione finita 

1/(1-a) piuttosto che in quella 1 + a + a2 + a3 + ... Si noti che 

Hegel nella Scienza della logica sta ricorrendo allo stesso esempio 

usato da Aristotele nella Fisica. 

a 

In modo analogo, considerando la frazione si hanno esem- 

b 

plificazioni sia di cattiva, sia di vera infinità. Infatti, ad esempio, 

2 

7 = 

4 

14 = 

6 

= ..., ed ogni sequenza finita di eguaglianze dà origine 

21 

2 

alla cattiva infinità: 

7 = 

4 

14 , 

2 

7 = 

4 

14 = 

6 

21 , 

2 

7 = 

4 

14 = 

6 

21 = 

8 

, ...; 

56 

2 

se invece consideriamo la totalità delle frazioni equivalenti a 

7 , 

concetto corrispondente a quello del numero razionale [ ] = 

2 

7

{ 


p 

q | 7p = 2q , p ∈ Z, q ∈ Zo} , abbiamo nuovamente un esempio di 

vera infinità. 

Di grande interesse poi è l’osservazione delle Lezioni sulla 

storia della filosofia, che anche i punti di un segmento costituiscono 

una totalità infinita in atto ( 80 ). Si dispone così di un punto di vista 

che unifica diversi aspetti della matematica: concetti geometrici 

quali i luoghi geometrici, algebrici, quali il concetto di numero 

razionale come collezione di infinite frazioni equivalenti, analitici, 

quali il concetto di funzione/relazione continua, esteso anche 

alle grandezze infinitesime (evanescenti). 

In questo modo Hegel si spinge molto più in là di quanto non 

avessero fatto altri filosofi e matematici nel riconoscere il ruolo 

svolto dall’infinito in atto in matematica. Resta però sempre ancorato 

alla convinzione che il concetto di vero infinito non sia suscettibile 

di formalizzazione. Questo fatto è dovuto probabilmente alla 

constatazione fatta da parte dei matematici, e condivisa da parte di 

Hegel, che ampliando l’ambiente numerico con i “numeri infiniti”, 

ammissibili in una concezione attuale dell’infinito, si perdevano alcune 

proprietà delle operazioni con le grandezze numeriche, la 

qual cosa risultava difficilmente comprensibile al mondo scientifico 

di quell’epoca. Hegel è portato a estendere la portata di questa 

circostanza legata alle difficoltà algebriche del calcolo con i numeri 

infiniti, affermando che in generale il vero infinito non è formalizzabile; 

in questo modo però si presenta un momento aporetico della 

riflessione hegeliana sulla matematica, dal momento che egli 

stesso rappresenta l’infinito in atto con l’esempio geometrico spinoziano 

o con il concetto di funzione, quindi ricorrendo alla rappresentazione 

anche formale dell’infinito attuale. 

Risulta chiaro che, se da un lato è vero che Hegel tiene presente 

il pensiero di Aristotele nella sua concezione della cattiva 

( 80 ) VGPh III, 171-172. 

95

96 


infinità modellata sullo schema della concezione potenziale dell’infinito, 

è però anche vero che egli va oltre Aristotele accettando 

anche una concezione attuale dell’infinito, per la quale aveva nell’età 

moderna gli esempi di Cavalieri, Spinoza, di Kant (tutto infinito), 

ed il concetto di funzione adoperato dai matematici (in 

modo particolare le definizioni di funzione proposte da Euler e 

da Lagrange). Una delle fonti della riflessione hegeliana sul vero 

infinito va però ricercata, a mio avviso, nella filosofia classica greca, 

nel Filebo platonico, in cui viene data una soluzione positiva 

all’opposizione tra i molti (gli infiniti molti) e l’uno. 

L’Enciclopedia del 1827 e quella del 1830 sviluppano nella 

Anmerkung al § 95 la riflessione sulla vera infinità con l’importantissimo 

riferimento al Filebo platonico. Hegel si sofferma sulla 

«nullità dell’antitesi intellettualistica di finito ed infinito» e osserva 

che a questo proposito «è da consultare utilmente il Filebo platonico» 

( 81 ). Il tema si trova trattato anche nelle Lezioni sulla storia 

della filosofia, nelle pagine dedicate appunto al Filebo ( 82 ). Platone 

aveva considerato in questo dialogo i quattro sommi generi dell’essere: 

l’in(de)finito, il limite, il genere misto e la causa (a[peiron, pevraı, 

miktovn, aijtiva). Con riferimento ai primi tre generi, il terzo genere, il 

misto, deriva dalla commistione di infinito e limite, ed è il genere 

che rende conto della possibilità degli esseri determinati ( 83 ). L’interpretazione 

hegeliana di questo passo del Filebo avviene nella 

sfera qualitativa, ma lo schema dei primi tre generi del Filebo verrà 

applicato anche a quella quantitativa (com’è del resto il caso 

del dialogo platonico). Osserviamo che l’a[peiron corrisponde all’essere 

della logica hegeliana nella sua indeterminatezza qualitativa, 

( 81 ) Enz. B, § 95 An.; Enz. C, § 95 An. A questo riguardo mi sia concesso di 

rinviare a MORETTO, Questioni di filosofia della matematica nella “Scienza della logica” 

di Hegel, cit., 23-29. 

( 82 ) VGPh II, 77-79. 

( 83 ) Phileb. 23 c -27 d.


quindi alla “infinità negativa”, il pevraı alla categoria del limite, 

quindi alla finitezza. Il genere misto (miktovn) alla vera infinità, intesa 

come un’unione di finitezza ed infinitezza. Hegel fa suo il punto 

di vista platonico ( 84 ); trova però terminologicamente inadeguato il 

termine greco miktovn per indicare la vera unione di finito ed infinito, 

poiché esso non rende conto della “dialetticità” con cui si configura 

tale unione. Si deve infatti esser cauti nel parlare di unità di finito 

ed infinito, osserva Hegel, poiché non si tratta né di un’unione 

estrinseca dei due, né di una finitizzazione dell’infinito. La vera infinità 

consiste invece, per ognuno dei due, il finito e l’infinito, nel 

«riferimento a se stesso, nel trapasso e nell’altro» ( 85 ). 

Per ciò che riguarda poi il rapporto tra continuo e discreto - 

vero e proprio Leitmotiv della quantità, del quanto e della misura 

- Hegel pensava verosimilmente che con la vera infinità del quanto 

si realizzasse a livello del quanto la sintesi di continuità e discrezione, 

come si può evincere dalle considerazioni della Scienza 

della logica sull’esempio di Spinoza, le quali riguardano la nozione 

di uno spazio finito, “esaurito” dalla totalità attualmente infinita 

dei segmenti che soddisfano alla condizione richiesta: «nello spazio 

dell’esempio l’infinito non sta al di là, ma è presente e compiuto; 

questo spazio è uno spazio limitato ma infinito ‘perché la 

natura della cosa supera ogni determinatezza’» ( 86 ). Anche se è 

vero che la strada percorsa dall’analisi matematica classica per la 

definizione della continuità numerica ricorre all’infinito in atto, 

non è vero che una totalità infinita in atto densa, continua in senso 

aristotelico-kantiano, sia per ciò stesso una totalità continua, 

( 84 ) Sull’importanza del Filebo per la proposta hegeliana delle categorie 

dell’essere nella Logica di Jena, cfr. ROSENKRANZ, Georg Wilhelm Friedrich Hegels 

Leben, Darmstadt 1972 (rist. anast. dell’ed. Berlin 1844), 105; trad. it. Vita di Hegel, 

introd., trad. e note a cura di R. Bodei, Milano 1974, 125. 

( 85 ) Cfr. Enz. B, § 95; Enz. C, § 95. 

( 86 ) WdL III, 248 (276); cfr. WdL I, 162. 

97

98 


vale a dire priva di lacune ( 87 ). In effetti se si considerano i punti di 

un intervallo [a,b] con ascissa razionale, essi costituiscono una totalità 

infinita in atto densa, ma non continua. Per avere la continuità 

in un insieme ordinato e denso è necessario formulare anche un 

assioma specifico di continuità (ad es. nella forma di Dedekind o di 

Cantor). 

13. Conclusione — Da quanto è stato esposto emerge, a mio 

avviso, il fatto che Hegel dedica grande attenzione al punto di vista 

di Aristotele sull’infinito e sul continuo, e in questo senso sono 

già stati segnalati alcuni aspetti di tale attenzione. Passando ad una 

considerazione più ampia, mi pare si possa affermare che le concezioni 

dell’infinito e del continuo di Aristotele sono per Hegel adeguate 

al modo di procedere della matematica come scienza rigorosa 

dell’intelletto. 

In effetti la concezione hegeliana della cattiva infinità corrisponde 

alla concezione aristotelica dell’infinito in potenza. La negazione 

della possibilità dell’infinito attuale («infinitum actu non 

datur») e la corrispondente scelta dell’infinito potenziale caratterizzano 

gran parte della matematica non solo antica, ma anche moderna 

e contemporanea. Le concezioni del calcolo infinitesimale 

nell’era moderna che venivano considerate rigorose adottavano 

questo punto di vista sull’infinito, e la stessa Théorie des fonctions 

analytiques di Lagrange volendo proporre un livello di rigore pari a 

quello degli antichi si ispirava nei problemi di integrazione al metodo 

di esaustione degli antichi, che esclude l’infinito attuale. Di 

questo fatto tiene conto lo stesso Hegel, che ritiene che in questo 

( 87 ) Sugli insiemi continui si veda, ad es., I. BARSOTTI, Appunti di algebra, 

Bologna 1968, 15-18. Naturalmente Hegel non conosce la distinzione tra numeri 

infiniti cardinali ed ordinali, né conosce la distinzione tra le cardinalità numerabili 

e quelle continue, concetti per i quali siamo debitori all’opera di Georg Cantor.


modo si possa fondare una matematica del calcolo infinitesimale 

rigorosa, adeguata al suo standard di scienza dell’intelletto ( 88 ): una 

scienza delle determinazioni finite, che accoglie l’infinito solo sotto 

l’aspetto potenziale, conformemente alla lezione di Aristotele. 

Ma proprio la matematica dell’era moderna aveva riabilitato 

il concetto di infinito attuale con la speculazione di Galilei e di Cavalieri 

sugli indivisibili come componenti del continuo, in cui si 

considera il continuo come composto dai suoi infiniti indivisibili 

(Galilei) e si stabiliscono confronti tra i continui ponendo in corrispondenza 

biunivoca i loro indivisibili (Galilei, Cavalieri). Oltre a 

questo la matematica moderna aveva elaborato il concetto di funzione 

- relazione, in cui si ricorre a domini infiniti di enti che possono 

essere considerati anche da un punto di vista attuale. 

Hegel trova che con queste proposte i matematici abbiano intuito 

la possibilità di un concetto di vera infinità, che assorbe in sé 

la coppia di concetti dell’infinito potenziale e del limite. In questo 

modo egli stabilisce una corrispondenza tra l’esempio di infinitum 

actu proposto da Spinoza nell’Epistola XII e il concetto di funzione. 

Hegel aveva trovato un esempio di questo superamento della 

dicotomia finito-infinito nella concezione del genere misto del 

Filebo platonico, e il fatto che questa considerazione della Logica 

hegeliana si svolga nell’ambito della qualità e non della quantità, 

non inficia a mio avviso la portata della considerazione di Hegel, 

sia perché la matematica abbisogna di entrambe queste categorie, 

sia perché le considerazioni relazionali coinvolte dagli esempi matematici 

appartengono più a una matematica qualitativa che ad 

una quantitativa. 

Per ciò che riguarda il problema del continuo, Hegel annette 

grande importanza alla caratterizzazione aristotelica della conti- 

( 88 ) A questo proposito mi sia concesso rinviare a A. MORETTO, Hegel on 

Greek Mathematics and Modern Calculus, in Hegel and Newtonianism, ed. by M.J. 

Petry, Dordrecht 1993, 149-165. 

99

100 


nuità come divisibilità all’infinito di ciò che è esteso, in modo di ottenere 

grandezze piccole a piacere. La concezione aristotelica origina 

una situazione asimmetrica nel rapporto tra i continui e gli indivisibili 

inestesi di dimensione immediatamente inferiore che sono 

contenuti in essi (ad esempio, nel caso del segmento, i suoi estremi 

e l’infinità di punti che possono essere generati mediante divisioni 

del segmento). Infatti, mentre è vero che se è dato il continuo, allora 

si possono ottenere in potenza gli infiniti punti di suddivisione 

del continuo, a partire da una concezione potenziale dell’infinità 

dei punti non si può comporre il continuo. 

Stando alle indicazioni della Scienza della logica sembra che 

Hegel ritenesse che con il concetto di vera infinità della moltitudine 

si potesse superare questa asimmetria e ricomporre il continuo 

come una infinità attuale di indivisibili, che soddisfano alla concezione 

aristotelica della continuità. Pertanto anche in questo caso il 

superamento della concezione aristotelica comporta il passaggio 

dalla sfera dell’intelletto a quella della ragione. La considerazione 

che si evince dal testo hegeliano è interessante: nell’intero (continuo) 

sono contenuti in potenza infiniti elementi (punti). Se li consideriamo 

tutti in tutti i modi che si possono dare, secondo un punto 

di vista attuale (secondo il vero infinito) si riottiene il continuo. Il 

logos zenoniano della dicotomia rivela però una conseguenza inattesa 

dopo tanti successi della matematica antica e moderna: dal discreto 

non si può ottenere il continuo privo di lacune, se si dispone 

di moltitudini infinite in cui valga la condizione aristotelicokantiana 

di continuità “debole”. 

In effetti una soluzione al problema del conseguimento del 

continuo a partire dal discreto viene trovata solo nella seconda 

metà dell’Ottocento, in modo particolare con i contributi di R. 

Dedekind e G. Cantor. Dedekind propone il seguente principio 

(Stetigkeit und irrationale Zahlen (1872): se si dividono i punti della 

retta in due classi, tali che ciascun punto della prima classe sia alla 

sinistra di ciascun punto della seconda classe, esiste uno ed un solo


101 

punto che produce questo taglio (sezione, Schnitt) della retta in due 

parti. Nella formulazione di G. Cantor (1872) il principio di continuità 

stabilisce che non solo ad ogni punto P di una retta orientata 

r corrisponda uno ed un sol numero a, l’ascissa di P, uguale al rapporto 

con segno del segmento orientato OP con un segmento u 

unità di misura (numero razionale o irrazionale a seconda che i 

segmenti siano commensurabili o incommensurabili), ma che anche, 

viceversa, ad ogni numero a, razionale o irrazionale, corrisponda 

uno ed un sol punto P sulla retta ( 89 ). In questo modo si ottiene 

un concetto di continuità più “forte” di quello aristotelicokantiano, 

che non è in grado di assicurare l’assenza di lacune. 

Ma sia per Aristotele, sia per Hegel non è possibile condizionare 

i giudizi sulla loro ricerca con i risultati che sono venuti in 

séguito. Piuttosto è il caso di riconoscere la grandezza della speculazione 

aristotelica sull’infinito e sul continuo, in cui si affrontano 

problemi di convergenza e di divergenza delle serie di grandezze, 

e si raccorda il concetto di continuo con quello di successione 

infinitesima, e di quella hegeliana che, tenendo conto di alcuni 

nuovi punti di vista della matematica moderna, rivaluta il concetto 

di infinito attuale. 

( 89 ) Si veda J.W.R. DEDEKIND, Stetigkeit und irrationalen Zahlen, in Gesammelte 

mathematische Werke, III, Braunschweig: Vieweg & Sohn, 1932, § 3; G. 

CANTOR, Über die Ausdehnung eines Satzes aus der Theorie der trigonometrischen 

Reihen, in Gesammelte Abhandlungen, cit., 96-97.

PAOLO ZIZI 

IL CONCETTO METAFISICO DI “INTERO” 

IN ARISTOTELE E IN HEGEL 

Hegel ha ravvisato nella metafisica di Aristotele lo stesso tipo 

di discorso che egli stesso aveva sviluppato nella propria logica 

non formale, ma materiale, cioè esprimente la struttura stessa della 

realtà. Nella sua interpretazione di Aristotele proposta nelle Lezioni 

sulla storia della filosofia ( 1 ), Hegel collocò la metafisica prima della 

fisica. Ma per Aristotele è fuori dubbio che la fisica deve precedere 

la metafisica, perché la fisica è la conoscenza dei principi e delle 

cause prime (cioè epistéme) della natura, vale a dire di quella realtà 

che per prima si presenta alla nostra indagine e che è più nota “per 

noi”. Solo dopo aver portato a termine la fisica e aver scoperto, attraverso 

la fisica stessa, l’esistenza di una realtà diversa dalla natura, 

Aristotele ha ammesso una scienza dedicata allo studio di questa 

nuova realtà, cioè la metafisica ( 2 ). 

«Nelle tranquille regioni del pensiero che è giunto a se stesso, 

ed è soltanto in sé, tacciono gli interessi che muovono la vita dei 

popoli e degli individui. “Da tanti lati — dice Aristotele [in Metaph., 

I 2, 982 b 19 ss.]... — la natura dell’uomo è dipendente; ma 

questa scienza che non viene cercata per un vantaggio, è, sola, la 

( 1 ) G.W.F. HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, tr. di E. Codignola e G. 

Sanna, II, La Nuova Italia, Firenze 1967, pp. 296 ss. 

( 2 ) E. BERTI, Le ragioni di Aristotele, Laterza, Roma-Bari 1989, pp. 44 s.


scienza libera in sé e per sé, che perciò non sembra essere un possesso 

umano”» ( 3 ). Metafisica è quindi ‘filosofia’ in quanto individuazione 

delle proprietà e dei significati di ciò che costituisce l’oggetto 

di tale disciplina, cioè to on he on; «c’è una scienza che considera 

l’essere in quanto essere e le proprietà che gli competono in 

quanto tale» ( 4 ). L’“essere in quanto essere” richiama uno degli assiomi 

che Hegel riprende proprio dallo Stagirita: «l’intero è per natura 

prima delle parti» ( 5 ). Non solo, ma questo passo della Metafisica 

evidenzia la considerazione dell’ente in quanto tale, ponendo 

la differenza tra questa scienza e le altre; questa scienza non si limita 

ad una o più determinazioni dell’ente considerato, ma assume 

quell’ente nella sua interezza, cioè in quanto esso “è”: appunto l’intero 

( 6 ). Aristotele si riferisce anche alla sapienza (sophìa), la quale è 

detta dallo Stagirita anche theorìa perì tes alethéias, scienza della verità 

dell’intero. Anche per Hegel non vi è esperienza fuori dell’universale, 

ovvero dell’intero: «la filosofia è essenzialmente nell’elemento 

dell’universalità, la quale include in sé il particolare» ( 7 ). La 

filosofia tematizza ciò che è primo e originario; l’intero è il tema 

per eccellenza della filosofia ( 8 ). 

( 3 ) G.W.F. HEGEL, Scienza della logica, tr. di A. Moni, Laterza, Roma-Bari 

1981, pp. 13 s. 

( 4 ) ARISTOTELE, Metaph., IV 1, 1003 a 20 s.; tr. di G. Reale, Vita e Pensiero, 

Milano 1993, II, p. 131. 

( 5 ) G.W.F. HEGEL, Filosofia dello spirito jenese, tr. di G. Cantillo, Laterza, 

Roma-Bari 1984, p. 144 e n. 187. Nella discussione sulla mia relazione, Renato 

Milan ha opportunamente ricordato che l’ispirazione aristotelica della nozione 

hegeliana dell’intero risulta già dal francofortese Frammento di sistema, mediante il 

concetto di ‘vivente’. 

( 6 ) G. R. BACCHIN, Originarietà e mediazione nel discorso metafisico, Jandi 

Sapi, Perugia 1963, pp. 40 ss. 

( 7 ) G.W.F. HEGEL, Fenomenologia dello spirito, tr. di E. De Negri, La Nuova 

Italia, Firenze 1979, I, p. 1. 

( 8 ) Vedi la n. 5.

P. ZIZI - Il concetto metafisico di “intero” in Aristotele e in Hegel 

105 

Inoltre Hegel, restaurando il concetto classico di filosofia, inizialmente 

si rifà al concetto di dialettica ‘negativa’ di Platone e di 

Aristotele (presente soprattutto nei Topici). La dialettica viene impiegata 

nell’Introduzione alla Fenomenologia per designare il processo 

del sorgere di nuovi oggetti alla coscienza, il fare esperienza che 

è oggetto della scienza fenomenologica. Dall’inizio della sezione 

intitolata Ragione non si parla più (se non sporadicamente) di dialettica, 

perché la coscienza ha cessato di esperire nuovi oggetti, ma 

è a se stessa il proprio contenuto ( 9 ). Com’è noto, l’accezione ‘positiva’ 

della dialettica come automovimento dei concetti verrà sviluppata 

da Hegel nella Prefazione alla Fenomenologia e, poi, soprattutto 

nella Scienza della logica e nel sistema dell’Enciclopedia. 

Per Aristotele la dialettica è da un lato un’arte tesa al produrre 

(pòiesis), facoltà di argomentare, in grado di confutare katà to 

pragma, secondo la realtà, e cioè di smascherare, mediante la critica, 

l’inconsistenza di ogni presunto sapere, ovvero di “annientare 

per uno scopo” non immanente, ma esterno. Si differenzia inoltre, 

sul piano dell’arte, dalla saggezza che, come praxis, ha il fine in se 

stessa, e, sul piano conoscitivo, dalla scienza, che è ghnoristiké, conoscitiva, 

e non semplicemente peirastiké, esaminativa, come la dialettica, 

che saggia la validità delle argomentazioni ( 10 ). 

Un punto che accomuna la concezione hegeliana della dialettica 

(negativa) e quella di Aristotele riguarda precisamente gli 

éndoxa (ovvero gli argomenti o le premesse che sono in fama) ( 11 ); 

la dialettica argomenta partendo non da qualsivoglia opinione, ma 

dalle opinioni più accreditate, da quelle concrezioni storiche in cui 

si sedimentano le convinzioni degli uomini più sapienti e famosi o 

che raccolgono il consenso di larghi strati di opinione pubblica. 

( 9 ) F. CHIEREGHIN, Dialettica dell’assoluto e ontologia della soggettività in Hegel, 

Pubblicazioni di Verifiche, Trento 1980, p. 204. 

( 10 ) Ivi, pp. 204 s. Cfr. anche BERTI, Le ragioni di Aristotele, pp. 18 ss., 31 ss. 

( 11 ) ARISTOTELE, Top., I 1, 100 a 18-21; 100 b 21-23.


Anche la dialettica (ovvero la logica) jenese ha i propri éndoxa cui 

applicarsi ( 12 ). 

Vi è però un elemento, nonostante le differenze, che collega 

fra loro dialettica e filosofia: «i dialettici discutono di tutte le cose, e 

a tutte le cose è comune l’essere..., e discutono di queste nozioni, 

evidentemente, perché esse sono effettivamente oggetto proprio 

della filosofia» ( 13 ). È chiaro come Hegel intenda quest’affermazione, 

quando sostiene che la logica espone «come un riflesso l’immagine 

dell’Assoluto» ( 14 ). 

In effetti, c’è una perfetta coincidenza, secondo Aristotele, tra 

la metafisica come scienza della totalità del reale, cioè dell’on he on 

(ontologia), e la metafisica come scienza delle cause e dei principi 

dell’essere (aitiologia) ( 15 ); e, si potrebbe dire, c’è coincidenza anche 

tra ontologia e teologia, o, meglio, l’ontologia è in funzione della 

teologia ( 16 ); l’intero viene spiegato dallo Stagirita mediante una 

causa trascendente, l’Atto puro. All’inizio di Metaph., XII 1, egli afferma, 

infatti, che l’oggetto della sua indagine è la sostanza e che è 

delle sostanze che sta ricercando i principi e le cause ( 17 ). L’impiego 

hegeliano dell’affermazione di Metaph., IV 2, 1004 b 19-22 determina 

che la vera conoscenza, per lo Hegel jenese, si realizza nella metafisica, 

la quale espone la vera conoscenza dell’Assoluto. Ciò che è 

( 12 ) CHIEREGHIN, Dialettica dell’assoluto, pp. 205 s. 

( 13 ) ARISTOTELE, Metaph., IV 2, 1004 b 19-22; tr. Reale, II, p. 139. 

( 14 ) K. ROSENKRANZ, Vita di Hegel, tr. di R. Bodei, Vallecchi, Firenze 1966, 

p. 207. Cfr. CHIEREGHIN, Dialettica dell’assoluto, p. 206. 

( 15 ) ARISTOTELE, Metaph., IV 1 per totum. Cfr. REALE, in ARISTOTELE, Metafisica, 

cit., I, pp. 53 ss. 

( 16 ) Ivi, I, pp. 60 ss. Per una diversa presa di posizione al riguardo, che 

interpreta la lezione aristotelica come una “metafisica dell’incompiutezza”, cfr. P. 

AUBENQUE, Le problème de l’être chez Aristote, Presses Universitaires de France, 

Paris 1962, pp. 193 ss., e A. FERRARIN, Hegel interprete di Aristotele, ETS Editrice, 

Fisa 1990, p. 50. 

( 17 ) ARISTOTELE, Metaph., XII 1, 1069 a 18 s.


107 

comune ad entrambe, alla logica e alla metafisica jenesi, è l’orizzonte 

della totalità come possesso dell’intero ( 18 ), un orizzonte che 

ci circonda e si sposta sempre con noi, di modo che non riusciamo 

mai ad andare fuori, perché esso non è ‘definito’ (horizòmenon), ma, 

appunto, definiente, circoscrivente (horìzon). 

Sapere il tutto, ovvero l’intero, significa conoscere la ragione, 

il perché, la causa per cui il tutto è in un certo modo piuttosto che 

in un altro. Sapere il tutto è riconoscere di non conoscere ancora 

questa ragione e dunque non scambiare nessuna certezza particolare, 

nessuna conoscenza che già abbiamo, con quel sapere che cerchiamo. 

È necessario riconoscere che se la filosofia mette in questione 

tutto, essa non accetta nessuna stipulazione preliminare e 

quindi, come dichiara Hegel ( 19 ), non ha il vantaggio, di cui dispongono 

le altre scienze, di poter presupporre qualcosa, come avviene 

per il procedimento deduttivo della matematica. L’intero è regolato 

non da principi propri delle scienze, ma — sostiene Aristotele 

— da principi comuni a tutte; ovvero i principi devono riferirsi 

al tutto, cioè devono essere i principi comuni (trascendentali) a tutte 

le scienze: il principio di non contraddizione e il principio del 

terzo escluso; essi non si riferiscono a, e da essi non si può dedurre 

alcunché di determinato, perché valgono per tutto e contengono 

tutto, o, meglio, sono coestensivi all’essere in quanto essere. 

Nello Hegel jenese la dialettica è in grado di mediare il passaggio 

dalla logica alla metafisica proprio perché ha la capacità 

peirastica di annientare tutti i modi difettivi di possedere la totalità 

( 20 ). Analogamente la dialettica aristotelica annienta tutti i tentativi 

di mettere in discussione il principio essenziale dell’intero: il 

principio di non contraddizione, giacché chi nega questo principio 

( 18 ) CHIEREGHIN, Dialettica dell’assoluto, p. 206. 

( 19 ) G.W.F. HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, tr. di V. 

Verra, I, Utet, Torino 1981, § 1, p.123. 

( 20 ) CHIEREGHIN, Dialettica dell’assoluto, p. 206.


deve negare anche l’ousìa, cioè, ad es., deve confutare che ci sia 

qualcosa come “l’essenza dell’uomo” ( 21 ). L’inizio o cominciamento 

del sapere coincide con l’esperienza filosofica che è il sapere di non 

sapere. Dire questo è dire che non vi è esperienza fuori dell’intero, 

ovvero dell’essere, che in Hegel è l’universale ( 22 ). 

La logica di Jena mostra come Hegel si collochi sulla linea 

della concezione strumentalistica della logica, che ha il suo capostipite 

in Aristotele stesso: nei Topici (I, 11) lo Stagirita dichiara che i 

problemi logici non sono discussi per se stessi, ma in ragione della 

loro utilità in vista della conoscenza morale e speculativa; sono 

quindi strumenti grazie ai quali si opera mirando a realtà diverse e 

superiori ( 23 ). Ora per Aristotele conoscere la realtà tutta quanta 

vuol dire conoscerla alla luce dell’universale, e le cause e i principi 

sono gli universali supremi (ta màlista kathòlou) ( 24 ). La dottrina delle 

cause e dei principi primi ha per fondamento lo studio dell’essere 

in quanto essere, e questo studio ha per oggetto sia l’unità che 

sussiste quando i diversi significati di un termine si dicono tutti in 

riferimento ad un’unica natura, sia l’unità di consecuzione, quando 

i diversi termini costituiscono una serie in cui i termini anteriori 

sono la condizione dei termini posteriori. La differenza essenziale 

tra Hegel e Aristotele è che, per quest’ultimo, il tutto è spiegato mediante 

una causa che trascende l’intera serie dei particolari finiti. 

Per Hegel la vera forma della verità è il concetto; riguardo all’intero 

egli lo usa in due sensi: 1) il concetto come nozione iniziale 

dell’intero; 2) il concetto come sistema o compiutezza cui l’intero, 

divenendo, perviene; si ha così la scienza, ovvero il pensare l’intero 

o l’universale. L’incontraddittorietà dell’intero si afferma come non 

( 21 ) ARISTOTELE, Metaph., IV 4, 1007 a 20 ss.; 1006 a 31-34. 

( 22 ) HEGEL, Fenomenologia dello spirito, I, pp. 1 e 15. 

( 23 ) CHIEREGHIN, Dialettica dell’assoluto, p. 188. 

( 24 ) ARISTOTELE, Metaph., I 2, 982 a 24-25.


109 

identità con gli enti. Il concetto metafisico è la teoresi della non 

identità fra essere ed ente, tra intero e molteplice. 

Nella determinazione dell’intero è contenuta anche la distinzione 

fra doxa e scienza. Aristotele, in An. post., I 33, 88 b 30-32, può 

dire che la scienza è di ciò che è secondo il tutto e in forza del necessario, 

e che ciò che può essere anche altrimenti non si costituisce 

come oggetto di scienza. Ora l’opinione potrebbe affermare che 

l’intero può non essere, intendendo dire che esso non esiste necessariamente. 

Aristotele potrebbe confutare l’obiezione in questi termini: 

l’affermazione che qualcosa non è necessario ha senso solo 

come affermazione che qualcosa è a certe condizioni. Allora essere 

a certe condizioni vuol dire non cogliere l’intero. In definitiva, la 

posizione genuinamente aristotelica, che, sino a un certo tratto, 

coincide con quella hegeliana, sembra essere la seguente: porre la 

domanda intorno all’intero, ovvero all’on, è domandare tutto, ma 

quel tutto di cui si domanda è il ‘problematizzare il tutto’ che è ‘un 

tutto domandare’. Ma domandare tutto è ammettere di sapere il 

tutto, ovvero — ripetiamolo — non scambiare nessuna certezza 

particolare, nessuna conoscenza che già abbiamo con quel sapere 

che cerchiamo ( 25 ). 

( 25 ) Sul concetto di filosofia (metafisica) classica come problematicità 

pura cfr. M. GENTILE, Filosofia e umanesimo, La Scuola, Brescia 1947.

RAIMONDO PORCHEDDU 

L’IDEA ARISTOTELICA DI NATURA 

NELL’INTERPRETAZIONE DI HEGEL 

L’interpretazione hegeliana di Aristotele ha la grandezza e la 

ruvidezza propria di una ricostruzione “dialettica” in cui la logica 

si coniuga con la cronologia e la speculazione con la filologia. Ispirandosi 

a una concezione che teorizza la coincidenza tra sviluppo 

storico e pensiero teoretico la storiografia hegeliana fa apparire tutto 

irresistibilmente orientato verso una meta finale. Hegel sa di essere 

il punto di arrivo e la recapitulatio di tutto lo sviluppo filosofico 

e può dal suo punto di osservazione rivolgere uno sguardo retrospettivo 

alle singole tappe per misurarne le vicinanze e le lontananze. 

Non c’è dubbio che questa ricognizione riesce a conferire un 

senso unitario al passato filosofico e una percezione che i conti tornino. 

La filosofia hegeliana appare la realizzazione di un finalismo, 

di un telos, presente nella filosofia fin dalle sue origini. 

È sempre importante disporre di un preciso punto di vista 

con cui guardare le cose. Chi non dispone di un proprio contenuto 

spirituale denso e vivo non può vedere al di là della quotidianità. 

Dalla grandezza del proprio sentire dipende anche la capacità 

di percepire le cose in modo non convenzionale, innovativo e 

originale.


Perché questo avvenga la mente deve essere capace di riorganizzare 

tutto il suo campo percettivo e cognitivo secondo una totalità 

anticipatrice. 

Anche quando ci confrontiamo con gli antichi il metodo non 

è detto che possa bastare. Nella prospettiva classicistica e in quella 

storicistica con cui ordinariamente si guarda al pensiero antico, 

quando ci si affida unicamente al metodo si ottiene un approccio 

sterile. È quanto denuncia Enrico Berti in un suo intervento del 

1965 ( 1 ). Gli esiti possono essere o ripetizione pedissequa, o erudizione 

archeologica, o ricostruzione di una filosofia che non ha nulla 

da dire all’uomo d’oggi. 

A superamento della prospettiva storicistica Berti suggerisce 

una prospettiva terminologicamente non nuova, ma rinnovabile 

nel concetto: quella umanistica. Secondo Berti può essere indicativo 

in questa direzione l’umanesimo di Jaeger e Stenzel, ma con la 

riserva che «è stato troppo filologico e poco filosofico» ( 2 ). Berti 

pensa ad un umanesimo che sappia «trarre dalla filosofia antica, 

pur nella persuasione della sua classicità, precise indicazioni teoretiche» 

( 3 ). 

Come si colloca Hegel rispetto a questa prospettiva? Per Berti 

non può essere un modello da seguire ( 4 ), ed è un punto di vista 

che merita di essere discusso. In prima approssimazione mi sembra 

di poter affermare che l’unico approccio creativamente umanistico 

al pensiero antico poteva essere per Hegel quello che effettivamente 

ha realizzato. 

Per quanto riguarda Aristotele è sotto gli occhi di tutti che è 

stato un approccio fecondo e innovativo come solo un vero umane- 

( 1 ) Ristampato in E. BERTI, Studi aristotelici, L’Aquila 1975, p. 30. 

( 2 ) Ivi, p. 31. 

( 3 ) Ivi. 

( 4 ) Ivi, p. 29.

R. PORCHEDDU - L’ idea aristotelica di natura nell’interpretazione di Hegel 

113 

simo poteva render possibile, Quello di Hegel è stato un ricongiungersi 

con la filosofia di Aristotele come se fosse il passato ontologico 

della propria filosofia. È vero, come rileva Berti, che Hegel guarda 

in generale al pensiero antico come ad una metafisica ingenua 

priva di quella che costituisce la superiorità del pensiero moderno: 

la coscienza della differenza di soggettivo ed oggettivo ( 5 ). Questo 

non impedisce però ad Hegel di vedere nella filosofia aristotelica 

una sorta di prefigurazione della propria filosofia. La filosofia aristotelica 

che Hegel ricostruisce è tutt’altro che povera e astratta. 

Quello che emerge è un Aristotele nuovo e inedito, non più quello 

empirista della tradizione. L’Aristotele di Hegel non è più l’anti- 

Platone; al contrario è quello che «esprime la filosofia nel senso di 

Platone, ma approfondendola e ampliandola e quindi facendola 

progredire» ( 6 ). «Di fatto» — aggiunge — «Aristotele ha superato 

per profondità speculativa Platone, giacché conobbe la più profonda 

delle speculazioni, l’idealismo, e vi si attenne, nonostante la 

parte amplissima concessa all’empirismo» ( 7 ). 

Pur avendo riconosciuto altrove ampi meriti a Platone, Hegel 

sembra identificarsi meglio in Aristotele, tanto da considerarlo 

traducibile nei termini della propria filosofia ( 8 ). 

Non è chiaro in che misura questo genere di umanesimo abbia 

potuto far emergere l’elemento originario del pensiero antico. 

Per la prospettiva stessa in cui Hegel si collocava, di sentirsi il frutto 

maturo di tutto lo sviluppo filosofico, era inevitabile che il “rico- 

278. 

( 5 ) Ivi. 

( 6 ) G.W.F. HEGEL, Lezioni di storia della filosofia, trad. it., Firenze 1973, II, p. 

( 7 ) Ivi, p. 277. 

( 8 ) Sul confronto Platone-Aristotele però Gadamer avverte: «Non ci si deve 

lasciare trarre in inganno dal fatto che Hegel riconosce in Aristotele più profonde 

verità speculative... In ogni caso Hegel non ha visto il vero e proprio prototipo del 

concetto della dimostrazione filosofica in Aristotele, ma nella dialettica eleatica e 

platonica» (H.G. GADAMER, La dialettica di Hegel, trad. it., Torino 1973, p. 11).


noscere” prevalesse sul semplice “conoscere” ( 9 ). Ma era questo 

l’unico possibile umanesimo per Hegel. La riscoperta del pensiero 

antico poteva avvenire per Hegel a condizione che muovesse dal 

proprio mondo e dal proprio orizzonte romantico-idealistico. 

Per noi la prospettiva umanistica deve per la stessa ragione 

cambiare. Il nostro mondo e il nostro orizzonte culturale è profondamente 

mutato rispetto a quello di Hegel. Già l’idea di poter trarre 

indicazioni teoretiche profonde anche per i nostri giorni è 

pensabile solo a partire da questo contesto. 

Considerato tutto ciò, che significa ritornare ad Aristotele 

dopo Hegel? Dopo Hegel il nostro sentimento delle cose è mutato. 

Non possiamo più riconoscerci nel suo idealismo, anche se non 

può non essere nelle aspirazioni di tutti ristabilire la totalità del sapere 

su nuove basi, posto che sia ancora possibile. Non sarebbero 

sufficienti peraltro dei piccoli aggiustamenti. Dopo Schopenhauer 

e Kierkegaard, Marx e Freud, Nietzsche ed Heidegger, per citare 

solo alcuni grandi, la filosofia è profondamente cambiata. Sono 

istanze a cui il sistema hegeliano difficilmente può ancora rispondere. 

La filosofia di Hegel può però costituire un ordito razionale 

che possa dare coerenza a quelle istanze. Questa possibilità esiste 

se si considera che un po’ tutti i filosofi contemporanei in una forma 

o nell’altra si preoccupano di fare i loro conti con Hegel ( 10 ). 

Tutto questo fa pensare che al di là di una produzione filosofica fatta 

in larga misura di aforismi, di metafore e di un linguaggio poeticamente 

allusivo, tanto da farla apparire più una letteratura che 

una scienza, si senta ancora l’esigenza di ripristinare una coerenza 

razionale che metta fine alla confusione delle lingue e ristabilisca la 

comunicazione filosofica. 

( 9 ) Questo può chiarire la particolarità di una interpretazione (come quella 

hegeliana) «oltre Aristotele» (vedi L. SAMONÀ, Dialettica e metafisica. Prospettiva su 

Hegel e Aristotele, Palermo 1988, p. 18), dove le analisi non sono immuni da 

«forzature» e da «violenze interpretative» nonostante il proposito di «rispettare le 

differenze di tempi, di cultura, di filosofia» (ivi). 

( 10 ) Su questo tema vedi A. NEGRI, Hegel nel Novecento, Roma-Bari 1987.


115 

Se la filosofia attualmente si trova in questo estremo stato di 

dispersione e di frammentazione, quale è stata la sua colpa di origine? 

Ritornare ad Aristotele dopo Hegel può avere il significato di 

un “ricominciare da capo”, di un ritorno alle origini. Un ritorno ad 

Aristotele non può avvenire senza che si passi attraverso il suo rapporto 

con Hegel. Umanesimo per noi ora significa ristabilire tra i 

due l’alterità ripristinando la giusta prospettiva storico-filologica. 

Può Aristotele sopravvivere al destino della filosofia hegeliana? 

Credo che un confronto sul concetto di natura possa essere particolarmente 

significativo per ristabilire le differenze e per consentire 

una nuova riappropriazione di Aristotele. 

Nel secondo libro della Fisica Aristotele chiarisce in una fitta 

sequenza di concetti che cosa intende per natura. Leggiamo così 

che «sono per natura» tutte quelle cose che hanno in se stesse il 

principio del movimento e della quiete ( 11 ). Ne consegue che «la 

natura è principio e causa di movimento e di quiete» ( 12 ). E poiché 

vi è un fine del movimento stesso, la natura è fine e causa finale 

( 13 ). «Sono secondo natura», pertanto, «tutte quelle cose che, 

mosse continuamente da un principio a loro immanente, giungono 

ad un fine» ( 14 ). 

Hegel sottolinea soprattutto questo agire proprio della natura 

in vista di un fine rilevando che per Aristotele «ciò che più importa 

è determinare il fine come interiore determinazione della 

stessa cosa naturale» ( 15 ). Questo, secondo Hegel, l’aspetto che divide 

Aristotele dai moderni per i quali la fisica è divenuta una semplice 

scienza descrittiva da cui è esclusa ogni considerazione meta- 

( 11 ) Phys., 192 B 13-14. 

( 12 ) Ivi, 192 B 20-22. 

( 13 ) Ivi, 194 A 28-30. 

( 14 ) Ivi, 199 B 15-17. Cfr. la trad. di A. Russo, Roma-Bari 1983. 

( 15 ) Lezioni di storia della filosofia, cit., p. 318.


fisica ( 16 ). Le pagine di Hegel qui sembrano fare da contrappunto 

alla polemica antimeccanicistica e antievoluzionistica che leggiamo 

nella Fisica ( 17 ). «Nella natura» — scrive Hegel — «ordinariamente 

si pensa alla necessità e si considera essenzialmente come naturale 

ciò che non è determinato dal fine. Da molto tempo si è creduto di 

avere così determinato la natura filosoficamente e veracemente limitandola 

alla necessità» ( 18 ). Non meno chiara è la presa di posizione 

contro l’indirizzo evoluzionistico della scienza e della filosofia 

moderna. Hegel registra quasi con sorpresa che nella contemporanea 

filosofia della natura» abbia fatto la sua comparsa «l’espressione 

sorgere (uno svolgersi scevro di pensiero)» secondo «una rappresentazione 

... della natura» che procede per «tentativi», tra i quali 

sopravvivono quelli che si mostrano rispondenti a un fine ( 19 ). 

La sua replica suona come una parafrasi al testo di Aristotele: 

«la natura, in quanto entelechìa, è ciò che genera se stessa» ( 20 ). «Natura 

significa appunto che una cosa diviene ciò che era già in lei sin 

da principio. È questa interna universalità e finalità che si realizza; 

sicché causa ed effetto sono identici, in quanto tutti i singoli membri 

sono relativi all’unità del fine» ( 21 ). 

La concezione «della finalità interna e immanente» propria 

della natura aristotelica non ha avuto una importanza qualsiasi 

nello sviluppo della filosofia hegeliana, ma è stata di grande 

rilevanza, se non proprio determinante ( 22 ). La sua portata può es- 

( 16 ) Ivi, p. 317. Hegel qui non tiene conto del punto di vista di Leibniz sul 

finalismo (cfr. G. W. LEIBNIZ, Discorso di Metafisica, in Scritti filosofici, trad. it., Torino 

1988, pp. 73, 74, 86). 

( 17 ) Phys., 195 B 35 ss. con probabile riferimento all’atomismo; 196 A 24 ss. 

( 18 ) Lezioni, cit., p. 319. 

( 19 ) Ivi, p. 320. 

( 20 ) Ivi. 

( 21 ) Ivi, p. 321. 

( 22 ) Cfr. Fenomenologia dello spirito, trad. it., Firenze l970, I, p. 17.


117 

sere misurata in riferimento allo spinozismo vissuto da Hegel inizialmente 

e condiviso con altri esponenti della cultura romantica. 

La successiva presa di distanza da Spinoza dovette passare attraverso 

la riscoperta della teleologia aristotelica. Fu questo elemento 

che dovette decidere in ultima istanza tra Spinoza e Aristotele, e 

non solo per Hegel ( 23 ). Hegel sembra alludere a questa svolta sua 

e dei suoi contemporanei in un breve passaggio: «che i tempi più 

recenti» — scrive — «siano di nuovo ricorsi al razionale su questo 

punto, è puramente una conferma della fondatezza dell’idea 

aristotelica» ( 24 ). Hegel dice: «di nuovo», dopo aver riconosciuto 

che già prima il solo Kant, tra i moderni, aveva colto il finalismo 

limitatamente al mondo organico ( 25 ). 

Per la finalità interna Hegel intende la natura aristotelica 

«come vita, cioè come tale che è scopo in sé e unità con sé, non trapassa 

in altro, ma grazie a questo principio dell’attività determina i 

mutamenti conforme al suo particolare contenuto e così si conserva 

in essi» ( 26 ). 

La vita si estende per Hegel quanto la natura, giacché tutta la 

natura gli appare dominata da una stessa finalità interna. Ma ora 

Hegel reinterpreta questa finalità secondo l’apparato dialettico della 

sua filosofia. La natura, come il vivente, è per Hegel «l’idea che 

realizza se stessa» ( 27 ). Fin dalle prime battute si avverte questo 

tentativo hegeliano di tradurre la fisica aristotelica nei termini della 

propria filosofia attraverso l’identificazione successiva di Natura- 

Vita-Idea. 

( 23 ) Sul rapporto Hegel-Spinoza cfr. A. FERRARIN, Hegel interprete di Aristotele, 

Pisa 1990, p. 219. Sull’antifinalismo di Spinoza cfr. M. MESSERI, L’Epistemologia 

di Spinoza, Milano 1990, pp. 171 ss. Sul rapporto Kant-Goethe-Spinoza cfr. G. 

DE FLAVIIS, Kant e Spinoza, Firenze 1986, pp. 197 ss. 

( 24 ) Lezioni, cit., p. 322. 

( 25 ) Ivi. 

( 26 ) Ivi, p. 319. 

( 27 ) Ivi, p. 321.


Per Aristotele queste relazioni non sono così lineari, giacché 

la comprensione della natura deve passare attraverso la comprensione 

della sostanza. La natura si realizza nella sostanza e la finalità 

esprime il dinamismo proprio della sostanza ( 28 ). La sostanza 

presuppone un sostrato, e la natura è sempre in un sostrato ( 29 ). La 

forma è più natura che la materia ( 30 ), ma è sempre in un sostrato 

materiale. La sostanza è il luogo dove la natura si media con la materia 

e con la forma fissandosi in un composto o sinolo. 

Se i contrari si generassero l’uno dall’altro, come ad esempio 

il caldo dal freddo, si andrebbe incontro, per Aristotele, ad una contraddizione. 

Il principio del caldo non può essere il principio del 

freddo. Tutte le forme si identificherebbero in un’unica forma. È 

questa la contraddizione che Aristotele poteva rilevare anche nei 

Fisici antichi. Non essendoci distinzione tra sostrato materiale e forma 

si presupponeva che la forma dell’acqua potesse diventare forma 

di tutto o che la forma degli atomi (come in Democrito) potesse 

dare origine a tutte le altre forme, o che dalla semplice quantità derivasse 

l’infinita varietà delle qualità. Non era un modo adeguato 

per spiegare il molteplice, e Parmenide poteva avere più di una ragione 

per ricondurre tutte le differenze ad un unico Essere ( 31 ). 

Essendo i contrari inderivabili reciprocamente ( 32 ), si deve 

ammettere che si alternano in un terzo principio: il sostrato ( 33 ). Il 

sostrato permette la pensabilità del non essere e del molteplice. 

Senza il sostrato tutti i contrari, tutte le forme e le differenze si 

identificherebbero nell’Uno di Parmenide. 

( 28 ) Phys., 192 B 32-33. 

( 29 )Ivi, 192 B 34. 

( 30 )Ivi, 193 B 6-7. 

( 31 ) Aristotele non considera valida neppure la soluzione di Anassagora (il 

principio che “tutto è in tutto”). Cfr. Met., 1069 B 20-2; Phys., 187 A 26 ss. 

( 32 ) Phys., 188 A 28-30 

( 33 ) Phys., 189 A 35 ss.


119 

È nel composto che la natura diviene identificabile e pensabile. 

«La natura» — scrive Aristotele — «intesa come generazione, è 

una via verso la natura vera e propria» ( 34 ). La natura, da questo 

punto di vista, è un principio di movimento che mira a un risultato 

proiettandosi fuori di sé in un mondo ordinato di forme. Ma al di 

fuori del composto le forme sarebbero pura tautologia che gira a 

vuoto. La natura vera e propria è quindi la forma, e la forma, come 

la natura, è fine e causa finale ( 35 ). Ma è la materia che scandisce il 

prima e il dopo trasformando un puro principio di movimento in 

movimento effettivo e nel tempo che lo misura. La natura diviene 

cosi successione, ordine, regolarità. 

La evidente circolarità della natura con materia e forma può 

suggerire qualche altra considerazione. Materia e forma sono natura, 

ma non si identificano con la natura. Una è più natura dell’altra. 

La natura è il più o il meno della loro relazione. La natura si interpone 

come elemento mediatore tra le due. La forma è il termine verso 

cui la natura si muove a partire da quella materia che essa è già 

sempre ( 36 ). 

La natura per Aristotele opera come l’arte utilizzando dei 

materiali per realizzare i suoi prodotti. C’è da chiedersi se tutto 

questo implica una previsione, una intelligenza capace di progettare 

i suoi risultati. Per Aristotele non ci sono dubbi che la natura 

opera in vista di fini. Non potrebbe essere da meno rispetto all’artista. 

Dopo tutto l’artista non è un prodotto della natura? Ciò implica 

che l’intenzionalità dell’artista non è che una delle possibili modalità 

in cui si esprime l’intenzionalità della natura ( 37 ). Essendo la natura 

portatrice della forma propria dell’uomo, è anche portatrice 

( 34 ) Ivi, 193 B 12-13. 

( 35 ) Ivi, 199 A 32-33; 194 A 28-29. 

( 36 ) Ivi, 193 B 5-18 

( 37 ) Ivi. Su questo cfr. Phys. II, 4, 196 A 25-196B 5; II, 8, 199 A 8-29; Met., 

1065 A 27-28, 1065 B 1-5.


del suo modo particolare di operare. Non è possibile che la natura 

abbia meno dell’uomo, che è pur sempre un suo prodotto. Se l’intelligenza 

e il suo operare in vista di un fine non fosse già presente 

nella natura, in che modo avrebbe potuto venire al mondo? 

Per Aristotele le alternative a sua conoscenza potevano essere 

riconducibili al meccanicismo democriteo o all’evoluzionismo 

empedocleo. Aristotele rivolge a Democrito e ad Empedocle lo 

stesso rilievo che avrebbe potuto muovere Parmenide: in che modo 

la qualità si sarebbe potuta realizzare dall’incontro fortuito di atomi 

o di elementi, se non fosse stata già nelle previsioni della natura? 

Mai l’essere avrebbe potuto nascere dal non-essere. 

Questa ipotesi potrebbe suggerire l’idea che le forme siano in 

qualche modo separabili dalla materia. Aristotele ammette che siano 

separabili per noi «per logica astrazione» ( 38 ), ma ora la domanda 

è se sono separabili anche nelle cose e quindi anche nell’ordine 

ontologico, preesistendo per così dire al divenire. Proprio perché le 

forme si riproducono con regolarità nonostante gli infiniti processi 

di mutamento occorre un principio che ne garantisca la persistenza 

e la continuità. Esclusi il caso e la necessità come principi di spiegazione 

della realtà e attenendoci alla causa finale siamo ricondotti in 

ultima istanza al concetto ( 39 ). Concetto è tutto ciò che è pensabile. 

Dobbiamo considerare le forme come dei pensabili senza che una 

mente li pensi? È vero che sono pensabili dall’intelletto umano e 

che solo delle forme si può avere scienza. Ma si può ottenere una 

scienza solo a cose fatte? Sarebbe come dire che la scienza si costituisce 

per caso. 

Si potrebbe forse render meglio l’idea ricorrendo alla terminologia 

degli Scolastici medioevali, i quali distinguevano le essenze 

universali ante rem, in re, post rem. Dobbiamo pensare che le essenze 

siano presenti nelle cose, successivamente astraibili dall’in- 

( 38 ) Phys., 193 B 5-18; 193 B 3-5. 

( 39 ) Ivi; Phys., 200 A 14-15; 22-24.


121 

telletto umano, senza che la natura ne abbia pensiero alcuno “ante 

rem”? 

Dove sta allora la causa finale in natura? 

Si potrebbero trovare risposte in alcune espressioni in cui 

Aristotele dice che né Dio né la natura fanno niente invano ( 40 ) o 

che la natura agisce in vista del fine come il pensiero ( 41 ). Può esser 

significativo anche il rilievo mosso ad Anassagora in modo molto 

simile a quello del Fedone, di fare intervenire Dio nella natura come 

un deus ex machina ( 42 ). 

Il senso di questa critica sembrerebbe essere che, posto che ci 

sia un ordine nell’universo, e che tra le cose che sono c’è da includere 

anche l’intelletto, le due cose non possono considerarsi estranee. 

Una risposta più esplicita potrebbe essere reperibile nelle 

stesse pagine della Fisica, in cui Aristotele definisce «l’assolutamente 

immobile» «concetto e forma di tutto» ( 43 ). Come è da intendere 

tutto questo? Le forme in continuo scambio con la materia sono 

orientate a realizzare un loro modello separato nell’Atto puro? Tutto 

questo richiederebbe una discussione sul complesso rapporto tra 

il Motore immobile e la natura. 

Non manca qualche passaggio in cui Aristotele sembrerebbe 

postulare un rapporto ontologico di modello e copia, di tipo platonico, 

anche per il Motore immobile e la natura. 

Una delle principali ragioni per cui Aristotele respinge la 

dottrina platonica delle idee è che non spiega il movimento. Quale 

sia per Aristotele l’importanza del principio del movimento ce lo fa 

capire questo passaggio: 

( 40 ) Cfr. De gener. anim., 744 B 16, A 36; De coelo, 291 B 13, A 24; De part. 

anim., 686 A 22. 

( 41 ) Phys., 196 B 21-22. 

( 42 ) Met., I, 4, 985 A 18-21. Cfr. la trad. di G. Reale, Milano 1993, II, p. 23. 

( 43 ) Phys., 198 B 1-3.


«Appunto questo si afferma nel Fedone, che cioè le forme ideali sono causa 

tanto dell’essere quanto del divenire; eppure anche a voler ammettere l’esistenza 

delle forme ideali, le cose che di queste partecipano non vengono 

tuttavia alla luce, qualora non intervenga una causa motrice, mentre, al 

contrario, sono prodotte molte altre cose, quali, ad esempio, una casa o un 

anello, di cui neghiamo che esistano e vengano alla luce mediante cause 

simili a quelle degli oggetti sopra accennati» ( 44 ). 

Aristotele qui rende appieno la misura del problema. Egli osserva 

come determinati prodotti dell’arte (artefacta), di cui nell’Accademia 

si discuteva se si dessero delle forme, presuppongono da 

parte nostra una causa motrice o qualcosa, qualche forza, che abbia 

messo in moto la materia. Altrettanto dovremmo esigere per le 

cose naturali. Il fatto che le cose naturali siano dotate di movimento 

non ci deve far pensare che un’altra causa motrice sia superflua, 

come se il movimento che è in natura potesse essersi generato da sé 

o avesse in sé la sua spiegazione. La stessa forma che spiega l’essere 

delle cose naturali, deve spiegare e deve contenere nel suo progetto 

di essere anche il movimento interno alle cose stesse. Ora, il 

movimento interno di cui la natura nella sua totalità è portatrice, in 

quale forma può avere la sua ragion d’essere? Può esserci una forma 

“ante rem” della natura, a cui sia inerente il principio esterno di 

movimento? È in questo senso che Aristotele definisce il Motore 

immobile «forma di tutte le forme»? 

Nelle trattazioni che si leggono nel libro XII della Metafisica e 

nel libro VIII della Fisica il Motore immobile viene descritto come 

principio del movimento che muove in quanto oggetto di desiderio 

( 45 ). Il movimento della natura è determinato dalla sua aspirazione 

a realizzarsi. Il Motore immobile è il fine, la forma, l’entelechìa 

verso cui la natura si muove. In queste indicazioni è difficile stabilire 

i confini netti tra la metafora e il discorso dialettico. La natura 

( 44 ) Met., I, 8, 991 B 3-9; trad. di A. Russo, Roma-Bari 1982. 

( 45 ) Met., XII, 7, 1072 A 26 ss.


123 

però non sembra essere oggetto dei pensieri di Dio. Dio ha come 

oggetto di pensiero se stesso. Rimane dunque senza risposta l’interrogativo 

se una scienza delle forme (ante rem) preceda la realizzazione 

delle forme stesse in natura: se la natura stessa, nella sua totalità, 

sia realizzazione a sua volta di una forma oggetto di un pensiero 

esterno, che ne spieghi il finalismo; oppure se siamo ancora 

sul terreno delle analogie o di una mitologia antropomorfica ( 46 ). 

Ritengo che questa problematica sia imputabile e debba farsi 

risalire alla coesistenza in Aristotele di due diversi concetti di perfezione 

e di eccellenza. 

Tutto avviene come se la perfezione della natura sia tenuta 

distinta dalla perfezione dell’Atto puro: nel loro ordine sono perfetti 

sia la natura sia il Motore immobile. La separazione della fisica 

dalla filosofia prima non sembra essere solo una questione 

metodologica. Aristotele tende a descrivere la natura come se fosse 

autosufficiente anche sul piano ontologico. La natura è già in sé 

principio di movimento, e il movimento da questo punto di vista 

non appare affatto segno di imperfezione o di irrazionalità come 

nel ricettacolo platonico ( 47 ). Questo concetto di natura deve essere 

messo in relazione con il rifiuto della teoria platonica delle idee. Le 

cose della natura non sono affatto copie imperfette di un modello 

eterno. La natura è compiuta in se stessa e non ha bisogno di un 

mondo invisibile che la spieghi. L’eidos è interno alle cose e le cose 

hanno in se stesse la loro spiegazione ( 48 ). 

( 46 ) Una discussione su questo tema si può trovare in D. ROSS, Aristotele, 

trad. it., Milano 1976, pp. 80 ss.; I. DÜRING, Aristotele, trad. it., Milano 1976, pp. 

241 ss.; W.K.C. GUTHRIE, A History of Greek Phylosophy, VI, Aristotle an Encounter, 

Cambridge 1981, pp. 106 ss. 

( 47 ) Tim., 51 A-B. 

( 48 ) Credo che Heidegger abbia colto questo modo originario aristotelico di 

pensare la natura e il movimento (vedi M. HEIDEGGER, Sull’essenza e sul concetto della 

Physis. Aristotele, Fisica, B, 1, in Segnavia, trad. it., Milano 1987, pp. 198 ss.): certo


Con questa perfezione della natura Aristotele lascia coesistere 

quella del Motore immobile. La sua perfezione sta nel muovere 

tutte le cose, come oggetto di desiderio, senza esser mosso. La sua 

attività è una pura attività di pensiero, e l’oggetto di questo pensiero 

è se stesso. 

Dio è la cosa più eccellente, ed Egli non può pensare se non 

ciò che è più eccellente ( 49 ). Dai pensieri di Dio è esclusa pertanto la 

natura, in quanto ciò che ha materia e potenza è meno perfetto di 

ciò che è immateriale e in atto ( 50 ). La natura dipende da Dio perché 

il passaggio dalla potenza all’atto avviene ad opera di un motore 

esterno già in atto ( 51 ). Per il resto la natura costituisce da sé un 

mondo autosufficiente di pensiero e di essere. Questa impenetrabilità 

tra la perfezione divina e quella della natura Aristotele sembra 

esprimerla in questi termini: «il Motore immobile è un principio di 

movimento naturale che non rientra nell’ambito della fisica» ( 52 ). 

Non è detto però che la presenza del Motore immobile sia risolutiva 

col garantire il passaggio dalla potenza all’atto in tutti i 

per Heidegger è molto più congeniale l’idea di una natura autosufficiente e principio 

autonomo di movimento, ma Aristotele in realtà non ritiene che la forma possa 

essere principio di movimento per se stesso: è questa l’accusa che rivolge a Platone. 

Il movimento rimane pertanto un postulato, un dato di fatto, una realtà da 

spiegare. Il movimento interno alla natura infatti trova la sua spiegazione in un 

principio esterno di movimento: il Motore immobile. Heidegger condannerebbe 

tutto questo come pensiero metafisico, come oblio dell’essere. Ma senza il pensiero 

metafisico, come ci si potrebbe porre la domanda sul senso dell’essere? 

Heidegger, in realtà, può dare il bando alla metafisica solo perché dà una 

interpretazione restrittiva dell’Esserci e della sua costituzione di essere già in partenza, 

pensando l’Esserci come essere nel mondo, e definendo il “mondo” dell’essere 

nel mondo come la totalità degli utilizzabili. Dovrebbe far parte invece del 

“mondo” dell’esser nel mondo anche la trascendenza, la stessa domanda della metafisica. 

È un bisogno di cui l’uomo non può fare a meno. La precomprensione è 

anche precomprensione della metafisica. 

( 49 ) Met., XII, 6, 1072 B 19. 

( 50 ) Ivi, XII, 6, 1071 B 12-22. 

( 51 ) Phys., VIII, 5 ss.; Met., IX, 8. 

( 52 ) Ivi, 198 A 35 - 198 B 2.


125 

settori della natura. Non sempre la generazione è trasmissione di 

una forma da un individuo all’altro ( 53 ). Che dire di quel divenire 

incessante in cui tutto sembra trasformarsi in tutto ( 54 )? In questo 

caso che cosa può far sì che una determinata materia assuma una 

determinata forma dopo aver ceduto quella di prima? E come è 

possibile che in questo divenire incessante ricompaiano con regolarità 

le stesse forme? Si deve postulare quantomeno una regola di 

tutti questi scambi, un programma paragonabile al modello 

informatico, per cui a certe condizioni della materia corrispondano 

determinate forme. Ma una regola e un programma non possono 

non essere pensiero di una mente o comunque attività di pensiero. 

Aristotele può pensare di aver garantito l’ordine della natura 

semplicemente garantendo la regolarità del movimento. Le essenze 

sono già nelle cose e perché i cicli naturali si rinnovino secondo un 

regolare ricambio è sufficiente la regolarità e la continuità del movimento. 

Rimane la discontinuità tra il principio da cui ha origine il 

movimento e la causa formale. Tra le due causalità non sembra esserci 

connessione. Mentre c’è un rapporto di dominio tra causa formale 

e causa materiale, e un rapporto di quasi identità tra causa 

formale e causa finale, non si vede una precisa connessione, se non 

di carattere congetturale, tra causa formale e causa motrice e non si 

vede il rapporto tra il pensiero interno alla natura attraverso l’articolazione 

delle sue forme e il Pensiero di pensiero proprio del Motore 

immobile. 

Non può sorprendere allora che Hegel propenda a identificare 

il Motore immobile con la natura stessa e a fondere le due perfezioni 

in una. 

Ad Hegel il Motore immobile appare una sovrapposizione 

o uno sdoppiamento rispetto alla natura; perciò scrive che «in 

( 53 ) Met., XII, 1069 B 28-29; 1070 A 27-28. 

( 54 ) I termini della questione si possono leggere in I. DÜRING, cit., pp. 422-453.


Aristotele lo stesso uno assoluto, l’idea di Dio, appare come un 

che di particolare nel suo posto accanto agli altri particolari, sebbene 

essa sia tutta la verità. È quasi come se uno dicesse: ci sono 

piante, animali, uomini e poi anche Dio, il più eccellente» ( 55 ). Essendo 

Dio tutta la verità, il pensiero in Dio è connesso in una 

compiuta totalità e secondo una rigorosa necessità. La natura aristotelica, 

in virtù della sua teleologia, non può essere, per Hegel, 

cosa diversa da Dio, a meno di mantenere le sue contraddizioni 

irrisolte. Posto che la natura è principio di movimento dotato 

di un fine, e che, portate da questo movimento, le forme scompaiono 

e riappaiono, non si vede nessuna necessità interna perché 

le cose siano così piuttosto che in un altro modo. Eppure c’è 

una necessità dominata dal fine e il fine, afferma Hegel, è nella 

ragione ( 56 ). Si profila quindi per Hegel la necessità dialetticamente 

fondata di far cessare lo sdoppiamento tra il Motore immobile 

e la natura e di farne una unità. L’esposizione della Fisica segue 

pertanto nelle Lezioni a quella della Metafisica che per Hegel è la 

Logica ( 57 ). A questo dio visibile di Aristotele Hegel sembra ricondurre 

la sua Idea nel suo essere altro come natura. Nel riservare 

ampio spazio alla dottrina della sostanza Hegel richiama l’attenzione 

sull’elemento della forma sottolineandone la determinazione 

di atto (enérgheia, entelécheia) ( 58 ). «Soltanto l’“energia”» — dichiara 

Hegel — «o più concretamente la soggettività, è la forma 

attuante, la negatività che si riferisce a sé» ( 59 ): «l’enérgheia è il 

puro operare che si riferisce a sé» ( 60 ). 

( 55 ) Lezioni, cit., p. 295. 

( 56 ) Ivi, p. 324. 

( 57 ) Ivi, p. 296. 

( 58 ) Ivi, p. 297. 

( 59 ) Ivi. 

( 60 ) Ivi, p. 298.


127 

È questa soggettività che per Hegel costituisce l’elemento 

comune a tutte le sostanze sia sensibili sia immateriali. Ma c’è una 

sostanza che è più sostanza, e pertanto più soggettività delle altre: 

«Il punto più alto è quello in cui sono congiunte potenza, attività e 

entelechìa, la sostanza assoluta, che Aristotele determina in generale 

come l’in sé e per sé (aídion) che è immobile ma a un tempo muove 

e la cui essenza è pura attività senza materia» ( 61 ). Hegel riconosce 

che per Aristotele il pensiero non è tutta la verità, ma solo il più 

potente e il più onorato, ma puntualizza che «tuttavia in fondo il 

modo di vedere fondamentale è il medesimo: egli non parla di una 

speciale natura della ragione, ma della ragione universale» ( 62 ). Infine 

conclude che la stessa «idea speculativa» osservata nella «ragione 

pensante» si dovrebbe vedere anche nella natura ( 63 ). È stabilita 

pertanto l’identità di idea hegeliana e natura aristotelica. 

Per Aristotele, a differenza di Hegel, la natura non è interamente 

risolvibile in termini di pensiero e di idea, e il pensiero non è 

tutta la verità. Tutto questo è implicito nell’enunciato che la fisica 

assume come presupposto il movimento e che prescinde dalla esistenza 

di un essere uno e immobile ( 64 ). È per induzione che la fisica 

ammette che le cose della natura siano mosse ( 65 ). Sarebbe peraltro 

necessaria una fondazione rispetto a quanto semplicemente 

presupposto ( 66 ). 

Aristotele parte da un dato inargomentabile e indimostrabile 

( 67 ). La sostanza non è il farsi concreto dell’universale, del con- 

( 61 ) Ivi, p. 302. 

( 62 ) Ivi, p. 310. 

( 63 ) Ivi, p. 313. 

( 64 ) Phys., 184 B 2-185 A 5. 

( 65 ) Ivi, 185 A 13-15. 

( 66 ) Ivi, 185 A 18-21. 

( 67 ) Ivi, 193 A 1-5.


cetto o dell’enérgheia: che questo avvenga è per natura, ed è natura 

anche la materia o il sostrato. La natura è per così dire il pensiero 

che è nelle cose stesse, ma è un pensiero che si lega alla materia. È 

un legame che si costituisce per natura e tutto ciò che avviene per 

natura non avviene a caso o per necessità esteriore, ma secondo un 

fine. Potrebbe essere un fine anche che ora si realizzi una forma e 

fra un istante un’altra, in modo che la prima non ricompaia e che 

tra l’una e l’altra non ci sia relazione. Ma allora si avrebbe l’abbozzo 

di un mondo, non un mondo dotato di significato, ordinabile secondo 

concetti, classificabile secondo un linguaggio e quindi determinabile 

e pensabile. Se quello della natura fosse un fine qualsiasi, 

sarebbe destinato ad ignorarsi e l’essere sarebbe pensabile quanto il 

nulla. Sarebbe un passare da forma a forma destinate a rimanere 

irrelazionabili. 

Il fine di cui Aristotele parla è di contro il bene o l’ottimo ( 68 ). 

Il bene è il fine che realizza un universo di essere e di pensiero in 

cui ogni cosa abbia il suo preciso posto e la sua precisa destinazione. 

Una natura così ordinata ha nel bene il suo fondamento e il 

pensabile ha il suo fondamento nell’esser pensato. Ci deve essere 

un fondamento perché ci sia l’ordine piuttosto che il caos, il pensiero 

piuttosto che il non pensiero e, in generale, perché ci sia l’essere, 

o perché qualcosa esista piuttosto che il nulla. 

Che ci sia il movimento e che ci siano le cose di natura è oggetto 

di constatazione perché la natura non ha il fondamento in se 

stessa. Il fondamento è da cercare al di fuori: nel Motore immobile 

e nel Pensiero di pensiero. Quel che poteva apparire sovrapposizione 

di due perfezioni reciprocamente non comunicanti, può acquistare 

nuova luce e nuova possibilità di mediazione se ci collochiamo, 

almeno sul piano delle ipotesi, in questa prospettiva. L’Atto 

puro non può essere per Aristotele identificabile con la natura stessa. 

È natura anche il sostrato materiale, e il sostrato non è pura idea- 

( 68 ) Ivi, 194 A 30-35; 195 A 20-25 ss.; 198 B 5-10; 198 B 15-20.


129 

lità o momento interamente mediato dal concetto. La presenza del 

sostrato fa sì che l’essere non sia l’omologazione tautologica dei 

contrari tanto da coincidere con il nulla ( 69 ). Il sostrato attiva lo 

scambio tra una forma e l’altra stabilendo la determinazione in 

modo che l’essere non sia un puro nulla. Senza determinazione non 

se ne avrebbe alcuna nozione ( 70 ): sarebbe impensabile come se le 

cose venissero meno al principio di contraddizione. È a partire dal 

sostrato che l’essere può distinguersi dal nulla ed è il sostrato che 

rende pensabile la contraddizione. Hegel tende a minimizzare il 

ruolo del sostrato materiale identificando la sostanza con l’enérgheia, 

tanto da affermare, con evidente allusione a Kant, che «con 

una vuota astrazione come la cosa in sé Aristotele non ha nulla che 

fare» ( 71 ). 

Può intanto essere istruttivo quanto Hegel afferma della cosa 

in sé kantiana nell’Enciclopedia: «La cosa in sé (e sotto la parola cosa 

in sé è compreso anche lo spirito, Dio) esprime l’oggetto in quanto 

si astrae da tutto ciò che esso è per la coscienza, da ogni determinazione 

del sentimento come da ogni pensiero determinato. È facile 

vedere cosa resta: il pienamente astratto, l’interamente vuoto, determinato 

solo come un di là ...» ( 72 ). «Le categorie sono perciò incapaci 

di essere determinazione dell’assoluto» ( 73 ). «Per conseguenza 

la conoscenza per mezzo di esse non contiene in fatto niente di 

oggettivo, e l’oggettività ad esse attribuita è solo qualcosa di soggettivo» 

( 74 ). 

Quel vuoto che è la cosa in sé viene riempito, in altri termini, 

con la soggettività rappresentata dall’Io penso. La soggettività di- 

( 69 ) Ivi, 185 B 23-24; cfr. 186 B 5-10. 

( 70 ) Ivi, 187 A 8-10. 

( 71 ) Lezioni, cit., p. 297. 

( 72 ) Enciclopedia, § 44, annot. Cfr. la trad. di B. Croce, Roma-Bari 1989. 

( 73 ) Ivi. 

( 74 ) Ivi, § 46, annot.


viene la vera cosa in sé dell’oggetto. Quel che manca nella cosa in 

sé kantiana è il finalismo della sostanza aristotelica, in cui il fine è il 

bene e il bene è il fondamento. Sull’Io penso Kant ritiene di fondare, 

più che sulla cosa in sé, la regolarità dell’esperienza ( 75 ). Più che 

fondarla però ne prende atto: la regolarità è semplicemente presupposta. 

Ad una cosa in sé si è sostituita così un’altra cosa in sé. Dell’Io 

penso si sa quanto si sa della cosa in sé e comunque non è un 

fondamento molto diverso di quanto poteva esserlo la cosa in sé. 

Fondamento è ciò che fa sì che in natura tutto proceda con 

regolarità piuttosto che a caso. Per Aristotele la regolarità è impressa 

in una materia, per natura, secondo una fattualità indimostrabile 

( 76 ). Tutto in natura si muove verso un fine che è l’ottimo, e il fine 

stabilisce la regolarità per cui tutte le cose sono oggetti pensabili. 

Ciò che è pensabile non può avere il suo fondamento che nell’esser 

pensato e l’essere pensato rinvia alla trascendenza del Pensiero di 

pensiero ( 77 ). 

Hegel ritiene di ristabilire il finalismo della sostanza aristotelica 

interpretandola come soggettività, «puro operare da se stessa» 

e «negatività che si riferisce a sé» ( 78 ). Nella sostanza aristotelica 

egli vede circolare la soggettività assoluta che nella sua filosofia 

prende anche il nome di Idea o Spirito. Ma neanche Hegel, per 

quanto mi è dato giudicare, intende il finalismo della sostanza nel 

( 75 ) L’Io penso si colloca al culmine di un processo che caratterizza la filosofia 

moderna, e che potrebbe definirsi come processo di «secolarizzazione della 

trascendenza». È in questa logica che Kant sostituisce al “trascendente” il “trascendentale”; 

e all’anamnesi platonica, come all’intelletto agente aristotelico, sostituisce 

una versione secolarizzata, quella dell’Io penso. 

( 76 ) È questa fattualità che la filosofia moderna non vuole accettare. Dappertutto 

vede possibilità d’illusione e d’inganno. Ma già la ragione naturale è 

perfettamente equipaggiata per riconoscere l’errore e l’inganno. Ci può essere un 

inganno anche in questo? 

( 77 ) Ciò che fa orrore al pensiero moderno è proprio questa affermazione 

di trascendenza: il trascendentale rappresenta le sue “colonne di Ercole”. 

( 78 ) Lezioni, cit., pp. 297-298.


131 

senso di Aristotele. Anche Hegel sembra cercare la spiegazione all’interno 

di ciò che è da spiegare, nel chiuso mondo degli enti. Da 

questo punto di vista mi sembra che, meglio di Hegel, colga la natura 

della sostanza aristotelica e del suo finalismo, Leibniz, come 

anche mi sembra più rispondente al senso generale della filosofia 

aristotelica la sua determinazione del fondamento ( 79 ). 

L’impressione è che anche Hegel alla cosa in sé kantiana abbia 

sostituito un’altra cosa in sè. In Aristotele la linea di pensiero, 

per quanto inconfessata, è di tipo platonico: trovare il fondamento 

in una pienezza di pensiero e di essere, un fondamento che è al di 

là e al di fuori di ciò che è da fondare ( 80 ). 

Rispetto a Kant, Hegel estende la regolarità dell’esperienza 

fenomenica al mondo umano: alla morale, al diritto, alla storia. Lo 

spirito è il risultato di un faticoso processo dialettico di tutto l’essere. 

Se guarda al suo passato si riscopre raccolto nell’idea, fuori di sé 

nella natura, per ritrovarsi infine come spirito a pensare se stesso 

( 79 ) Cfr. G.W. LEIBNIZ, Discorso di Metafisica, in Scritti filosofici, cit., pp. 73, 

74, 86; G.W. LEIBNIZ, Principi della natura e della grazia fondati sulla ragione, ivi, pp. 

278 ss.; M. HEIDEGGER, Dell’essenza del fondamento, in Segnavia, cit., pp. 84 ss., 125; 

G.W.F. HEGEL, Scienza della Logica, II, sez. I, cap. III. 

( 80 ) C’è da chiedersi quanto ci sia di veramente immanente nella forma 

aristotelica. Per quanto Aristotele insista a considerare le forme presenti nelle cose 

e in perfetta identità con le cose stesse, sono in realtà altrettanto poco conoscibili 

che le forme platoniche. Se se ne ha conoscenza, non è meno inspiegabile. Posto 

che siano l’intelligibile e il soprasensibile, fa poca differenza che siano separate o 

interne alle cose. Si tratta sempre di una realtà diversa da quella che noi vediamo 

o sperimentiamo con i sensi. Come tali sono sempre da considerarsi un “al di là”. 

La controversia medievale sugli universali ante rem, in re, post rem sono da ricondurre 

a questa difficoltà, donde il nominalismo. Le idee vengono interpretate da 

Aristotele come semplici definizioni. Per Platone al contrario l’idea è principio che 

rende possibile la definizione. Analogamente, non è l’unità del molteplice, ma 

principio che rende pensabile l’unità di un molteplice: è principio di unificazione, 

di conoscibilità, di essere delle cose. Se gli universali fossero mescolati alle cose, 

come se ne potrebbero distinguere? In base a quale termine di confronto? Dove 

starebbe la specificità della conoscenza intellettiva? E perchè Aristotele avrebbe richiesto 

un intelletto agente oltre quello passivo?


come l’Atto puro aristotelico. La natura in questo processo è un 

semplice momento. 

Dal punto di vista aristotelico non la natura è spirito, ma lo 

spirito è per natura. La natura è il veicolo per cui il fondamento 

fonda qualcosa: è intermedia tra pensiero e non pensiero, tra vita e 

non vita, tra essere e nulla. È per natura che ci sia l’essere piuttosto 

che il nulla, che ci sia il pensiero piuttosto che il non pensiero, che 

ci sia la vita piuttosto che la non vita. La natura è accadimento, storia, 

evento. La natura è il luogo di tutto ciò che è stato fatto, ma il 

cui fondamento sta al di fuori. Tutto avrebbe potuto essere diverso 

da come è stato. La vita avrebbe potuto mai sorgere. Quale dialettica 

può spiegare perché proprio la vita o perché proprio il pensiero? 

Su tutto ciò che è per natura la dialettica può solo produrre ragionamenti 

verosimili, non più che nel Timeo platonico. Perchè proprio 

la civiltà occidentale, con la sua cultura e la sua filosofia, e non 

piuttosto società umane che si riproducessero sempre identiche a 

se stesse come arnie o formicai? 

Forse può tornare a proposito il giudizio di Marcuse: «La vita 

supera, per così dire, la sua propria storicità, innalzandosi alla forma 

essenzialmente non storica del ‘sapere assoluto’: essa trascende 

la sua propria storia» ( 81 ). 

Non la dialettica quindi può spiegare la natura, ma è essa 

stessa da spiegare perché è natura. Anch’essa rientra nella storicità 

della natura. 

Nella storicità della natura è da includere anche il pensiero 

finito dell’uomo. Neanche la conoscenza umana può spiegarsi da 

sé. La spiegazione è per Aristotele nell’intelletto attivo, a partire dal 

quale tutto è pensabile ma che non può essere pensato a sua volta. 

La conoscenza non può guardare dietro di sé così come non 

può autocostituirsi da sé. Può essere tanto più conoscenza, di con- 

( 81 ) H. MARCUSE, L’Ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della 

storicità, trad. it., Firenze 1969, p. 8.


tro, se si riconosce come natura, divenendo il luogo in cui la stessa 

natura prende coscienza di sé nell’apertura alla trascendenza. 

133

( 1 ) Cf. VERRA (1993). 

( 2 ) Cf. KERN (1971); DÜSING (1976): pp. 305-312; FERRARIN (1990): pp. 132-137. 

( 3 ) Cf. MARX (1961). 

CINZIA FERRINI 

TRA ETICA E FILOSOFIA DELLA NATURA: IL 

SIGNIFICATO DELLA METAFISICA ARISTOTELICA 

PER IL PROBLEMA DELLE GRANDEZZE DEL 

SISTEMA SOLARE NEL PRIMO HEGEL 

Sommario: 1. Questioni di metodo — 2. Quale Metafisica per il primo Hegel? — 

3. Aristotele e la prima Naturphilosophie hegeliana: la letteratura critica — 

4. Terminus a quo e ad quem — 5. I lineamenti della prima filosofia della 

natura di Hegel: la Dissertatio — 6. Etica e filosofia della natura: una “via 

verso” la Metafisica aristotelica — 7. L’ipotesi di una influenza della Metafisica 

sull’uso dei numeri del Timeo nella Dissertatio — 8. Quid ... 

philosophia valeat. 

1. Questioni di metodo — Scopo di questo contributo è di raccogliere 

elementi per una proposta interpretativa: rinvenire le tracce della 

possibile influenza di una lettura della Metafisica aristotelica sulla 

matematica della natura nei primi scritti di Hegel. Vale a dire di un 

testo per il quale, in generale, l’interpretazione hegeliana è stata 

prevalentemente esaminata in chiave logico-speculativa ( 1 ), con 

particolare attenzione alla corrispondenza tra attività autoponente 

del nous e autocoscienza dell’assoluto ( 2 ), nonché secondo un significato 

soggettivo-spirituale notoriamente problematizzato dalla 

prospettiva heideggeriana ( 3 ). Ed a proposito di un argomento,


quello dello studio del sistema solare, che la letteratura critica concordemente 

interpreta alla luce della tradizione pitagorica e platonica, 

in genere senza ulteriori mediazioni, ed in qualche caso escludendo 

esplicitamente ogni richiamo di Hegel ad Aristotele. È noto 

infatti che gli interpreti parlano di una influenza diretta della Fisica 

di Aristotele solo a partire dalla Naturphilosophie del 1804-05 ( 4 ), 

mentre per il periodo precedente si è prestata soprattutto attenzione 

al documentato interesse di Hegel per le opere aristoteliche di 

carattere etico-politico ( 5 ) e retorico-poetico ( 6 ). 

Quando invece siamo noi a parlare di “influsso” della Metafisica, 

non intendiamo sostenere, occorre precisarlo, che tale influenza 

sia stata necessariamente esercitata dal testo aristotelico nella 

sua mera letteralità, o che sia la causa, piuttosto che invece un effetto, 

di certe opzioni hegeliane, magari originatesi altrove. Per la 

sua recezione di Aristotele, lo stesso Hegel ammetterà, d’altronde, 

almeno una volta, la correttezza, dal proprio punto di vista, della 

lettura della Scolastica ( 7 ). Ma ipotizziamo pure il caso per noi più 

( 4 ) Per reminiscenze della Fisica e Metafisica aristotelica a partire dai manoscritti 

sulla filosofia della natura del 1804, cf. KIMMERLE (1970): pp. 157-160. 

( 5 ) Vedi JANICAUD (1976): p. 104. Il diario tenuto da Hegel ai tempi di Stoccarda 

registra, il 5 luglio 1785, tra i libri acquistati dalla vedova del professore di ginnasio 

Löffler, un’edizione latina dell’Etica Nicomachea, verosimilmente da identificare con 

quella di Basilea del 1582 che faceva parte della biblioteca privata di Hegel a Berlino 

(cf. NICOLIN (1970): pp. 35 e 112; Verzeichnis, n. 385, p. 18). 

( 6 ) Da segnalare che, nella biblioteca di Tschugg, dove Hegel aveva avuto la 

possibilità di studiare durante il suo soggiorno in Svizzera, si trovava una riedizione 

(stampata all’Aja nel 1718) della traduzione francese di François Cassandre della 

Retorica, (Paris, L. Chamhoudry, 1654): cf. Catalogue de la Bibliothèque de Tschugg 

(Burgerbibliothek Bern, coll. L 97), p. 1, n. 13. 

( 7 ) Cf. HEGEL, SW, Bd. 18,2, p. 326, 11-12, dove troviamo scritto che «l’unione di 

dunamis, energeia e entelecheia nella sostanza assoluta», determinata come eterno Motore 

Immobile da Aristotele (vedi anche più avanti nel testo, il passo di cui alla nota 82), «è 

stata presa giustamente dagli Scolastici per la definizione di Dio». Nella seconda edizione 

curata da Michelet delle Lezioni, viene chiarito che per energeia, l’attualizzazione 

della forma, Hegel intende «il puro operare da se stesso» (cf. LSF, II, p. 298). L’entelecheia, 

la realizzazione del fine, è definita come «l’attività libera, che ha in sé il fine ed è la

C. FERRINI - Tra etica e filosofia della natura: il significato della Metafisica 

137 

sfavorevole, che per Hegel la Metafisica non sia mai stata fonte (almeno 

in senso stretto), bensì solo campo di conferme e di ricerca di 

nobili antenati. Ebbene, qualora nella sua prima filosofia della natura 

riuscissimo a rintracciare, in modo convincente, un richiamo 

implicito al pensiero aristotelico, e proprio per l’aspetto che ne 

marca la differenza dalle dottrine pitagoriche e platoniche sul numero, 

e ne mostrassimo la funzione non subordinata, ma prioritaria 

rispetto a queste, in quanto capace di modificarle, ciò comunque 

parlerebbe per noi a favore della presenza di un influsso, non 

generico, ma determinato, non superficiale, ma condizionante, dello 

Stagirita, per quanto indiretto esso possa risultare. 

realizzazione di esso» (LSF, II, p. 297). Quando infine attribuisce dunamis al Motore 

Immobile, Hegel potrebbe aver trovato dei supporti indiretti a questa interpretazione 

nell’ accezione aristotelica di “potenza” non come “possibilità di non essere” (impensabile 

in Dio come atto puro) ma come “potere” (di far passare all’atto), e quindi non 

come “una possibiltà indeterminata” (LSF, II, p. 298). Un esempio di uso, in senso 

generale, di dunamis, come potenza dell’atto, si trova in Met., IX 1, 1046 a 14-20 (cf. 

ROSS (1924), II, commento a 1045 b 25-1046 a 4: pp. 240-241, e a 1046 a 19-20: p. 241, che 

sottolinea come potenzialità di agire e di essere agiti siano aspetti complementari di 

un singolo fatto). Un passo successivo, in Met., IX 5, 1048 a 1-8 (cf. Bonitz, p. 207 a 44- 

45) sostiene, relativamente a ciò che procede razionalmente ed è dotato di potenze 

razionali, che quando ciò che agisce e ciò che patisce si incontrano secondo tale tipo di 

dunamis conforme al logos, il primo “deve” agire (passando così necessariamente alla 

realtà effettuale, all’energeia) e l’altro essere agito. Può infine essere utile ricordare, alla 

luce di questi riferimenti alla Metafisica, un passo in De An., III 5, 430 a 15 sg., dove il 

tema sembra tornare a proposito del nous (umano), secondo il suo senso attivo e positivo, 

analogo alla causa agente perché produce tutte le cose, «nello stesso modo in cui 

la luce ha il potere di far passare all’atto i colori che sono in potenza»: una transizione 

necessaria all’energeia, avendo la luce, evidentemente, quella determinata potenzialità 

di agire, ed i colori di essere agiti. Per quanto invece riguarda il riferimento di Hegel 

alla Scolastica, per il significato generale di tale tradizione, vedi LOHR (1988), che così 

distingue l’interpretazione secolare (Pomponazzi) di Aristotele (finitezza di Dio, eternità 

del mondo, mortalità dell’anima umana) da quella degli Scolastici: «Col definire 

l’oggetto della metafisica come l’essere in quanto diviso in essere finito e infinito [Duns 

Scoto, Nicholas Bonet] o in essere creato e increato [S. Tommaso], o finanche come 

l’essere comune a Dio e alle creature, gli Scolastici avevano tacitamente introdotto 

nella scienza aristotelica le nozioni, proprie della Scrittura, dell’infinità di Dio e della 

creazione del mondo, insieme alla loro propria concezione della realtà come gerarchicamente 

graduata, come una catena dell’essere ascendente dalla materia a Dio» (p. 

98).


Non è pertanto né come testimone né come storico della filosofia 

antica che vogliamo qui interrogare Hegel, ma come interprete, 

appunto, inserito in una consolidata, e imprescindibile, tradizione 

di studi aristotelici sulla Metafisica ( 8 ). Certo, ci saremmo 

anche potuti limitare a mettere più semplicemente a confronto i 

due paradigmi, le due costruzioni concettuali, ma ci sarebbe parso 

di non tenere nel debito conto il fatto che le tesi di Hegel, nella 

loro stessa originalità, si sono definite anche attraverso l’esposizione 

storico-sistematica di Aristotele, in una sorta di ‘contaminazione’, 

non sterile, ma feconda, che «produce sempre qualcosa di nuovo» 

( 9 ). 

2. Quale Metafisica per il primo Hegel? — Secondo la testimonianza 

di Schwegler, pubblicata in un articolo del 1839, un compagno di 

studi di Hegel a Tubinga (in ogni caso non Leutwein) gli avrebbe 

raccontato che durante gli anni allo Stift questi avrebbe «di preferenza 

studiato Aristotele in una vecchia edizione di Basilea rosa dai 

tarli» ( 10 ). Così Pozzo commenta tale indicazione: «Viene da chiedersi: 

quale parte del Corpus può avere allora tanto affascinato 

( 8 ) Scrive DIJKSTERHUIS (tr. it.): «Una discussione delle opinioni di Aristotele in 

materia di filosofia naturale o in materia scientifica comporta la difficoltà 

metodologica fondamentale che il suo sistema non può più venir districato dalle 

esposizioni e dalle aggiunte dovute ai suoi commentatori antichi e alla Scolastica. 

Nelle sue formulazioni è sempre estremamente conciso, e spesso oscuro; non di 

rado lo stesso termine viene usato per significare idee differenti. Le sue opere, pertanto, 

avevano un grande bisogno di venire commentate, ma ciò portò a costanti 

differenze di opinione circa il suo vero significato, col risultato che spesso questo 

significato non può più essere dissociato dall’interpretazione» (p. 28). Per alcune 

valenze interpretative della lettura hegeliana di Aristotele, in certa misura autorizzate 

dalla lezione erasmiana, vedi infra, nota 64. 

( 9 ) Così Aristotele ricorda un vecchio detto, in Hist. An., VIII 28, 606 b 20. 

( 10 ) Cf. HENRICH (1965): p. 58. A p. 74, viene sottolineata l’ importanza e novità 

di questa testimonianza.


139 

Hegel da spingerlo ad includere Aristotele tra le sue letture private? 

Si trattava dell’Organon, della Metafisica o del De anima? Non 

abbiamo informazioni precise. Sappiamo però che diverse dottrine 

aristoteliche erano riportate con precisione nel Compendium logicae 

del 1751 ed in quelli di Feder, Ploucquet e di Ulrich (tanto nelle sezioni 

della logica, quanto nell’ontologia, nella cosmologia e nella 

psicologia)» ( 11 ). È da ricordare inoltre che, secondo Kern, sulla 

base di un paio di riscontri testuali, la terza edizione di Basilea del 

1550 avrebbe verosimilmente fornito ad Hegel il testo per la sua 

traduzione di un passo del De anima ( 12 ). 

Per quanto riguarda invece il soggiorno a Francoforte (1797- 

1800), di particolare importanza per il nostro tema, dato che precede 

immediatamente la stesura dei primi lavori di filosofla della 

natura, troviamo scritto nella Vita di Hegel: «Dai conti dei librai che 

Hegel pagava a Francoforte, e che casualmente possediamo tuttora, 

risulta che egli comprava opere di Schelling e classici greci 

nelle edizioni migliori e più recenti». E anche se Rosenkranz sottolinea 

in particolare l’interesse per Platone e Sesto Empirico ( 13 ), è 

interessante notare che il catalogo d’asta della biblioteca privata 

di Hegel ( 14 ), ai numeri 402 e 403 registra due esemplari della 

Sylburgiana pubblicata in 11 volumi in -4° a Francoforte (e trattandosi 

di pezzi sciolti di un’opera completa, non sarebbe improbabile 

( 11 ) Cf. POZZO (1989): pp. 116-117; sull’aristotelismo come corrente dominante 

allo Stift di Tubinga, cf. pp. 50-51. 

( 12 ) Cf. KERN (1961): p. 60. Nel catalogo d’asta della biblioteca privata di Hegel 

troviamo anche, al n. 377 (pp. 17-18), l’edizione del 1590 dell’opera omnia di Aristotele 

curata da Casaubon (II Tomi in I Volume in folio); al n. 378 (p. 18), quella curata 

da Erasmo e pubblicata a Basilea nel 1531 (apud Io. Beb [elium]: II Tomi in I Vol. in 

folio); al n. 432 (p. 21), un’edizione dell’Organon (Basilea, 1583) con la versione latina 

di Spondano. 

( 13 ) ROSENKRANZ (tr. it.): p. 120. 

( 14 ) Cf. Verzeichnis, p. 19. Per varie testimonianze sulla continuità dello studio 

dei classici greci da parte di Hegel (Norimberga, Heidelberg), e sulla sua preparazione 

filologica, cf. KERN (1961): p. 80.


che Hegel li avesse reperiti proprio sul mercato antiquario di quella 

città, piuttosto che altrove), rispettivamente Aristotelis et Theophrasti 

metaphysica et alii libri Arist. lat. et graec., 1585 ( 15 ) e Aristotelis 

Physicae auscultationes, de coelo, de mundo, de anima & c., 1584 ( 16 ). 

Oltre ai cinque volumi (contenenti solo l’Organon, la Retorica e la 

Poetica) dell’edizione Bipontina del 1791-anno VIII (1800: il 

Verzeichnis, in realtà riporta, ai nn. 426-30: “781. An. 8”, ma si tratta 

evidentemente di un errore di stampa per “791”), con traduzione 

latina e annotazioni di Johann Gottlieb [Theophilus] Buhle ( 17 ). 

Un’edizione ‘migliore e più recente’, il cui acquisto potrebbe ben 

collocarsi alla fine di quel periodo ( 18 ). 

3. Aristotele e la prima Naturphilosophie hegeliana: la letteratura critica 

— A proposito della prima filosofia della natura hegeliana nel 

suo complesso, che Rosenkranz erroneamente attribuiva al periodo 

di Francoforte ( 19 ), troviamo scritto nella Vita di Hegel: «Punti di vi- 

( 15 ) Aristotelis et Theophrasti Metaphysica ... Edidit Frid. Sylburgius. Francofurdi 

apud heredes A. Wecheli, 1585; si tratta del nono volume di Aristotelis Opera quae extant 

addita nonnusquam, ob argumenti similitudinem, quaedam Theophrasti, Alexandri, Cassii, 

Sotionis, Athenaei, Polemonis, Adamantii, Melampodis... Opera et studio Friderici 

Sylburgii... Francofurdi, apud A. Wecheli heredes, J. Aubrium et C. Marnium, 1584-1587. 

( 16 ) Si tratta del secondo volume dell’edizione Sylburgiana di cui alla nota 

precedente. Il titolo completo è il seguente: Aristotelis Physicae auscultationes lib. VIII; 

de Caelo IV; de Generatione et corruptione II; Meteorologicum IV; de Mundo I; De Anima 

lll; de Sensu et sensibilibus lib. I; de Memoria et reminiscentia I; de Somno et vigilia I; de 

Insomniis I; de Divinatione per somnum I; de Juventute, senectute, Vita et morte I; de 

Respiratione I; de Longitudine et brevitate vitae I ... Edidit Fridericus Sylburgius. 

( 17 ) Cf. MENSE (1993): pp. 687-688. 

( 18 ) Aristotelis Opera omnia Graece, ad optimorum exemplarium fidem recensuit, 

annotationem criticam, librorum argumenta et novam versionem latinam adjecit Jo. 

Theophilus Buhle. Biponti: ex typographia societatis, 1791 (secondo e terzo volume: 1792; 

quarto: 1793; quinto: Argentorati (Strasburgo): ex typographia societatis Bipontinae, 

an. VIII (1799-1800)). 

( 19 ) Cf. ROSENKRANZ (tr. it.): nota 134, p. 122.


141 

sta ed espressioni platoniche si riscontrano dappertutto, mentre non 

si può ancora parlare di un particolare influsso di Aristotele» ( 20 ). 

Questo giudizio non ha ancora oggi perduto di valore. Per fare un 

esempio paradigmatico dello status quaestionis, in un suo noto articolo 

del 1984, Vittorio Hösle sosteneva la convergenza, a livello di 

ordine interno e struttura, tra il Timeo platonico e la Naturphilosophie 

hegeliana, indicando tra l’altro entrambe le concezioni come 

esempi di una filosofla della natura aprioristica, derivata dal concetto. 

E per questo aspetto, da tenere ben distinta dalla «descrizione 

fenomenologica e dalla messa in evidenza delle caratteristiche essenziali 

delle categorie fondamentali della natura nella fisica aristotelica» 

( 21 ). In particolare, per il significato ascritto al moto dei 

pianeti nel progetto complessivo di una teoria razionale del movimento, 

Hösle scriveva allora che Hegel «si colloca univocamente 

tra i seguaci di Platone e di una determinata tradizione pitagorizzante» 

( 22 ); e ancora, che egli non viene influenzato “così fortemente” 

da nessun’altra tradizione. In questo quadro, Hösle si limitava a 

ricordare che la concezione dei corpi celesti come “esseri animati”, ripresa 

da Hegel, non era solo platonica, bensì anche aristotelica ( 23 ). 

( 20 ) Ib., p. 124. 

( 21 ) Cf. HÖSLE (1984): pp. 74-75 e pp. 81-82. 

( 22 ) Ib., p. 86. 

( 23 ) Cf. ad es. De Caelo, II 12, 292 b 1-3: «Si deve perciò ritenere che anche 

l’azione che compiono gli astri sia suppergiù come quella degli animali e delle piante». 

Per la problematica questione dell’analogia aristotelica tra movimenti eterni e 

auto-cambiamento diretto dall’animo negli organismi viventi cf. WATERLOW (1988): 

cap. 5; GILL (1991): nota 44, p. 260. Per una discussione dei luoghi nel De Caelo in cui 

Aristotele paragona i moti di alcune delle parti del cielo a quelle di animali, cf. GILL 

(1991): nota 40, p. 259. Da notare ancora che, nel De orbitis, i corpi celesti «Deorum 

more per levem aera incedant» (p. 3, 6-7): gli interpreti concordano nel vedere in 

questa espressione un riferimento al Fedro, 246 e -247 b , dove una schiera armata di 

Dei e Demoni avanza, capofila Zeus, offrendo nel cielo lo spettacolo delle proprie 

evoluzioni circolari. Tuttavia l’assimilazione degli astri a corpi divini che «si muovono 

eternamente in una solenne danza corale» si ritrova nel De mundo, 2, 391 b 17- 

19, mentre il riferimento all’“aria leggera” richiama l’etere aristotelico (vedi De Caelo,


Da parte sua, uno studioso come H.S. Harris così valuta una 

possibile dipendenza della prima filosofia della natura hegeliana 

dalla fisica celeste di Aristotele, a proposito della fluidità della materia 

terrestre e dei suoi processi: «Hegel sembra proprio mostrare 

talvolta uno scomodo atteggiamento aristotelico verso i Cieli — come 

se nessun cambiamento significativo vi avesse luogo [...]. L’apparenza 

è ingannevole. Nessun atteggiamento simile è richiesto 

dalla sua teoria della natura in generale» ( 24 ). 

Ancora, nella prospettiva storica di Manfred Baum, il “monismo 

speculativo” che caratterizzerebbe la visione hegeliana (e 

schellingiana) sia della natura in generale, sia del sistema solare in 

particolare, come essere vivente e animato, ha la sua “origine ultima” 

nella metafisica platonica ( 25 ). Questo stesso monismo starebbe 

alla base del richiamo di Hegel alla matematica della natura del 

Timeo di Locri. Diversamente che nel caso dell’esplicito pluralismo 

platonico delle Idee, in questo testo pseudopitagorico e medioplatonico 

(composto forse nel 100 d. C.) l’universo visibile è infatti 

conformato da un’unica, singola Idea. In questo modo verrebbe 

soddisfatto «il bisogno hegeliano di ritrovare la propria filosofia 

dell’Assoluto in quella che si supponeva fosse la più antica speculazione 

dei greci» ( 26 ). 

E neppure ci aiuta la recente ricostruzione, ad opera di Riccardo 

Pozzo, del curriculum studiorum di Hegel allo Stift di Tubinga. 

Dopo aver ricordato l’inquadramento di Platone (considerato 

soprattutto come autore del Timeo) nella tradizione pitagorica, pro- 

I 3, 270 b 21-25, citato anche in LSF, II, p. 339). In Met., XII 8, 1074 b 1-14 Aristotele 

mostra di apprezzare come una “reliquia” l’antichissima credenza secondo cui i corpi 

celesti, come prime sostanze, sono divinità (cf. anche De Philosophia, fr. 12). Sulla 

relazione tra stelle e religione in Aristotele, vedi SCOTT (1994): pp. 36-37. 

( 24 ) Cf. HARRIS (II): nota 1, p. 252. 

( 25 ) BAUM (1990): p. 195. 

( 26 ) Ib., nota 23, p. 138.


143 

posto da Bardili in un suo corso del 1789-90, Pozzo così riassume 

gli studi hegeliani di storia della filosofia: «pur a fronte di un costante 

interesse per i presocratici e per il pitagorismo, il riferimento 

alla metafisica di Platone resta centrale [...] pertanto la valutazione 

della logica e della filosofia di Aristotele resta pregiudicata dalla 

preferenza accordata a Platone» ( 27 ). 

Quanto al riconoscimento di eventuali debiti contratti con 

Aristotele, il caso della meccanica celeste si presenta quindi ben diverso 

da quello di altri aspetti della Naturphilosophie hegeliana, 

quali la fisica terrestre o la biologia, per non parlare, a livello di sistema, 

della transizione della filosofia della natura nella filosofia 

dello spirito. Per fare qualche esempio, il nesso aristotelico tra principio 

del “continuum” e ordine gerarchico della natura, è stato studiato 

alla luce dell’atteggiamento hegeliano rispetto alle teorie evoluzioniste; 

così come l’influsso delle posizioni dell’aristotelismo del 

XVII secolo (“minima naturalia” e “mixtio”) è stato esaminato alla 

luce del concetto hegeliano di misura e della sua teoria della 

“generatio aequivoca” ( 28 ). Lo stesso vale per la corrispondenza tra 

concezione hegeliana della natura come sistema di gradi e ilomorfismo 

aristotelico ( 29 ), teoria della sensazione nel De anima e stato 

dell’organismo animale nell’Enciclopedia ( 30 ), per la convergenza 

nell’approccio al problema della vita ( 31 ), per la concezione generale 

della realtà in quanto regolata da un processo teleologico tendente 

alla ragione che pensa se stessa, all’autocoscienza dell’assoluto 

( 32 ). 

( 27 ) POZZO (1988): pp. 88-89. 

( 28 ) Cf. BONSIEPEN (1989). 

( 29 ) Cf. DE VRIES (1988): pp. 44-46. 

( 30 ) Cf. FERRARIN (1990): pp. 79-147; DE VRIES (1988): pp. 64-67. 

( 31 ) Cf. FRANK (1927); LUGARINI (1992): pp. 99-101. 

( 32 ) Cf. HARTMANN (1957): pp. 251-252; DE VRIES (1980). Per una rassegna di 

tutte queste (ed altre ancora) linee interpretative, cf. LONGATO (1989): pp. 124-131.


Nel tentativo di individuare una relazione significativa tra 

Hegel ed Aristotele in un campo per il quale finora non è stato posto 

il problema della priorità di un simile influsso, cercheremo innanzitutto 

di trovare dei termini medi che colleghino la prima Naturphilosophie 

hegeliana alla Metafisica aristotelica. La linea 

argomentativa che seguiremo consisterà nell’ individuare e raccogliere 

le fila dell’intreccio che lega l’origine della riflessione di 

Hegel sul mondo fisico in generale, e sui moti e la disposizione del 

sistema solare in particolare, a una prospettiva etico-religiosa, che 

si riflette anche sul suo approccio anti-kantiano (e anti-fichtiano) 

alla moralità. Aspetti questi che risulteranno pienamente comprensibili 

solo alla luce di alcuni concetti aristotelici, evidenziati a posteriori 

in passi delle Lezioni sulla storia della filosofia dedicati alla 

Metafisica. Ipotizzeremo infine che nell’uso effettivo, da parte di 

Hegel, della tradizione pitagorico-platonica nella sua prima filosofia 

della natura, vengano introdotti dei correttivi che risentono di 

quegli stessi concetti, frutto delle critiche aristoteliche a tale tradizione. 

4. Terminus a quo e ad quem — Gli scritti che prenderemo in esame si 

collocano tutti tra il 1796 e il 1803. Più precisamente, il nostro punto 

di partenza può essere rappresentato dalla questione: «Come 

deve essere costituito un mondo per un ente morale? Vorrei dare 

ancora una volta ali alla nostra fisica, che lentamente avanza a fatica 

negli esperimenti» ( 33 ). Hegel (come è ritenuto dalla maggioranza 

degli interpreti ( 34 )) si pone questa domanda nel primo programma 

di sistema dell’idealismo tedesco, redatto sul finire del periodo 

bernese (1796). Si è a lungo discusso se l’autore effettivo del 

testo, che ruota intorno al progetto di dare espressione estetica, mi- 

( 33 ) HEGEL, Werke 1, p. 234: cf. la traduzione italiana in MASSOLO (1967): p. 249. 

( 34 ) Vedi HARRIS (I): pp. 249-257; cf. anche HANSEN (1989).


145 

tologica, alle Idee della Ragione (perché solo nel bello si avrebbe 

l’affratellamento di vero e bene) non fosse piuttosto Hölderlin o 

Schelling. Vale comunque la pena di ricordare che negli anni 1792- 

93 Schelling si era impegnato ad elaborare una mitologia filosofica, 

che fosse in grado di soddisfare tanto le pretese filosofico-razionali 

quanto quelle teologiche, studiando sia la filosofia pratica kantiana 

che i dialoghi platonici, e interessandosi in particolare al mito della 

creazione del mondo nel Timeo. Schelling arriverà perfino a scrivere 

(nel 1794) un vero e proprio commento a questo dialogo ( 35 ). 

Il nostro ideale punto di arrivo sarà invece l’articolo sul “Diritto 

naturale”, pubblicato a Jena sul Giornale critico della filosofia nel 

1802-1803, dove troviamo scritto: «Così, nel sistema della vita etica 

si rinserra il fiore, dischiuso, del sistema celeste» ( 36 ). Va detto che il 

( 35 ) Pubblicato, di recente, anche in traduzione italiana; sul suo significato 

per la concezione schellingiana della natura, in quanto la lettura del Timeo avrebbe 

offerto una alternativa ‘scientifica’ alla Natura formaliter spectata di Kant, esprimendo 

la conformità a leggi di specifici prodotti naturali, cf. F. MOISO, “Lo studio di 

Platone agli inizi del pensiero di Schelling”, in SCHELLING (1794): p. 49 s. Per l’influenza 

di Hölderlin e di Schelling sulla lettura hegeliana del dialoghi platonici cf. 

VIEILLARD-BARON (1976): pp. 24-26 e 29-30. 

( 36 ) KJP, II, 2, 1802, p. 88: «so ist in dem Systeme der Sittlichkeit die 

aussereinandergefaltete Blume des himmlischen Systems zusammengeschlagen». 

Sul significato di tale immagine cf. KIMMERLE (1970): pp. 144-145. E soprattutto vedi 

BOURGEOIS (1986): pp. 515-516, che la interpreta alla luce della filosofia della natura 

schellingiana in particolare, e in generale, della visione comune anche ad un Herder, 

un Goethe e un Baader, per cui l’etere, come materia spirituale, anima dell’universo, 

è insieme semenza universale, sempre riconducente le cose che vi nascono alla 

sua identità, e principio della loro differenziazione formale. A nostra conoscenza 

(Buchner e Pöggeler, curatori dell’edizione critica dell’articolo sul “Diritto naturale” 

in GW IV, Jenaer Kritische Schriften, non appongono alcuna nota in proposito) non è 

stata finora rilevata la concordanza tra questa espressione e un passo delle Lezioni 

sulla storia della filosofia su Giordano Bruno, riguardo alla costituzione dell’universo 

e alla sostanziale congruenza tra intelletto formale e causa finale (intesa come il 

Motore Immobile aristotelico (vedi infra, nota 80)): «[Bruno] adunque determina 

l’unità della vita come intelligenza (nous) universale, attiva, che si manifesta come 

forma universale del cosmo, e comprende in se stessa tutte le forme. Essa nel produrre 

le cose della natura si comporta come l’intelligenza dell’uomo, e le forma e


motivo degli elementi di un sistema naturale, di per sé dispiegati 

nella molteplicità, che solo nella dimensione spirituale ritornano 

alla propria unità e totalità interna, venendo quindi posti secondo 

essa, non si esaurisce certo qui. Nello Hegel maturo, la integrazione 

della filosofia della natura nell’etica è visibile nella riproposta 

(criticata e dibattuta dagli interpreti ( 37 )), in sede di Logica soggettiva, 

di forme concettuali particolarmente significative per lo studio 

della natura, e già trattate, come nel caso del Meccanismo e del 

Chimismo, a livello di Logica oggettiva. Insieme alla Teleologia e al 

gruppo delle modalità soggettive del pensiero (Concetto, Giudizio 

e Sillogismo), questi elementi confluiscono infatti nell’Idea della 

Vita. Un’Idea che raccogliendo e integrando in sé soggettività e oggettività, 

si compirà, attraverso l’Idea del Conoscere, in quella del 

Bene, per realizzarsi così nell’Idea assoluta ( 38 ). 

5. I lineamenti della prima filosofia della natura di Hegel: la Dissertatio 

— Per quanto riguarda invece il periodo che abbiamo scelto qui di 

riduce a sistema allo stesso modo che l’intelligenza umana forma una moltitudine 

di concetti. Essa è l’artista interiore, che dall’interno foggia e informa la materia. 

Dall’interno delle radici del seme essa manda fuori i germogli, da questi i tronchi, 

da questi i rami, dall’interno dei rami le gemme, le foglie, i fiori ecc. Tutto è disposto, 

preparato e confezionato interiormente. Così pure quest’intelligenza universale 

richiama anche dall’interno le sue linfe dai frutti e dai fiori ai rami e così via» 

(Hegel, SW, Bd. 19,3, p. 228; LSF, III,1, pp. 216-217. Cf. anche Vorlesungen, Bd. 9, Teil 

4, p. 52, 613-618). Hegel cita dal De la causa, principio et uno (ed. Aquilecchia: pp. 68, 

13-69,4) a lui noto anche attraverso la seconda edizione di Jacobi, Ueber die Lehre des 

Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn (Breslau, Löwe, 1789), che aveva 

tradotto alcune parti (tra cui questa) dello scritto bruniano (cf. a questo proposito 

Hegel, Vorlesungen, cit., la nota dei curatori a p. 241). Da ricordare che Hegel mostra 

di aver ben presenti le Briefe, in una comunicazione a Mehmel, a proposito della 

nuova edizione del Gott di Herder, del 26 agosto 1801 (il giorno prima di discutere 

le Tesi premesse alla Dissertatio: vedi anche infra, nota 47). 

( 37 ) Cf. HÖSLE (1987): pp. 239-250. 

( 38 ) Cf. VERRA (1992): pp. 14-15.


147 

trattare, frammenti non pubblicati, dissertazione pro venia legendi, 

articoli e note di auditori, testimoniano come, tra il 1796 e il 1803, 

Hegel formi e progressivamente elabori un suo personale approccio 

a quella che già l’idealismo post-kantiano e post-fichtiano aveva 

reso nota come la nuova “filosofia della natura”. Una “Naturphilosophie” 

che, pur nella diversità delle prospettive, presentava come 

tratto comune la volontà di conoscere in modo oggettivo, universale 

e necessario le leggi specifiche della natura (e non la natura 

“formaliter spectata”) basandosi sulle Idee della Ragione (e non sulle 

categorie dell’Intelletto). In particolare, se prendiamo un testo 

centrale per il nostro argomento come la Dissertatio philosophica de 

orbitis planetarum del 1801, un oggetto della riflessione hegeliana risulta 

essere il rapporto tra la fisica meccanica (Newton e i newtoniani) 

— dove si evidenzia l’uso di un metodo analitico, induttivo e 

sperimentale, che però viene criticato come dogmatico —, e la geometria, 

per il suo metodo sintetico e deduttivo, di cui viene sottolineato 

l’aspetto euristico, secondo la lezione di Clairaut. 

Per inciso, è stato di recente mostrato che la posizione hegeliana 

su questo punto ha sicuramente avuto l’opportunità di maturarsi 

durante un periodo più lungo di quello finora indicato dagli 

interpreti, che fanno risalire il lavoro preparatorio per il De orbitis 

al soggiorno a Francoforte ( 39 ). È stato rinvenuto infatti, nel Catalogo, 

compilato nel 1802, della biblioteca di Tschugg, la residenza di 

campagna della famiglia von Steiger, presso cui Hegel lavorò dal 

1793 al 1796 come precettore, tutto un fondo scientifico di manuali 

di geometria e di fisica (redatti da fautori sia dello sperimentalismo 

newtoniano che del razionalismo cartesiano) che permettono di approfondire 

e arricchire di mediazioni la valutazione hegeliana del 

rapporto tra geometria e fisica ( 40 ). Tutti questi elementi hanno conosciuto 

una prima elaborazione e stesura coerente proprio nella 

( 39 ) Cf. HARRIS (II): p. 77; BONSIEPEN (1985): pp. 10-11; ib. (1991): pp. 40-41. 

( 40 ) Cf. FERRINI (1993).


Dissertatio, dove Hegel presenta per la prima volta i lineamenti di 

un approccio speculativo allo studio della natura sotto una costellazione 

molto peculiare, tanto dedicando tre delle dodici Praemissae 

Theses solo al rapporto tra morale e virtù, quanto mostrando di 

propugnare il valore della matematica della natura dei Pitagorici e 

di Platone rispetto a una presunta discrepanza tra legge scientifica 

(la serie aritmetica di Bode per le distanze dei pianeti) e osservabile 

realtà fisica (gli intervalli effettivamente esistenti). 

Vale dunque la pena di soffermarsi sul rapporto tra realtà 

matematica e realtà fisica, che rimane costantemente sullo sfondo 

dei vari contenuti di questo scritto, per la cui interpretazione la letteratura 

si è ultimamente dotata di nuovi elementi e strumenti critici 

( 41 ). Il contesto generale del lavoro è dato dalla polemica 

rivalutazione dell’atteggiamento scientifico di Keplero contro quello 

di Newton; in questo quadro, Newton viene accusato sostanzialmente 

di aver “confuso” de facto i “puri” rapporti matematici con 

quelli fisici (ad esempio attribuendo troppo facilmente valore “vero e 

fisico” di forze a linee geometriche o a punti matematici). La maggiore 

‘purezza’ di Keplero consisterebbe nell’aver ricavato le sue 

leggi dalla semplice osservazione empirica e nell’averle formulate 

nella forma “più chiara” e “più semplice”, vale a dire facendo unicamente 

uso dei concetti propriamente implicati nella nozione di movimento, 

spazio e tempo, senza ricorrere ad ipotesi aggiuntive ( 42 ). Si 

( 41 ) Tanto che è da considerarsi definitivamente superata la prospettiva di 

DE GANDT (1979): p. 28: «La Dissertazione è difficile da giustificare allorché si conoscono 

gli scritti giovanili di Hegel. Perché aver scelto questo soggetto, quando 

le sue meditazioni a Berna (1793-1796), poi a Francoforte (1797-1800) sembrano 

essersi esclusivamente appuntate su temi religiosi e politici?». 

( 42 ) Per fare un esempio che può meglio chiarire lo spirito della contrapposizione 

Keplero-Newton nella Dissertatio: come Newton “prova” l’ellitticità 

delle orbite, vale a dire la prima legge di Keplero? Con l’introduzione della forza 

gravitazionale viene dimostrato matematicamente che le orbite sono delle sezioni 

coniche (iperboli, parabole, ellissi con eccentricità nulla, vale a dire cerchi) 

ma così non si arriva mai al dato effettivamente osservabile. Per ottenere la spe-


149 

rimandava tra l’altro così ad un problema, quello del carattere ipotetico 

della geometria e della problematicità della applicazione di 

“puri enti di ragione” alla fisica, già sollevato dalla scepsi antica, e 

ripreso e dibattuto dagli storici della matematica del tempo ( 43 ). 

A un livello più sottile di analisi, possiamo dire che nel De 

orbitis, lungi dall’attribuire portata solo ideale e formale alla matematica, 

si distingue piuttosto tra tipi di leggi fisiche. Viene esplicitamente 

detto, ad esempio, che i rapporti esibiti dalla matematica 

(in latino rationes) proprio perché razionali (in latino, sempre: 

rationes, Hegel gioca consapevolmente con il duplice significato di 

ratio) sono inerenti alla natura, reali e fisici, e se compresi, sono 

dunque delle leggi di natura (De orbitis, p. 5, 1-6: come nel caso della 

terza legge di Keplero, formulata come costanza del rapporto tra 

il cubo dello spazio e il quadrato del tempo). 

Ma si danno anche espressioni matematiche delle stesse regolarità 

fisiche (ad esempio la “dimostrazione” matematica fornita 

da Newton della seconda legge di Keplero utilizzando il metodo 

delle grandezze evanescenti, o delle cosiddette “ultime ragioni”), 

in cui tanto la generalità del risultato (valido per qualsiasi sezione 

conica, non solo per l’ellisse effettivamente percorsa dal pianeta nel 

suo moto orbitale), quanto l’assurdità delle conseguenze che si derivano 

se si assume che tale dimostrazione sia effettivamente corretta, 

o assicurano solo una realtà ipotetica a tale legge, o semplicemente 

non sono valide. In questo caso ci troviamo per Hegel di 

fronte a formulazioni il cui valore scientifico è usurpato, o la cui realtà 

è al massimo quella della astratta determinabilità della matematica. 

cificità dell’orbita planetaria, nei Principia Newton deve in effetti introdurre 

un’ipotesi aggiuntiva, di carattere contingente, sulle condizioni iniziali del sistema: 

quella sulla velocità iniziale dei pianeti (lo spostamento corrispondente, in 

una data approssimazione, essendo rappresentato dal primo lato della poligonale 

della dimostrazione newtoniana della legge delle aree). 

( 43 ) MONTUCLA, 1758: p. 25 e p. 28; 1799: p. 21 e p. 22.


Va osservato che Hegel non formulava qui delle critiche personali, 

ma faceva propria sia, notoriamente, un’osservazione di 

Laplace, sia, meno notoriamente, la posizione anti-newtoniana di 

uno scienziato gesuita francese della prima metà del Settecento, 

Padre Castel, come è stato mostrato in recenti lavori sull’argomento 

( 44 ). 

È dunque in un contesto molto più sofisticato e strutturato di 

quello che si è finora creduto, in un contesto formato da una conoscenza 

ampia, diretta e approfondita degli effettivi problemi 

metodologici dibattuti dagli scienziati del tempo, e da una fine percezione 

delle relative implicazioni epistemologiche, che viene ritagliato 

lo spazio per una ‘filosofia speculativa’ della natura. 

Ma qui si situa anche il richiamo di Hegel alla filosofia degli 

antichi, così annunciato all’inizio della Dissertatio: «infine dimostrerò 

anche, con un illustre esempio tratto dalla filosofia antica, cosa 

valga (quid...valeat) la filosofia nei casi di determinazione delle 

quantità per i rapporti (rationibus) matematici» (De orbitis, p. 4, 4- 

7), con successivo riferimento ai numeri pitagorici-platonici del 

Timeo di Locri (che Hegel rifiuta di considerare apocrifo, e accetta 

come fonte autentica di Platone ( 45 )) e del Timeo, per una legge delle 

distanze dei pianeti più rispettosa dei fenomeni ad Hegel noti, di 

quanto per lui non fosse la serie aritmetica fornita dalla legge di 

Bode. E un’altra delle affermazioni-chiave del De orbitis non lascia 

dubbi sul contesto in cui situare un tale riferimento: «In verità la 

misura e il numero della natura non possono (nequeunt ( 46 )) essere 

94-99. 

( 44 ) Cf. FERRINI (1994). Vedi anche la nota NASTI, 7, 19-22 in FERRINI (1995): pp. 

( 45 ) Cf. VEILLARD-BARON (1973): pp. 518-519. 

( 46 ) Sottolineiamo l’uso di nequeo : misura e numero non possono essere estranei 

alla ragione per come si mostra conformata, all’osservazione, la natura stessa; in 

latino, nequeo viene infatti usato in riferimento ad una impossibilità dovuta a circostanze 

oggettive (Hegel non sembra quindi pensare nell’ottica soggettiva di una 

benevola azione del Demiurgo: cf. infra, nota 87).


151 

estranei alla ragione: e (suggeriamo di tradurre secondo 

un attestato uso ciceroniano di “neque”) lo studio e la 

conoscenza delle leggi della natura non si fondano su niente di diverso 

dal nostro credere che la natura sia conformata dalla ragione 

e dall’essere persuasi della identità di tutte le leggi della natura» 

(De orbitis, p. 31, 21-26). 

Questo elemento della presenza della ragione nella natura, 

dello speculativo nel concreto, Hegel lo trovava, certo, sia in pensatori 

più vicini a lui, quali Bruno e Spinoza (non mancando, tuttavia, 

di rintracciare in quel tipo di filosofia la presenza di forme e nozioni 

aristoteliche ( 47 )) sia direttamente nello stesso Aristotele ( 48 ) in 

( 47 ) Cf. HEGEL, SW, Bd. 19,3, pp. 227-228 (invariato in LSF, III,1 p. 216): «I suoi 

[di Bruno] pensieri filosofici, sono in parte concetti aristotelici, che egli usa [...]. Il contenuto 

dei suoi pensieri generali è il suo grandissimo entusiasmo per la già menzionata 

animazione della natura, per la divinità, per la presenza della ragione nella natura: di 

modo che la sua filosofia è indubbiamente in generale spinozismo, panteismo». I due 

motivi della identificazione, in generale, della filosofia di Bruno con lo spinozismo, e 

di un suo uso di forme aristoteliche (dunamis, potenza, realtà effettuale) si ritrovano 

nelle Vorlesungen, Bd. 9, Teil 4, p. 52, 606-608 e p. 53, 643-644 (cf. inoltre, per il secondo 

tema, l’opinione dei curatori a p. 243, 1 nonché VERRA (1993), nota 7, p. 607 per l’identica 

posizione di Michelet a p. 739 della sua Geschichte der letzten Systeme der Philosophie 

in Deutschland von Kant bis Hegel). Sul possibile richiamo di Hegel al Della causa, principio 

ed uno di Giordano Bruno per la pagina d’apertura stessa del De orbitis, dove i 

pianeti sono paragonati a Dei, e chiamati animalia, cf. FERRINI (1991): p. 473, nota 46. In 

un altro passo delle Lezioni, Hegel parrebbe interpretare il dio aristotelico nei termini 

spinoziani della “causa sui” (vedi SW, Bd. 18,2, p. 326), quando parla di sostanza che 

«produce il proprio contenuto, le sue stesse determinazioni, se stessa». Quanto questo 

sia dovuto al lavoro editoriale di Michelet, o rispecchi un’ autentica lettura 

hegeliana, non ci è stato possibile verificare, in quanto il vol. 8 dell’edizione Garniron 

e Jaeschke delle Lezioni sulla storia della filosofia, comprendente anche Aristotele, al 

momento in cui scriviamo risulta ancora in preparazione presso l’editore Meiner. 

( 48 ) HEGEL, SW, Bd. 19,3, p. 204; LSF, III,1 p. 191: «Lo speculativo è presente in 

Aristotele, in quanto tale pensiero non si abbandona al riflettere per sé, ma ha sempre 

dinanzi a sé la natura concreta dell’oggetto; questa natura è il concetto della cosa 

(Sache), e quest’essenza (Wesen) speculativa della cosa (Sache) è lo spirito direttivo 

che non lascia libere per sé le determinazioni della riflessione». Che anche nel 1801 

Hegel la pensasse nello stesso modo, ce lo mostra un passo del De orbitis (p. 21,5 sgg.), 

dove Hegel ripropone la contrapposizione tra speculativo e riflessivo per la vera comprensione 

della natura concreta dell’oggetto nei termini di una contrapposizione tra


contrapposizione a Platone ( 49 ). Per quest’ultimo infatti, com’è noto, 

la verità (in quanto dimensione ontologica che coincide con gli enti 

eidetici) non è immediatamente e pienamente riscontrabile nella 

natura fenomenica, in cui rimane piuttosto latente e velata ( 50 ). 

filosofi quali Aristotele e Newton. Hegel cita liberamente dai Principia, Prop.VI, Cor. I 

( su cui cf. DE GANDT (1979): p. 150, nota 46) dove si intende refutare «un teorema di 

Cartesio, Aristotele ed altri» (per il significato dato a questo esperimento in accreditati 

manuali di fisica che Hegel aveva avuto la possibilità di consultare nella biblioteca 

di Tschugg, cf. FERRINI (1993): pp. 748-751). Per quanto riguarda Aristotele, il riferimento 

è evidentemente a Fisica, IV 8, 215a 25-215b 12. L’ esperimento newtoniano dei 

due pendoli, identici per lunghezza e resistenza dell’aria, costruiti con coppie di materie 

diverse (oro, sabbia etc.) ma dello stesso peso, racchiuse in due sfere uguali, è 

eletto da Hegel a paradigma del modo di procedere puramente riflessivo-intellettuale 

della filosofia sperimentale (vale a dire, tale da ignorare completamente ciò che 

vuole la “philosophia vera”: De orbitis, p. 21, 25-28; da restare “estraneo alla vita della 

natura”: ib., riga 30; in quanto interessato alle cause esterne ed estranee alla stessa 

materia: ib., pp. 22,19-23,6. Sulla fortuna e il significato degli esperimenti con il pendolo 

nella meccanica newtoniana, cf. SARLEIJMIN (1993). Questi gli argomenti hegeliani: 

1) l’esperimento pretende di dimostrare che la pesantezza dei corpi è in ragione della 

quantità di materia, ma in realtà non prova affatto la tesi, in quanto, con una simile 

preparazione ad hoc, non si poteva trovare, sperimentalmente, altro risultato che quello 

voluto sin dall’inizio; 2) la filosofia sperimentale presume inoltre (falsamente) di sconfessare 

definitivamente in tale modo “oggettivo”, tutti quei filosofi (Aristotele compreso) 

«qui unius ejusdemque materiae diversas tantum formas statuunt» (cf. Met., 

VIII 4, 1044a 15-18). A questo proposito è possibile documentare la perfetta continuità 

tra il De orbitis e le Lezioni sulla storia della filosofia dedicate alla filosofia della natura di 

Aristotele: «Per quanto riguarda invece l’altro caso, la differenza tra pesante e leggero, 

che va considerata nei corpi stessi, il più pesante si muove più rapidamente del 

più leggero nello stesso spazio; “ma questa differenza si ha soltanto nel pieno, perché 

il corpo pesante con la sua stessa forza separa più rapidamente il pieno”. Il rappresentarsi 

un identico movimento del pesante e del leggero, una gravità pura, un peso 

puro, una materia pura, è un’astrazione, come se tutte queste cose fossero in sé uguali, 

e la differenza derivasse soltanto dalla resistenza dell’aria, l’accidentale. Questo 

modo di vedere è esattissimo, e serve ottimamente a combattere un insieme di rappresentazioni, 

che imperversano nella nostra fisica» (HEGEL, SW, Bd. 18,2, pp. 355- 

356; LSF, II, p. 330). 

( 49 ) Cf. HEGEL, SW, Bd. 18,2, p. 217: «Il primo è la coscienza sensibile; questo 

è il conosciuto, da cui prendiamo le mosse. Che attraverso ciò venga dato il vero, è 

una rappresentazione cui Platone è assolutamente contrario» (cf. LSF, II, p. 199). 

( 50 ) Cf. LUGARINI (1961): pp. 77-81, che pensa soprattutto alla Repubblica, libri 

VI e VII.


153 

Il passo sopra ricordato, richiamandosi al ruolo determinante 

della Ragione per la costituzione e la conoscenza del finito, si 

ricollega inoltre alle Tesi VI e VII, di tipo logico-speculativo e storico-filosofico, 

premesse al De orbitis: «L’Idea è la sintesi dell’infinito 

e del finito, e la filosofia è tutta nelle idee», «La filosofia critica è 

priva di Idee ed è una forma imperfetta di Scetticismo» (nel senso 

che assegna alla ragione solo un ruolo euristico per la conoscenza 

universale e necessaria dei fenomeni, mentre non dubita del valore 

conoscitivo delle categorie dell’intelletto, facendo della matematica 

e della fisica delle scienze sintetiche a priori, sottratte ad ogni ragionevole 

dubbio). 

6. Etica e filosofia della natura: una “via verso” la Metafisica aristotelica 

— Ora, è interessante notare che nell’articolo “Sulla relazione della 

filosofia della natura con la filosofia in generale” del 1802, si ritrova 

la citazione quasi testuale della Tesi VI, in un contesto esplicitamente 

etico-religioso, introdotto, tra l’altro, da un richiamo nostalgico 

alla gaiezza e purezza dell’intuizione greca della natura, contrapposte 

alla “incolta serietà” e alla “torbida sensibilità” della considerazione 

moderna di essa ( 51 ). Va detto che di questo articolo Hegel 

rivendicò la paternità, in conversazioni private con Michelet e 

Cousin, paternità smentita poi da Schelling ( 52 ). Ma la stessa diatri- 

( 51 ) KJP, I, 3, 1802, p. 21. 

( 52 ) Può essere interessante ricostruire brevemente questa intricata e curiosa 

vicenda: Michelet in un primo tempo aveva attribuito il saggio a Schelling, ma venne 

convinto del fatto che Hegel ne fosse l’autore da Hegel stesso, e lo inserì quindi 

nella prima edizione completa (postuma) delle sue opere. Tuttavia, in una lettera a 

Weiss del 31 ottobre 1838 (che Weiss poi inoltrò a von Henning e che Michelet riportò 

l’anno seguente nel suo scritto Schelling und Hegel. Oder Beweis der Aechtheit der 

Abhandlung: Ueber das Verhältniss der Naturphilosophie zur Philosophie di 

überhaupt. Als Darlegung der Stellung beider Männer gegen einander, Berlin, 

Dümmler, 1839, p. 6), Schelling negava risolutamente ogni contributo di Hegel alla 

stesura dell’articolo e perfino alla visione delle bozze. Oggi la critica ritiene decisivo 

il fatto che nel suo curriculum vitae del 1804 Hegel non facesse menzione del saggio,


ba sull’attribuzione è segno che i contenuti erano quantomeno condivisi, 

se non pesantemente influenzati, da Hegel. Nella pagina che 

ci interessa, la (nuova) filosofia della natura viene difesa dalle accuse 

di irreligiosità e amoralità/immoralità, mosse da una prospettiva 

moralisteggiante che concepisce solo empiricamente l’unità tra 

Io e natura, “come naturalismo”, ed interpreta l’idealismo “come 

egoismo” ( 53 ). In una nota dell’edizione in lingua inglese di questo 

scritto, H.S. Harris vede qui un riferimento al revival della dottrina 

spinoziana dell’unità di Dio e Natura, e dell’“unità della mente con 

tutta la natura” come il bene dell’uomo, nella filosofia dell’Identità 

( 54 ). E non possiamo non ricordare a questo proposito che nella 

Tesi VIII Hegel aveva scritto: «la materia del postulato della ragione 

esibita dalla filosofia critica, distrugge questa stessa, ed è il principio 

dello spinozismo». 

Ma la corrispondenza tra la Dissertatio e questo testo del 1802 

va ben più oltre: di contro a chi interpreta la Naturphilosophie sulla 

base di questo tipo di assunzioni, l’articolo di Schelling afferma con 

forza che essa «diventerà una nuova fonte della intuizione e conoscenza 

di Dio», e che «una filosofia che deriva totalmente dalla 

ragion pura e consiste solo di idee (und nur in den Ideen ist: cf. la 

Tesi VI: “et philosophia omnis est in ideis”) deve scaturire da una 

energia più veramente etica». Una simile unità di etica, ragione e 

speculazione è ottenuta attraverso la definizione dell’etica come 

principio di liberazione dello spirito da tutto ciò che è estraneo, o 

materico, come elevazione allo stato di essere determinati soltanto 

attraverso la ragione pura, senza contaminazioni. 

È in questa prospettiva che suggeriamo di leggere il riferimento, 

sempre di Schelling, all’impresa di Hegel nella Dissertatio, 

per cui non si hanno più dubbi sulla veridicità della versione di Schelling (cf. G. DI 

GIOVANNI e H.S. HARRIS (1985): pp. 365-366; vedi anche TILLIETTE (1968): p. 157, e 

GILSON (1986): p. 51 sgg.). 

( 53 ) KJP, I, 3, p. 22. 

( 54 ) DI GIOVANNI & HARRIS (1985): nota 16, p. 381.


155 

che appare nel Bruno, dialogo sul principio divino e naturale delle 

cose, pubblicato nel 1802. In una nota al testo, si rimanda alle «precedenti 

fatiche di un amico», che ha “liberato” le leggi di Keplero 

da «difformazioni empiriche e meccaniche» e così «le ha conosciute 

nella loro “purezza”, restituendole al loro autentico senso speculativo» 

( 55 ). Nell’ottica del Bruno, Hegel avrebbe dunque preparato 

il terreno per la ulteriore elaborazione schellingiana dello stesso 

tema: le tre leggi di Keplero risultano infatti conformi allo schema 

della costruzione esposto nel dialogo, in quanto si rapportano tra 

loro come indifferenza, differenza e totalità, esprimendo perfettamente 

l’intero “organismo della ragione” ( 56 ) 

Se dunque per Schelling la purificazione dell’animo operata 

dall’etica, è “la condizione della filosofia”, sembra che per lui la filosofia 

della natura sia in grado di mantenere le sue promesse solo 

in quanto svolge questo stesso compito di liberazione/purificazione 

nell’ambito delle leggi fisiche. Alius et idem è invece il giudizio 

di Hegel sul proprio lavoro, nel senso che viene posto il nesso tra 

fisica, matematica e idealismo da un lato, e prospettiva etico-religiosa 

dall’altro, ma lo si coglie dal punto di vista della determinatezza 

della sintesi di infinito e finito compiuta dalla nuova Naturphilosophie. 

Nell’articolo su Krug del gennaio 1802 (la Dissertatio fu 

consegnata ufficialmente all’Università di Jena nell’ottobre 1801), 

Hegel controbatte alla sfida, lanciata all’idealismo, di produrre razionalmente 

la deduzione di una particolare rappresentazione, determinata 

e finita; nella sua risposta, sostiene l’infondatezza della 

( 55 ) SCHELLING, SW, IV, Bruno, ein Gespräch (1802), p. 330 (nota alla p. 270). 

( 56 ) Per completezza d’informazione, segnaliamo l’opinione di OESER (1975): 

p. 143, per cui questo ritorna a Keplero, per Schelling, “come per Hegel”, avrebbe 

significato di “un ritorno ad Aristotele”, dato che lo stesso Keplero aveva accolto la 

critica aristotelica alla ontologia pitagorica della matematica (cf. Harmonice mundi, 

Op. V, p. 221), e non aveva difeso una interpretazione puramente matematica della 

dottrina platonica delle Idee. Cf. anche CASSIRER (1922): p. 369. Su quel tentativo di 

Keplero, giudicato sostanzialmente infruttuoso, di comprendere “i famosi numeri” 

pitagorico-platonici, vedi HEGEL, SW, Bd. 18,2 p. 258; LSF, II, p. 237.


pretesa, che nascerebbe da una prospettiva ancorata alla coscienza 

empirica, e rivendica la capacità della filosofia della natura di indicare 

come vada concepita, piuttosto, “l’organizzazione” del finito, 

sostenendo che il concetto di costruzione filosofica implica la comprensione 

dell’insieme sistematico di cui quel singolo elemento fa 

parte. L’esempio è quello della luna, che non può essere compresa 

senza il sistema solare. Citando quasi testualmente un’espressione 

del paragrafo introduttivo del De orbitis, Hegel qualifica la conoscenza 

di questo sistema come il compito “più sublime e più elevato” 

della ratio. Krug deve così rinunciare ad esigere la deduzione 

della sua penna, rispetto all’interesse primario della filosofia idealistica: 

«porre ancora una volta Dio in modo assoluto al primo posto 

in cima alla filosofia come il solo fondamento di tutto, come l’unico 

principium essendi e cognoscendi» ( 57 ). 

Soffermiamoci su questo “porre ancora una volta”, e cerchiamo 

di individuare a che cosa Hegel si riferisca. A mia conoscenza, 

nell’intero corpus delle Lezioni sulla storia della filosofia la sola occorrenza 

di questa coppia di termini si registra nelle pagine dedicate 

alla Metafisica, e in riferimento alla visibilità, come “eterno cielo”, 

dell’essenza assoluta in quanto sostanza in atto ma identica a sé, 

Motore Immobile ( 58 ): «Secondo Aristotele [...] il concetto, principium 

cognoscendi, è anche ciò che muove, principium essendi; lo desi- 

( 57 ) KJP, GW, IV, p. 179, 13-15. 

( 58 ) Su questo punto, delicato e controverso per gli storici della filosofia antica, 

cf. OWENS (1979), che sottolinea sia come “Dio”, in Aristotele, sia una nozione predicativa, 

che può essere detta di molti individui, tra cui, appunto, i corpi celesti, sia come, 

in quest’ultimo caso, il suo senso sia quello di un essere incorruttibile, tuttavia localmente 

mobile, materiale e visibile: [Dio] «può essere trovato nei cieli visibili [...]. È 

eterno, e deve essere annoverato tra le prime cause delle cose, finanche dei cieli visibili. 

In questo senso di causa prima, è separato dalla materia, interamente immobile, 

ed è la istanza primaria dell’essere. Ma tale requisito di immaterialità onnipervadente 

nella sua istanza di soggetto della metafisica, non impedisce che lo si ritrovi come 

localmente mobile e materiale nella natura dei cieli visibili» (p. 209). Questa polinomia 

costituisce una difficoltà, già registrata da Cicerone, in un testo ben noto ad Hegel (cf. 

De Nat. Deorum, I, 13, 33), così commentata da Owens: «I corpi celesti [...], per Aristotele, 

cadono sotto il concetto di Dio, tuttavia sono parte del mondo visibile che dipen-


157 

gna come Dio, e ne mostra la connessione con la coscienza individuale» 

( 59 ). E ancora, con un significativo richiamo ad un principio 

di determinazione che è indipendente da tutto ciò che è esterno ed 

estraneo (materico) allo spirito: «Se nell’età moderna è sembrato 

una novità determinare l’essenza assoluta come attività pura, ciò è 

avvenuto per ignoranza del concetto aristotelico. Gli Scolastici hanno 

preso giustamente ciò per la definizione di Dio: Dio è l’attività 

pura, è ciò che è in sé e per sé; non ha bisogno di nessun materiale 

— non si dà idealismo più elevato» ( 60 ). 

Questi passi delle Lezioni ci paiono documentare una posizione 

precedentemente elaborata da Hegel: sono infatti evidenti gli 

elementi di continuità, sia con l’articolo di Schelling, sia, in particolare, 

con la prospettiva dell’articolo su Krug, che come abbiamo visto 

inquadrava a sua volta nel complesso il programma svolto dalla 

Dissertatio. Così come questo si trovava annunciato in un famoso 

passo della Premessa, datata luglio 1801, all’articolo sulla Differenza, 

dove Hegel vedeva maturare il progetto per una filosofia della 

natura nel nuovo clima culturale seguito al criticismo kantiano e 

all’idealismo fichtiano, con riferimento esplicito ai Discorsi di 

Schleiermacher. Simili opere «rinviano al bisogno di una filosofia 

che concili e ricompensi la natura per i maltrattamenti subiti nei sistemi 

di Kant e di Fichte e stabilisca tra ragione e natura un accordo, 

in cui la ragione non rinunci a se stessa e sia costretta a diventare 

un’insipida imitazione della natura, ma si configuri in essa per 

forza interna» ( 61 ). Ora questo stesso rapporto di “non insipida imi- 

de dalla sostanza separata, la quale cade a sua volta sotto il concetto di Dio. Questa è 

in effetti una difficoltà; ma è una difficoltà con la quale bisogna convivere, quando si 

affronta il testo aristotelico con il problema complessivo del rapporto di Dio con il 

mondo» (p. 215). 

( 59 ) HEGEL, SW, Bd. 18,2, p. 330; invariato in LSF, II, pp. 306-307 (tr. it. modificata). 

( 60 ) Ib., p. 326. Testo sostanzialmente analogo in LSF, II, p. 303. 

( 61 ) HEGEL, Differenzschrif, GW, IV, p. 7; tr. Bodei, modificata, p. 6.


tazione” della ragione verso la natura è rinvenuto da Hegel in Aristotele, 

come ci dicono sempre le Lezioni, a proposito del Libro XII 

della Metafisica, relativamente all’attività del Primo Motore Immobile, 

rispetto ai moti celesti. Dice infatti Hegel: «Dalla determinazione 

dell’essenza assoluta come attiva, consegue che essa fa entrare ( 62 ), in 

maniera oggettiva, nella realtà effettuale (Wirklichkeit). Quest’essenza 

assoluta, come ciò che è uguale a sé, e che è visibile, è “l’eterno cielo» 

( 63 ). Sistema dei cieli e nous sono dunque espressioni della stessa 

sostanza assoluta; il visibile moto circolare dei cieli e il non visi- 

( 62 ) “Fa entrare nella” è nostra traduzione per “treten macht in”. Per la 

significatività di simili interpretazioni dell’attività del primo motore immobile, cf. 

SKEMP (1979): «Sono certo che Cherniss ha ragione quando dice [...] che Ross non è 

giustificato a trattare questa raffigurazione di un impulso quasi-meccanico dell’universo 

alla sua circonferenza semplicemente come una “espressione incauta” da parte 

di Aristotele; e quando sostiene che la controversia tra i commentatori sul problema 

se il Primo Motore fosse causa efficiente o finale, oppure (come affermava 

Simplicio) tanto efficiente quanto finale, riguardava una questione genuina che le 

stesse parole di Aristotele lasciano aperta al dibattito. Questo sorge perché tutte le 

argomentazioni per fare del Primo Motore una causa finale dipendono da una concezione 

dell’energeia come perfetto operatore realizzato e come la vis a fronte che 

fornisce una meta per la attualizzazione di una potenzialità» (p. 235). 

( 63 ) Corsivo mio. Cf. HEGEL, SW, Bd. 18,2, p. 328; testo sostanzialmente analogo 

in LSF, II, p. 305. La visibilità di Dio dalle sue opere, come ordinatore del cosmo, 

è un punto famoso del De mundo, 6, 399 b 22-23, su cui molto insiste Reale, chiamando 

a conferma dei frammenti del De Philosophia (Trattato sul cosmo, pp. 61-62) ed 

escludendo l’ipotesi di sostenitori dell’inautenticità del testo che vedono qui un riferimento 

alla Bibbia, o ad un passo di San Paolo (cf. ib., nota 72, p. 265). Notoriamente 

la critica, tuttavia, è in genere orientata a considerare il trattato composto in 

epoca ellenistica. Il curatore dell’edizione LOEB così commenta questa affermazione 

del Trattato: «A prima vista, il dio del De mundo sembra ben lontano dal dio di 

Fisica VIII e Metafisica XII, che è inferito come il risultato necessario di una teoria del 

movimento, la sola attività del quale è il pensiero che ha a proprio oggetto se stesso, 

e che muove “come oggetto di amore”. Aristotele stesso, comunque, sembra aver 

parlato con accenti piuttosto diversi nei suoi lavori destinati al pubblico. Nel De 

Philosophia diceva che il movimento ordinato dei corpi celesti era una delle ragioni 

che spingevano gli uomini a credere negli dei» (On the Cosmos, pp. 335-336). Sulle 

difficoltà di interpretazione (deformata lettura in chiave stoica del pensiero di Aristotele?) 

dei frammenti del De Philosophia relativi all’attività ‘animata’ delle stelle, 

cf. SCOTT (1994): pp. 26-35.


159 

bile moto circolare della ragione, che pensando ritorna in se stessa, 

ed ha sé come proprio oggetto, sono “i due modi della esposizione 

dell’assoluto” in Aristotele, una concezione che Hegel definisce con 

entusiasmo una “grande determinazione” ( 64 ). 

Ancora, un altro passo delle Lezioni mette in luce che tale 

connessione tra ragione e moti celesti si traduce nel sommo bene e 

nella suprema libertà, saldando così la logica e la fisica all’etica; 

dopo aver citato dalla Metafisica, XII 9, 1075 a 5-10 ( 65 ), Hegel conclude: 

«Così si rapporta il pensiero di se stesso per tutta quanta l’eternità” 

— come il bene supremo nell’universo [...]. Ma adesso questa 

idea speculativa è il bene supremo e la massima libertà; e ora è da 

vedere nella natura (come Cielo) e nella ragione pensante» ( 66 ). Da 

notare che Hegel, oltre a ricordare il primo movimento del cielo 

delle stelle fisse, accenna qui anche al movimento eterno dei pianeti 

( 67 ). 

Questa stessa unità di logica, fisica ed etica costituisce, a nostro 

parere, il corretto contesto storico-filosofico che permette di 

rendere conto insieme sia della presentazione iniziale dell’oggetto 

della Dissertatio, dove si afferma che «non c’è altra espressione del- 

( 64 ) Hegel, SW, Bd. 18,2, p. 328; invariato in LSF, II, p. 305. Cf. SEIDL (1986). 

Ricordiamo come Düsing abbia a questo proposito rilevato l’attribuzione di Hegel 

ad Aristotele della propria concezione della soggettività assoluta, basandosi anche 

su un passo della Metafisica (XII 7, 1072 b 23) che nella edizione di Erasmo (Basilea, 

1531) autorizzava la seguente interpretazione: che «ciò che è più eccellente» non 

fosse «il pensato», bensì «la stessa energia del pensare» (la soggettività nell’accezione 

hegeliana). Al contrario, oggi nell’edizione di Ross si legge che Aristotele fonda 

la «suprema eccellenza» a partire dal «pensato» (cf. DÜSING (1982): pp. 26-27). 

( 65 ) Cf. Met. (tr. Reale), II, pp. 577 e 579, Met. (tr. Russo), p. 366 con Met. 

(Ross/Barnes), p. 1699. 

( 66 ) Hegel, SW, Bd. 18,2, p. 335; invariato in LSF, II, p. 313: tr. it. modificata. 

( 67 ) Ib., p. 336; LSF, ibidem. Cf. GILL (1991): pp. 264-265, secondo cui il “bene 

del cosmo” risiede «sia nel Primo Motore stesso, il cui potere è espresso nella sua 

attività eterna, sia nel sistema funzionante, di cui egli mantiene ordine e continuità 

per mezzo dei movimenti regolari di corpi che agiscono secondo le loro nature».


la ragione più sublime e più pura, né più degna della considerazione 

filosofica» del sistema solare ( 68 ), sia del fatto già ricordato che 

ben tre delle Tesi che precedono il testo sono dedicate al rapporto 

tra moralità e virtù. Ricordiamo che in proposito, Rosenkranz commentava: 

«questi paradossi erano nel complesso rivolti contro la limitatezza 

della morale kantiana, contro la quale Hegel cercava di 

far valere il concetto di eticità degli antichi» ( 69 ), ma in genere gli 

interpreti non hanno né precisato in modo inequivoco tale vaga indicazione, 

né chiarito il significato di questo preporre considerazioni 

etiche a dei lineamenti di filosofia della natura. 

In questa sede ci limiteremo ad esaminare l’ultima Tesi, la XII, 

che in latino suona: «Moralitas omnibus numeris absoluta virtuti 

repugnat». Se ne sono date due interpretazioni. La più diffusa traduce 

considerando che (seguendo un uso attestato nel latino classico 

— Plinio il Giovane —) “numeris omnibus absolutus” vale 

“completo, perfetto in tutte le sue parti”. Una simile moralità “assoluta”, 

sosterrebbe la Tesi, ripugna alla virtù. È ormai di questo avviso 

lo stesso Baum, unica voce discorde finanche nella seconda edizione, 

del 1989, della sua Die Entstehung der Hegelschen Dialektik. 

Baum aveva infatti soprattutto considerato la possibilità di tradurre 

letteralmente quell’espressione con “liberata da tutti i numeri”. 

In questo caso la Tesi avrebbe potuto contenere un’allusione alla 

dottrina pitagorica, tramandata da Aristotele, secondo cui tanto la 

virtù, quanto la giustizia, sono definite come numeri, oltre che un 

riferimento al posto che numeri, proporzione e armonia hanno nella 

visione sociale di Shaftesbury, per quanto riguarda costumi e 

moralità ( 70 ). 

( 68 ) Motivo che ritroviamo anche nella Teoria del cielo di Kant e nelle Ideen di 

Herder. Per tale contesto più ampio, che tocca anche la poetica di Schiller, cf. FERRINI 

(1993): pp. 721-723. 

( 69 ) ROSENKRANZ (tr. it.): p. 176. 

( 70 ) Cf. WASZEK (1987): p. 255; BAUM (1989): pp. 140-141.


161 

In una sua comunicazione scritta, Baum mi ha tuttavia precisato 

di credere oggi che la Tesi non contenga richiami alla dottrina 

pitagorica, ma debba essere resa nel primo modo, e secondo il contesto 

richiamato in una nota del suo stesso libro ( 71 ), vale a dire un passo 

dello Spirito del Cristianesimo del periodo di Francoforte, a proposito 

del conflitto tra doveri, da mettere in relazione con il concetto 

aristotelico di “medietà”, contrapposto alla prospettiva di Kant (e di 

Fichte): «Soltanto se nessuna virtù avanza la pretesa di persistere 

saldamente e assolutamente nella sua forma delimitata [...] soltanto 

allora rimane la multilateralità dei rapporti, ma sparisce il gran numero 

di virtù assolute e incompatibili [...] in una tale assolutezza 

dell’esistere, le virtù si distruggono, una contro l’altra» ( 72 ). Il riferimento, 

che qui Baum vede, alla mesote–s non sarebbe però l’unico richiamo 

a concetti aristotelici che troviamo nello Spirito del Cristianesimo. 

Poco prima del passo appena citato, criticando il costrittivo 

soggettivismo formale della legge morale kantiana, dall’insegnamento 

del Cristo Hegel aveva enucleato la nozione di amore, come 

«unico spirito vivente», e ne aveva fatto il solo principio della virtù, 

la quale, priva di esso, «sarebbe allo stesso tempo un vizio», nel 

senso che ogni virtù, non dipendendo da altro, si porrebbe come 

virtù assoluta, e «dalla pluralità degli assoluti sorgerebbero conflitti 

insolubili». 

Così Hegel conduceva la propria argomentazione: «Al completo 

asservimento alla legge di un signore estraneo Gesù contrappone 

non una parziale soggezione ad una legge propria, l’autocoercizione 

della virtù kantiana, ma virtù senza dominio e senza 

sottomissione, modificazioni dell’amore». Dirette contro questioni 

quali quelle delle collisioni tra virtù o dei conflitti di doveri, queste 

righe, che abbiamo riportato nella traduzione italiana degli scritti 

( 71 ) Cf. BAUM (1989): nota 7, p. 140. 

( 72 ) NOHL: pp. 294-295, cf. STG (II): pp. 407-408.


editi da Nohl ( 73 ), sono però frutto di un ripensamento di Hegel. 

Come ha ben osservato H. S. Harris, in una prima versione, invece 

delle “virtù senza dominio e senza sottomissione, modificazioni 

dell’amore”, ciò che veniva contrapposto alla virtù kantiana era “la 

disposizione virtuosa”. «L’espressione “disposizione” [aggiungeva 

però subito dopo Hegel] ha lo svantaggio che non include un riferimento 

diretto all’attività, la virtù nell’azione». Così Harris commenta 

la sostituzione: «Possiamo ben ricordare a questo punto che 

Aristotele aveva dato praticamente la stessa ragione per rifiutare 

l’identificazione tra “felicità” e “virtù”. L’amore di Hegel, come l’eudaimonia 

di Aristotele, è “attività dell’animo (il principio della vita) 

secondo virtù”» ( 74 ). 

Ricapitoliamo i vari elementi finora raccolti: l’analisi di Harris 

mette in luce che Hegel prese la decisione di parlare di diverse 

attività virtuose come “modificazioni dell’amore” piuttosto che come 

attualizzazioni di diverse disposizioni, perché il termine “disposizione” 

era privo di riferimenti immediati ai mutamenti della realtà effettuale 

impliciti nel termine “modificazione”: e modificazione poi 

dell’amore, a sua volta definito “unico spirito vivente”, quindi animato, 

dotato internamente del principio del movimento ( 75 ). Le riflessioni 

di Baum, che qui facciamo confluire, ci hanno inoltre indirizzato 

verso queste stesse pagine dello Spirito del cristianesimo per 

una corretta interpretazione della Tesi XII, il che ci permette di saldare 

un motivo della Dissertatio ad una tematica francofortese per 

( 73 ) STG (II): p. 406; NOHL: p. 293. 

( 74 ) HARRIS (I): p. 338. Cf. Eth. Nic., I 6, 1097 b 22-1098 a 18; il concetto è così 

presentato da KENNY (1991): «che cos’è allora la felicità? [...] deve essere una vita 

della ragione che riguarda l’azione: l’attività dell’animo secondo la ragione. Così il 

bene dell’uomo sarà il suo bene operare: l’attività dell’animo secondo la virtù. Se ci 

sono svariate virtù, sarà secondo la virtù migliore e più perfetta» (pp. 67-68). 

( 75 ) Sul frequente uso goethiano del neologismo “Modifikation” per il concetto 

di metamorfosi, in quanto ispirato dalla lettura dell’Etica di Spinoza, cf. DE 

GANDT (1979): p. 39.


163 

cui è documentabile una diretta influenza aristotelica: l’attenzione a 

cogliere il principio del mutamento, facendo perno sulla nozione di 

attività, nella preoccupazione costante di rimanere ancorati, in 

modo concretamente oggettivo, alla realtà effettuale. 

Un ulteriore documento di questo radicarsi della filosofia 

della natura in un terreno etico, è costituito dall’interessante Frammento 

(databile al 1797) Positiv wird ein Glaube genannt ( 76 ). Hegel 

mostra qui di assimilare la critica al concetto di virtù, tanto come 

sottomissione al dominio di un signore “estraneo”, quanto come 

autocoercizione semplicemente soggettiva, al tipo di leggi con cui le 

scienze empiriche (ad es. la meccanica newtoniana) comprendono i fenomeni. 

Ad una simile nozione ‘estrinseca’ di legge viene contrapposta, 

come si farà anche nel De orbitis, la animazione “vivente” e “divina” 

della natura (venendo ad anticipare così, per certi aspetti, il 

motivo del “bene supremo e della massima libertà” nelle Lezioni 

sulla Metafisica aristotelica): «Una religione semplicemente soggettiva 

e priva di immaginazione è virtuosità. Comprendere è dominare. 

Animare gli oggetti è farne degli Dei. Considerare che un fiume 

deve gettarsi nel profondo secondo le leggi della gravità [...] significa 

comprenderlo, dargli un’anima, prendere viva parte con lui 

come con un proprio uguale, significa renderlo un dio [...]. Ove 

soggetto e oggetto, oppure libertà e natura, sono pensati così uniti 

che la natura è libertà e il soggetto e l’oggetto non possono essere 

separati ( 77 ), ivi è il divino». Coerentemente, nella Dissertatio, la filosofia 

sperimentale, che concepisce l’azione meccanica come un 

impulso esterno (arbitrario o fortuito), che muove una materia di 

( 76 ) STG (II): p. 526; su cui vedi HARRIS (II): nota 1, p. 76. 

( 77 ) Cf. De orbitis, p. 3, 5-6: i corpi celesti si muovono come Dei perché «glebae 

non adscripta et centrum gravitatis perfectius in se gerentia», in altre parole, perché 

sono liberi da quella “oppressione” che la forza di gravità esercita sui corpi terrestri. 

Tale libertà ha il significato della autosufficienza e della eternità del movimento; i 

corpi soggetti alla gravità, infatti, «in prima naturae vi [...] sibi non sufficiant, et vi 

totius oppressa pereant».


per sé inerte (mentre le forze, per Hegel, costituiscono la natura 

stessa della materia, e sono quindi interne e necessarie ( 78 )), «ignora 

la natura» e quindi non conosce neppure il divino (vedi De 

orbitis, pp. 22, 23 - 23, 10). Scrive anzi Hegel che la meccanica 

«quum igitur in causis externis versetur, neque naturam ratione 

concipiat, nequit pervenire ad principium identitatis quod in se 

ipso differentiam ponat». Ora è interessante notare che nelle Lezioni 

sulla Metafisica, Aristotele è accreditato della stessa concezione filosofica 

di base. La determinazione dell’essenza assoluta, Dio, come 

«la sostanza attiva», identità di possibilità (non nel senso della possibilità 

più indeterminata e generale, ma come individualità e attività) 

e realtà effettuale (“nous ist auch dunamis”), è proprio ciò che 

gli avrebbe permesso di non concepire il principio come “un’arida 

identità”: «La filosofia non è sistema dell’identità; questo è non filosofico. 

Così è anche per Aristotele, non è arida identità; essa non è 

il timio–taton [ciò che è più degno di onore], Dio, questo è anzi 

l’energia. Essa è attività, movimento, repulsione, — e così non è 

morta identità; nella differenza è parimenti identica con sé» (sie ist 

im Unterscheiden zugleich identisch mit sich. L’espressione ripete 

lo stesso concetto affermato sopra nel De orbitis con la frase: 

«principium [...] ponat») ( 79 ). 

7. L’ipotesi di una influenza della Metafisica sull’uso dei numeri del 

Timeo nella Dissertatio — Ricordiamo brevemente gli elementi 

( 78 ) De orbitis, p. 22, 27-31: «vires ergo, quas Deum materiae dedisse dicunt, 

materiae vere inesse statuendum est, et iis materiae naturam costitui, quae principium 

virium oppositarum (le forze centripeta e centrifuga) immanens et internum sit». 

( 79 ) HEGEL, SW, Bd. 18,2, p. 332; testo leggermente variato in LSF, II, p. 309. 

Come abbiamo già ricordato alla nota 64, Düsing ha rilevato che «per Aristotele la 

suprema perfezione del pensiero divino è garantita soltanto dal fatto che il pensato 

è la cosa più eccellente che esso sempre pensa: questo è il pensare stesso come contenuto 

del pensiero. La suprema eccellenza viene dunque in lui fondata a partire 

dal pensato. Hegel capovolge questa fondazione» (DÜSING (1982): p. 27).


165 

principali finora raccolti: i) il complesso sistema di riferimento cui 

riportare la presentazione dei pianeti del sistema solare (Dei, 

animalia, espressione più pura e sublime della ragione etc.) nella 

Dissertatio; ii) Dio come unione di principium essendi e cognoscendi 

nell’articolo su Krug e nelle Lezioni di Hegel sulla Metafisica; iii) la 

presenza della ragione nella natura nella Differenza; iv) la visibilità 

di Dio come eterno cielo e la sua definizione come ragione che pensa 

se stessa visti come i due modi di espressione dell’assoluto in 

Aristotele; v) il peso fondamentale che Hegel dà alla concezione 

aristotelica dell’“assolutamente immobile che è principio, concetto 

e forma di tutto” come attività, motore ( 80 ), insieme all’accento posto 

sulla definizione di esso come energeia ( 81 ), che “fa entrare”, in 

modo concretamente oggettivo, nella realtà effettuale; vi) il riscontro 

tra la nozione di identità che Hegel attribuisce ad Aristotele e 

quella affermata nel De orbitis per l’intelligibilità del mutamento e 

degli elementi del sistema solare; vii) la mediazione, sempre richiamata 

in relazione a questi stessi concetti chiave, della seconda Scolastica 

e del pensiero di Giordano Bruno, ricco di riferimenti a concetti 

aristotelici e presente, per nozioni e immagini, sia nel De 

orbitis che nell’articolo sul “Diritto Naturale”; viii) lo svilupparsi di 

un approccio speculativo-razionale alla natura, da Francoforte a 

Jena, all’interno della riflessione sulla storia del cristianesimo e sui 

costumi (un tratto comune ad Hegel e Schelling), in cui il riferi- 

( 80 ) Cf. Fisica, II 7, 198 b 1-5, dove «ciò che muove senza essere mosso» è «fine 

e causa finale» con il seguente passo delle Lezioni di storia della filosofia su Giordano 

Bruno: «Ciascuna forma delle cose è il suo interno principio-ragione, la sua causa 

producente; però forma e causa non sono diverse, ma la forma stessa è causa, proprio 

attraverso la causa finale - presso Aristotele l’immoto, il principio, il concetto 

puro, entelecheia [...]. Il fine è l’attività, però l’attività in sé (in sich) determinata, che 

nel suo rapporto con l’altro non si relaziona come una semplice causa, ma ritorna in 

sé, contiene sé» (HEGEL, SW, Bd. 19,3, pp. 229-230; cf. anche Vorlesungen, Bd. 9, Teil 

4, pp. 52-53, 629-632. Corrisponde grosso modo e solo in parte a LSF, III, 1, p. 217). 

( 81 ) Cf. Met., IX 8, 1050 a 20-25: «In realtà è fine l’opera, e l’atto si identifica con 

l’opera e per ciò anche il nome stesso di atto (energeia) deriva da opera (ergon) e tende 

verso l’atto perfetto». Vedi supra le note 64 e 79.


mento diretto all’attività della virtù risulta svolgere una funzione 

critica tanto nei confronti dell’artificialità e del formalismo della 

morale kantiana, quanto delle leggi della meccanica, “esterne” alla 

materia, cosicché la saldatura tra la prospettiva etico-religiosa e la 

Naturphilosophie viene ad operarsi contraendo un debito anche con 

l’Etica Nicomachea. 

Ora, sempre nelle Lezioni, proprio questa concezione centrale, 

sul piano logico, rispetto a tutti gli altri elementi, del dio 

aristotelico come essenza assoluta che è actus purus, ed è, in quanto 

“ciò che muove”, principio del mutamento, insieme sostanza identica 

con sé ed energia, viene nettamente contrapposta alla visione 

platonica del rapporto, di separazione, tra Idee, numeri e concreta 

realtà fisica. Da una parte, quella di Aristotele è la sostanza «che 

nella sua possibilità ha anche la realtà effettuale (Wirklichkeit), la 

cui essenza (potentia) è l’attività stessa, dove entrambe non sono separate» 

( 82 ). Dall’altra, proprio a tale riguardo, «Aristotele si differenzia 

da Platone, e per questo motivo polemizza contro il numero, 

contro l’idea, contro l’universale, poiché, “se questo” è immoto, visto 

in sé e per sé, “non viene determinato come attività, efficacia, 

non è affatto movimento”; esso non è identico con l’attività pura, 

ma è colto come quiescente. Le idee e i numeri quiescenti di Platone 

non portano affatto alla realtà effettuale (Die ruhenden Ideen, 

Zahlen Plato’s bringen nichts zur Wirklichkeit)» ( 83 ) . 

( 82 ) HEGEL, SW, Bd. 18,2, p. 326; diversa la tr. it. in LSF, II, p. 303. Vedi anche 

nota 7. 

( 83 ) HEGEL, SW, Bd. 18,2, p. 326; testo leggermente variato in LSF, II, p. 303. 

Che qui Hegel si riferisca direttamente e fedelmente ad Aristotele, ci sembra provato 

dal confronto tra l’espressione tedesca retta da “bringen nichts zur Wirklichkeit” 

(che si pone, sul piano stilistico, come lo speculare di quel “tetren macht in 

Wirklichkeit” che invece caratterizza, positivamente per Hegel, il Motore Immobile; 

cf. nota 62), e Met., XIV 3, 1090 b 24-27: «ma, tuttavia, dovremo noi reputare che 

queste grandezze siano idee? E quale sarà il loro modo di essere? E quale contributo 

esse apporteranno all’esistenza delle cose? In realtà, esse non danno alcun contributo, 

proprio come non lo danno gli enti matematici». Sulla mancanza di basi filosofi-


167 

È evidente che per Hegel la critica di Aristotele “ai Pitagorici, 

a Platone e ai numeri” è condotta dal punto di vista della, e consegue 

dalla, sua concezione della attività della sostanza che rimane 

identica con sé ( 84 ). Scrive Hegel nelle Lezioni, consapevole di fornire 

una interpretazione, ma anche di rimanere sostanzialmente all’interno 

della tradizione aristotelica: «L’attività è anche mutamento, 

ma mutamento che rimane come identico con sé, — è mutamento, 

ma posto all’interno dell’universale come il mutamento 

uguale a se stesso: è un determinare, che è determinare se stesso 

[...]. L’universale è attivo, determina sé: e il fine è il determinare se 

stesso, ciò che si realizza. Questa è la principale determinazione cui si 

giunge con Aristotele» ( 85 ). L’idea dell’universale attivo che ha il 

mutamento posto al proprio interno, restituito all’identità dopo la 

realizzazione del fine, è espressa anche nel De orbitis: «nihil enim 

est mutatio aliud, quam aeterna identitas ex differentia restitutio et 

nova differentiae productio» (p. 27, 13-15). Inoltre, il principio dell’identità 

che pone in se stessa la differenza, era proprio ciò che 

permetteva di comprendere gli elementi del sistema dei pianeti, separare 

la meccanica dalla fisica e restituire (Hegel usa il verbo 

“reddo”) “la fisica alla filosofia” (nel senso della Metafisica 

aristotelica, proponiamo quindi di leggere, non in quello della concezione 

dinamica della materia prospettata ad es. nei kantiani Primi 

principi metafisici della scienza della natura: dato che la fisica «per 

che di questa critica di Aristotele, che attribuisce a Platone la concezione che «tutte 

le Forme sono numeri» cf. ANNAS (1976): pp. 62-73. 

( 84 ) Cf. HEGEL, SW, Bd. 18,2, p. 320; LSF, II, p. 299. 

( 85 ) Il testo da noi tradotto è il seguente (ib., p. 320): «Thätigkeit ist auch 

Veränderung, aber Veränderung als identisch mit sich bleibend, - ist Veränderung, 

aber innerhalb des Allgemeinen gesetzt als die sich selbst gleiche Veränderung: ist 

ein Bestimmen, welches ist Sichselbstbestimmen [...] Das Allgemeine ist thätig, 

bestimmt sich; und der Zweck ist das Sichselbstbestimmen, was sich realisirt. Diess 

ist die Hauptbestimmung, auf die es bei Aristoteles ankommt» (diverso il senso del 

passo corrispondente in LSF, II, p. 300).


solum dynamicae nomen a mechanica non sejungitur»; cf. De 

orbitis, p. 23, 5-12) ( 86 ). 

Dati questi presupposti, ci pare di aver sufficientemente chiarito 

come e perché, dal nostro punto di vista, rappresenta una difficoltà 

assumere che Hegel desse valore reale e fisico alla serie del 

Timeo per determinare le distanze dei pianeti. Questo infatti implicherebbe, 

contrariamente alle Lezioni, e ai libri M e N della Metafisica, 

ritenere quei numeri capaci di costituire la determinazione essenziale 

di misure e rapporti effettivamente esistenti nella natura, 

quando abbiamo mostrato che certe posizioni fondamentali del De 

orbitis sono analoghe, o si riferiscono direttamente, a concezioni 

aristoteliche rispetto alle quali la critica ai numeri pitagorico-platonici 

come incapaci di “portare” alla realtà concreta non è che un 

corollario ( 87 ). 

( 86 ) Nella Dissertatio, la gravità è «una forza comune del mondo», «una e la 

stessa» (una eademque: cf. p. 20, 4), così come vi sono solo forme diverse della 

medesima e unica materia (ex mente Aristotelis cf. nota 48), dato che la materia è 

«objectiva gravitas». Così il mutamento risulta posto all’interno di un tale universale 

attivo: «La materia è una e la stessa (una eademque), scindendosi in due poli 

forma una linea di coesione e, nella serie degli sviluppi dovuti al differente rapporto 

dei fattori, assume diverse figure» (De orbitis, p. 23, 13-17). In questo modo, ogni 

differenza che si produce, a sua volta comportante una serie di altri rapporti, è 

contenuta in un simile universale, e ricondotta «nella podestà del suo proprio principio», 

«sua lege et individua organisatione». Suggeriamo inoltre di leggere De orbitis, 

pp. 19, 30 - 20, 12 (dove della gravità «si deve affermare che è una e la stessa», ed 

esiste nella forma di due fattori, lo spazio e il tempo, i soli ad essere suscettibili di 

variazione quantitativa), alla luce di Met., VIII 3, 1044 a 9-11. Il passo hegeliano inizia 

con «male vi gravitatis incrementum aut decrementum tribui» e si conclude con 

«eorum (dello spazio e del tempo) absoluta identitas variari, augeri aut diminui 

nequit»; un’analoga impossibilità (ancora Hegel usa nequeo, cf. supra nota 46) della 

forma sostanziale ad accrescere/diminuire si legge nel passo aristotelico, che riserva 

tale variazione al principio materiale: «E come il numero non assume in sé il più 

e il meno, così non li assume in sé neppure la sostanza considerata come forma, ma 

li assume, se mai, quella accompagnata alla materia» (ricordiamo che in De orbitis p. 

27, 7-9: «tempus, atque spatium elementa constituunt materiae, quae quidem non 

ex iis conflata, sed eorum principium est»). 

( 87 ) Ricordiamo per inciso che per un sostenitore della “essenziale affinità” 

del pensiero di Hegel con quello di Platone come Findlay, la differenza fra platonismo


169 

Per rendere ancora più chiaro il problema che qui intendiamo 

sollevare, proponiamo di confrontare la critica al sistema dei numeri 

sia pitagorico che platonico delle Lezioni hegeliane (1) con le 

interpretazioni correnti dell’uso di quegli stessi numeri nella 

Dissertatio (2). In (1) Hegel ripete più volte, facendo proprio il giudizio 

di Aristotele, che la serie pitagorica riportata nel Timeo è sterile 

e arida, incapace di generare la realtà fisica e di rappresentarne 

quindi le leggi: «I rapporti, le leggi della natura non si lasciano formulare 

con questi numeri sterili. Essa [la serie] è un rapporto 

empirico e non costituisce la determinazione fondamentale nelle 

misure della natura» ( 88 ); mentre una lettura ampiamente condivisa 

di (2) è la seguente: «Hegel crede quindi di aver trovato, in queste 

distanze dei pianeti, una prova empirica per la giustezza della 

serie numerica che nel Timeo platonico giace a fondamento della at- 

e hegelismo va colta proprio rispetto al problema dell’alienazione e specificazione 

dell’Universale. In una conferenza su “Hegel e la storia del filosofia’’, dopo aver 

ricordato l’oscurità di certi passi della Repubblica riguardo alla necessaria doverosità, 

per il Bene, di specificarsi nel resto delle Idee, e del Parmenide relativi alla “generazione” 

dell’intera varietà delle Idee dalla nozione dell’Unità Stessa, Findlay affermava: 

«E se la necessità della specificazione non è sottolineata [in quelle opere], ciò 

vale molto di più per il caso dell’instanziazione. Questa è presentata nel Timeo più 

come un atto benigno privo di invidia che come una caso di necessità logica» (cf. 

FINDLAY (1974): pp. 74-75; e il commento di PALMER (1974): p. 82). E proprio il passo 

sulla bontà del Dio creatore che utilizza la proporzione per fabbricare i corpi e l’anima 

del mondo (29 e -37 d ) era tra quelli costantemente ripresi da Hegel in tutti i suoi 

corsi di storia della filosofia, non presentando il Timeo che come “una specie” di 

filosofia della natura. Cf. VIEILLARD-BARON (1976): p. 42; per una lettura che sull’analisi 

di Hegel vede pesare piuttosto la tradizione neoplatonica (il Commento al Timeo 

di Proclo), cf. ib., pp. 43-44; sull’interpretazione di Proclo delle forme matematiche 

come attive in se stesse, vedi DE GANDT (1979), pp. 105-108, ma cf. MORROW (1970): p. 

112, dove tale “potere di creare le apparenze” nel regno della natura è attribuito, sì, 

alle “figure” (= superfici piane o solidi, risultanti anche dall’effetto prodotto in cose 

divise, come nel caso del Timeo: cf. pp. 109-110. Vedi infra, nota 102), ma in quanto 

“prive di conoscenza e di comprensione intelligente”, vale a dire, nei termini del De 

orbitis, come prive in se stesse di qualsivoglia “ratio”. 

( 88 ) HEGEL, SW, Bd. 18, 2, p. 260; invariato in LSF, II, p. 239 e in VIEILLARD- 

BARON (1976): p. 118.


tività creatrice dell’anima del mondo, e vede l’autorità dei Pitagorici 

attestata attraverso i dati empirici raccolti dall’astronomia» 

( 89 ). 

Ci pare evidente che tutti coloro i quali nella serie proposta 

nel De orbitis vedono solo una condivisione della tradizione pitagorico-platonica, 

senza chiamare, o pensare di chiamare in causa, l’interferenza 

di un influsso aristotelico, possono affidare la loro credibilità 

solo alle ipotesi che qualche anno dopo, nelle Lezioni, o Hegel 

fosse inconseguente con la posizione della Dissertatio, oppure avesse 

totalmente cambiato idea su questo singolo punto, rendendo 

solo allora, tra l’altro, pienamente coerente la propria personale 

condivisione dei concetti chiave della Metafisica. Benché la questione 

non sia mai stata affrontata in questo modo, c’è da dire che un 

importante indizio parlerebbe a favore di un simile mutamento di 

prospettiva: il fatto che nel par. 224 dell’Enciclopedia di Heidelberg 

(1817) Hegel ammetta a chiare lettere di non ritenersi più soddisfatto 

di quel suo tentativo di costruire una serie filosofica al posto 

della progressione aritmetica rappresentata dalla legge di Titius- 

Bode. 

Si potrebbe pensare che una simile presa di distanza sia stata 

motivata dal suo prendere atto ( 90 ), nel frattempo, della scoperta di 

Cerere (già avvenuta nel gennaio 180l), e in seguito di altri asteroidi. 

Messo di fronte a una serie di verifiche empiriche della serie 

astronomica, Hegel avrebbe ben potuto ritenere confutata la sua 

controproposta. Questo almeno era quanto lo invitavano a fare gli 

scienziati ( 91 ). Ma questa non fu l’opinione di Hegel, che certo non 

( 89 ) BAUM (1989): p. 140. 

( 90 ) Cf. HARRIS (II), p. 96 e HÖSLE (1987), I, nota 85, pp. 95-96. 

( 91 ) Le reazioni del mondo scientifico (von Zach, Schleiden) al De orbitis sono 

ben documentate in NEUSER (1986): pp. 4-5. Cf. anche FERRINI (1991): nota 72, p. 475 

per il poco lusinghiero giudizio che il Duca di Gotha e Altenburg scrisse su una 

copia della Dissertatio di Hegel, inviandola al suo astronomo di corte, Baron von 

Zach, appunto.


171 

mostrò di dare valore epistemologico di experimentum crucis a tali 

nuovi dati sperimentali. Nella Fenomenologia ad esempio, la scoperta 

di un nuovo pianeta, il quale, «benché individuale, possiede la 

natura di un universale», è vista come un colpo di fortuna ( 92 ), non 

dunque come l’espressione della conformità ad una legge di un 

prodotto naturale specifico; nelle Lezioni sui Pitagorici, a proposito 

della verifica delle previsioni fornite dalla serie, con l’ individuazione 

di Cerere, Vesta, Pallade etc., si parla ugualmente di “Glück”, 

fortuna (la stessa espressione si trova nelle Vorlesungen, Bd. 7, Teil 

2, p. 43, 203), e nello stesso par. 224 l’autocritica nei confronti della 

Dissertatio è introdotta dalla affermazione che l’astronomia non ha 

ancora scoperto alcuna legge effettualmente reale (wirklich) circa le 

distanze, anzi, si è dimostrata incapace di scoprire perfino “qualcosa 

di razionale”. È chiaro dunque che nell’ottica di Hegel tali “scoperte” 

non comportavano di per sé l’elevazione dell’insieme dei numeri 

di Titius-Bode a serie conseguente, e quindi non erano sufficienti 

ad operarne il passaggio da semplice progressione aritmetica 

a legge scientifica ( 93 ), venendo così a delegittimare, di diritto, la 

sua alternativa formulazione simbolica su basi filosofiche. Per Hegel 

si passa infatti dal livello dell’osservazione, espressa quantitativamente, 

di una regolarità in natura, al livello della legge, quando si 

è trovata una forma universale, una formula, in virtù della quale si 

ricavino quelle stesse grandezze o se ne prevedano con successo delle 

altre: «È un gran merito, quello d’imparare a conoscere i numeri 

( 92 ) HEGEL, GW, Bd. 9, p. 139, 29-33. Sulla casualità della scoperta di Piazzi, cf. 

FERRINI (1991): nota 71, p. 475. 

( 93 ) Scrive Neuser: «Come dobbiamo valutare oggi lo status conoscitivo della 

serie di Titius-Bode? Si dà una moderna teoria astro-fisica che chiarisca in modo 

soddisfacente le distanze dei pianeti nel sistema solare sulla base di una teoria forte? 

La serie di Titius-Bode fino ad oggi non ha esperito alcuna fondazione fisica. La 

posizione degli astrofisici nei confronti di essa ondeggia tra un completo rifiuto (H. 

Alfvén e G. Arrhenius) e l’ipotesi che almeno i primi valori della serie indichino i 

membri iniziali che potrebbero riprodurre una legge fisica (C.F. von Weizssäcker)» 

(NEUSER (1986): p. 57).


empirici della natura, p. es. le distanze dei pianeti fra loro; ma un 

merito infinitamente più grande è di far sparire i quanti empirici, 

elevandoli in una forma generale di determinazioni quantitative, cosicché 

diventino momenti di una legge o misura» ( 94 ). 

Queste considerazioni ci permettono di affermare che cade 

l’argomento di più vistosa immediatezza che si potrebbe trovare a 

favore della tesi di uno iato tra Dissertatio e Lezioni sul valore reale 

e fisico da attribuire ai numeri pitagorico-platonici: dato che la scoperta 

di corpi celesti intermedi tra Marte e Giove (non inficiando di 

per sé il ricorso a una serie filosofica) non poteva costituire la base 

per passare da una (supposta) attestazione dell’autorità dei Pitagorici 

alla considerazione dei loro numeri come sterili e aridi. Inoltre 

abbiamo mostrato altrove che altre ragioni, di ordine logico, ed interne 

ad uno sviluppo della riflessione hegeliana sul rapporto tra 

determinatezza quantitativa estrinseca e misura specifica (nelle 

due edizioni della Dottrina dell’essere), possono giustificare sia la 

presenza dell’autocritica del ’17, sia la cancellazione di questa nelle 

successive edizioni dell’Enciclopedia ( 95 ). 

( 94 ) SL, I, p. 384. Il testo è invariato nelle due edizioni (1812: GW, Bd. 11, p. 201, 

7-11 e 1832: GW, Bd. 21, p. 340, 14-18) della Dottrina dell’essere. Un ulteriore livello è 

poi costituito dalla “dimostrazione” non più matematica, ma filosofica, di tali leggi 

scientifiche (il passo prosegue con l’esempio della legge di caduta dei gravi di Galileo 

e della terza legge di Keplero: «Si deve però esigere una dimostrazione ancora più 

alta di queste leggi, nient’altro, cioè, se non che le loro determinazioni quantitative si 

conoscano dalle qualità o concetti determinati che vengon messi in relazione (come 

spazio e tempo))». Torna qui il motivo della maggiore purezza della riflessione di 

Keplero rispetto a quella di Newton (vedi supra nota 42), il cui vero merito, per Hegel 

va circoscritto all’introduzione di un migliore sistema notazionale e del metodo dell’ 

analisi matematica. 

( 95 ) A questo problema ho dedicato il mio contributo (dal titolo: “Framing 

Hypoteses: Numbers in Nature and the Logic of Measure in the Development of 

Hegel’s System”) al 13° incontro biennale della Hegel Society of America: Hegel’s 

Philosophy of Nature, Washington D.C., 30 sett./2 ott. 1994 (ne è prevista la pubblicazione 

nei Proceedings del Convegno: a cura di S. Houlgate, SUNY Press, Albany N.Y., 

1997). Scrive invece Neuser, motivando la sola mossa del 1817: «La serie numerica di 

Hegel [nel 1801] era stata formulata senza alcuna comprensibile fondazione filosofica» 

(NEUSER (1986): p. 58).


173 

A questo punto non ci resta che verificare le due ipotesi di 

continuità o di rottura tra Dissertatio e Lezioni, esaminando direttamente 

le ultime battute del De orbitis. 

8. Quid ... philosophia valeat — Hegel introduce l’argomento delle distanze 

tra i pianeti come un esempio che conforta la sua critica ai 

fautori del metodo sperimentale ed induttivo per la scoperta delle 

leggi della natura; in altre parole, solleva la questione della struttura 

concettuale che permette loro di matematizzare i dati empirici. E 

la solleva dal punto di vista di chi crede che la «naturam a ratione 

conformatam esse» ed è persuaso «de identitate omnium legum 

naturae». Gli altri invece riconoscono quell’identità di ragione e di 

natura, gioendone, quando «si imbattono per caso nell’aspetto 

(species) di una legge» (per esempio rilevando una certa regolarità, 

di cui si dà una formulazione matematica). Ma ecco che, di fronte 

al sembiante di una conformità, trovata “per combinazione”, tra fenomeni 

naturali e patterns razionali, l’atteggiamento dei ricercatori 

che si affidano totalmente al metodo empirico e induttivo si rovescia 

automaticamente in un approccio astratto e dogmatico, qualora 

vengano osservati altri fenomeni che mal si adattano al quadro 

stabilito: «sono in dubbio sugli esperimenti, e si sforzano in ogni 

modo di stabilire l’armonia tra legge e fenomeni (de experimentis 

subdubitent, et utriusque omni modo harmoniam constituere 

studeant)» (De orbitis, p. 31, 30-32) ( 96 ). 

( 96 ) Non crediamo di scadere nel generico se accostiamo questo passo alla critica 

che Aristotele muove all’astrattezza e all’approccio pitagorico quando si tratta di 

passare al concreto, in Met., I 5, 986 a 4-11 e in De Caelo, II 13, 293 a 23-27. Non solo 

entrambi i luoghi sono ricordati da Hegel nelle Lezioni sulla storia della filosofia (HEGEL, 

SW, Bd. 17, 1, pp. 281-282; LSF, I, p. 252; vedi anche Vorlesungen, Bd. 7, Teil 2, p.42, 

158-159), ma a livello semantico il passo della Dissertatio presenta delle affinità con il 

brano del De Caelo. Scrive Aristotele: [i Pitagorici] «ricercano infatti le ragioni e le 

cause non riportandosi a ciò che si osserva ma piuttosto riconducendo a forza 

(proselkontes; Hegel: omni modo) i fenomeni a certe loro ragioni e opinioni, e tentando


Un esempio, appunto, di tale attitudine degli scienziati, è per 

Hegel il caso del «rapporto (ratio) delle distanze dei pianeti». La 

serie di Titius-Bode, formulata sulla base di «un certo rapporto 

(ratio) di progressione aritmetica» che si osserva in natura, prevede 

un quinto termine, da situarsi nell’intervallo tra Marte e Giove. Malgrado 

a ciò non corrisponda «alcun pianeta ( 97 ) nella natura» (ignorando 

dunque, dal punto di vista di Hegel, l’evidenza empirica), si 

ritiene che esso «esista veramente, e lo si cerca con assiduità» (De 

orbitis, p. 31, 37-39). 

Riteniamo che ad Hegel questo solo argomento bastasse per 

escludere un simile “rapporto di progressione aritmetica” dall’ambito 

della filosofia della natura: proprio perché tale, essa non potrebbe 

mai assumere ad oggetto ciò che, non attenendosi, sul piano del 

contenuto, «an den Schein der Sinne”, all’empiria, non può quindi 

pretendere di cogliere l’universale nella/della natura stessa, di rappresentarne 

una “legge” ( 98 ). Ma al più un tale ordine di considerazioni 

rimane implicito in questa sede, essendo Hegel qui interessa- 

in questo modo di armonizzarli (peiro–menoi sunkosmein; Hegel: harmoniam constituere 

studeant) e condurli a un tutto ordinato». 

( 97 ) Vi sono due ipotesi possibili per spiegare questa frase, dato che Cerere era 

stata scoperta nel gennaio 1801 andando ad occupare proprio il quinto posto della 

progressione: o Hegel non ne era al corrente (cosa che a BUCHER (1983): p. 117 pare 

difficilmente sostenibile) o non credeva che il corpo scoperto fosse un pianeta (in 

effetti al tempo questa era solo un’eventualità non provata, rimanendo aperta l’altra 

possibilità che si trattasse piuttosto di una cometa, come d’altronde Herschel ancora 

riteneva nel novembre 1802: vedi NEUSER (1986): pp. 53-55). Sull’apprezzamento 

hegeliano del valore dell’esperienza e dell’evidenza empirica, e per una lettura non 

“dogmatica” ma ipotetica di questa ultima pagina del De orbitis, cf. WASZEK (1988): pp. 

50-51. 

( 98 ) Cf. HEGEL, Werke, 9, II, par. 246; Enc., p. 220 (tr. it. da me rivista): «quella che 

ora si chiama fisica [...] è considerazione teoretica, e cioè pensante, della natura [...] è 

diretta alla conoscenza dell’universale di essa, in modo che questo universale sia insieme 

determinato in sé: alla conoscenza cioè delle forze, delle leggi, dei generi [...] Poiché 

la filosofia della natura è considerazione concettuale, essa ha per oggetto lo stesso universale, 

ma preso per sé; [...] Non solo la filosofia deve concordare con l’esperienza della 

natura, ma la nascita e la formazione della scienza filosofica ha per presupposto e condizione 

la fisica empirica».


175 

to ad evidenziare le carenze formali della serie di Titius-Bode, portando 

il discorso sul piano della determinazione dei rapporti 

(“rationes”) filosofici tra numeri: da un tale punto di vista, essa 

«non è in nessun modo di pertinenza della filosofia», in quanto la 

progressione è aritmetica e «ne numerorum quidem ex se ipsis 

procreationem i.e., potentias sequatur». Da notare che, a differenza 

di quanto farebbe supporre la traduzione italiana ( 99 ), Hegel ha evitato 

di scrivere «ex se ipsis generationem». In altre parole, introducendo 

il tema classico ( 100 ) della produzione dei numeri, non ha 

scelto di usare un linguaggio temporale e biologico, come aveva 

fatto Platone per la loro derivazione, in questo criticato da Aristotele 

( 101 ). 

È inoltre da sottolineare la frequenza con cui compare il termine 

ratio nei luoghi che stiamo commentando: 5 volte nel senso di 

“rapporto” in 17 righe, da p. 31,32 a p. 32,7; e 3 volte nel senso di 

“ragione” in 7 righe, a p. 31, 21-27. Hegel non parla mai quindi di 

puri, semplici numeri, ma sempre dei loro rapporti. Anche quando 

introduce la famosa serie, precisa che Timeo non la riferiva ai pianeti, 

ma che riteneva che il Demiurgo avesse conformato l’Universo 

«ad quorum rationem», secondo il loro rapporto ( 102 ). Questo è 

( 99 ) NEGRI (1984): p. 61: «Ma questa progressione, poiché è aritmetica e non 

segue neppure la generazione dei numeri da se stessi, cioè le potenze, non è affatto 

di competenza della filosofia». 

( 100 ) Cf. ANNAS (1976): pp. 42-55. 

( 101 ) Scrive la ANNAS (1976): p. 43: «Platone ebbe la tentazione di usare un 

linguaggio temporale ed, in effetti, biologico, nella sua spiegazione del rapporto tra 

i numeri, l’uno e il due indefinito. Aristotele riferisce che in Platone si trova una 

“generazione” dei numeri, e sebbene talvolta il linguaggio sia vago (Met., XIII 6, 

1080a 14-16; 9, 1085b 7), ci sono molti usi espliciti del verbo per “venire all’essere” (I 

6, 987b 22-35; XIII 7, 1082b 30; XIV 1, 1087b 7; 3, 1091a 4-5). Una volta (I 6, 988a 1 sg.) 

Aristotele conta su ciò per un motto di spirito sulla parentela dei numeri. In effetti 

mostra che Platone, dal suo linguaggio, è portato a sostenere che la produzione dei 

numeri sia un processo temporale, e non meramente logico (XIV 4, 1091a 23-28)». 

( 102 ) Aristotele allude a questi stessi numeri del Timeo in De An., I 3, 406 b 27. 

Cf. RODIER (1985), pp. 91-100 per un dettagliato commento (improntato a quello di


un motivo che Aristotele (in cui si riscontra un analogo duplice impiego 

di logos) fa valere ( 103 ) contro ogni concezione che assuma il 

numero, in generale o quello che consiste di unità astratte, come 

causa efficiente, materia, concetto o forma delle cose, oppure come 

causa finale: «Evidentemente i numeri non sono né la sostanza né 

le cause della forma; poiché il rapporto (logos) è la sostanza, mentre 

il numero è la materia» ( 104 ). Questa posizione implica che il numero, 

qualunque esso sia, è sempre numero di certe cose, ed è quindi 

un termine relativo, che presuppone un oggetto indipendente cui 

riferirsi ( 105 ). Scrive Aristotele che se poi si sostiene che le cose di 

questo mondo sono rapporti (logoi) numerici — come avviene, ad 

esempio, negli accordi musicali — non si potrà ovviamente negare 

almeno l’esistenza di un qualcosa (che è poi la materia) di cui esse 

sono rapporti (Met., I 9, 991 b 14-16). Tutti questi argomenti aristotelici 

sono rivolti, com’è noto, nella stessa direzione: confutare la 

dottrina platonica per cui gli enti matematici esistono separatamente 

dagli oggetti sensibili. Più precisamente, la concezione per 

cui essi devono essere necessariamente anteriori alle grandezze 

sensibili (cf. Met., XII 2, 1077 a 16-19). 

Abbiamo richiamato questo specifico aspetto della critica di 

Aristotele a Platone perché ci pare l’unico modo convincente, 

congruo con i presupposti e gli orientamenti storico-filosofici della 

Dissertatio, di spiegare il seguente passo di Hegel: «Series numero- 

Zeller) della divisione operata dal Demiurgo. Rodier ripartisce i numeri della serie 

in due progressioni geometriche: una di ragione 2 (1; 2; 4; 8), l’altra di ragione 3 (1; 

3; 9; 27), in vista di sette cerchi inuguali cui corrispondono le distanze dei pianeti, 

commentando: «Vale a dire che il Sole, Venere, Mercurio, Marte, Giove, Saturno 

sono rispettivamente 2, 3, 4, 8, 9 e 27 volte più lontani dalla terra che la luna» (ib., p. 

93). Per l’intero contesto cf. MOVIA (1992), pp. 248-249. 

( 103 ) In Met., XIV 5, 1092b 23-25. 

( 104 ) Met., XIV 5, 1092b 16-17; cf. ROSS (1924), II: p. 495, commento a 16-17: «se 

l’armonia è un logos arithmo–n, i numeri sono semplicemente la materia, l’essenza e il 

rapporto (ratio)». 

( 105 ) Cf. Met., XIV 5, 1092b 20, e ANNAS (1976): p. 35.


177 

rum est 1, 2, 3, 4, 9, 16, 27: 16 enim pro 8 quem legimus ponere 

liceat». 

Perché il sesto termine originale, 8, viene sostituito con il 16? 

E che conseguenze ha questa operazione sulla natura della serie? 

Donde ricava la sua legittimità quel “ponere liceat”? I commentatori 

più accreditati spaziano da un «la sostituzione è inesplicabile, 

tanto è disinvolta» ( 106 ), ad un «Hegel sostituisce, senza giustificazione 

filosofica, il 16 all’8, per ottenere una serie ascendente» ( 107 ). 

Concordiamo con Neuser che la variazione introdotta è intesa a costituire 

una simile serie: l’8, dopo il 9, avrebbe rappresentato un 

passo indietro. Ma nei confronti di cosa? Delle distanze effettivamente 

esistenti, e continuamente crescenti, dei pianeti dal sole. 

Ora, coerentemente con la sua concezione del numero come termine 

relativo, Aristotele aveva sostenuto, contro Platone, che i numeri 

non sono in realtà anteriori, bensì posteriori alle grandezze sensibili 

(Met., XIII 2, 1077 a 19); in linea con tutti gli elementi precedentemente 

raccolti, ci pare che nel complesso giochi qui la valutazione 

hegeliana, già ricordata, che Aristotele avesse «sempre dinanzi a 

sé la natura concreta dell’oggetto», una costante preoccupazione 

che agiva come una sorta di “spirito direttivo”, non lasciando libere 

per sé le determinazioni della riflessione. 

Neuser scrive che l’intervento di Hegel è privo di fondamento, 

per De Gandt esso rimane senza spiegazione, ma se facciamo 

intervenire, all’interno di questo riferimento hegeliano alla tradizione 

pitagorico-platonica, l’istanza anti-platonica della priorità 

dell’oggetto concreto e fisico sulla riflessione, dello “Schein der 

Sinne” sui “Gründe”, allora la mossa di Hegel diventa comprensibile 

e filosoficamente motivata, nonché sottilmente ironica ( 108 ), se- 

( 106 ) DE GANDT (1979): p. 164, nota 68. 

( 107 ) NEUSER (1986): p. 51. 

( 108 ) Cf. FERRINI (1991): p. 467. La lettura ‘via’ Aristotele che propongo, nel 

presente lavoro, del significato della manipolazione hegeliana della serie in De orbitis 

p. 32, 7-12 integra quella allora proposta.


condo il suo tipico schema del rovesciamento: non aveva poco prima 

sottolineato l’errore di coloro che “omni modo” cercavano di armonizzare 

eventuali fenomeni discordanti dalla regola precedentemente 

stabilita? Non abbiamo mostrato come anche stilisticamente 

questa critica riecheggiasse quella che Aristotele aveva rivolto ai 

Pitagorici? Ed ecco che Hegel si permette un approccio altrettanto 

(solo apparentemente) arbitrario e dogmatico proprio a una dottrina 

pitagorica, ma che arbitrario e dogmatico in realtà non è, perché 

non aggiusta il fenomeno empirico alla espressione quantitativa 

della sua regolarità (dato che «quinto autem progressionis membro 

in natura planeta non respondeat»), ma questa formulazione al fenomeno, 

la priorità del quale (e, filosoficamente, questa priorità è 

Aristotele che la fonda) rende “lecito porre” 16 al posto di 8. 

Se è sufficientemente chiaro il significato dell’intervento di 

Hegel sui contenuti della serie: salvare i fenomeni, e non un “sembiante 

di legge” (come tentano di fare in “ogni modo” coloro che si 

affidano invece alla sola esperienza e induzione), resta da vedere 

cosa comporti l’introduzione del 16 (che possiamo scrivere come 

2 4 ) sulla forma di essa. I commentatori ci dicono che i numeri tramandati 

dai due Timeo non costituiscono una semplice progressione 

aritmetica (come quella di Titius-Bode ( 109 ), che come tale «non 

offre nulla al concetto, all’idea» ( 110 )), bensì sono «una serie di potenze» 

( 111 ) o quantomeno una serie «basata sulle potenze del due e 

del tre» ( 112 ). Ricordiamo che, nelle Lezioni, Hegel chiarirà che considera 

quella stessa serie come formata dalla giustapposizione di 

un rapporto aritmetico (1; 2; 3) e un rapporto geometrico costante 

(scrivendo 4; 9; 8 e 27 come 2 2 ; 3 2 ; 2 3 ; 3 3 ) ( 113 ). Ora cosa succede se al 

( 109 ) Cf. BAUM (1989): p. 139. 

( 110 ) HEGEL, SW, Bd. 18, 2, p. 260; LSF, II, p. 239; VIEILLARD-BARON (1976): p. 118. 

( 111 ) DE GANDT(1979): p. 51. 

( 112 ) HARRIS (II): nota 1, p. 93. 

( 113 ) Nelle Lezioni si dice che una simile combinazione è priva di significato 

speculativo (per tutto il contesto, polemico nei confronti di una applicazione diretta


179 

posto di 2 3 poniamo 2 4 ? Semplicemente, la serie non è più iterabile ( 114 ). 

In linea di principio, in quella originale, possiamo aggiungere un 

ottavo membro (sarebbe 2 4 ), un nono (3 4 ), e così via. La sostituzione 

dell’8 con il 16 ha per conseguenza l’interruzione della chiara 

legge generativa della serie. Neuser osserva che il 27 finale la concludeva 

«perché segue dalla serie numerica, ma rappresenta anche 

la somma di tutti i numeri precedenti» ( 115 ). Ora questo è evidentemente 

un criterio arbitrario: potrei allo stesso modo scegliere di fermarmi 

all’ottavo membro, 16, perché se divido per esso la somma 

dei primi 7 numeri (54) ottengo il rapporto tra il settimo e il sesto 

termine (27/8) etc. La rottura della consequenzialità della serie, che 

per Hegel ne costituisce però anche la razionalità, rende logicamente 

necessario (e per una logica interna, dato che non posso derivare 

in alcun modo l’ottavo numero) che i membri siano soltanto 

sette, quanto i pianeti allora noti. Si viene a produrre così a livello 

formale quella necessità del contenuto ( 116 ) che mancava di essere 

immanente alla serie originale (frutto, come ricordava Findlay, dell’azione 

benevola, non logicamente necessaria, di un Demiurgo 

privo di invidia), a spese tuttavia della sua coerenza interna. In altre 

parole, «con questi rapporti numerici non si fa molta strada» 

(corsivo mio) non solo nelle Lezioni ( 117 ), ma anche nella Dissertatio. 

Va da sé che l’ipotesi alternativa, che qui Hegel stia solo riferendosi 

alla tradizione dei due Timeo affermandone l’autorità, e dia 

quindi valore reale e fisico alla serie, diversamente che nelle Lezio- 

dei numeri pitagorico-platonici al sistema delle sfere celesti, dato che si guarda piuttosto 

«al rapporto dei momenti che si differenziano nel movimento», cf. HEGEL, SW, 

Bd. 18,2, pp. 258-260; LSF, II, pp. 237-239. 

( 114 ) Ringrazio il Prof. M. Nasti De Vincentis per aver portato la mia attenzione 

su questo punto. 

( 115 ) NEUSER (1986): p. 51. 

( 116 ) Per il modo in cui il necessario si inserisce nelle cose naturale vedi ARI- 

STOTELE, Fisica, II, 8-9. 

( 117 ) HEGEL, SW, Bd. 18, 2, p. 260; LSF, II, p. 239.


ni, non fornisce alcuno strumento, come abbiamo visto dai commenti, 

per comprendere la sostituzione/correzione e le sue implicazioni. 

Tale lettura non rende inoltre conto di una peculiare movenza 

retorica del testo latino, che ben si inquadra invece nella nostra 

interpretazione, secondo cui Hegel piuttosto mostra la parzialità 

e l’ insufficienza di quella serie antica come tale, a meno di non 

sottoporla, come vedremo ancora, a certe operazioni. Al “ponere 

liceat”, segue infatti: «Quae series si verior naturae ordo sit, quam 

illa arithmetica progressio, inter quartum et quintum locum magnum 

esse spatium, neque ibi planetam desiderari apparet». Vale a 

dire che quando Hegel parla dei numeri (modificati) dei due Timeo 

come di «un ordine della natura più vero» di quello offerto dagli 

astronomi, lo fa con l’apodosi all’indicativo (apparet) e la protasi al 

congiuntivo (sit); secondo un periodo ipotetico dell’oggettività che 

esprime un forte accento di eventualità, e che potremmo introdurre 

con un “nel caso che, qualora” ( 118 ). 

In effetti, Hegel abbandona ogni cautela solo dopo aver considerato 

le radici cubiche di quegli stessi numeri elevati alla quarta 

potenza, secondo la formula (x 2 ) 2/3 , scrivendo: «rationes distantiarum 

planetarum esse invenies»: «troverai che esse sono i rapporti 

per le distanze tra i pianeti» (corsivo mio). In questo modo si ricava 

una serie numerica che, pur utilizzando un’unità di misura diversa 

da quella della serie di Titius-Bode, pure effettivamente si approssima 

considerevolmente ai valori delle tabelle astronomiche dell’epoca 

( 119 ). Se per Neuser una simile operazione matematica è di 

nuovo senza fondazione filosofica, così invece la legge Harris, 

prendendo sul serio l’intenzione hegeliana di dare effettivo valore 

reale e fisico ai numeri antichi: «Hegel voleva generare da questa serie 

i rapporti di intervallo richiesti attraverso una operazione ‘po- 

( 118 ) Questo aspetto retorico, che indica il valore solo ipotetico della serie 

pitagorico-platonica è stato più volte rilevato dagli interpreti (HÖSLE (1987), I: nota 

85, pp. 95-96; NEUSER (1986): nota a p. 32, 12, p. 161; FERRINI (1991): p. 467). 

( 119 ) Per tutta la questione rimandiamo alla documentazione e all’analisi offerte 

da NEUSER (1986): pp. 51-52 e p. 54.


181 

tenziale’ su di essa» ( 120 ). A parte le riserve che abbiamo già espresso 

sull’uso del verbo “generare”, Harris giustamente ricorda a questo 

punto i prerequisiti che Hegel stesso aveva prima enunciato affinché 

una serie numerica risultasse di pertinenza della filosofia. Di 

fatto Hegel, elevando alla quarta potenza i numeri dei Timeo (in cui 

introduce un mutamento ulteriore per ottenere il primo valore: 1,4 

delle tabelle delle distanze dei pianeti dal sole), ottiene una nuova 

serie, le cui basi sono tutte potenze (elimina quindi ogni rapporto 

aritmetico in essa), e che la precedente “ha procreato da se stessa”. 

L’estrazione poi di radice, essendo il modo inverso di quello potenziale, 

non modifica questo aspetto, secondo cui il numero non opera 

come un agglomerato di unità che sottoposto a addizione o sottrazione 

perderebbe la propria identità, ma è posto come un principio 

che si dà la propria regola e limite di accrescimento/diminuzione 

(mutamento). 

Che valore filosofico ha questa mossa? Ed è possibile, per 

concludere il nostro discorso, che anche in questa ulteriore modifica 

che Hegel apporta alla tradizione pitagorico-platonica (l’unico 

riferimento esplicito di queste righe) sia presente un influsso 

aristotelico? 

La risposta alla prima domanda ci permette di allargare il 

contesto storico-filosofico ai Naturphilosophen dell’epoca. Nello 

Erster Entwurf del 1799 Schelling aveva fatto ampio uso di una dottrina 

del potenziamento (per individuare diversi livelli di produttività 

nella natura, e definirne le tappe di transizione verso lo spirito) 

nella costruzione della sua teoria dinamica della materia e della 

sua visione della natura come divenire, processo formatore e sistema 

di gradi, attività infinita, in cui meccanismo e finalismo sono 

collocati all’interno di una prospettiva sistematica e unitaria ( 121 ). E 

( 120 ) HARRIS (II): p. 93. 

( 121 ) Cf. BLOCH (1975): pp. 294-295. Sulla dottrina delle potenze nei vari scritti 

di Schelling, Cf. ESPOSITO(1977): pp. 94-97 e 103-104; per l’Entwurf, in particolare, cf. 

TILLIETTE (1992): pp. 178-179.


nella Darstellung meines Systems der Philosophie, che precede di pochi 

mesi la Dissertatio, le potenze (nel senso della “Steigerung”) 

sono i modi attraverso cui si esprime la determinatezza della differenza 

quantitativa di soggettività e oggettività: «le quali, facendo 

parte della forma dell’essere dell’identità assoluta, e per conseguenza 

della forma di ogni essere, non stanno forse insieme in 

uguale maniera, ma così, che reciprocamente potrebbero essere poste 

come prevalenti» (par. 23). Nel suo approccio complessivo, 

Schelling era stato influenzato dalla visione vivente e dinamica 

della natura di Baader, che nei Beiträge zur Elementarphysiologie del 

1796 ( 122 ) aveva tra l’altro distinto tra “aritmetica vivente” e “aritmetica 

morta”. La prima era lo strumento dei ricercatori “dinamici” 

della natura, intenti alla “costruzione” dei fenomeni, i quali operavano 

attraverso la moltiplicazione e l’elevazione a potenza, la divisione 

e l’estrazione di radice. La seconda consisteva nell’addizione 

e nella sottrazione, proprie dei fisici meccanicistici che si limitavano 

a “spiegare” i fenomeni naturali. Se questo tipo di riferimento fa 

capire quanto Hegel, utilizzando elevazione a potenza ed estrazione 

di radice, parlasse nel linguaggio abituale di una linea di studi 

nuova, ma dalle caratteristiche già ben definite e affermate, questo 

suo dialogare non deve far perdere di vista la specificità dell’uso di 

tali operazioni, che ci riporta nuovamente alla matematica antica. 

Nella Tesi IV premessa al De orbitis, ad esempio, Hegel non 

parla di “aritmetica vivente”, bensì di “aritmetica vera”, e quello 

che dice, malgrado nessun interprete finora lo abbia rilevato ( 123 ), 

( 122 ) Cf. BAADER, SW, III, Gesammelte Schriften zur Naturphilosophie, p. 215. Nelle 

Vorlesungen, Bd. 9, Teil 4, pp. 185-186, 456-461, Hegel sottolinea il debito contratto 

da Schelling con Eschenmayer riguardo all’uso delle potenze, e come il primo se ne 

servisse alla stregua di “differenze fisse”. 

( 123 ) Cf. WASZEK (1987): pp. 255-260, per una bibliografia ragionata dei commenti 

alle varie Tesi (le edizioni di Neuser e di De Gandt si limitano ad offrire la sola 

traduzione del testo latino); rispetto alla Tesi IV, Waszek ricorda l’opinione di Haering, 

per cui insieme alla III e alla V, è «descritta seguire il vivo interesse di Schelling per 

la filosofia della natura» (pp. 255-256).


183 

appare meno un’ipotesi personale votata al fallimento ( 124 ) o un 

mettersi sulla scia della filosofia della natura schellingiana, se la 

leggiamo alla luce di quella pagina del Parmenide platonico (143 a - 

144 a ) conosciuta come “generazione dei numeri’’ ( 125 ), nonché di 

certe osservazioni aristoteliche sulla natura e sulla produzione di 

tutti i numeri, in Met., VIII 3, 1043 b 33-1044 a 2 e XIII 8, 1083 b 36- 

1084 a 7: «In Arithmetica vera nec additioni nisi unitatis ad dyadem, 

nec subtractioni nisi dyadis a triade, neque triadi ut summae, 

neque unitati ut differentiae est locus». I punti di contatto con il 

dialogo platonico, sono, a nostro parere: i) che nell’aritmetica vera 

non ci sia posto per la triade come somma ( 126 ) (vale a dire come operazione 

tra addendi), bensì, si potrebbe completare, come “un tutto”, 

almeno secondo l’argomento del Parmenide 143 d , dove: tria 

gignetai ta panta. 

ii) Che non ci sia posto per l’unità come differenza. Fatta salva 

la mediazione della tradizione dell’aritmetica speculativa che può 

rendere conto, tra l’altro, tanto della distinzione tra lo hen del 

Parmenide (che corrisponde al latino unum) e la unitas hegeliana 

(che corrisponde al greco monas), quanto del passaggio dall’alterità 

indeterminata come heteron alla alterità determinata della Tesi IV 

(la differentia) ( 127 ), riteniamo che quest’ultima affermazione trovi 

( 124 ) Così ROSENKRANZ (tr. it.): p. 175 commenta questa Tesi: «Anche questa 

proposizione, che avrebbe dovuto presentare la formula più semplice per i diversi 

sistemi di calcolo, conteneva in embrione un’aspirazione fondamentale di Hegel, 

che poté essere realizzata così poco come quella sul calcolo delle orbite dei pianeti». 

( 125 ) Ma cf. ALLEN (1983): pp. 227-228, secondo cui è sbagliato ritenere che la 

classificazione dei numeri offerta in questo passo sia un dar conto della loro generazione, 

trattandosi piuttosto della presentazione di una prova di esistenza. 

( 126 ) A differenza di quanto si legge nella traduzione italiana (NEGRI (1984): p. 

89; cf. anche nota 5, p. 94), la seconda parte della Tesi sostiene che non c’è posto, 

nell’aritmetica vera, per la triade come (ut) somma, e per l’unità come (ut) differenza. 

( 127 ) Ringrazio il Prof. M. Nasti De Vincentis per avermi fatto pervenire la 

seguente precisazione: «tesi classica dell’aritmetica speculativa di tradizione platonica 

(pitagoreggiante) è infatti l’inalterabilità dell’unità. Ad es., in una tarda epitome 

come il Suntagma di Pachimere (cf. TANNERY (1940): p. 11, 13-16) è ancora possibile


quantomeno il suo punto di partenza in quella espressione platonica 

secondo cui l’Uno e l’essere altro si possono con diritto chiamare 

una “coppia” (ampho–), poiché: «L’essere altro non è lo stesso né dell’Uno 

né dell’essere» (143 b ): Ho–ste ou tauton estin oute to–i heni oute te–i 

ousiai to heteron. 

iii) Il fatto che non ci sia che addizione dell’unità alla diade e 

sottrazione che non sia della diade dalla triade, cioè tra quanta che 

‘sono’ (non ‘hanno’) un principio di unità, ci fa inoltre pensare ad 

una risposta all’osservazione di Aristotele (Met.,VIII 3, 1043 b 33-35) 

per cui se i numeri sono sostanze (ousiai), lo sono nel senso in cui 

l’uomo non è “animale + bipede”, vale a dire non sono un aggregato 

di unità (legousi monado–n), un di più e di meno, cui possono venir 

sottratti o aggiunti degli elementi, ma qualcosa in virtù del quale 

sono un tipo di unità, in atto e con una natura determinata, che 

tiene insieme le parti. La polemica è rivolta contro Pitagorici e Platonici 

( 128 ) che non sarebbero in grado di dire in virtù di che cosa il 

leggere che la monas è cosi chiamata perché i numeri (costituiti da collezioni di unità) 

e l’unità stessa non si alterano in alcun modo (me–damo–s alloiousthai); e, aggiunge 

Pachimere: all’en tauto–i diamenein: hapax gar ta pente, authis pente, kai hapax ta deka, deka). 

Si potrebbe quindi suggerire che la differentia della Tesi IV di Hegel» — termine reso 

da Neuser con Differenz, mentre al to heteron del Parmenide viene fatto corrispondere 

di solito il tedesco Verschiedenheit — «sia ricollegabile alla nozione di alterità determinata 

come alloio–sis. Né (prima di un esame ancora più ampio, di possibili fonti) appare 

lecito escludere — sempre all’interno dell’aritmetica speculativa e del platonismo 

pitagoreggiante — l’ulteriore mediazione offertaci dalla teoria dei numeri figurati (in 

special modo i lineari e triangolari), dove i contenuti salienti della Tesi IV possono 

trovare, in effetti, puntuale riscontro entro un arco di testi e di autori che, per ricordare 

solo i più antichi, spazia da Nicomaco, Boezio, Teone e Giamblico fino a Luciano e 

Plutarco». A conferma dell’opportunità di questa osservazione, che qui non possiamo 

ulteriormente sviluppare, facciamo presente che al n. 408 del Verzeichnis (p. 19) 

corrisponde un esemplare a fogli sciolti, e senza data, del commento di Giamblico 

alla Introduzione all’aritmetica di Nicomaco, con versione di Tennulio (verosimilmente 

l’edizione pubblicata apud J.F. Hagium nel 1668: cf. MENSE (1993): p. 672, che però non 

fornisce questa descrizione dello stato dell’esemplare); e ai nn. 450-458 (pp. 21-22), 

l’edizione Bipontina del 1789-1793 dell’opera di Luciano graece et latine, ad editionem 

Tiberii Hemsterhusii et Joannis Frederici Reitzii accurate expressa (assente in Mense). 

( 128 ) Cf. Ross (1924), II, commento a 1043a 34, p. 233.


185 

numero è uno e non una sorta di mucchio, quando il numero (come 

la definizione) «perde la sua identità se qualcosa è sottratto da 

o aggiunto a esso» ( 129 ). 

Che il contenuto di questa Tesi IV costituisca anche lo sfondo 

su cui collocare l’ultima pagina del De orbitis ci sembra sostenibile 

per il seguente ordine di considerazioni: 1) nella prima parte del 

passo citato dal Parmenide (a conclusione del quale abbiamo la generazione, 

rispettivamente, di numeri pari e numeri dispari) «abbiamo 

un processo di infinito raddoppiamento che ben corrisponde 

alla maniera in cui numeri della forma 2 n sono prodotti da 2. Il 

processo è così simile a quello della produzione delle potenze di 2 

dal due indefinito» ( 130 ). Nella prospettiva platonica, dunque, «le 

potenze di due sono pensate come i numeri pari par excellence» ( 131 ), 

anche se il dialogo non mantiene la promessa di dare conto della 

«generazione di tutti i numeri»: «Ma il due non ha prodotto tutti i 

numeri pari, solo le potenze di due. Potenze di due più numeri dispari 

non arrivano a “tutti i numeri”» ( 132 ). 2) Tuttavia, quando 

Hegel mette sotto radice cubica i quadrati dei numeri platonici, al- 

( 129 ) Cf. ib., commento a 1043 a 36, p. 231. Nella Scienza della logica (in un passo 

invariato nelle due edizioni), verrà chiarito che nell’“ex se ipsis procreationem” del 

rapporto potenziale, «il quantum è una totalità qualitativa che si pone come sviluppata, 

dove l’unità che è in se stessa (an ihr selbst) numero di volte (“numero-numerato”: 

Anzahl) è ugualmente il numero di volte di fronte a sé come unità». L’essere 

altro, il numero di volte delle unità, è l’unità stessa: GW, Bd. 21, p. 318, 13-15; SL, p. 

358. Commentano i traduttori francesi dell’ed. del 1812: «La formula generale di 

questa relazione è l’uguaglianza tra un quanto semplice e un quanto elevato alla 

seconda potenza, - per esempio a=b 2 . Ciò che qui costituisce il fatto primario è l’ultima 

totalità, che si divide negativamente all’interno di ciò che essa è. Così il “terzo 

termine”, l’esponente, non è più esterno agli altri due: esso è l’identità della loro 

identità e della loro differenza» (HEGEL, Science de la logique, L’être, ed. de 1812, trad., 

prés., notes par P.J. Labarrière et Gwendoline Jarczyk, Paris, Aubier-Montaigne, 

1972, nota 39, p. 286). 

( 130 ) ANNAS (1976): p. 49. 

( 131 ) Ib. 

( 132 ) Ib, p. 51.


tro non fa che elevare alla quattro terzi un rapporto geometrico (gli 

ultimi quattro numeri) che era già esprimibile da potenze di due o 

di tre ( 133 ); e più avanti, delle altre quattro serie che vengono proposte 

(per il rapporto tra le distanze dei satelliti di Giove e nei satelliti 

di Saturno), le uniche di cui scrive i termini sono quella da 

cui si ricavano i valori dei tempi periodici dei primi quattro satelliti 

di Saturno, e quella che esprime il rapporto tra le loro distanze, entrambe 

della forma 2 n . Nel caso dei tempi, Hegel si richiama nuovamente 

ad alcuni numeri della serie dei due Timeo (1; 2; 4; 8) ricavandone 

i valori ( 134 ) dalle radici quadrate di 2 9 , 2 10 , 2 11 , 2 12 ; dove i 

radicandi costituiscono una successione i cui termini sono tutti potenze 

di due ( 135 ). Analogamente, troviamo che «la serie dei cubi 

dei quali le radici esprimono il rapporto delle distanze» è 1; 2; 2 2 ; 

2 3 ; (2 4 : 2 5 ), 2 8 ; (2 12 : 2 13 ). 

Ora pensiamo che la ragione per cui Hegel, quando si tratta 

di numeri che esprimono misure della natura, rapporti tra grandezze 

concrete nella realtà fisica, prediliga serie che hanno come 

termini (o quadrati dei termini) potenze di 2, possa essere cercata 

nella lettura aristotelica delle teorie dell’Accademia sulla generazione 

dei numeri, in Met., XIII 8, 1083 b 36-1084 a 7. Il terzo modo di 

( 133 ) Scrive Hegel in De Orbitis, p. 28, 20-27: «Quum lineam esse mentem se 

ipsam in sua ipsius forma subjectiva producentem transitumque ejus in speciem 

sui vere objectivam esse quadratum vidissemus, productum contra, quod ad 

naturam naturatam pertinet, est cubus; spatii enim omni mentis abstractione facta 

se ipsum producentis tres sunt dimensiones: corpusque quod fit, est quadratum, corpus 

autem quod est, cubus» (corsivo mio). La peculiarità dell’elevazione al quadrato e 

al cubo rispetto a successivi gradi di elevazione a potenza, continuerà ad essere 

affermata da Hegel: cf. HEGEL, Werke, Bd. 8, Enzyklopädie der philosophischen 

Wissenschaften, I, par. 102, p. 215, Enc. (tr. it.), p. 118; e GW, Bd. 21, Wissenschaft der 

Logik, I (1832), pp. 201, 34-202, 1; SL, p. 227 (passo aggiunto nella seconda edizione). 

( 134 ) Come si ricava facilmente, ma diversamente da quanto appare nelle 

varie edizioni e traduzioni del De Orbitis, i valori di questi tempi, dati nel testo 

originale come il risultato dell’estrazione di radice, sono: 22, 32, 45, 64. Cf. FERRINI 

(1996): p. 16. 

( 135 ) I risultati esatti dell’operazione sono: 22, 62; 32; 45, 25 e 64.


187 

cui viene dato conto ( 136 ) tende esattamente a colmare la lacuna del 

Parmenide, vale a dire a derivare tutti gli altri numeri pari che non 

sono potenze di due. Scrive la Annas: «Questo suggerisce quanto 

segue: il due indefinito per proprio conto produce le potenze di due: 

date queste, l’uno produce i numeri dispari; ed entrambi sono anche 

necessari per produrre i rimanenti numeri pari (in quanto, perché 

essi siano ottenuti devono essere disponibili i numeri dispari). 

Questo spiegherebbe perché Aristotele qualche volta parli come se 

il due indefinito producesse solo le potenze di due, e qualche volta 

come se producesse tutti i numeri pari: i numeri pari sono la provincia 

del due indefinito, ma per proprio conto esso può produrre 

solo i numeri pari di pari volte nel senso ristretto delle potenze di 

due» ( 137 ). 

Il fatto che Hegel limiti l’esposizione delle serie razionali alla 

forma 2 n potrebbe quindi essere visto come un aggiustamento nel 

senso dell’ “ex se ipsis procreationem” della più generale (e 

lacunosa) teoria platonica. Con quel tipo di base, l’elevazione a potenza 

rafforzerebbe il significato di non essere un mutamento esterno 

cui è sottoposto il numero, poiché la differenza da sé cui il numero 

dà origine è (platonicamente) par excellence il suo proprio determinare. 

Hegel terrà sempre fede a questo aspetto qualitativo del 

rapporto potenziale ( 138 ), che apre alla matematica la via verso il 

corporeo ( 139 ), in quanto rappresenta un superamento dell’astrat- 

( 136 ) Su cui cf. ROSS (1924), II: p. 447, commento a 1084a 4-7. 

( 137 ) ANNAS (1976): p. 52. 

( 138 ) Cf. HEGEL, GW, Bd. 21, p. 319, 7-9; SL, p. 359: «Il rapporto potenziale è 

l’esposizione di quello che il quanto è in sé (an sich), ne esprime la determinatezza o 

qualità per mezzo della quale esso si differenzia da altro». Vedi anche ib., p. 320, 1-4; 

SL, p. 360: «L’esteriorità (Aeusserlichkeit) della determinatezza è la qualità del quanto; 

questa esteriorità è quindi posta ora conformemente al concetto del quanto come 

il suo proprio determinare, come il suo riferimento a se stesso, la sua qualità». Il 

testo è invariato rispetto all’edizione del 1812. 

( 139 ) Nello Hegel della Scienza della logica, diversamente da quanto avveniva 

nella Logica del 1804-05, sarà la terza categoria dell’Essere, la Misura, nascendo dal-


tezza e del formalismo (morta identità) del numero (contrariamente 

alla Darstellung di Schelling, dove la potenza è l’espressione della 

differenza (meramente) quantitativa del soggettivo e dell’oggettivo 

che è al fondamento di ogni finito, posta invece la loro originaria 

identità assoluta come l’infinito). 

Questa mossa, che fa tutto sommato vincere Platone in un 

gioco contro se stesso, appare dunque la migliore risposta alla critica 

aristotelica alla concezione dei numeri come “quiescenti” («die 

ruhenden... Zahlen Plato’s»), internamente privi del principio del 

mutamento e quindi incapaci di contribuire alla realtà. Se così fosse, 

il contenuto delle Lezioni, che esamina le dottrine pitagoriche e 

platoniche in se stesse, non esprimerebbe una valutazione antitetica 

all’uso dei numeri dei due Timeo nella Dissertatio. Scriverà Hegel 

nella Scienza della logica: «Il quanto come determinatezza indifferente 

si muta; ma in quanto questo mutamento è un elevarsi a potenza, 

questo suo essere altro è limitato puramente da sé (cioè dal 

quanto) stesso» ( 140 ). Ed in una nota (aggiunta nel 1831) polemizzerà 

esplicitamente contro coloro che hanno usato la forma del rapporto 

potenziale, come forma fondamentalmente solo quantitativa, 

per esprimere determinazioni di pensiero, contrapponendo loro 

proprio il significato aristotelico di potenza come dunamis: «Il concetto 

nella sua immediatezza fu chiamato la prima potenza, nel suo 

esser altro o nella differenza, nell’esserci dei suoi momenti, la seconda, 

e nel suo ritorno in sé o come totalità, la terza. — Contro a 

ciò si scorge subito che la potenza così impiegata è una categoria 

che appartiene essenzialmente al quanto; — in queste potenze non 

si pensa affatto alla potentia, alla dunamis di Aristotele» ( 141 ). 

la doppia transizione tra quantità e qualità, a svolgere questo ruolo, procedendo sia 

ad una matematica (sviluppo della determinazione del quantitativo) della natura, 

sia mostrando il nesso di questa determinazione della misura con le qualità delle 

cose naturali: cf. FERRINI (1988): pp. 22-31. 

( 140 ) HEGEL, GW, Bd. 21, p. 318, 16-18; SL, pp. 358-359. 

( 141 ) Ib., p. 321, 18-19; SL, pp. 361-362.


189 

La nostra ipotesi di una concordanza, per questo aspetto, tra 

Dissertatio e Lezioni, potrebbe inoltre contribuire a spiegare un passo 

delle note redatte da Troxler, auditore del primo corso di Logica 

e Metafisica tenuto da Hegel all’Università di Jena nel 1801-2, che 

ha lasciato perplesso l’editore e commentatore del manoscritto, 

Klaus Düsing. Quando Hegel introduce la categoria della quantità, 

essa viene pensata come priva di qualità, e posto che «un oggetto 

per Hegel esiste solo nelle sue qualità, in particolare nelle sue proprietà 

essenziali» ( 142 ), non sorprende trovare scritto che: «la quantità 

non è niente di oggettivo, perché la materia non viene affetta 

attraverso essa [...]. La Quantità sta interamente solo sotto la riflessione 

[= finita] e si esprime attraverso il sistema numerico, che è 

solo una infinita ripetibilità dell’unità (nur eine unendliche 

Wiederholbarkeit der Einheit)» ( 143 ). 

Dopo aver così impostato l’esame della quantità, viene affrontata 

la questione di come si rapporta il numero 10 al sistema 

numerico, ma la risposta rimane incerta, per il proprio “criterio di 

misura” che vi appare contenuto; Hegel aggiunge a questo punto 

che i Pitagorici avevano “cercato di sottomettere” alla ragione anche 

questa forma ( 144 ). Alla luce della continuità tra Lezioni di storia 

( 142 ) DÜSING (1988): p. 166. 

( 143 ) Ib., pp. 68-69. Hegel usa qui lo stesso linguaggio della critica, nell’articolo 

sulla Differenza, alla dottrina di Reinhold sulla natura puramente quantitativa 

dell’applicazione del pensiero, inteso come facoltà dell’unità astratta, e quindi assolutamente 

opposto alla materialità, cui pertanto non può mai giungere. Il suo carattere 

interiore è così la pura identità, «la ripetibilità infinita dall’uno e proprio dello 

stesso» (GW, Bd. 4, p. 87). 

( 144 ) DÜSING (1988): p. 69. Ricordiamo che la decade per i Pitagorici «era la 

tetrade reale, che contenendo in sé la somma dei primi quattro numeri dava origine 

al numero più perfetto, unità di misura e logos dell’universo, dello spirituale e del 

corporeo» (LSF, I, p. 247). Vedi inoltre HEGEL, Vorlesungen, Bd. 7, Teil. 2, pp. 38-39, 

69-86: «Ma la decade è in generale la natura effettualmente reale, non pura fonte e 

radice» (ib., p. 39, 78-79). Sull’influsso della concezione pitagorica della decade su 

Platone, cf. ANNAS (1976): p. 55 e 61.


della filosofia ( 145 ) e Dissertatio, il richiamo ai Pitagorici nelle note di 

Troxler avrebbe il significato di produrre un’istanza speculativa (razionale) 

nella categoria della Quantità (riflessione finita), non superando 

tuttavia i limiti della fondamentale astrattezza della determinazione 

numerica (ricordiamo che Hegel usa il verbo “suchen”, 

cercare, per definire l’impresa dei Pitagorici). A questo proposito 

vale la pena ricordare che nelle Lezioni troviamo un giudizio ugualmente 

ambivalente sulla completezza della tetrattide, e sulle sue 

pretese di realtà: da una parte, «la realtà ( da notare che qui Hegel 

usa il termine “Realität”, non “Wirklichkeit”) in cui le determinazioni 

(i primi quattro numeri) sono prese, è soltanto quella esteriore 

e superficiale del numero, non è affatto concetto» ( 146 ); dall’ altra, 

«nel Quattro ci sono soltanto quattro unità; — è un grande pensiero 

che non sia posta come uno» ( 147 ). 

Si risolverebbero così le difficoltà di Düsing, che dopo aver 

ricostruito il contesto del passo attraverso i richiami della Dissertatio, 

scrive: «dagli appunti di Troxler però non è completamente 

chiaro, se tutto ciò si deve prendere per un esempio relativo alle categorie, 

per un problema di applicazione della logica o per una 

spiegazione a sé stante, a mo’ di excursus, sulla filosofia della natura, 

specialmente sull’astronomia speculativa» ( 148 ). 

Se la mia lettura risulterà convincente, allora a conclusione di 

questo contributo alla quarta giornata dei lavori del Convegno, si 

( 145 ) Le Lezioni furono redatte, com’è noto, da Michelet, prendendo come 

base il quaderno personale di Hegel, risalente al 1805-1806, successivamente arricchito 

di note e fogli intercalati, oltre a tre quaderni di appunti di uditori, dal corso 

del 1823-24, a quello del 1829-30: per i problemi filologici qui implicati rimandiamo 

a VIEILLARD-BARON (1976): pp. 11-12 e pp. 50-53. Per possibili forzature (dovute a 

intenti polemici) della lettura hegeliana di Aristotele operate dal lavoro editoriale 

di Michelet, cf. VERRA (1993), pp. 606-607. 

( 146 ) HEGEL, SW, Bd. 18, 2: p. 275; invariato in LSF, I, p. 247. 

( 147 ) Ib., diversamente in LSF. 

( 148 ) DÜSING (1988): p. 168.


191 

potranno ben apporre, avendole mutate ad hoc, le seguenti parole 

di Giordano Bruno: «Di tre fontane che sono nell’Università: a l’una 

hanno imposto nome, FONS Platonis, l’altra dicono FONS Pythagorae, 

l’altra chiamano FONS Aristotelis. Da questi tre fonti traendosi 

l’acqua per far la birra e la cervosa [...] conseguentemente non 

è persona che con essere dimorata meno che tre e quattro giorni in 

que’ studii e collegii, non venga ad esser imbibito non solamente 

del fonte di Platone, e Pitagora, ma et oltre d’Aristotele» ( 149 ). 

Ringraziamenti: 

La scelta dell’argomento è stata maturata nell’ambito di un progetto 

di ricerca del 60% dell’Università di Salerno, intitolato “Logica, 

meccanica newtoniana, Naturphilosophie” diretto dal Prof. M. Nasti 

de Vincentis, il cui apporto specialistico è stato segnalato nelle 

note. Il lavoro di ricerca, e di documentazione bibliografica, è stato 

di fatto reso possibile dal rinnovo di una borsa di studio dell’Università 

di Berna per l’a. a. 1993-94, sotto la direzione del Prof. Dr. A. 

Graeser, che ringrazio per la cura e l’attenzione con cui ha seguito 

la rielaborazione finale di tutto il contributo. Il Prof. Dr. M. Baum, 

presso ho svolto (a. a. 1994-95) un’attività di ricerca finanziata dalla 

Alexander von Humboldt-Stiftung, è stato inoltre prodigo di dettagliati, 

spesso utili, suggerimenti: la responsabilità per ogni eventuale 

errore o imprecisione è pertanto esclusivamente mia. Desidero 

inoltre riconoscere un debito di gratitudine verso il Prof. M. 

Mignucci, per le sue molte “thought-provoking” osservazioni. Infine, 

devo alla cortesia del Prof. G. Movia l’aver potuto rielaborare e 

inserire alcune parti di questa relazione in FERRINI (1996): pp. 69- 

120. 

( 149 ) AQUILECCHIA (1973): p. 48.


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LEONARDO SAMONÀ 

ATTO PURO E PENSIERO DI PENSIERO 

NELL’INTERPRETAZIONE DI HEGEL 

Hegel ha dato ad Aristotele un posto assolutamente eccezionale 

nella storia del pensiero, ponendolo in certo modo come un 

eschaton non oltrepassabile per la speculazione: «Aristotele si trova 

nel punto di vista più elevato: non è possibile voler conoscere nulla 

di più profondo» ( 1 ). E il tratto più speculativo (das Speculativste) 

che Hegel indica nel pensiero dello Stagirita è proprio il “pensiero 

di pensiero”. In questa formula, che egli traduce nel concetto del 

vero come “unità di soggettivo e oggettivo”, è racchiuso l’intero 

sviluppo del pensiero filosofico: essa è secondo il filosofo tedesco il 

punto di inizio ma anche il compimento del pensiero. Contiene 

cioè il cammino circolare che la filosofia compie verso se stessa. 

Hegel ha così fatto di questo un punto di ricomprensione dell’intera 

metafisica. Un punto nel quale si decide lo specifico della 

filosofia, come leggiamo nel noto passo della Fenomenologia secondo 

cui «tutto dipende dal concepire ed esprimere il vero non come 

sostanza ma altrettanto come soggetto» ( 2 ). Questa pagina ha un pre- 

( 1 ) G.W.F. HEGEL, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, II (= GPh 

II), in Id., Werke in zwanzig Bänden, a cura di E. Moldenhauer e K.M. Michel, 

Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1971, 19, p. 163. 

( 2 ) G.W.F. HEGEL, Phänomenologie des Geistes, a cura di J. Hoffmeister, 

Meiner, Hamburg 1952, p. 19. Cfr. K. GLOY, Die Substanz ist als Subjekt zu


cipuo valore ermeneutico per la comprensione dell’eredità aristotelica 

nell’opera hegeliana, specialmente in relazione a un’ipotesi che 

vede alterato radicalmente da parte di Hegel il senso del testo 

aristotelico per quanto riguarda il concetto di movimento. Alla sostanza 

«semplice» e «indifferenziata», che viene detta «immota 

(unbewegte)», sia quando venga pensata (spinozianamente) come 

«unica sostanza», sia quando, in un’alternativa solo apparente, 

venga invece concepita come «pensiero», leggiamo qui contrapposta 

una «sostanza vivente (lebendige)». Questa sostanza è «movimento 

(Bewegung)», ma un movimento peculiare che, come quello 

della vita, si muove verso sé e tuttavia, in un significato ancora più 

pieno ed effettivo, si afferma soltanto in quanto «soggetto» (in 

quanto «libertà autocosciente», come viene detto più avanti), ossia 

come «mediazione del divenir-altro-da-sé con se stesso», che si ha 

in ultima istanza non nella vita in generale ma nell’autocoscienza. 

Questo peculiare movimento, che fa dell’eguaglianza — piuttosto 

che un’“unità originaria” — il termine di un “ricostituirsi” 

come tale dell’unità, viene descritto come un “circolo”, che «presuppone 

e ha all’inizio la propria fine (Ende) come proprio fine 

(Zweck), e solo mediante l’attuazione (Ausführung) e la propria fine 

è effettuale (wirklich)». Un tale movimento, proprio in ultima istanza 

dello spirito, viene connesso in modo inequivocabile con una 

precisa ispirazione aristotelica. Nell’attuazione della sostanza come 

soggetto, e cioè nel concetto di fine ricavato da Aristotele (citato 

poco più avanti), sta il vero principio della filosofia da cui «tutto 

dipende». Hegel vi scorge il percorso che permette al pensiero di 

raggiungere l’assoluto, sul fondamento della ‘natura’ (lo spirito) di 

quest’ultimo. 

La sostanza assoluta, altrimenti giudicata inconoscibile perché 

posta come semplice e immediata di contro ad ogni mediazione, 

bestimmen. Eine Interpretation des XII. Buches von Aristoteles’ Metaphysik, in 

Zeitschrift für philosophische Forschung, 37, 4, 1983, p. 519.

L. SAMONÀ - Atto puro e pensiero di pensiero nell’interpretazione di Hegel 

205 

proprio nella sua assolutezza (che come tale non ammette contrario) 

richiede invece che la si pensi come mediata in sé stessa, richiede 

che si distinguano immediatezza e semplicità accogliendo in 

quest’ultima la mediazione, la riflessione, come «momento positivo 

dell’assoluto». Nel circolo instaurato dal principio finale si delinea 

la natura effettiva del contenuto della scienza, perché, dispiegandosi 

nella «moventesi eguaglianza con sé», tale principio permette 

al progredire del pensiero di coincidere con il tornare indietro 

al fondamento. Colto in questa motilità propria della sostanza 

assoluta intesa come soggetto, il divenire viene a coincidere con 

l’atto perché si fa ciò che esso è “in sé”, cioè diviene ciò che è e resta 

identico a se stesso: «giacché il divenire è altrettanto semplice e 

quindi non diverso da quella forma del vero, la quale fa sì che esso, 

nel suo resultato, si mostri semplice ; esso è, per meglio dire, l’esser 

ritornato nella semplicità». 

La sostanza come soggetto è stata già concepita, per Hegel, 

da Aristotele: questa è la tesi di fondo che guida la sua ripresa del 

pensiero aristotelico, della quale è momento essenziale una forte 

sottolineatura interpretativa del divenire e dell’atto. Proprio l’unione 

di sostanza e soggetto è indicata nelle pagine delle Lezioni come 

il tratto radicale che segna il passaggio dall’universale platonico al 

principio aristotelico della pura soggettività, menzionato come 

“principio della vita (Lebendigkeit), principio della soggettività”, 

elaborato attorno all’idea di scopo. 

Anche l’universale platonico è per la verità l’idea determinata 

«come il bene, lo scopo, l’universale in generale» (GPh II, p. 152). 

Ma se Platone ha dunque già pensato il concetto di scopo, e ha posto 

l’idea come concreta, «in sé determinata», egli non ha tuttavia 

concepito ancora la scopo come «il movente (das Bewegende)» (GPh 

II, p. 153), tratto che esso ora assume in Aristotele, diventando «il 

vero (Wahrhafte) e concreto contro l’astratta idea platonica» (GPh II, 

p. 149). «L’universale non ha ancora, per il fatto di essere universale, 

realtà; l’attività della realizzazione (Verwirklichung) non è ancora


posta, l’in sé è così un inerte. Ragione, leggi etc. sono in tal modo 

astratte; ma il razionale, come realizzantesi, lo riconosciamo come 

necessario per dare un siffatto valore a quell’universale, a quella 

ragione, a quelle leggi. Il tratto platonico (das Platonische) è in generale 

l’oggettivo, ma il principio della vitalità (Lebendigkeit), il principio 

della soggettività vi fa difetto; e questo principio della vitalità, 

della soggettività, non nel senso di una soggettività accidentale, 

solo particolare, ma della soggettività pura, è peculiare di Aristotele». 

La soggettività vivente pura, che governa nella sua attualità il 

rapporto tra in-sé e per-sé — termini hegeliani per potenza e atto 

—, e dunque i sensi del divenire e del movimento, è il razionale 

(das Vernünftige); il quale è così l’oggetto della filosofia poiché racchiude 

nel suo circolo i tratti costitutivi di ciò che è “primo e causa”. 

1. La lettura che Hegel fa dei passi del XII libro della Metafisica è 

pervasa da questo principio euristico della soggettività vivente; e 

condensa in sé il momento cruciale della trasformazione o della 

forzatura che il pensiero aristotelico subisce nei suoi nodi essenziali. 

Nei passaggi di questa lettura è facile, forse troppo facile rispetto 

alla “fatica del concetto”, scoprire gli “errori” hegeliani. Lavoro più 

difficile è quello di cogliere lo specifico di Hegel nel modo in cui 

questi ricostruisce la tessitura, il testo, di Aristotele; e difficile non 

rispetto alla tesi, anch’essa insoddisfacente, di una lacunosità del 

testo stesso, ma rispetto a un’altra tessitura che sia riconoscibile 

come specificamente e irriducibilmente aristotelica. Come tale da 

sostenere in qualche modo o da rimettere in discussione la tenuta 

della ricostruzione hegeliana. 

Ora, sembra che l’interpretazione hegeliana alteri sin dall’inizio 

l’impostazione del testo. E ciò perché già nell’articolazione dei 

tipi di sostanza Hegel mette da parte in modo apparentemente arbitrario 

il criterio fornito da Aristotele all’inizio del XII libro. Hegel


207 

distingue infatti: a) una «sostanza sensibile percettiva (sinnliche 

empfindbare Substanz)», b) una sostanza in cui «entra l’attività», sia 

pure nella separazione di potenza da atto: l’intelletto (Verstand, 

nouì); c) la «sostanza assoluta», l’actus purus. In questa tripartizione 

l’intelletto, staccandosi dagli oggetti propri della fisica, si presenta 

quale termine medio che articola le tre sostanze come momenti 

di un discorso unitario. Con ciò è posto l’accento sul carattere 

unificante e primario della sostanza su cui è pur vero che insiste 

l’incipit del XII libro: «l’oggetto su cui verte la nostra indagine è la 

sostanza (peri; thì oujsivaı hJ qewriva)» ( 3 ). Il ricorso alla sostanza annuncia 

in apertura la soluzione aristotelica per un approccio unitario 

al tutto. 

Tuttavia, come è noto, Aristotele distingue in modo diverso i 

tre tipi di sostanza, e li distingue in modo tale da separare subito 

dopo, apparentemente con un taglio netto, due scienze a proposito 

della sostanza: la fisica e la teologia. Da una parte abbiamo due tipi 

di sostanza sensibile (aistheté) — eterna (aidios) e corruttibile 

(phtharté) —, dall’altra la sostanza immobile: «le sostanze sono tre. 

Una è la sostanza sensibile, la quale si distingue in eterna e in 

corruttibile [...] l’altra sostanza invece è immobile [...] Le prime due 

specie di sostanze costituiscono l’oggetto della fisica perché sono 

soggette a movimento (meta; kinhvseoı); la terza è invece oggetto di 

un’altra scienza, dal momento che non c’è nessun principio comune 

(mhdemiva ajrch; koinhv) ad essa e alle altre due» (1069 a 30 - b 2) ( 4 ). 

Proprio il contrasto con la ricostruzione hegeliana indirizza 

l’attenzione a una sorta di implicita esclusione di ogni possibilità di 

mediazione, attraverso l’intelletto o l’anima, tra i primi due modi 

d’essere della sostanza e il terzo (lasciamo da parte per ora la que- 

( 3 ) ARISTOTELE, Metaphysica (= Met), XII, 1, 1069 a 18 (tr. it. G. Reale, Vita e 

Pensiero, Milano 1993, II, p. 543). 

( 4 ) Si confronti tuttavia questo passo con la chiusa del libro, che presenta 

una critica a coloro che teorizzano “principi diversi per ciascuna sostanza” (1075 

b 38 e s.) e insiste sull’unicità del principio ultimo.


stione che può nascere dal fatto che Aristotele sembra dare poco 

più avanti (3, 1070 a 25) a intelletto e anima un modo d’essere peculiare 

— almeno in via ipotetica — di enti anche separati dalla 

materia). La coppia di contrari (come è stato fatto notare) ( 5 ) non è 

qui articolata in sensibile-intelligibile e mobile-immobile, ma è 

semplicemente sensibile-immobile. Questa coppia implica di certo 

le altre due. Tuttavia l’elisione della serie di accoppiamenti espliciti 

contribuisce a rendere drastica la contrapposizione. Lo iato tra le 

sostanze fisiche (hai physikai ousiai, 6, 1071 b 3) e quella akinetos 

sembra così precludere in partenza un’interpretazione del motore 

immobile in chiave di metafisica della soggettività. 

Questo punto appare pertanto compromettere già sin dall’inizio 

la fedeltà della lettura hegeliana. La semplicità (to haploun) 

della sostanza immobile rende quest’ultima in qualche modo addirittura 

inaccessibile per il pensiero, la fa in ogni caso «oggetto di 

un’altra scienza, se non c’è nessun principio comune ad essa e alle 

altre due», e affida al rapporto analogico e alla tenuta del metaforico 

il legame con l’ente soggetto a movimento. In questo netto 

dualismo, in cui «non c’è nessun principio comune» tra le sostanze 

fisiche, dentro le quali appare inclusa l’anima, anch’essa caratterizzata 

da movimento, e la sostanza immobile, ogni assimilazione di 

quest’ultima sostanza a un soggetto pensante appare infatti 

null’altro che una trasposizione metaforica che supplisce con una 

comparazione al venir meno della conoscenza e così ne conferma 

l’insufficienza. 

In questo orizzonte si potrebbe perciò subito far propria l’affermazione 

di Aubenque, il quale ha scritto: «la separazione 

(chorismos) di Dio e Mondo è troppo radicale per poter permettere 

un qualche ‘toglimento’ dialettico di essa» ( 6 ). E ancora: «un pensie- 

( 5 ) K. GLOY, op. cit., p. 521n. 

( 6 ) P. AUBENQUE, “Hegelsche und Aristotelische Dialektik”, in Hegel und die 

antike Dialektik, hrsg. v. M. Riedel, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1990, pp. 220-1.


209 

ro che non è pensiero di qualcosa e che non ha altro oggetto che se 

stesso è per Aristotele quasi irrappresentabile, sicché la famosa formula 

riflessiva noesis noeseos sembra essere più l’espressione di 

un’aporia residua che la descrizione positiva dell’attività di Dio 

come autoattività ... Il supremo movimento — nel senso attivo di 

mettere in movimento — non ha nulla in comune con la motilità di 

cui è principio». E De Koninck ( 7 ) ricorda come Aristotele stesso nei 

Magna Moralia rilevi il carattere di assurdità che riveste, «in senso 

antropologico», il concetto di un Dio che contempla se stesso: «che 

cosa dunque contemplerà [Dio]? se infatti egli contemplerà qualcos’altro, 

dovrà contemplare qualcosa che sia meglio di lui. Ma ciò 

sarebbe assurdo, che cioè ci sia qualcosa di migliore di Dio. Egli 

dunque contemplerà se stesso. Ma anche ciò è assurdo, infatti se un 

uomo sta a guardare se stesso, noi lo rimproveriamo come uno stupido. 

Sarà dunque assurdo (a[topon), essi dicono, che Dio contempli 

se stesso. Tralasciamo dunque la questione di che cosa contempli 

Dio. Ma l’indipendenza su cui svolgiamo la nostra indagine non è 

quella di Dio, bensì quella umana ...» ( 8 ). 

La tesi (riferita peraltro come opinione altrui) dell’assurdità 

dell’autocontemplazione di Dio, che qui per la verità serve semplicemente 

per l’indagine etica e si limita a mettere da parte una questione 

teologica, potrebbe tuttavia suggerire un tratto aporetico incancellabile 

in quest’ultima. Il pensiero di Dio non ha in comune 

col pensiero dell’uomo la necessità di diventare altro o il bisogno 

dell’altro, non diviene l’intelligibile perché non è altro da esso, non 

percorre la distanza verso un oggetto, resta in sé come atto, indipendente 

da ogni altro, secondo una spiegazione che fornisce lo 

stesso Aristotele connettendo il pensiero di pensiero e la libertà dal 

( 7 ) T. DE KONINCK, “La ‘Pensée de la pensée’ chez Aristote”, in T. DE 

KONINCK, G. PLANTY-BONJOUR (a cura di), La question de Dieu selon Aristote et Hegel, 

PUF, Paris 1991, p. 77. 

( 8 ) ARISTOTELE, Magna Moralia, II, 15, 1213 a 3 ss. (tr. it. A. Plebe, Laterza, 

Bari 1973).


bisogno dell’amico: «l’argomento che Dio non è tale da aver bisogno 

di un amico pretende la stessa cosa del paragonare l’uomo a 

Dio. Invece l’uomo virtuoso non ragionerà con questo ragionamento; 

infatti la perfezione di Dio non risiede in questo, bensì nell’essere 

superiore al pensare qualcosa’altro all’infuori di se stesso. La 

causa è che per noi il benessere comporta qualcos’altro oltre noi, invece 

quanto a Dio, egli stesso è il bene di se stesso» ( 9 ). 

C’è un diventare altro che sembra inseparabile dal pensiero 

umano, per quanto questo (proprio nell’essere “in certo modo tutte 

le cose”) si caratterizzi allo stesso tempo come un diventare se stesso: 

«il pensiero umano è un pensiero in movimento di un essere in 

movimento» ( 10 ). Dio, come un ente estraneo al movimento e così 

al diventare altro, resta da questo punto di vista impenetrabile per 

il pensiero, che lo configura come caso limite di quell’unità verso 

cui si muove: un’unità che trova nel linguaggio una rappresentazione 

solo metaforica nell’identità con sé o nell’autorelazione. Non 

altro indicherebbe quel brusco richiamo al pensiero di pensiero che 

Aristotele fa a proposito dell’intellezione degli indivisibili, almeno 

se intendiamo il passo in questione come un accenno a una dimensione 

del pensiero di fatto preclusa all’uomo e riservata soltanto a 

Dio. Nell’intellezione degli indivisibili, la conoscenza è dislocata 

per il pensiero umano nel contrasto con la sintesi, la quale per parte 

sua costituisce «qualcosa come un uno» ( 11 ). Nel caso in cui ci 

troviamo di fronte a un indivisibile senza contrario (diversamente, 

ad esempio, dal punto, conoscibile secondo Aristotele dal suo contrario), 

ecco che esso sembra respingere da sé la potenza del pensiero 

che muove verso di esso e richiudersi in un’impenetrabile autosufficienza: 

«ma se a qualcosa nulla è contrario, esso conosce se 

( 9 ) ARISTOTELE, Ethica Eudemia, VII, 12, 1245 b 15-19 (tr. it. A. Plebe, cit.). 

( 10 ) P. AUBENQUE, Le problème de l’être chez Aristote, PUF, Paris 1972, p. 494. 

( 11 ) ARISTOTELE, De Anima (= De An), III, 6, 430 a 28 (tr. it. a cura di G. 

Movia, Loffredo, Napoli 1979, 1992 2 ).


211 

stesso (aujto; eJauto; ginwvskei) ed è in atto e separato» ( 12 ). Se insomma, 

come sostiene Wieland, il “pensiero di pensiero” appartiene 

soltanto a Dio ed è esteso all’uomo indebitamente da parte di 

Hegel ( 13 ), allora la teologia di Aristotele ci porrà di fronte a un 

modo dell’essere semplice e refrattario alla relazione potenza-atto 

costituente l’essere in movimento, estraneo dunque anche all’autorelazione 

costituente in certo modo il movimento del pensiero, e in 

generale in qualche modo irraggiungibile attraverso la considerazione 

del movimento. Ci troveremo di fronte, in breve, a un modo 

d’essere che limita radicalmente la presa del pensiero. 

L’interpretazione hegeliana del pensiero aristotelico è pertanto 

di certo anche il frutto di una lunga tradizione che ha lavorato 

per ricucire in qualche modo la separazione di Dio e mondo: «l’interpretazione 

che Hegel sembra dare del brano della Metafisica è 

prefigurato molto prima di lui da una serie di colpi di mano ermeneutici 

che rendono la dottrina di Aristotele più ‘trattabile’» ( 14 ). 

Plotino è in questo senso un punto di riferimento essenziale perché 

con la sua metafisica che fa procedere il molteplice dall’Uno ha creato 

una connessione tra Dio e mondo, e nel pensiero di sé ha visto 

racchiuso e compendiato il pensiero di tutte le cose. Una tale tradizione, 

che rifiuta un Dio che ignori le cose del mondo, concependo 

anzi come necessaria la scienza divina di tutte le cose, è raccolta e 

mantenuta in vita dal pensiero cristiano ( 15 ). 

Ma anche con una precisazione del genere, resta tuttavia la 

difficoltà della collocazione del pensiero aristotelico. Esso sembra 

( 12 ) De An, 430 b 24-26. Cfr. però in proposito la diversa traduzione di 

Movia e la lettura di Berti citata nel commento (pp. 386-7). Si veda peraltro anche 

un possibile chiarimento della posizione aristotelica in Met, XII, 10, 1075 b 

20 ss. 

( 13 ) Cit. in DE KONINCK, op. cit., p. 70. 

( 14 ) R. BRAGUE, “Le destin de la ‘Pensée de la Pensée’ des origines au début 

du Moyen Age”, in La question de Dieu etc., cit., p. 186. 

( 15 ) Su tutto ciò vedi BRAGUE, op. cit.


infatti cambiare volto se commisurato a una tradizione che, come 

precisa Aubenque, pone il divino epekeina tes ousias, facendo resistenza 

alla tradizione che è stata definita ontoteologica. È vero infatti 

che da una parte ancor più che lo haploustaton plotiniano il Dio 

aristotelico si tiene in disparte da ogni rapporto che permetta di 

derivare da esso e da esso solo il molteplice. Dall’altra però la definizione 

di esso come “pensiero di pensiero” ne fa qualcosa di conoscibile 

per sé in base alla condizione «in cui noi ci troviamo talvolta» 

(Met, XII, 7, 1072 b 25) e traccia le premesse per quel passaggio 

fondamentale del pensiero moderno che è la prova ontologica. 

L’identificazione di Dio col pensiero di pensiero (rigettata da Plotino 

che invece situa l’uno al di là dell’essere e del pensiero) pone 

Aristotele in relazione con un filone che getta un qualche ponte 

analogico tra Dio e il pensiero umano, e così rende quanto meno 

assumibile come problema la conoscibilità di Dio (o, detto nella 

prospettiva heideggeriana ripresa da Aubenque, la riduzione dell’essere 

all’esser pensato e a un soggetto assoluto al modo della tradizione 

ontoteologica): «l’ontoteologia è all’opposto di una tradizione 

per la quale Dio, principio dell’essere, è per questa stessa ragione 

al di là dell’essere, così come, quale principio di ogni pensabilità, 

dev’essere al di là del pensiero» ( 16 ). 

Per questa difficoltà di collocazione, il pensiero di Aristotele 

sembra in questo punto mostrare una indecisione, un’incompiutezza 

che è apparsa alla tradizione, come ha detto Aubenque, un difetto 

di sistematicità. Di qui le due strade ricordate da Aubenque, 

entrambe compatibili con l’ambivalenza di Aristotele, entrambe 

volte a colmare sistematicamente le sue lacune: Hegel si porrebbe 

in quella tradizione che, disconoscendo le aporie insolute del pensiero 

aristotelico, lo “compie” non già teorizzando l’ineffabilità di 

ciò che è primo ma ricucendo all’interno di un logos appropriato lo 

( 16 ) P. AUBENQUE, “La question de l’ontothéologie chez Aristote et Hegel”, 

in La question de Dieu etc., p. 280.


213 

strappo tra Dio e il mondo delle cose soggette a movimento, e dando 

così un contenuto alla scienza impossibile dell’essere in quanto 

essere (scienza dell’uno) e dell’essere divino ( 17 ). Del resto, quando 

Hegel precisa la posizione che l’idea di Dio ha in Aristotele non 

manca di mettere in evidenza in cosa consista la propria integrazione 

che non è possibile rinvenire alla superficie del testo dello 

Stagirita. Nel testo l’idea di Dio «appare come un particolare al suo 

posto accanto agli altri, ma è ogni verità» (GPh II, p. 151). Ciò che la 

caratterizza in modo specifico, il pensiero, resta in Aristotele «un 

tipo di stato. Egli non dice che esso solo è la verità, che tutto è pensiero; 

ma dice che esso è il primo, il più forte, il più degno di onore. 

Che il pensiero, come quello che si rapporta a se stesso, sia, che sia 

la verità, lo diciamo noi. Inoltre diciamo che il pensiero è ogni verità; 

non così Aristotele ...». Tutta in chiave di ‘aggiunta’ dell’interprete 

sembra così la conclusione di Hegel: «così come ora parla la 

filosofia non si esprime Aristotele; ma al fondo c’è assolutamente la 

stessa prospettiva» (GPh II, p. 164). 

Perché Hegel si sente autorizzato a questa affermazione? Perché 

per il filosofo tedesco, se «un sistema di filosofia in Aristotele 

non dobbiamo cercarlo» (GPh II, p. 145), il suo pensiero è tuttavia 

governato da una istanza che si rivela più sistematica della semplice 

reductio ad unum del molteplice: tale istanza consiste nel «tener 

ferma ogni cosa nella sua determinatezza e seguirla in questo 

modo» (GPh II, p. 147). C’è nell’impostazione aristotelica qualcosa 

che manca a esposizioni più sistematiche, che si elevano all’universale 

(come nel caso di Platone): ed è la capacità di pensare il molteplice, 

il differente, ciò che è anche mutamento, in modo unitario; di 

pensare nello specifico l’universale; di pensare insomma l’“universale 

concreto”. In questo tipo di tessitura (di testo) Hegel cerca 

l’unità sistematica che sta “al fondo” della posizione aristotelica. E 

da quest’intento nasce la ricucitura, per il filosofo tedesco senza al- 

( 17 ) Cfr. AUBENQUE, Le problème etc., pp. 506 ss.


cun dubbio presente già nella tessitura aristotelica, tra Dio e il 

mondo delle cose soggette a movimento. 

2. Qual è il principio unitario che percorre il pensiero aristotelico? 

Cosa determina “das Verhältnis der Momente”, il rapporto dei momenti 

che, articolati nelle quattro cause, concorrono alla costituzione 

dell’idea di sostanza, dell’ontologia (o logica) aristotelica? Hegel 

cerca programmaticamente il filo conduttore della teoria della sostanza 

e lo ritrova nel principio dell’atto o attività (Tätigkeit). Un 

principio che risponde alla domanda su cosa sia ciò che muove: «e 

questo è il logos, lo scopo» (GPh II, p. 153). La determinazione fondamentale 

(Hauptbestimmung) che sorregge il pensiero di Aristotele 

è indicata senza tentennamenti nell’atto — definito come «l’autodeterminarsi, 

ciò che realizza se stesso» (GPh II, p. 154) — o più 

analiticamente nelle due Hauptformen della possibilità e della Wirklichkeit, 

cioè dell’entelechia, «che è in sé scopo e realizzazione dello 

scopo». Di queste forme Hegel dice che «compaiono dappertutto» 

e che «si devono conoscere per comprendere» Aristotele. Esse 

rappresentano ciò che permette di cogliere in modo unitario non 

solo il rapporto tra eidos e wirkliche Dinge — che in Platone resta 

irrecuperabile a partire dall’universale —, ma anche la coppia di 

cause materia-forma, e con essa la sostanza. 

È importante sottolineare come Hegel abbia in vista con questo 

tema non tanto una via breve verso l’unità, quanto piuttosto 

innanzitutto la comprensione di ciò che permette ad Aristotele di 

seguire l’articolazione delle sostanze nella loro specificità, di fornire 

una giustificazione del mutamento e dell’individualità di contro 

all’astratto universale. Lungi dall’affrettarsi verso la ricomposizione 

sistematica Hegel valorizza l’interesse aristotelico per la determinatezza 

e la distinzione. L’attenzione è concentrata sull’ente soggetto 

a mutamento per rintracciare in esso un’unità che abbia una 

tenuta più salda che non l’universale astratto. Hegel parte dallo


215 

sforzo di cogliere la specifica irriducibilità del primo tipo di sostanza. 

La prima considerazione è rivolta alla coppia materia-forma, 

proprio quella che impedisce all’ente sensibile di essere uno e identico. 

Il primo sguardo è dedicato dunque alla molteplicità. 

«Ogni ente contiene materia, ogni mutamento richiede un sostrato 

(hypokeimenon) in cui avviene» (GPh II, p. 154). Questo è 

l’aspetto per il quale l’ente fisico, mosso, sensibile, si presenta in 

una compagine che fa resistenza all’uno e all’identico. La materia è 

indifferente alla forma e non si fa ridurre, ricondurre ad essa. Tuttavia 

nel mutamento la physis è anche il divenire altro che manifesta 

la connessione. È in gioco anche la relazione dei due modi in 

cui si presenta l’ente, in quanto non esser più questo o non essere 

ancora quest’altro, in quanto diventare altro. È in gioco la coppia 

potenza-atto. La materia è solo potenza. Perché essa sia veramente, 

osserva Hegel, «per questo occorre forma, atto (Tätigkeit)». È nel 

farsi atto che la potenza diviene ciò che è: non “indeterminata possibilità” 

ma “disposizione (Vermögen)” e in questo anche quello che 

astrattamente dalla forma essa non è, cioè forza, «figura incompiuta 

della forma», un non ancora questo o quello. Se d’altra parte la 

forma «dà realtà (Wirklichkeit) alla materia», allora «la forma non è 

senza materia o possibilità». C’è una correlazione tra potenza e atto 

per cui il “momento della realtà” è il diventar altro del sostanziale o 

essenziale. L’atto è sempre atto di qualcosa e come tale, in un senso 

più radicale che non l’universale platonico, introduce sdoppiamento 

e negazione, “esser-per-altro”, differenza. La coppia potenzaatto 

permette di pensare l’ente, ciò che è, la sostanza, come un diventare 

qualcosa, e dunque per un verso come un diventar altro e 

un differenziarsi, essendo così caratterizzato da sdoppiamento e da 

momenti che fanno resistenza all’unificazione. 

Ma potenza e atto caratterizzano l’ente come un diventare 

qualcosa anche nel senso che l’ente diviene ciò che è, è il divenuto; 

ossia nel senso che il carattere di movimento appartiene all’ente. E 

pertanto, se è l’esser mosso a distinguere un tipo di sostanza, que-


sta sostanza è tale perché nel diventar altro è se stessa (il movimento, 

atto della potenza, la caratterizza) e dunque perché divenendo 

si muove verso ciò da cui ha principio, ossia giunge a ciò che era 

già. In questo senso Aristotele dice che quello in cui il divenire sta, 

riposa, — la forma — è più physis della materia: “e la forma è più 

natura che la materia: ciascuna cosa infatti allora si dice che è, 

quando sia in atto (ejnteleceiva/) piuttosto che quando sia in potenza” 

( 18 ). Un passo che Heidegger ha così commentato: «l’entelecheia 

è più ousia della dynamis, perché realizza l’essenza del venire 

alla presenza in sé costante in modo più essenziale della dynamis» 

( 19 ). 

C’è dunque innanzitutto una dualità della physis ribadita anche 

quale tratto essenziale del movimento: il non-ancora e il nonpiù 

tornano costantemente a sdoppiarlo nella misura in cui esso è 

l’«atto della potenza (hJ tou§ dunavmei o[ntoı ejntelevceia) in quanto 

tale» (Phys, III, 1, 201 a 10-11). Aristotele attribuisce l’articolazione 

duale potenza-atto solo a un certo tipo di enti: «c’è qualcosa che è 

solo in atto, e qualcosa che è in potenza e in atto» (Phys, III, 1, 200 b 

26-27). Nell’ente mosso potenza e atto si mostrano però allo stesso 

tempo come due concetti relativi, non solo nel senso che l’uno rimanda 

all’altro, ma insieme nel senso che giungono a ciò che sono 

diventando altro (passando per altro). In ciò essi manifestano così 

anche un’unità, attuata in modo diverso: la potenza infatti, in relazione 

all’atto, diventa ciò che è, diventa se stessa. Nel passaggio e 

nella relazione si determina una priorità dell’atto, perché esso è 

l’essere arrivato a sé che in quanto tale conferisce un tratto essenziale 

anche alla potenza: l’atto è così il termine unitario su cui poggia 

la relazione. 

( 18 ) ARISTOTELE, Physica (=Phys), II, 1, 193 b 6-8 (tr. it. di A. Russo, Laterza, 

Roma-Bari 1983). 

( 19 ) M. HEIDEGGER, Segnavia, tr. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1987, 

p. 241.


217 

3. Hegel, per parte sua, riprende proprio il criterio del movimento, 

riparte proprio dalla mobilità degli enti per ridisegnare la distinzione 

dei tipi di sostanza. Aristotele, dice il filosofo tedesco, distingue 

le sostanze a partire dall’idea di movimento, ma in quanto in 

esse potenza e atto «appaiono non in unità, ma ancora divise» (GPh 

II, p. 156). Il «rapporto della forma alla materia, dell’energia alla 

possibilità» costituisce, insieme al «movimento di questa opposizione», 

«i differenti modi delle sostanze». È la cura nel mettere in rilievo 

la dualità caratteristica del movimento a produrre come effetto 

il fatto che «Aristotele passi a questo punto in rassegna le sostanze» 

in modo che «esse appaiono in lui più come una serie di 

tipi differenti di sostanze, considerate l’una dopo l’altra, che non in 

quanto radunate in un sistema». 

Riprendendo allora lo stesso tema del movimento, ma facendo 

leva piuttosto sullo sfondo unitario di esso, sul divenire sé da 

parte della sostanza, cioè sul primato dell’atto, Hegel distingue i 

suoi tre momenti, che, avverte, rappresentano peraltro «alcune determinazioni 

fondamentali tra altre». La distinzione hegeliana fa 

seguire alla sostanza sensibile l’anima intellettiva; e fa dell’intelletto 

una tappa intermedia per il passaggio all’actus purus. Si ha così 

l’introduzione di un tipo di sostanza lasciata da parte nella distinzione 

aristotelica e menzionata solo fugacemente, come si è visto, 

all’interno del XII libro della Metafisica, senza visibili aggiustamenti 

di tiro rispetto ai problemi che una tale menzione suscita. Questa 

introduzione è strettamente collegata, tuttavia, con la ripresa e la 

valorizzazione del principio dell’atto come ciò che muove. 

Anche la suddivisione hegeliana delle sostanze ha infatti 

come fondamento l’idea aristotelica di movimento e la distinzione 

potenza-atto, seguite però in un tratto — il primato dell’energeia — 

che risulta determinante per la stessa comprensione dell’ente in 

movimento. Il primato dell’atto consiste nel fatto che esso è il modo 

d’essere in cui il diveniente raggiunge ciò che esso è, raggiunge 

cioè se stesso. L’atto è dunque principio, e delimita rispetto a sé il


carattere di principio della potenza come capace di passare all’atto 

(Met, IX, 8, 1049 b 13), come non-ancora-atto. «Tutto ciò che diviene», 

afferma Aristotele, «si muove verso il principio (ejp jajrch;n 

badivzei) che è il fine» (1050 a 7); e gli enti fisici, in quanto hanno in 

sé il principio del movimento (archè kineseos) (Phys, II, 1, 192 b 14), 

percorrono quel circolo che è la physis quale hodòs eis physin (Phys, 

II, 1, 193 b 13): la natura è anche potenza, ma non di altro, poiché 

essa è principio di movimento e di divenire in se stessa in quanto 

tale. Il primato dell’atto è legato al muoversi verso sé dell’ente, al 

principiare già sempre da ciò che esso diviene e rispetto a cui è, anche, 

altro. 

Questo tratto determinante dell’ontologia aristotelica, che 

regge la distinzione di potenza e atto in base alla quale Aristotele 

pensa in modo unitario la irriducibile molteplicità delle sostanze, 

permette a Hegel di determinare «was das Bewegende ist» e con 

ciò il carattere di quel tipo di sostanza che ha in sé l’archè kineseos : 

la sostanza sensibile metableté, soggetta a movimento. Nella sostanza 

sensibile Hegel misura in forma privativa il concetto aristotelico 

di atto a partire dal quale è pensato il movimento. Egli sembra esaltare 

sul piano teorico le conseguenze di una variazione tematica 

che è presente nel testo aristotelico tra il 2° e il 3° capitolo. Seguendo 

qui il 2° capitolo distingue pertanto ciò che si conserva nel movimento, 

ma come resistente e indifferente ad esso — la materia —, 

da quello che passa nel contrario — la forma —, e così per un verso 

dispare e per altro verso si attua, si fa ente: «ciò che si conserva, il 

durevole in questo mutamento», traduce Hegel interpretando, «è 

la materia». 

Aristotele spiega in effetti che il mutamento avviene fra i 

contrari; ma non sono i contrari a mutare: piuttosto «l’uno permane 

(uJpomevnei), il contrario non permane» (1069 b 7-8). «Ciò che muta 

verso il contrario» è perciò qualcosa che «è necessario stia sotto 

(uJpei§nai)», un sostrato. Questo è «un terzo termine oltre i due contrari: 

la materia». Ma in che modo muta la materia? Nel processo


219 

che caratterizza l’ente sensibile Hegel vede assente proprio il momento 

del ritorno in sé (Rückkehr in sich) che pure ideell costituisce 

la natura. L’unità è “il morto sostrato”, cioè la materia quale “essenza 

universale” che è “indifferente verso gli opposti” e che rappresenta 

il “permanente”. Essa è per un verso ciò in cui “accade” il mutamento, 

ossia ciò in cui un contrario resta e l’altro dilegua: essa 

cambia perché in essa cambia la forma, sostituendo lo stato di privazione. 

In certo modo dunque qui gli elementi di cui consta l’ente 

mosso sono statici. Il movimento è infatti il dileguare di uno degli 

opposti nell’altro. Ma esso resta così esteriore, come esteriore nel finito 

è la forma rispetto alla materia: da una parte infatti il mutamento 

è esteriore ai contrari, poiché essi non mutano ma l’uno si 

cancella nell’altro di modo che il movimento solo “idealmente” è, 

mentre si perde insieme al contrario che dilegua; d’altra parte il 

mutamento è esteriore alla materia, poiché questa può essere entrambi 

i contrari, assumere questa o quest’altra forma, ed è dunque 

il sostrato indifferente delle differenti forme possibili. Alla forma, 

di contro, conviene certo il carattere di atto, ma in quanto essa resta 

distinta dalla materia. 

Ma il mutamento per altro verso è il passaggio dalla potenza 

all’atto, e così dall’ente (non-ente in atto) all’ente: un passaggio che, 

osserva Hegel, contrassegna un’“identità” dell’ente con sé. Succede 

così che la materia, la quale per un verso è “l’essenza universale”, 

semplice e contenente in unità indifferente le determinazioni possibili, 

muta in quanto «il qualcosa diviene in atto una determinata 

materia, ciò che la sua materia era anche in potenza» (GPh II, p. 

157). In questo senso la materia è determinata, diviene quello che 

era in potenza, «è la stessa ma in quanto contrapposta», secondo la 

traduzione-interpretazione di Hegel. Il momento del diventare ciò 

che era, caratterizza così anche qui, alla luce dell’atto, l’ente mosso. 

Ma la materia resta altro da questo, resta ciò che non coincide con 

questo momento e fa ad esso resistenza. 

Si può dire che nella sostanza sensibile Hegel lavora su una 

tensione tra il nesso materia-forma e quello potenza-atto, attraver-


so la quale mette in gioco il riferimento essenziale a un nuovo concetto 

di sostanza. Abbiamo infatti nella sostanza sensibile un presentarsi 

di momenti distinti che convive col principio unificante 

dell’atto. Dal punto di vista del principio universale (o secondo 

l’espressione hegeliana appunto ideell) ciò che diviene si muove 

verso se stesso e l’«uomo genera l’uomo» (XII, 5, 1071 a 21), sicché 

l’attività «è il negativo che contiene in sé ciò che è ad esso opposto 

(lo toglie in unità) e dunque già anche ciò che deve divenire». Ma 

quest’attività non è né la materia, né le due determinazioni opposte 

della forma (queste ultime formano le «determinatezze opposte, il 

negativo»): i momenti in cui si articola la nozione di sostanza soggetta 

a movimento restano distinti e resistono all’unificazione; e, 

secondo la nuova tripartizione fornita subito dopo da Aristotele, 

all’inizio del 3° capitolo, sono materia, forma (i contrari di prima) e 

ciò-ad-opera-di-cui (hyph’ou), il motore (il proton kinoûn) (1069 b 36- 

1070 a 1). Come precisa successivamente Aristotele, proprio quest’ultimo 

momento rimane al di fuori (ektòs) (4, 1070 b 23) come un 

altro ente, di contro a ciò che vale a proposito della physis in generale, 

la quale è principio non in altro ma nell’oggetto stesso (archè 

en autô). Ne risulta non solo la distinzione tra forma e principio 

motore, ma anche l’impossibilità di far coincidere la sostanza sensibile 

con la forma, la quale come atto viene da altro ed è altro da ciò 

che costituisce lo specifico della sostanza sensibile individuale. 

Vale perciò anche come radicale divisione (Trennung) all’interno 

della sostanza la distinzione avanzata da Aristotele al 1071 a 

18-19 tra il principio costituito da «ciò che è in atto un qualcosa di 

determinato» e il principio costituito da ciò che è in potenza. Questa 

esteriorità reciproca è anche un’esteriorità reciproca di forma e 

materia: essa fa sì che causa di un individuo sia sempre un altro individuo; 

che ciò che è generato provenga da altro e sia generato in 

quanto altro; che esso resti in qualche modo distinto e irriducibile 

rispetto al suo momento formale, nel senso che, come dice Hegel, 

ciò che è sostanza in questo caso ha come forma propria il rimanere


221 

esteriore della forma, che è momento di un compimento diverso da 

essa, implicante la materia. Il primo tipo di sostanza non esaurisce 

così in sé le caratteristiche dell’ente mosso, anzi richiede esso stesso 

per la propria comprensione un mutamento di prospettiva. 

4. Per il secondo tipo di sostanza Hegel trova certo pochi punti 

d’appoggio nel XII libro. A una sostanza ontologicamente differenziabile 

da quella sensibile Aristotele accenna fugacemente nel 3° 

capitolo distinguendo il problema dalla tesi platonica di forme separate: 

«se poi rimanga (uJpomevnei) qualcosa anche dopo, è problema 

che resta da esaminare (skeptevon). Per alcuni esseri nulla lo vieta: 

per esempio, per l’anima: non tutta l’anima, ma solo l’anima intellettiva 

(nou§ı); tutta sarebbe impossibile» (1070 a 24-26) ( 20 ). A ciò 

si aggiunge una distinzione ontologicamente rilevante tra soma e 

psyché, o tra soma e nous e orexis , come cause di tutte le cose, quale 

balena all’inizio del capitolo 5°; mentre un’altro riferimento alla 

psyché compare all’interno di una critica all’idea platonica di «ciò 

che si dà movimento da se stesso (to; aujto; eJauto; kinou§n)» (6, 1072 a 

1-2) ( 21 ), ambivalentemente condotta perché viene contestata solo 

la contraddizione con l’altra tesi che pone il movimento prima dell’anima, 

in un contesto in cui la questione del movimento primo è 

comunque ritenuta della massima importanza. 

( 20 ) Questo passo, secondo lo Jaeger, appare come una parentesi, forse aggiunta 

in un secondo momento. Per la questione di un doppio livello sistematico 

(natura e spirito) in cui si colloca la concezione hegeliana dell’anima, e per i rapporti 

che questa duplice dislocazione ha con la visione aristotelica, rinvio a F. 

CHIEREGHIN, Das griechische Erbe in Hegels Anthropologie, in F. HESPE, B. TUSCHLING 

(a cura di), Psychologie und Anthropologie oder Philosophie des Geistes, Frommann- 

Holzboog, Stuttgart 1991, pp. 9-51. Sul rapporto anima-spirito cfr. anche M. 

Wolff, Das Körper-Seele-Problem. Kommentar zu Hegel, Enzyklopädie (1830), § 389, 

Klostermann, Frankfurt a.M. 1992 (cfr. ad esempio pp. 118-9). 

( 21 ) Cfr. in proposito le osservazioni della Gloy, che vede in questo punto 

non esclusa la possibilità di un automovimento, p. 521 n.


Su questi scarni riferimenti Hegel elabora una distinzione 

che si ispira certamente alla nota articolazione sistematica tra natura 

e spirito. Questa elaborazione è d’altra parte decisiva, perché costituisce 

la premessa necessaria per l’interpretazione hegeliana della 

successiva, costante presenza sulla scena del nous nelle pagine 

aristoteliche, con la ripetuta comparazione tra la condizione in cui 

l’intelligenza divina si trova ton hápanta aiôna, per tutta l’eternità, e 

la condizione in cui l’anthrópinos nous si trova solo en tini chrono, in 

qualche momento (9, 1075 a 7-10). Hegel recepisce in quest’elaborazione 

una serie di altri riferimenti che permettono di concepire 

l’ente in movimento in base alla connessione dei contrari che è contenuta 

nel logos e in quella parte dell’anima che “ha il logos”, cioè il 

nous . Il logos e la scienza sono infatti in modo specifico «il negativo 

astratto, ma contenente ciò che deve diventare», del quale parla 

Hegel a questo punto: e qui risuona la tesi aristotelica per la quale 

la scienza, secondo quanto affermato in Met IX, 2, è logos, e «il medesimo 

logos manifesta la cosa e la sua privazione» (1046 b 8-9); ovvero 

la scienza è “potenza dei contrari” in quanto ne ha il logos. 

L’anima, «ha il principio del movimento» come gli altri enti fisici, 

ma nel senso del tutto speciale che conserva la relazione al contrario 

escluso, conserva dunque il movimento nel compimento, possiede 

anticipatamente la relazione a ciò verso cui si muove, e in 

questo senso specifico si muove verso se stessa, sicché è caratterizzata 

anche da immobilità. Questa circolarità ha un ruolo essenziale 

nelle pagine della Storia della filosofia, perché la riconsiderazione 

della nozione di sostanza alla luce del concetto di atto come “ritorno 

in sé”, cioè alla luce del concetto di scopo, che è «il concetto che 

si ricostituisce nell’altro» (GPh II, p. 178), fornisce a Hegel il punto 

d’appoggio per scandire una distinzione in cui d’altra parte è 

adombrato senza dubbio anche il passaggio dalla natura allo spirito. 

Hegel sembra partire da una variazione che la nozione di sostanza 

mobile subisce nello svolgimento del testo aristotelico. Al-


223 

l’inizio del 3° capitolo Aristotele precisa infatti che ciò che è mosso 

non è né l’uno né l’altro momento fin qui considerato: materia e 

forma ou gignetai, non divengono. E in quanto tali non sono 

considerabili come sostanza separata. Solo in un terzo significato, 

quello di sinolo, la sostanza può essere detta mossa. I tre “principi 

e cause” diventano ora: motore materia forma. Essi risulteranno infine 

quattro nel 4° capitolo, dove viene recuperata la privazione, e 

il principio motore, come si è detto, viene spostato “fuori” per le 

sostanze naturali, mentre coincide con la forma nelle cose causate 

«dalla ragione (ajpo; dianoivaı)» (4, 1070 b 31), cioè là dove, come 

dice Aristotele nel VII libro, l’eidos è en te psyché, nell’anima (7, 1032 

b 1). Sotto un altro profilo, tuttavia, per la physis considerata nel 

suo intero vale, come si è detto, che il suo principio motore è intrinseco 

e viene a coincidere con la forma (l’uomo genera l’uomo), di 

contro alla techne, che è sempre principio in altro o, come dice 

Hegel, «ha bisogno ancora della materia», con la quale il nous «non 

è ancora identico» (GPh II, p. 158). Se così per un verso nella sostanza 

naturale intesa come sinolo il motore è fuori, nel caso del 

pensiero come principio motore resta fuori la materia. 

La sostanza sensibile (il primo tipo di sostanza per Hegel) abbandona 

nel 3° capitolo in modo netto quel baricentro nella materia 

quale “terzo termine (ti trivton)” (1069 b 8) che aveva nel capitolo 

precedente in base alla necessità di un estremo che permanga. Se 

il qualcosa che muta è indicato in prima battuta come materia perché 

questa appunto permane come sostrato del mutamento, viene 

tuttavia precisato più sotto che la materia non è propriamente un 

qualcosa, non è un tode ti, ma è sostanza solo «in apparenza (tw`/ 

faivnesqai)» (1070 a 10), perché permane soltanto in quanto sussistente 

in altro, e separata è invece solo in quanto potenza, o, come 

qui è detto, in quanto «non connaturata (mh; sumfuvsei)», ovvero, 

come direbbe Hegel, astratta. Sostanza è invece, in una seconda e 

più conseguente definizione, la physis, in quanto è una condizione 

verso cui si muove la generazione e dunque sussiste come scopo,


permanente nel senso che in esso l’ente raggiunge se stesso. Ma per 

alcune cose il tode ti non esiste separato dalla synthetè ousia, precisa 

ulteriormente Aristotele accendendo qui una polemica con le forme 

separate di Platone. La forma, proprio in quanto ingenerata, 

non può essere ciò che muta e permane nel mutamento; o, in altri 

termini, la forma sussiste solo in quanto è insieme (hama) il divenuto 

tale (per esempio la salute è solo insieme all’uomo che si trova 

ad essere sano). Sostanza allora (eccezion fatta per il nous, la cui 

questione è lasciata proprio a questo punto in sospeso) è propriamente 

ciò che è da materia e forma, cioè quello che altrove è chiamato 

sinolo. Il sinolo, l’intero unitario nel quale solo sussiste per sé 

la forma, è il terzo e più appropriato concetto di sostanza per quanto 

riguarda l’ente mosso. 

Aristotele fa qui l’esempio della sfera di bronzo che ricorre 

anche nel VII libro, dove si dice che «ciò che diviene è il sinolo» (8, 

1033 b 17-18). Nel sinolo la materia, tolta dalla sua esteriorità (che è 

anche estraneità alla definizione), viene posta in relazione con ciò 

che essa diventa, e la forma a sua volta sussiste solo nell’unità col 

divenuto e la materia. Materia e forma non esistono separatamente: 

essi sono, commenta Hegel, «l’in sé essente, l’universale come 

tale in forma contrapposta», e quello che ora costituisce la figura 

sensibile della sostanza non è né l’una né l’altra, ma «solo il mutamento». 

E Hegel più avanti (GPh II, p. 179) ricorda l’esempio della 

statua di Fisica, III, 1, 201 a 29 ss., sottolineando che il movimento 

non è l’atto del bronzo in quanto bronzo, ma in quanto non ancora 

statua. Solo nell’accezione di sinolo l’atto, che rimaneva in qualche 

modo separato dal sostanziale nella precedente considerazione 

della sostanza, «fa il suo ingresso (hereinkommt)». I due principi 

della sostanza sensibile finora considerati rimanevano estranei 

l’uno all’altro: da un lato la forma e il suo contrario, la privazione; 

dall’altro cio che è indifferente al mutamento, la materia. Essi vengono 

ora definiti da Hegel come universale passivo e universale attivo, 

ma il mutamento non cade in nessuno di questi due momenti,


225 

per quanto l’atto resti il principio a partire da cui si definisce la potenza, 

dal momento che l’atto, come ripete in proposito Hegel, è 

l’«astratto negativo che contiene però ciò che deve divenire» (GPh 

II, p. 157). 

Nella presentazione del secondo tipo di sostanza Hegel si inserisce 

così tra le maglie di un’articolazione del concetto di sostanza 

mobile che si fa complessa all’interno del terzo capitolo, poiché 

comporta una certa rideterminazione degli elementi concettuali e 

dischiude un contesto tale da suggerire in modo impalpabile anche 

l’occasione per chiamare in causa il nous separato. Per un verso, sostanza 

mossa è la natura in quanto ha in sé il principio del movimento 

(l’uomo genera l’uomo): essa si muove verso sé e in questo 

senso non fa riferimento a nulla di estraneo. Il movimento appartiene 

poi in altra prospettiva alla sostanza che si compone (qui si 

parla di synthesis) di materia e di forma, ossia che è in quanto è divenuta, 

ovvero ancora che diviene ciò che è. Anche tale sostanza 

contiene in sé ciò verso cui si muove. E tuttavia Aristotele, a detta 

di Hegel, «non chiarisce ulteriormente» (GPh II, p. 158) il concetto 

di sostanza come unità di materia e attività, ovvero come quella 

che porta ad atto se stessa. Si tratta di un conflitto in certo senso 

insanabile a livello del primo tipo di sostanza: per un verso nella 

sostanza sensibile «il principio attivo è ancora del tutto differente 

dalla materia», per altro verso ciò che muta è la sostanza in quanto 

contiene l’opposizione di «ciò che è da togliere» e «ciò che è da porre» 

(così Hegel traduce qui i concetti di potenza e atto). Insomma, 

la sostanza mobile è quella che diviene ciò che è; ovvero essa è insieme 

un qualcosa da togliere (è ciò che diviene altro) e un qualcosa 

da porre (in questo diventare altro è). Ma qualcosa resta in essa 

per definizione escluso da questo processo. 

5. Qui avviene un passaggio dalle considerazioni sulla sostanza 

sensibile all’intelletto, la cui articolazione resta senza dubbio dalla


parte di Hegel. Egli distingue la seconda sostanza a partire dall’interpretazione 

della ragione per cui il motore nella sostanza sensibile 

«è ancora del tutto separato dalla materia» (GPh II, p. 158). Nella 

sostanza sensibile l’unità di sostrato e attività resta in Aristotele 

non chiarito per una ragione che sta nelle cose stesse. La sostanza 

sensibile è bensì caratterizzata dal divenire ciò che è. Questo senso 

è implicato, come abbiamo visto, nel concetto di physis come un 

tutto o in universale: l’«uomo genera l’uomo»; inoltre, tale senso 

guida anche la definizione del composto come un intero che articola 

in un’unità indivisibile la distinzione di materia e forma: il 

sinolo. Tuttavia nella sostanza sensibile l’unità è anche il negativo 

nei confronti dei due momenti, respinge o esclude da sé i differenti: 

da una parte la materia ha una sua sussistenza che viene negata e 

dilegua per far posto a una nuova forma; d’altra parte il sinolo si 

presenta in forma privativa come un esser altro dalla forma, un 

avere compimento e atto in altro dalla forma (e dalla definizione). 

La sostanza sensibile è caratterizzata negativamente dal togliersi: 

essa soggiace al perire (come il finito in senso hegeliano). 

Non appena «dileguano (ajpevlqh/) dalla sensazione» (Met, VII, 15, 

1040 a 3-4), le sostanze corruttibili sono inconoscibili, mentre l’anima 

ne “salva” solo il logos . Nel definire le sostanze individuali, 

perciò, la definizione non può “ignorare” il fatto che in esse «vi è 

sempre un togliersi (ajnairei`n)», che limita intrinsecamente la definizione. 

Nella sostanza sensibile la forma è sempre un altro (un altro 

ente) o è come altro (come essenza, come ciò che diviene, 

gignetai, in altro, VII, 8, 1033 b 7). La sostanza sensibile rinvia nel 

proprio sussistere a un’unità che si conservi nel passare e conservi 

il passare stesso; a un’altra sostanza in cui sussista e non dilegui il 

passaggio dalla potenza all’atto. Questa sostanza è l’anima o più 

precisamente l’intelletto. 

Mentre la determinatezza sensibile della sostanza consiste 

nel fatto che la possibilità ha anche un’esistenza indifferente al mutamento 

(e qui sta l’esteriorità reciproca di materia e forma), per 

cui, se il legno è per un verso il non-ancora cenere, esso ha però


227 

anche un’esistenza indipendente da questo, che come tale dispare 

nel suo contrario (GPh II, p. 214); viceversa la sostanza che si conserva 

come mossa è soltanto l’anima e in particolare l’intelletto, e 

solo in in una tale sostanza si conserva ciò che diviene. La figura 

sensibile di questo nuovo carattere della sostanza «è soltanto il mutamento» 

(GPh II, p. 157), il disparire di ciò che è posto in quanto 

sensibile. Ma ora il mutamento si conserva, è un arrivare a sé. L’articolazione 

hegeliana delle due sostanze è legata mediante tali connessioni 

all’approfondimento del concetto di sostanza mobile, e 

questo in linea col filo conduttore (il movimento) del testo 

aristotelico. Proprio questo approfondimento porta Hegel a passare 

dalla physis e dal sinolo all’anima e al nous distinguendo due 

modi del movimento e della relazione potenza-atto, e di conseguenza 

separando un modo inadeguato da un modo adeguato di 

rispondere al concetto di mobilità. 

Il carattere d’essere dell’ente in movimento è dato dalla connessione 

dei contrari, che di per sé non divengono ma che come 

tali non hanno a pieno titolo il carattere di sostanza sensibile soggetta 

al mutamento. Tuttavia quello che altrove è chiamato sinolo, 

e che qui è detto synthetè ousia, quale sostanza sensibile esprime la 

forma in modo privativo: esso ha la forma di una materia rispetto a 

cui la forma è esteriore, secondo il faticoso gioco di termini 

hegeliano. È, in altri termini, il divenire forma di qualcosa che resta 

altro da questo. E ciò ora significa per Hegel: la figura sensibile della 

sostanza sensibile in quanto mobile, cioè come sostanza che ha 

in sé il principio del movimento, è soltanto il mutamento, il diventar 

altro, il dileguare. Invece, quello «che contiene ciò che deve diventare», 

quello cioè che raggiunge se stesso e diviene dunque ciò 

che era — quello che, in termini hegeliani, «in sé è determinato per 

sé» —, è l’anima e in particolare l’intelletto. In esso il diventar altro 

si conserva come tale, ovvero non è solo astratta negatività, ma la 

sostanza stessa come risultato, come quella che diviene tale. L’intelletto 

infatti è diventando altro (“in certo modo tutte le cose”, secon-


do l’espressione di De Anima, III, 8, 431 b 21), ovvero è la sostanza 

in quanto permane nel mutare, si conserva (e in questo senso resta, 

hypoménei), in un modo diverso però dalla materia, la quale è semplicemente 

indifferente al mutamento. 

Nell’anima si conserva ciò che passa, e il pensiero è in qualche 

modo legato a un atto che non muta nel mutamento. A questa 

posizione si arriva però — questo è il nodo fondamentale — approfondendo 

il concetto di ente mosso. Hegel ricorda più avanti, a 

proposito della sensazione nell’anima, il mutamento epì tèn physin, 

che comporta soteria del dynamei ontos, distinto nel De Anima (II, 5, 

417 b 2 ss.) rispetto a quel mutamento verso le condizioni privative 

che comporta distruzione di qualcosa mediante il suo contrario. 

Attraverso questa distinzione Hegel pone nell’anima l’«unità di 

passività e attività» (GPh II, p. 205), per cui il lato della passività 

rientra comunque «nel possesso dell’anima». E tuttavia, in quanto 

unifica momenti per altro distinti, questa sostanza, secondo Hegel, 

«ha ancora bisogno di materia»: solo nell’attività del togliere il presupposto 

«l’anima è essenzialmente entelechia, logos, - determinare 

universale che pone e muove se stesso» (GPh II, p. 158). Ora, in verità, 

la materia è soltanto l’in-sé, secondo il modo hegeliano di 

esprimersi: essa è il contenuto che «rimane lo stesso», ossia che, negato 

nella sua sussistenza, è posto come “momento” dell’autodeterminarsi 

dello scopo, è posto come “in sé” di esso. Proprio nel togliere 

in sé l’esteriorità dei momenti, l’anima come atto mantiene 

un rapporto negativo all’esteriorità dei momenti che toglie, e in 

questo modo negativo “l’intelletto ha ancora bisogno della materia, 

con la quale non è identico - essa è presupposta”. Questi temi sono 

ripresi da Hegel più avanti a proposito della sensazione e dello 

stesso intelletto in quanto è pur sempre in relazione con intuizione, 

immagine, rappresentazione, come del resto dice Aristotele in De 

Anima, III, 7 e 8. 

Resta così dunque, agli occhi di Hegel, una connessione tra la 

prima e la seconda sostanza in quanto entrambe articolano il concetto 

di sostanza mossa: una connessione che ricorda quella tra na-


229 

tura e spirito finito in alcuni punti dell’Enciclopedia ( 22 ). Questa connessione 

si sviluppa sotto un duplice aspetto: a) la continuità tra 

sostanza come sinolo, sostanza come natura che si muove verso sé 

secondo il principio fondante dello scopo, e sostanza come vivente 

(autoriferita) che porta con sé l’ipotesi necessaria di un nuovo tipo 

di ousìa, l’intelletto; b) la necessità, comune ai due tipi di sostanza, 

del presupposto materiale, cioè dell’esclusione comunque di qualcosa 

nel pervenire a sé dell’atto. Ciò determina la necessità di concepire 

in forma privativa la sostanza mossa, così come il concetto 

di movimento quale atto imperfetto, sicché la ricerca risulta guidata 

verso mete ulteriori dal principio di una compiutezza della sostanza 

(che per Hegel investe anche il concetto di movimento). 

Da una parte Hegel dà rilievo a una sorta di crescita testuale 

della determinazione di sostanza sensibile in Aristotele, appoggiandosi 

al fatto che già nel concetto di natura viene in luce un 

autoriferimento dell’atto e della forma tale da situare in certo modo 

la sostanza in una determinazione immateriale (áneu hyles). Lo stesso 

sinolo, peraltro, che pur scaturisce dalla necessità di ribadire il 

radicamento materiale della sostanza, fa del sostanziale come intero 

unitario qualcosa di irriducibile ai componenti e tale da non costituire 

un elemento: in questo suo distinguersi esso è stato detto 

da Aristotele, alla fine del VII libro (17, 1041 b 25), causa. Si tratta 

dello stesso contesto in cui si dice che la natura è sostanza, proprio 

in quanto non è elemento ma principio, a partire dal quale si determina 

l’essere della cosa. 

Aristotele dà un grande rilievo al carattere unificante del 

principio come telos e non come elemento. Nella prosecuzione del 

XII libro, con i capitoli 4° e 5° (all’inizio del quale, come si è detto, 

anima e corpo vengono posti quali principi unificanti della sostanza, 

aventi lo stesso rapporto di atto e potenza) lo Stagirita sviluppa 

un’argomentazione che ha il compito di spingere il discorso verso 

( 22 ) Cfr. ad esempio G.W.F. HEGEL, Enzyklopädie der philosophischen 

Wissenschaften, in Werke, cit., 8, § 83 Zus.


principi che siano «gli stessi per tutte le cose» (1070 a 32-3), e verso 

un principio unificante «che tutto muove» (1070 b 35). Ciò che unifica 

non può essere inteso semplicemente come elemento, perché 

come tale sarebbe incapace di spiegare la diversità. L’unificazione è 

cercata perciò dal punto di vista relazionale dell’analogia, cioè dal 

punto di vista di un’unità di differenti. In questo punto di vista 

rientra il concetto di sostanza nel senso di ciò che muove come termine 

finale e che è in atto un qualcosa di determinato. Come tale 

essa è il termine in cui si raccoglie un processo, e unifica alla maniera 

in cui è unificante la relazione potenza-atto che ha nell’atto il 

suo termine primo. Sostanza e atto sono principi allo stesso modo, 

e proprio questo legame introduce alla «causa prima di tutto». Se 

all’inizio la materia sembra avere un ruolo di primo piano per la 

distinzione delle sostanze — materia corruttibile o incorruttibile da 

un lato, assenza di materia dall’altro — lo stesso concetto-guida di 

movimento comporta progressivamente un ruolo sempre più decisivo 

dell’atto e con esso del fine come termine in cui si raccoglie e 

giunge al più proprio essere il processo. 

Ora, su questa base già in Aristotele assumono una posizione 

rilevante il vivente e l’anima. L’anima infatti è ousia katà ton logon 

(Met, VII, 10, 1035 b 13 e De An, II, 1, 412 b 10-11), «sostanza nel 

senso di forma» (tr. Movia), o, secondo la traduzione di Hegel, «sostanza 

solo secondo il concetto» (GPh II, p. 201. Hegel aggiunge il 

“solo”). Essa in certo modo rientra nella seconda definizione di sostanza, 

quella che designa l’ousia come forma o come essenza, e che 

nel capitolo 3° del XII libro è indicata, come si è detto, quale physis. 

Ma poiché l’anima è «atto di un corpo che ha la vita in potenza», 

nel momento in cui essa si rapporta in quanto “sinolo vivente” alle 

parti del corpo, si rapporta non a tali parti in quanto materia, ma in 

quanto potenziale organismo vivente (separate dal quale le parti 

materiali — il dito o l’occhio, secondo gli esempi aristotelici — diversamente 

da quanto accade alla scure non sarebbero più le stesse). 

L’anima forma un “sinolo vivente” non con gli elementi materiali 

in quanto tali, ma in quanto costituiscono potenzialmente un


231 

organismo, in quanto cioè hanno la vita in potenza. La materia dell’anima 

è in certo modo la vita stessa, e così l’anima, nel rapportarsi 

ad altro, si rapporta a se stessa, cioè alla forma come causa dell’unità 

degli elementi naturali. Cosa che Hegel, commentando il passo 

del De Anima, spiega così: «la forma, il concetto è qui l’essere stesso, 

questa sostanza stessa»; invece, «la scure non ha il principio 

della sua forma in se stessa, non si fa tale da se stessa; o la sua forma, 

il suo concetto non è la sua sostanza stessa — essa non è attiva 

mediante se stessa». 

Come si è visto, questo non comporta però nella trattazione 

aristotelica del XII libro una distinzione che separi il destino del vivente 

da quello della sostanza sensibile, eccezion fatta per l’accenno 

incidentale al nous. E ciò perché l’anima resta una parte del composto 

vivente, e come tale principio unificante di altro e come altro. 

Ne viene che essa resta soggetta a movimento almeno nel senso 

della generazione e della corruzione, e in generale nel senso che 

soggetto a movimento è l’individuo che essa informa. E tuttavia 

essa articola dentro sé un’ambivalenza e un passaggio che provocano 

come una necessità la parentesi del capitolo 3° sul nous. Da una 

parte infatti l’anima rappresenta in modo insostituibile il concetto di 

sostanza come physis (principio unificante in quanto via verso se 

stessa) o come causa formale, cioè come “causa” dell’unità e della 

differenza specifica dell’ente. L’anima infatti è legata con il corpo 

(esiste metà somatos, De An, I, 1, 403 a 15) non al modo della retta o 

del cerchio nel bronzo: il suo radicamento sensibile è invece l’organismo 

come un tutto vitale (come la stessa physis secondo il suo 

concetto). Il radicamento è posto in qualcosa che non è di per sé 

alcuno degli elementi corporei, ma solo il loro stare in un processo 

unitario (questo è un primo senso in cui si può intendere l’espressione 

hegeliana secondo la quale nel secondo tipo di sostanza «la 

figura sensibile è solo il mutamento»). 

Tuttavia proprio la peculiarità del carattere sensibile del vivente 

chiama in causa la possibilità di un’opera propria (idion 

ergon) dell’anima, cioè della esistenza separata dell’anima stessa.


L’unità di anima e corpo implica infatti un’attività dell’anima (un 

tipo di anima) in cui il passaggio ad atto non comporti perdita di 

ciò che si era né allontanamento (ekstasis, De An, I, 3, 406 b 13) dalla 

propria sostanza, non comporti kinesis, ma quiete e stasi (407 a 32- 

3): una condizione in cui l’anima porti ad atto, eserciti, se stessa. 

Aristotele apre lo spazio di possibilità concettuale per questa esistenza 

separata quando definisce come “primo” l’atto che è proprio 

dell’anima: «atto poi si dice in due sensi, o come la conoscenza 

(ejpisthvmh) o come l’esercizio di essa (to; qewrei`n), ed è chiaro che 

l’anima è atto nel senso in cui lo è la conoscenza. Difatti l’esistenza 

sia del sonno che della veglia implica quella dell’anima. Ora la veglia 

è analoga all’uso della conoscenza, mentre il sonno al suo possesso 

(e[cein) e non all’uso (ejnergei`n), e primo nell’ordine del divenire 

rispetto al medesimo individuo è il possesso della conoscenza» 

(De An, II, 1, 412 a 22-27). Si apre in questa definizione la possibilità 

che l’anima porti ad atto non altro ma se stessa. 

Questa implicazione di un’esistenza separata dell’anima, che 

comporta senza dubbio un appoggio al De Anima per l’interpretazione 

dell’impianto del XII libro ( 23 ), è spiegata da Hegel come un 

«duplice modo di trattazione» (GPh II, p. 199) dell’anima, che può 

essere vista o come «pensiero o concetto materializzato (logoi 

enyloi)» (il riferimento è a De An, I, 1, 403 a 25), nel senso dei «modi 

materiali dello spirituale», o come separata («nella sua libertà», secondo 

l’espressione di Hegel che pone dunque in essa l’«esistenza 

dello spirito»): come physis o come logos, ovvero, in termini hegeliani, 

all’interno della natura o dello spirito. Hegel vede dunque in 

questa sostanza un tipo di raccordo privilegiato per l’accesso alla 

sostanza immobile: un filo che connette la comprensione dell’ente 

sensibile, della natura, con una realtà posta in Aristotele al di là 

(parà), ma in certo modo perciò anche, senza ulteriori chiarimenti 

concettuali, “accanto” alla physis . 

( 23 ) In proposito cfr. A. FERRARIN, Hegel interprete di Aristotele, ETS, Pisa 

1990, p. 40 ss.


233 

Come organismo vivente l’anima è infatti quell’organizzazione 

unificante degli elementi materiali (quell’“universale”) che esiste 

sempre in altro e che si comporta negativamente verso quest’altro. 

Non è nel sinolo vivente ed è in lotta con l’individuo sensibile, dal 

quale si separa per conservarsi nella sua universalità: «nella natura 

... l’universalità viene a manifestazione solo in questo modo negativo, 

che la soggettività è tolta in essa» (Enz, § 375 Zus). E ciò implica 

per Hegel la separabilità dell’anima dal corpo, ossia la morte dell’individuo 

e la vittoria della specie su di esso. Ma l’anima è anche 

«l’universale immaterialità della natura» (Enz, § 389) - cioè la natura 

come unità, come «via verso se stessa» che non è alcuno degli 

elementi materiali. Come tale la natura esiste per un verso sempre 

in altro e come altro. Ma nell’anima (razionale) questa relazione a 

sé trova un’esistenza o un’“opera” sua, e può essere riguardata 

come il nous passivo, il sonno o il semplice possesso, senza esercizio, 

della conoscenza; quel «nous passivo di Aristotele che, sotto 

l’aspetto della possibilità, è tutto» (ibid.). L’anima si porta ad atto 

come tale, cioè è «l’universale che si espone (darstellt) come universale» 

(Enz, § 375 Zus), cioè che esiste come pensiero, è inseparabile 

dalla propria realtà e come tale è immortale. 

6. Il percorso hegeliano (che mette in opera il passaggio dalla natura 

allo spirito) orienta il concetto guida del movimento in una direzione 

di sviluppo quanto meno sommersa nel testo aristotelico. 

Aristotele sorvola infatti sull’anima separata e dà un peso rilevante 

al movimento eterno delle sostanze incorruttibili sopralunari ( 24 ). 

Attraverso la gerarchia di movimenti e di sostanze ad essi relativi 

( 24 ) Cfr. però quanto affermato in GLOY, op. cit., p. 537: “la ... stratificazione 

di conoscenza oggettiva, autoconoscenza umana e autoconoscenza divina forma 

l’esatto analogo del sistema ontologico delle sostanze: le sostanze mutevoli 

eterorelative, la sostanza eternamente autoriferita e l’autorelazione trascendente 

eterna, che rappresenta in assoluto la sostanzialità”.


che così si genera, egli produce una sorta di prova cosmologica che 

va dal mosso all’immobile quale presupposto necessario e trascendente 

del movimento stesso. Questa posizione trascendente del 

Dio aristotelico pare scomparire nell’interpretazione hegeliana. Il 

passaggio alla terza sostanza, quella immobile, è fatto perciò da 

Hegel in termini che sembrano sconvolgere a fondo l’assetto 

aristotelico. Già Michelet in una nota alla seconda edizione delle 

Vorlesungen aveva fatto osservare nell’interpretazione hegeliana del 

primo cielo un fraintendimento della versione più accreditata del 

testo aristotelico ( 25 ). Questo “errore” favorirebbe la confusione 

hegeliana tra primo motore e primo cielo, e cioè una traduzione 

immanentistica della teologia aristotelica. La traduzione hegeliana 

desume infatti l’“immoto” come medio tra mosso e motore (estremi 

entrambi presenti nel primo cielo) e lo interpreta come movimento 

autorelazionale, come «circolo della ragione ritornante in se stessa» 

(GPh II, p. 161): «poiché lo sferico ‘è motore e mosso, vi è un medio 

che muove ed è immobile’». Il testo più accreditato sviluppa invece 

una serie gerarchica in cui il cielo è il medio (motore e mosso) che 

impone il passaggio all’altro estremo, che è il motore immobile (sostanza 

estranea alla mobilità e trascendente). Certo tutto ciò non 

spiega come in Aristotele si passi dal motore immobile al pensiero 

di pensiero. Una soluzione, troppo facile, mi sembra, sarebbe quella 

di limitare l’argomentazione epistemica di Aristotele alla prova 

‘cosmologica’ e di considerare una trattazione metaforica tutto ciò 

che riguarda la connotazione del Primo motore ( 26 ). Tuttavia è im- 

( 25 ) Cfr. G.W.F. HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, a cura di E. Codignola 

e G. Sanna, La Nuova Italia, Firenze 1932, vol. II, p. 305. L’errore hegeliano 

è discusso e confutato anche in E. CORETH, Das dialektische Sein in Hegels Logik, 

Herder, Wien 1952, p. 154 e P. AUBENQUE, Hegel et Aristote, in Hegel et la pensée 

grecque, a cura di J. D’Hondt, PUF, Paris 1974, p. 106. In realtà anche qui Hegel, 

come nell’altro passo famoso del capitolo 7° giudicato “frainteso”, traduce correttamente 

l’edizione erasmiana (cfr. A. FERRARIN, op. cit., pp. 44-45). 

( 26 ) Di un sopravvalutazione della “metafora della vita” parla P. AUBENQUE, 

Hegel et Aristote, cit., pp. 106-8. Del resto lo stesso Aristotele definisce come “meta-


235 

portante innanzitutto osservare che anche con questa limitazione 

non si può comprendere la posizione aristotelica di un motore trascendente 

senza un mutamento radicale di prospettiva nel concetto 

di agente. 

Aristotele fa leva sul movimento eterno e ingenerato (di cui 

si parla anche in Phys, VIII), un movimento continuo “locale” e “in 

circolo”, come presupposto necessario primo per cui si dia generazione 

e ogni movimento, a sua volta attributo di sostanze ingenerate 

e incorruttibili, che dovremmo postulare anche se non le avessimo 

mai viste (cfr. Met, VII, 16, 1040 b 34 ss.) per la stessa continuità 

della natura. Da queste come termine medio ( 27 ), manifesto non 

solo «nella ragione pensante» ma anche esistente «realiter nella natura 

visibile», secondo il modo in cui Hegel traduce rispettivamente 

logo e ergo del 1072 a 22 (GPh II, p. 160), si passa a una sostanza 

necessariamente immobile: le sostanze intermedie (il primo cielo e 

in subordine l’intero mondo sopralunare) muovono ogni altra cosa 

perché sono caratterizzate da un movimento eterno, che nessun altro 

dunque ne presuppone e che da ogni altro movimento è presupposto. 

Con il loro movimento eterno queste sostanze hanno già 

sempre cominciato ad essere, e così sostengono la continuità 

imperitura del movimento, l’incessante cammino verso altro. 

In questo senso, ma solo in questo senso esse sono anche condizione 

del proprio stesso muoversi. Per Aristotele, infatti, dovendo 

decidere il principio del movimento tra ciò che è mosso da altro 

e ciò che è mosso da se stesso, si deve optare per quest’ultimo 

(Phys, VIII, 5, 257 a 27 ss. e 256 a 20-1). Tuttavia la sostanza eterna- 

fora” l’agire del fine in De generatione et corruptione (= GC), I, 7, 324 b 13-15. Si ricordi 

però che Aristotele ha già identificato “sotto un certo aspetto” (1070 b 32) 

forma e agente, e in Phys II, 7, 198 a 35 ss., parla del fine ultimo, l’«assolutamente 

immobile», come di uno dei due principi del movimento naturale, principio che 

muove ma «non ha in sé il principio del movimento». 

( 27 ) Il termine medio resta implicito nel capitolo 6°, ma è esplicitato al 

1072 a 22 ss.; cfr. lo stesso ragionamento in Phys, VIII, 5, 256 b 14 ss.


mente mossa, che sostiene il movimento eterno (dal momento che 

il movimento è sempre nelle cose, e riguarda la sostanza o una delle 

altre categorie), presuppone a sua volta il movimento, né si può 

pensare “prima” di esso, dal momento che può essere altrimenti 

(allos). Così, in quanto eternamente mosso, il primo cielo muove se 

stesso, ma in quanto è esso stesso “in” moto, non può sostenere a 

partire da sé il movimento. Proprio e anzi solo all’interno di un tale 

automovimento diviene stringente il primato di un estremo immobile. 

Il primo cielo muove in quanto è già sempre in moto (in atto 

‘imperfetto’) ed è così costantemente e circolarmente prima di sé e 

causa di sé. Esso così muove e insieme è mosso nel senso in certo 

modo unico ( 28 ) per cui costituisce l’estremo limite della causa efficiente, 

oltre il quale non si può rimanere nell’ordine di questa causa. 

La trascendenza della causa finale dipende da un radicale 

spostamento concettuale rispetto alla serie naturale. Il primo mobile 

condivide infatti con tutti gli esseri sensibili un poter essere altrimenti 

(almeno secondo il luogo) (Met, XII, 7, 1072 b 4 ss.) e con ciò 

un residuo difetto di sussistenza, una dipendenza dalla possibilità 

e dal non essere (sotto un certo riguardo). Con ciò è mosso da un 

radicalmente ‘altro’ rispetto a tutto ciò che è sensibile. Qualcosa che 

restando altro dal moto determina l’eternità e la circolarità del 

moto, e con esse l’intera natura: «da un tale principio dipende 

(h[rtetai) il cielo e la natura» (1072 b 13-14). Esso è causa del movimento 

nel senso che lo sostiene e lo costituisce nella relazione a sé, 

lo destina a sé fin da principio. Secondo il modo in cui Hegel definisce 

il rapporto tra lo spirito e la natura, «come scopo della natura 

( 28 ) Gloy fa notare come in realtà ogni ente che si trova in movimento è per 

un verso mosso e per altro motore, e solo l’insieme della natura è per così dire insieme 

mosso e motore. Aristotele potrebbe scegliere la via platonica dell’automovimento, 

ma se ne distacca perché postula come necessaria una sostanza scevra di 

materia, e dunque trascendente l’ordine della physis (op. cit., pp. 528 ss.). Cfr. anche 

E. RUDOLPH, Zeit und Gott bei Aristoteles aus der Perspektive der protestantischen 

Wirkungsgeschichte, Klett-Cotta, Stuttgart 1986, pp. 91 ss.


237 

esso [lo spirito] è ... prima di essa, essa è proceduta da lui, però non 

empiricamente, ma in modo tale che lo spirito, che la presuppone a 

sé, è già sempre contenuto in essa» (Enz, § 376 Zus). 

Ora, proprio in modo simile a questo muove l’anima. I “viventi” 

e gli “animati” muovono se stessi nel senso peculiare per cui 

per esempio muovono dopo essere stati immobili, pur essendo per 

altri aspetti mossi da agenti esterni, come per esempio nel caso dell’alimentazione 

(cfr. Phys, VIII, 6, 259 b 1 ss.). L’anima resta in essi 

causa immobile del movimento, anche se essi muovono accidentalmente 

se stessi (qui si cita l’esempio dell’anima che si muove di 

movimento locale insieme al corpo, ma con riferimento al De Anima, 

possiamo parlare di una passività dell’anima in cui essa dipende 

dal corpo pur restando ad un tempo in relazione a se stessa). 

Questa mobilità accidentale, peraltro, rende l’anima diversa sostanzialmente 

dal primo motore immobile, che deve muovere di 

moto continuo, cioè deve sostenere il movimento esclusivamente 

da se stesso. Solo ciò che è immobile, cioè del tutto non suscitato da 

altro, può muovere in prima istanza: e in proposito, anche nel contesto 

di Fisica, VIII, Aristotele cita il nous impassibile e non mescolato 

di Anassagora come una sostanza che muove in questo modo. 

Proprio la via cosmologica apre così la strada a un radicale 

mutamento di prospettiva sul rapporto tra movimento, atto e sostanza. 

Cosa che Hegel non manca di enfatizzare, vedendo nel 

principio finale quel movimento (proprio della prova ontologica) 

che consiste nel passare dal pensiero all’essere: «il concetto, 

principium cognoscendi, è anche il movente, principium essendi; egli 

[Aristotele] lo enuncia come Dio e ne mostra la relazione alla singola 

coscienza» (GPh II, p. 162). Quanto poi al fraintendimento del 

posto del primo cielo, la lettura erasmiana non conduce comunque 

Hegel a una confusione di primo cielo e primo motore immobile: 

Hegel chiama il primo cielo l’«eterno visibile» (GPh II, p. 162), che 

insieme con la “ragione pensante” costituisce «i due modi dell’esposizione 

dell’assoluto» (GPh II, p. 160), ma lo distingue dal


Sichselbstgleichbleibende, dal principio che «muove e rimane in relazione 

a sé» (GPh II, p. 161), il quale non è più oggetto di filosofia 

della natura, perché ha a che fare con l’essere proprio del pensiero. 

Anche quando Hegel più avanti (GPh II, p. 167) pone il cielo come 

«immobile che muove», attribuendo dunque erroneamente al «dio 

visibile» quanto nel testo aristotelico riguarda invece la sostanza 

soprasensibile, considera però caratteristico di questo livello il separarsi 

di movente e mosso e quindi l’entrata in questione di una 

causalità efficiente con l’apparire di un primo ed eterno movimento. 

Peraltro il riconoscimento di una prossimità a proposito del rivolgimento 

connesso con il passaggio dalla natura allo spirito non 

impedisce a Hegel, come ricordavamo, di mantenere la consapevolezza 

della propria intromissione interpretativa: «che il pensiero ... 

sia ... lo diciamo noi». 

Già nell’argomentazione aristotelica circa l’immobilità del 

primo motore si aprono spunti per articolare il troppo brusco passaggio 

dal motore immobile al pensiero di pensiero. E qui è difficile 

non ritrovarsi a fare almeno un po’ di strada con Hegel. Il quale 

sostiene che il muoversi da sé, concetto senza il quale non comprendiamo 

neanche gli enti fisici, distingue a partire dall’atto ciò 

che è determinato come potenza: e ciò significa che mentre si rapporta 

alla potenza l’atto si rapporta a se stesso, ovvero è concepibile 

solo come autodeterminarsi. Nel primato dell’atto Hegel riconosce 

la propria filosofia: «il vero essere, degno di questo nome, lo ha 

l’entelechia; l’identità è da concepire solo come questa entelechia — 

è la nostra idea» (GPh II, p. 201). E proprio su questo primato innesta 

la connessione tra il tema del movimento e l’«autodeterminarsi 

dell’idea», che distingue peraltro da una posizione di mero idealismo 

soggettivo: «altra è la cosa», leggiamo infatti a precisazione di 

quella formula che vale come concetto di autorelazionalità del pensiero, 

«in quanto io esisto come singolo soggetto, o l’idea esiste in 

me come questo singolo individuo; qui c’è finitezza, punto di vista 

della passività» (GPh II, p. 206).


239 

7. Il punto decisivo è dunque questo: per Hegel l’atto puro “scevro 

di materia” va pensato necessariamente come pensiero di pensiero. 

Secondo Hegel infatti questa formula esprime il senso fondamentale 

dell’atto che governa anche la concezione dell’ente mosso. Quest’ultimo 

non può essere concepito senza l’immobile che muove, 

nel senso che in esso il permanere dà forma anche al mutare: e ciò 

si coglie già nel fatto che nella definizione del movimento è chiamato 

in causa il riferimento all’immobilità. L’eternità del movimento 

suppone sostanze eternamente mosse, ma queste a loro volta 

presuppongono non solo una sostanza eternamente in atto, ma “un 

principio siffatto la cui sostanza sia l’atto” (Met, XII, 6, 1071 b 20). A 

questo punto — e solo a questo punto — l’atto non è più in relazione 

ad altro, non pone in opera altro. Ciò porta Aristotele addirittura 

ad ammettere per un verso una certa plausibilità della tesi (per 

esempio platonica) della coincidenza tra attività (energeia) eterna e 

movimento (kinesis) eterno (1071 b 32-33). Ma lo Stagirita rende 

evidente per altro verso che chi sostiene questa tesi non può spiegare 

in che modo il movimento sia e che cosa sia: non basta infatti 

affermare che il principio è “ciò che muove se stesso”, se poi quella 

che si definisce così, cioè l’anima, è considerata come posteriore al 

movimento, come mossa. 

Occorre invece ripensare il movimento a partire dall’atto, ovvero 

pensare l’atto stesso come fondamento della connessione tra 

potenza e atto che istituisce il movimento. La relazione aristotelica 

tra potenza e atto non può essere compresa se non si concepisce 

l’atto anche in posizione asimmetrica, sicché solo a partire da sé 

esso dischiude la distanza dei due termini. E questo impone un 

mutamento di prospettiva rispetto alla sostanza sensibile e mossa. 

Impone di pensare una sostanza in cui l’atto non porti a compimento 

una materia, o, come dice Hegel, non sia «solo attività formale 

il cui contenuto giunga da qualche altra parte» (GPh II, p. 

159). Certo, osserva Hegel, anche qui Aristotele come altrove si limita 

a negare un predicato (il primo motore è “senza materia”), ma


non dice qual è la sua verità; cioè non spiega come nel porre l’atto 

quale escludente da sé la relazione ad altro, la negazione trasforma 

anche il modo in cui l’altro, qui la materia, va pensato (come nelle 

prove dell’esistenza di Dio che partono dall’essere, e che secondo 

Hegel negano nel punto di arrivo la sussistenza autonoma di ciò 

che avevano preso come punto d’appoggio iniziale per la prova). 

La materia, che era il momento dell’essenza immota, è ora momento 

radicalmente subordinato dell’universale, poiché ora «l’essenza 

prima assoluta è ciò che rimane sempre uguale a sé in eguale attività 

(Wirksamkeit)» (GPh II, p. 160). 

Hegel sfrutta fino in fondo quello che considera un ribaltamento 

(Umschlag, GPh II, p. 162) necessario, e cioè il punto in cui ciò 

che è posto a principio della serie delle sostanze determina a partire 

da sé la propria posizione di principio che tutto muove. Questo carattere 

relazionale dell’atto determina un tratto essenziale a partire dal 

quale il movimento è suscitato, e configura l’arché in senso primario 

come telos. Un principio “cinetico e poietico” non può essere in 

ultima istanza se non una sostanza la quale già sempre sia. Ma una 

tale sostanza rimane d’altra parte una “vuota astrazione” (e qui, secondo 

Hegel, il punto di essenziale divergenza da Platone) «se non 

è presente in essa un principio capace di muovere (dunamevnh ajrch; 

metabavllein)» (1071 b 15-16). Qui sembra effettivamente leggibile 

in Aristotele una partenza “dialettica” dall’assunzione di una potenza 

dentro l’atto stesso, ovvero da una posizione di automovimento 

che è «di grandissima importanza» (1071 b 37) distinguere nel suo 

carattere di principio (se sia “natura”, “forza”, “intelletto” o altro), secondo 

l’espressione usata in questo contesto da Aristotele. Occorre 

infatti pensare un atto che impianti una relazione senza muoversi. 

Hegel traduce questa capacità di muovere in un “muoversi 

(Sichbewegen)”, così come subito dopo traduce energeia con Bewegung 

(GPh II, p. 159) ( 29 ), mentre poco prima ha spiegato l’atto puro 

( 29 ) Cfr. FERRARIN, op. cit., p. 43.


241 

con queste parole: «è la sostanza che nella sua possibilità ha anche 

la realtà, la cui essenza (potentia) è essa stessa atto, dove l’uno e l’altro 

non sono separati; in essa la possibilità non è differente dalla 

forma, è questa che produce il suo contenuto, le sue determinazioni 

stesse, se stessa». Una tale interpretazione appare subito avviluppata 

in fraintendimenti decisivi: a) il primo motore immobile è 

definito come unità di potenza e atto; b) l’atto puro è pensato come 

movimento che ha come materia la propria essenza. Tuttavia Hegel 

intende in questo contesto la potenza come il modo di essere della 

relazione ad altro tale da restare dentro l’atto stesso quale suo tratto 

“essenziale”. L’atto è, in quanto tale, possibilità di differenza, ossia la 

differenza è un modo d’essere che va ricondotto all’atto e a quella 

sostanza che coincide con l’atto. In questo modo non viene persa di 

vista la prospettiva dell’immobilità e dell’indivisibilità dell’atto. 

L’atto non viene ricondotto al movimento: non l’essenza dell’atto è 

movimento, ma l’essenza del movimento è atto, e solo a partire da 

questo i termini si possono convertire. 

Il punto di approdo dell’immobilità dell’atto è il passaggio 

obbligato per quello che nell’interpretazione di Hegel si presenta 

come Umschlag. Il motore immobile e senza materia non può essere 

pensato come distinto da altro. Lo possiamo pensare distinto soltanto 

in base a sé. Così Hegel interpreta la definizione aristotelica 

che sembra per un verso collocare il primo motore semplicemente 

accanto a quelle sostanze la cui essenza è solo potenza rispetto al 

qualcosa realizzato. E poiché il primo motore è distinto (altro) solo 

rispetto a se stesso esso resta dunque indivisibile, uguale a se stesso. 

Solo in questo senso l’essenza dell’atto è espressa da Hegel 

come movimento, intendendo l’essenza del movimento come il divenire 

sé. Ciò che Hegel intende fissare «con determinazioni moderne» 

(GPh II, p. 161) è un’immobilità non confondibile con 

l’immota natura criticata nelle idee platoniche. In questa distinzione 

all’atto puro viene attribuito un senso speciale del concetto di 

movimento, quello proprio del pensiero, che diviene condizione di


possibilità per ogni forma di movimento, sempre implicante un 

mantenimento in relazione di potenza e atto (una “salvezza” del 

dynamei on), e dunque un modo d’essere che è proprio del pensiero. 

Il concetto di movimento che racchiude in sé ogni possibilità di 

movimento è insomma quello per cui l’atto non si indirizza ad altro 

da sé, non muove verso altro ma verso se stesso. In questo modo 

principio del movimento è un qualcosa che «resta sempre» e «agisce 

sempre allo stesso modo» (1072 a 10), non venendo coinvolto in 

un movimento verso altro. 

Come è concepibile una siffatta ousia ? Hegel la identifica sin 

dall’inizio con lo spirito, poiché proprio «presso lo spirito l’energia 

(Energie) è la sostanza stessa» (GPh II, p. 159). Quest’identificazione 

resta di marca hegeliana. Ma è pur vero che in Aristotele sono chiamati 

in causa a questo punto nous e orexis, cioè proprio quei principi 

che erano stati indicati nel capitolo 5° in contrapposizione al 

soma . Qual è una sostanza che muove restando immobile? Essa è il 

termine ultimo del desiderio e del pensiero (rispettivamente 

l’orektón e il noetón), il fine verso cui desiderio e pensiero si muovono. 

Ciò di cui hanno bisogno e a partire da cui riprendono se stessi. 

Nel confronto con questa insistenza aristotelica sull’intelligibile 

come oggetto dell’attività del pensiero va cercato il punto d’innesto 

dello sforzo hegeliano più potente per strappare il termine ultimo 

della teoria della sostanza alla posizione irrelativa nella quale sembra 

collocato dallo Stagirita all’inizio della costruzione decisiva del 

capitolo 7°. Aristotele ha certo concepito il pensiero come un oggetto 

accanto ad altri, una specie di “stato”: ma è lo sviluppo stesso 

dato ai suoi concetti a toglierlo da un’arida identità. «Se Aristotele 

avesse posto a principio la futile identità dell’intelletto o l’esperienza 

... non sarebbe mai giunto a tale idea speculativa (nous e noetón)» 

(GPh II, p. 164): «il momento più alto», dal quale va ricompreso tutto il 

cammino è invece il pensiero di pensiero, ovvero «che il pensiero e 

il pensato sono uno» (GPh II, pp. 162-3). La differenza tra le due filosofie 

è dovuta alle implicazioni, dirompenti sotto il profilo siste-


243 

matico, che Hegel ha tratto dal pensiero di pensiero: tuttavia il nucleo 

del discorso resta per il filosofo tedesco insuperabilmente 

aristotelico («non si può voler conoscere nulla di più profondo», 

GPh II, p. 165). 

Precisando ulteriormente la posizione del primo motore, Aristotele 

spiega che il desiderio è mosso dal pensiero, e questo dall’intelligibile. 

E se l’oggetto che muove il desiderio della sensibilità 

(l’oggetto che muove l’appetito, l’epithymetón) è ciò che appare bello, 

il desiderio come volontà ha invece il suo principio non in ciò che 

appare, ma in ciò che è bello (in questo senso non in ciò che essendo 

da raggiungere non è, ovvero non in un dover-essere ma in un 

essere). Il desiderio si muove così in ultima istanza verso ciò che è 

pensiero: archè he noesis (7, 1072 a 30). Ma a sua volta il pensiero è in 

atto soltanto a partire dal possesso dell’intelligibile. L’oggetto del 

pensiero determina a partire da sé il carattere del pensiero come essere 

e insieme come privazione; il movimento ingenerato dall’intelligibile 

nell’intelligenza è come il passaggio dal sonno alla veglia o 

dal possesso all’esercizio, e quindi non comporta “solo” privazione 

ma appunto già possesso della forma e dunque immobilità. Nell’indicare 

il modo in cui muove l’intelligibile Aristotele fa l’esempio di 

un tipo di movimento che è proprio dell’immobilità dell’anima e 

che comporta un certo divenire ciò che si è già: potremmo dire che, 

in una sorta di movimento circolare, il pensiero stesso è il principio 

verso cui muove non solo il desiderio o la volontà, ma anche il concepire. 

Proprio su quest’“esempio” di movimento scelto da Aristotele 

fa leva Hegel: la «grande determinazione», l’immoto che muove, 

è l’idea, che «muove e rimane in relazione a se stessa». È il pensiero 

che muovendosi verso il pensato rimane uguale a sé. Ciò però non 

significa che egli voglia sostituire col primato dell’intelligenza (del 

soggetto) il primato aristotelico dell’intelligibile. È chiaro anzi a 

Hegel che il termine del movimento non può essere pensato in 

base a quell’altro che muove verso di lui. Il primato dell’atto è fuori


discussione, «altrimenti», spiega Hegel, il principio «sarebbe posto 

semplicemente mediante l’attività» — ovviamente separata da ciò 

in cui essa si realizza —; «mentre esso è piuttosto autosufficiente e 

il nostro desiderio viene svegliato solo da lui» (GPh II, p.161). Non 

è tanto dunque che il principio di una produttività del pensiero 

venga opposto frontalmente a un punto di vista che parte invece 

dal primato dell’intelligibile più eccellente ( 30 ). La via è più lunga: 

il «principio vero è il pensare», continua Hegel traducendo il rigo 

1072 a 30; «infatti il pensiero è mosso solo dal pensato». 

In altri termini: l’immobile che muove è il pensato, cioè l’oggetto 

del pensiero; ma qui ci troviamo di fronte a un movimento 

del tutto speciale, causato “solo” dal pensato — l’avverbio è significativamente 

aggiunto da Hegel; in un tale movimento (che il principio 

sostiene hos eromenon, quale oggetto d’amore (1072 b 3), in tal 

modo essendo fonte di ogni movimento) ( 31 ) il passaggio dalla potenza 

all’atto è configurabile come passaggio dal “possesso” all’esercizio, 

e così in un certo modo dall’atto all’atto: un tale passaggio 

non solo termina nell’atto, ma è radicato sin da principio in 

esso. È un passaggio in cui l’intelletto rimane presso se stesso nella 

misura in cui nel suo termine di attuazione si genera e si conserva 

come esercizio: l’intelletto è infatti identico con l’intelligibile «intuendo 

e pensando» (1072 b 21), cosicché il suo atto è la noesis (cfr. 

Met, IX, 9, 1051 a 30-31); è cioè una praxis cui inerisce il fine, per cui 

( 30 ) Cfr. la tesi di K. DÜSING, Hegel und die Geschichte der Philosophie, Wiss. 

Buchgesellschaft, Darmstadt 1983, p. 128. Sul tema vedi anche H.-G. GADAMER, 

Hegel und die antike Dialektik, in ID., Gesammelte Werke, Mohr (Siebeck), 3, Tübingen 

1987, pp. 22 ss. Cfr. comunque quanto Gadamer dice in ARISTOTELE, Metafisica Libro 

XII, Introduzione e commento di H.G. Gadamer, a cura di C. Angelino, Il Melangolo, 

Genova 1995, pp. 69-70. 

( 31 ) Il passo non è tradotto da Hegel, che sembra dunque non dare ad esso 

sufficiente rilievo, inquadrandolo probabilmente nell’ambito del rapporto tra l’assoluto 

e la coscienza singola. Sulla tensione tra questo passo e il punto di riferimento 

razionale per la descrizione del modo di muovere del primo motore cfr. R. 

BRAGUE, Aristote et la question du monde, PUF, Paris1988, pp. 433 ss.


245 

in questo caso ciò che per un verso è movimento risulta per altro 

verso immobilità (o risulta, potremmo anche dire, quell’atto perfetto 

in base al quale si può pensare l’‘imperfezione’ del movimento), 

e il pensare è insieme (hama) aver pensato (IX, 6, 1048 b 18 ss.). 

Quello che pensiamo come principio intelligibile del sensibile 

dobbiamo concepirlo come ciò in cui il pensiero è . Quest’itinerario 

(che per Hegel, come sappiamo, comprende la prova cosmologica 

— quale passaggio dall’essere al pensiero — e quella ontologica — 

quale passaggio, fondante il precedente, dal pensiero all’essere —) 

costituisce una esplicazione aggiunta, come egli stesso ammette, da 

Hegel. Essa non opera tuttavia come mera inversione di gerarchia. 

Anche quando parla di pensiero che “produce” il pensato, Hegel 

tiene presente l’intelletto “poietico” del De Anima e il suo modo di 

agire. Se il “vero principio” fosse “posto” dall’attività (al modo di 

un idealismo soggettivo) noi avremmo sottomesso il principio finale 

a quello efficiente compromettendo in radice la possibilità di 

comprendere il nucleo più speculativo del pensiero aristotelico. È 

l’intelligibile, invece, l’“immobile che muove”. La sequenza dell’argomentazione 

hegeliana è in questi termini: «l’ousia di questo pensiero 

è il pensare; questo pensato è dunque la causa assoluta, essa 

stessa immobile, ma identica con il pensiero che è mosso da esso» 

(GPh II, p. 161). 

«L’oggetto si ribalta in attività, energeia (Energie)» (GPh II, p. 

162): è questo il punto di svolta indicato da Hegel per spiegare il 

passaggio dall’intelligibile più eccellente al pensiero di pensiero, a 

Dio e al «suo rapporto con la coscienza singola». L’intelligibile più 

eccellente è il supremo principio che sostiene cielo e natura, ed è il 

riferimento divino dell’intelligenza. Ma, appunto, questo divino 

dell’intelligenza non può essere pensato come quello in cui termina 

altro. Anzi, in quanto altro l’intelletto (umano) è mosso esso stesso 

da ciò che resta oggetto d’amore (e Hegel descrive così la condizione 

della finitezza della coscienza). Ma in relazione al principio si 

impone un ribaltamento necessario a partire dal fatto che in esso


l’intelligenza diviene ciò che è. E questo è concepibile esclusivamente 

se l’intelligibile non è soltanto il punto d’arrivo dell’intelligenza, 

ma è già eternamente in questa condizione, ossia è l’atto di 

pensiero, che, in termini hegeliani, mentre muove la coscienza verso 

sé resta identico a sé. Nel ribaltamento risulta delimitata anche 

la coscienza singola: ciò che è posto a partire dallo stato in cui noi 

siamo talvolta (1072 b 15 e 25) fonda a partire da sé la condizione 

del pensare, in un modo per il quale risulta determinante il concetto 

di fine: come pensato l’intelligibile è “prodotto” dal pensare non 

in quanto questo giunga occasionalmente all’atto, ma in quanto è 

già sempre quest’atto; o, in altri termini: poiché qui abbiamo come 

pensato l’immobile, non riconducibile ad altro, esso è identico con 

l’attività del pensiero. 

8. Hegel appoggia la sua interpretazione anche alle argomentazioni 

che introducono la formula noeseos noesis nel capitolo 9°, là dove il 

primo motore è assunto sin dall’inizio come nous, che non può pensare 

qualcosa di superiore a sé, se la sua sostanza è la noesis, ma 

deve essere in atto, altrimenti il più eccellente sarebbe il “pensato 

(Gedachte, nooumenon)” e non il pensare, che dal valore di quello dipenderebbe, 

poiché il pensare appartiene anche a chi ha come oggetto 

la cosa più indegna. Qui troviamo anche l’espressione conclusiva 

del «momento fondamentale della filosofia aristotelica», quando 

Aristotele, dando un’implicita soluzione all’atopon del pensiero 

di Dio prospettato nei Magna Moralia, ricorda che «la scienza è la 

cosa stessa» quando, per le cose che appunto non hanno materia, 

pensiero e pensato non sono diversi, ovvero il pensare è una cosa 

sola (mia) col pensato (1075 a 2 ss.). 

Inoltre, come è stato notato ( 32 ) Hegel sfrutta anche il riferimento 

ai capitoli 4 e 5 di De Anima, III, per introdurre una distinzione 

tra intelletto potenziale e intelletto attivo anche in riferimen- 

( 32 ) Cfr. K. DÜSING, op. cit., p. 126.


247 

to al pensiero di pensiero, e tracciare una definizione per molti versi 

dirompente, secondo la quale nel pensiero divino vi sono anche 

differenza, repulsione, movimento, e in esso “possibilità e realtà 

sono identici” (GPh II, p. 164). Nel testo hegeliano, ben calibrato 

nell’ordine gerarchico che istituisce tra potenza e atto, leggiamo: «il 

nous è anche dynamis, ma non è la possibilità il più universale — e 

con ciò il più elevato —, bensì la singolarità e l’attività ... Il nous 

come passivo non è altro che l’in-sé, l’idea assoluta in quanto considerata 

in sé, il Padre; ma solo in quanto attivo esso viene posto. E 

tuttavia questo primo, immobile, quale distinto dall’attività, quale 

passivo, è in quanto assoluto l’attività stessa». 

In nessuno di questi riferimenti Hegel salta però il passaggio 

attraverso l’immobilità e attraverso il primato dell’atto come telos 

che sostiene il movimento restando identico. Anche in quest’ultimo 

passo, che accenna all’introduzione di una relazione ‘trinitaria’ o 

processuale dentro il pensiero di pensiero, l’argomento portante è 

quello di un ribaltamento necessario nella concezione del principio 

motore a partire dall’atto che in esso precede la distinzione tra intelletto 

e intelligibile. L’intelletto passivo resta istituito dall’identità 

vivente del divino che sostiene anche la diversità legata al movimento: 

tolto in Dio, l’intelletto passivo «è la natura, ma è anche il 

nous in sé che nell’anima percepisce e forma rappresentazioni» 

(GPh II, p. 216). Esso è la natura e lo spirito finito. Immaterialità 

della physis e autorelazione (immobilità) dell’anima come forma, 

specialmente negli atti conoscitivi propriamente umani pur spaziotemporalmente 

condizionati, sono modi di anticipazione del divino 

i quali risultano tuttavia fondati proprio dal telos in vista di cui 

si definiscono. In particolare il pensiero umano, anche se sotto il 

profilo “naturale”, insieme con le altre facoltà, «ha bisogno di mutamento», 

cioè presuppone la materia da cui astrae, tuttavia è d’altra 

parte esso stesso materia a sé, e, in base a questo, come si è visto, 

passando ad atto “esercita” (energei) quanto già “possiede” 

(echei), ossia resta “in quiete” perché non diviene altro ma anzi “sal-


va” il dynamei on. In questo atto il pensiero ha un piacere che corrisponde 

alla compiutezza di ciò che è semplice e niente esclude da 

sé: si tratta proprio di quella energeia akinesias ( 33 ) che Aristotele 

contrappone all’atto che è proprio del movimento (cioè a quell’atto 

che dà un termine e dà termine al movimento stesso). L’energeia 

akinesias è eternamente propria di Dio insieme al piacere costante e 

perfetto: e all’uomo appartiene in quanto “vi è qualcosa di divino 

in lui” (EN, X, 7, 1177 b 28) ( 34 ) che è differente dalla sua natura in 

quanto composta. 

L’immobilità del primo motore quale Endzweck, quale principio 

finale, resta anche per Hegel un nodo inaggirabile per il passaggio 

al pensiero di pensiero. Il primo motore non può essere 

coinvolto nel movimento. Ciò significa: esso non rimanda ad altro 

ma mette tutto in relazione a sé. Non muove dunque solo come ciò 

a partire da cui è il movimento, ma anche come ciò verso cui esso è. 

Quel che resterebbe altrimenti non comprensibile in base all’essente, 

il movimento eterno che coinvolge anche il motore sensibile e 

non ammette un “prima”; quel che resterebbe altrimenti paradossalmente 

una kinesis parà ta pragmata (Phys, III, 1, 200 b 32-3), viene 

in tal modo riportato alla sostanza e sostenuto da essa. Il movimento 

non è né la potenza né l’atto, ma una certa connessione, la relazione 

di questi due modi d’essere, definita da Aristotele come “atto 

imperfetto” (Phys, III, 2, 201 b 27 ss.). Questo atto ha carattere d’essere 

solo se è relazione a un termine in cui si conserva come tale. Il 

principio che sostiene il movimento lo indirizza verso sé: esso non 

entra ‘in relazione’ ad altro ma sostiene la relazione; riferisce cioè la 

relazione all’essere e con ciò a se stessa (la conserva). Così muove 

in ultima istanza l’intelligibile: muove non entrando nella relazione 

( 33 ) ARISTOTELE, Ethica Nicomachea (= EN), VII, 14, 1154 b 27. Sul tema di 

una prassi autotelica che come tale non implica movimento pur essendo attività 

cfr. anche ARISTOTELE, Politica, VII, 1, 1323 b 23 ss. e 3, 1325 b 28 ss. 

( 34 ) Hegel traduce hedoné con Genuß .


249 

ma riportando questa a sé. L’immobilità ha così una precisa connessione 

con l’essenza del movimento, che si conserva, in ultima istanza, 

solo se si indirizza verso ciò a partire da cui già sempre è. 

Il principio finale, così pensato, impone il riferimento a una 

sostanza d’ordine intelligibile, l’unica in grado di “salvare” il movimento: 

solo una tale sostanza, infatti, muove senza essere soggetta 

a movimento. Ma una tale sostanza è di per sé fondamentalmente 

causa di un muoversi verso sé (il muoversi proprio del nous), e solo 

sul fondamento di questo movimento è causa di un muoversi verso 

altro. Il primo tipo di movimento è appunto un diventare ciò che 

si è, l’ergon proprio dell’anima, il modo in cui si muove il nous. In 

questo movimento il “possesso” o l’episteme precede l’“esercizio” o 

il theorein solo «nell’ordine del divenire rispetto al medesimo individuo 

(th/` genevsei ejpi; tou` aujtou`)» (De An, II, 1, 412 a 26). Ma dal 

punto di vista del logos e dell’ousia ciò che precede è l’identità dell’intelligenza 

e dell’intelligibile. Questa è più eccellente della loro 

separazione. Riassumendo l’intera argomentazione: il movimento 

implica l’ammissione di un motore immobile; ma questo muove 

come l’intelligibile muove l’intelligenza; questo movimento, d’altra 

parte, come un divenire ciò che si è (che significa un dipendere dell’andare 

verso altro dall’andare verso sé) postula un altro che già 

sempre è nella condizione in cui il pensiero arriva ad essere, 

postula il restare racchiuso del movimento entro l’immobilità, 

postula dal lato dell’intelligibile l’unità propria del theorein. 

In conclusione, prendiamo in esame alla luce di questo percorso 

argomentativo l’“errore” più significativo dell’interpretazione 

hegeliana del capitolo 7° e di tutto il libro. Il passo alterato in modo 

decisivo è il 1072 b 22-3: «l’intelligenza è, infatti, ciò che è capace di 

cogliere l’intelligibile e la sostanza, ed è in atto quando li possiede 

(ejnergei` de; e[cwn). Pertanto, più ancora che quella capacità, è questo 

possesso (w{st jejkeivnou ma`llon tou`to) ciò che di divino ha l’intelligenza» 

(tr. Reale). Hegel (sulla base dell’edizione erasmiana, che 

aveva: ejkei`no ma`llon touvtou) traduce in un modo che sembra ‘favo-


rire’ in modo decisivo la sua interpretazione ‘soggettivistica’: «‘infatti 

ciò che assume il pensato e l’essenza è il pensiero’. Il pensare è 

pensiero di pensiero. Del pensare Aristotele dice: ‘esso è in atto 

(wirkt), in quanto possiede’ (o: il suo possesso è tutt’uno con la sua 

attività), ‘cosicché quello’ (l’agire, l’attività) ‘è più divino di ciò che 

la ragione pensante (nous) ritiene di avere di divino’ (il noetón). Non 

il pensato è il più eccellente, ma l’energia (Energie) stessa del pensare» 

(GPh II, p. 163). 

Non mi sembra possibile mettere in contrasto le due letture 

nel senso di una contrapposizione tra primato dell’intelligibile e 

primato dell’intelligenza, già per il fatto che in Aristotele questa separazione 

non può essere assunta come fondante (cioè come “prima” 

secondo logos e ousia), né un primato dell’intelligibile in contrapposizione 

all’intelletto è in grado di spiegare la connotazione del 

primo motore immobile come pensiero di pensiero. Ma anche se 

guardiamo alla traduzione hegeliana, dobbiamo prestare attenzione 

al fatto che più eccellente non è considerata l’intelligenza in 

quanto potenza di far proprio l’oggetto, di produrlo come pensato, 

ma piuttosto l’unità di possesso e attività. Quest’unità non solo è superiore, 

come è ovvio, al principio attivo in quanto distinto dal suo 

compimento: questo sarebbe l’atto primo del nous, o l’intelletto passivo 

o ancora la capacità di pensare come punto di vista del soggetto 

(l’autocoscienza singola) per Hegel distinguibile soltanto in base 

al punto di vista dell’assoluto quale immutabile attività e non “singolo 

stato”. Ma l’unità di possesso e attività è superiore anche all’intelligibile 

in quanto semplice termine della relazione di possesso: 

il più eccellente non è ciò che l’intelligenza ritiene di avere, perché 

il possesso, come abbiamo visto, precede solo secondo il tempo 

e l’individuo particolare; il più eccellente è l’attività del pensare che 

istituisce la relazione a sé e dunque la particolarità dei due momenti, 

e così, per Hegel, anche di sé come momento. 

Qui non c’è una violenza sul senso del testo interpretato ma 

un tentativo di spiegare il tessuto implicito che sostiene il passag-


251 

gio dal primo motore immobile al pensiero di pensiero e rende necessaria 

questa connotazione del primo e del divino. Ciò non vuol 

dire che una tale interpretazione chiuda in modo perfetto il cerchio 

della costituzione ‘ontoteologica’ della metafisica. Dentro questo 

cerchio resta aperta una tensione che mette in campo nuovi motivi 

di differenza. Da una parte Hegel sembra trascurare l’aspetto ‘aperto’ 

e ‘metaforico’ dello hos eromenon, un passo sul quale, come si è 

detto, non si sofferma. In realtà si potrebbe invece vedere nella 

causalità del primo motore una sorta di metaforicità irriducibile, 

perché esso resta sempre altro da ciò che si muove verso di lui e 

lascia così ogni ‘possesso’ intrinsecamente povero del termine con 

cui entra in relazione tendendo all’unità e all’identificazione con 

esso. Da questo punto di vista il pensiero umano resta nella stessa 

condizione della physis, rientra nonostante tutto in essa ( 35 ). 

Di contro Hegel vede nel Dio aristotelico quell’indistinta connessione 

tra spirito soggettivo e spirito assoluto che impedisce 

un’articolazione della sua differenza dall’esistenza particolare e lo 

fa apparire come “un particolare al suo posto accanto agli altri”, 

piante, animali, uomini (GPh II, p. 151). Un troppo immediato stare 

oltre le cose si traduce in un restare accanto ad esse. La posizione 

del Dio aristotelico rischia di rimanere unilaterale se lasciata alla 

lettera della sua estraneità alla natura degli enti mossi. La ricchezza 

che la teoria del pensiero di pensiero racchiude in sé raccoglie in 

unità tutto il cammino della storia della filosofia. Ma nel testo 

aristotelico i due momenti della verità dello spirito che il pensiero 

di pensiero rappresenta, «l’immediato esser per sé della soggettivi- 

( 35 ) Aristotele in GC definisce il fine come poietico solo katà metaphorán 

(loc. cit.), argomentando con il fatto che il qualcosa si muove quando non sono 

presenti la forma e il fine, le hexeis che lo caratterizzano, mentre nel caso in cui 

esse sono presenti, il qualcosa già è. Nel fine ultimo delle cose, sempre altro dalle 

cose stesse, presenza costante e alterità devono convivere aporeticamente, 

perché esso, proprio nel riservare a sé il carattere di movente in senso radicale, 

custodisce una differenza irriducibile rispetto ad ogni poietico presente di volta 

in volta tra le cose.


tà» e l’«universalità», non trovano una connessione testuale ben 

sviluppata, e ciò che sta assolutamente per sé è la libera soggettività 

del pensiero non riconciliata col sostanziale. Hegel vede perciò 

paradossalmente nel pensiero di pensiero ancora soltanto la forma 

dello spirito soggettivo che si trae fuori dall’esistenza naturale ma 

non ha ancora l’apertura ‘comunitaria’ propria dello spirito assoluto, 

la cui prima manifestazione, nel nuovo Evo, è la religione cristiana: 

«la forma nella sua infinita verità, la soggettività dello spirito, 

irruppe per la prima volta soltanto come pensiero libero soggettivo, 

che non era ancora concepito come identico con la sostanzialità stessa, 

né questa era concepita dunque ancora come spirito assoluto» 

(Enz § 552 A). Proprio l’interpretazione hegeliana, che tesse una 

connessione stretta tra primo motore immobile e pensiero di pensiero, 

dischiude con questa tessitura lo spazio per una discussione 

più complessa sul significato e sulla tenuta complessiva del progetto 

ontoteologico della metafisica.

ALFREDO FERRARIN 

RIPRODUZIONE DI FORME E ESIBIZIONE DI 

CONCETTI. IMMAGINAZIONE E PENSIERO 

DALLA PHANTASIA ARISTOTELICA ALLA 

EINBILDUNGSKRAFT IN KANT E HEGEL ( 1 ) 

SOMMARIO: 1. Premessa — 2. Luce e visibilità. Aristotele e Kant — 3. L’uno dei 

molti e l’uno oltre i molti. Idealizzazione e manifestazione in Hegel — 4. 

Conclusione. 

1. Premessa — Parlerò della diversa funzione mediatrice svolta dall’immaginazione 

tra senso e intelletto in tre figure che ho scelto come 

modelli teorici di riferimento: Aristotele, Kant e Hegel. Perché non 

vi sembri si tratti tutto sommato di un problema marginale, o almeno 

marginale nel rapporto tra Aristotele e Hegel, illustrerò subito 

( 1 ) Questo è il testo, riveduto e corretto, della relazione tenuta al convegno 

“Hegel interprete di Aristotele”, che si è svolto a Cagliari dall’11 al 15 aprile 1994. 

Esso espone conclusioni provvisorie di un lavoro ancora ampiamente in fieri, e riprende 

alcune parti di saggi già apparsi o in via di pubblicazione, ed in particolare: 

Kant’s Productive Imagination and its Alleged Antecedents, in The Graduate Faculty 

Philosophy Journal, 18:1, 1995, pp. 65-92; Kant’s Productive Imagination in Its Historical 

Context, in Proceedings of the 8th International Kant Congress, ed. by H. Robinson, 

vol. II, Part. 1, Marquette University Press, Milwaukee, pp. 119-25; Mathematical 

Synthesis, Intuition and Productive Imagination in Kant, in The sovereignty of Costruction. 

Essays in Memory of David R. Lachterman, ed. by P. Kerszberg and D. Conway, 

Rodopi, Amsterdam 1996; Costruction and Mathematical Schematism. Kant on the 

Exhibition of a Concept in Intuition, in Kant-Studien 86/2, 1995, pp. 131-74; Schematismo 

e costruzione. Il rapporto tra la matematica e la rappresentazione a priori dei concetti nella 

sensibilità in Kant, in Rivista di Estetica, Nuova Serie, Ottobre 1996. Rimando a que-


ambito teorico e presupposti metafisici che sottendono alla questione 

dell’immaginazione e ne spiegano l’importanza. Qualunque filosofia 

che prenda le mosse da una preliminare scissione tra empirico 

e intellettuale non si condanna soltanto a trascurare il ricco mondo 

della rappresentazione e a non poter rendere conto della mediazione 

tra intenzione e azione, o tra norma, progetto e realizzazione 

poietica. Rimane, soprattutto, con un inspiegabile iato tra dati di senso 

e conoscenza discorsivo-verbale, per riempire il quale è ozioso e circolare 

il consueto rimando all’extraterritorialità di una dimensione 

presuntamente psicologica, e quindi in linea di principio sottratta a 

verifiche epistemiche o a pretese di validità oggettiva. In particolare 

la tesi della proposizionalità del sapere, il progetto ambizioso della 

riduzione del significato a pratiche linguistiche o a dottrine semantiche 

in grado di certificarne la genesi e la validità, si è sempre accanita 

— da Wittgenstein al ghost in the machine di Ryle fino alla mente come 

teatro di immagini in Rorty — contro la rappresentazione. Questa 

tendenza, che giunge a massima chiarezza in certa parte della filosofia 

analitica, non è una novità di questo secolo. A livello di, vorrei 

dire, tentazione di totalizzazione dianoetica, la ritroviamo già in molte 

figure centrali della nostra tradizione quali Cartesio, Leibniz, Kant, 

Hegel, per non dire di Platone ed Aristotele. 

Ma in tutti questi autori (lasciando impregiudicato anzitutto 

se e fino a che punto essi condividessero la tesi aristotelica per cui 

non si pensa se non in immagini ( 2 ), e in secondo luogo se la inter- 

sti saggi anche per una discussione della letteratura secondaria su intuizione e costruzione 

in Kant, e, ulteriormente, sull’immaginazione. Per una bibliografia su Hegel 

e Aristotele rimando al mio volume (Hegel interprete di Aristotele, ETS, Pisa 1990, pp. 

233-47), per la cui maggior completezza desidero qui segnalare i seguenti titoli: K. 

BRINKMANN, Aristoteles’ allgemeine und spezielle Metaphysik, De Gruyter, Berlin 1982; 

G. MOVIA, Essere Nulla Divenire. Sulle prime categorie della Logica di Hegel, in Rivista 

di Filosofia neoscolastica, LXXVIII, 1986, 4, pp. 513-44, e LXXIX, 1987, 1, pp. 3-32; V. 

VERRA, Hegel e la lettura logico-speculativa della Metafisica di Aristotele, in Rivista di 

Filosofia neoscolastica, 2-4, LXXXV, 1993, pp. 605-21. 

( 2 ) Cfr. De an. G 7, 431 a 16-17; 431 b 2-5; 8, 432 a 7-9; De Mem. 1, 450 a 1-9.

A. FERRARIN - Riproduzione di forme e esibizione di concetti 

255 

pretassero attribuendo ad Aristotele l’intenzione di subordinare il 

pensiero all’immaginazione, come nella lettura odierna più corrente), 

c’era una chiara consapevolezza di un problema fondamentale. 

Quello dell’apprensione di un dato in un’immagine da un lato, e della 

raffigurazione o dell’esibizione di un concetto in un medio sensibile 

dall’altro. Risposte e soluzioni variavano ovviamente a seconda dei 

diversi presupposti, scopi o anche solo contestualizzazioni. Ma il 

problema di elementi né solo intellettuali né solo empirici, o meglio, 

sia empirici che intellettuali, non veniva accantonato ab initio, ma 

giustificava la duplice funzione dell’immaginazione e della rappresentazione: 

portare la presenza al pensiero e il pensiero all’essere. 

Ciò è implicito nella stessa etimologia di rap-presentazione (o Vorstellung): 

porre innanzi, dare presenza. Formare, e poter riprodurre 

arbitrariamente, raffigurazioni di cose, di stati di fatto — o di finzioni. 

Quindi, anche, dare significato ed esistenza discreta a quello che 

altrimenti sarebbe un continuum indifferenziato. In questo senso, nel 

rilevare l’importanza degli elementi intuitivi dell’esperienza, appare 

chiaro che si accorda un certo privilegio alla vista sugli altri sensi. 

Con ciò non si esclude il contributo degli altri sensi; solo che lo si 

limita al ruolo di (ri-)produzione di un evento, o di causa occasionale. 

Pensate ai sensi altri dalla vista in Proust: il gusto del té di tiglio e 

della madeleine, la sensazione dell’irregolarità e della scanalatura del 

pavé, o, a un livello più complesso, il gesto di sfilarsi gli stivaletti e 

le intermittenze del cuore che sgorgano improvvise al primo vero 

imporsi della morte della nonna, sono percezioni puntuali di un vissuto 

che ne richiamano e aprono un altro più pregnante, e fanno 

sorgere un mondo di immagini mnestiche che si pensava dimenticato, 

in cui le cose appaiono alla luce improvvisa di un orizzonte di 

senso nuovo, o inusitato, o apparentemente perduto. 

È grazie al problema visivo, ma più in generale iconico, della 

raffigurazione più o meno corretta di un originale — mentale o reale 

che sia — che la questione dell’immaginazione vede profilarsi, accanto 

a quella che prima ho chiamato la duplice funzione dell’im-


maginazione, il problema della duplice accezione dell’immagine. La 

genesi del problema in questi termini si può rilevare anche storicamente. 

Se per Platone il problema dell’immagine si poneva al livello 

del rapporto tra originale e copia (icona o fantasma), e però con ciò 

si pregiudicava già l’immagine facendone un puro sostituto, dotato 

quindi di uno status ontologico inferiore, Aristotele sposta il problema 

sulla doppia natura di Corisco. Se contempliamo un’immagine 

di Corisco, ad esempio in un quadro, possiamo considerarla semplicemente 

come immagine, ovvero come copia, cioè come immagine di 

Corisco. La copia sta per Corisco; eppure, anche l’immagine sta per 

qualcosa. 

I problemi teorici allora sono molti: il primo è quello della differenza 

tra immagine e copia, e, conseguentemente, della definizione 

del rapporto tra immagine ed originale, a proposito del quale in 

particolare ci si deve chiedere dove risieda quest’ultimo, posto che 

non sia più un’ijdeva platonica. A differenza del concetto discorsivo, 

per l’immagine si pone poi il problema della somiglianza con ciò per 

cui sta, con ciò che rappresenta. A differenza dei concetti, le immagini, 

se forse hanno una logica interna, non ne hanno una sincategorematica 

o relazionale che ne consenta oppure ne preordini il collegamento, 

e non contengono negazione. Sono per essenza prospettiche, 

sono in tutto e per tutto spazialità, anche se si può ulteriormente 

distinguere tra spazialità vissuta e proiezione o costruzione geometrica 

in una forma pura, vuota ed omogenea. L’immagine è il modo 

in cui la cosa è dapprima, o immediatamente, per noi. È il primo 

vero ponte tra discorsivo e sensibile, tra linguaggio ed esperienza, 

tra predicativo e precategoriale. 

Se allora con la svolta aristotelica si imprime un’accelerazione 

che la storia del concetto di immaginazione rivela netta ed 

irreversibile sulla via di una “soggettivizzazione” della natura e del 

problema dell’immaginazione, ciò non ci deve far dimenticare che la 

distinzione va di pari passo con — per non dire che è guadagnata al 

prezzo di — una duplice scissione, l’eredità più gravosa lasciata da


257 

Aristotele alla posterità: la divisione nell’oujsiva tra forma e materia, e 

in noi tra nou`~ e sensazione. E non ci deve far dimenticare neppure 

che Aristotele non è Leibniz, non è Kant, e soprattutto — poiché di 

questo qui si tratta — non è Hegel. 

Presenterò tre modelli, più che un decorso storico, dicevo. Con 

questo la mia intenzione non è di integrare con nuove acquisizioni o 

ulteriori dati il secondo capitolo del mio libro (che mi permetto qui 

di presupporre come a voi noto solo perché il professor Movia, che 

ringrazio per la sua considerazione, lo ha adottato e discusso nel suo 

corso). Vorrei piuttosto che questa relazione servisse a presentare un 

modesto contributo, per citare qualcuno di più autorevole di me, 

alla critica di me stesso. Trovo insoddisfacente l’impianto di quel 

capitolo, e ritengo necessario rimetterlo in discussione, per via di 

perplessità di ordine metodologico prima ancora che ermeneutico. 

Il fatto è che è scritto nel solco di una lettura già tutta hegeliana della 

storia della filosofia. In realtà la tradizione è sì, hegelianamente, un 

fiume impetuoso; ma conosce anche anse, secche, dighe che ne rallentano 

il corso, cascate che lo accelerano. Improvvisamente, e, quel 

che più conta, imprevedibilmente. Questo non equivale a negare che 

la ragione sia una. Anzi, vuole essere un rilievo che ne sottolinei la 

ricchezza e la multiformità, ma anche un più stretto legame con l’individualità 

storica. 

Spesso alcune nozioni tramandate accanto ad altre, che vengono 

insegnate e assimilate ormai soltanto stancamente come gusci 

vuoti di pensieri un tempo vivi, sopravvivono allo stato latente nella 

storia della filosofia. Sono come braci sepolte sotto una cenere che 

copre uniformemente tanto ciò che finisce per estinguersi, quanto 

ciò che semplicemente ristagna; agitate in una massa critica, esse 

tornano a brillare di un nitore e con una forza che quasi mai sono 

quelli della loro origine. Così può accadere che alcuni concetti vengano 

appropriati, o, viceversa, formulati, da discipline che ne fanno 

un vettore di ricerca e lo ripropongono profondamente trasformato, 

una volta che lo hanno sfruttato con successo, a contesti e in sedi di


discussione diversi. E ad autori che liberamente ne traggono quanto 

vi cercavano, ma assimilandoli all’interno delle coordinate del proprio 

pensiero, in un ambito eterogeneo rispetto a quello in cui erano 

stati originariamente concepiti. Perché tutto questo vi suoni meno 

generico, riguardo a quel che ho detto sui gusci vuoti pensate ad 

esempio alle rivoluzionarie Regulae di Descartes, pur imbevute, prima 

facie, di terminologia e ordíto scolastico-aristotelici; per il mutamento 

di significato di concetti ripresi da altri ambiti, pensate ad 

esempio alla secolarizzazione di concetti teologici nella filosofia della 

storia e della politica; o, viceversa, all’appropriazione da parte della 

filosofia moderna del concetto di funzione elaborato dall’algebra fra 

Cinque e Seicento. 

Da tutto questo sarebbe altrettanto inopportuno concludere che 

i filosofi non fanno che ripetere alcuni principi dati, quanto che le 

idee sono, al più, opinioni maggiormente fondate di altre. È vero il 

contrario: le idee importanti vivono un’esistenza virtuale, e sono 

continuamente ripensate dai grandi filosofi. Esse costituiscono l’autentico 

senso in cui si possa parlare di un’unità della storia della filosofia: 

un nucleo problematico che rimane inesauribile e intatto di 

fronte alle soluzioni via via prospettate. Ma se non per questo si deve 

pensare ad un avvicinamento asintotico alle idee, né ad una cattiva 

infinità — ché i grandi filosofi sono presso di esse —, tantomeno 

deve valere una proiezione su un piano temporale di questo supposto 

avvicinamento. Anzi, quel che si deve porre in discussione è proprio 

l’idea di evoluzione, l’imperativo inespresso di intendere necessariamente 

i mutamenti concettuali come tappe di un presunto progresso, 

o di un regresso altrettanto presunto. Improvvise accelerazioni, 

o ritorni a pensieri dimenticati, sono soluzioni di continuità, 

scarti irreversibili, non accidenti o momenti di un cammino sostanzialmente 

uniforme. Se gli elementi di cesura rispetto alla tradizione 

vanno quindi riconosciuti e apprezzati come tali, e se dobbiamo guardarci 

dal ritrovare ovunque derivazioni da ceppi dati o prosecuzioni 

del noto, va anche sottolineato che quel che appare come una ripeti-


259 

zione è spesso un travestimento di svolte concettuali in un linguaggio 

tradizionale. Il nuovo si affaccia e si afferma dapprima nei panni 

del vecchio. 

Il recupero hegeliano della tradizione aristotelica e più in generale 

della metafisica classica dopo la rivoluzione della modernità: 

dopo, cioè, la riduzione del sapere ad un unico ambito, la legalità — 

del mondo prima, e della ragione poi —, pone in tutta la sua 

pregnanza questo problema del significato immanente alla rivitalizzazione 

di un pensiero in un ambito radicalmente mutato, e della 

stessa valutazione del confronto tra posizioni antiche e moderne riguardo 

a tematiche almeno apparentemente o formalmente affini. A 

questo proposito, quel che mi sembra di importanza cruciale è che 

tale confronto debba potersi articolare e valutare nei suoi principi 

anche per chi lo istituisce: se la filosofia non fosse una forma di fondamentale 

contatto con qualcosa che non passa, subirebbe il proprio 

tempo senza possibilità di comprenderlo, e il pensiero sarebbe una 

semplice funzione del decorso storico. Hegel non potrebbe neppure 

spiegare perché l’età della filosofia della riflessione al suo culmine 

deve ristudiare Aristotele e riportarne in auge la metafisica e la “psicologia”, 

mentre è appunto sulla base dell’autocomprensione hegeliana 

in rapporto al suo tempo e alla tradizione che dobbiamo determinare 

grandezza e limiti del suo discorso. 

È bensì vero che non possiamo pretendere di saltare oltre i limiti 

della nostra epoca e che non siamo che il nostro tempo appreso 

nel pensiero. Siamo determinati dalla tradizione nel modo e nell’ambito 

dei problemi che ci occupano e che costituiscono il nucleo più 

fondamentale della nostra stessa vita. Tuttavia, la direzione di fuga 

che imprimiamo ai significati con cui sostanziamo i concetti che formano 

la nostra più intima essenza non è prefigurata da idee ereditate 

e metabolizzate, ma conserva un carattere eccedente, di insopprimibile 

sovradeterminazione, di imprevedibilità. Per questo anche scegliere, 

per parlare della tradizione di pensiero, metafore di tipo geologico, 

come sedimentazione di contenuti o stratificazioni di senso,


come in quanti si rifanno a Husserl, o come conglomerati ereditari 

— pensate a classicisti alla Murray o Dodds —, rimane riduttivo ( 3 ). 

Il compito dello storico della filosofia è quello di fare i conti con questa 

virtualità discontinua della tradizione, e, con ciò, di sottolineare 

tanto identità che differenze; soprattutto se le somiglianze sono ingannevoli 

e celano elementi di rottura, distacchi, punti di svolta o 

inversioni di senso rispetto alla tradizione. Il nostro primo sforzo, 

allora, deve essere quello di resistere a tentazioni “ireniche” e omologanti 

che pongano una preliminare omogeneità tra epoche e posizioni 

diverse. E, quindi, di contestare il presupposto implicito tanto 

nella storia della filosofia hegeliana quanto nella Seinsvergessenheit 

heideggeriana: la tesi di una continuità di fondo, sia che questa venga 

interpretata come il progressivo svelarsi della ragione a se stessa, 

sia che s’intenda come il progressivo oblio dell’essere e come reificazione 

ed oggettivazione della differenza ontologica. 

Per quanto ci riguarda specificamente, occorre chiedersi quanto 

possiamo accettare pacificamente quella che Hegel tratta come un’assimilazione 

della “psicologia” aristotelica senza rilevarne la profonda 

metamorfosi di significato, aldilà delle forzature più note quali 

ad esempio l’interpretazione del nou§~. Quelle che sono state denunciate 

come le forzature hegeliane in sede di interpretazione devono 

acquistare una luce diversa da quella in fondo banale della galleria 

degli errori filologici o della violenza esegetica, ed apparire nella 

necessità della loro derivazione da presupposti radicalmente diffe- 

( 3 ) Per restare a livello di immagini, mi sembra allora più appropriato adottare 

in questo discorso quella di Jung: «La vita mi ha sempre fatto pensare ad una 

pianta che vive nel suo rizoma: la sua vera vita è invisibile, nascosta nel rizoma. Ciò 

che appare alla superficie della terra dura solo un’estate, e poi si appassisce, apparizione 

effimera. Quando riflettiamo sull’incessante sorgere e decadere della vita e 

delle civiltà, non possiamo sottrarci ad un’impressione di profonda nullità: ma io 

non ho mai capito il senso che qualcosa vive e dura oltre questo eterno fluire. Quello 

che vediamo è il fiore, che passa: ma il rizoma perdura» (in Memories, Dreams, 

Reflections of C.G. Jung, Random House, NewYork 1961, tr. it. G. RUSSO, Ricordi, sogni, 

riflessioni di C.G. Jung, Milano 1978, 1993 2 , p. 28).


261 

renti e nella necessità della loro connessione con intenzioni affatto 

diverse, o contestualizzazioni di temi aristotelici in ambito speculativo, 

che ne alterano irrimediabilmente il senso. 

La storia del concetto di immaginazione, nel suo rapporto con 

la riproduzione di forme da un lato e con la rappresentazione dall’altro, 

non si potrebbe prestare meglio ad illustrare quanto ho appena 

enunciato sulla genealogia degli aspetti di un problema, su quello 

che ne forma l’aspetto dapprima superficialmente unitario. Questo, 

ad un più profondo esame, si rivela poi spesso come il precipitato 

provvisorio di spinte diverse, periferiche o tangenziali rispetto al 

tema di fondo, che tuttavia esse finiscono per circoscrivere, motivare 

e anche costituire — come se degli accidenti per sé finissero per 

modificare una sostanza. Dove quel che permane inesaurito è appunto 

l’idea — nella fattispecie, il problema del rapporto tra elementi 

passivi e attivi nella conoscenza —, che viene pensata sempre di 

nuovo. Sulla scorta di un’ipotesi interpretativa avanzata da Kearney, 

ci si può allora chiedere se possiamo — e se ha un senso che vada 

oltre la mera curiosità antiquaria — includere Hegel in una storia 

del problema dell’immaginazione che vede una sua scansione grosso 

modo in tre epoche. Secondo Kearney ( 4 ) gli antichi reprimerebbero 

la creatività dell’immaginazione per salvaguardare l’indipendenza 

dell’originale; per i moderni è l’originalità umana a creare gli 

originali, come si vedrà poi bene nel romanticismo; per i postmoderni, 

una volta dissolto il concetto di verità, il paradigma per intendere 

l’immagine non è più quello teorico di somiglianza, ma quello estetico 

della produzione creativa. 

Come tutte le periodizzazioni, anche questa merita più critiche 

e distinguo che adesione incondizionata. Tuttavia mi serve per 

indicare la traccia di un problema: come si colloca il pensiero 

hegeliano sull’immaginazione rispetto alle prime due epoche, e in 

( 4 ) R. KEARNEY, The Wake of Imagination: Toward a Postmodern Culture, Minneapolis, 

University of Minnesota Press, 1988.


generale alla tradizione? Per arrivare a parlare di questo dovrò prima 

indicare alcune linee di fuga che si dipartono dalle due teorie più 

articolate dell’immaginazione che la filosofia conosca prima di Hegel: 

quelle di Kant e di Aristotele. 

2. Luce e visibilità. Aristotele e Kant — Se studiamo la definizione e il 

ruolo dell’immaginazione nella tradizione del pensiero occidentale, 

la prima cosa che salta agli occhi è il ritorno costante di alcuni elementi 

chiave che contribuiscono a sostanziarne e delimitarne la descrizione 

in pressoché tutti gli autori che ne trattano: il rapporto con 

il tempo, con la memoria, con la sensibilità e in particolare col senso 

comune ovvero col senso interno. Ora, pochi tra i punti centrali della 

filosofia della natura aristotelica hanno avuto maggior longevità e 

sono sopravvissuti altrettanto indenni al tempo, ed in particolare 

alla rivoluzione scientifica seicentesca, della dottrina della immaginazione 

nel suo rapporto con la sensazione da un lato, con tempo, 

memoria e ‘senso comune’ dall’altro. Si può agevolmente mostrare 

che il concetto aristotelico di immaginazione rimane un topos di evidente 

carattere paradigmatico negli stoici, in Plotino e Proclo, in 

Agostino stesso, per non dire di Alberto Magno, della scolastica ed 

in particolare di Tommaso. Alla stregua di una variazione su un tema 

consolidato, anche la modernità si riferisce alla fantasiva aristotelica: 

apertamente come in Hobbes ( 5 ), in modo più controverso o 

“denegato” in Cartesio e Spinoza, in Locke e nella tradizione empirista 

da Hume fino a Condillac, Helvétius e Cabanis, e poi in Leibniz, 

Wolff e Baumgarten, o, da noi, in Muratori ( 6 ) e Vico. E tuttavia, come 

( 5 ) Hobbes aveva tradotto parti della Retorica in inglese. Un’analisi della teoria 

delle passioni in Hobbes dovrebbe render conto della massiccia discussione di 

questioni aristoteliche nel De Corpore (e nel De Cive), e della loro lettura in senso 

meccanicistico-materialistico. 

( 6 ) Cfr. G.H. RICHERZ, Über die Einbildungskraft (note del 1785 a Della forza della 

fantasia umana di Muratori) cit. da L. FEUERBACH, Der Spiritualismus der sogenannten 

Identitätsphilosophie oder Kritik der Hegelschen Psycologie, in Anthropologischer


263 

vedremo, la comprensione essenziale del fenomeno cambia radicalmente 

a partire almeno da Cartesio — se non, come ritengo si possa 

sostenere, dal commento di Proclo agli Elementi di Euclide. 

La teoria dell’immaginazione è poi fondamentale per il concetto 

di sintesi apriori in Kant, e per la stessa genesi di alcune delle istanze 

fondamentali all’origine della filosofia post-kantiana e dello stesso 

idealismo. Penso a Maimon, a Beck, nonché al concetto di immaginazione 

produttiva in Fichte e nello Schelling del Sistema dell’idealismo 

trascendentale. E penso poi a Fede e sapere, in cui Hegel ravvisava nell’immaginazione 

produttiva kantiana lo stesso concetto di ragione nel 

suo uso empirico, la vera essenza idealistica della sintesi apriori o 

l’intellectus archetypus. 

Il ruolo mediatore tra intuizione e concetto svolto dall’immaginazione 

in Kant ha ricordato a più di un interprete l’analoga funzione 

di raccordo tra senso ed intelletto asserita da Aristotele. Heidegger, in 

particolare, scorge una sostanziale continuità metafisica tra l’immaginazione 

aristotelica e quella kantiana. Penso si debba mettere in questione 

questa lettura, e sottolineare i tratti di novità presenti nella 

modernità prima, e ulteriormente in Kant poi, per esaminare infine se 

e quanto Hegel recuperi temi aristotelici in una filosofia dello spirito 

che si propone di riportare in auge la psicologia di Aristotele. Nella 

mia interpretazione l’immaginazione vive e viene definita in stretta 

correlazione con i termini enunciati prima — memoria, coscienza del 

tempo, senso comune ovvero interno. Ma questi termini, anziché presentarsi 

come un cielo di stelle fisse, per così dire, costituiscono piuttosto una 

costellazione di senso che si può studiare e comprendere solo come una totalità 

in movimento. Questi termini mutano significato così sottilmente e al 

contempo così sostanzialmente nel corso della storia, che le apparenti 

similarità tra testi filosofici si basano perlopiù su un’omonimia soltanto 

superficiale. 

Materialismus. Ausgewählte Schriften, hrsg. v. A. SCHMIDT, Frankfurt a M. 1967, 1985, 

Bd. 1, p. 196; cfr. anche A. BAEUMLER, Kants Kritik der Urteilskraft. Ihre Geschichte und 

Systematik, Erster Band, pp. 142 sgg. e 155-56 n.


In questo senso prendiamo ad esempio Kant, anche perché si 

tratta dell’autore il cui pensiero sull’immaginazione dovrebbe poter 

venir dato per più universalmente noto (ancorché mai come in questo 

caso, a leggere certa Kantforschung, si debba ricordare l’opportunità 

della distinzione hegeliana tra noto e conosciuto). Vorrei mostrare 

come la tradizione in cui l’immaginazione kantiana va compresa 

sia quella del problema specificamente moderno dell’oggettività 

della rappresentazione e della riflessione sulle qualità primarie, 

piuttosto che quella della metafisica classica. 

L’immaginazione produttiva kantiana è un concetto paradossale: 

mediando tra la spontaneità dell’intelletto e la recettività dell’intuizione, 

assume tratti di entrambi. È attiva nell’apprensione del 

fenomeno, come sintesi spontanea del molteplice, eppure sottostà 

alle regole dall’intelletto. Non è una potenza creativa o mitologica, 

come per il romanticismo di lì a pochi anni, né la sua funzione è 

quella di esprimere le costruzioni del pensiero foggiando una molteplicità 

di mezzi in cui acquisire un’esistenza esterna, un’esteriorità 

dello spirito a se stesso. La sua funzione principale è ciò che Kant 

chiama autoaffezione, Selbstaffektion. L’immaginazione schematizza 

concetti altrimenti vuoti. È il principio dell’esibizione del loro contenuto 

nell’intuizione, in un medio spazio-temporale. Per questo è la 

condizione di possibilità perché i concetti discorsivi si riferiscano ad 

oggetti e abbiano una relazione con le intuizioni. 

Permettetemi di ripercorrere brevemente cose che suppongo 

siano note a tutti, ma che mi servono per circoscrivere con maggior 

precisione il mio discorso sull’immaginazione. Kant inverte i termini 

tradizionali del problema dell’adaequatio. Non che noi siamo gli 

artefici degli oggetti che conosciamo. Un fenomeno dato influisce 

sulla nostra sensibilità, e le sensazioni che nascono da questo incontro 

sono il materiale indispensabile per la conoscenza dell’oggetto. 

Per venirci incontro nella sensazione, gli oggetti devono conformarsi 

alle forme in cui intuiamo i fenomeni, lo spazio e il tempo. Devono 

tuttavia conformarsi anche ai concetti puri del nostro intelletto. Il


265 

punto di svolta per Kant è questo: se mostriamo che l’intelletto, che 

come facoltà delle regole non può influenzare direttamente l’oggetto, 

influenza le forme della nostra intuizione in cui gli oggetti ci vengono 

incontro, abbiamo mostrato che la fondazione trascendentale della 

possibilità della nostra esperienza di oggetti è al contempo la condizione 

necessaria di possibilità perché qualcosa sia un oggetto per noi. 

L’oggettività delle relazioni tra fenomeni non è opposta alla soggettività 

del nostro pensiero; piuttosto, viene costituita da questa. 

In questa argomentazione l’importanza dell’immaginazione 

non può certo venir sopravvalutata. È grazie all’attività dell’immaginazione 

che concetti ed intuizioni stanno in relazione gli uni con 

gli altri. È grazie all’attività sintetica dell’immaginazione produttiva 

che posso schematizzare concetti, o ridurli all’intuizione — dove ridurli 

significa sia ricondurli che limitarli, con ciò dando loro realtà. 

Senza questa riduzione rimarrebbero vuoti, regole astratte senza alcun 

influsso sulla sensibilità. Se invece io posso particolarizzare i 

concetti esibendoli in una intuizione temporale o spazio-temporale, 

posso dire di aver influito direttamente sulla mia sensibilità; indirettamente, 

sull’oggetto stesso. L’oggetto non viene con ciò costruito o 

creato; ma, poiché è mediato necessariamente dalla conformità alla 

sensibilità che gli è necessaria perché sia un oggetto per noi, possiamo 

dire che la sua forma è costituita dall’influsso che i concetti dell’intelletto 

operano sul nostro spazio, e soprattutto sul nostro tempo. 

Per esempio, il puro concetto di sostanza ha senso per noi come 

la permanenza di una realtà nel tempo: nell’apprendere qualcosa 

come sostanza, sintetizzo un molteplice nella forma di un’unità stabile, 

e così facendo determino il mio senso interno ad assumere una 

forma di permanenza in contrasto con, e punto di riferimento basilare 

per, intendere il mutamento come un attributo di un sostrato. 

Questa è un’anticipazione di una possibilità in cui l’oggetto mi apparirà: 

un’anticipazione della forma dell’oggetto, che è — e solo in 

quanto è — identica alla forma della mia sensibilità. Questa non è 

una spiegazione psicologica perché ciò che determino è il modo in


cui ogni oggetto possibile influirà su di me: con ciò determino la stessa 

necessità ed universalità di ogni esperienza di oggetti. 

Voglio a questo punto sottolineare tre punti che diventeranno 

tematici dopo nel confronto con le teorie dell’immaginazione di Aristotele 

e di Hegel. 1. In questa ricostruzione l’immaginazione è sempre 

intesa in riferimento all’unità sintetica originaria dell’appercezione 

o io-penso: un oggetto non può essere un oggetto per me, non può 

esser parte della mia esperienza, a meno che non sia unificato nella 

mia autocoscienza come momento parziale di un tutto che si fa nel 

comprendere se stesso. In altre parole Kant fa valere quindi un’istanza 

molto forte che potremmo chiamare la soggettività autocosciente 

dell’immaginazione ( 7 ). 2. L’immaginazione ha per oggetto l’apparenza, 

i fenomeni e il senso (non c’è immaginazione che tenga nella dialettica 

trascendentale, così come non c’è affatto identità tra synthesis 

speciosa e synthesis intellectualis). 3. È sempre un’attività di sintesi, venga 

intesa come la sintesi schematica di una determinazione apriori 

dello spazio e del tempo, oppure come la sintesi empirica di un molteplice 

dato nell’apprensione dei fenomeni nello spazio e nel tempo. 

Quest’ultima distinzione (spazio e tempo come luogo ovvero 

come oggetto di determinazione) è importante non solo perché è 

all’origine di molti fraintendimenti correnti tra gli interpreti di Kant, 

e perché ad esempio l’averla trascurata è alla base di alcune delle 

inconseguenze dell’interpretazione di Heidegger, ma anche perché 

l’attività dell’immaginazione produttiva ne risulta determinata come 

duplice. Possiamo trovarla all’opera nell’anticipazione della forma 

dei fenomeni, così come nell’apprensione empirica degli elementi 

formali dei fenomeni. L’immaginazione, cioè, determina spazio e tempo 

apriori o aposteriori, e questo va di pari passo con la distinzione 

ulteriore nella schematizzazione di concetti matematici, concetti 

empirici e concetti trascendentali. (Questa è un’altra distinzione 

( 7 ) Qui non posso discutere il problema se l’immaginazione, che viene descritta 

coma una sintesi spontanea cieca «di cui siamo raramente consapevoli» (KrV 

A 78, B 103), sia una condizione operativa data oppure sia anch’essa autocosciente.


267 

intrascendibile, cioè che rende impossibile parlare dello schematismo 

come di un fenomeno interpretabile unitariamente, come tutti gli 

interpreti kantiani tendono a fare, sulla base di ambiguità di cui è 

responsabile Kant stesso). Ma un’altra delle duplicità essenziali dell’immaginazione 

è la distinzione tra schematizzazione o particolarizzazione 

di concetti, e formazione (Bildung) dell’immagine relativa 

ad un concetto. Questa funzione viene chiamata da Kant l’uso empirico 

dell’immaginazione produttiva, o, altrove, semplicemente l’immaginazione 

riproduttiva. Questa formazione dell’immagine non 

è pura e apriori, perché include il rimando ad un oggetto materiale 

ed alla sensazione. Nella prima edizione della Critica, le tre sintesi 

operate dall’immaginazione nell’apprensione di un fenomeno sono 

l’unificazione del molteplice in una intuizione, la riproduzione di 

intuizioni passate, e la connessione presente che riconosce l’identità 

o affinità tra intuizioni passate e future nell’unità di un concetto. Se 

il secondo momento — la riproduzione — è virtualmente identico 

alla memoria, il terzo — la ricognizione — è già una funzione dell’intelletto. 

Per tirare le fila del discorso svolto fin qui: per Kant nella percezione 

c’è sempre un elemento di attività. La formazione dell’immagine 

è una sintesi soggetta all’intelletto e alla determinazione apriori 

della forma della sensibilità. Ogni immagine è compresa in riferimento 

alle sensibilizzazioni empiriche degli schemi dei concetti puri dell’intelletto. 

Con questo Kant ha mosso il passo decisivo: la necessità e 

l’oggettività di un’origine intellettuale viene integrata nel lavoro dell’immaginazione. 

Illustriamo questo punto con l’esempio kantiano del triangolo. 

La sua definizione è una regola data dall’intelletto. L’immaginazione 

costruisce spontaneamente un’immagine sensibile in un’intuizione 

spaziale passibile di esser trattata universalmente. Notate però 

che la funzione dell’immaginazione produttiva qui non è limitata alla 

produzione di un’immagine. Prima e più importante di questo è il 

fatto che ci dà un procedimento metodico (ein methodisches Verfahren) 

per produrre ogni possibile immagine. Questa ‘directio ingenii’, come


vorrei chiamare cartesianamente questo procedimento, lo schema 

del concetto, è irriducibile a tutte le immagini particolari del triangolo. 

Esso è ciò che Kant chiama un monogramma, un modello prodotto 

apriori: ed è questo che fa sì che, di fronte ad un’immagine 

particolare di un triangolo, possiamo trascurarne i lati caduchi, e, 

grazie al disegno che ne abbiamo tracciato sulla lavagna o sulla carta, 

dimostrarne proprietà universali e necessarie. 

È fuori discussione che la definizione kantiana di immaginazione 

come la «facoltà di rappresentare un oggetto nell’intuizione anche 

senza la sua presenza» (KrV § 24; Antropologia pragmatica § 28) sia una 

ripetizione delle analoghe definizioni di Wolff e Baumgarten, e che 

Kant tragga molte delle caratteristiche dell’immaginazione dai manuali 

di psicologia del suo tempo che più palesemente si rifacevano 

alla tradizione aristotelica. Inoltre, è sorprendente la similarità di questa 

idea del triangolo, come di un determinato di cui trascuriamo la 

particolarità, con un passo di Aristotele. Nel De memoria leggiamo che 

«non si può pensare senza immagine. Nel pensare si dà lo stesso fenomeno 

che nel tracciare una figura: qui, pur non avendo bisogno di 

un triangolo di grandezza determinata, tuttavia lo tracciamo di grandezza 

determinata: allo stesso modo chi pensa, anche se non pensa 

una cosa di quantità determinata se la pone davanti agli occhi come 

una quantità e la pensa facendo astrazione dalla quantità» (1, 449 b 

24 sgg.). 

Da tutto ciò si potrebbe pensare che avessero ragione Heidegger 

e Mörchen a ritenere che Kant non faccia che recuperare la fantasiva 

aristotelica ( 8 ). Vediamo allora cosa scrive Aristotele della fantasiva e 

perché, come ho anticipato prima, si debba pensare che in realtà un 

( 8 ) M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik, 1929, 2.e Auflage, 

Frankfurt a. M. 1951, p. 199 n., e H. MÖRCHEN, Die Einbildungskraft bei Kant, in Jahrbuch 

für Philosophie und phänomenologische Forschung, hrsg. v. E. Husserl, Bd. 11, 

p. 490.


269 

mutamento di paradigma e di significato stia dietro alla teoria 

kantiana. Vediamo cioè perché questa vada compresa nel contesto 

nient’affatto aristotelico della natura della rappresentazione e del 

concetto di forma apriori, ossia di ciò che grazie agli schemi si può 

anticipare oggettivamente apriori riguardo alla forma dei fenomeni 

in un giudizio sintetico. 

La prima cosa che si può notare in Aristotele è che la fantasiva 

non si può neppure tradurre pacificamente in modo omogeneo in 

tutte le sue ricorrenze con immaginazione. A volte designa ciò che è 

semplicemente manifesto o apparente (come nella locuzione ta; 

sumbebhkovta ... kata; th;n fantasivan, De an. A 1, 402 b 21-5), o ciò che 

ha a che fare con la manifestatività, come è ancor più evidente se 

consideriamo l’equivocità del termine favntasma, che può designare 

un’immagine nella memoria seguente ad una sensazione, ma anche 

un’apparenza o un evento illusorio, per non dire una immagine allucinata 

o onirica. In altre parole, l’immaginazione aristotelica non 

ha un’identità univoca. È associata e al contempo distinta dalla sensazione 

da un lato e dal nou`~ dall’altro, definita, analogamente alla 

memoria e ai sogni, come «mutamento derivante dalla sensazione», 

che è a sua volta un movimento, è stranamente condizione della 

uJpovlhyi~ (ivi, G 3, 427 b 16) e assolutamente altra rispetto alla dovxa 

(428 b 1). Si può dire che sia ancora più apolide, heimatlos, per parafrasare 

quanto Heidegger dice riguardo a Kant, dell’immaginazione 

produttiva nella prima edizione della Critica. 

Per Aristotele l’immaginazione è un movimento residuale causato 

da un sensibile in atto, il movimento di illuminare la forma della 

cosa (fantasiva è connessa etimologicamente con favo~, luce, rammenta 

Aristotele; questo, che può sembrare un punto estrinseco, è 

invece secondo me uno dei più significativi per intendere l’accezione 

aristotelica di fantasiva) ( 9 ). Poiché il favntasma è la traccia lasciata 

( 9 ) Riguardo a questo, e per il connesso primato della vista, si può qui ad 

esempio ricordare che Quintiliano traduceva fantasiva con visiones, Inst. Or. VI, 2, 

29.


dall’azione delle cose sui nostri organi e sensi, l’immaginazione è ciò 

che resta della sensazione, ed è molto vicina alla memoria e alla consapevolezza 

del tempo trascorso. 

Ma, a differenza dei sensibili propri, sempre veri, l’immaginazione 

è fallibile perché è un’affezione del senso comune. E neppure il 

senso comune, a sua volta, è una facoltà, quanto piuttosto un nome 

generico per la percezione dei koinav: il tempo, il movimento, il riposo, 

la figura, numero, grandezza. Notiamo subito alcune cose. Intendere 

l’immaginazione come un movimento esercitato da altro, anziché una 

potenza indipendente, significa che la sua natura è derivata e successiva 

alla sensazione. E qui sta la definizione più comprensiva data da 

Aristotele dell’immaginazione come «ciò mediante cui si produce in 

noi un’apparenza, un favntasma» (ivi, G 3, 428 a 1-2). Non c’è un’attività 

in questo processo. Certo, l’immaginazione non vive della sensazione 

esclusivamente come un parassita vive di un organismo vivente; 

Aristotele ammette una spontaneità dell’immaginare. Ma quel che 

ha in mente con ciò è una sorta di visualizzazione, come quando sogniamo 

o quando ci rendiamo presenti cose assenti ( 10 ). Non ha cioè 

in mente una potenza inventiva o poietica: in altre parole, l’immaginazione 

è fondamentalmente riproduttiva. Anche le riproduzioni false o 

le immagini illusorie sono giudicate in riferimento ad un dato, che è la 

pietra di paragone della mimesis, l’inizio e la fine della ricerca. Infine, il 

fatto che Aristotele non consideri l’immaginazione l’elaborazione soggettiva 

di un evento oggettivo, una facoltà — nel senso che a questa 

parola davano i moderni che l’hanno inventata —, ha per conseguenza 

un punto di capitale importanza: l’immaginazione è un processo 

anonimo e privo di sé — Selbstlos, vien da dire —, che non trae il suo 

significato dal riferimento ad un io o ad un cogito. 

Per inciso si può notare che, giudicando le cose retrospettivamente, 

o meglio lo hysteron con il proteron, ha un senso molto pre- 

( 10 ) Ciò è stato ben mostrato da M. SCHOFIELD, Aristotele on Imagination, in 

Aristotle on Mind and the Senses, ed. by G.E.R. Lloyd and G.E.L. Owen, Cambridge 

1978, 99-139: p. 132 n. 19.


271 

gnante dal punto di vista aristotelico trattare la fantasiva nell’ambito 

della psicologia come indagine sulla fuvsi~ e non come un capitolo 

della filosofia della soggettività ( 11 ): è perché mutano radicalmente i 

concetti di spazio, di movimento e l’intendimento della natura in 

generale, e conseguentemente il ruolo della matematica e l’identità 

del sapere, che all’inizio della modernità il quadro di riferimento 

generale in cui si definisce l’immaginazione muta altrettanto radicalmente 

— e parallelamente alla polarizzazione soggettivo-oggettivo 

estranea al mondo classico. Per Aristotele natura significa essenza, 

ed è la fonte onnicomprensiva di significato per tutto ciò che 

non è prodotto dall’uomo, inclusa quindi l’anima. La psicologia 

difatti, con l’unica eccezione delle pagine sul nou`~, è un capitolo della 

fisica. Di conseguenza, il concetto aristotelico di immaginazione 

appartiene alla ricerca sui fuvsei o[nta, e anche l’autoconoscenza è la 

conoscenza di una natura data a noi non diversamente da come ci 

sono date le cose. Al contrario, se l’immaginazione kantiana è un’attività 

di sintesi concepita come una funzione essenziale di un io-penso, 

la conoscenza che ne possiamo avere non è la descrizione fenomenologica 

di un ente naturale, ma il processo che dal condizionato 

conduce alla sua condizione nell’autocoscienza e in quanto è l’autocoscienza. 

( 11 ) Ed è qui, tra l’altro, la più grande forzatura dell’interpretazione di Hegel, 

aldilà di tutto quel che si può dire sul nou`~: Hegel non fraintende il testo greco, però 

contestualizza Aristotele in base ai principi della sua filosofia, e all’interno di suddivisioni 

e categorizzazioni hegeliane, non aristoteliche. Così Hegel sposta la linea di 

demarcazione, che per Aristotele era tra ciò che è di pertinenza del fisico (e cioè lo 

studio dei lovgoi e[nuloi, delle forme-nella-materia), e ciò che esulava dalla sua indagine 

e perteneva alla filosofia prima, il nou`~, nella divisione tra logica oggettiva e soggettività, 

tra natura inorganica-spirito finito e pensiero autocosciente. Così della yuchv 

aristotelica Hegel fa la prima parte della filosofia dello spirito, e può quindi raggruppare 

De anima, Etica nicomachea e Politica nelle sue Lezioni sotto il titolo di Philosophie 

des Geistes. Categorizzazione tanto più arbitraria se ricordiamo come etica e politica 

per Aristotele avessero a che fare con taŸ pravgmata, non con la fuvsi~; non si trattava 

insomma di restituire un ei\do~ dato, ma di indagare l’ajrethv di ciò che può essere 

altrimenti.


Anche il ruolo apparentemente simile dell’immaginazione nel 

pensiero asserito da Aristotele e Kant ha bisogno di precisazioni. Per 

Aristotele, poiché gli oggetti di memoria sono immaginabili in sé, 

nel senso che sono presenti alla memoria come figure o immagini, e 

poiché tutto ciò che può esser ricordato è ridotto ad un favntasma, i 

fantavsmata sono di per sé basati sull’associazione e riprodotti secondo 

la nostra esperienza delle cose corrispondenti. Sicché, contrariamente 

ad un’opinione tramandata, il fatto che non possiamo pensare 

se non in un favntasma non ha alcuna importanza per il pensiero in 

sé, ma solo per la nostra apprensione (uJpovlhyi~) e per la memoria. Il 

favntasma è quindi un primo per noi, per la nostra conoscenza, non 

per natura, o per il pensiero epistemico o metafisico. Inoltre, a differenza 

che in Kant, l’immaginazione non ha nessuna funzione essenziale 

da svolgere in matematica. Ciò è chiaro dalla distinzione 

aristotelica tra oggetti di memoria in senso proprio ed oggetti di 

memoria kata; sumbebhkov~ (De mem. 1, 450 a 27). In un altro passo 

che non viene commentato quasi mai (An. Post. A 10, 77 a 1), Aristotele 

scrive che disegnare un triangolo ha soltanto una funzione illustrativa. 

L’ulteriore conseguenza che ci interessa qui è che per Aristotele 

contempliamo l’e\ido~ del triangolo alla luce del suo favntasma. 

Sicché la relazione tra i due non è né diretta né necessaria. 

Per Kant, al contrario, esibiamo nella costruzione del triangolo 

l’oggetto che abbiamo definito puramente e apriori. Quindi anche 

l’immagine sensibile più approssimativamente disegnata sulla carta 

è garantita teoreticamente dal suo esser prodotta interamente apriori 

secondo le regole dell’intelletto. L’immaginazione, che è produttiva 

e arbitraria, è regolata dall’intelletto in un modo che per Aristotele 

non poteva darsi perché per lui, come per tutta la geometria greca, il 

triangolo è una forma data che dobbiamo esaminare, non qualcosa 

che costruiamo. E qui ha ragione Lachterman ( 12 ) quando scrive che 

per Aristotele è il nous che deve guardare ai fantavsmata trascuran- 

( 12 ) The Ethics of Geometry. A Genealogy of Modernity, NewYork 1989, p. 82.


273 

do la loro determinatezza; cioè il favntasma è irrimediabilmente particolare 

e soggettivo, mentre la modernità penserebbe all’immaginazione 

a partire dal paradigma delle arti produttive, in cui diamo una 

figura esterna durevole alle nostre immagini mentali. Vorrei solo aggiungere, 

nel contesto di cui stiamo parlando, che la necessità di un 

principio attivo, questa incredibile crux che è il nou`~ tw/` pavnta poiei`n, 

è per Aristotele un’altra versione del problema del rapporto tra ei[dh 

dati da un lato, e ei[dh e fantavsmata nel e per il pensiero dall’altro. 

Come tale, questo non è un problema per Kant, perché per lui 

cambiano tutti i termini di riferimento e gli aspetti del problema. 

Mentre per Aristotele la relazione tra una forma e il suo apparire a 

noi nella sensazione serve a spiegare la stabilizzazione di una forma 

data nella nostra memoria, il problema di Kant — e la svolta nel 

periodo critico inizia con la soluzione a ciò — è la questione della 

realtà oggettiva dei nostri concetti. ln altre parole, il problema di Kant 

è l’inverso di quello di Aristotele. Se per la tradizione post-aristotelica 

una delle aporie più dibattute riguarda la formazione e la natura 

dell’universale per noi, Kant è sicuramente cartesiano e moderno 

nel porsi al contrario il problema della sintesi apriori, della possibilità 

per i nostri concetti universali di riferirsi apriori alle intuizioni e 

di collegarsi così al mondo. Cartesiano e moderno perché ora è il 

cogito, la purezza di un soggetto ormai opposto alla gamma illimitata 

di possibili oggetti esterni, che si pone come norma e criterio 

della rappresentabilità e verità degli oggetti. Parallelamente, le forme 

non sono più gli ei[dh dati delle cose, ma si costituiscono riflessivamente 

e metodicamente come i concetti con cui ordiniamo l’oggettività. 

Così i concetti divengono a pieno titolo le condizioni di 

possibilità delle immagini. 

Posto che l’eredità aristotelica vada quindi relativizzata, si può 

discutere in sede di ricostruzione storica quali siano gli autori che 

più hanno influito su Kant riguardo all’immaginazione. Personalmente, 

ritengo più importante far lavorare comparativamente e 

contestualmente paradigmi diversi al fine di comprendere meglio


motivazioni e fini di un autore, più che riscontrare ovunque filiazioni, 

influssi e debiti inconfessati. Per questo mi sembra più fecondo delineare 

quali sono le posizioni più articolate che ci aiutino a comprendere 

dove risieda la novità del pensiero kantiano, indipendentemente 

dal fatto che Kant ne fosse a conoscenza o meno. Ho mostrato altrove 

( 13 ) che tenere presenti due modelli, quello cartesiano e quello 

leibniziano, è di importanza cruciale per definire lo scarto operato 

da Kant rispetto alla tradizione; e, con ciò, per andare aldilà della 

stessa comprensione kantiana della propria posizione nell’ambito 

della tradizione di pensiero intorno al problema del rapporto tra immaginazione, 

pensiero e sensibilità. Kant, in una nota nella prima 

edizione della Critica (A 120 n.), sostiene che fino a lui nessuno è 

stato in grado di rendere conto comprensivamente della funzione 

sintetica ed attiva dell’immaginazione all’opera in ogni percezione. 

Questo è solo un lato della verità, e anzi non è neppure del tutto 

vero, poiché questo elemento si può trovare già in Leibniz. Quello 

che a me sembra più importante è il momento regolativo e metodico 

assunto dall’immaginazione nel fare da tramite tra pensiero ed intuizione, 

nel disciplinare con necessità il senso interno e, così, il movimento 

discensivo ed ascensivo che ha luogo tra pensiero ed intuizione. 

A questo proposito, molto brevemente vorrei ricordare quanto 

Cartesio suoni aristotelico quando scrive che il senso comune lascia 

sull’immaginazione le tracce che assumono le figure degli oggetti 

come l’anello lascia la sua traccia sulla cera. Di derivazione 

aristotelica sono pure altre delle caratteristiche fondamentali dell’immaginazione 

cartesiana, come la connessione tra immaginazione e 

memoria, e il rapporto con l’intelletto, soprattutto in geometria. Ma 

notare queste cose non deve far passare in secondo piano come 

Cartesio insinui in un vocabolario scolastico appreso dai gesuiti a La 

( 13 ) In Kant’s Productive Imagination and Its Alleged Antecedents, in The Graduate 

Faculty Philosophy Journal, 18:1, 1995, pp. 78-86.


275 

Flèche la forza dirompente delle sue novità: nel contesto che ci interessa 

qui, basta ricordare come la nostra rappresentazione dei corpi 

della sostanza estesa necessiti dell’intervento dell’immaginazione, 

che presenta all’intelletto le idee dell’estensione che l’intelletto astrae 

e analizza in nozioni semplici. In particolare, poi, nella geometria 

l’immaginazione raffigura i concetti puri e li spazializza in figure ed 

immagini esterne. Tutto questo ha luogo grazie all’intervento del 

senso comune, che però non è più, come in Aristotele, riferito ad 

una classe di sensibili, ma è corporeo ed al contempo opera come la 

convergenza e la discriminazione dei sensi propri. Per esempio, poiché 

la visione è propriamente in relazione solo con la luce e i colori, 

è l’anima che paragona le impressioni lasciate attraverso i nervi nel 

senso comune e nell’immaginazione e giudica figure, distanza, grandezza 

e collocazione dei corpi (Dioptrique, Discours Sixiesme). Detto 

diversamente, l’immaginazione e il senso comune comunicano all’anima 

le impressioni lasciate dai corpi sui nervi e così costituiscono 

l’ultimo gradino prima del giudizio analitico ed intellettuale sull’esteriorità. 

Questa trasformazione dell’immaginazione e del senso comune, 

che affonda sicuramente le sue radici nell’interpretazione poco 

aristotelica del De anima offerta da Tommaso, per cui il senso comune è 

l’unità dei sensi propri, in Leibniz è decisamente più accentuata in senso 

idealistico ed antimaterialistico. Senso comune e senso interno diventano 

indistinguibili, e si riferiscono entrambi all’unità appercettiva 

della monade. Ma l’immaginazione leibniziana non è ancora assimilabile 

a quella kantiana. Rispetto a quella cartesiana, l’immaginazione in 

Leibniz — ed è importante tener presente questo per quanto vedremo 

riguardo a Hegel — è definita dalla superiore generalità delle sue funzioni, 

e caratterizzata fondamentalmente dall’arbitrarietà nel foggiare i 

mezzi per l’espressione della mente. Idee e segni sono entrambi espressioni 

o rappresentazioni di oggetti. 

Ma la funzione poietica dell’immaginazione — crea segni, parole, 

simboli — non la rende autonoma né affine alla necessità logica


dell’intelletto. L’immaginazione è strumentale al ragionamento astratto, 

e sparisce dalla scena che ha costruito per lasciar posto all’intelletto. 

Nell’ars characteristica, i prodotti dell’immaginazione divengono 

indipendenti dal processo della loro produzione: rimangono solo 

pure convenzioni d’ausilio al processo deduttivo. 

Tutte queste relazioni sono mutate da Kant. I concetti sono per 

Kant il prodotto puramente discorsivo dell’attività unificatrice dell’intelletto. 

E l’immaginazione, a sua volta, è l’azione, la Wirkung 

dell’intelletto sulla sensibilità. Piuttosto che creare i mezzi per l’espressione 

dei concetti, essa modifica la sensibilità, esibendo i concetti in 

intuizioni spazio-temporali. 

Mentre per Leibniz l’immaginazione ha a che fare con l’astrazione, 

per Kant l’immaginazione ha a che fare con figure, o col senso 

interno. L’intuizione, poi, è limitata alle forme dello spazio e del tempo, 

e perde ogni connotazione intellettuale quale poteva avere nella 

intellezione dei simplicia discussa da Leibniz. Per Kant la funzione 

simbolica è l’opera dell’immaginazione produttiva nel suo uso empirico. 

Kant separa così la sensibilizzazione schematica da quella caratteristica, 

ed assegna l’intuizione matematica alla modalità 

schematica. Così la matematica non è in primo luogo un calcolo, una 

cognitio caeca come in Leibniz, ma trae la sua origine dall’intuizione 

apriori dello spazio e del tempo. E ciò è possibile solo perché la necessità, 

anziché essere analitica, è già pensata come intrinseca alle 

costruzioni nell’intuizione operate dall’immaginazione. Più in generale, 

per Kant l’immaginazione è una struttura operativa fondamentale 

dell’esperienza, non solo uno strumento per rappresentare l’estensione. 

È sempre all’opera nella percezione; e, a differenza che nei 

suoi predecessori moderni, per i quali l’intelletto deve disciplinare 

con successo intermittente un’immaginazione che spesso si presenta 

come recalcitrante, in Kant la guida costante dei concetti puri dell’intelletto 

è ciò che permette di considerare l’attività dell’immaginazione 

come una determinazione normativa delle intuizioni e della 

forma dei fenomeni.


277 

3. L’uno dei molti e l’uno oltre i molti. Idealizzazione e manifestazione in 

Hegel — Veniamo ora a Hegel. A prima vista sembrerebbe che Hegel 

ignori sia gli sviluppi fichtiani e schellinghiani dell’immaginazione 

produttiva, sia la stessa discussione del rapporto tra concetti, intuizioni 

e schemi nel concetto di autodeterminazione e autoaffezione 

presente nell’opera di Beck e di Maimon. A prima vista sembrerebbe 

anche che, dopo le pagine di Fede e sapere sull’immaginazione produttiva 

in Kant, Hegel non torni quasi più sul ruolo idealistico svolto 

dall’immaginazione nell’ambito di quello che dovrebbe appunto 

fondare tale ruolo, cioè nella sua matura filosofia dello spirito soggettivo 

nell’Enciclopedia. Penso che se forse il primo punto appare 

più plausibile, riguardo al secondo si debba mettere in discussione 

la superficialità di una interpretazione siffatta dell’evoluzione del 

pensiero hegeliano. 

Ma vediamo un attimo riguardo a Fede e sapere come Hegel 

commenti l’immaginazione produttiva kantiana e ne muti impercettibilmente, 

ma inesorabilmente, il significato. Hegel scrive ( 14 ) che 

nel porsi il problema dei giudizi sintetici apriori Kant aveva colto la 

vera identità di essere e pensare, anche se poi l’aveva fraintesa in 

senso psicologico e formale. Quello che io voglio sottolineare qui è 

che, forzando il concetto di intuizione pura, anzi, a dire il vero, puntando 

su quanto di ambiguo veniva lasciato in sospeso da Kant stesso 

( 15 ), Hegel interpreta l’intuizione come un’unità sintetica, «come 

l’eterogeneo che nello stesso tempo è apriori, cioè assolutamente identico» 

(ibid.). In altre parole, la ragione è la possibilità di questo porre, 

e come tale è l’identità degli opposti. Così Kant sarebbe costretto ad 

ammettere che l’immaginazione produttiva, come il lato sensibile 

( 14 ) Glauben und Wissen (1802), in Jenaer Kritische Schriften, hrsg. v. H. Buchner 

u. O. Pöggeler, in Gesammelte Werke, Hamburg 1968, Bd. 4, p. 327 (tr. it. a cura di R. 

Bodei, in Primi scritti critici, Milano 1971; 1981 2 , p. 139). 

( 15 ) Per una discussione di questo punto mi permetto di rimandare al mio 

Costruction and Matemathical Schematism. Kant on the Exhibition of a Concept in Intuition, 

in Kant-Studien, cit., pp. 137-47.


dell’azione della ragione, spontaneità e attività sintetica assoluta, è 

principio della sensibilità, che invece fino ad allora era stata caratterizzata 

come recettività pura. L’immaginazione produttiva sarebbe 

allora ciò che permette all’unità sintetica originaria dell’appercezione 

di sapersi come il vero in sé, come l’identità bilaterale che diviene 

poi soggetto e oggetto scindendosi in coscienza particolare e mondo. 

Notate che il mutamento sostanziale qui riguarda il concetto 

di autoaffezione proprio della synthesis speciosa kantiana. Mentre Kant 

ricerca la fondazione del rapporto del pensiero al puro molteplice 

dell’intuizione, cioè la connessione tra concetti e realtà, Hegel pone 

in rilievo quella che lui chiamerebbe la verità di questa connessione: 

cioè il fatto che, poiché nessuna unità intuita è possibile senza una 

sintesi e non si dà nulla nell’esperienza che sia sottratto alla determinazione 

delle categorie, l’autoaffezione di Kant è in realtà l’autodeterminazione 

del pensiero puro nella realtà. La conclusione è che, nei 

termini della Fenomenologia, la verità della coscienza è la ragione, lo 

spirito autocosciente. E, nei termini dell’Enciclopedia, il rapporto tra 

datità sensibile e costituzione soggettiva non è più quello tra due 

opposti, ma si mostra come il passaggio da un’eteronomia apparente 

ad un’autodeterminazione dello spirito che si scopre come concetto 

o ragione assoluta, dove il sapere di sé si mostra come fondamento 

di possibilità del sapere dell’oggettività. 

Detto questo, può risultare strano allora che solo l’anno dopo, 

nella Filosofia dello spirito del 1803/04, l’immaginazione abbia un ruolo 

talmente secondario ( 16 ). Se ne potrebbe concludere, come suona la 

communis opinio fra gli interpreti hegeliani, che in Fede e sapere si trattasse 

in fondo solo di un commento a temi kantiani, ma che di suo 

Hegel si sarebbe espresso ben diversamente, ed in particolare non 

avrebbe affatto assegnato un ruolo positivo all’immaginazione. Io 

( 16 ) Jenaer Systementwürfe, in GesammelteWerke, Bd. 6, hrsg. v. K. Düsing u. H. 

Kimmerle, Hamburg 1975, p. 286, tr. it. a cura di G. CANTILLO, Filosofia dello spirito 

jenese, Bari 1984, p. 23.


279 

non sono d’accordo con questa interpretazione. È vero che mutano i 

concetti hegeliani di intuizione e di identità, e quindi alcuni tratti essenziali 

della stessa immaginazione, dopo Fede e sapere. Ma se andiamo 

a leggere la progressione di forme della filosofia dello spirito 

soggettivo già nel 1805 e poi nel 1808, notiamo che addirittura l’immaginazione 

è identificata con lo stadio mediano delle forme 

teoretiche dell’intelligenza, quella che nell’Enciclopedia del 1827 e 1830 

sarà la rappresentazione. In particolare, poi, non muta affatto il senso 

per cui la filosofia dell’intelligenza trova nella spontaneità dell’immaginazione 

la chiave di volta attorno a cui costruire la progressione 

delle forme soggettive come il passaggio dal trovarsi determinati 

al sapersi come determinanti la realtà nel pensiero. 

In questa progressione, l’immaginazione è l’unico momento 

che veda raccolti in sé entrambi i lati fondamentali della realizzazione 

dello spirito. E questi sono l’Ideelsetzung dell’alterità e la manifestazione 

di sé. A dispetto di quanto Hegel scrive nell’introduzione 

alla filosofia dello spirito dell’Enciclopedia (§ 383 e 384), infatti, non 

esiste solo la Sichselbstoffenbarung dello spirito, ma altrettanto e prima 

di quella la idealizzazione dell’esteriorità, che ne appare la condizione 

preliminare, anche se poi Hegel pare trattarla come un semplice 

mezzo per stabilire la superiore verità dell’essenza dello spirito 

come manifestazione. In questo movimento alternato, mi sembra che 

del De anima aristotelico Hegel recuperi soprattutto tratti pertinenti 

a quella che per lui è l’idealizzazione dell’esteriorità, più che al movimento 

complementare di dare poi all’intelligenza un essere. Penso 

per esempio alla discussione del segno, del linguaggio etc., che non 

ha nulla di essenziale a che fare con Aristotele. 

Ho scritto nel mio libro, riguardo a questi problemi, che nei 

paragrafi della psicologia dell’Enciclopedia l’obiettivo di Hegel è mostrare 

la produzione per lo spirito della libertà dal condizionamento: 

il fine cioè è mostrare come lo stesso spirito, che all’inizio è immerso 

nella naturalità, nell’antropologia, si scopra al termine del processo 

la verità del processo stesso, e come l’attività che inconsapevolmente


vi dà luogo — in un modo non troppo lontano da quel che avviene 

per l’immaginazione produttiva inconscia della Wissenschaftslehre 

fichtiana del 1794. La natura non è altra rispetto alla ragione ma suo 

presupposto, e tutti gli stadi del rapporto dello spirito con la realtà, 

le diverse forme del conoscere e dell’agire, vanno concepiti come 

momenti di un medesimo processo, l’entelechia dello spirito vivente: 

essi stanno gli uni con gli altri nella relazione negativa di progressiva 

sussunzione. 

Ora, riguardo a tutto questo Hegel ritrova nel De anima non 

solo molti punti specifici che discute o di cui si appropria. Ben più 

importante è che ritrovi nel De anima l’ispirazione di fondo dell’andamento 

di questi paragrafi: la negatività dello spirito, per cui ogni 

forma finita diventa materia per la forma superiore di considerazione 

della realtà; la concezione dell’io come potenza formata o e{xi~, 

che conserva e idealizza nella memoria l’oggettività, garantendo la 

continuità delle esperienze; l’intelletto che tematizza le forme inferiori 

del conoscere, e in ciò conosce se stesso; infine, l’unità di volontà 

e ragione. 

Per venire ora al problema che ci interessa, il principio aristotelico 

per cui ogni forma del conoscere è materia per una forma superiore fa 

sì che nella filosofia dello spirito teoretico l’immaginazione sia concepita 

come un risultato ed altresì come un successivo inizio nel progresso 

delle forme soggettive, generantisi l’una dall’altra. Inoltre la 

descrizione di molti lati della funzione dell’immaginazione — che per 

Kant sarebbero empirici, non trascendentali —, dalla ‘sedimentazione’ 

delle immagini nella memoria, che è una potenza formata, alla possibilità 

del loro richiamo arbitrario, si possono idealmente ricondurre 

ad Aristotele. Analogamente, è grazie alla concezione dello spirito come 

e{xi~ che è possibile l’interiorizzazione o Er-innerung hegeliana: cioè 

solo perché il mondo vale per lo spirito come negato e tolto nella memoria, 

lo spirito può avere una vita ideale in cui ripercorrere i propri 

stadi inferiori come tolti, in cui recuperare, e trasformare, la tradizione 

appropriandosi della sua natura inorganica — può cioè avere un


281 

linguaggio, una storia, un’oggettività per sé, un’autocoscienza storica. 

ll principio che Hegel ritrova, e si può discutere quanto a ragione, 

in Aristotele, e che fa valere contro Kant, è quello per cui per l’intelligenza 

intuizione e concetto non sono più due forme date ab initio 

come separate, ma si definiscono come i due poli della datità e della 

costituzione, della recettività apparente e dell’attività, nell’ambito del 

movimento immanente del pensiero. Ma proprio questo principio 

mostra come Hegel si distacchi da Aristotele e concepisca la filosofia 

della soggettività come il superamento tanto di Aristotele quanto di 

Kant (e di Fichte). E questo anche se dalle sue parole sembrerebbe che 

si limitasse a riportare in vita il De anima. 

Questo mi pare palese se consideriamo che il fondamentale 

criterio di significato in questi paragrafi è il rapporto tra interno ed 

esterno, e l’esito ne è la compiuta ragione che ha lo spirito sull’esteriorità. 

Il quadro in cui dobbiamo comprendere queste pagine, insomma, 

non è semplicemente né il rapporto tra concetti ed intuizioni, 

né quello tra sensazione e intelletto attivo, bensì il passaggio dalla 

datità alla costituzione, da un tempo e spazio esteriori, in cui dapprima 

si trova la cosa, al tempo e spazio dello spirito, assoluta norma 

della cosa ( 17 ). 

( 17 ) Spesso, quando Hegel vuole introdurre un concetto importante, esordisce, 

o sottolinea quanto argomenta, con un gioco di parole. Nell’idealizzazione, “das 

Seiende” diventa “das Seinige” (= dello spirito), o “das Ihrige” (= dell’intelligenza): 

il passivo è reso un proprio. Questo si ritrova tanto nei paragrafi dell’Enciclopedia 

del 1827 e 1830 (§§ 451-454; cfr. anche Jenaer Systementwürfe III, in Gesammelte Werke, 

Bd. 8, hrsg. v. R.P. Horstmann u. Mit. v. J.H. Trede, Hamburg 1971, p. 188: “des 

Meinen”), quanto nelle Lezioni sulla sensazione in Aristotele (Vorlesungen über die 

Geschichte der Philosophie, II, in Werke in 20 Bänden, Red. v. E. Moldenhauer u. K.M. 

Michel, Frankfurt a. M. 1969-71, Bd. 19, p. 207; cfr. anche l’Enciclopedia del 1817, § 

370). Qui leggiamo l’idealismo della sensazione com’è esposta da Aristotele descritto 

e interpretato in linguaggio tutto kantiano: «l’attività nella recettività, la spontaneità 

che toglie la passività nella sensazione». Così il principio idealistico della sensazione 

in atto, secondo cui senziente e sentito sono uno, diventa il principio ulteriore 

— non certo contenuto in quello — dell’autodeterminazione dello spirito che 

ha per oggetto la propria passività.


Solo così si capisce, ad esempio, come si possa generare l’universalità 

per l’intelligenza secondo Hegel. Questo è un problema su cui 

Hegel può dare adito a numerosi fraintendimenti. Ritengo però che, 

se avremo la pazienza di seguirlo, avremo anche stabilito un punto 

fermo per rivolgerci poi di nuovo ai modelli kantiani ed aristotelici. 

Dal 1805 al 1830 non cambia, nell’ambito della rappresentazione, l’ordine 

della serie Er-innerung, Einbildungskraft, Gedächtnis. Questi tre 

stadi — l’interiorizzazione che è al contempo il ricordo; la capacità 

di raffigurazione; la memoria già apparentata al pensiero — corrispondono, 

direi, alla idealizzazione, alla libertà ed autonomia soggettiva 

dei collegamenti, e alla ritenzione della connessione arbitraria 

di segni. Il passaggio è, come dicevo, dal tempo e spazio esteriori, 

in cui si trova dapprima la cosa che consideriarno, al tempo e 

spazio dello spirito, che alla fine si muove liberamente nelle creazioni 

arbitrarie della sua intelligenza — simboli, segni, linguaggio, fino 

al pensiero libero. Il criterio è quello dell’appropriazione o assunzione 

in sé, da parte dell’intelligenza, di contenuti dati. L’oggetto è trovato 

nelle «forme universali dell’intuire» che sono spazio e tempo ( 18 ). 

Ma l’intuizione di un esterno, discriminata da un atto di attenzione, 

cioè assunta come oggetto discreto di considerazione, diventa per il 

soggetto; in tal modo quest’ultimo «si raccoglie dal suo essere esterno, 

si riflette in sé e si stacca dall’oggettività, in quanto trasforma 

soggettivamente l’intuizione in immagine» ( 19 ). L’intuizione trasferi- 

( 18 ) Philosophische Enzyklopädie für die Oberklasse (1808 ff.), in Werke in 20 

Bänden, cit., Bd. 4, p. 44, § 136; tr. it. a cura di G. RADETTI, Propedeutica filosofica, 

Firenze 1951, 1977, p. 215. 

( 19 ) Ibid. § 139. Nelle significative parole della Filosofia dello spirito del 1805/ 

06: l’oggetto «ha ottenuto la forma la determinazione di essere mio». Quando viene 

intuìto di nuovo non ha più il significato «dell’essere, bensì del mio: esso mi è già 

noto ovvero io mi ricordo di esso, o anche io ho in esso immediatamente la coscienza 

di me». Così aggiungo all’oggetto questo esser-per-me, sicché «ciò che mi sta dinanzi è 

la sintesi di entrambi, contenuto ed io »; ma in tal modo «non è avvenuta soltanto una 

sintesi, bensì è stato tolto l’essere dell’oggetto (...) l’oggetto non è ciò che esso è» 

(Gesammelte Werke, Bd. 8, cit., p. 188, tr. cit., p. 72).


283 

ta nell’io diventa tolta, e da intuizione che era diventa rappresentazione 

universale. 

Anzitutto è opportuno ricordare che Hegel distingue l’universalità, 

tipica dell’idealizzazione o dell’assunzione nell’intelligenza, 

dalla necessità, che solo il pensiero può offrire. Ma come può Hegel 

parlare di universalità e farla valere contro le associazioni empiriche, 

o contro le obiezioni scettiche sulla mera soggettività di tale 

idealizzazione? Non sembra questa psicologia empirica? Al contrario, 

qui Hegel abbandona il registro della descrizione fenomenologica 

per riflettere sulla condizione di possibilità dell’universalizzazione. 

Per spiegare meglio questo punto, penso ci possa tornare utile 

un confronto incrociato con Aristotele e Kant. Nell’idea che una immagine, 

tolta alla sua esteriorità e assunta come rappresentazione permanente, 

funga poi da regola generale — o forza attrattiva — per la 

relazione associativa empirica di immagini (Enc. 1830, § 455 n.), Hegel 

pare ricalcare la posizione kantiana, e accantonare decisamente il 

modello dell’ ejpagwghv aristotelica. Vi ricordate alla fine degli Analitici 

Posteriori quella bella, ancorché vaga, immagine secondo cui l’universale 

si forma in noi — anzi si acquieta nella nostra anima ( hJremhvsanto~ 

dice Aristotele a B 19, 100 a 6) —, come un esercito in fuga di cui si 

arresti improvvisamente prima un elemento, poi un altro, etc., finché 

non abbiamo restaurato un ordine? In questa immagine, così come 

nel detto ripreso nell’Etica Nicomachea, a proposito delle disposizioni, 

per cui una rondine non fa primavera, essenziale è la ripetizione, o la 

cumulatività. Addirittura nel De Memoria leggiamo che «la ripetizione 

genera la natura» (2, 452 a 30). Hegel, allora, abbandona il modello 

dell’ejpagwghv aristotelica quando scrive che «l’immagine non diventa 

rappresentazione universale perché l’intuizione viene ripetuta più 

spesso» ( 20 ), ma per il semplice fatto di venir assunta nell’io. Detto 

diversamente, l’io equivale qui alla notte dell’autocoscienza, al pen- 

( 20 ) Philosophische Enzyklopädie für die Oberklasse (1808 ff.), cit, p. 46, 144; tr. it. 

cit., Propedeutica, pp. 217-18.


siero, tanto che Hegel può dire che la singola intuizione viene sussunta 

nell’io come un particolare ad un universale (salvo poi ritrovare anche 

in Aristotele, del tutto arbitrariamente, la stessa concezione dell’io come 

universalità). Appunto perché non concepiva l’io come universale concreto 

e attivo, Aristotele non poteva poi superare quella che, dal punto 

di vista hegeliano, era la scissione tra ripetizione, rafforzamento 

della memoria — l’ejpagwghv come, letteralmente, il “condurre verso” 

l’universale, o l’uno oltre i molti —, e, dall’altro lato, l’ejpisthvmh e 

l’intellezione degli indivisibili discreti del nou`~). 

Ma questa sussunzione è possibile solo perché Hegel sottolinea 

la necessità di una condizione già rilevata da Kant, anzi da questi 

posta al centro della deduzione trascendentale della prima edizione 

della Critica. Kant obiettava alla psicologia empirica, ma più 

precisamente a Hume, che pur ne era stato il critico più intelligente, 

che lo stesso associazionismo tra rappresentazioni, in cui da Locke a 

Hume si tendeva a risolvere la riflessione dell’intelletto come attività 

sbiadita e derivata rispetto alle idee del senso, presupponeva un 

ordine e una legalità che potevano esser garantite solo dal concetto 

inteso come legge. In un flusso di rappresentazioni, infatti, non sarei 

neppure in grado di associare una cosa ad un’altra se non possedessi 

apriori il principio di una loro identità specifica, e in seconda istanza 

numerica. L’io non sarebbe neppure un fascio di rappresentazioni 

ma un Gewühl, un caos indeterminato o una pluralità assoluta di 

rappresentazioni tutte diverse le une dalle altre — anzi, di cui sarebbe 

contraddittorio fin parlarne come di rappresentazioni diverse —, 

se un concetto non presiedesse al loro collegamento, così come al 

lavoro dell’immaginazione. È nello stesso senso che Hegel può concludere 

che l’immagine viene liberata dalla sua immediatezza e fatta 

valere di contro ad ogni ulteriore intuizione ed immagine come la 

rappresentazione universale e permanente. 

In questo, tuttavia, si celano due ambiguità. In primo luogo, vi 

sono due accezioni in cui si può prendere l’immagine. Da un lato, l’immagine 

è la rappresentazione universale permanente che funziona da


285 

pietra di paragone per confrontare, sussumere, correggere intuizioni 

presenti; dall’altro, immagini presenti occasionate da percezioni o fantasie 

puntuali sembrano sovrapporsi all’immagine consolidata come 

rappresentazione. Allora è problematico intendere quanto la prima 

immagine sia un alcunché di fisso e permanente, o quanto invece sia 

continuamente sfumata, corretta, ridefinita ad ogni nuovo incontro 

con dati non ancora assimilati. Questo, in effetti, sembra un problema 

presente a Hegel, che però non ci dà nessun lume ulteriore. Nell’Enciclopedia 

della Propedeutica (§ 145) scrive: «Nel ricordo la rappresentazione 

dell’intuizione passata e l’attuale si identificano immediatamente. 

Io non ho davanti a me due realtà, l’intuizione e la rappresentazione, 

ma soltanto poiché l’ho avuta, poiché essa è già la mia, in quanto ho 

davanti a me la rappresentazione come diversa dall’intuizione, questa 

è l’immaginazione. In tal modo però intuizione e rappresentazione 

possono essere anche del tutto diverse». 

Questo passo naturalmente non ci aiuta, perché enuncia, senza 

commentarlo oltre, un contrasto — due diverse possibilità nella 

relazione tra rappresentazione e intuizione —, che lascia perdipiù 

inspiegato. E che pertanto non possiamo risolvere noi. Esso ci consente, 

tuttavia, di venire alla seconda ambiguità. Si è visto che, tolte 

al loro spazio e tempo esteriori, interiorizzate, le intuizioni acquistano 

idealità: ossia conservazione nella memoria, durata. Se l’immagine 

viene fatta valere di contro a successive immagini e intuizioni, 

dobbiamo chiederci se è il pensiero o l’immaginazione a tener fermo 

all’immagine originaria. A quanto pare di capire, sembra si tratti della 

funzione dell’immaginazione. Il fatto però è che questa è una domanda 

che avrebbe senso porre per Aristotele o per Kant, non per 

Hegel: per lui l’immaginazione è un’attività, e sta verso il pensiero 

come un suo stadio inferiore, ma pur compreso sotto di esso, alla 

stregua di un suo modo provvisorio o unilaterale ( 21 ). In ogni caso, mi 

( 21 ) «Nell’intuire lo spirito è l’immagine» (Filosofia dello spirito 1805/06, in 

Gesammelte Werke, Bd. 8, cit., p. 186, tr. cit., p. 70, corsivo parzialmente mio).


sembra che dovremmo concluderne che abbiamo due funzioni diverse 

dell’immaginazione, che Hegel non distingue esplicitamente: 

la produzione dell’immagine, e la capacità di variare, sulla base della 

rappresentazione, modi e contorni dei contenuti intuìti. In questo 

modo la prima immagine, la rappresentazione, funge da norma della 

variazione sulle immagini ulteriori, che diventano, da singolarità 

date, esistenze ideali. Nei termini dell’Enciclopedia del 1817, l’immagine 

tenuta ferma come rappresentazione è la potenza negativa con 

cui verrebbe smussato o levigato l’un contro l’altro il disuguale delle 

immagini simili (§ 376). 

In questo confronto, Hegel sembra pensare al tempo come funzione 

essenziale dell’immaginazione. Hegel non solo pone l’immaginazione 

tra ricordo-interiorizzazione e memoria, ma pensa insieme 

ricordo e immaginazione come termini correlativi. Qui però non 

c’entrano né il rapporto kantiano tra schemi e senso interno, né 

l’autoaffezione del tempo heideggeriana: il tempo ha a che fare soltanto 

con il rapporto tra un ideale ed una singolarità intuìta. Ma è 

legittimo trattare questo rapporto come quello tra un passato ed un 

presente? Empiricamente, è certo così che avviene ( 22 ); ma in sede di 

( 22 ) In questo senso, nello Zusatz al § 454 dell’Enciclopedia di Berlino, Hegel 

dice che, per conservare vividamente nel ricordo una cosa, devo ripeterne l’intuizione; 

nel ripetuto richiamo di un’immagine, questa acquista tale vivacità e attualità 

che per ricordare non è più necessaria l’intuizione esterna. «In questo modo i 

bambini passano dall’intuizione al ricordo. E più un uomo è cólto, e più vive — in 

tutte le sue intuizioni — non tanto nell’intuizione immediata, quanto in ricordi, 

sicché vede poco di assolutamente nuovo, il contenuto sostanziale di ciò che è nuovo 

gli è piuttosto qualcosa di già noto». Nel prosieguo, ciò è opposto alla curiosità 

di chi corre dietro ad ogni novità. Poiché tra cultura ed anzianità Hegel vede una 

connessione stretta (cfr. ivi, § 396), è quindi nello stesso senso che va letta l’aggiunta 

al § 396: l’anziano non ha interessi perché non nutre speranze nel futuro, e perché 

ritiene di conoscere l’essenziale. Sicché «si rivolge all’universale e al passato» e «vive 

il sostanziale nel ricordo», ma così facendo «perde la memoria per il singolare e 

l’arbitrario nel presente, ad esempio per i nomi, mentre viceversa tien ben fermi nel 

suo spirito i saggi ammaestramenti dell’esperienza e si ritiene in dovere di fare prediche 

ai più giovani». Qui si tratta della memoria per il significato e l’insegnamento 

pratico dell’esperienza, non della memoria meccanica come l’esistenza oggettiva


287 

analisi teorica una conclusione in tal senso sarebbe viziata da un errore. 

Se per l’idealizzazione abbiamo ovviarnente bisogno di un prius 

cronologico, questo non significa che ciò equivalga ad un più generale 

predominio del passato, immutabile, normativo e prioritario rispetto 

ad ogni esperienza presente (e ad ogni proiezione futura). Fosse 

solo che altrimenti Hegel avrebbe seri problemi nella connessione 

tra questi paragrafi e la comprensione dell’esperienza soggettiva della 

storia, della vita individuale e collettiva, dovremmo vincere ogni 

imbarazzo e commisurare in Hegel postulati e argomentazione concreta, 

per concluderne che qualcosa qui non funziona. In realtà, anche 

logicamente non può essere così. Infatti, se, interiorizzata, l’intuizione 

o «immagine fuggevole» (Enc. Berlino, § 453) viene tolta 

dal suo spazio e tempo e inserita nello spazio e tempo dello spirito, 

nel «quando e dove di essa» (ibid.), che rapporto si instaurerebbe tra 

spazio e tempo esterni e spazio e tempo ideali? L’unico modo possibile 

di concepire la soggettività come un “passato” di fronte ad un 

multiforme presente, il contenuto sempre nuovo che costituisce 

l’inesauribilità dell’esperienza soggettiva e storica, è quello di determinarla 

come l’essenza della Logica: un intemporale esser stato, un 

passato senza tempo, la dimensione del mondo dello spirito che non 

può essere sullo stesso piano della temporalità dell’esistenza singolare 

data. Insomma, il rapporto tra immagine in quanto rappresentazione 

e immagine in quanto intuizione presente non può configurarsi 

per Hegel come quello tra un passato e un presente come dimensioni 

dell’esteriorità, ma va inteso come la relazione tra un idea- 

del pensiero irriflesso di cui Hegel tratta nel § 464; perciò non è da scorgere un 

contrasto tra l’aggiunta appena citata e il seguente passo, anch’esso sulla connessione 

tra interiorizzazione ed età, tra peso del passato e presente: «Non a caso i giovani 

hanno miglior memoria dei vecchi, e la loro memoria non viene esercitata solamente 

per fini d’utilità; ma essi hanno buona memoria perché non si comportano ancora 

in modo riflessivo, e la loro memoria si esercita, intenzionalmente o no, per spianare 

il terreno della loro interiorità, facendone l’essere puro, lo spazio puro, nel quale 

la cosa (...) si può mantenere ed esplicare. Un ingegno solido suole essere congiunto 

con una buona memoria in gioventù» (tr. it. Croce, ad loc.).


le e una sua variazione intuitiva, tra un universale e la sussunzione di 

una singolarità sotto di esso. 

Con ciò, naturalmente, non è detto ancor nulla di risolutivo 

sul vero rapporto tra spazio e tempo esteriori e idealità, o spazio e 

tempo spirituali. Ma è stabilito che si è così attuato il passaggio dalla 

passività alla libertà della connessione; le intuizioni non sono più 

date, ma vengono collegate arbitrariamente e liberamente dall’intelligenza. 

Dal primato della vista, e comunque dall’imprescindibilità 

dei sensi esterni, siamo giunti così alla loro subordinazione all’idealità 

— alla virtuale liberazione dell’immaginazione da essi. Ma tale liberazione 

non va intesa in senso spiritualista; è una liberazione, ancora 

una volta, dalla loro finitezza, ossia dal loro venir considerati solo 

in quanto finestra su un mondo dapprima trovato: è un’appropriazione 

dei sensi. Con il passaggio alla libertà delle connessioni e alla produzione 

di segni, i sensi, così come lo spazio e il tempo, sono sensi al 

servizio dell’idealità e dell’attività dello spirito consapevole di sé. 

Sono funzionali al nostro rapporto con l’esistenza esteriore che lo 

spirito si dà; ad esempio sono la vista e l’udito nella misura in cui 

sono in rapporto con il linguaggio. Parallelamente, mutano la loro 

rilevanza e il loro valore di posizione gerarchico. ln quanto è mediata 

dall’immaginazione produttiva e fatta segno, l’intuizione sensibile 

è solo in quanto è tolta: ossia, perde connotazioni spaziali per farsi 

esistenza temporale, suono dileguante, parola (cioè «uno sparire 

dell’esistenza mentre è», quindi «una seconda esistenza, più alta di 

quella immediata», Enc. 1830, § 459). Così l’immaginazione produttiva 

— a differenza di Leibniz, per cui era ancora una produzione 

caratteristica di geroglifici per gli occhi (e il calcolo non si fa senza 

visione di segni) —, in Hegel depone ogni priorità della vista per 

subordinare a sé il senso dell’idealità, l’oralità, e farsi intelligenza 

manifesta nel tempo — in un medio esso stesso dileguante. 

Ma, prima di arrivare all’immaginazione produttiva, restiamo 

sulla questione dell’immaginazione come idealizzazione. Mi sembra 

che, all’interno dell’orizzonte razionale della Psicologia, nell’analisi 

hegeliana la dimensione del trovare rivesta un interesse del tutto


289 

secondario rispetto a quello del porre o (ri)costituire. Tenendo presente 

questo, possiamo capire meglio perché le ambiguità che prima 

segnalavo sono estranee alle preoccupazioni di Hegel. Come prima 

la questione dell’attività dell’immaginazione in rapporto a quella del 

pensiero, anch’esse sono pertinenti riguardo ad Aristotele o a Kant; 

ad esempio, una delle due funzioni dell’immaginazione, quella del 

formare immagini, o venirne impressi in seguito alla sensazione — 

centrale in Aristotele e comunque essenziale in Kant —, apparentemente 

non è neppure riconosciuta da Hegel come tale. A ben vedere, 

si tratta di una funzione assegnata specificamente all’Er-innerung, 

che pone in sé un contenuto come non-essente o tolto ( 23 ). Tuttavia, 

qui rimane oscuro come e perché si passi da un’intuizione ad un’immagine. 

In altre parole, manca l’analogo di quello che in Aristotele 

era il punto principale, una teoria della traccia o dell’impronta del 

sigillo sulla cera; manca cioè qualunque discussione sulla genesi delle 

immagini prima del rilievo della libertà dell’io, dell’intelligenza che 

«è il potere sulla massa di immagini e rappresentazioni che le appartengono» 

(Enc. 1830, § 456). E ciò mostra che Hegel pensa l’immaginazione 

— il fulcro e punto mediano dello spirito teoretico, così come 

ogni altro momento di questo — all’interno dell’esclusivo contrasto 

tra intelligenza immediata e intelligenza presso di sé, e che quel che 

gli preme mostrare è solo il passaggio dalla prima alla seconda, ossia 

l’idealismo della conoscenza. 

Analogamente, il problema per cui anche la variazione intuitiva, 

la sussunzione, è un’idealizzazione — cioè la rappresentazione 

universale è confrontata attivamente e continuamente con intuizioni, 

il mio con l’essente — non trova spazio in Hegel. Hegel non fa che 

opporre attività e passività, l’idealizzazione al trovare un esterno come 

dato. Paradossalmente, quindi, la funzione della variazione eidetica 

in Husserl (o in Sartre), con cui la nostra immaginazione irrealizza un 

( 23 ) Cfr. Enc. 1830, e la Filosofia dello spirito 1805/06 (cit., p. 186, tr. cit., p. 70), 

dove l’interiorizzazione-ricordo e la trasformazione del dato in immagine è funzione 

dell’immagine rappresentatrice.


fatto per pensarlo come mero esempio di una pura possibilità di percezione 

e ci permette di descriverne l’essenza, è una sintesi (per 

antonomasia attiva nell’accezione idealista), mentre Hegel pensa la 

variazione sotto l’egida della passività, della finitezza. La finitezza del 

trovare un contenuto, come momento che lo spirito ha in sé prima di 

conoscere speculativamente. 

Tutto questo ci serve a capire alcune cose importanti. Anzitutto, 

al contrario che per Kant, per Hegel l’immaginazione è dapprima 

riproduttiva, e solo poi produttiva. Ma se in ciò Hegel sembra, almeno 

formalmente, riprendere Aristotele, va rilevato che nella riproduzione 

si dispiega l’arbitrio e l’indipendenza dell’intelligenza dalle 

intuizioni esterne presenti, sicché la riproduzione equivale al «venir 

fuori delle immagini dalla propria interiorità dell’io; il quale ormai è 

la potenza dominatrice di esse» (Enc. 1830, § 455). Ciò si oppone 

tanto alla fantasiva di Aristotele (anche se, certo, non altrettanto alla 

ajnavmnhsi~) quanto all’accezione kantiana, cosicché tale libertà nominalmente 

dovrebbe, ma sostanzialmente non può, corrispondere all’associazione 

empirica che in Kant definiva il momento riproduttivo. 

Per immaginazione produttiva, poi, Hegel intende una creazione di 

segni (la Zeichen machende Phantasie), non un influsso schematico dell’intelletto 

sull’intuizione dello spazio e del tempo. 

Con questo momento produttivo dell’immaginazione varchiamo 

il punto critico dell’esposizione hegeliana. Se finora abbiamo assistito 

ad una progressione nell’idealizzazione, ora viceversa l’immaginazione 

si fa essere («fa del contenuto interno immagine e intuizione», 

Enc. 1830, § 457 n.). Traspone il proprio contenuto in segni 

intuitivi, si dà un esser figurato (ein bildliches Dasein); ossia, pone le 

proprie rappresentazioni universali come identiche al particolare figurato 

del simbolo, del segno e del linguaggio. Se prima passavamo 

dal particolare esterno all’universale dell’immaginazione, l’immaginazione 

ora presiede anche alla ritrasformazione dell’universale in 

esistenza particolare. Solo che ora tale particolare diventa l’esterno 

che l’intelligenza si dà per intuirsi oggettivamente, e con cui acquisisce 

esistenza storica.


291 

Se Kant si sforzava, in polemica con l’uso nella scuola leibniziana 

— e per salvaguardare l’autonomia del momento schematico dell’immaginazione, 

chiave di volta dell’Analitica dei principi — di distinguere 

accuratamente usi empirici, ipotiposi schematiche, caratteristiche 

o simboliche ed essenza trascendentale dell’immaginazione produttiva, 

per Hegel non c’è eterogeneità tra tali momenti. Anzi, proprio 

perché l’immaginazione è tanto idealizzazione che estrinsecazione, 

può poi togliere ogni riferimento ad immagini e diventare memoria, 

vincolo inavvertito tra segni soltanto (Enc. 1830, § 458 n. e § 459) — 

laddove per Aristotele immaginazione e memoria avevano a che fare 

solo con immagini. 

Un’altra cosa che tutto questo ci fa capire è perché non è il linguaggio 

in quanto tale, una struttura dotata di leggi proprie e vita 

autonoma esterna alla coscienza che se lo trova opposto come un altro, 

a trasformare l’immediato in universale, come sembrerebbe da 

quanto Hegel dice sulla Certezza sensibile. L’immediato è già l’universale 

perché ogni immediato è in realtà mediato dal suo essere per 

noi, quindi dal pensiero — e il linguaggio è appunto il prodotto del 

pensiero, che solo alla coscienza naturale può apparire dapprima come 

un opposto. 

In conclusione, solo perché l’io è l’in sé dell’altro, la potenza 

del collegamento, l’uno dei molti, e, specificamente in questi paragrafi, 

la Macht o forza attrattiva delle immagini (Enc. 1830, §§ 454 e 

455), può essere quello che Hegel chiama la libera negatività del sé: 

la potenza di avere un oggetto da cui può astrarre e, distinguendosene, 

riconoscere se stesso come identità e condizione di possibilità 

della tematizzazione di oggetti diversi nella continuità di un sapere 

e di un’esperienza. Con il ricordo, immagine interiorizzata, si comprende 

l’intuizione riconoscendola come ciò che già appartiene all’intelligenza 

in quanto rappresentazione permanente: se lo spirito 

nell’intuire conosceva l’intuìto, ora conosce sé nell’intuìto. E il senso 

di tutto questo è la scoperta dell’autocoscienza dello spirito come 

verità dell’immaginazione e della rappresentazione. In questa rico-


struzione, per usare l’immagine che Hegel enuncia a proposito di 

Aristotele, l’empirico è lo speculativo appunto perché il momento 

attivo dell’immaginazione (nel senso, non kantiano, del conferimento 

di cittadinanza ideale al sensibile) è già inerente all’assunzione dell’intuizione 

nell’io. 

L’immaginazione — così come del resto la memoria — non è, come 

in Aristotele, un’affezione del senso comune, un residuo della sensazione. 

È piuttosto — in quanto rappresentazione, pensare ancora 

formale, ed infine e soprattutto (intesa come Phantasie in stretta connessione 

con la memoria semiotica) in quanto schematismo linguistico, 

giusta un’espressione del primo Fichte ( 24 ) — l’immediato presupposto 

soggettivo del pensiero puro. E, anziché essere autoaffezione 

come in Kant, l’effetto dell’intelletto sull’intuizione spazio-temporale, 

è momento essenziale dell’autodeterminazione e della finitizzazione 

del pensiero in noi. 

4. Conclusione — Cerchiamo di tirare le fila di questo lungo discorso. 

Per Hegel c’è un primo in sè — il concetto, l’assoluto, l’autocoscienza 

divina — ed un primo per noi: prima di pensare puramente, noi ci 

formiamo sentimenti, immagini, desideri delle cose, e solo successivamente 

ci eleviamo al loro concetto. Ma se queste forme inferiori di 

tematizzazione dell’oggettività restassero escluse dal sapere, se non 

ne venisse tolto e inverato il contenuto nel pensare, avremmo una scissione 

non dialettica tra empiria e speculazione: antropologia e psicologia 

si opporrebbero estrinsecamente al concetto, mentre invece il 

vero è dapprima per noi come rappresentazione. Se il compito sistematico 

è quello di mostrare ogni forma nella sua verità, nel concetto, 

ciò significa appunto mostrarla come il momento provvisorio e finito 

dell’automanifestazione dello spirito. 

( 24 ) Von der Sprachfähigkeit und dem Ursprung der Sprache (1795), in Fichtes 

Werke, hrsg. v. I.H. Fichte, Berlin, De Gruyter 1971, Bd. 8, p. 322.


293 

In questo compito — e nella parallela trasformazione del rapporto 

aristotelico novmo~-fuvsi~ —, Hegel presuppone come acquisita 

la deduzione trascendentale kantiana. Questo non viene in piena luce 

nel mio libro: il fatto che, nonostante tutte le critiche hegeliane ai 

Paralogismi e alla circolarità dell’io, per tacere delle altre critiche 

anche più importanti ma secondarie in questo contesto, le forme del 

conoscere e del volere vanno comprese e ascritte all’unità sintetica 

originaria dell’appercezione intesa come autocoscienza assoluta o 

ragione infinita. Solo così — se il criticismo non viene interpretato 

come un guanciale per la pigrizia del pensare ma come un necessario 

punto di svolta, unilaterale ma irreversibile —, si può poi comprendere 

come Hegel interpreti il rapporto tra nou`~ divino e intelletto 

umano come la concretizzazione dell’universale, come l’attiva presenza 

dell’infinito nel finito. Non fosse così, l’empirico sarebbe solo 

l’empirico, non sarebbe mai lo speculativo. 

Ma se questo è vero, va anche ricordato che è proprio contro la 

distinzione kantiana tra puro ed empirico, assunta e fatta valere preliminarmente, 

che il discorso hegeliano si rivolge. Soprattutto nella filosofia 

dello spirito soggettivo. Allora concetto e rappresentazione, 

sapere puro ed empirico, trascendentale e psicologico non sono ambiti 

difformi, ma l’uno è la concretizzazione dell’altro. È così che Hegel 

inverte curiosamente il concetto kantiano di Darstellung des Begriffs, 

esibizione del concetto: spazio e tempo non sono più le forme della 

nostra intuizione, ma il Dasein, l’esistenza, del concetto. Sicché non 

sono io ad esibire il concetto nell’intuizione, come nella costruzione 

matematica di cui parlava Kant nella Disciplina della Dottrina del 

metodo; ma è il concetto che assume forma finita nell’esistenza fuori 

di sé della natura, o nei soggetti empirici finiti del conoscere e dell’agire. 

Così l’empirico è lo speculativo, e la fenomenicità viene salvata 

come essa stessa l’essere. Per citare un luogo del Vangelo secondo 

Giovanni, che potrebbe ben figurare come motto dell’intero pensiero 

di Hegel: oJ lovgo~ savrx ejgevneto, il logos si è fatto carne.

CARMELINO MEAZZA 

ARISTOTELE TRA HEGEL E HEIDEGGER: 

TRACCE PER UNA RICOSTRUZIONE 

1. — In un lungo saggio sul concetto aristotelico di physis Heidegger 

afferma: «la prima discussione tramandataci “pensata e coerente” 

— per il suo modo di domandare — sull’essenza della physis è 

del periodo del compimento della filosofia greca» ( 1 ). 

( 1 ) M. HEIDEGGER, Von Wesen und Begriff der physis, Aristoteles, Physik B, 1 

(1939), in Wegmarken, Gesamtausgabe, Bd. 9, V. Klostermann, Frankfurt a.M. 1976, 

d’ora innanzi HGA; (trad. it. Sull’essenza e sul concetto della physis, Aristotele, Fisica, 

B 1, in Segnavia, a cura di F.-N. von Herrmann. Ed. it. a cura di F. Volpi, Adelphi 

Edizioni, Milano, p. 196, d’ora innanzi SV). 

Si vedano per una ricostruzione complessiva i corsi su Phänomenologische 

Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (1921/ 

22), vol. 61 della Gesamtausgabe, hrsg. v. W. u. K. Bröcker, Klostermann, Frankfurt 

a. M. 1985, trad. it. di M. De Carolis, Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. Introduzione 

alla ricerca fenomenologica, Guida, Napoli 1990, e Ontologie (Hermeneutik 

der Faktizität) (1923), vol. 63 della Gesamtausgabe, hrsg. v. K. Bröcker-Oltmanns, 

Klostermann, Frankfurt a.M. 1988, tr. it. di G. Auletta, Ontologia. Ermeneutica della 

effettività, Guida, Napoli 1992. 

Rinviamo inoltre a M. HEIDEGGER, Phänomenologische Interpretationen zu 

Aristoteles, a cura di H.-U. Lessing, in «Dilthey-Jahrbuch», 6/1989, pp. 228-69, tr. it. 

di V. Cammarota e V. Vitiello, Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele, in 

«Fenomenologia e teologia», VI, 1990, pp. 496-532. 

Per il confronto di Heidegger con Aristotele la letteratura è già amplissima. 

Rinviamo alle referenze per noi decisive: F. VOLPI, Heidegger e Aristotele, 

Daphne, Padova 1984; Heidegger e la storia del pensiero greco: figure e problemi del cor-


Più avanti, proseguendo, attribuisce alla tradizione postaristotelica 

e in particolare alla scolastica un progressivo occultamento, 

«un mancato riconoscimento dello stato di sospensione e 

di apertura, in cui Platone e Aristotele avevano lasciato i problemi 

centrali» ( 2 ). 

Si tratta, allora — sostiene Heidegger — di recuperare quella 

sospensione e apertura che consentirebbero, ancora, di sentire il 

risuono del modo originariamente greco di pensare l’essenza della 

physis. Alla condizione, naturalmente, di liberarla da quella 

profonda rimozione a cui sarebbe stata sottoposta dalla tradizione. 

Soprattutto nella Fisica aristotelica sarebbe possibile ritrovare 

— sostiene Heidegger — uno dei testi decisivi del pensiero greco: 

«La Fisica aristotelica è il libro fondamentale della filosofia occidentale, 

un libro occultato e quindi mai pensato sufficientemente 

a fondo» ( 3 ). 

so del semestre estivo 1926 sui «Concetti fondamentali della filosofia antica», «Itinerari», 

pp. 227-268; G. MORETTI, Tecnica e filosofia della natura. Il pensiero della «Physis» in 

Martin Heidegger, in AA.VV., Memorie della tecnica, a cura di G. Manzi, Cadmo, 

Roma, pp. 53-81; C. SINI, Il naturalismo, in AA.VV., L’idea di natura, a cura dell’Enciclopedia 

Italiana, in «Studium», nn. 4-5, Roma 1987; J. TAMINIAUX, «Poesis» et 

«Praxis» dans l’articulation de l’ontologie fondamentale in Heidegger et l’idée de la 

phénoménologie, in Phenomenologica 108, Dordrecht 1988, pp. 107-125; particolarmente 

rilevante la ricostruzione delle influenze di Aristotele in alcune categorie di 

Essere e Tempo. 

Più in particolare in relazione al nostro approccio: cfr. E. CALETTI, Bewegtheit 

und Rückkehr, Rheinfelden 1987. Vedi tra gli altri contributi di F. CHIEREGHIN: Physis 

e Ethos, La fenomenologia dell’agire in Heidegger, in «Archivio di Filosofia», LVII, 

1989, n. 1-3, pp. 445-463. 

Per quanto riguarda, in Aristotele, le “oscillazioni metaforiche” del concetto 

di logos come disvelamento e logos come “notificazione vocale” cfr. A. CAZZULLO, 

La verità della parola. Ricerca sui fondamenti filosofici della metafora in Aristotele e nei 

contemporanei, Jaca Book, Milano 1987. 

Dello stesso Autore cfr. Il concetto e l’esperienza. Aristotele, Cassirer, Heidegger 

e Ricoeur, Jaca Book, Milano 1988. 

( 2 ) M. HEIDEGGER, Sull’essenza e sul concetto della physis ..., cit. p. 193. 

( 3 ) Ivi, p. 196.

C. MEAZZA - Aristotele tra Hegel e Heidegger: tracce per una ricostruzione 

297 

Heidegger prova a delimitare ciò che si presenta decisivo nella 

definizione aristotelica di physis. Qui deve esserci quell’apertura 

della domanda che ancora prolungherebbe la tradizione antica. La 

definizione che Aristotele dà della physis, secondo Heidegger, pone 

al centro la questione del movimento o della motilità: «L’ente che 

proviene dalla physis, o tutto o una parte, è qualcosa di mosso (cioè 

di determinato dalla motilità)» ( 4 ). Per la prima volta, il movimento 

non è una cosa tra le altre, ma, come esser mosso, viene fatto diventare 

il centro di una domanda che apre verso la comprensione essenziale 

del concetto di physis. 

Heidegger, inoltre, sottolinea, a proposito dell’essenza della 

physis, il fatto che Aristotele, in modo inequivocabile, l’abbia posta 

come causa originaria. Ma con questa fondamentale avvertenza: così 

come l’esser mosso o la motilità non deve essere inteso nell’accezione 

ordinaria di semplice movimento, così la causa originaria non 

ha nulla a che fare con il concetto della ragione scientifica moderna 

per la quale la causa è sempre qualcosa che produce causalmente 

degli effetti. 

Così come essere nel movimento non vuole dire essere necessariamente 

in movimento così essere causati non vuol dire avere la 

causa come esterna a sé. 

Aristotele, quindi, secondo Heidegger, ci conduce alla definizione 

essenziale di un ente che è in quanto ha il suo essere come 

sostegno per il suo esser posto o esser avviato. Appartenere alla 

motilità pertanto vuole dire essere disposti nella motilità. 

Il problema di Heidegger che affronta Aristotele è, in sostanza, 

la questione del che cos’è l’ente in quanto ente. La risposta è che 

l’ente è un ente in quanto è disposto nel suo essere e avviato nel 

seno del suo essere. L’essenzialità di questo avvio è la motilità che a 

questo punto diventa il carattere fondamentale dell’ente. Heidegger 

sollecita a non disperdere tra le convinzioni ereditate dalla cul- 

( 4 ) Ivi, p. 197.


tura scientifica moderna la visione essenziale che i Greci possedevano 

del movimento. Egli dice: «dobbiamo imparare a vedere 

come, per i Greci, il movimento, in quanto modalità dell’essere, ha 

il carattere dell’arrivare a presentarsi» ( 5 ). 

Heidegger vuole però precisare un punto molto importante, 

un punto che sembra portarlo in prossimità alla lettura hegeliana 

di Aristotele. Egli ci avverte che la disposizione che avvia la motilità 

di qualcosa che è mosso non resta al di fuori di ciò che è mosso. 

Lo aveva già precisato nel distinguere la semplice causa dalla causa 

essenziale. Qui però è ancora più preciso perché vuole rendere 

più evidente che ciò che muove, ciò che avvia, si dispone nel disposto 

e si annida conservandosi nel disposto. Ciò che muove, quindi, e 

ciò che è mosso sono raccolti in questo modo nell’essenza del movimento. 

Per spiegare e inoltrarci meglio nella sua interpretazione di 

Aristotele, Heidegger, ci conduce per una strada che, anche nella 

sintassi concettuale (lo vedremo), sembra del tutto analoga con 

quella hegeliana. 

Dice Heidegger: «(...) ciò che è così determinato dalla physis, 

non solo nella sua motilità resta in esso stesso, ma, dispiegandosi 

secondo la sua motilità (il suo cambiare), ritorna proprio in esso 

stesso» ( 6 ). 

Aveva detto Hegel nel capitolo dedicato ad Aristotele nelle 

Lezioni sulla storia della filosofia: «L’immoto che muove è l’idea che 

rimane identica a se stessa, e che, mentre muove, rimane in relazione 

a se stessa» ( 7 ). Sembra di trovarsi sullo stesso piano. 

( 5 ) Ivi, p. 204. 

( 6 ) Ivi, p. 

( 7 ) G.W.F. HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, trad. it. E. Codignola e G. 

Sanna, II, La Nuova Italia, Firenze 1930, 1981, p. 306. È noto come l’edizione italiana 

di E. Codignola e G. Sanna abbia come testo di riferimento la seconda edizione 

del Michelet (Berlino 1840/44). Le imprecisioni che contiene non sono, nel nostro 

caso, influenti.


299 

In Hegel l’idea giunge a se stessa nel suo compimento e il 

suo compimento è originariamente il movimento del suo farsi. 

Il farsi nel movimento è movimento del concetto che si pone 

in relazione al fine. 

Hegel ritiene che la filosofia del suo tempo abbia smarrito 

proprio una delle principali acquisizione della filosofia aristotelica 

e cioè l’idea che la natura proceda nel generare se stessa. E con 

questo abbia smarrito l’idea aristotelica che l’organico sia il modo 

di essere dell’ente naturale. La natura della conformazione organica 

è infatti quella di conservarsi e il conservarsi di qualcosa nel 

suo movimento è la riflessione che compie in sé ogni ente naturale. 

Tutto ciò perché la forma come scopo è la causa finale in vista 

della quale tutto si muove e si conforma. Solo Kant, secondo 

Hegel, ha avuto il merito di introdurre nella filosofia moderna il 

concetto di finalismo anche se in Kant ha soltanto «quella forma 

soggettiva, che in generale costituisce l’essenza della filosofia 

kantiana quasi che la vita fosse determinata in questo dato modo 

soltanto mercé il nostro ragionare soggettivo; ma tuttavia esso 

contiene la perfetta verità, che la conformazione organica è quella 

che si conserva» ( 8 ). 

Mentre Hegel, però, ritiene l’idea dell’organico come una riconquista 

di fronte al prevalere di una visione meccanicistica, 

Per il ruolo di Aristotele nella storia e nella filosofia della storia di Hegel 

almeno cfr. W. KERN, Aristoteles in Hegels Philosophiegeschichte: Eine Antinomie, in 

«Scholastik», XXII, 3, 1957, pp. 321-46; K. DÜSING Hegel und die Geschichte der 

Philosophie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983; Id., Lineamenti di 

ontologia e teologia in Aristotele e Hegel, in «Il Pensiero», XXIII, 1982, pp. 5-32; tra gli 

studi in Italia cfr. L. SAMONÀ, Dialettica e Metafisica. Prospettiva su Hegel e Aristotele, 

L’Epos, Palermo 1988, in partic. pp. 5-50; A. FERRARIN, Hegel interprete di Aristotele, 

ETS, Pisa 1990. 

Per il rapporto Heidegger-Hegel segnaliamo: V. VITIELLO, Dialettica ed 

ermeneutica: Hegel e Heidegger, Guida, Napoli 1979; M. KNAUPP, Gewissheit und 

Gegenwart: das Selbstbegründungsproblem der Philosophie bei Hegel und Heidegger, 

Kassel, Gesamthochsch. Diss. 1983. 

( 8 ) Ivi, p. 322.


Heidegger avverte: «Forse ci vorrà ancora molto tempo per renderci 

conto che l’idea di “organismo” e di “organico” è un concetto 

puramente moderno, meccanico-tecnico, per cui anche ciò che 

cresce naturalmente da sé è interpretato come un artefatto che fa 

se stesso» ( 9 ). Prima ancora Heidegger aveva affermato : «Eppure 

si tenderebbe a cadere nell’opinione che l’ente determinato dalla 

physis sia ciò che si fa da sé» ( 10 ). Non è difficile scorgere una presa 

di distanza radicale dalla lettura hegeliana. Per Heidegger, 

dunque, la physis è certamente un restare in se stessa nella sua 

motilità e un dispiegarsi che ritorna in se stessa, tuttavia, questo 

permanere nel cambiamento non può essere letto come un’autoproduzione. 

Nel momento in cui Heidegger procede tentando di mostrare 

più da vicino il concetto greco-aristotelico di physis incrocia 

seppure su un altro piano un’espressione di Hegel, che appare 

molto ricca di indicazioni. Hegel aveva detto, sempre nelle Lezioni: 

«E così nell’odierna filosofia della natura si adopera anche 

l’espressione sorgere» ( 11 ). Per Hegel non c’è niente di più lontano 

dal concetto aristotelico di natura, sorgere per lui è sempre un 

svolgersi scevro da pensiero. 

Ebbene la traduzione di Heidegger di physis si avvicina proprio 

all’area semantica di sorgere, schiudersi anche se avverte: «non 

siamo in grado di conferire immediatamente a questa parola 

quella pienezza e quella determinatezza che qui sarebbero necessarie» 

( 12 ). 

Il sorgere come un venire nella presenza dell’entità dell’ente, 

come ousia, è per Heidegger il modo più adeguato di concepire la 

motilità come essenza originaria dell’ente. L’ousia è physis in quan- 

( 9 ) M. HEIDEGGER, Segnavia, cit. p. 209. 

( 10 ) Ivi, p. 209. 

( 11 ) G.W.F. HEGEL, Lezioni ..., cit. p. 320. 

( 12 ) M. HEIDEGGER, Segnavia, p. 214.


301 

to essere dell’ente e più in particolare di un ente che fin dall’inizio 

ha il carattere dell’ente in movimento. 

Per chiarire e giungere così più vicino alla natura di questo 

concetto Heidegger ritiene che non solo si debba tener conto del 

pensiero autenticamente greco intorno all’eternità e alla temporalità 

della durata ma, soprattutto, per afferrare appieno l’essenza 

dell’ousia, occorra passare attraverso la contrapposizione tra svelatezza 

e apparenza. 

Addirittura dice Heidegger: «Da questo sapere dipende in 

generale la comprensione della concezione aristotelica della 

physis» ( 13 ). Evidentemente l’apparire di ciò che appare introduce 

per una via che si allontana dalla determinazione essenziale della 

svelatezza, la quale, — Heidegger lo ha già rilevato — è il modo 

con il quale il termine stesso physis può essere tradotto. Evidentemente 

l’apparire introduce come un movimento di diaspora rispetto 

a ciò di cui si dice apparenza. Per una certa tradizione a cui 

Aristotele si contrapporrebbe l’apparire è sempre legato all’apparire 

in una forma, nella costituzione di una forma. Ma tutto ciò 

che appare in una costituzione formale, in quanto tale, appartiene 

al mutamento e quindi si allontana dall’ente che non muta e non 

muta in quanto ente che perdura come semplice e puro essere. 

Aristotele si oppone a questa tradizione e vi si oppone perché allontana 

il concetto di forma da quello di semplice apparenza ed 

eleva la forma a determinazione essenziale della physis. Tuttavia 

questa elevazione di rango della forma in cui è impegnato Aristotele 

non è semplice — avverte Heidegger — non è semplice proprio 

perché sono numerosi i fraintendimenti che ne ricoprono il 

senso autentico . 

La forma non è semplice apparenza nel senso, ad esempio, 

di Antifonte. Così pure occorre chiedersi se possa essere determinata 

a partire da quella distinzione dialettica che si è sempre più 

( 13 ) Ivi, p. 225.


imposta nel pensiero occidentale nella determinazione concettuale 

di forma e materia. Con questa distinzione e soprattutto attraverso 

la traduzione operata dai Romani di u{lh e morϕhv in materia e forma. 

Se, in questo caso, si supera il pericolo di ridurre la forma a 

semplice apparenza (acquisizione di non poco conto) si rischia 

però di sfuggire all’autentica comprensione dell’essenza della forma. 

La traduzione di u{lh in materia indirizza verso la determinazione 

della forma come attività che produce; materia infatti indica 

una materia per il produrre. Tuttavia — avverte Heidegger —: «Ma 

la morϕhv non significa “produzione”, ma al massimo “configurazione”, 

e la configurazione è appunto la “forma” che viene data alla 

“materia” modellandola e plasmandola, cioè formandola» ( 14 ). Secondo 

Heidegger dobbiamo lasciarci guidare dallo stesso Aristotele 

il quale indicherebbe chiaramente che la morϕhv deve essere intesa 

a partire dall’ei\doı. L’ei\doı è ciò che si dà nella vista, cioè si offre 

nella presenza che si dà a vedere a partire da se medesima. 

La forma è in questo senso l’aspetto dell’ente, l’installarsi di 

un ente nell’aspetto di una veduta. 

È il modo attraverso il quale la forma può essere pensata 

come essenziale alla physis, come appartenente all’essenza della 

physis. Poiché era stato già chiarito che l’ousia è essenzialmene 

compresa nella motilità, (è un venire nella presenza a partire dalla 

motilità) evidentemente la forma deve essere essenziale proprio 

per spiegare la motilità. Innanzi tutto, per Heidegger, occorre riprendere 

la distinzione tra motilità e movimento; occorre nuovamente 

ricordare che la motilità non è semplicemente un movimento 

inteso come uno spostamento di luogo e, in questo senso, 

non è il contrario di quiete; è piuttosto l’essenza da cui sia la quiete 

che il movimento sono determinati. Heidegger invita insomma 

a guardare alla motilità come il luogo essenziale nel quale il movimento 

accade nella quiete o nella quiete può celarsi il movi- 

( 14 ) Ivi, p. 229.


303 

mento: «La motilità di un movimento consiste allora eminentemente 

nel fatto che il movimento di ciò che è mosso si riprende nella 

sua fine, nel suo telos, e in quanto così ripreso nella fine si ha l’aversi 

nella fine» ( 15 ). Il fine o la fine dunque è ciò a partire da cui si 

svela l’essenza dell’ente come appartenente alla motilità. L’ente sta 

nella motilità in quanto si apre a partire dalla sua fine, si manifesta 

nella sua fine. Il fine dunque è il farsi aspetto dell’ente, il manifestarsi 

originario dell’ente, l’atto o la forma del suo svelarsi. 

La forma è dunque il manifestarsi in un aspetto e non a caso 

poco più avanti Heidegger traduce energheia come stare in opera. La 

forma e la fine si richiamano l’un l’altra, nel senso che il fine è il 

manifestarsi nell’aperto di una forma. La sua convinzione è che la 

rimozione originaria del mondo greco si incominciò a compiere nel 

momento in cui il concetto di energheia come svelamento divenne 

actus, agere e la dynamis semplicemente potenza. Del resto i due 

concetti sono intimamente correlati e l’occultamento dell’uno non 

può portarsi dietro che l’occultamento dell’altro. Così come la traduzione 

dell’energheia in atto procede nella direzione di trasformare 

la forma in un motore interno dell’ente (come ha detto innanzi 

Heidegger) riducendo la forma ad un’intima azione creativa dell’entità 

dell’ente. Un trapasso che sposta il peso dell’essenza dell’entità 

dell’ente sull’azione creativa della forma. 

È come se la forma divenisse improvvisamente l’essenza dell’ente, 

non più ciò che compie l’essenza dell’ente, la via in cui lo svelamento 

dell’ente giunge nell’apertura di un aspetto, ma ciò che assume su di sé 

la generazione originaria dell’essenzialità dell’ente. La forma da via in 

cui qualcosa raggiunge il suo compimento diventa la via in cui la 

cosa si produce. Heidegger avverte che per evitare tutto questo 

occorre mostrare attenzione a non tradire proprio ciò che nella 

traduzione di forma in actus si rischia di far scomparire del tutto e 

di assorbire nel moto della sua essenzialità, cioè la dynamis. 

( 15 ) Ivi, p. 238.


«Dynamis l’abbiamo già tradotta con attitudine, con essereadatto-a..., 

solo che anche così persiste il pericolo che ancora non si 

pensi in modo abbastanza greco, e preferiamo evitare la fatica di 

chiarirci che l’attitudine a... è il modo di quel venire fuori nell’aspetto 

che ancora si tiene indietro e in sé, e nel quale si compie 

l’attitudine» ( 16 ). 

Quello che è in gioco, evidentemente, su cui Heidegger 

vuole insistere con particolare attenzione, è qualcosa di originario 

che ancora in Aristotele non sarebbe stato occultato. Ebbene se 

volessimo tradurre in estrema sintesi si potrebbe dire che ciò di 

cui si tratta riguarda Ciò a cui appartiene l’essenza del puro venire 

alla presenza. È come se chiedessimo, in altri termini, a Chi appartenga 

originariamente l’essenza della motilità. In un punto 

Heidegger spiega così questo difficile passaggio: la dynamis e 

l’energheia non si contrappongono per essenza. Egli spiega infatti 

che l’energheia «realizza l’essenza del puro venire alla presenza in 

modo più originario (....)» ( 17 ) ma anche la dynamis ha come essenza 

quello di venire alla presenza; la distinzione che li riguarda 

evidentemente non coinvolge fino in fondo la natura dell’essenza 

in quanto tale. 

Heidegger raggiunge qui un momento molto ricco di implicazioni 

e si aggira non a caso con molta discrezione e prudenza. È 

un punto delicato perché ci si trova di fronte un incrocio teorico 

per certi versi paradossale. La forma e la materia hanno la stessa 

essenza e ci si trova nella brutta situazione di determinare l’essenza 

della physis a partire dal concorrere di una duplice essenza di 

fronte alla quale non è facile decidere chi, alla fine, sia la più essenziale. 

Entrambi infatti sono un movimento di venir alla presenza, 

un procedere verso l’installarsi in un aspetto, e tuttavia l’una, la 

forma, sembra all’inizio dover essere la più originaria. Si tratta di 

( 16 ) Ivi, p. 241. 

( 17 ) Ivi, p. 241.


capire però — insiste Heidegger — se ciò che è più originario è 

insieme più essenziale o comunque in che cosa consista il carattere 

della sua originarietà. 

Che la cosa non sia semplice è mostrato dal fatto che se la 

forma come aspetto è più originaria della dynamis nel suo essere ciò 

che pone nell’aspetto, l’essenza della dynamis, tuttavia — sottolinea 

Heidegger —, a sua volta, non può prescindere da essere essa 

stessa aspetto. 

Se la privazione o la dynamis deve dunque essere, in se stessa, 

un venire avanti nell’aspetto e, in questo, essere in qualche modo, 

essa stessa, nella forma dell’aspetto la traduzione dei Romani, 

dice Heidegger, di stevrhsiı con privatio sembra essere inadeguata. 

O per lo meno è inadeguata se si guarda con attenzione a quel 

carattere della privazione che secondo Heidegger indica il movimento 

di un negare che in quanto tale afferma. Se la energheia indicava 

esplicitamente il cammino di una via, di uno slargarsi nell’aperto 

di una presenza la dynamis sembra indicare un semplice 

prender-via, un assentarsi, un non essere ancora nella presenza, 

o un trattenersi al di là della presenza. È quindi un essere via, 

non qui, un mancare che non apre, però, il silenzio del nulla di una 

assenza radicale; l’assenza di un mancare infatti è un non essere 

qui che tuttavia in qualche modo avanza essa stessa in una presenza. 

Così allora conclude Heidegger: «In quanto assentarsi, la 

privazione non è semplicemente assenza, ma un presentarsi, e precisamente 

quel presentarsi in cui si presenta l’assentarsi e non già 

l’assente» ( 18 ). 

Più avanti Heidegger rilascia un’affermazione decisiva e 

conclusiva dell’orientamento del saggio, egli dice: «nella privazione, 

infatti, si nasconde l’essenza della physis» ( 19 ). 

( 18 ) Ivi, p. 251. 

( 19 ) Ibidem. 

305


Dopo averci lasciato in una vaga incertezza Heidegger si 

avvia, quindi, verso una direzione ben precisa e lascia alle spalle 

l’incrocio che ci aveva posto davanti. Ricordiamo la domanda 

centrale: è più essenziale l’essenza della forma o l’essenza della 

materia? Heidegger si sforza di mostrare come la via di uno svolgersi 

nel venire all’aperto e la via di un sottrarsi in questo venire 

all’aperto sono alla fine l’accadimento dell’essenza della physis. 

L’essenza della physis si raccoglie, seppure celandosi, nella 

privazione. Se sollecitiamo ancora, con altre indicazioni che il testo 

suggerisce, quel nascondersi, troviamo che, alla fine, l’essenza 

della physis si nasconde nel gioco dell’assentarsi del venire nella 

presenza. Nascondersi qui sembra indicare il luogo nel quale la 

physis trova la radice della sua essenza, il luogo da cui il venir alla 

presenza trae il proprio avvio. Per quanto l’avvio venga sviato e si 

assenti nel presentarsi e si sottragga ad ogni presa, è nel cuore 

della privazione che Heidegger lo trattiene. Se dunque l’essenza 

della physis è la disposizione che avvia la motilità di un mosso e 

se l’essenza della physis si nasconde nella privazione dobbiamo 

concludere, con Heidegger, che nella privazione sta la disposizione 

che avvia la motilità. 

Ripetiamo, ora, ancora una volta la domanda centrale: chi 

avvia la motilità del mosso? La forma come fine è sembrata essere 

ciò che muovendo permane nello svolgimento del mosso: identità 

di movente e di mosso. Movimento in cui l’ideale della forma 

mette in atto, attualizza e mette in forma la possibilità della materia. 

Ma Heidegger aveva messo in guardia dal non lasciarsi fuorviare 

nella lettura scolastica per la quale la forma sembra configurarsi 

come un motore interno alla materia, un «motore — aveva 

detto — che applicato da qualche parte mette in moto qualcosa». 

E aveva anche spiegato che il telos non va inteso semplicemente 

come uno scopo e neppure semplicemente come il fine. Tutto ciò 

infatti riabilita l’idea di un farsi avanti verso un fine in una misu-


307 

ra per la quale è il fine che genera la motilità del movimento, 

come se il fine muovesse se stesso verso se stesso. Heidegger ha 

spiegato che il fine invece va letto come la fine o l’aspetto in cui la 

motilità viene ad esporsi. È quindi come se il fine non fosse altro 

che il venire avanti di uno svolgersi che trattiene in sé l’avvio della 

motilità. Può trattenerla in sé perché la conformazione è sempre 

una risposta ad un richiamo che non può consegnarsi totalmente 

nell’aspetto, che si tradisce proprio nell’aspetto. Heidegger 

non lo dice ma è evidente che lo sostenga, perché questo avvio 

possa consegnarsi in una sottrazione occorre che il Chi della motilità 

non sia identico con la forma; ancora una volta occorre che se 

di un Chi della motilità, un Chi come avvio che sosta nell’avviato 

si deve parlare, occorre che questo sia l’essenza della physis, e ancora 

di più occorre che l’essenza più essenziale della physis appartenga 

alla privazione. Ecco perché la frase di Heidegger secondo 

cui “nella privazione si nasconde l’essenza della physis” non ci 

sorprende. Esplicitata ancora più heideggerianamente essa vuole 

dire nient’altro che l’essenza della physis sta nell’essere dell’ente. 

2. — Hegel osserva e sottolinea come Aristotele sia stato il primo 

nella storia del pensiero a qualificare l’indagine filosofica come la 

conoscenza del fine. E soprattuto a concepire il fine come il bene 

di ciascuna cosa. Le determinazioni che consentono ad Aristotele 

di sviluppare questo passaggio sono, secondo Hegel, innanzi tutto, 

la potenza e l’atto; in particolare l’atto, in quanto entelechia, è il 

fine in sè, telos, fine che realizza se stesso e compie se stesso. 

È noto come Hegel incominci a tradurre Aristotele nella 

propria grammatica concettuale già a partire dalla traduzione del 

termine energheia. La traduzione in Bewegung lo trasla in un movimento 

per cui diviene attività che si autodetermina compiendosi 

nel fine e realizzandosi in esso. Il concetto di Bewegung, in quanto 

essenzialmente attività, consente ad Hegel di forzare l’energheia


verso il principio di soggettività come negatività che si riferisce a 

sé. 

Abbiamo innanzi già visto come il saggio di Heidegger contenga 

impliciti ed espliciti contrappunti alla posizione hegeliana. 

Possiamo ora osservarli ad una distanza ravvicinata. Dice 

Hegel: 

«Tutto ciò che esiste contiene certamente materia, ogni mutamento 

presuppone un sostrato nel quale si compie; ma poiché 

la materia stessa è soltanto una potenza, non l’atto, che spetta alla 

forma, così dipende dall’attività della forma, che la materia sia 

veramente» ( 20 ). Per Hegel la forma è ciò che essenzialmente si 

determina in relazione al fine, si autodetermina nel movimento 

verso il fine. La grandezza che Hegel nelle Lezioni attribuisce ad 

Aristotele è proprio l’idea che il fine contenga in sé la determinazione 

di porsi ed effettuarsi. 

Quando Hegel, pertanto, sottolinea la soggettività come intimo 

principio di individuazione attribuisce ad Aristotele un 

principio concettuale che consente di unificare il movimento contenuto 

nello specificarsi attraverso la forma e il principio di questo 

movimento. 

Per Heidegger, invece, lo abbiamo visto, la forma compie una 

potenzialità attualizzando una determinazione formale e la forma 

attuata è il compimento di una materia, l’atto vivente di questa materia; 

e l’atto ha il suo originario limite non solo nel suo divenire 

semplice aspetto, ma, anche, nell’avvio che accade per così dire 

nell’orizzonte della potenza. In questo senso dicevamo che l’atto è 

come se restasse nell’ambito di un principio di esecuzione. 

Quando Hegel attribuisce ad Aristotele il momento della 

negatività come principio della soggettività dell’idea trasforma 

questo momento di esecuzione nella forma di una determinazione 

che assume in sé il principio del movimento. La determinazione 

( 20 ) G.W.F. HEGEL, Lezioni ..., cit. p. 297.


309 

formale assume in sé il principio della propria attuazione e il 

principio della propria attuazione comporta l’assunzione del movimento. 

Non a caso Hegel ricostruisce l’ordine delle sostanze in 

Aristotele sotto la misura di una semplice implicita domanda che 

ripropone ad ogni passaggio: a chi appartiene essenzialmente 

l’attività e quindi il movimento? 

«Ma l’attività è l’unità della forma e della materia; Aristotele 

non ci spiega però più precisamente in qual maniera queste due 

sono in quella» ( 21 ). Dobbiamo però ancora lasciare in sospeso 

questa domanda che abbiamo anche incontrato come uno dei centri 

della lettura heideggeriana. 

3. — In qual maniera si chiede Hegel dunque la forma e la materia 

appartengono al movimento? Per Hegel la condizione della circolarità 

è l’attività; è l’attività in quanto coincidente con il principio di 

soggettività della forma. In questo senso la forma è il principio di 

attività; è forma dell’attività e, in questo senso, è principio di essenziale 

unità. Tutto questo alla condizione che l’attività e la forma si 

coappartengano e contengano il principio della loro immanenza, 

siano totalmente immanenti a se stessi. 

Per Hegel dunque la forza speculativa di Aristotele si raggiunge 

nel momento in cui, a differenza dell’idealismo di Platone, 

l’unità dell’identità non è concepita che semplice unità degli opposti, 

quindi con un’astrazione che ipostatizza, ma è concepita come 

intero, come “essenzialmente negativa” che conserva l’identità nel 

procedere di una differenza che mantiene l’universalità nella specificazione 

delle determinazioni. 

La forza speculativa di Aristotele consisterebbe proprio nel 

fatto che la sostanza conserverebbe l’identità di una differenza 

proprio in quanto è, a un tempo, universale e particolare. L’uni- 

( 21 ) Ivi, p. 301.


versale, non ciò che è comune, ma ciò che muove se stesso verso 

la propria differenza e si riprende in questa differenza in se stesso. 

Perché questa unità della differenza sia possibile occorre però che 

l’universale che muove se stesso contenga in se stesso l’avvio del 

proprio movimento. Potremmo dire la seità di questo movimento. 

Sia cioè attività. Contenere in se stesso l’avvio per il proprio movimento 

vuole dire essere per mezzo di un’assoluta negatività cioè 

movimento che si nega per negare questa negazione, che si nega 

per giungere al proprio sé. Il giungere alla propria forma è avviato 

dalla stessa forma. La forma quindi non ha nulla a che fare con un 

semplice venire in un’aspetto non è fine come un venire a porsi nella 

fine di una forma che definisce, è, per Hegel, avviarsi nel proprio 

avvio, avviarsi verso la posizione del fine. La forma è in questo senso 

originariamente ed essenzialmente telos. Nel suo intimo, anche 

quando cioè siamo nella sfera più semplice degli enti naturali, la 

forma muove verso il suo fine. La forma vuole nel suo intimo non 

semplicemente il suo fine, non vuole cioè semplicemente pervenire 

verso il fine, ma vuole porre il suo fine come proprio fine. 

Occorre capire bene questo passaggio perché si tratta di un 

punto in cui sono in gioco molte questioni e molte mosse teoriche 

determinanti e fondamentali. 

La forma dunque si muove verso il fine, si avvia verso il 

fine, ma la pienezza del suo compimento nel momento in cui l’avvio 

del movimento le appartiene è il suo proprio avvio, è quello 

non solo di conseguire il fine o di raggiungere il fine. Se fosse così 

saremmo seppure su un piano dislocato nell’ambito di uno svolgersi 

della forma verso un venire nell’aspetto. Non si tratta quindi 

solo di una forma che si avvia verso un fine o una fine. Perché 

tra forma e fine non si apra nessuna distanza occorre che la forma 

che procede verso il fine sia contemporaneamente la forma che 

produce il proprio fine, realizza il fine nella misura in cui lo determina. 

Se la forma è ciò che si avvia e ciò che si avvia assolutamente, 

occorre che il fine le appartenga non come ciò che deve


311 

compiersi ma, nella sua essenziale originarietà, come ciò che deve 

prodursi e crearsi nell’attualità del movimento. Non è un caso che 

ciò che determina l’appropriazione del fine da parte della forma 

sia proprio il sapere. Il livello del sapere misura il grado di compimento 

della determinazione del fine da parte del principio formale, 

il momento del compimento della produzione del fine da 

parte della forma. Fin dal primo livello della sostanza per Hegel 

che legge Aristotele, pertanto, la forma tende verso la determinazione 

e la produzione del proprio fine, quindi non a svolgersi 

verso il fine ma a compiersi nel fine, quindi ad assumere il fine 

come determinazione della volontà. 

Questo è il livello che Hegel attribuisce ad Aristotele come 

terzo modo della sostanza, il momento per eccellenza in cui la teoria 

della sostanza troverebbe la sua unità sistematica. 

Il momento in cui si mostra quella sostanza che «gli scolastici 

hanno giustamente visto come definizione di Dio». 

4. — Siamo nel punto più alto della serie in cui, come dice Hegel, 

sono congiunte «potenza, attività e entelechia, la sostanza assoluta, 

che Aristotele determina in generale come l’in sé e per sé, che è 

immobile ma a un tempo muove, e la cui essenza è pura attività 

senza materia» ( 22 ). È il momento decisivo della trasfigurazione di 

Aristotele. La sostanza assoluta diventa pura attività. La domanda 

con cui Hegel misurava la gerarchia delle sostanze trova ora la 

sua risposta. Apparentemente Hegel approfondisce l’indicazione 

di Aristotele di un atto puro, di un atto che nella sua purezza è 

sgombro della materia e della passività. Hegel però quando accentua 

la forma pura dell’atto continua nella direzione di una reciproca 

immanenza di atto e potenza, di soggetto ed oggetto. Concepire 

l’assoluta sostanza come semplice atto puro per Hegel è giu- 

( 22 ) Ivi, p. 302.


sto alla condizione di una correzione decisiva, quell’atto puro non 

può librarsi sulla materia concependosi senza la passività di questa. 

Per Hegel la purezza dell’atto va compresa non tanto nella sua 

esclusiva separatezza dalla materia ma nella sua sovranità. Un 

atto che, in quanto tale, deve essere totalità di forma e materia. 

L’atto è sovrano perché nel suo movimento è contenuta anche la 

passività della materia. Hegel lo esprime magistralmente in questo 

modo: «ma la materia è precisamente nient’altro che quel momento 

dell’essenza immobile» ( 23 ). È il momento in cui la materia 

appartiene totalmente al movimento della forma; potremmo dire: 

al suo punto di stasi. Il momento in cui la forma attua il proprio 

contenuto, si esibisce nel contenuto. La forma non esegue il destino 

della materia, piuttosto si manifesta producendosi nel contenuto. 

La materia in questo senso è un momento necessario del suo 

dinamismo. È il punto di quiete del suo dinamismo. Perché questo 

sia possibile Hegel doveva congiungere ciò che in Aristotele è 

inesorabilmente separato, la forma e il principio del movimento. 

Solo se la forma contiene in sé radicalmente il principio del movimento 

il mosso e il movente possono appartenere ad un medesimo 

circolo, l’assoluto può essere quiete solo in quanto è attività, 

può rimanere presso di sé nel cambiamento. Il celebre abbaglio 

della traduzione hegeliana che consente di identificare il Dio 

aristotelico con il primo cielo eterno e quindi cancellare nell’immanenza 

del movimento circolare il punto di appoggio del movimento 

aristotelico ha in queste mosse la sua condizione teorica. È 

il momento in cui Hegel non interpreta ma trasforma e plasma nel 

suo sistema uno dei centri dinamici della filosofia aristotelica. 

5. — Quando Hegel rimprovera Aristotele di non spiegare il 

modo attraverso cui la forma e la materia appartengano all’unità 

( 23 ) Ivi, p. 303.


313 

dell’attività non si riferisce semplicemente al primo livello di determinazione 

della sostanza. Indica contemporaneamente il problema 

speculativo centrale nell’aristotelismo e il punto in cui si 

inserisce il suo tentativo di concepirlo nel quadro della sua grammatica 

filosofica e speculativa. 

Tra l’altro uno dei punti di maggiore insistenza e continuità 

del sistema aristotelico. 

Un punto che si può fissare a partire dalla seguente domanda: 

su che cosa poggia il movimento? O Chi attiva il movimento? 

È noto come per la Fisica aristotelica uno dei compiti più 

importanti consista nella determinazione della natura del movimento 

e del cambiamento che Aristotele ritiene essere il fenomeno 

fondamentale della natura, sino al punto di sottolineare che 

chi non lo intende è incapace di intendere la natura stessa. 

Secondo Aristotele ogni movimento naturale implica il muoversi 

essendo mosso. Il movimento pertanto si compone di due momenti: 

il muoversi e l’essere mosso. Questa distinzione consente ad 

Aristotele di combattere quell’opinione di Platone per la quale è invece 

del tutto ammissibile che qualcosa possa muoversi da sé in 

quanto è mosso nella sua totalità. Per Aristotele ogni processo naturale 

si trova a cooperare alla realizzazione di un fine, si muove e si 

sviluppa nell’orizzonte di un fine e il suo movimento compie la 

possibilità di raggiungere una forma e una struttura. Tuttavia, e 

questo è un punto molto importante, se al movimento appartiene 

l’attuazione della forma come realizzazione della capacità della sostanza, 

la forma realizza la potenza e la compie ma non contiene il 

principio del movimento. Non a caso Aristotele per garantire l’unità 

funzionale del suo sistema deve ammettere sin dalle prime opere 

un vertice al mutamento, il proton kinoun akineton. E quando Aristotele 

introduce questo vertice è pienamente consapevole della sua 

innovazione e soprattutto della sua necessità: 

«Se non accettiamo la mia soluzione, ci troviamo ancora 

una volta di fronte al problema di Parmenide. L’essere si genere-


rebbe dal non essere, e noi sappiamo che questo è impossibile. 

Esiste dunque un primo mosso, e cioè il primo cielo, e un principio 

del movimento, eterni entrambi» ( 24 ). 

Il Proton kinoun ha in Aristotele un doppio registro, si colloca, 

per così dire, nella sintesi dei due estremi di un movimento 

possibile, è una sintesi del prima e del poi, è infatti il primo eterno, 

fuori del tempo e del mutamento, punto di appoggio del mutamento 

e contemporaneamente telos, ciò che orienta il compimento 

del mutamento, fine ultimo a cui tutto l’universo tende. 

Se il movimento appartenesse intimamente al principio formale 

non sarebbe necessario ammettere accanto a forma e materia 

un terzo principio. È solo e unicamente per il fatto che il movimento 

non appartiene all’intimità della forma che Aristotele deve 

contestare il dinamismo degli opposti e ritiene che per spiegare il 

movimento sia necessaria una sorta di appoggio e punto di avvio 

e di consistenza del movimento. Questo terzo principio infatti, 

non solo consente l’appoggio eterno per l’avvio di un movimento 

ma conserva il movimento nella consistenza di una tendenza, 

orientandolo come un fine; infatti, impedisce che possa svanire. È 

come se, per usare un’immagine, gli estremi del movimento non 

accadessero nella pienezza del circolo ma si collocassero per così 

dire nella sua tangenza. 

6. — Se rinnoviamo dunque la domanda del Chi sostenga il movimento 

e se il Chi appartenga o no alla forma o se vi appartenga in 

che modo vi appartenga ci troviamo di fronte al punto centrale 

del confronto di Hegel con Aristotele. L’insieme della rilettura 

hegeliana di Aristotele grava sul principio della forma. Hegel ci 

indirizza subito verso la direzione di un ingente mutamento di 

( 24 ) Cit. ripresa da I. DÜRING, Aristotele, Mursia, Milano, trad. it. di P. Donini, 

p. 243.


315 

prospettiva nel momento in cui ci fa osservare che in Aristotele vi 

sarebbe una specie superiore di sostanza e questa sostanza sarebbe 

quella nella quale l’attività contiene già ciò che deve divenire. 

Non solo. Questa sostanza contiene a tal punto ciò che deve divenire 

da dover essere pensata nella sua assoluta essenza come 

pura attività. Hegel naturalmente non si azzarda a riferire che 

questo sia stato pensato da Aristotele pienamente e alla luce di 

tutti i suoi risvolti, dice però che la verità verso cui Aristotele è in 

cammino, diciamolo così, è una via nella quale la forma non è 

semplice attualità di una potenza ma è essenza assoluta come 

pura attività. Per sostenere questa rilettura Hegel ricorre ad un 

soccorso storico. Contro quella che lui chiama una certa diffidenza 

dell’età moderna verso Aristotele Hegel richiama invece la 

consapevolezza degli Scolastici. «Invece gli scolastici videro esattamente 

in questo concetto la definizione di Dio, ch’essi designarono 

appunto come actus purus; e non si dà idealismo più elevato 

di questo» ( 25 ). 

7. — Commentando il De anima Hegel osserva: 

«Che la forma attiva sia la vera sostanza, e la materia invece 

sia soltanto in potenza, è un concetto veramente speculativo» ( 26 ). 

In particolare Aristotele avrebbe raggiunto un momento 

molto alto nel pensiero speculativo laddove giunge a definire 

l’anima come essere causa proprio in quanto è fine, cioè universalità 

autodeterminantesi. Questa natura originaria dell’anima si 

( 25 ) G.W.F. HEGEL, Lezioni ..., p. 303. 

( 26 ) Ivi, p. 347. 

Cfr. almeno W. KERN, Die Aristotelesdeutung Hegels. Die Aufhebung des 

Aristotelischen «Nous» in Hegels «Geist», in «Philosophisches Jahrbuch», 78, 1971, 

pp. 237-259; G. MOVIA, in ARISTOTELE, L’anima, testo greco a fronte, a cura di G.M., 

Rusconi, Milano 1996, pp. 7-48. Sull’identificazione hegeliana del Dio aristotelico 

con il primo cielo eterno cfr. E. CORETH, Das Dialektische Sein in Hegels Logik, Herder, 

Wien 1952, 136-57.


esprimerebbe compiutamente nel suo grado più alto, nel pensiero. 

Mentre nel sentire si dipende da un altro e il movimento o l’avvio o 

il chi possiede l’avvio viene dall’esterno nel pensare, nota Hegel citando 

(o meglio parafrasando) Aristotele, «ciascuno può pensare 

da sé, quando vuole e appunto perciò è libero» ( 27 ) . 

Il concepire questo avviarsi di se stesso nel pensare è dunque 

il principale livello speculativo raggiunto da Aristotele. L’esito coerente 

del modo attraverso il quale Aristotele mostrerebbe la natura 

essenziale dell’intelletto in potenza. Mentre una cosa determinata 

ha come unica possibilità quella di essere ciò che è secondo la sua 

natura, il pensare proprio in quanto possibilità deve essere concepito 

come possibilità universale, cioè possibilità di diventare tutto 

il pensabile, ed è così che Hegel trapassa il concetto di potenza in 

quello di attività. In quanto possibilità di essere tutto l’anima è essenzialmente 

attività. Non solo Hegel compie questo passaggio, 

ma l’intelletto, in quanto essenzialmente attivo, rende la sua passività 

un atto della sua stessa attività. Infatti dice Hegel, «Il pensiero 

si fa intelletto passivo, perché si fa oggetto per esso» ( 28 ). 

La trasfigurazione di Aristotele in questi passaggi non poteva 

essere più profonda. Hegel rispetta Aristotele sino al momento in 

cui sottolinea il fatto che l’intelletto non può avere materia. Ma 

questo lo porta immediatamente dopo ad una divaricazione radicale. 

Il non aver materia per Hegel non può che significare un essere 

nella forma di non essere in sé. Un non essere in sé che diventa 

però come il lato interno di un essere che si dà essere facendosi essere. 

Non a caso precisa in questo modo la relazione intimamente 

dialettica tra universale possibilità dell’intelletto passivo e attività 

dell’intelletto attivo: «l’anima è di per sé l’universale possibilità, 

senza materia, perché la sua essenza è l’attività» ( 29 ). Questo pas- 

( 27 ) Ivi, p. 351. 

( 28 ) Ivi, p. 358. 

( 29 ) Ibidem.


317 

saggio consente ad Hegel di unificare i due momenti (la passività e 

l’attività dell’intelletto che in Aristotele restano indiscutibilmente 

distinti) come lati di un unico movimento. L’intelletto passivo in 

questo modo diventa un momento dell’attività dell’intelletto attivo. 

Ricordiamo, per comprendere meglio, che per Aristotele la 

facoltà intellettiva presenta le caratteristiche principali di non essere 

mischiata ad altro e l’impassibilità. L’impassibilità non indica, 

naturalmente, l’impossibilità di una qualche forma di mutamento 

in relazione a qualcosa di attivo, ma, ed è importante, la possibilità 

di un “patire” senza che, a differenza di quanto può accadere nell’ambito 

strettamente fisico, possa impedire che l’essere del soggetto 

non si conservi nel suo essere. In questo modo la facoltà conoscitiva 

patisce senza perdere la propria essenza, anzi, addirittura la 

perfeziona. Così l’intelletto può restare impassibile ricevendo le 

forme intelligibili. Ciò vuol dire che può restare se stesso pur divenendo 

la forma intelligibile (in questo senso resta anche non mischiato). 

È in questo modo che l’intelletto, alla fine, è la potenzialità 

di ricevere essenzialmente tutte le forme. Come si vede però è tutt’altro 

che l’in sé del per sé dell’attività dell’intelletto attivo. Se i due 

momenti possono in qualche modo trovarsi nella forma di una unità 

della differenza questo è dovuto alla insopprimibile e originaria 

natura dell’impassibilità dell’intelletto passivo e non dall’essere 

momento dell’attività del pensare. Non è difficile scorgere in questo 

momento in cui la trasfigurazione di Aristotele è particolarmente 

profonda il gioco dialettico della grammatica della logica di 

Hegel. 

Nel passaggio delle Lezioni che abbiamo riportato, la possibilità 

e l’essere di questa possibilità giunge a coincidere con il nulla; 

è una possibilità ideale di contenere tutto: «un libro secondo la 

possibilità può contenere tutto, ma realmente nulla, prima d’essere 

scritto» ( 30 ). Solo nel pensare attivo l’intelletto passa quindi dal 

( 30 ) Ivi, p. 359.


niente della potenzialità alla verità della realtà. È come se Hegel 

trascinasse Aristotele nel movimento che ritroviamo all’esordio 

del cominciamento della logica. Un punto che ha il sostegno in un 

passaggio che Hegel sottolinea per il quale «la materia per sé è 

niente» dove l’essere è in quanto movimento dell’attività della 

forma. Non solo occorre dire che la materia è niente senza la forma. 

Per Hegel occorre sviluppare questa affermazione di Aristotele 

sino al suo estremo. La materia è niente non solo nel senso 

che non ha ancora forma, ma è niente in senso radicale, tanto 

niente da non poter che essere attraverso il movimento della forma. 

Hegel — lo abbiamo visto — aveva detto chiaramente, sempre 

nel commento ad Aristotele, che la materia è il punto di quiete 

del movimento dell’attività della forma. Ma occorre proceder ancora 

più avanti. Il niente della materia, il nulla senza la forma della 

materia evidentemente non appartiene alla materia. Questo è 

un punto delicato e decisivo. Il niente appartiene alla forma come 

movimento della negatività interna. Perché la materia accada 

come attività della forma, come punto di quiete dell’attualità della 

forma occorre che il niente appartenga originariamente al movimento 

della forma. Potremmo dire, senza correre troppi rischi 

di abusi, che si coappartengono dialetticamente così come all’esordio 

della logica essere e niente si appartengono e si compiono 

nel divenire. 

La definizione che Hegel dà del pensiero, attribuendola ad 

Aristotele, è la conseguenza di questo ordine di mosse concettuali: 

Hegel dice: «Il pensiero è difatti piuttosto il non essere in sé» ( 31 ). 

Siamo nel livello più compiuto dell’anima. Così come l’anima 

nella forma deve assumere intimamente il niente dell’essere, 

così il pensiero ora è intimamente non essere in sé. 

Anzi nel pensare l’inseità come niente, come essere niente 

di ciascuna cosa è contemporaneamente attività, essere e nulla 

( 31 ) Ivi, p. 357.


319 

coincidono pienamente nell’attività. Ecco che in questo modo è 

più chiaro quello che dicevamo all’inizio: 

«Dire che l’anima è questo libro non scritto significa adunque 

dire ch’essa è tutto in sé, ma non è questa totalità in se stessa: allo 

stesso modo un libro secondo la possibilità può contenere tutto, ma 

realmente nulla, prima d’essere scritto». 

L’intelletto passivo è dunque l’intelletto che è capace di ricevere 

tutto e di diventare tutto; ricordiamo che è capace di diventare 

tutto perché è essenzialmente niente di tutto, ma come abbiamo visto 

il niente dell’essente in sé è immediatamente partecipe dell’essenza 

della forma. Ecco perché è facile, per Hegel, il passaggio successivo 

dell’identità con quell’intelletto che come forza attiva è in 

grado di produrre tutto. Il niente è il punto di comunione tra l’intelletto 

passivo e l’intelletto attivo. 

8. — Abbiamo sinora fatto scorrere parallelamente la lettura di 

Heidegger e quella di Hegel. Dobbiamo ora tentare di stringere più 

prossimamente possibile la fondamentale divaricazione che li allontana 

l’uno dall’altro. 

In Heidegger ciò che avvia il movimento si svolge nel venire 

avanti nell’aspetto della forma. Ciò che avvia si manifesta nel venire 

avanti nell’aspetto ma si manifesta nella modalità di un’assenza. 

È come se Heidegger dicesse: la forma è lo slargarsi del venire 

avanti ma è una forma che esegue il ciò che avvia. La forma è la 

manifestazione di un accadimento che la precede e proprio per 

questo non accade mai del tutto. La forma in questo senso sta nell’opera 

della motilità perché è il modo della sua esecuzione. Alla 

fine si può dirlo in questo modo: la forma è l’ente dell’essere e riceve 

dall’esser dell’ente la sua consistenza e la sua custodia. 

In questo senso Heidegger ci ha più volte posto nell’avviso 

che in Aristotele la forma non è un actus purus, non è cioè il Chi 

che conduce, il ciò che avvia.


In Hegel, lo abbiamo visto, l’essere dell’ente è niente senza 

l’attualità della forma, nell’atto della forma accade radicalmente 

l’essere dell’ente. La forma cioè attua se stessa nell’atto del suo 

farsi e il suo essere accade nel momento del suo farsi, nell’attualità 

del suo atto. La forma non esegue, non accade per eseguire ma 

è intimamente farsi, o, comunque, intimamente, anche nei livelli 

più elementari dell’essere, tende a farsi nel suo fare. Il ciò che avvia 

dunque appartiene all’attualità dell’atto della forma. In questo 

senso Hegel e Heidegger si divaricano radicalmente. 

Se volessimo, per fini didattici, darci una figurazione di 

questa divaricazione potremmo dire: per Heidegger il ciò che avvia 

l’attualità dell’atto non appartiene alla forma ma appartiene a 

ciò che si avvia nella forma, in Hegel ciò che avvia appartiene all’impulso 

logico intimo della forma. 

Tuttavia questa divaricazione non può essere pienamente 

compresa almeno in relazione ad Aristotele se non ci facciamo sorprendere 

da una contiguità originaria che stringe insieme Hegel ed 

Heidegger. Che qui dobbiamo però delineare in estrema sintesi. 

Questa contiguità possiamo ricostruirla anche (ma i luoghi di 

questa contiguità sono assai diffusi) a partire da quel gesto quasi 

ammiccante a cui Heidegger si lascia andare in Che cos’è la Metafisica. 

Heidegger riporta la seguente affermazione di Hegel contenuta 

nel I libro della Scienza della logica: «Il puro essere e il puro niente è, 

dunque, lo stesso» ( 32 ). Alla fine la commenta, come è noto, in questo 

modo: «Questa sentenza dello Hegel è giusta». Anche a partire 

da qui evidentemente, ma non solo, dobbiamo prestare attenzione 

al perché il problema del niente stabilisca una familiarità originaria 

tra Hegel e Heidegger. Una familiarità da cui inizialmente è giusto 

farsi sorprendere dal momento che abbiamo verificato, anche in relazione 

alla rilettura di Aristotele, una radicale divaricazione. 

( 32 ) M. HEIDEGGER, Che cos’è la metafisica, trad. it. di A. Carlini, La Nuova Italia, 

Firenze 1979, p. 30.


321 

Ricordiamo però, per maggiore precisione e per continuare a 

seguire alcune movenze concettuali, quello che Heidegger precisa 

intorno all’esperienza del niente: «L’essenza dell’originario niente 

nientificante è qui: esso porta l’essere esistenziale originariamente 

innanzi all’essente come tale. Solo sul fondamento dell’originario 

rivelarsi del niente, l’essere esistenziale dell’uomo può dirigersi 

verso ciò che è, e penetrare in esso» ( 33 ). È come se Heidegger dicesse: 

l’essere viene nell’aspetto della forma in un avvio che si assenta 

a partire dal nulla che si rivela come assenza di una presenza. 

Nel saggio Sull’essenza e sul concetto della Physis, il modo con cui 

Heidegger traduce concettualmente privazione rimanda non casualmente 

a questa modalità dell’assentarsi. Così contesta, ad esempio 

— lo abbiamo visto — il senso che stevrhsiı ha assunto nella traduzione 

dei Romani in privatio: «I Romani tradussero stevrhsiı con 

privatio; questa è considerata una specie della negatio» ( 34 ). Lo sforzo 

di Heidegger è invece quello di mostrare che per la via di questa 

traduzione si perde di vista ciò che di autenticamente greco deve 

essere pensato in stevrhsiı: «Solo che la stevrhsiı non è semplicemente 

assenza, ma, come assentarsi, la stevrhsiı è proprio la 

stevrhsiı del presentarsi. Che cos’è allora la stevrhsiı? Quando noi 

diciamo, per esempio, che qualcosa “è via”, non vogliamo dire soltanto 

che non è più qui, ma vogliamo dire che manca. Se qualcosa 

manca, ciò che manca è sì via, ma proprio questo via, cioè il mancare, 

ci irrita e ci inquieta, e tutto ciò il “mancare” lo può provocare 

solo se esso è “presente”, cioè è, ossia costituisce un essere» ( 35 ). 

Non è difficile scorgere che ci troviamo sullo stesso piano di 

quel passaggio riportato da Che cos’è la Metafisica. 

Anche qui l’attenzione di Heidegger è tutta protesa a renderci 

evidente che il nulla è ciò che assentandosi avvia una pre- 

( 33 ) Ivi, p. 33. 

( 34 ) M. HEIDEGGER, Segnavia, cit., p. 249. 

( 35 ) Ivi, p. 251.


senza nell’aspetto di una forma. Ciò che avvia il soggetto sull’oggetto, 

ciò che apre l’uno nell’altro, ciò che apre il logos entro cui 

dimorano l’aspetto dell’ente e il pensiero che può riguardarlo. Ciò 

che, in ultima analisi, avvia lo sguardo del soggetto a cui la presenza 

è presente. Rileggiamo infatti l’affermazione di Heidegger: 

«Solo sul fondamento dell’originario rivelarsi del niente, l’essere 

esistenziale dell’uomo può dirigersi verso ciò che è, e penetrare in 

esso» ( 36 ). 

Il nulla è dunque il ciò che avvia la presenza di un oggetto ad 

un soggetto. A differenza di Hegel e in divaricazione radicale con 

Hegel, Heidegger precisa che il nulla originariamente appartiene 

all’essenza dell’essere, quando in Hegel possiamo dire anche così: 

appartiene originariamente e intimamente all’impulso logico dell’attualità 

dell’atto. Abbiamo visto che l’essere in sè è niente se non 

è preso dall’attualità della forma ed è la forma che contiene o custodisce 

il niente nell’attualità del suo atto. 

La negazione del niente appartiene all’attualità di un atto che 

si apre in una differenza e si raccoglie nell’unità della differenza. 

Sia in Hegel che in Heidegger, tuttavia, il nulla si trova per così 

dire nello stesso punto di un movimento che pure procede a partire 

da direzioni che sono divaricate. Il nulla si trova come punto di flessione 

in cui l’essere si riflette in uno sguardo del soggetto. È come se 

per entrambi il niente garantisse il pensiero dell’essere e il circolo 

della loro coappartenza. 

Da questo punto di vista la comune rilettura di Aristotele è 

sorprendentemente affine. 

8.1 — Questa contiguità tra Hegel e Heidegger è ancora più 

evidente se la ripercorriamo a partire dalla natura del circolo 

ermeneutico. 

( 36 ) M. HEIDEGGER, Che cos’è la Metafisica?, cit., p. 33.


323 

E in particolare se la seguiamo a partire da quell’inquieto traffico 

logico che si sviluppa nel momento in cui enunciamo la parousia 

dell’Assoluto nella forma di un pensiero che si pensa o più semplicemente 

nella forma del pensiero dell’essere. 

Pensiero dell’essere: ripetiamolo, e affrontiamo subito la 

diffrazione che ci viene incontro nel momento in cui incominciamo 

a pensare muovendoci tra gli specchi di quel doppio genitivo 

entro il quale siamo insediati immediatamente. 

Doppio genitivo, nel senso appunto di un genitivo soggettivo 

e di un genitivo oggettivo. Pensiero dell’essere infatti chiama 

nello stesso atto il pensiero dell’essere e l’essere del pensiero, oppure, 

detto in altro modo, l’essere che giunge a sé nel pensarsi del 

pensiero e il pensiero che nel pensarsi è pensiero dell’essere che si 

pensa. Hegel e Heidegger circolano entrambi nel cuore della 

diffrazione di questo doppio genitivo e devono incontrarsi, non a 

caso, in quel punto in cui il nulla si afferma dialetticamente con 

l’essere come la metafora portante della flessione dell’essere verso 

la sua riflessione o manifestazione. Non solo, ma se scrutiamo più 

a fondo osserviamo che la divaricazione di Hegel-Heidegger riguardo 

la lettura di Aristotele ha in questo movimento la sua intima 

dinamica teorica. 

Per comprendere appieno, almeno nei risvolti più dirompenti, 

questa interna tensione occorre però soffermarci sulla trama 

di questo circolo anche perché dobbiamo ancora mostrare la 

relazione che stringe insieme la contiguità del nulla come punto 

di flessione e il movimento difratto del circolo ermeneutico. 

Il circolo ermeneutico, nel suo fondo, non è altro che la forma 

del sapere che la temporalizzazione dell’essere deve assumere. Se 

l’essere si avanza e si avvia nel tempo, è perché nel tempo è come 

se compisse il movimento della riflessione di se stesso, è come se si 

destinasse in un sapere che chiama sempre un sapere del Dasein. 

Quello però che dobbiamo comprendere nella sua radicale 

tensione teorica è che l’essere che accade nel tempo del sapere è


sempre il sapere di Colui che sa. Ed è la pretesa di Colui che sa che 

alimenta le vertigini del movimento riflessivo. Pensiamo ad Hegel, 

e in particolare all’Hegel della Fenomenologia. Qui si svolge un 

movimento paradossale in cui la domanda di Chi avanza nel sapere 

si svolge già nell’orizzonte di ciò che viene cercato; dove 

quindi, il movimento di un’intenzione di sapere procede verso il 

punto da cui deve allontanarsi. Fusione monistica quella hegeliana 

che mette in tensione la tradizione spinoziana con quella cartesiana 

in un decorso pieno di acrobatiche torsioni del pensiero 

dove l’infinito e il finito si svolgono in una stessa scena e dove la 

scena è il movimento stesso del loro accadimento. Quando parliamo 

del circolo ermeneutico dobbiamo tenere sempre davanti a 

noi questo movimento e stare all’altezza delle vertenze logiche 

che vi si giocano. Dobbiamo innanzi tutto comprendere, e qui sta 

una originaria contiguità che stringe insieme Hegel e Heidegger, 

che il circolo ermeneutico è soprattutto il circolo della totalità, totalità 

come infinito, perché nulla deve sottrarsi; potremmo dire: 

neppur il niente del nulla. Nulla perché la differenza che si apre è 

la differenza dell’essere, così come il pensiero che sa nel tempo è 

il pensiero dell’essere. 

Stiamo sempre scorrendo nel registro del doppio genitivo e 

ne stiamo subendo le movenze. Ma proviamo ad addentrarci più 

a fondo in questa necessaria diffrazione che ci si impone. In questo 

movimento il soggetto è l’accadimento dell’assoluto, l’assoluto 

può congiungersi a sé e riconoscersi nel Dasein di un soggetto, 

deve riflettersi nella riflessione del sé del soggetto, anzi il soggetto 

stesso avrà eseguito il suo compito se il suo pensare sarà pensiero 

dell’assoluto. Hegel per primo aveva visto quanta vertigine 

ci fosse in questo movimento in cui l’assoluto si guarda e si riconosce 

attraverso lo sguardo del soggetto, vertigine complicata ulteriormente 

dal fatto che lo sguardo del soggetto deve, in questo 

movimento, esaurire ogni estraneità, ogni differenza, sino al punto 

che il sé deve diventare il sé della sostanza. È l’Idea che diventa


325 

spirito nel farsi soggetto della sostanza. Il Ci del Dasein compie la 

stessa flessione. Il Ci si sporge verso la sua provenienza sino a diventare 

diafano. Ecco, Hegel e Heidegger, divaricati nella lettura 

di Aristotele, partecipano di una contiguità essenziale e giocano 

con comuni movenze nello stesso circolo ermeneutico. 

Partecipano di una scena che alla fine è quella della modernità 

per la quale finito e infinito vorticano nella stessa scena, anzi la 

scena essenziale è la partecipazione del finito all’infinito e poiché 

hanno la contiguità nella essenziale partecipazione a questa movenza 

che sono accomunati dall’ossessione moderna per eccellenza. 

Un’ossessione che dopo Spinoza doveva diventare sempre più 

centrale. Cioè l’ossessione del metodo. 

Ci troviamo in un punto decisivo e dobbiamo precisare bene 

questo passaggio. Se il pensiero è pensiero dell’essere come il finito 

è finito dell’infinito il metodo deve diventare il percorso di riduzione 

della sporgenza dello sguardo del soggetto che avanza nella ricerca. 

In Heidegger il soggetto si allarga nell’aperto di un ascolto, 

in Hegel deve aderire al movimento della cosa stessa, potremmo 

dire: ascolto della cosa stessa. Il percorso è obbligato perché il ciò che 

muove il movimento della temporalizzazione dell’essere o del farsi 

soggetto della sostanza, intimamente, non appartiene e non 

può appartenere, in nessun modo, all’intensità dello sguardo di 

una domanda troppo singolare. Anzi in questa prospettiva filosofica 

più lo sguardo brucia di luce propria (basterebbe ricordare il 

rimprovero di Hegel a Fichte) più occlude il movimento del riflettersi 

dell’essere. 

Non a caso solo il linguaggio dialettico può raccontare questa 

messinscena di un movimento della cosa che vuole sottrarsi 

alla prensione o alla testimonianza di uno sguardo. La domanda 

decisiva a cui conduce la stessa domanda del circolo ermeneutico, 

diciamo pure la domanda della domanda è la seguente: possiamo 

abolire la testimonianza del Chi nel circolo ermeneutico? La que-


stione non è semplice, anzi, forse è tra le cose più complicate che 

possiamo avere sotto mano. Non a caso il problema del metodo, o 

meglio il metodo della filosofia, diventa centrale nell’idealismo 

tedesco, proseguendo la svolta di Spinoza, dopo che l’essere arriva 

sempre più immanentemente a coincidere con la verità. Se essere 

e verità coincidono il metodo della filosofia diventa sempre 

più problematico e persino equivoco. Non può essere semplicemente 

un mezzo o uno strumento di conoscenza, non può restare 

indifferente al suo oggetto (pensiamo ancora al rimprovero di 

Hegel a Spinoza) perché altrimenti la verità resterebbe semplicemente 

sul piano di mere rappresentazioni e continuerebbe a sostare 

fuori dallo spazio del racconto filosofico. Il metodo deve 

aderire al suo oggetto fino al punto di diventare la forma logica 

del raccontarsi della verità, logica dell’essere e il Chi o Colui che 

agita la domanda e attiva il metodo deve seguire il calvario di 

morte e resurrezione a cui il metodo viene chiamato dalla dialettica. 

Il Metodo e il Chi sono chiamati a estinguersi nel movimento 

della cosa stessa e la triangolazione dialettica non è altro che lo 

sforzo più grande sia stato compiuto di ridurre e riassorbire la 

sporgenza di un’eccedenza di questo Chi. Ma perché sia in Hegel 

che in Heidegger può esserci questa pretesa? E perché questa pretesa 

è comune e proviene dal punto di originaria contiguità che li 

stringe insieme nella stessa tradizione? Perché entrambi proprio 

rispetto ad Aristotele offrono una comune risposta alla questione 

del Chi del movimento? E quindi, possiamo dirlo, si intravvede, 

alla fine, una comune risposta alla questione fondamentale della 

Fisica di Aristotele? 

In Heidegger e in Hegel Chi è dunque il ciò che avvia il movimento? 

Alla fine il ciò che avvia il movimento è il niente. Il 

niente come identico all’essere, il niente come punto di flessione 

dell’essere, il niente che flette l’essere verso la differenza, lo apre 

nella differenza in cui i differenti sono identici nel differire di 

questa differenza; e questo è naturalmente possibile perché il


327 

niente è, alla fine, sempre dialetticamente identico e non identico 

all’essere. Solo il linguaggio dialettico può raccontare la finzione 

dell’identità del non identico e può provare ad ascoltare questo 

movimento in cui il ciò che muove coincide con il mosso in cui 

movente e mosso sono anch’essi identici nella differenza. 

9. — Non è inoltre certo casuale che la contiguità di Hegel e Heidegger 

si prolunghi anche nell’accezione ampia che il logos viene 

ad assumere rispetto alla stessa ratio aristotelica. Il logos in 

Heidegger diviene più ampiamente Rede, discorso, e, più in generale 

linguaggio, mentre in Aristotele circoscrive l’ambito del discorso 

cui inerisce l’esser vero e l’essere falso. Heidegger, quindi, 

si sposta dall’attenzione alla struttura formale degli enunciati a 

ciò che per mezzo dell’enunciazione degli enunciati si mostra nell’apparire. 

Il logo apofantico pertanto si sottrae alla semplice alternativa 

tra concordanza e discordanza di un enunciato con l’oggetto 

per vertere intorno a ciò che nel parlare o nel discorrere giunge 

alla manifestatività dell’apparire. Se il logo pertanto è un attendere 

l’apparire di ciò che appare, un porsi nell’attesa di una esibizione 

dell’ente che si mostra in lui stesso, la logica non può che essere 

fenomenologia; e, soprattutto, non può non avere una portata 

ontologica. Così in Hegel la logica è ontologica, cioè pensiero che 

si dirige verso la propria essenziale costituzione ontologica, pensiero 

dell’essere come dicevamo prima. In entrambi la logica non 

può, per così dire, essere extrasistematica; deve cessare la funzione 

di metro misurante di Organon, proprio perché il pensare può 

aprirsi verso la propria essenziale manifestatività quanto minore 

è la sporgenza della misura che uno sguardo può esercitare. Il 

pensiero pensa da sé e pensa da sé perché è pensiero dell’assoluto; 

è l’assoluto che si pensa e non può essere sottoposto alla misura 

di un metodo. Questa misura Hegel la concepiva, sempre, 

come l’ingombro di un’eccesso di intenzione e di sguardo sui con-


tenuti e sul movimento del pensiero stesso, questo eccesso è per 

così dire extrasistematico e secondo lui impedisce che il pensare 

pensi da se stesso e in se stesso. Quando egli afferma che non si 

può accedere al pensare con un metodo perché il pensare dà a se 

stesso il proprio metodo, non dice altro che il pensiero deve poter 

fare a meno di quel Chi in quanto sguardo che muove dall’esterno. 

Possiamo dire in fondo che il metodo o il suo bisogno è originariamente 

ed essenzialmente la via di questo sguardo. 

Così, in Aristotele, (abusiamo ancora una volta delle licenze 

che in un Convegno è possibile prendersi) la Logica è per così dire 

un’eccedenza extrasistematica per eccellenza. 

Su questo però non voglio addentrarmi perché ci porterebbe 

lontano e voglio invece riprendere perché siamo pronti per farlo 

la questione centrale a cui siamo partiti. Chi è il chi del movimento? 

Possiamo trasformarlo in questo modo: chi è il Chi del 

pensiero? 

10. — È la forma, in Hegel, che si attua nel riconoscersi; in Heidegger 

è l’essere che avanza nell’aspetto; in entrambi questo implica 

le insidie di un circolo nel quale il soggetto diventa diafano 

e il metodo si sottrae disseminando tra l’altro le filosofie del sospetto 

sulle orme che il suo movimento inevitabilmente lascia anche 

quando ammutolisce e si sottrae (anche il suo sottrarsi getta 

sempre un’ombra che fa ingombro). 

Chi muove il movimento in Aristotele? Detto nei termini 

più vicini a questi ultimi passaggi: chi muove il pensiero in Aristotele? 

È probabile che Aristotele si sottragga alle filosofie che hanno 

risposto all’abisso della creazione dell’esperienza giudaico-cristiana, 

alla fine, con l’estinzione del metodo. 

In Aristotele non è la flessione del nulla e il gioco dialettico 

dell’essere e il nulla il Chi del movimento. Anzi si può dire che il


329 

Chi del movimento proprio in quanto extrasistematico, impedisce 

la totalità del sistema e in questo salva l’originaria natura o meglio 

la sorgente del metodo. In Aristotele l’Organon è il corrispettivo 

del motore immobile su cui poggia il Chi del movimento. Così 

come nel pensare il pensiero pensa raccogliendo una spinta o un 

appoggio che non gli appartiene intimamente e non appartiene 

neppure alla cosa che pensa. 

Riflettiamo ancora su Chi muove il pensiero. Così come il 

Chi del movimento viene da fuori e ha per così dire un punto di 

appoggio, un eterno punto di appoggio, così l’intelletto attivo viene 

da fuori e solo esso è attivo. In Hegel il pensiero pensa se stesso 

perché originariamente è pensiero che si avvia come forma assoluta 

che si attua nel riconoscersi. In Heidegger sembrerebbe di 

assistere ad un movimento che descrive la provenienza a partire 

da un invio. Il pensare sembrerebbe dislocato in un invio che si 

sottrae alla presa di uno sguardo ; tuttavia il ciò che invia, pur sottraendosi 

come tema di un’intenzione, appartiene al mostrarsi 

dell’aspetto dell’essere. Il Chi muove appartiene all’essere così 

come all’essere radicalmente e totalmente appartiene l’esser dell’esserci. 

In Aristotele il Chi muove, diciamolo in questo modo, almeno 

per un istante, non appartiene al mosso. Occorre che, per 

un attimo, dall’eternità si sottragga o sia sottratto al movimento. 

Impassibilità segnala anche questo: ciò che a sua volta non subisce 

un invio e che nessuna storia può mutare o trasformare, un’eternità 

che attiva il tempo ma è impassibile al consumo del tempo 

ed è quindi garanzia dell’eternità stessa del tempo. 

Pensiamo solo al fatto, per marcare ancora la distanza Hegel- 

Aristotele, che l’eterno hegeliano, si consegna a tal punto nel tempo 

da giocare nel tempo tutta la sua eternità fino al punto da sottoporre 

al consumo tutte le configurazioni che può assumere. La 

forma come atto, in Hegel, è infatti a tal punto carne del tempo, da 

consegnarsi al consumo e al mutamento del suo svolgimento. 

Così anche in Heidegger la temporalizzazione del tempo può


riconfigurare ogni epoca e la forma dell’epoca e dell’esserci dell’epoca. 

11. — Ma rinnoviamo ancora la domanda: chi muove il pensiero 

dell’essere? 

Le alternative che vengono incontro sia che il Chi appartenga 

all’attualità dell’atto della forma, sia che il Chi appartenga allo 

svolgersi dell’essere che si temporalizza nel sapere del Dasein, 

sono le seguenti: se l’atto del Chi non avesse una differenza di natura 

rispetto al circolo, il circolo si troverebbe a non avere più un 

punto di appoggio. In questo senso la diafania del Chi della domanda 

(che è sempre — come insiste Levinas— inesorabilmente 

altro dal Chi della forma o dal Chi dell’essere) alla fine conduce il 

circolo nel buio del silenzio. 

Per provare a chiarire ulteriormente, proviamo a trasformare 

la domanda precedente, nella seguente: Chi muove il circolo? 

Chi è il Chi dal cui appoggio si diparte il movimento? Aristotele 

rinvia sempre ad una misura che concorra ma non si estingua in 

ciò a cui concorre. La stessa misura che Aristotele individuava nel 

tempo. Leggiamo nella traduzione di A. Russo: «L’esistenza del 

tempo non è possibile senza quella del cangiamento; quando, infatti, 

noi non mutiamo nulla entro il nostro animo o non avvertiamo 

di mutar nulla, ci pare che il tempo non sia trascorso affatto». 

E ancora: «quando abbiamo determinato il movimento mediante 

la distinzione del prima e del poi, conosciamo anche il tempo, e 

allora noi diciamo che il tempo compie il suo percorso, quando 

abbiamo percezione del prima e del poi nel movimento». Saltiamo 

alcuni notissimi passaggi e giungiamo alla conclusione: 

«(...) se non si ammette l’esistenza del numerante, è anche 

impossibile quella del numerabile, sicché, ovviamente, neppure il 

numero ci sarà. Numero, infatti è o ciò che è stato numerato o il 

numerabile. Ma se è vero che nella natura delle cose soltanto


331 

l’anima o l’intelletto che è nell’anima hanno la capacità di numerare, 

risulta impossibile l’esistenza del tempo senza quella dell’anima 

(...)» ( 37 ). 

Punto di appoggio, dunque, o, meglio, misura senza la quale 

il tempo non accadrebbe così come senza la misura dell’appoggio 

dell’impassibilità non accadrebbe il movimento. Una misura, come 

l’istante di Levinas, che appartiene al tempo ma, contemporaneamente, 

è verticale rispetto al tempo: giunge da una provenienza 

che non è il tempo stesso ( 38 ). Aristotele non sembra darci tregua su 

questo punto. Perché la misura sia una misura occorre che provenga 

dall’al di là rispetto a ciò di cui è misura. È inesorabilmente 

un’aldi là nell’al di qua, misura che non dilegua nello scorrimento, 

che non si consuma nel dileguare, in questo senso impassibile alla 

temporalità. Nel trapasso della modernità le cui tracce sono già in 

Agostino, l’anima tende a coincidere con il tempo, così come la totalità 

converge nell’infinito e quindi l’istante della misura appartiene 

esso stesso al dileguare, assume in se stesso la potenza del dileguare 

e diventa essenzialmente niente. L’istante è solo niente, apertura 

del niente in seno all’essere della temporalità. Quella sporgenza 

della misura che per essere tale deve provenire dall’al di là di ciò 

di cui è misura si distende nell’istante e l’istante dilegua come niente 

del tempo. Non è un caso che proprio questo punto facesse resistenza 

alla presa filosofica di Heidegger. 

( 37 ) Phys. D 11, 218 b 21-23; 219 a 22-25; 14, 223 a 21-26. 

( 38 ) In un passaggio di Totalità e Infinito Levinas si riferisce in questo modo 

ad Aristotele: «Questa presenza nel pensiero di un’idea il cui Ideatum va al di là 

della capacità del pensiero, è attestata non solo dalla teoria dell’intelletto attivo di 

Aristotele ma molto spesso anche da Platone» [E. LEVINAS, Totalità e Infinito, trad. it. 

A. Dell’Asta, Jaca Book, Milano 1986, p. 47]. 

Per un’indicazione sulla verticalità dell’istante nel tempo in Levinas: «Prima 

di essere in relazione con quelli che lo precedono o lo seguono, l’istante nasconde 

un atto attraverso cui esso acquisisce per sé l’esistenza. Ogni istante è un 

cominciamento, una nascita» [E. LEVINAS, Dall’Esistenza all’Esistente, trad. di F. 

Sossi, Marietti, Genova 1986, p. 69].


Ricordiamoci quello che a questo proposito Heidegger osserva 

in Essere e tempo: 

«Quale sarà dunque la definizione del tempo quale si manifesta 

nell’orizzonte dell’uso dell’orologio, uso ambientalmente preveggente, 

prendente tempo e prendente cura del tempo? Esso è il 

numerato manifestantesi nell’osservazione presentante e numerante 

dell’indice mobile, tale che la presentazione si temporalizza in 

unità estatica col ritenere e con l’aspettarsi orizzontalmente aperti 

secondo il prima e il dopo. Ma questa definizione è null’altro che 

l’interpretazione ontologico-esistenziale della definizione del tempo 

dataci da Aristotele» ( 39 ). E ancora «La sua interpretazione del 

tempo si muove invece nell’ambito della comprensione “naturale” 

dell’essere» ( 40 ). È un punto questo in cui la messa in mostra del 

dissidio non sarà mai sufficiente. Un dissidio talmente radicale che 

lo stesso Heidegger si ritrova a liquidarlo come la banalità di una 

tesi ordinaria del tempo. Se proviamo a farne, ancora una volta, 

l’anatomia ci ritroveremo nel circolo della stessa questione nella 

quale ci stiamo avvolgendo a spirale: la misura del misurante del 

tempo è come il punto di appoggio del tempo, come il Chi insopprimibile 

di uno sguardo che vive nel tempo ma proviene dalla di 

là del tempo, motore immobile del tempo che in Heidegger diventa, 

nella logica necessaria del circolo, il ci dell’esser-ci. Lo sguardo 

che prende la misura o che misura in Heidegger e ancora più marcatamente 

in Hegel, è sempre eco dell’esporsi e del venire a sé dell’essere. 

Tanto è vero che il movimento del circolo ermeneutico 

come abbiamo visto, per uscire dall’ordinario inautentico deve ac- 

( 39 ) M. HEIDEGGER, Essere e Tempo, tr. it. di P. Chiodi, Longanesi, Milano 1982, 

p. 598. 

Come è noto Heidegger si è soffermato sulla concezione aristotelica del 

tempo nel corso del semestre estivo 1927 Die Grundprobleme der Phänomenologie 

(HGA XXIV, § 19a). Si era occupato del rapporto tra tempo e anima in Aristotele 

anche nel semestre 1926 su Grundbegriffe der antiken Philosophie. 

( 40 ) Ibidem.


333 

ceccare quell’occhio, farlo diventare niente, punto di flessione del 

venire nell’aperto dell’essere. Quel Chi deve ridursi a niente perché 

solo così la verità accade. Come insiste Levinas (riproponendo in 

questo la reazione al nichilismo di Rosenzweig), alla fine, la verità 

accade nel punto in cui la stessa narrazione filosofica deve spegnersi; 

quella misura, infatti, è il Chi su cui il movimento della 

stessa narrazione prende il suo appoggio. La scomparsa del testo è 

la conseguenza della dissoluzione del chi, in fin dei conti della dissoluzione 

del metodo a cui giunge l’esito estremo delle filosofie postspinoziane 

in cui finito ed infinito si trovano nella convivialità di 

una stessa scena che non ha nulla o niente fuori di sé ma che assume 

il niente come messa in scena del proprio movimento. 

Ecco perché la distanza di Heidegger e per quelle intime 

connivenze che li accomuna anche di Hegel dalla eccentricità della 

misura sul misurato si prolunga nella distanza dalla consistenza 

extrasistematica della logica aristotelica. 

Ricordiamo anche l’affermazione di Hegel: «Aristotele si è 

limitato ad esporre in modo determinato il pensiero nella sua applicazione 

finita, sicché la sua logica è una storia naturale del 

pensiero finito» ( 41 ). 

E l’ultima sentenza nella quale Hegel osserva: «Come tutta la 

filosofia, così anche la sua logica ha bisogno essenzialmente d’essere 

rifusa, per modo che la serie delle sue determinazioni vengano 

recate in un necessario complesso sistematico, non già un complesso 

sistematico che si limiti a ripartire ordinatamente, non dimentichi 

alcuna parte, ed esponga ogni parte nel suo ordine esatto; ma 

un sistema che ne faccia un tutto vivo ed organico, in cui ogni parte 

valga come parte, e soltanto il tutto come tutto abbia verità» ( 42 ). 

Aristotele dunque sembra disporsi di fronte alla presa delle 

filosofie del circolo e del pensiero dell’essere, con una dislocazio- 

( 41 ) G.W.F. HEGEL, Lezioni ..., cit., p. 374. 

( 42 ) Ivi, p. 387.


ne di eccedenze. La misura del tempo, la misura del chi del movimento 

in cui il movente e il mosso non fanno circolo, lo spazio del 

metodo vivono di una sovrabbondanza di misura che non va però 

ridotta e progressivamente consumata come in Hegel e Heidegger 

perché ne è per così dire la sua vita più intima ed essenziale. 

La stessa logica di Aristotele è garantita da eccedenze che rinviano 

sempre ad un punto che eccede il movimento del suo procedere 

(soprattutto possiamo dire quando si fa sillogismo scientifico) 

e rimanda e richiama un punto extrasistemico del movimento stesso. 

A un punto in cui l’argomentazione poggia, o appoggia come 

motore immobile del suo procedere. 

Difficilmente riusciamo ad abbracciare l’enorme distanza che 

rimane aperta tra Aristotele da un lato e Hegel e Heidegger dall’altro, 

se rimane in ombra il fatto centrale che l’eccedenza di ciò che 

muove rispetto al movimento in Aristotele, si ritrova su un’altra 

sponda, rispetto alla necessità che dopo Spinoza (in particolare) si 

è imposta di fare del niente dell’essere, la metafora portante dell’identità 

della differenza di finito e infinito.


L’UNO E I MOLTI. 

SULLA LOGICA HEGELIANA DELL’ESSERE PER SÉ 

SOMMARIO: I. Premessa — II. Indicazioni bibliografiche — 1. Edizioni delle opere 

di Hegel e della Scienza della logica in particolare — 2. Traduzioni complete 

o parziali della Scienza della logica — 3. Altre opere di Hegel — 4. 

Opere di altri autori — 5. Scritti su Hegel — 6. Altra letteratura critica — 

III. Il “compimento” della qualità: l’Essere per sé — 1. L’Essere per sé 

come tale: a) Rappresentazione e concetto dell’Essere per sé. Coscienza e 

autocoscienza; b) Essere, Essere determinato ed Essere per sé. L’Essere 

per sé come Essere determinato; c) L’essere per uno; d) Idealità e idealismo: 

da Spinoza a Kant e Fichte; e) L’Uno; f) La contraddittorietà dell’Uno 

— 2. L’Uno e i molti: a) L’Uno in lui stesso; b) L’Uno e il vuoto; c) La 

concezione atomistica della natura. L’atomismo politico; d) I molti uno e 

la repulsione. Ancora sulla natura contraddittoria dell’Uno; e) Ancora 

sull’idealismo leibniziano e l’atomismo — 3. Repulsione e attrazione: a) 

L’escludere dell’Uno; b) La libertà astratta (il male) e la riconciliazione 

con l’altro. La dialettica platonica del Parmenide; c) L’unico Uno dell’attrazione; 

d) La relazione di repulsione e attrazione; e) Critica alla costruzione 

kantiana della materia — IV. La critica di Trendelenburg alla categoria 

dell’Essere per sé — 1. Attrazione e repulsione e legame con l’intuizione 

sensibile — 2. La repulsione e il concetto di negazione — 3. L’attrazione 

e il concetto d’identità — V. Considerazione conclusive 

I. Premessa 

Occuparsi, in un Convegno dedicato all’interpretazione hegeliana 

di Aristotele, di un capitolo della Scienza della logica in cui 

lo Stagirita non viene mai espressamente nominato, potrebbe sem-


brare, a prima vista, una scelta assai stravagante. Tuttavia, specialmente 

alla luce dell’ultima parte di questa relazione, nonostante la 

sua stringatezza, si potrà constatare che il legame tra Hegel e Aristotele 

(come quello tra Hegel e Platone) riguardo al tema cruciale 

dell’Uno e dei molti non è per nulla estrinseco, sia pure nella limitata 

prospettiva in cui quel tema viene affrontato nel nostro capitolo. 

Per il resto, effettivamente, questa relazione si presenta come un 

ulteriore saggio di commento analitico alla Scienza della logica, che 

viene così ad aggiungersi a due miei precedenti tentativi (riguardanti 

rispettivamente la prima triade e l’Essere determinato) di verificare 

la portata storico-teoretica dell’influsso della metafisica 

classica sulla logica hegeliana. 

II. Indicazioni bibliografiche 

1. Edizioni delle opere di Hegel e della Scienza della logica in particolare. 

JA G.W.F. HEGEL, Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe, a cura di H. 

Glockner, 20 voll., Stuttgart 1927 sgg. (più volte ristampata); IV-V: 

Wissenschaft der Logik (abbr.: HEGEL, JA, I, II... XX). 

GW G.W.F. HEGEL, Gesammelte Werke, XI: Wissenschaft der Logik, I: Die 

objektive Logik (1812-13), a cura di Fr. Hogemann e W. Jaeschke, 

Hamburg 1978; XII: Wissenschaft der Logik, II: Die subjective Logik 

(1816), a cura degli stessi, ivi 1981; XXI: Wissenschaft der Logik, I: Die 

Lehre vom Sein (1832), a cura degli stessi, ivi 1985 (abbr.: HEGEL, GM, 

XI, XII, XXI). 

SW G.W.F. Hegel, Sämtliche Werke, III-IV: Wissenschaft der Logik, a cura 

di G. Lasson, Leipzig 1923 (abbr.: HEGEL, SW, III, IV). 

W G.W.F. HEGEL,Werke, V-VI: Wissenschaft der Logik, a cura di E. Moldenhauer 

e K.M. Michel, Frankfurt a.M. 1990 2 (abbr.: HEGEL, WdL, 

I, II).

G. MOVIA - L’Uno e i molti. Sulla logica hegeliana dell’essere per sé 

2. Traduzioni complete o parziali della Scienza della logica. 

Sdl G.W.F. HEGEL, Scienza della logica, trad. di A. Moni, rev. e Nota di C. 

Cesa, introd. di L. Lugarini, 2 voll., Roma-Bari 1981 2 (abbr.: MONI). 

337 

G.W.F. HEGEL, Science de la logique, trad. di St. Jankélévitch, 2 voll., 

Paris 1947-49. 

G.W.F. HEGEL, Science de la logique, I, 1: L’être (1812), 2: La doctrine de 

l’essence; II: La logique subjective ou Doctrine du concept, trad., present. 

e note a cura di P.-J. Labarrière e G. Jarczyk, Paris 1972, 1976, 1981 

(abbr.: LABARRIÈRE-JARCZYK). 

G.W.F. HEGEL, La théorie de la mesure, trad. e commento a cura di A. 

Doz, Paris 1970 (abbr.: DOZ, La théorie). 

3. Altre opere di Hegel. 

Enc. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, trad., pref. e note 

di B. Croce, introd. di C. Cesa, glossario e indice dei nomi a cura 

di N. Merker, Roma-Bari 1989 (1ª ed., 1907). 

Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio con le Aggiunte, I: La 

Scienza della logica, a cura di V. Verra, Torino 1981. 

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III. Il “compimento” della qualità: l’Essere per sé 

Hegel esordisce affermando che l’Essere per sé è la terza e ultima 

categoria della determinatezza o qualità, dopo l’Essere (comprensivo 

anche del Nulla e del Divenire) e l’Essere determinato ( 1 ); 

«nell’essere per sé l’essere qualitativo è compiuto» ( 2 ); in lui la qualità 

trova la sua sintesi o, ancor meglio, raggiunge il «suo culmine» 

( 3 ) e, appunto, il suo compimento e perfezione ( 4 ). L’essere 

qualitativo si compie nell’Essere per sé giacché quest’ultimo, come 

negazione dell’alterità, è l’immediato ritorno in sé ( 5 ), «è l’essere infinito» 

( 6 ), o, piuttosto, è la prima forma ( 7 ) in cui si presenta l’infini- 

( 1 ) Cfr. VANNI ROVIGHI, La Scienza, p. 106. 

( 2 ) Sdl, p. 161. Cfr. Enc., § 96 agg.: «l’essere per sé è la qualità compiuta e 

contiene, come tale, in sé l’essere e l’essere determinato come suoi momenti ideali 

(ideell)» trad. Verra, p. 279). 

( 3 ) Sdl, p. 162. 

( 4 ) LAKEBRINK, I, p. 137; VANNI ROVIGHI, La Scienza, p. 106. 

( 5 ) ELEY, p. 114. 

( 6 ) Sdl, p. 161. Cfr. LANDUCCI, La contraddizione, p. 29 n. 8: «l’esser-per-sé è 

riservato al livello dov’è presente l’infinità». 

( 7 ) LAKEBRINK, I, p. 133.


tà affermativa, il vero infinito ( 8 ); «è l’infinità ricaduta nel semplice 

essere» ( 9 ), l’infinito qualitativo ( 10 ). 

Come già sappiamo, se l’Essere iniziale è l’essere assolutamente 

indeterminato ( 11 ), l’Essere puro identico al Nulla, l’Essere 

determinato è il superamento (ma solo immediato) dell’Essere 

iniziale ( 12 ). L’Essere determinato, che dice sempre relazione ad altro 

( 13 ), è la prima (immediata) negazione (‘A non è B’) ( 14 ), la negazione 

semplice (negazione come mera determinazione) ( 15 ), ossia 

l’unità semplice dell’essere e della negazione (‘A è A e non B’) ( 16 ). 

«Appunto perciò» l’Essere e il Nulla, nell’Essere determinato, 

«sono in sé ancora disuguali l’uno all’altro, e la loro unità non è ancora 

posta» ( 17 ); nell’Essere determinato, l’unità di Essere e Nulla 

è contenuta implicitamente, ma non è posta esplicitamente ( 18 ). 

«L’essere determinato è... la sfera della differenza, del dualismo, il 

( 8 ) RADEMAKER, p. 59. 

( 9 ) Sdl, p. 163. Cfr. LAKEBRINK, I, p. 134. 

( 10 ) Cfr. Sdl, p. 102, e DOZ, La logique, p. 69. 

( 11 ) Sdl, p. 161. 

( 12 ) VANNI ROVIGHI, La Scienza, p. 106. 

( 13 ) Ibid. 

( 14 ) Sdl, p. 161. Cfr. p. 103: «l’essere determinato è il semplice esser uno 

dell’essere e del nulla. A causa di questa semplicità, ha la forma di un immediato. 

La sua mediazione, il divenire, si trova dietro di lui. Essa si è superata, e perciò 

l’essere determinato appare quale un primo da cui s’inizi». 

( 15 ) LANDUCCI, La contraddizione, p. 29. 

( 16 ) Sdl, pp. 161 e 103 s.; cfr. MOVIA, Finito, p. 120 n. 32. 

( 17 ) Sdl, pp. 161 e 103: «l’essere determinato è il semplice esser uno dell’essere 

e del nulla»; 103 s.: «l’essere determinato è in generale, conformemente al suo 

divenire, un essere con un non essere, cosicché questo non essere è accolto in semplice 

unità con l’essere». 

( 18 ) Ivi, p. 109: «la negazione sta immediatamente di contro alla realtà»; il 

negativo «nella realtà come tale rimane ancora nascosto»; nella qualità, «in quanto 

essente, è la differenza, - la differenza di realtà e negazione».


345 

campo della finitezza» ( 19 ), della contraddizione di essere e non 

essere ( 20 ). La determinatezza del Dasein non è quindi assoluta, ma 

relativa ( 21 ); una qualità è determinata ed è quindi se stessa solo in 

quanto si distingue da un’altra; ad es., il rosso è quello che è solo in 

quanto non è il giallo; la sua ‘determinatezza relativa’ non è che la 

«relazione a un essere determinato altro da lui» ( 22 ). 

Al contrario, «nell’essere per sé la differenza fra l’essere e la 

determinatezza o negazione è posta e pareggiata», ovvero la differenza 

è posta, ma insieme risolta nell’identità ( 23 ). Nella categoria 

dell’Essere determinato c’è ancora la differenza di essere e negazione 

( 24 ); anzi, nell’Essere determinato la negazione è ciò che assicura 

l’essere nella sua positività ( 25 ). Ma, al termine della categoria della 

finitezza ( 26 ), la negazione, ovvero l’alterità, è passata nell’infinità, 

nella «negazione della negazione posta», ossia nell’affermativo ( 27 ), 

nell’infinito, appunto, in cui la relazione ad altro è dominata dalla 

relazione a sé ( 28 ). A questo proposito va osservato che, diversamente 

da p. 110, la nozione di ‘negazione della negazione’ ha qui 

un significato categoriale, non trascendentale; mediante questa nozione 

l’Essere per sé si trova specificamente definito ( 29 ). In ogni 

( 19 ) Ivi, p. 161. 

( 20 ) Ivi, p. 128. Cfr. LAKEBRINK, I, p. 123; LÉONARD, pp. 71 s. 

( 21 ) Sdl, p. 161. WAHL, Commentaires, p. 99, ci ricorda che il vero ‘per sé’ 

(assoluto) non ci si presenterà che alla fine della Scienza della logica! Vedi anche 

LÉONARD, p. 82. 

( 22 ) Sdl, p. 164. Cfr. LAKEBRINK, I, p. 137. 

( 23 ) Sdl, p. 161. Cfr. HARRIS, Hegel’s Logic, p. 228. 

( 24 ) Sdl, p. 161. 

( 25 ) Cfr. LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, p. 125 n. 1. 

( 26 ) Sdl, pp. 137 s. 

( 27 ) Ivi, p. 138. 

( 28 ) Ivi, pp. 161 s. Cfr. LANDUCCI, La contraddizione, pp. 28 ss., che rinvia 

anche a Fen., I, pp. 207 s. 

( 29 ) LANDUCCI, La contraddizione, p. 81.


caso, la negazione della negazione, l’infinità, l’Essere per sé è «relazione 

semplice a sé» ( 30 ), e dunque, nell’Essere per sé, la negazione 

s’identifica con l’essere ( 31 ); l‘Essere per sé è «esser-determinato 

(Bestimmtsein) assoluto» ( 32 ). Ciò significa che l’Essere per sé è l’essere 

che ritorna in sé a partire dalla negazione di quella negazione 

che è la determinatezza; nell’Essere per sé, la determinatezza è divenuta 

infinita o rapportata a sé ( 33 ). L’Essere per sé come infinito, 

come l’«altro dell’altro» ( 34 ), come negazione della negazione, non 

ha dunque l’altro, inteso come principio determinante, al di fuori 

di sé (come il ‘rosso’ ha il ‘giallo’ fuori di sé!), ma in lui stesso. In tal 

modo, è «esser-determinato assoluto», che, per così dire, non ha bisogno 

di aspettare un altro a lui esterno per poter essere il suo sé 

determinato ( 35 ). 

1. L’Essere per sé come tale 

a) Rappresentazione e concetto dell’Essere per sé. Coscienza e autocoscienza 

— Se la filosofia ha il compito peculiare di trasformare le 

rappresentazioni in pensieri o concetti ( 36 ), tale compito deve 

( 30 ) Sdl, p. 162. Cfr. ivi, p. 154: «l’infinità è ritorno in sé, relazione a se stesso»; 

Enc., § 96: «l’essere per sé» è «relazione a se stesso» (trad. Verra, p. 279). 

( 31 ) Sdl, pp. 154: «l’infinità è ritorno in sé, relazione a se stesso, essere»; 

163: «l’essere per sé è l’infinità ricaduta nel semplice essere»; Enc., § 95: «l’essere 

è ristabilito, ma come negazione della negazione, ed è l’essere per sé» (trad. 

Verra, p. 277); § 96 agg.: «l’essere per sé, come essere, è relazione semplice a sé» 

(trad. Verra, p. 279). Cfr. anche TAYLOR, Hegel, p. 245: Hegel ci avvisa che ci troviamo 

ancora al livello dell’essere, non a quello dell’essenza! 

( 32 ) Sdl, p. 162. 

( 33 ) BIARD, I, p. 94. Cfr. Hegel, GW, XI, p. 83, e trad. LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 

1, pp. 121 s. 

( 34 ) Sdl, p. 114; Enc., § 95. 

( 35 ) LAKEBRINK, I, p. 137. 

( 36 ) Enc., § 5.


347 

adempiersi anche nel caso dell’Essere per sé. Con una movenza che 

ricorda l’analisi aristotelica dei phainòmena (che includono anche i 

legòmena) ( 37 ), Hegel si richiama all’uso dell’espressione ‘essere per 

sé’ nel linguaggio ordinario (wir sagen, dass ecc.). Essa indica la segregazione 

e la chiusura, l’essere soltanto con sé, l’aver rotto le relazioni 

col prossimo ( 38 ). Trasformare questa rappresentazione in 

concetto significa portare allo scoperto la dialettica dell’Essere per 

sé. Se la ‘rottura’ o la lacerazione corrisponde alla negazione delle 

relazioni all’altro in generale, inteso come il negativo di noi stessi, 

la negazione del negativo, sia esso il Qualcosa o il mondo nel 

suo complesso, fa emergere l’infinitamente affermativo del proprio 

sé ( 39 ). L’alterità viene superata nel ‘risucchio’, per così dire, di questa 

negazione; l’altro è per l’Essere per sé «soltanto come un superato, 

come un suo momento» ( 40 ). L’altro, dunque, non sta più accanto 

e al di fuori del limite e della limitazione, come avveniva nel 

Qualcosa; l’Essere per sé, come rimozione dell’altro, è «infinito ritorno 

in sé» ( 41 ). 

( 37 ) Cfr. OWEN, Tithenai, pp. 83 ss., e MOVIA, in ARISTOTELE, L’Anima, pp. 92 

ss. 

( 38 ) Sdl, p. 162. Cfr. LAKEBRINK, I, p. 133, ed anche DOZ, La logique, p. 69; 

RADEMAKER, p. 59; inoltre NEDEL, Die Fürsichsein-Kategorie, p. 259. 

( 39 ) Sdl, p. 162. Cfr. LAKEBRINK, I, pp. 133 ss. 

( 40 ) Sdl, p. 162. Cfr. LAKEBRINK, I, pp. 134 s., ed anche SCHMIDT, Hegels 

Wissenschaft, p. 95. 

( 41 ) Sdl, p. 162. Cfr. LAKEBRINK, I, pp. 134 s., ed anche BIARD, I, p. 98; 

LANDUCCI, La contraddizione, p. 81; VANNI ROVIGHI, La Scienza, pp. 106 s.; TAYLOR, 

Hegel, p. 244; MASSOLO, Logica, p. 31; VERRA, Letture, pp. 153 s.: «l’essere per sé 

come tale indica... l’infinito ritorno dell’essere in se stesso [cfr. Sdl, p. 162] dalla 

sfera dell’essere determinato come sfera della differenza, del dualismo, della 

finitezza [ivi, p. 161], o, ancora, il superamento dell’alterità caratterizzante la 

sfera dell’essere determinato [ivi, p. 162]. Come dice anche il linguaggio comune, 

qualcosa è per sé in quanto ha superato l’alterità, la relazione e comunità con 

altro e l’altro è per lui soltanto come un suo momento [ibid.]. Se dunque, nel suo 

primo momento, l’essere per sé è, a sua volta, come essere determinato, in quanto 

la natura negativa dell’infinità vi è posta in modo immediato [ivi, p. 163], tale


Un primo esempio che Hegel adduce dell’Essere per sé è la 

coscienza ( 42 ). La coscienza, infatti, contiene in sé, ossia implicitamente 

( 43 ), l‘Essere per sé, in quanto si rappresenta l’oggetto, lo ha 

in lei come qualcosa di ‘ideale’ (Ideelles), pur rimanendo, al tempo 

stesso, presso di sé ( 44 ). La coscienza è, dunque, caratterizzata 

dall’intenzionalità, dal fatto che è diretta verso l’oggetto, l’alterità, 

e, insieme, dall’interiorità o ipseità, dal ritorno in sé in quanto soggetto 

( 45 ). Nell’ aver coscienza, il soggetto s’identifica intenzionalmente 

con l’oggetto; Aristotele direbbe: «non è la pietra che si trova 

nell’anima, ma la sua forma» ( 46 )! Il soggetto assimila a sé l’oggetto, 

lo riduce ad una sua rappresentazione, nel senso che la coscienza è 

un’attività immanente ( 47 ). Pertanto l’ Essere per sé è il rapporto negativo 

contro l’altro, è la negazione dell’alterità, e, al tempo stesso, 

la riflessione in sé mediante questa relazione ( 48 ). Il conoscere è un 

fieri aliud in quantum aliud; anche qui, Aristotele direbbe: «l’anima è 

modo di essere determinato dell’essere per sé è però sempre un momento interno 

dell’essere per sé, e, così, quel rapporto che nella sfera precedente, quella 

dell’essere determinato, si configurava come alterità, si è qui ripiegato nell’unità 

infinita dell’essere per sé e si configura come essere für Eines [ibid.]». 

( 42 ) Pace WAHL, Commentaires, p. 109, non si può negare che, almeno in 

questo punto, ci sia una certa analogia tra l’Essere per sé hegeliano e la nozione 

sartriana del ‘per-sé’. 

( 43 ) JOHNSON, The Critique, p. 28. 

( 44 ) Sdl, p. 162 (e pp. 160 s.: sull’ ‘idealismo’). 

( 45 ) WAHL, Commentaires, pp. 97 e 99 (riferimento alla dottrina dell’intenzionalità 

nel pensiero medievale e in Husserl). 

n. 2. 

( 46 ) De An., III 8, 431 B 29. Cfr. MOVIA, in ARISTOTELE, L’Anima, pp. 188 e 392 

( 47 ) VANNI ROVIGHI, La Scienza, p. 107. Cfr. anche HEGEL, LMJ, p. 137; Enc., 

§ 399 agg., e CHIEREGHIN, L’eredità, pp. 241, 259 ss. 

( 48 ) Sdl, p. 162. Cfr. anche LAKEBRINK, I, pp. 135 s.: la «relazione del negativo 

a se stesso» (Enc., § 96; trad. Verra, p. 279) significa che l’Essere per sé si rivolge 

polemicamente (Sdl, p. 162) contro l’ ‘altro’, per ottenere il suo ‘esser riflesso 

in sé’. Vedi anche LÉONARD, p. 83.


349 

in certo modo tutti gli esseri» ( 49 ); il fieri aliud si compie però nel 

soggetto cosciente, pur lasciando l’altro nella sua alterità ( 50 ). In 

ogni caso, la coscienza ‘apparente’, nel senso della Fenomenologia 

dello spirito ( 51 ), è il dualismo di soggetto e oggetto, di sapere ed essere 

( 52 ). 

Se nella coscienza l’Essere per sé è contenuto implicitamente, 

nell’autocoscienza l’Essere per sé è compiuto e posto esplicitamente; 

in lei, il lato della relazione all’altro è rimosso ( 53 ). La vera coscienza 

è autocoscienza, ossia coscienza che ha riconosciuto sé nell’oggetto 

( 54 ); si potrebbe dire, schematicamente, che, mentre la coscienza 

segna il prevalere dell’oggetto, l’autocoscienza realizza la 

prevalenza del soggetto ( 55 ). L’autocoscienza è così l’esempio più 

vicino (nächste), più immediato, ma anche il più perfetto, della presenza 

dell’infinità ( 56 ); lì il finito o l’altro viene trasceso e si realizza 

( 49 ) De An., III 8, 431 B 20. Cfr. MOVIA, in ARISTOTELE, L’Anima, pp. 188 e 392 

n. 2; VANNI ROVIGHI, La Scienza, p. 107; inoltre HEGEL, Lez. st. filos., II, p. 361; 

FERRARIN, Hegel, pp. 132 ss. 

( 50 ) Sdl, pp. 162 s. Cfr. VANNI ROVIGHI, La Scienza, p. 107. 

( 51 ) Fen., I, pp. 81 ss. Cfr. anche Enc., § 413. 

( 52 ) Sdl, p. 163. Cfr. VANNI ROVIGHI, La scienza, p. 107. 

( 53 ) Sdl, p. 163. Cfr. HARTMANN, La filosofia, p. 429. 

( 54 ) Enc., § 423. Cfr. VANNI ROVIGHI, p. 107. 

( 55 ) Fen., II, p. 3. Cfr. LANDUCCI, Hegel, p. 26 e n. 40. 

( 56 ) Cfr. Sdl, p. 163, e HARTMANN, La filosofia, p. 429; JOHNSON, The Critique, 

p. 29. Vedi anche Enc., § 96 agg.: «l’esempio di essere per sé più alla nostra portata 

lo abbiamo nell’Io. Noi ci sappiamo essenti in modo determinato anzitutto 

come esseri distinti da un altro essere essente in modo determinato e in relazione 

ad esso. Ma poi, noi conosciamo anche questa latitudine dell’essere determinato 

come appuntitasi quasi a forma semplice dell’essere per sé. Quando diciamo: 

Io, questa è l’espressione della relazione a sé, infinita e insieme negativa. Si 

può dire che l’uomo si distingue dall’animale, e quindi dalla natura in generale, 

proprio perché concepisce sé come Io; il che significa, al tempo stesso, che le 

cose naturali non portano al libero essere per sé, ma, in quanto limitate all’essere 

determinato, sono sempre soltanto essere per altro» (trad. Verra, p. 280). Cfr. 

inoltre MURE, A Study, pp. 52 s.


il ritorno in sé ( 57 ). Come nel caso della coscienza, Hegel non pretende 

— come, invece, crede Trendelenburg ( 58 ) — che, col ricorso 

all’Essere per sé, il fenomeno dell’autocoscienza venga concettualmente 

e logicamente esaurito. Si tratta sempre e solo di esempi di 

riflessione in sé; l’esperienza dell’autocoscienza troverà il suo fondamento 

solo nelle determinazioni logiche dell’autorelazionalità 

proposte nella logica dell’essenza e del concetto ( 59 ). Se, dunque, 

l’infinità dell’autocoscienza è astratta rispetto alla ragione e allo 

spirito, è invece concreta rispetto all’Essere per sé e alla sua natura 

qualitativa e immediata ( 60 ). L’infinità si dimostra affermativamente 

nell’autocoscienza e nell’Io; nella sfera semplicemente ontologica 

della qualità non siamo ancora a questo punto ( 61 ). 

b) Essere, Essere determinato ed Essere per sé. L’Essere per sé come Essere 

determinato — L’Essere per sé è, anzitutto, «l’infinità ricaduta nel 

semplice essere» ( 62 ). L’infinità, come negazione della negazione, 

( 57 ) JOHNSON, The Critique, p. 29. Si leggano anche le belle osservazioni, teoreticamente 

impegnate, di MOSCHETTI, L’unità, I, p. 171, che avvicina l’autocoscienza 

alla ‘categoria’ dell’unità (l’Uno, come subito vedremo, è la prima figura logica, 

dell’Essere per sé hegeliano!), intermedia, secondo Moschetti, fra la ‘metacategoria’ 

dell’Essere e le ‘postcategorie’: «il più decisivo contributo alla chiarificazione 

del nostro concetto di unità ci è dato dall’esperienza interna: dall’interiorità della 

vita autocosciente. E invero, nel mondo invisibile di sensazioni, di affetti, di idee, 

di ricordi, che costituisce l’in me di ciascuno di noi, si rivela un centro sussistente, 

che permane indiviso, semplice, identico a se stesso quanto è attivo e fecondo nella 

molteplicità delle più ricche operazioni... L’Io è quindi la tipica e più alta realizzazione 

della nostra categoria: unità per sé; sostanza intrisecamente attiva: unitàunificante». 

( 58 ) TRENDELENBURG, Log. Unt., I, p. 60 (trad. Morselli, p. 36). 

( 59 ) SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, p. 135. 

( 60 ) Sdl, p. 163. 

( 61 ) HARTMANN, La filosofia, p. 429. 

( 62 ) Sdl, p. 163. Cfr. anche ivi, pp. 154 e 185 s.; inoltre Enc., § 96 agg.: «l’essere 

per sé, come essere, è relazione semplice a sé» (trad. Verra, p. 279).


351 

dà luogo, come alla sua forma iniziale, all’affermativo o all’immediatezza 

dell’Essere. Come identità con sé o relazione a se stesso, 

l’infinito è dapprima l’Essere o l’immediato ( 63 ). È questa la ragione 

per cui si chiama non già il ‘per sé’ (assoluto) ma l’‘essere per sé’. In 

realtà l’infinito qualitativo è confinato nella sfera dell’essere, benché 

sia altrettanto vero che, a differenza dell’Essere puro dell’inizio, 

in lui resta sempre presente il movimento di negazione della negazione 

( 64 ). 

Inoltre l’Essere per sé, in quanto negazione (o determinazione 

esplicita), ricade nella categoria dell’Essere determinato, ma, in 

quanto negazione della negazione e determinatezza infinita (o 

autodeterminazione), ha l’Essere determinato solo come suo momento 

( 65 ). Perciò, come l’Essere-per-sé esprime quello che è stato 

l’essere-in-sé, così l’‘essere-per-uno’ (come subito vedremo) riprende, 

al livello di una determinatezza più piena, quello che, nell’Essere 

determinato, è stato l’essere-per-altro ( 66 ). 

Mentre, dunque, nella relazione del Qualcosa con l’Altro (ad 

es., del rosso col giallo!), il Qualcosa è determinato dal suo Altro, 

ovvero la natura positiva dell’Altro è essenziale alla sua determinazione, 

nel caso dell’Essere per sé tutto quello che importa è che ci 

( 63 ) Enc., § 96: «l’essere per sé, come relazione a se stesso, è immediatezza» 

(trad. Verra, p. 279). Cfr. LAKEBRINK, I, p. 134. 

( 64 ) LÉONARD, p. 82. Cfr. anche MURE, A Study, p. 52; MASSOLO, Logica, p. 31 

(la ‘ricaduta’ nell’immediatezza non è una ‘ripetizione’ di quello che è già stato); 

HARRIs, An Interpretation, p. 119 (contro TAYLOR, Hegel, p. 245): l’immediatezza dell’Essere 

per sé è mediata!). 

( 65 ) Sdl, p. 163. Cfr. anche ivi, pp. 154 e 186; inoltre, Enc., § 96 agg.: «l’essere 

per sé, ... come essere determinato, è in modo determinato; questa determinatezza 

però non è più la determinatezza finita del qualcosa nella sua distinzione dall’altro, 

ma è la determinatezza infinita che contiene dentro di sé la distinzione come 

superata» (trad. Verra, pp. 279 s.). Vedi anche WAHL, Commentaires, p. 99; HARRIS, 

An Interpretation, p. 115. 

( 66 ) Sdl, p. 163. Cfr. LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, p. 126 n. 6; VERRA, Letture, pp. 

153 s.


sia qualcos’altro che non sia l’Essere per sé, mediante cui l’Essere 

per sé possa determinarsi. L’‘altro’ dell’Essere per sé è insomma la 

sua interna differenziazione, costitutiva di quello che esso è. Pertanto, 

l’Essere per sé gode di una accresciuta indipendenza rispetto 

al Qualcosa, in conseguenza della maggiore individualità e centralità 

del Sé ( 67 ). Il fatto, poi, che l’Essere per sé, nella sua autodeterminazione, 

abbia superato ogni alterità qualitativa, fa comprendere 

come ormai ci stiamo incamminando verso la dialettica della 

quantità ( 68 ). 

c) L’essere per uno — L’essere per uno — spiega Hegel — è il momento 

finito, ‘ideale’, non autonomo dell’Essere per sé inteso come 

l’infinito, la vera realtà o il ‘concreto’ ( 69 ). Nell’Essere per sé c’è bensì 

una relazione, ma, a differenza dell’Essere determinato, non una 

relazione a qualcosa che sia, in senso vero e proprio, l’‘altro’ dall’Essere 

per sé ( 70 ). In altre parole: nella dialettica dell’Essere determinato, 

la negazione non è ancora unificata dal suo raddoppiamento, 

ma rimane in qualche modo suddivisa ( 71 ) tra l’interno e 

l’esterno dell’esserci, opponendosi un Qualcosa a un altro Qualcosa. 

Adesso, invece, l’alterità è integrata nell’Essere per sé, e l’Altro 

si esprime nel momento dell’essere per uno, ossia in una determinazione 

che lo ordina pienamente all’Essere per sé ( 72 ). 

( 67 ) Cfr. Sdl, pp. 163 s. e MCTAGGART, A Commentary, pp. 35 ss.; HARRIS, An 

Interpretation, p. 115; LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, p. 127 n. 10. 

( 68 ) LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, p. 127 n. 10. Cfr. anche BIARD, I, pp. 98 s. (sull’interiorizzazione 

dell’alterità e la determinazione come autodeterminazione). 

( 69 ) Sdl, p. 164. Cfr. VANNI ROVIGHI, La Scienza, pp. 109 s.; BIARD, I, pp. 99 s. 

( 70 ) Sdl, p. 164. Cfr. MCTAGGART, A Commentary, p. 36; RADEMAKER, p. 60; 

LAKEBRINK, I, p. 137. 

( 71 ) HEGEL, GW, XI, p. 87: verteilt. 

( 72 ) LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, p. 127 n. 11; BIARD, I, p. 99.


353 

Tuttavia, aggiunge Hegel, se non c’è più il Qualcosa, neppure 

siamo ancora autorizzati a parlare dell’Uno; c’è l’essere per uno, ma 

non c’è ancora l’Uno. Potremmo designare con X la realtà che è stata 

chiamata in precedenza Qualcosa, che ora abbiamo chiamato Essere 

per sé, ma che sta per manifestarsi come Uno, e con non-X l’essere 

per uno. Allora, se l’Essere per sé non è ancora divenuto Uno, X 

(per cui non-X è) è esso stesso momento, è essere per uno; non c’è 

che un solo essere-per-altro (non più un Qualcosa e un Altro, che è 

esso stesso Qualcosa) e una sola ‘idealità’, quella di X e non-X, dell’Essere 

per sé e dell’essere per uno ( 73 ). «Così l’essere per uno e l’essere 

per sé non costituiscono vere e proprie determinatezze una 

contro l’altra» ( 74 ); è il pensiero rappresentativo che fa ricadere i 

due momenti dell’Essere per sé nei momenti dell’Essere determinato, 

conferendo loro la forma di essenti ( 75 ). Ora, Hegel dimostra 

l’unità di Essere per sé ed essere per uno nella ‘idealità’, prendendo 

per ipotesi ( 76 ) proprio l’opposizione di Essere per sé ed essere per 

uno; quest’opposizione viene superata dall’analisi stessa di ciò che 

essi implicano ( 77 ). In realtà, come l’Essere per sé, nel superamento 

dell’altro, si riferisce a se stesso, ed è dunque (si potrebbe dire: per 

identità) ‘per uno’, così l’‘ideale’, l’essere per uno è (per identità) 

l’Uno stesso ( 78 ). 

Come esempi paradigmatici di idealità e infinità, e quindi 

dell’identità di Essere per sé ed essere per uno, Hegel cita l’Io, lo 

( 73 ) Sdl, p. 164. Cfr. MCTAGGART, A Commentary, p. 36. 

( 74 ) Sdl, p. 164. 

( 75 ) BIARD, I, pp. 102 s. 

( 76 ) Sdl, p. 164: «in quanto la differenza venga ammessa ecc.». 

( 77 ) LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, p. 132 n. 41. 

( 78 ) Sdl, p. 164. Cfr. BIARD, I, p. 103; HARRIS, An Interpretation, pp. 111 e 115 

(ed anche VERRA, Letture, p. 154, su Sdl, p. 164: «in quanto das Ideelle è necessariamente 

für-Eines e tuttavia non per un altro, essendo essere per sé, l’Eines, per il 

quale esso è, è soltanto esso stesso»). Nell’ultima frase di p. 164 l’identità diventa 

però soltanto ‘inseparabilità’.


spirito e Dio ( 79 ). ‘Ideale’, infatti, non è solo il momento di un reale, 

di un concreto, ma ideale, anzi la vera ‘idealità’ è la stessa infinità, 

il concreto come unità dei suoi momenti, e in particolare il soggetto 

autocosciente. Le determinazioni ‘superate’ da ciò di cui sono determinazioni 

sono ideali perché possono essere pensate come distinte 

da ciò di cui sono determinazioni, mentre il reale (l’Essere per sé) 

è il soggetto inseparabile dalle sue determinazioni (l’essere per 

uno) ( 80 ). L’Essere per sé conserva in lui l’alterità che gli è essenziale; 

l’unità verso cui ci incamminiamo è quella di una ‘totalità’ ( 81 ). 

Dio stesso non sarebbe che un Qualcosa tra altri Qualcosa, se ammettesse 

un’esteriorità radicale in rapporto a lui ( 82 ). 

Hegel, dunque, può concludere che «l’esser per sé e l’esser 

per uno non sono... significati diversi dell’idealità, ma sono momenti 

essenziali, inseparabili di essa» ( 83 ). 

d) Idealità e idealismo: da Spinoza a Kant e Fichte — Nella nota successiva, 

Hegel (come fa spesso) chiarisce il senso teorico dell’espressione 

‘essere per uno’, richiamandosi all’uso della locuzione tedesca 

was für ein (‘che specie di...?’) ( 84 ). Quest’espressione stabilisce 

una relazione non già fra due cose, ma fra due stati della stessa 

cosa, colti nell’identità originaria dell’Essere per sé. Il merito di tale 

locuzione è di esprimere la determinatezza non in un rapporto con 

qualcosa di esterno, ma come una determinatezza riflessa in sé. C’è 

( 79 ) Sdl, p. 164 


( 81 ) Sdl, p. 169. 

( 82 ) LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, p. 133 n. 44. Cfr. anche TAYLOR, Hegel, pp. 244 s. 

( 83 ) Sdl, p. 164. Cfr. BIARD, I, pp. 101 s. 

( 84 ) HEGEL, GW, XXI, p. 147; trad. in VANNI ROVIGHI, La Scienza, p. 200 n. 18, e 

VERRA, Letture, p. 153 n. 11. Cfr. anche Sdl, p. 10 (su linguaggio e logica) e 

RADEMAKER, p. 60.


355 

dunque un’identità tra ‘ciò che una cosa è’ e ‘ciò per cui è’, e questa 

identità coincide con la stessa idealità ( 85 ). 

A quest’ultimo proposito Hegel spiega, ancora una volta, che 

l’idealità caratterizza innanzitutto il superamento delle determinazioni 

finite. In quanto però queste vengano assunte come distinte 

da quello in cui sono superate, quest’ultimo può «esser preso come 

il reale». In questo modo, ideale e reale sarebbero due determinazioni 

contrapposte e indipendenti ( 86 ). Bisogna ritenere, invece, che 

la vera idealità (coincidente con la realtà effettiva: Wirklichkeit) ha 

entrambe le determinazioni (il reale e l’ideale) solo come suoi ‘momenti’ 

(sono entrambi ‘essere per uno’); la vera e unica idealità è indistintamente 

realtà ( 87 ). Hegel ritorna agli esempi di prima (l’Io, lo 

spirito e Dio), per mostrare ancora che l’identità di reale e ideale si 

100. 

( 85 ) Sdl, p. 165. Cfr. LABARRIÈRE-JARCZYK, I, p. 128 n. 16, ed anche BIARD, I, p. 

( 86 ) Sdl, p. 165. Cfr. Enc., § 96 agg.: «inoltre l’essere per sé in generale va ora 

colto come idealità, mentre l’essere determinato è stato dapprima definito realtà 

[vedi § 91; Sdl, p. 106]. Realtà e idealità vengono spesso considerate come una 

coppia di determinazioni tra loro contrapposte e dotate di uguale indipendenza 

reciproca, e si dice quindi che, oltre alla realtà, ci sarebbe anche un’idealità» (trad. 

Verra, p. 280). 

( 87 ) Sdl, p. 165. Cfr. Enc., § 96 agg.: «l’idealità non è qualcosa che ci sia anche 

al di fuori e accanto alla realtà, bensì il concetto dell’idealità consiste espressamente 

nell’essere la verità della realtà, e cioè la realtà, posta [esplicitamente] come 

ciò che essa è in sé [= implicitamente], mostra di essere idealità. Non si può quindi 

pensare di aver tributato il doveroso riconoscimento all’idealità, quando ci si limita 

ad ammettere che non tutto è finito con la realtà, ma al di fuori di essa si deve 

ancora riconoscere un’idealità. Una tale idealità, accanto, oppure anche al di sopra 

della realtà, sarebbe in effetti soltanto un nome vuoto. L’idealità ha invece un contenuto 

soltanto in quanto è l’idealità di qualcosa; questo qualcosa poi non è soltanto 

un questo o un quello indeterminato [cfr. Fen., I, pp. 81 ss.], bensì l’essere determinato 

come realtà, il quale essere, tenuto fisso per sé, non ha alcuna verità» 

(trad. Verra, p. 280). Vedi anche LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, p. 129 nn. 19 (l’‘ideale’ 

esprime ciò che la realtà è nelle sue strutture ideali) e 21 (l’Idea, nel suo significato 

concreto e oggettivo, è la verità di ciò che è reale); BIARD, I, p. 101 (l’idealità come 

totalità).


attua pienamente solo nel soggetto autocosciente ( 88 ). Esso è l’ideale’ 

in quanto «relazione infinita puramente a sé», e non ad altro ( 89 ); 

l’alterità non è nell’Essere per sé che come superantesi, ed è per 

questo motivo che l’Essere per sé si rapporta infinitamente a sé ( 90 ). 

Tutto ciò si verifica in modo paradigmatico in Dio, nel quale c‘è 

identità perfetta tra Essere per sé ed essere per uno, o, come si 

esprime la filosofia classica, tra natura e attributi (o attività) ( 91 ). 

Quando invece, aggiunge Hegel, si assume il punto di vista della 

coscienza ( 92 ), ossia della scissione tra l’idealità e la rappresentazione 

da un lato e l’oggetto conosciuto inteso come un esterno ‘essere 

determinato’ dall’altro, allora si ricade nella contrapposizione intellettualistica 

di ideale come alcunché di meramente immaginario o 

‘concettuale’ e di reale come ‘duro fatto’ od oggetto non concettualizzato 

( 93 ). 

A questo punto Hegel, richiamandosi alla nota di pp. 159 ss., 

ricorda il «principio dell’idealismo», che consiste nell’affermare che 

il finito è ideale, non è un vero essere, e, quindi, ‘svanisce’ nell’infinito. 

Si tratta, ora, di determinare in quale misura l’idealismo trovi 

attuazione nelle diverse filosofie, se cioè nell’Essere per sé e nell’infinito 

sia già posto il momento dell’essere per uno, cosicché l’Essere 

per sé, nell’altro, si rapporti a sé, oppure se il finito sussista indipendentemente 

dall’Essere per sé ( 94 ). 

A tale scopo Hegel ripercorre brevemente alcune tappe decisive 

della storia della filosofia. Egli conferma, innanzitutto, il 

( 88 ) Sdl, p. 165. Cfr. VANNI ROVIGHI, La Scienza, p. 110. 

( 89 ) Sdl, p. 165. 

( 90 ) BIARD, I, p. 100. 

( 91 ) TOMMASO D’AQUINO, De verit., q. I, a. 11. Cfr. BUSA, Dio, coll. 481 ss.; 

VANNI ROVIGHI, Introduzione a Tommaso, p. 65. 

( 92 ) Cfr. già Sdl, pp. 162 s. 

( 93 ) Ivi, p. 165. Cfr. MURE, A Study, p. 53; MARCONI, Hegel’s Definition, p. 97. 

( 94 ) Sdl, p. 165. Cfr. anche BIARD, I, pp. 101 s.


357 

proprio giudizio severo sugli Eleati e Spinoza. Come sappiamo, 

per Hegel l’Essere di Parmenide è l’essere indeterminato, senza 

relazione ad altro e senza distinzioni in sé; solo l’Essere o l’Assoluto 

è relazione a sé, e a ciò non può conseguire che il panteismo 

e l’acosmismo ( 95 ). Del pari, la sostanza spinoziana è affermazione 

assolta; per Spinoza solo il finito è determinatezza, e questa è negazione 

( 96 ). Tanto l’Essere degli Eleati quanto la sostanza di 

Spinoza sono la negazione astratta della determinatezza, giacché 

tale negazione non comporta l’idealità della determinatezza stessa, 

il suo essere ricompresa come un ‘momento’ dell’assoluto ( 97 ). 

In particolare, la sostanza e l’essere infinito di Spinoza, proprio 

perché unità immobile, non è ancora Essere per sé, soggetto e spirito: 

non è ancora pensiero e autocoscienza ( 98 ). 

A Malebranche, invece, Hegel riconosce un idealismo più 

esplicito e concreto. Per quest’autore, in Dio l’essenza e l’esistenza 

delle cose sono ideali, sono pensieri di Dio, inteso come ‘idealità’, 

sapere e autocoscienza assoluta, benché esse siano ideali già per 

noi, per il nostro pensiero e la nostra coscienza ( 99 ). Al contrario, gli 

attributi e i modi della sostanza spinoziana sono distinzioni opera- 

( 95 ) Sdl, pp. 71 ss., 84 s., 89 (l’apparenza e l’opinione). Cfr. LANDUCCI, La 

contraddizione, p. 31. Ma vedi MOVIA, Essere, pp. 536 ss. 

( 96 ) Sdl, pp. 166, 108 e 275. 

( 97 ) Ivi, p. 166. 

( 98 ) Ibid. Cfr. LANDUCCI, La contraddizione, pp. 31 s. e VANNI ROVIGHI, La 

Scienza, p. 110 (vedi inoltre Fen., I, p. 13: «tutto dipende dall’intendere e dall’esprimere 

il vero non come sostanza, ma altrettanto decisamente come soggetto»; 

WAHL, Commentaires, p. 101; ma anche MOVIA, Essere, pp. 542 s.). A maggior 

ragione, nessuna delle cose finite, essendo «del tutto determinate nel loro essere 

e nel loro agire dalla sostanza divina», può «rappresentare un centro di attività, 

un soggetto, dotato di un benché minimo margine di iniziativa» (FAGGIOTTO, Il 

problema, I, p. 151). 

( 99 ) Sdl, p. 166. Citazione dei passi di MALEBRANCHE, in HEGEL, GW, XXI, p. 

421. Vedi anche Lez. st. filos., III, 2, pp. 144 ss., 223; JA, XIX, p. 413: per 

Malebranche, «in Gott sind die Dinge intellektuell, geistig»; inoltre VANNI 

ROVIGHI, La Scienza, p. 107; WAHL, Commentaires, p. 101; GIACON, La causalità, pp. 

224 ss. (l’ontologismo moderato di Malebranche).


te da un intelletto esterno ( 100 ). Quello che in Malebranche fa difetto, 

secondo Hegel, è la compiuta determinazione dei contenuti di 

pensiero, per di più mescolati con le rappresentazioni religiose, 

nonché lo sviluppo logico dell’infinità, che dovrebbe costituire il 

fondamento di quei contenuti ( 101 ). 

A differenza di quello di Malebranche, che, per l’ appunto, ai 

concetti mescola contenuti assunti immediatamente dalla rappresentazione, 

«l’idealismo leibniziano sta più dentro i confini del 

concetto astratto» ( 102 ). «Il soggetto leibniziano della rappresentazione, 

la monade, è essenzialmente qualcosa di ideale. Il rappresentare 

è un essere per sé, in cui le determinatezze non sono limiti, 

e così non sono un esserci, ma soltanto momenti» ( 103 ). La rappresentazione 

(Vorstellung) (che, evidentemente, va intesa qui non già 

nell’accezione hegeliana, come una determinazione della coscienza 

contrapposta al concetto, ma nel contesto del discorso leibniziano) 

connota essenzialmente la monade, nel senso che questa, chiusa in 

se stessa nella sua piena autosufficienza, non implica alcuna 

alterità reale, ma sviluppa, a partire da sé, il mondo nel quale si 

trova. In questo modo la rappresentazione (che non dipende affatto 

dal conoscere, giacché caratterizza tanto l’uomo, monade cosciente, 

quanto la cosa, monade inconscia) sembra, a prima vista, apparentata 

alla «pienezza ideale» ( 104 ) che l’Essere per sé riveste per Hegel. 

( 100 ) Sdl, pp. 166 e 108. Cfr. MOVIA, Essere, pp. 542 s. e Finito, pp. 127 ss.; 

FAGGIOTTO, Il problema, I, p. 145: «la considerazione dei due attributi [pensiero ed 

estensione] è introdotta... non... per deduzione dal concetto di sostanza, ma per 

sussunzione dall’esperienza»; la stessa cosa vale anche per i modi (cfr. ivi, pp. 148 

s.). 

( 101 ) Sdl, p. 166. 

( 102 ) Ibid. 

( 103 ) Ibid. Cfr. anche Lez. st. filos., III, 2, pp. 191 s., e MORETTO, Hegel, pp. 312 

s. (possibilità, per Leibniz, di una molteplicità, anche infinita, compresa nell’unità; 

il concetto di funzione). Citazione dei testi di Leibniz cui Hegel si riferisce nelle 

pp. 166 ss., in HEGEL, GW, XXI, pp. 421 s. 

( 104 ) LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, p. 130 n. 24.


359 

In realtà, Hegel mostra che questa ‘idealità’ è esteriore alla monade 

stessa ( 105 ). Infatti, il superamento dell’alterità non è il movimento 

proprio della monade, ma risulta da un intervento esterno, dall’armonia 

prestabilita da Dio ( 106 ). L’alterità e la molteplicità delle 

monadi sono presupposte (mediante il concetto di creazione) e 

conservate come tali, e la monade è sottratta ad ogni rapporto col 

molteplice unicamente per l’intervento esterno di Dio ( 107 ). 

Altrettanto imperfetto, per Hegel, è l’idealismo kantiano e fichtiano. 

Il soggetto, in Kant e Fichte, non è realmente libero dall’oggettività 

esterna del mondo, perché il mondo, sotto forma di ‘cosa 

in sé’, lo è troppo (libero di una libertà che è alterità radicale) ( 108 ). 

L’Io è certo posto, in questi autori, come ‘ideale’, nella misura in cui 

la cosa in sé è soltanto per lui, e in quanto l’Io, in ciò, si rapporta 

infinitamente a se stesso. Ma l’idealismo trascendentale lascia sussistere 

la cosa in sé nella sua esteriorità e alterità radicale in rapporto 

al soggetto. Anche in questo caso, il lato dell’essere per uno non 

si realizza mediante un proprio processo, e l’idealità del soggetto è 

meramente postulata o rimane un puro dover essere, un ‘ideale’ 

irraggiungibile ( 109 ). 

( 105 ) Cfr. Sdl, pp. 166 s. e LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, p. 130 n. 24. 

( 106 ) «Monade delle monadi» lo chiama Hegel (Sdl, p. 167; Lez. st. filos., 

III, 2, p. 196), ma, a rigore, Dio è monade come substantia primitiva, opposto alla 

monade come substantia derivativa. Documentazione in HEGEL, GW, XXI, p. 421. 

( 107 ) Sdl, pp. 167 s. Cfr. anche ivi, pp. 175 s.; Enc., § 194; Lez. st. filos., III, 2, 

pp. 191 ss., 201 ss.; inoltre BIARD, I, p. 102. Vedi anche CASSIRER, Storia, III, p. 426; 

HARTMANN, La filosofia, p. 429; MURE, A Study, p. 55; FLEISCHMANN, La logica, pp. 68 

s.; JOHNSON, The Critique, p. 29; FAGGIOTTO, Il problema, II, pp. 35 ss.: sul concetto 

di monade e l’armonia prestabilita; GUYER, Hegel, PPR, 1979-80, pp. 75 ss.: secondo 

Hegel, l’armonia prestabilita non sana la contraddizione tra l’indipendenza e 

molteplicità reale delle monadi e la loro natura rappresentativa della totalità 

dell’universo (natura rappresentativa fondata sul principio della ‘inerenza del 

predicato nel soggetto’); GIACON, La causalità, p. 329: sul pregiudizio fenomenistico 

delle percezioni e idee come oggetto terminale dell’atto conoscitivo. 

( 108 ) Sdl, p. 168. Cfr. LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, p. 131 n. 34 (e p. 21 n. 76). 

( 109 ) BIARD, I, p. 102. Citazioni di Kant e Fichte, riguardo al dover essere e 

al progresso infinito, in HEGEL, GW, XXI, p. 422.


e) L’Uno — Hegel mostra che l’Essere per sé, come essente per sé, è 

l’Uno ( 110 ). Infatti, «l’essere per sé è l’unità semplice di se stesso e 

del suo momento, l’essere per uno» ( 111 ). Si tratta, però, di un’unità 

e semplicità divenuta, un’unità prodottasi dallo sviluppo precedente. 

L’unità qualitativa, ora posta, non è tale che in rapporto all’opposizione 

iniziale delle sue differenze, dei suoi due momenti: l’Essere 

per sé e l’essere per uno, la relazione a sé e l’alterità ( 112 ). A 

questo punto, «non si ha che una sola determinazione, la relazione 

a sé del superare» ( 113 ); come si legge nella prima edizione: «il 

superamento dell’alterità e la relazione a se stesso sono la stessa 

cosa» ( 114 ); qui, non si tratta più della determinatezza qualitativa, 

ma del superamento di ogni determinatezza ( 115 ). I momenti dell’Essere 

per sé, ovvero la relazione a sé e l’essere per uno (ossia l’alterità) 

«sono caduti insieme nell’indistinzione» ( 116 ), il che era necessario 

perché si potesse passare alla quantità ( 117 ). Tale indistinzione 

«è immediatezza o essere, ma una immediatezza che si fonda 

sul negare, il quale è posto come sua (= dell’Essere per sé) determinazione» 

( 118 ). L’Essere per sé si è affermato come relazione a se 

stesso, cioè come essere. In quanto tale è immediatezza. Tuttavia, 

nell’Essere per sé, rimane sempre presente il momento di autode- 

( 110 ) RADEMAKER, p. 60. 

( 111 ) Sdl, p. 168. Cfr. Enc., § 96: «l’essere per sé, come relazione a se stesso, 

ecc.» (trad. Verra, p. 279). 

( 112 ) LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, p. 133 n. 46; BIARD, I, p. 104. 

( 113 ) Sdl, p. 168. 

( 114 ) HEGEL, GW, XI, p. 91; trad. LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, p. 133. Cfr. anche 

Enc., § 96: la «relazione del negativo a se stesso» (trad. Verra, p. 279). 

( 115 ) BIARD, I, p. 104; NIKOLAUS, Begriff, p. 60: un siffatto ‘superamento’ non 

ci riporta alla situazione del puro Essere dell’inizio (vedi anche sopra n. 64). 

( 116 ) Sdl, p. 168. Cfr. Enc., § 96: l’Uno è «ciò che in se stesso è privo di distinzioni» 

(trad. Verra, p. 279). 

( 117 ) Sdl, p. 186. Cfr. WAHL, Commentaires, p. 103. 

( 118 ) Sdl, p. 168. Cfr. anche ivi, p. 169 e Enc., § 96: «l’essere per sé è immediatezza» 

(trad. Verra, p. 279).


361 

terminazione, di negazione della negazione, benché tale movimento 

si superi nell’immediatezza del medesimo Essere per sé ( 119 ). 

«L’essere per sé è così un essente per sé» ( 120 ); in altre parole, in 

quanto relazione del negativo a se stesso, l’Essere per sé non è soltanto 

immediatezza in generale, ma, più specificamente, un essente 

per sé. Si ha qui un passaggio analogo a quello dell’Essere determinato 

nell’essente determinato o nel Qualcosa, ovvero un processo 

di individuazione che ha luogo mediante l’unità negativa con sé, 

la negazione della negazione ( 121 ). Mentre, però, l’immediatezza 

dell’essente per sé porta ancora le tracce della sua genesi — il movimento 

infinito dell’Essere per sé —, nell’uno questo «significato 

interno» (innere Bedeutung) ( 122 ) svanisce; l’Uno non conserva che il 

momento dell’assoluta autolimitazione dell’essente per sé. L’essente 

per sé non è ormai che l’Uno puro, nella sua puntualità e individualità 

assoluta e indifferenziata ( 123 ). Si potrebbe avvicinare ( 124 ) 

questa concezione hegeliana dell’Uno all’Uno trascendentale della 

filosofia classica, la cui essenza consiste nell’essere indivisum in se (e 

nell’essere ‘misura prima’) ( 125 ). 

( 119 ) LÉONARD, p. 82. Cfr. anche NIKOLAUS, Begriff, p. 60. 

( 120 ) Sdl, p. 168. 

( 121 ) LÉONARD, p. 82. Cfr. anche NIKOLAUS, Begriff, p. 60. 

( 122 ) Sdl, p. 168. 

( 123 ) Ibid. Cfr. Enc., § 96: «l’essere per sé..., come relazione del negativo a se 

stesso, è un essente per sé, è l’uno» (trad. Verra, p. 279), e Léonard, p. 83. Vedi 

anche LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, p. 134 n. 50; BIARD, I, pp. 95 e 105; LAKEBRINK, I, p. 

135; SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, p. 118; NIKOLAUS, Begriff, pp. 59 s.; MASSOLO, Logica, 

pp. 31 s. e 35; VERRA, Letture, p. 154; WAHL, Commentaires, p. 122 (riferimento a 

Parmenide, Fichte e all’unità indifferenziata di Schelling). Sull’unità fichtiana 

come esclusione della molteplicità (assolutezza) e su quella hegeliana come inclusione 

della molteplicità (totalità) cfr. i lavori di KAREN GLOY richiamati da VERRA, 

Letture, p. 147 n. 1 (vedi anche ivi, p. 161). 

( 124 ) Con VANNI ROVIGHI, La Scienza, pp. 108 e 110. Vedi anche LÉONARD, p. 83. 

( 125 ) PLATONE, Resp., VI, 504 A 4 ss., 507 A 7 ss.; Pol., 284 A 1 ss.; ARISTOTELE, 

Metaph. X 1, 1052 B 1 ss. Cfr. REALE, Per una nuova interpretazione, pp. 336 ss., 343 s., 

409 ss., 449 ss.


f) La contraddittorietà dell’Uno — Lo sviluppo successivo dell’Uno 

mostrerà, poi, la contraddizione speculativa, di identità e opposizione, 

che caratterizza questa categoria ( 126 ). In realtà, i momenti 

costitutivi dell’Uno come essere per sé, ovvero da una parte la negazione, 

l’alterità, la differenza, la determinazione, e dall’altra parte 

la doppia negazione, la relazione a sé, l’autodeterminazione, si 

separano l’uno dall’altro, e cadono l’uno fuori dell’altro, spezzando 

così l’infinita mediazione dell’Essere per sé, e ciò a motivo dell’essere 

e dell’immediatezza che connotano l’essente per sé. Ma, al 

tempo stesso, quei due momenti sono anche inseparabili, e, anzi, 

sono la stessa cosa; l’Uno esterno all’Uno è identico a questo ( 127 ). 

2. L’Uno e i molti — A questo punto, si potrebbe dire ( 128 ) che Hegel 

passa dall’Uno trascendentale all’uno categoriale, e precisamente 

all’uno che introduce alla categoria della quantità ( 129 ). Hegel ricorda 

che all’Uno si è arrivati attraverso i momenti dell’Essere per sé e 

dell’essere per uno; ora questi momenti sono diventati degli essenti. 

L’Essere per sé, che era il momento della compiutezza in sé, diventa 

un essente, diventa l’Uno che si contrappone all’altro, che è 

esclusivamente uno, mentre l’essere per uno diventa un altro essente, 

un altro Uno ( 130 ). 

In questo processo, l’infinita autodeterminazione dell’Essere 

per sé è certamente conservata, ma, a motivo dell’immediatezza 

( 126 ) Sdl, p. 169. 

( 127 ) Ibid. Cfr. LÉONARD, pp. 83 s., 86 s. Vedi anche LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, p. 

133 n. 47, 134 n. 50: BIARD, I, pp. 104 s.; TAYLOR, Hegel, p. 246; MASSOLO, Logica, p. 31. 

( 128 ) Daccapo, con VANNI ROVIGHI, La Scienza, pp. 107 s., 110. 

( 129 ) Sull’uno nel senso della quantità, che indica qualcosa di indivisibile 

nella quantità, cioe avente una determinata quantità, cfr. ARISTOTELE, Metaph., X 

2, 1053 B 24 ss., 1054 A 13 ss.; 1, 1052 B 15 s., e BERTI, Il problema, p. 192; L’uno, p. 

168. 

( 130 ) Sdl, p. 169. Cfr. VANNI ROVIGHI, La Scienza, pp. 110 s.


363 

dell’Uno, ricade nella ‘realtà’ e nell’esteriorità ( 131 ). Nell’infinita autodeterminazione 

dell’Essere per sé, nella sua ‘idealità’ come totalità, 

si trovano uniti due momenti: la relazione ad altro (determinazione) 

e la relazione a sé (autodeterminazione, o ritorno a sé della 

determinazione). Nell’esclusione da sé, dall’Uno, di un altro uno, 

questi due aspetti non sono più i due momenti ideali di un unico 

movimento di autodeterminazione, ma ricadono nell’immediatezza, 

sono posti come essenti. La negazione, la determinazione, 

l’alterità non è più interna all’Uno, non è più ‘in sé’, ma soltanto ‘in 

lui’: gli è diventata esteriore ( 132 ). 

a) L’Uno in lui stesso — L’Uno considerato in lui stesso, prima (per 

così dire) della relazione con l’altro uno, semplicemente è ( 133 ). Non 

è un essere determinato, ossia una determinatezza come relazione 

ad altro, e neppure una disposizione, ovvero una determinatezza 

come rapporto con qualcosa di esterno, giacché l’Uno ha negato 

o superato tutte le categorie della qualità e dell’Essere determinato 

( 134 ). Non c’è nulla al di fuori dell’Uno che da lui resti escluso o 

a lui sia opposto ( 135 ). L’Uno, quindi, non è più passibile di alcun 

‘divenire altro’, non può esser soggetto al processo infinito di alte- 

( 131 ) Cfr. VERRA, Letture, pp. 154 s.: «l’ulteriore sviluppo della nozione di 

Eins... segna il completo capovolgimento del rapporto tra idealità e realtà (Realität) 

o, più precisamente, il fatto che l’idealità dell’essere per sé come totalità si rovescia 

anzitutto nella realtà e, appunto, nella forma più astratta e fissa di realtà che è 

l’Eins [Sdl, p. 163]». 

( 132 ) Sdl, pp. 169 s. (e 116). Cfr. anche Enc., §§ 96: «l’uno... escludente da sé 

l’altro» (trad. Verra, p. 279) e 97, e LÉONARD, p. 86. Vedi inoltre LABARRIÈRE-JARCZYK, 

I, 1, p. 133 n. 44; MASSOLO, Logica, pp. 33, 35 s.; HARRIS, An Interpretation, p. 116. 

( 133 ) Sdl, p. 170. 

( 134 ) Ibid., e pp. 122 (sulla ‘disposizione’). Cfr. LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, p. 

135 n. 54; HARRIS, An Interpretation, p. 116; VERRA, Letture, p. 155. 

( 135 ) Sdl, p. 170 e HARRIS, An Interpretation, p. 116.


razione; è immutabile e inalterabile, conserva sempre la sua identità, 

è solo se stesso ( 136 ). 

Derivato dal processo di superamento dell’alterità qualitativa, 

l’Uno, daccapo, viene definito da Hegel come ‘indeterminato’. 

Tale indeterminatezza non ci riconduce tuttavia al puro Essere dell’inizio. 

L’indeterminatezza di cui qui si parla è il prodotto del movimento 

di superamento e di riflessione dentro di sé della determinatezza 

( 137 ). 

Nell’Uno, come semplice immediatezza, è svanita la mediazione 

dell’Essere determinato e dell’idealità, e quindi ogni diversità 

e varietà ( 138 ); analogamente all’Essere puro l’Uno esclude da sé 

ogni molteplicità e diversità ( 139 ). L’unità della relazione a sé e della 

relazione all’altro è diventata semplice relazione a sé; nell’Uno non 

c’è nulla, non c’è la relazione ad altro; l’Uno non ha nulla in sé ( 140 ). 

Piu precisamente: nell’Uno bisogna distinguere tra l’astratta relazione 

a sé, tra il vuoto in cui ogni differenza è svanita, e il suo concreto 

esser dentro di sé. L’Uno così si rapporta a se stesso come al 

vuoto. Non c’è più l’opposizione di un Qualcosa a un altro Qualcosa, 

ma il vuoto è ‘posto’ dall’Uno (come ‘esser in sé’), è una sua qualità 

o un suo momento ( 141 ). 

( 136 ) Sdl, p. 170. Cfr. FLEISCHMANN, La logica, p. 68; VANNI ROVIGHI, La Scienza, 

p. 111; DOZ, La logique, p. 70; RADEMAKER, p. 60; VERRA, Letture, p. 155. 

( 137 ) Sdl, p. 170. Cfr. BIARD, I, pp. 105 s.; inoltre VERRA, Letture, p. 155: «l’indeterminatezza 

dell’Eins è... relazione a sé, negazione che si riferisce a sé avendo 

in sé la distinzione, tendenza ad andare da sé verso altro; ma tale tendenza inverte 

immediatamente la propria direzione poiché nell’Eins non c’è ‘altro’ verso cui andare 

[Sdl, p. 170]». 

( 138 ) Sdl, p. 170. Cfr. VERRA, Letture, p. 155. 


( 140 ) Sdl, p. 170. Cfr. JOHNSON, The Critique, p. 29. 

( 141 ) Sdl, p. 170. Cfr. HARRIS, An Interpretation, p. 116; LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 

1, p. 135 n. 56; BIARD, I, p. 106; inoltre MASSOLO, Logica, p. 36; MCTAGGART, A 

Commentary, p. 38; VERRA, Letture, p. 155: nell’uno «non c’è ‘nulla’; ma si tratta qui 

di un nulla che, a differenza di quello correlativo all’essere, è un nulla che è posto,


365 

b) L’Uno e il vuoto — La dialettica dell’Uno e del vuoto costituisce 

un processo di differenziazione e di esteriorizzazione a sé dell’unità 

iniziale, mediante il quale l’Essere per sé si pone come un esserci 

( 142 ). Sviluppandosi, però, nella forma della ‘totalità riflessa’, 

caratteristica del presente momento logico, questo processo non ci 

riconduce alla dialettica dell’Essere determinato. Hegel afferma, infatti, 

che «l’Uno e il vuoto hanno per loro comune, semplice terreno 

la negativa relazione a sé» ( 143 ). In altre parole, essi si situano 

nell’elemento della negatività, che si è esplicitato come negazione 

della negazione. Sennonché questa negatività si presenta dapprima 

nella determinazione dell’essere, cosicché ciascuno dei suoi momenti 

si cristallizza nella forma di un essente ( 144 ). Come, dunque, 

l’Essere si oppone al Nulla, così l’Uno si oppone al vuoto; mentre, 

però, l’Essere iniziale s’identifica col suo opposto nel Divenire, qui 

il nulla (il vuoto) resta fuori dell’essere (l’Uno) ( 145 ). 

che è risultato di una complessa mediazione; tale nulla è il vuoto, e, come tale, 

costituisce la qualità dell’Eins nella sua immediatezza [Sdl, p. 170]». Vedi anche 

Enc., § 98 n.: «il vuoto... è la repulsione stessa» (trad. Verra, p. 282) e LÉONARD, 

p. 91: per Hegel, «il vuoto non è altro che la repulsione stessa dell’Uno, cioè la sua 

relazione negativa a sé, la sua autodifferenziazione. Esso è dunque l’energia negativa 

che si trova nell’Uno e mediante cui lo respinge da sé». 

( 142 ) Sdl, p. 171. Cfr. BIARD, I, p. 106. 



( 145 ) Sdl, p. 171. Cfr. VANNI ROVIGHI, La Scienza, p. 111; inoltre MASSOLO, Logica, 

p. 36; FINDLAY, Hegel, p. 173 (per i Pitagorici, il vuoto separa gli uno materiali; 

ma sulle ragioni della collocazione hegeliana della problematica dell’Uno e dei 

molti nell’ambito dell’atomismo e non del pitagorismo cfr. HEGEL, JA, XVII, pp. 

260, 296; Lez. st. filos., I, pp. 235 s., 263; Enc., § 104 agg. 3, e VERRA, Letture, p. 156); 

VERRA, Letture, p. 155: «in quanto il nulla è qui il vuoto come relazione astratta a se 

stesso [Sdl, p. 170], da un lato il vuoto è posto come diverso ed esterno rispetto al 

carattere affermativo dell’Eins, ma dall’altro, tra Eins e vuoto c’è una relazione negativa 

reciproca che si svolge su un terreno comune. In tal modo i momenti 

costitutivi dell’essere per sé escono dalla loro unità e si pongono come esterni 

l’uno all’altro, il primo come essere determinato in senso affermativo (das Eins), il 

secondo come essere determinato in senso negativo (il vuoto) [Sdl, p. 171]. La comune 

matrice di tale contrapposizione è poi quello che ne consente il superamen-


c) La concezione atomistica della natura. L’atomismo politico — La categoria 

dell’Uno, nella forma dell’esserci che ha acquistato nello sviluppo 

logico, corrisponde alla filosofia atomistica di Leucippo e 

Democrito, secondo i quali l’essenza delle cose sono l’atomo e il 

vuoto: «to àtomon oppure ta àtoma kai to kenòn» ( 146 ). Il principio atomistico 

ha una maggiore determinatezza rispetto all’Essere astratto 

di Parmenide e anche al Divenire di Eraclito ( 147 ) . Esso costituisce 

un avanzamento nell’elevazione e purificazione del pensiero (in 

quanto l’infinita molteplicità del reale viene ricondotta alla semplice 

opposizione degli atomi e del vuoto) e nell’autodeterminazione 

del pensiero stesso (giacché il pensiero coglie le categorie dell’Uno 

e del vuoto come proprie specificazioni) ( 148 ). 

Tuttavia, secondo Hegel, l’atomismo fisico può prestare il 

fianco a due obiezioni. In primo luogo, la coppia atomo-vuoto può 

to e consente pure di vedere come la nozione di Vieles non sopravvenga né si contrapponga 

affatto dall’esterno a quella di Eins, ma ne scaturisca dialetticamente 

dall’interno». 

( 146 ) Sdl, p.171. Vedi DEMOCRITO, DK 68 B 9, B 125, A 1, A 49; LEUCIPPO, DK 

67 A 15, A 32, e HEGEL, Enc., § 98 n.: «la filosofia atomistica costituisce questo punto 

di vista, dove l’assoluto [= il fondamento assoluto di tutto; cfr. NIKOLAUS, Begriff, 

p. 61] si determina come essere per sé, come ‘uno’ e come molti ‘uno’», e agg. 1: «la 

filosofia atomistica costituisce un momento essenziale nello sviluppo storico dell’idea, 

e il principio di questa filosofia in generale è l’essere per sé nella figura del 

molteplice» (trad. Verra, pp. 282 s.); Lez. st. filos., I, pp. 332: l’atomo e il vuoto, per 

Leucippo e Democrito, «costituiscono l’assoluto, ciò che è in sé e per sé» (cfr. anche 

HEGEL, JA, XVII, p. 383); 331: Leucippo come iniziatore del sistema atomistico. 

Cfr. VANNI ROVIGHI, La Scienza, pp. 107 s.; BIARD, I, p. 107; LAKEBRINK, I, p. 138; 

DÜSING, Hegel, p. 53. Ma vedi anche JOHNSON, The Critique, pp. 30 s.: i principi 

dell’atomismo non sono l’atomo e il vuoto, ma piuttosto gli atomi e il vuoto, ossia 

non già l’Uno, ma i molti uno. Un cenno sulla posizione hegeliana di fronte alla 

proposta atomistica, dalla Dissertatio del 1801, alla logica jenese (cfr. LMJ, pp. 12 

ss.) e alla Scienza della logica, in MORETTO, Hegel, p. 101 n. ss. 

( 147 ) Sdl, p. 171. Cfr. anche HEGEL, JA, XVII, p. 383, e Lez. st. filos., I, p. 333; 

VASA, La deduzione, p. 678; inoltre VERRA, Letture, pp. 156 s. 

( 148 ) Sdl, p. 171. Cfr. anche Enc., § 98 agg. 1: «l’atomo... è una nozione di 

pensiero (Gedanke)» (trad. Verra, p. 283); Lez. st. filos., I, pp. 334 s.; inoltre BIARD, 

I, p. 107; VERRA, Letture, pp. 155 s.


367 

restare nell’orbita della rappresentazione, ed è questo che ha fatto 

la fortuna dell’atomismo. Il pensiero atomistico rimane al di qua 

della coppia puramente speculativa Uno/vuoto, nella misura in 

cui si rappresenta la relazione tra atomo e vuoto in modo oggettivante 

e spazializzante: «qui gli atomi e lì accanto il vuoto» ( 149 ). In 

secondo luogo, la costituzione del reale a partire dall’atomo e dal 

vuoto può avere l’aspetto di una ‘composizione’ estrinseca. Non cogliendo 

nell’Essere per sé che l’Uno fisso su di sé, che si pone come 

escludente l’alterità, la rappresentazione non può concepire la determinazione 

dell’Uno che sotto la forma di una relazione estrinseca 

( 150 ). 

L’atomismo, specialmente quello antico, ha però dato, secondo 

Hegel, alla storia del pensiero un apporto speculativo essenziale. 

Esso consiste nel fatto di aver posto il vuoto non già come qualcosa 

di estrinseco e di contrapposto agli atomi, ma come la fonte, il 

principio (arché) e il fondamento (Grund) del movimento ( 151 ). Parlare 

qui di fondamento, e non solo di presupposto o condizione del 

movimento significa che, mentre per la rappresentazione il vuoto e 

il movimento sono delle entità date, esteriori l’una all’altra, cosicché 

il movimento è una determinazione delle cose (le cose semplice- 

( 149 ) Sdl, p. 171. Cfr. anche Enc., § 98 n.: «il vuoto che viene assunto come 

l’altro principio rispetto all’atomo, è la repulsione stessa rappresentata come il 

nulla essente tra gli atomi» (trad. Verra, p. 282); Lez. st. filos., I, pp. 336 s.; inoltre 

BIARD, I, p. 108. 

( 150 ) Sdl, pp. 171 s. Cfr. anche Enc., § 98 n.: «in quanto l’uno è fissato come 

uno, certamente il suo con-venire con altri dev’essere considerato come qualcosa 

di completamente estrinseco» (trad. Verra, p. 282); Lez. st. filos., I, 336 s.; inoltre 

BIARD, I, p. 108. 

( 151 ) Sdl, p. 172. Vedi DEMOCRITO, DK 68 A 58, A 43; LEUCIPPO, DK 67 A 16, A 

7, A 1, A 14, e HEGEL, Lez. st. filos., I, p. 336; VERRA, Letture, p. 156. Tuttavia, secondo 

Aristotele (Metaph., I 4, 985 B 4 ss.), il vuoto (e l’atomo), per Leucippo e 

Democrito (cfr. LEUCIPPO, DK 67 A 6), era la causa materiale, e non finale o efficiente, 

delle cose. Cfr. anche JOHNSON, The Critique, p. 30 (sulla sopravvalutazione, da 

parte di Hegel, degli Atomisti); BERTI, La critica di Aristotele, p. 145 (sulla 

confutazione metafisica compiuta da Aristotele della teoria atomistica del vuoto).


mente si muovono nel vuoto), per il pensiero speculativo il vuoto, 

coincidente col negativo, è il fondamento del divenire ( 152 ). Il vuoto 

non va abbassato al rango di un nulla immediato o essente situato 

tra gli atomi, ma è la relazione negativa dell’Uno a se stesso, ossia, 

per così dire, l’energia negativa che si trova nell’Uno e che lo respinge 

da sé, originando così un altro Uno ( 153 ). 

Hegel denuncia, poi, l’arbitrarietà ed esteriorità degli ulteriori 

caratteri attribuiti dagli antichi agli atomi: figura, posizione e direzione 

del movimento ( 154 ). Implicitamente egli critica la tendenza a 

spiegare i mutamenti della natura mediante semplici spostamenti di 

corpuscoli in se stessi immobili, tendenza proveniente dall’incapacità 

di concepire una vera e propria trasformazione sostanziale ( 155 ). 

Hegel, anzi, si pronuncia contro la tendenza ‘non concettuale’ della 

fisica moderna a suddividere gli enti naturali in molecole ( 156 ). Per 

( 152 ) Sdl, p. 172. Cfr. anche Fen., I, p. 29. 

( 153 ) Sdl, p. 172. Cfr. anche HEGEL, GW, XII, p. 93; Enc., § 98 n. (vedi sopra n. 

149); inoltre VERRA, Letture, p. 156; LÉONARD, p. 91 (vedi sopra n. 141); LAKEBRINK, I, 

p. 139; HARTMANN, La filosofia, p. 429 («il principio del negativo, dal quale risulta 

l’affermativo»); DOZ, La logique, p. 70 (la negatività repulsiva dell’Uno); 

FLEISCHMANN, La logica, p. 68 («l’uno produce da se stesso il molteplice, proprio per 

poter restare uno»); TAYLOR, Hegel, p. 246. Il concetto di vuoto come principio del 

movimento è speculativamente significativo, ma ancora troppo semplice. Come 

subito si vedrà, Hegel, per descrivere il rapporto genetico, processuale tra l’Uno e 

i molti, il ‘frantumarsi’ o articolarsi dell’Uno nei molti, ricorre alle nozioni più 

complesse di repulsione e attrazione. Cfr. VERRA, Letture, p. 149. 

( 154 ) Sdl, p. 172. Cfr. Lez. st. filos., I, pp. 339 s.; inoltre VERRA, Letture, p. 156: 

per Hegel, «vanno considerate come arbitrarie ed estrinseche altre posizioni 

dell’atomismo antico come quelle volte a spiegare il movimento e la natura dei 

corpi con la figura, la posizione e la direzione degli atomi, ossia con determinazioni 

che si trovano in diretta contrapposizione alla determinazione fondamentale 

dell’atomo», l’uno (cfr. Sdl, p. 172). 

( 155 ) Cfr. Enc., § 282 agg. e GRÉGOIRE, Etudes, p. 84 n. 2; LAKEBRINK, I, p. 139; 

GIACON, Le grandi tesi, p. 39. 

( 156 ) Sdl, pp. 172 s. Cfr. anche Enc., § 98 n.: «la concezione atomistica moderna 

— e la fisica conserva ancor sempre questo principio — ha rinunciato agli 

atomi in quanto si attiene alle piccole particelle, alle molecole; in tal modo si è av-


369 

di più, egli respinge l’atomismo politico e l’origine contrattualistica 

dello Stato teorizzati da Hobbes e Rousseau, che prendono «per 

punto di partenza il singolo volere degli individui» ( 157 ). Per Hegel 

lo Stato, come fine ultimo e universale concreto, s’impone moralmente 

al volere umano ( 158 ). 

d) I molti uno e la repulsione. Ancora sulla natura contraddittoria dell’Uno 

— Ci si presenta ora il momento della repulsione, cioè del 

prodursi della molteplicità a partire dall’Uno. Il rapporto negativo 

a sé dell’Uno si esplicita come rapporto escludente; è il momento 

più propriamente negativo della dialettica dell’Uno: il momento 

della scissione e della differenziazione ( 159 ). 

Ciascuno dei momenti dell’Essere per sé (l’Uno e il vuoto) ha 

per sua determinazione la negazione: «l’uno è la negazione nella 

determinazione dell’essere, il vuoto la negazione nella determinazione 

del non essere» ( 160 ). Come totalità o unità negativa, l’Uno è 

esso stesso ciò che è l’altro (il vuoto), è l’‘idealità’ dell’altro; nell’altro, 

si riferisce soltanto a sé. Tuttavia, in quanto l’Uno è essente per 

vicinata al quadro della rappresentazione sensibile, ma ha abbandonato la determinazione 

di pensiero» (trad. Verra, p. 282). Ma vedi LAKEBRINK, I, p. 139, sulla 

matematizzazione della fisica moderna, e inoltre K.F. BLOCH, Die Atomistik bei 

Hegel und die Atomtheorie der Physik, Kastellaun 1979, cit. da VERRA, Letture, p. 157 

n. 17. 

( 157 ) Sdl, p. 173. Cfr. anche Enc., § 98 n.: «la concezione atomistica nei tempi 

più recenti è divenuta ancor più importante in campo politico che in quello della 

fisica. Secondo tale concezione, la volontà dei singoli come tali è il principio dello 

Stato; il fattore di attrazione e la particolarità dei bisogni, delle inclinazioni, e 

l’universale, lo Stato, è il rapporto esterno del contratto» (trad. VERRA, p. 283). 

( 158 ) Enc., § 535; Lin. filos. dir., §§ 75 e 258 n. Cfr. GRÉGOIRE, Etudes, pp. 280 s.; 

inoltre LAKEBRINK, I, p. 140; LÉONARD, p. 91; BOURGEOIS, in HEGEL, Enc., I, p. 362 n. 9; 

RADEMAKER, p. 61; HARTMANN, La filosofia, p. 429; FLEISCHMANN, La logica, pp. 69 s. 

( 159 ) BIARD, I, pp. 108 s. 

( 160 ) Sdl, p. 173.


sé ed è immediato, la sua relazione negativa a sé è relazione a un 

essente, a un esserci, a un ‘altro’. Sennonché quest’altro è lui stesso, 

è un Essere per sé, un uno. Infatti, la relazione dell’Uno a sé come a 

un altro è una relazione a se stesso. L’altro dall’Uno non può essere 

un altro Qualcosa che si distingua dal primo per una determinazione 

qualitativa. In realtà, l’altro, che è altrettanto essenzialmente relazione 

a se stesso, «non è la negazione indeterminata, come vuoto, 

ma è ugualmente un uno». Dunque «l’uno è... un divenire molti 

uno» ( 161 ). 

Hegel spiega che il prodursi dei molti uno, o del molteplice 

(un’espressione che non deve ancora far pensare al numero 

quantitativo, ma piuttosto alla molteplicità indeterminata, a ta pollà 

degli antichi) ( 162 ), non è, propriamente, un ‘divenire’. Infatti, mentre 

il Divenire è il passaggio dell’Essere nel suo contrario (il Nulla), 

invece nella repulsione da sé dell’Uno, l’Uno, ponendo i molti, diviene 

soltanto Uno; come rapporto infinito a sé, l’Uno non diviene 

che se stesso, e quindi non diviene affatto ( 163 ). 

Hegel però distingue una prima repulsione, la repulsione secondo 

il concetto (‘in sé’ o intrinseca), ovvero l’autorepulsione dell’Uno 

che genera o pone i molti, i quali sono essi stessi degli uno, 

dalla seconda repulsione, la repulsione secondo la rappresentazione 

della riflessione esterna ( 164 ). La relazione negativa a sé dell’Uno, 

( 161 ) Ibid. Vedi anche Enc., § 97 e agg.; inoltre BIARD, I, pp. 109 s.; NIKOLAUS, 

Begriff, pp. 60 s.; LÉONARD, p. 85, ed anche LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, p. 138 n. 77; 

MCTAGGART, A Commentary, pp. 38 s.; MASSOLO, Logica, p. 37; VERRA, Letture, p. 

158: dalla «dialettica tra l’Eins e il vuoto... risulta come la repulsione dell’Eins da 

se stesso non sia altro che l’esplicitazione di quello che è l’Eins in sé [Sdl, p. 

175]». 

( 162 ) LÉONARD, pp. 85. Cfr., ad es., ARISTOTELE, Metaph., V 6, 1017 A 3 ss.; X 

6, 1056 B 3 ss. e BERTI, L’uno, pp. 165 s., 171 s. 

( 163 ) Sdl, pp. 173 s. Cfr. Enc., § 97; inoltre LÉONARD, p. 86 n. 4; LABARRIÈRE- 

JARCZYK, I, 1, p. 138 n. 77; BIARD, I, pp. 109 s.; MCTAGGART, A Commentary, p. 39; 

MASSOLO, Logica, p. 37; VERRA, Letture, p. 159. 

( 164 ) Sdl, p. 174.


371 

ossia la sua repulsione (prima), è la posizione di un altro lui stesso, 

di un altro uno, il quale ne pone a sua volta un altro, e così via ( 165 ). 

Invece la seconda (estrinseca) repulsione, la repulsione reciproca, si 

ha tra i molti uno in quanto essenti immediati o entità date. Si tratta 

degli uno presupposti gli uni agli altri, assolutamente chiusi in 

se stessi, senza che in essi si affermi in alcun modo la relazione ad 

altro ( 166 ). 

( 165 ) LÉONARD, p. 85. 

( 166 ) Sdl, p. 174. Cfr. LÉONARD, p. 87; BIARD, I, p. 110; MASSOLO, Logica, p. 38 

(la negazione «entificata in sé»). Si legga l’intero § 97 dell’Enciclopedia (trad. 

Verra, p. 281), con le spiegazioni di LÉONARD, pp. 84 ss.: l’Essere per sé, come «relazione 

del negativo a sé» [relazione a sé = immediatezza; relazione del negativo 

a sé = immediatezza dell’Uno esclusivo o escludente l’altro], «è una relazione negativa» 

a sé [= separazione, autoesclusione; cfr. anche Sdl, p. 948], «e quindi distinzione 

dell’uno da se stesso [= autodifferenziazione negativa dell’Uno], la repulsione 

[immagine ricavata dalla fisica del tempo!] dell’uno [l’Uno immediato 

si rapporta negativamente a sé respingendosi da sé (cfr. Sdl, p. 174), uscendo 

fuori di sé, (ibid.)], ossia il porre [non il divenire di!] molti uno [vedi, nel testo, il 

passo che precede il rinvio alla n. 165]. Secondo l’immediatezza dell’essente per 

sé [= dell’uno] questi molti sono essenti, e la repulsione degli uno essenti diventa 

in tal modo la loro repulsione reciproca come entità date o esclusione reciproca 

[= discontinuità assoluta]». Si legga anche l’aggiunta al medesimo § 97 (trad. 

Verra, p. 281): «quando si parla dell’uno, viene usualmente da pensare anzitutto 

ai molti, e sorge allora la questione di dove vengano. A livello di rappresentazione 

tale questione non trova risposta, perché la rappresentazione considera i 

molti come immediatamente presenti, e l’uno unicamente come uno tra i molti; 

ma secondo il concetto invece l’uno costituisce il presupposto dei molti e la nozione 

dell’uno implica il suo porsi come molteplice. In altri termini, l’uno essente 

per sé, come tale, non è qualcosa di irrelato come l’essere, ma è relazione, proprio 

come lo è l’essere determinato; ma l’uno non si riferisce come qualcosa a un 

altro, bensì come unità del qualcosa e dell’altro, è relazione a se stesso, e, precisamente, 

questa relazione è relazione negativa. L’uno si mostra così come ciò che 

è assolutamente incompatibile con se stesso, come ciò che respinge sé da se stesso, 

ponendosi precisamente come il molteplice [cfr. BIARD, I, p. 110: l’Uno non 

passa nella molteplicità, ma è in se stesso molteplice]. Possiamo chiamare questa 

parte del processo dell’essere per sé con l’espressione figurata di repulsione... Del 

resto non si deve intendere il processo di repulsione come se l’unità fosse ciò che 

respinge e il molteplice ciò che viene respinto; piuttosto l’unità, come prima abbiamo 

osservato, consiste proprio soltanto nell’escludere sé da se stessa, e nel 

porsi come molteplice».


Resta, però, da vedere in che modo la prima repulsione si determini 

a repulsione seconda ( 167 ). Ora, noi sappiamo anzitutto che 

il ‘porre’ (Setzen) e l’‘esser posto’ (Gesetzsein) sono propriamente categorie 

dell’Essenza, e non dell’Essere. Se, dunque, i molti uno portassero 

esplicitamente la traccia della loro posizione da parte dell’Uno, 

apparterrebbero alla sfera dell’Essenza. Hegel, dunque, afferma 

che, nella misura in cui gli uno sono essenti, «il divenir molti, 

o il prodursi dei molti, svanisce immediatamente come venir posto», 

ovvero questo esser-posto svanisce nella sua stessa posizione 

e, per così dire, si cancella nell’immediatezza della presupposizione 

( 168 ). Così i molti uno sono posti, «mediante la repulsione dell’uno 

da se stesso», e tuttavia, in quanto sono essenti immediati, «sono 

posti come non posti», ovvero sono presupposti gli uni agli altri, 

senz’alcuna relazione ad altro e senz’alcuna differenza tra loro ( 169 ). 

In questo modo la molteplicità degli uno, in quanto ciascuno è 

pura relazione a sé, non è un’alterità, ma completa esteriorità reciproca; 

al limite che, al tempo stesso, congiungeva e separava il 

Qualcosa e l’Altro, cosicché ciascuno aveva in sé un essere-per-altro, 

si sostituisce qui il vuoto, una relazione tra i molti «che non è 

una relazione» ( 170 ). L’unilateralità di questo momento della repulsione 

si manifesta qui nella maniera più esplicita ( 171 ). 

Infine Hegel mostra la natura speculativamente contraddittoria 

dell’infinità e dell’Uno, nel prodursi dei molti. L’autorepulsione 

dell’Uno, o la posizione dei molti, e l’‘esplicazione’ o il dispiegarsi, 

al livello dell’immediatezza e dell’esteriorità, di ciò che l’Uno è in 

( 167 ) Sdl, p. 174. 

( 168 ) Ibid. e LÉONARD, p. 87 n. 8. 

( 169 ) Ibid. e LÉONARD, p. 87. Cfr. anche WAHL, Commentaires, p. 110; 

MASSOLO, Logica, pp. 38 ss.; NIKOLAUS, Begriff, p. 61. 

( 170 ) Sdl, pp. 174 s. Cfr. anche BIARD, I, pp. 110 s.; MCTAGGART, A 

Commentary, p. 39. 

( 171 ) BIARD, I, p. 111.


373 

sé ( 172 ). Nella sua esteriorizzazione sotto forma di molti, l’Uno supera 

quest’alterità e non si rapporta che a sé, e tuttavia lascia fuori 

di sé i molti come un non-essere esterno. Pertanto il prodursi della 

molteplicità da parte dell’Uno definisce quest’ultimo come una 

processualità in se stessa ‘contraddittoria’, ‘neutrale’, per così dire, 

rispetto ai suoi due lati: l’Uno si costituisce come uguale o identico a 

se stesso nella sua esteriorizzazione o autodifferenziazione. In questa 

fase i molti non si sono ancora posti nella determinazione dell’Uno, 

cioè come quella totalità infinita che l’Uno è per sé ( 173 ). 

e) Ancora sull’idealismo leibniziano e l’atomismo — Nella nota seguente 

Hegel denuncia ancora una volta, in rapporto alla trattazione 

speculativa del problema dell’Uno e del molteplice, le insufficienze 

della filosofia di Leibniz e del pensiero atomistico ( 174 ). 

A Leibniz Hegel rivolge due obiezioni. In primo luogo 

Leibniz si è attenuto unicamente al momento della repulsione o 

della posizione dei molti uno nella loro indifferenza reciproca. Ciascuna 

monade è uguale a sé e chiusa in se stessa, ‘ideale’ in quanto 

sottratta a ogni rapporto con l’altro: «la monade è per sé l’intero 

mondo compiuto; nessuna ha bisogno delle altre» ( 175 ). Ora, in 

quanto la varietà (Mannigfaltigkeit) non è in essa ideale se non nel 

senso che è puramente interna (innen), questa idealità non appare 

come il suo proprio processo e, viceversa, l’uguaglianza a sé della 

( 172 ) Sdl, p. 175. Cfr. LÉONARD, p. 86; VERRA, Letture, p. 159. 

( 173 ) Sdl, p. 175. Cfr. BIARD, I, p. 109 e n. 31; 111; inoltre MASSOLO, Logica, 

p. 41; VERRA, Letture, p. 160: «la molteplicità degli Eins è l’infinità come prodursi 

della contraddizione, una contraddizione che sarà superata nella terza ed ultima 

sezione [Sdl, pp. 176 ss.], mostrando come in repulsione ed attrazione si determini 

ulteriormente la dialettica di Eins und Vieles in modo da superarne gli 

aspetti qualitativi e portare alla unità indifferente, quantitativa». 

( 174 ) Sdl, pp. 175 s. Cfr. BIARD, I, p. 111. 

( 175 ) Sdl, pp. 175 s. Cfr. LEIBNIZ, Monad., §§ 7-9; FAGGIOTTO, Il problema, II, 

pp. 32 s., e sopra n. 107.


monade non è il prodotto del processo di superamento dell’alterità 

( 176 ). In secondo luogo, Leibniz si trova nell’impossibilità di dar 

conto della molteplicità e di spiegare perché la posizione di una 

monade implica la posizione di una molteplicità di altre. Così 

Leibniz ammette come un fatto la molteplicità già data, ma non 

comprende che essa, per essere intelligibile e fondata, presuppone 

la posizione dell’Uno (o della monade), in quanto la molteplicità è 

conseguenza dell’infinito respingersi dell’Uno da se stesso. In altre 

parole, Leibniz non coglie la molteplicità che come pura esteriorità, 

senza comprendere quest’ultima come il risultato di un processo di 

esteriorizzazione dell’Uno, processo che è altrettanto il suo rapporto 

infinito a se stesso ( 177 ). 

Per quanto riguarda l’atomismo, Hegel è disposto a riconoscere 

che il principio dell’Uno o dell’atomo è del tutto ideale (ideell), 

appartiene interamente al pensiero, e che la filosofia di Leucippo 

non è affatto empiristica, ma è ‘idealismo’ in senso superiore, non 

in quello soggettivo, ossia nel senso che, per Leucippo, la vera essenza 

delle cose è il pensiero ( 178 ). Cionondimeno Hegel afferma 

che «l’atomistica non ha il concetto dell’idealità» ( 179 ), ossia non coglie 

l’Essere per sé nella sua verità ultima, cioè la sua idealità vera e 

propria. Quello che, anche in questo caso, manca è il carattere processuale 

dell’Essere per sé, ovvero il fatto che esso si pone come 

identità dei suoi momenti costitutivi, l’essere per sé e l’essere per 

lui. Tuttavia l’atomismo — ed è qui che si ha un progresso speculativo 

rispetto a Leibniz — «oltrepassa la molteplicità puramente indifferente» 

( 180 ); esso s’innalza all’idea di un rapporto reciproco dei 

( 176 ) Sdl, pp. 175 s. Cfr. BIARD, I, pp. 111 s. 

( 177 ) Sdl, p. 176. Cfr. BIARD, I, p. 112; inoltre LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, pp. 

140 s. nn. 87-88. 

( 178 ) Cfr. HEGEL, JA, XVII, pp. 385 s.; Lez. st. filos., I, pp. 334 s.; inoltre 

VERRA, Letture, p. 157. 

( 179 ) Sdl, p. 176.


375 

molti (benché in maniera incoerente rispetto alla dottrina, cioè col 

ricorso a qualcosa di esteriore, come il caso o il clinamen) ( 181 ), ossia 

all’idea di una determinazione della molteplicità come processo 

proprio dell’unità, rapporto che, in Leibniz, è posto soltanto in una 

riflessione esterna: quella della Monade delle monadi (Dio) o quella 

del filosofo ( 182 ). 

La critica a Leibniz e all’atomismo mostra, dunque, l’unilateralità 

del momento della repulsione e la necessità di coglierne ora il 

processo nella sua reciprocità dialettica con l’attrazione ( 183 ). 

3. Repulsione e attrazione 

a) L’escludere dell’Uno — Nella terza ed ultima sezione dell’Essere 

per sé Hegel mostra come la dialettica dell’Uno e dei molti superi 

gli aspetti qualitativi mediante le nozioni (più complesse del concetto 

di vuoto come principio di movimento) di repulsione e attrazione 

( 184 ), un rapporto che, in fisica, è attribuito alle forze, che, 

come sappiamo, risale addirittura a Empedocle (che lo introduce 

sotto forma di Amore e Discordia), ma che qui ha il senso puramente 

logico di ‘esclusione’ e ‘inclusione’ ( 185 ). 

Trattando anzitutto del momento di esclusione interno alla 

repulsione ( 186 ), Hegel rileva che l’Uno respinge da sé i molti uno 

( 180 ) Ibid. 

( 181 ) Cfr. Enc., § 98 n.; Lez. st. filos., II, p. 461, e WAHL, Commentaires, p. 111; 

VERRA, Letture, pp. 157 s. 

( 182 ) Sdl, p. 176. Cfr. BIARD, I, p. 112; inoltre LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, p. 141 

nn. 92, 93, 96; VERRA, Letture, pp. 157 ss. e n. 23. 

( 183 ) Cfr. BIARD, I, p. 112. 

( 184 ) VERRA, Letture, pp. 149 s., 160. 

( 185 ) FLEISCHMANN, La logica, pp. 68 s. e n. 1. 

( 186 ) VERRA, Letture, p. 160.


da lui non generati, non posti. C’è una mutua e immediata repulsione 

dei molti uno. L’essere per sé dei molti uno si mostra come la 

loro autoconservazione, attraverso la mediazione della loro repulsione 

reciproca ( 187 ). 

In questa struttura processuale, in cui ciascuno dei molti uno 

si comporta, riguardo agli altri, come escludente, ossia non si conserva 

che respingendo gli altri e, quindi, entrando con essi in una 

relazione negativa, di modo che essi non si pongono che nella negazione 

del rapporto con l’altro, riemerge innanzitutto la figura 

dialettica dell’Essere determinato ( 188 ). 

Infatti, l’Uno non è per sé che nella misura in cui pone i molti 

come un momento di alterità, il cui superamento costituisce il suo 

rapporto infinito a sé: essi, così, rappresentano per lui il momento 

dell’essere per uno. Ma, così facendo, lui stesso appare, in rapporto 

ai termini che esso pone, come un altro essente determinato: in 

quanto si rapporta ai molti che esclude da sé, è un essere-per-altro. 

I molti acquistano così la consistenza dell’essere determinato, la determinatezza; 

il momento dell’alterità non è soltanto ‘ideale’, non è 

solo contenuto nell’essere per sé dell’Uno, ma, per così dire, ridiventa 

reale. Per il fatto che la repulsione è reciproca o relazionale, 

ciascun termine non è più solo un momento del rapporto a sé dell’altro; 

i molti «respingono questa loro idealità e sono»; i momenti 

dell’essere per sé e dell’essere per uno, «che nell’idealità sono assolutamente 

uniti», ridiventano ‘separati’, divengono i molti uno ( 189 ). 

Si produce così una scissione dell’unità che definiva l’Essere per sé 

nella sua idealità, ossia una posizione nell’esteriorità dei momenti 

costitutivi di quest’ultima ( 190 ). 

( 187 ) Sdl, pp. 176 s. Cfr. RADEMAKER, p. 61, ed anche LÉONARD, p. 87 n. 8 (in 

quanto sono ancora essenti, l’esser-posti dei molti uno si cancella nell’immediateza 

della presupposizione) . 

( 188 ) Sdl, pp. 176 s. Cfr. BIARD, I, pp. 113 s. 


( 190 ) BIARD, I, p. 114.


377 

Sennonché questa risorgenza dell’Essere determinato e dell’alterità 

qualitativa è subito da Hegel ricompresa nel significato 

conferitole dall’elemento in cui si sviluppa la dialettica dell’Essere 

per sé: quello del superamento di ogni determinazione qualitativa 

( 191 ). Infatti i molti uno si superano reciprocamente, cosicché ciascuno 

è un semplice essere-per-altro, ma, nello stesso tempo, si 

conservano come tali che non siano per altro. Una siffatta contraddizione 

è all’origine della loro dissoluzione ( 192 ). 

In effetti, in primo luogo, i molti uno, nel loro essere in sé, 

sembrano diversi, sembrano essere solo relazione a sé e non relazione 

ad altro, ma in realtà sono identici: «tutti sono uno» ( 193 ). Come 

il Qualcosa e l’Altro erano tutt’e due degli Altri puri e semplici, 

assolutamente indiscernibili e dunque interamente identici, così 

qui i molti, dal momento che ciascuno è uno dei molti allo stesso 

titolo degli altri, sono la stessa cosa ( 194 ). In secondo luogo, i molti 

uno sono identici nel loro porsi, nel loro negarsi reciproco, nella 

loro ‘idealità’, ossia nel loro contenere in sé gli altri come ‘ideali’, 

come momenti ( 195 ). Ne deriva che gli uno non sono che «un’unica 

unità affermativa» ( 196 ). 

C’è, però, una seconda via proposta da Hegel alla speculazione. 

Questa via non è più quella di un confronto esteriore degli uno 

tra loro, di una nostra riflessione esterna su di essi, ma quella di 

una considerazione oggettiva («occorre vedere [sehen] ecc.») di ciò 

che la repulsione è in se stessa ( 197 ). 

( 191 ) Ibid. 

( 192 ) Sdl, p. 177 (e 176). 

( 193 ) Ivi, p. 177. 

( 194 ) Enc., § 98: «i molti... sono l’uno quello che è l’altro; ciascuno è uno, o 

anche uno dei molti; perciò sono la stessa cosa» (trad. Verra, p. 282). Cfr. 

LÉONARD, p. 88. 

( 195 ) Sdl, pp. 177 s. 

( 196 ) Ivi, p. 178. 

( 197 ) Ibid. Cfr. Enc., § 98: «la repulsione considerata in se stessa, come rapporto 

negativo dei molti uno l’uno rispetto all’altro, è altrettanto essenzialmente


Ora, considerata in se stessa, la repulsione, in quanto esclusione 

reciproca degli uno, è il rapporto negativo dei molti uno gli 

uni contro gli altri. Questo rapporto è certamente negativo, e tuttavia 

è un rapporto, e pertanto la repulsione, in quanto rapporto negativo 

dei molti uno gli uni contro gli altri, è altrettanto essenzialmente 

la loro relazione gli uni agli altri. Si tratta di vedere quale 

relazione l’Uno, nel suo stesso atto di respingere, intrattenga con i 

molti uno che egli respinge. Ora, i termini a cui l’Uno si riferisce 

nel suo respingere sono essi stessi degli uno. Dunque, in essi l’Uno 

si riferisce a se stesso. La repulsione è perciò altrettanto essenzialmente 

attrazione. O, ancora, la repulsione è altrettanto non-repulsione, 

e l’esclusione è inclusione o continuità assoluta. Di conseguenza 

l’Uno esclusivo, nel quale culminava l’Essere per sé, e dunque 

l’Essere per sé con lui, si supera; non sparisce senz’altro, ma diventa 

un momento ‘ideale’ del continuo, dell’unità continua che è 

posta nell’unico Uno dell’attrazione. Infatti l’attrazione, come rapporto 

positivo d’identità degli uno esclusivi, non è altro che questo 

porsi in un unico Uno dei molti uno ( 198 ). 

b) La libertà astratta (il male) e la riconciliazione con l’altro. La dialettica 

platonica del Parmenide — Nella nota Hegel in primo luogo applica 

al mondo spirituale la concezione atomistica (ma anche il pensiero 

di Kant e Fichte), e la condanna in nome della riconciliazione (Ver- 

la loro relazione reciproca» (trad. VERRA, p. 282; inoltre LÉONARD, p. 88. Vedi anche 

Fen., I, p. 75: «ma non solo secondo questo lato per cui concetto e oggetto, la misura 

e ciò che si deve esaminare, si trovano nella coscienza stessa, diviene superflua 

una nostra aggiunta, ma noi veniamo anche dispensati dalla fatica della comparazione 

dei due elementi e del vero e proprio esame; cosicché, mentre la coscienza 

esamina se stessa, anche per questo lato a noi resta soltanto il puro stare a vedere 

(das reine Zusehen)», e CHIEREGHIN, Dialettica, p. 255, col richiamo a quello che 

Cézanne diceva di Monet: «Monet, ce n’est qu’un oeil, mais quel oeil!». 

( 198 ) Enc., § 98 e Sdl, p. 178. Cfr. LÉONARD, pp. 88 s.; inoltre LABARRIÈRE- 

JARCZYK, I, 1, p. 144 n. 105; BIARD, I, p. 115; MCTAGGART, A Commentary, p. 40.


379 

söhnung) con l’altro. ‘Atomismo’ vuol dire indipendenza dell’individuo, 

libertà individuale astratta e, in ultima analisi, ‘male’ (das 

Böse) ( 199 ). Se l’individuo si oppone alla società, o, più in generale, a 

quella totalità che è la sua essenza, nega se stesso, si distrugge ( 200 ). 

Hegel ricorda poi l’«antica proposizione» che l’Uno è molteplice 

e il molteplice Uno ( 201 ), una proposizione che compendia la 

posizione assunta dai pluralisti Empedocle, Anassagora e Democrito 

contro il monismo della scuola eleatica (‘il tutto è uno’) ( 202 ), e 

che è stata ripresa con ben maggiore intensità speculativa nel 

Parmenide di Platone. Hegel si richiama però a un’osservazione fatta 

in precedenza ( 203 ), notando che la verità dell’Uno e dei molti, se 

viene espressa in proposizioni, appare in una forma inadeguata. 

Tale verità va invece espressa soltanto come un divenire, come un 

processo, “repulsione e attrazione” per l’appunto, e non come l’essere 

«come esso è posto in una proposizione, quale quieta unità» ( 204 ), 

ossia quale copula che esprime solo l’identità del soggetto e del 

( 199 ) Si ricordi, in Anassimandro, l’‘ingiustizia’ cosmica della scissione dei 

contrari, a cui corrisponde, in campo giuridico, lo smodato possesso. Cfr. TODE- 

SCAN, Considerazioni, pp. 420 ss., 423. 

( 200 ) Sdl, p. 179. Cfr. VANNI ROVIGHI, pp. 111 s .; inoltre RADEMAKER, pp. 61 s. e 

n. 84. Rademaker osserva che alla posizione esposta e criticata in Sdl, p. 179, si oppone 

Sdl, p. 178: «il negativo rapportarsi reciproco degli uno è così nient’altro che 

un fondersi con se stesso. Questa identità, in cui trapassa il loro respingersi, è il 

superamento della loro diversità ed esteriorità, che essi invece, come esclusivi, 

dovrebbero affermare l’uno contro l’altro». Egli cita anche Prop., p. 236: «il rapporto 

morale con l’Altro in generale, si fonda sull’originaria identità della natura 

umana». Vedi inoltre WAHL, Commentaires, pp. 114 s.; MASSOLO, Logica, pp. 41 s.; 

LAKEBRINK, I, p. 135 (coi rimandi a Fen., II, pp. 184 ss.; Enc., § 512; Lez. filos. rel., III, 

p. 150: «la finitezza, nel suo essere-per-sé contro Dio, è il male (das Böse)»; vedi JA, 

XVI, pp. 301, 346). 

( 201 ) Sdl, p. 179. 

( 202 ) Cfr. JOHNSON, The Critique, p. 29, con il richiamo alla critica antieleatica 

del Sofista e del Parmenide. 

( 203 ) Sdl, p. 80. 

( 204 ) Ivi, p. 179. Cfr. VERRA, Letture, p. 150 n. 6.


predicato e prescinde dalla loro differenza ( 205 ). Hegel riconosce la 

grandezza della trattazione platonica del problema del rapporto 

tra Uno e molti nel Parmenide, là dove viene evidenziato come la 

questione concerne quello che accade all’Uno quando necessariamente 

si rovescia nel molteplice o viceversa ( 206 ). Tuttavia, come 

sappiamo ( 207 ), Hegel non nasconde le sue riserve specialmente riguardo 

allo sviluppo dialettico della seconda ipotesi del Parmenide ‘ 

se l’Uno è’, in quanto processo di osservazione o riflessione esterna, 

che presuppone come distinte le due nozioni di ‘Uno’ e di ‘è’ e 

stabilisce tra loro un confronto ( 208 ). Secondo Platone ( 209 ), la proposizione 

‘l’Uno è’ contiene la molteplicità per il fatto che il verbo ‘è’ è 

differente dall’Uno ( 210 ). Ora, per Hegel, la dialettica platonica non 

è «del tutto pura» ( 211 ) non tanto perché la proposizione ‘l’Uno è’ 

non sembra necessaria, bensì arbitraria ( 212 ), ma piuttosto perché la 

molteplicità non viene dedotta dall’Uno stesso, ma dall’analisi 

grammaticale della proposizione. Il legame ( 213 ) tra l’Uno e il molteplice 

non sarebbe, dunque, essenziale, ma semplicemente linguistico 

( 214 ). 

( 205 ) Sdl, p. 80. 

( 206 ) Lez. st. filos., II, pp. 213 s.; Enc., § 81 agg. 1 (trad. Verra, p. 251). Cfr. 

VERRA, Letture, p. 149, ed anche WAHL, Commentaires, p.115. 

( 207 ) MOVIA, Essere, p. 518. 

( 208 ) Sdl, pp. 179 e 92; Lez. st. filos., II, pp. 214 s. Cfr. VERRA, Letture, p. 149 e 

n. 5. 

( 209 ) Parm., 142 B-C. 

( 210 ) Cfr. MIGLIORI, Dialettica, p. 225: «il passaggio del verbo ‘essere’ dalla 

funzione di copula [prima ipotesi: ‘se l’Uno è Uno’] a quella di predicato verbale 

comporta l’uscita dall’unicità dell’Uno-Uno e l’affermazione dell’Uno-Ente». 

( 211 ) Lez. st. filos., II, p. 215. 

( 212 ) Così, invece, crede GADAMER, La dialettica, p. 11. 

( 213 ) Lez. st. filos., II, p. 215. 

( 214 ) VIEILLARD-BARON, Platon, pp. 318 s. (e 314). Vedi, dello stesso, Le Même 

et l’Autre, pp. 133 s.


381 

Qualcosa di simile, avverte Hegel, si verifica anche nella proposizione 

‘il molteplice è uno’ di cui qui ci si occupa. È, infatti, la 

riflessione esterna che mostra che ciascuno dei molti (ognuno esterno 

all’altro) è uno, che gli uno esclusivi s’identificano ( 215 ). Paradossalmente, 

la repulsione è ciò che pone gli uno come identici ( 216 ). 

Ora, l’attrazione non è altro che la presa di coscienza di questo fatto, 

senza che (come si vedrà), a motivo di questo fatto, si debba trascurare 

la differenza tra gli uno ( 217 ). 

c) L’unico Uno dell’attrazione — Se il momento di esclusione, interno 

alla repulsione, costituisce la realtà degli uno, all’inverso l’attrazione, 

quale concentrazione e raccolta dei molti uno in un unico Uno, 

ne rappresenta l’idealità ( 218 ). L’Uno (o, meglio, l’unità), che è il risultato 

dell’attrazione in quanto posizione dell’indistinzione dei 

molti uno, non è più l’Uno immediato ed esclusivo da cui siamo 

partiti, ma è l’Uno mediato, «l’Uno posto come Uno», che ha trasfigurato 

la realtà in idealità, l’Uno in cui si idealizza la realtà finita 

dei molti uno ( 219 ). 

Come la repulsione è un escludere dell’Uno che si riferisce 

sempre ad altri uno, e quindi una relazione dell’Uno a se stesso, e, 

in questo senso, è essa stessa attrazione, la include come suo momento 

costitutivo, altrettanto l’attrazione è il porre la distinzione 

( 215 ) Sdl, p. 179. 

( 216 ) LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, p. 144 n. 111. Cfr. anche LÉONARD, p. 88. 

( 217 ) Sdl, pp. 179 s. Cfr. LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, p. 144 n. 111; WAHL, 

Commentaires, p. 115. 

( 218 ) Sdl, p.180. Cfr. VERRA, Letture, p. 160; inoltre MCTAGGART, A Commentary, 

p. 40; LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, p. 144 nn. 111 e 113; BIARD, I, p. 96; LÉONARD, 

p. 89. 

( 219 ) Sdl, pp. 180 s. Cfr. LÉONARD, pp. 89 s.; inoltre HARTMANN, La filosofia, p. 

430; LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, pp. 145 n. 114; 146 nn. 119-21; BIARD, I, pp. 117 s.; 

MASSOLO, Logica, p. 43.


degli uno di cui essa è l’unità, «l’idealità realizzata». L’attrazione 

non ‘inghiotte’ gli uno che attrae in un solo punto, che sarebbe la 

morte stessa dell’attrazione, l’estinguersi della sua tendenza in una 

«quiete inerte». In altri termini, l’attrazione non nega, «non supera 

astrattamente» gli uno che attrae, ma in tanto li può attrarre «in 

quanto contiene nella sua determinazione» interna «la negazione 

di se stessa», la repulsione come suo momento costitutivo ( 220 ). 

d) La relazione di repulsione e attrazione — Come il rapporto tra Uno 

e molteplice, così anche quello tra repulsione e attrazione non si lascia 

ridurre all’interpretazione patrocinata dall’intelletto, secondo 

la quale si tratta di termini tra loro indipendenti e rispetto ai quali 

il rapporto «sopravviene estrinsecamente» ( 221 ). In particolare, la 

repulsione non è soltanto il vuoto; benché sia negativa, essa è essenzialmente 

relazione. Il collegamento per cui gli uno si oppongono 

tra loro non è altro che l’attrazione, che si trova quindi nella repulsione 

stessa ( 222 ). Se, dunque, ciascuna di queste due determinazioni 

presuppone dapprima solo se stessa, non si riferisce che a sé, 

tale presupporsi di entrambe le determinazioni implica, poi, che 

«ciascuna contiene in sé l’altra come suo momento», ed è in ciò che 

consiste la loro unità o identità speculativa ( 223 ). 

L’unico Uno dell’attrazione si dimostra così come il culmine 

dell’Essere per sé e della qualità ( 224 ). Questo nuovo Uno afferma, 

( 220 ) Sdl, pp. 181 s. Cfr. VERRA, Letture, pp. 160 s.; inoltre LABARRIÈRE-JARCZYK, 

I, pp. 145 n. 116; 146 nn. 119-21. 

( 221 ) Sdl, pp. 181 s. Cfr. VERRA, Letture, pp. 148 s.; inoltre MASSOLO, Logica, 

p. 42. 

( 222 ) Sdl, p. 182, e Enc., § 98. Cfr. VERRA, Letture, p. 159 n. 23; inoltre 

MASSOLO, Logica, p. 42; MCTAGGART, A Commentary, p. 41: se A è se stesso solo a 

condizione di non essere B, allora l’esistenza di B è essenziale ad A e la relazione è 

tanto positiva quanto negativa. 

( 223 ) Sdl, pp. 182 ss. Cfr. BIARD, I, p. 120; SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, p. 136. 

( 224 ) Sdl, p. 184. Cfr. LAKEBRINK, I, p. 137.


383 

nei riguardi del molteplice, la sua infinità concreta; esso, a differenza 

dell’Uno iniziale e immediato, è la negazione della negazione 

posta come tale, cioè, per l’appunto, come infinità concreta e mediata. 

L’Uno, che si è negato nei molti uno, nega questa negazione e 

si pone così come infinita relazione a sé, come assoluta automediazione, 

in cui si idealizza la realtà finita dei molti uno ( 225 ). In altri 

termini, l’Uno, come Essere per sé compiuto, è la mediazione per 

cui, negandosi, ovvero superando l’altro, i molti, si riferisce a se 

stesso e si congiunge con sé in una nuova immediatezza semplice: 

la quantità ( 226 ). 

Il passaggio dalla qualità alla quantità si effettua precisamente 

perché il presupporsi reciproco di repulsione ed attrazione ( 227 ) 

ha consumato ogni residuo di alterità qualitativa tra i momenti 

dell’Essere per sé, tra l’Uno e il molteplice, e «ha innalzato il qualitativo 

a vera unità, cioè ad unità non più immediata, ma posta 

come concordante con sé» ( 228 ). Il quantitativo, dunque, può emergere 

solo perché la qualità o la determinatezza in generale si conclude 

con l’Uno. Dal punto di vista ontologico la qualità precede 

così la quantità, benché nella natura, che si presenterà successivamente, 

avvenga il contrario ( 229 ). 

L’unità, che si è appena descritta, è essere affermativo o immediatezza 

mediata (a differenza dell’Essere iniziale), è essere de- 

( 225 ) Sdl, pp. 184 s. Cfr. LÉONARD, pp. 89 s. 

( 226 ) Sdl, p. 185. 

( 227 ) Ivi, p. 184. 

( 228 ) Ivi, p. 185. Cfr. VERRA, Letture, p. 161. 

( 229 ) Cfr. MOVIA, Essere, p. 519 n. 39. Vedi anche Enc., § 254 n.: «la natura... 

comincia non col qualitativo, ma col quantitativo, perché la sua determinazione 

non è, come l’essere logico, il primo astratto e l’immediato, ma è già essenzialmente 

il mediato in sé, l’essere che è esteriormente ed è altro» (trad. Croce, p. 

230) e LAKEBRINK, I, pp. 137 s.; inoltre MCTAGGART, A Commentary, p. 41 (per 

Hegel, la quantità costituisce un avanzamento rispetto alle forme più semplici e 

rudimentali di qualità, ma è una categoria inadeguata rispetto alle determinazioni 

qualitative più complesse); WAHL, Commentaires, pp. 96 s.


terminato assoluto (a differenza dell’Essere determinato tematizzato 

nel secondo capitolo), ed è essere per sé ( 230 ); come Hegel si esprime 

nell’Enciclopedia, «la determinatezza qualitativa... ha raggiunto 

nell’Uno il suo essere determinato in sé e per sé» ( 231 ). La determinatezza 

qualitativa ha nell’Uno il suo essere determinato, perché 

l’Uno è la relazione del negativo a se stesso. Essa ha nell’Uno il suo 

essere determinato in sé e per sé, giacché l’Uno è la relazione del negativo 

a se stesso, vale a dire non più la vuota astrazione dell’esserein-sé 

della determinatezza qualitativa, e neppure la relatività finita 

del suo essere-per-altro, ma è la vera infinità della sua identità con 

sé (essere-in-sé) come relazione negativa (essere-per-altro, essereper-uno) 

a se stesso (essere-per-sé) ( 232 ). Ora, nell’attrazione, «l’Uno 

esclusivo o l’essere per sé si supera» ( 233 ). In tal modo la determinatezza 

qualitativa, ovvero la qualità, «è... passata nella determinatezza 

come superata» ( 234 ), cioè non nella pura indeterminazione, 

ma nella determinazione che non determina più l’essere qualitativo, 

cioè nel «limite che non è un limite» ( 235 ), ovvero nella determinatezza 

indifferente all’essere qualitativo e alla quale l’essere qualitativo 

è indifferente ( 236 ). 

Questa determinatezza superata e quest’essere che è indifferente 

rispetto alla sua determinatezza, è l’essere che si continua 

nella sua uguaglianza a sé attraverso la determinatezza e nonostante 

questa: è l’essere come quantità ( 237 ). Ad es., un campo resta 

( 230 ) Sdl, pp. 185 s. 

( 231 ) Enc., § 98 (trad. Verra, p. 282). 

( 232 ) LÉONARD, p. 90. 

( 233 ) Enc., § 98 (trad. Verra, p. 282). 

( 234 ) Ibid. 

( 235 ) Sdl, p. 186. 

( 236 ) Ibid. e p. 195. 

( 237 ) Enc., § 98 e agg. 2; Sdl, p. 186. Cfr. LÉONARD, p. 90; inoltre LAKEBRINK, I, 

p. 137.


385 

un campo indipendentemente dalle sue determinazioni quantitative. 

Le sue variazioni di grandezza sono bensì determinazioni, ma 

determinazioni indifferenti ed estrinseche all’essere del campo. La 

quantità limita il campo, ma non come campo; per l’appunto: è un 

limite che non è un limite ( 238 ). 

e) Critica alla costruzione kantiana della materia — Nella nota successiva 

Hegel critica la rappresentazione, proposta dalla fisica moderna, 

dell’attrazione e della repulsione come forze separate e indipendenti, 

che si applicano dall’esterno ad un “terzo” (als in einem 

Dritten), la materia, costituendola come tale ( 239 ); non si può non ricordare 

qui l ‘espressione platonica trìton ti, usata ad esempio nel 

Filebo per designare il genere del ‘misto’ come unità di limite e illimitato 

( 240 ). Ora, è merito di Kant, con la sua cosiddetta costruzione 

dinamica della materia, di aver rivendicato l’unità necessaria di repulsione 

e attrazione, nonostante che tale riconoscimento non elimini, 

in Kant, la loro reciproca esteriorità e autosussistenza; la 

manchevolezza principale della dottrina kantiana al riguardo è, 

anzi, che tali forze vengono postulate come date e non vengono dedotte 

( 241 ). O, per meglio dire, la deduzione kantiana delle forze ha 

il consueto significato di ‘legittimazione’ dell’uso di un concetto, e 

non ancora il senso hegeliano di ‘esposizione’ di ciò che è contenuto 

in un concetto ( 242 ). Per Hegel, le due forze «sono soltanto mo- 

( 238 ) Sdl, p. 196. Cfr. Enc., §§ 92 agg., 98 agg. 2; inoltre LÉONARD, p. 90 n. 8. 

( 239 ) Sdl, p. 186. Cfr. WAHL, Commentaires, p. 119; RADEMAKER, p. 62; BIARD, 

I, p. 97. 

( 240 ) PLATONE, Phil., 23 C 12-D 1. Cfr. WAHL, Commentaires, p. 119. 

( 241 ) Sdl, pp. 187 ss., 190; Enc., § 98 e agg. 1 (e le note di VERRA, pp. 283 s.), 

§ 262 n.; inoltre VERRA, Letture, p. 158; BIARD, I, pp. 127 s. Vedi i passi dei Primi 

principi metafisici della scienza della natura di Kant citati in HEGEL, GW, XXI, p. 422. 

( 242 ) LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, pp. 153 s. nn. 154-57. Labarrière-Jarczyk (I, 1, 

pp. 154 n. 156, 160 n. 190) rilevano anche che Kant ‘deduce’ bensì l’attrazione e la


menti, che passano l’uno nell’altro», e questo, secondo Hegel, è inconsapevolmente 

ammesso dallo stesso Kant ( 243 ); «la materia risulta 

da quelle forze soltanto come da momenti concettuali, ma 

essa è il presupposto per la loro apparizione» ( 244 ). 

IV. La critica di Trendelenburg alla categoria dell’Essere per sé 

1. Attrazione e repulsione e legame con l’intuizione sensibile — Anche 

nel caso della categoria dell’Essere per sé la critica di Trendelenburg 

intende colpire tanto il concetto hegeliano di negazione quanto 

quello d’identità ( 245 ). Per il primo aspetto egli si occupa della 

nozione di ‘repulsione’, cominciando peraltro col rilevare, da un 

punto di vista generale, che l’attrazione e la repulsione non costituiscono 

delle determinazioni logiche, ma delle «specie del movimento 

nelle quali si è ancora soltanto espressa l’opposizione della direzione»; 

è impossibile intendere queste due nozioni «senza il movimento 

spaziale universale» ( 246 ). Ritorna qui la ben nota obiezione 

di Trendelenburg alla logica hegeliana che pretende di essere priva 

di presupposti, mentre invece, per generare il processo dialettico, 

repulsione a partire dal concetto di materia (impenetrabilità) derivato dall’esperienza 

(cfr. Sdl, pp. 188, 192), ma non deduce, come crede Hegel (ivi, p. 187), la 

materia a partire dalle due forze in questione. Cfr. anche BIARD, I, pp. 125 e 130: 

Kant presuppone una materia già data, precostituita, e semplicemente messa in 

movimento dalle due forze (cfr. Sdl, p. 192; Enc., § 98 n.); Hegel teorizza invece 

l’unità dialettica di materia e movimento. 

( 243 ) Sdl, pp. 190, 192. Cfr. LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, p. 159 n. 187; BIARD, I, 

p. 129: nello stesso discorso ‘intellettualistico’ kantiano si manifesta l’identità 

dialettica delle due forze. 

( 244 ) Enc., § 262 n.; trad. Croce, p. 241. 

( 245 ) Cfr. MOVIA, Finito, pp. 646 ss. 

( 246 ) TRENDELENBURG, Log. Unt., I, pp. 41 s. (cfr. trad. Verra, p. 63 n. 10; trad. 

Morselli, p. 11; SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, pp. 87 e 95).


387 

deve desumere surrettiziamente la rappresentazione del movimento, 

ricavata dall’intuizione sensibile ( 247 ). 

Bisogna però ricordare ( 248 ) che la repulsione, per Hegel, 

esprime solo il fatto che l’Uno si respinge da sé, esclude da sé l’altro 

e, quindi, implica la molteplicità, mentre l’attrazione esprime il fatto 

che l’Uno, nella sua repulsione dell’altro uno, si riferisce solo a se 

stesso. Con i concetti di repulsione e attrazione Hegel non intende 

altro che questo stato di cose logico. Non si tratta di proprietà o di 

principi dell’essere materiale. Certamente, come abbiamo visto, 

queste determinazioni possono servire alla comprensione concettuale 

di contenuti reali, come quello della materia spazio-temporale 

( 249 ). Tuttavia, in quanto determinazioni logiche, non traggono 

da lì la loro vera origine. La loro connessione con i contenuti della 

realtà viene da Hegel espressa in questi termini: «un’esistenza 

come la materia sensibile non è certo un oggetto della logica, non 

più che lo spazio e le determinazioni spaziali. Ma anche le forze attrattiva 

e repulsiva, in quanto si considerano come forze della materia 

sensibile, hanno per fondamento le determinazioni pure dell’Uno 

e dei molti qui considerate e quelle loro relazioni reciproche 

che (essendo questi i nomi più alla mano) ho chiamato repulsione e 

attrazione» ( 250 ). La logica hegeliana, insomma, non considera la 

‘materia’ se non nella misura in cui in essa si esprimono le «determinazioni 

pure dell’Uno e del molteplice», e non in rapporto a ciò 

che in essa ha la caratteristica dell’immediatezza sensibile ( 251 ). Anche 

in questo caso si potrebbe dire che, se le due forze fisiche costituiscono 

il presupposto genetico o conoscitivo di quelle determina- 

( 247 ) TRENDELENBURG, Log. Unt., I, pp. 42 (cfr. trad. Morselli, p. 12; inoltre 

BERTI, La critica, p. 354; MOVIA, Essere, pp. 520 s.). 

( 248 ) Con SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, p. 88. 

( 249 ) Cfr. Enc., § 262. 

( 250 ) Sdl, p. 187. Cfr. SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, p. 88. 

( 251 ) LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, p. 152 n. 151.


zioni logiche, esse, peraltro, trovano in queste ultime il loro presupposto 

validativo e veritativo ( 252 ). 

2. La repulsione e il concetto di negazione — Per ciò che riguarda più 

specificamente il concetto hegeliano di repulsione e il ruolo in esso 

esercitato dalla negazione, Trendelenburg affronta innanzitutto il 

problema della plausibilità della deduzione della ‘repulsione’, ossia 

dell’autodifferenziazione dell’Uno in molti uno. Il punto di partenza 

è il concetto dell’Essere per sé. Esso significa ‘autorelazione’, che 

è il necessario risultato concettuale della dialettica del Qualcosa e 

dell’Altro. L’Essere per sé è relazione a se stesso ( 253 ); non è più relazione 

ad altro, ma ha ormai assunto l’altro come suo momento. 

Quello che, per Trendelenburg ( 254 ), non si riesce a comprendere è 

come “la relazione del negativo a sé” divenga una “relazione negativa” 

a sé ( 255 ). Nella dialettica del Qualcosa e dell’Altro, mediante 

la negazione della negazione ( 256 ), è stata guadagnata la ‘posizione’ 

dell’Essere per sé; «non si vede come ora all’improvviso la relazione 

del negativo a sé, dimenticando questo suo significato, si volga contro 

se stessa e diventi una relazione negativa che ‘frantuma’ ( 257 ) dentro 

di sé il tutto (das Ganze) appena prodotto» ( 258 ). L’Essere si riferisce 

a se stesso e con ciò forma l’unità di un tutto. Com’è che compare 

la relazione negativa, la «distinzione dell’Uno da se stesso»? ( 259 ). 

( 252 ) Cfr. MOVIA, Essere, p. 521 n. 66, e HÖSLE, Hegel, p. 27. 

( 253 ) Enc., § 96. 

( 254 ) TRENDELENBURG, Log. Unt., I, p. 49 (cfr. trad. Verra, p. 64; trad. 

Morselli, p. 21; SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, p. 96). 

( 255 ) Cfr. Enc., § 97. 

( 256 ) Ivi, § 95. 

( 257 ) Sdl, p. 180: l’autoframmentazione o l’autofrantumarsi dell’Uno. 



( 259 ) Ibid. Vedi Enc., § 97.


389 

In secondo luogo, Trendelenburg ribadisce che, mentre la negazione 

è un concetto logico, la repulsione è un concetto ricavato 

dall’intuizione. Da un punto di vista logico è chiaro cosa sia la negazione, 

ed anche la negazione della negazione, ovvero la ‘relazione 

negativa a se stesso’ ( 260 ). Invece, «che l’‘Uno si nega in se stesso’ 

è del tutto incomprensibile, se non s’interpola (sich... unterschiebt) 

l’intuizione che dice: ‘l’Uno respinge sé da sé’» ( 261 ). Certo, tra negazione 

logica (od opposizione tra contraddittori) ( 262 ) e repulsione 

sussiste «una vaga analogia», ma l’una non può «essere scambiata» 

con l’altra senza far intervenire l’intuizione sensibile ( 263 ). 

Trendelenburg aggiunge ancora che il modo in cui Hegel 

comprende concettualmente la repulsione contiene un presupposto 

teorico che, a questo livello della logica, è privo di qualunque giustificazione: 

«nel concetto ‘l’Uno respinge sé da se stesso’ è contenuta 

non una semplice rappresentazione tratta dalla meccanica, 

come potrebbe sembrare, ma già la difficile nozione di una libera 

attività che opera in virtù di se stessa, di una sostanza che agisce 

puramente da sé e su stessa». L’argomentazione hegeliana si basa, 

dunque, su un concetto che non deriva né dalla negazione logica 

né dal fatto della repulsione ottenuto tramite l’intuizione, ma che 

avrebbe bisogno di una trattazione più ampia. «Concetti di tale 

portata — conclude Trendelenburg — sono forse ottenibili così facilmente?» 

( 264 ). 

( 260 ) TRENDELENBURG, Log. Unt., I, pp. 49 s. (cfr. trad. Verra, p. 64; trad. 





Morselli, p. 13). 

( 263 ) TRENDELENBURG, Log. Unt., I, pp. 49 s. (cfr. trad. Verra, pp. 64 s.; trad. 

Morselli, p. 22; SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, p. 96) . 


Morselli, pp. 22 s.; SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, p. 96).


Ora, riguardo alla critica di Trendelenburg, che ritiene illegittimo 

il passaggio dall’autorelazione all’autodifferenziazione dell’Uno, 

bisogna osservare ( 265 ) che, nel concetto di relazione a sé, c’è 

anche un momento negativo. ‘Ciò che si riferisce a sé’ deve anzitutto 

esser contrapposto a sé, altrimenti quell’espressione non avrebbe 

senso. Ma se si contrappone a sé, non può contrapporsi a sé che 

come un tutto. Non si tratta di due parti che si integrano a vicenda, 

che si riferiscono l’una all’altra, e neppure di un Qualcosa che si 

rapporta ad un Altro, ma della relazione a sé del tutto come un tutto. 

Nella contrapposizione, dunque, la negazione interessa ugualmente 

il tutto. Ciò che si riferisce a sé si nega, «respinge sé da se 

stesso» ( 266 ). Quella che Hegel chiama ‘repulsione’ non è altro che il 

momento negativo dell’autorelazione dell’Essere per sé. Trendelenburg, 

invece, pensa il negativo come qualcosa che è già dato e che 

solo successivamente si riferisce a sé ( 267 ). 

Diciamo meglio ( 268 ): l’unità dell’Essere per sé è, secondo 

Hegel, il ‘luogo logico’ della determinazione, interamente astratta, 

dell’ ‘unità’ o dell’ ‘Uno’ ( 269 ). Nella relazione a sé il riferimento all’Altro, 

e quindi il mutamento, è superato. Pertanto, ciò che si riferisce 

a sé non si può più intendere come il precedente Qualcosa, 

non ha più un Altro al di fuori di sé: è ‘per sé’. Ma, per quanto venga 

pensato come ‘privo di distinzioni’ e ‘immediato’, per l’appunto 

come ‘Uno’ astratto ( 270 ), tuttavia nel ‘per sé’, da cui ciò che si riferisce 

a sé è determinato, c’è la negazione. È la negazione che conduce 

il pensiero a concepire la pluralità degli uno indifferenziati. Non si 

( 265 ) Cfr. SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, p. 117. 

( 266 ) Sdl, p. 174. 


( 268 ) Ancora con Schmidt. 


( 270 ) Sdl, p. 168; Enc., § 96.


391 

può pensare o, meglio, pensare a fondo l’Uno senza pensare insieme 

la pluralità degli uno ( 271 ). 

Il rifiuto, poi, di Trendelenburg di ammettere la negazione 

all’interno dell’autorelazione diventa comprensibile solo se lo si 

connette alla sua tesi generale della dipendenza dei concetti dall’intuizione 

sensibile ( 272 ). In questo modo la repulsione viene intesa 

come un evento che si verifica tra cose reali. Indubbiamente i termini 

‘repulsione’ o ‘autoframmentazione’ sono legati alla sensibilità 

e, quindi, la loro scelta da parte di Hegel può non essere stata molto 

felice. Tuttavia egli ha sottolineato con grande chiarezza che, in 

questo contesto, non si tratta di ‘cose’, del loro frammentarsi e simili, 

ma delle “pure determinazioni” considerate per sé, che, in prima 

istanza, non hanno nulla da spartire con l’intuizione sensibile ( 273 ). 

Hegel, anzi, mette esplicitamente in guardia contro un’interpretazione 

pesantemente realistica di tali nozioni, rilevando il carattere 

figurato e simbolico del termine repulsione ( 274 ). 


( 272 ) Ibid. Come sappiamo, la filosofia classica non ha mai negato che gli 

stessi concetti metafisici siano permeati da esperienze fisiche! Cfr. GIACON, Le grandi 

tesi, pp. 129 ss. (sull’origine e il valore delle idee). 

( 273 ) Sdl, p. 187 (cfr. anche ivi, p. 174: «la repulsione secondo il concetto»). 

( 274 ) Enc., § 97 n. (vedi sopra n. 166). Cfr. SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, pp. 

118 s.; inoltre HARRIS, Hegel’s Logic, p. 237: risposta all’obiezione, d’ispirazione 

trendelenburghiana, di Rosenkranz (vedi però in SAMONÀ, Dialettica, un cenno sulla 

critica di Rosenkranz all’«empiria astratta» di Trendelenburg); MCTAGGART, A 

Commentary, p. 41; MURE, A Study, p. 56 n. 3; LABARRIÈRE-JARCZYK, I, 1, p. 152 n. 151; 

VANNI ROVIGHI, La Scienza, pp. 111 e 113 (per Hegel, diversamente da Kant, bisogna 

partire dalla logica per determinare a quali condizioni la materia possa esistere); 

RADEMAKER, p. 61; LAKEBRINK, I, p. 136 (l’atto negatore del negativo, in quanto si dirige 

verso se stesso, mette capo alla distinzione dell’Uno da se stesso, ossia alla 

posizione dei molti uno); BIARD, I, p. 124 (i diversi livelli del discorso hegeliano: 

forza attrattiva/forza repulsiva, coppia speculativa attrazione/repulsione, livello 

logico delle pure determinazioni Uno/molteplice); JOHNSON, The Critique, p. 33.


3. L’attrazione e il concetto d’identità — Nell’affrontare la tematica hegeliana 

dell’attrazione e della sua unità con la repulsione, Trendelenburg 

( 275 ) ricorda che, per Hegel, l’attrazione è il movimento con 

cui la repulsione, determinata come negazione, viene ad identificarsi: 

«la repulsione è... altrettanto essenzialmente attrazione» ( 276 ). 

Ma proprio questo punto, secondo Trendelenburg, non è per nulla 

convincente. Perché mai la repulsione deve includere in sé l’attrazione? 

Infatti, in primo luogo — sostiene Trendelenburg —, anche se 

i molti uno sono identici in rapporto alla loro origine, ossia all’unico 

Uno dalla cui autodistinzione tutti derivano ( 277 ), tale identità 

secondo un determinato aspetto non autorizza a parlare di un’identità 

in senso assoluto ( 278 ). 

Inoltre, pur se ciascuno dei molti uno esercita la medesima 

attività, ossia la negazione reciproca ( 279 ), non per questo è legittimo 

affermare la loro concordanza e identità. Anche in questo caso 

si tratta unicamente di un’identità sotto un aspetto particolare. Per 

di più, non si comprende per quale motivo, in base a quest’identità, 

si possa parlare di attrazione ( 280 ). 

Infine, l’identità degli uno, che risulta dal fatto che «i termini 

a cui l’Uno si riferisce nel suo respingere, sono degli uno» ( 281 ), è 

l’identità in un termine di paragone. Gli uno che si escludono sono 

uguali in quanto sono tutti uno. Ma quest’identità non è un «fon- 

( 275 ) TRENDELENBURG, Log. Unt., I, pp. 61 s., 302 ss. 

( 276 ) Enc., § 98. Cfr. SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, p. 125. 

( 277 ) Enc., § 97-98. 

( 278 ) TRENDELENBURG, Log. Unt., I, 302 s. Cfr. SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, p. 

125. 

( 279 ) Sdl, p. 177. 

( 280 ) TRENDELENBURG, Log. Unt., I, p. 303. Cfr. SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, 

p. 125. 

( 281 ) Enc., § 98; trad. Verra, p. 282.


393 

dersi con se stesso» ( 282 ), non è un’‘attrazione’. Si ritrova qui, conclude 

Trendelenburg, la medesima dimostrazione dell’identità del 

Qualcosa e dell’Altro ( 283 ). 

Bisogna rispondere ( 284 ) che l’interpretazione di Trendelenburg 

dell’attrazione hegeliana è una conseguenza pressoché inevitabile 

della reificazione che egli opera della molteplicità degli uno ( 285 ). 

Sennonché le determinazioni della Scienza della logica non esprimono 

rapporti tra cose già date; il concetto dei ‘molti uno’ non va inteso 

come una moltitudine di ‘cose’. I concetti di ‘Uno’ e di ‘molti uno’ 

devono esser considerati come determinazioni logiche e come 

membri di una connessione logica. Di qui la loro mutua implicazione 

o, per esprimere la cosa in maniera più dinamica, il ‘passare 

l’una nell’altra’ di entrambe le determinazioni ( 286 ). 

Si è già visto sopra che il concetto di Uno, per Hegel, non si 

può pensare senza quello della pluralità degli uno, senza la «distinzione 

dell’Uno da se stesso» ( 287 ), e dunque senza la ‘repulsione’ 

degli uno. Il concetto di Uno postula quello dei molti uno e lo racchiude 

già in sé. Tuttavia con questo la dialettica dell’Uno e dei 

molti non è giunta ancora alla fine. Infatti la distinzione dell’Uno 

da sé, come relazione negativa, è ugualmente relazione, cioè connessione 

e unità in questa distinzione ( 288 ). La relazione, come unità 

nella mutua distinzione degli uno, è l’attrazione; senza quest’ul- 

( 282 ) Sdl, p. 178. 

( 283 ) TRENDELENBURG, Log. Unt., I, pp. 303 s. Cfr. SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, 

pp. 125 s. 

( 284 ) Sempre con SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, I, pp. 135 s. 

( 285 ) Cfr. TRENDELENBURG, Log. Unt., I, pp. 61: «la comparazione sospesa sopra 

le cose» (vedi trad. Morselli, p. 37); 304 s.: l’esempio delle formiche che escono 

dal nido! 

( 286 ) SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, pp. 135 s. 

( 287 ) Enc., § 97; trad. Verra, p. 281. 

( 288 ) Ivi, § 98.


tima il concetto di molteplicità non trova un’adeguata spiegazione 

( 289 ). 

V. Considerazioni conclusive 

1) L’Essere per sé è la prima forma, la forma immediata, in 

cui, per Hegel, si presenta il vero infinito. Come negazione della 

negazione ha, dunque, l’altro in lui stesso. Quali ‘esempi’ dell’Essere 

per sé Hegel adduce la coscienza e l’autocoscienza; la prima, in 

quanto, nel rappresentarsi l’oggetto, essa rimane presso di sé; la seconda, 

in quanto essa esplicitamente riconosce sé nell’oggetto. 

L’eredità aristotelica presente in questi spunti hegeliani si palesa 

specialmente nella nozione della coscienza come attività immanente. 

2) Come infinità ricaduta nel semplice essere, l’Essere per sé 

ha il suo altro (l’essere per uno) come una sua integrazione o differenziazione 

interna; il superamento dell’alterità qualitativa conduce 

ormai verso la dialettica della quantità. 

3) L’Essere per sé è l’unità di se stesso e del suo momento, 

l’essere per uno. Anzi, tanto l’essere per sé quanto l’essere per uno, 

come momenti di un’unica idealità e infinità coincidente con la realtà 

effettiva, sono entrambi ‘essere per uno’. Esempi paradigmatici 

d’idealità e infinità, e quindi dell’idealità di essere per sé ed essere 

per uno, sono, per Hegel, daccapo, l’Io, lo spirito e Dio; l’identità di 

reale e ideale si attua pienamente solo nella struttura autoriflessiva 

dello spirito. In un senso analogo, la metafisica classica ha sempre 

affermato l’identità, in Dio, di natura e attributi (o ‘nomi’) e attività. 

( 289 ) Sdl, p. 184. Cfr. SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, p. 136.


395 

4) Hegel mostra che il ‘principio dell’idealismo’, ossia dell’ 

‘idealità del finito’ e dell’immanenza dell’essere per uno nell’Essere 

per sé non si trova ancora in Parmenide e in Spinoza, giacché l’essere 

eleatico e la sostanza spinoziana, come unità immobili, sono la 

negazione astratta e non compiuta della determinatezza e quindi 

non si elevano ancora al piano della soggettività spirituale. Più 

concreto ed esplicito, benché mescolato a contenuti assunti dalle 

rappresentazioni religiose, è invece l’idealismo di Malebranche, 

con la sua concezione delle cose create come pensieri di Dio. Teoricamente 

più rigoroso è, per Hegel, l’idealismo di Leibniz, sebbene 

l’idealità della monade, come soggetto della rappresentazione, rimanga 

esteriore, dipendendo dall’intervento divino. Infine l’idealismo 

di Kant e Fichte è meramente esigenziale e postulatorio, giacché 

lascia sussistere la cosa in sé nella sua alterità radicale. 

5) L’Essere per sé, come unità semplice di se stesso e del suo 

momento, l’essere per uno, è l’essente per sé, e quest’ultimo, assunto 

nell’indistinzione dei suoi momenti, è l’uno; l’Uno — afferma 

Hegel — è ciò che in se stesso è privo di distinzioni, un’indistinzione 

necessaria perché poi si possa passare alla categoria della quantità. 

Si può avvicinare questa concezione hegeliana dell’Uno all’Uno 

trascendentale della metafisica classica, tanto nella versione 

platonica quanto in quella aristotelica, ossia all’Uno la cui essenza 

consiste nell’indivisibilità ( 290 ). 

6) In un movimento logico che segna il passaggio, si potrebbe 

dire, dall’Uno trascendentale a quello categoriale, ossia all’Uno che 

introduce ormai direttamente alla categoria della quantità, Hegel 

fa vedere che, a motivo dell’immediatezza dell’Uno essente, i suoi 

( 290 ) PLATONE, Resp., VI, 507 A 7 ss.; ARISTOTELE, Metaph., V 6, 1016 B 3 ss.; X 

1, 1052 B 15 ss. Cfr. REALE, Per una nuova interpretazione, pp. 336 ss., 452; BERTI, 

L’uno, p. 166, e Il problema, p. 192.


due momenti, che, nonostante l’indistinzione dell’Uno, purtuttavia 

gli sono costitutivi (la relazione a sé e l’alterità), a loro volta ricadono 

nell’immediatezza, sono posti come essenti. L’idealità si rovescia 

così nella realtà, e all’Uno si contrappone un altro Uno. 

7) Anzitutto, però, l’Uno considerato in se stesso, come semplice 

immediatezza, esclude da sé ogni diversità e molteplicità; 

l’unica sua qualità o momento è il ‘vuoto’. Lo stesso vuoto, poi, si 

cristallizza nella forma di un essente e si oppone all’Uno, resta fuori 

dell’Uno, pur situandosi entrambi (l’Uno e il vuoto) nell’elemento 

della negatività che ne consentirà il superamento. Hegel riporta 

le categorie dell’Uno e del vuoto all’atomismo antico, cui non esita 

ad attribuire un’affermazione speculativamente assai rilevante: che 

cioè il vuoto non è qualcosa di estrinseco agli atomi, ma il fondamento 

del loro movimento. Il vuoto degli atomi diventa così un’anticipazione 

del concetto hegeliano di negatività, che è all’origine 

dell’autoframmentarsi dell’Uno. 

8) E in effetti, la relazione del negativo a sé, propria dell’Essere 

per sé e dell’Uno, si esplicita come relazione negativa o rapporto 

escludente; l’autorepulsione dell’Uno genera i molti uno; lungi dall’essere, 

come crederà Trendelenburg, semplicemente un concetto 

ricavato dall’intuizione sensibile, la repulsione è un termine figurato 

che designa il momento negativo dell’autorelazione dell’Essere 

per sé. È, infatti, la stessa nozione dell’Uno — sostiene Hegel — 

che implica il suo porsi come molteplice, e lo è a motivo della negatività 

a lui già da sempre immanente, nonostante l’immediatezza e 

l’indistinzione con cui dapprima Hegel lo aveva caratterizzato. Di 

qui si comprende la critica che Hegel rivolge a Leibniz: di aver ammesso 

la molteplicità delle monadi come già data e, per l’appunto, 

di non averla concepita come una conseguenza necessaria dell’infinito 

respingersi dell’Uno da se stesso, un’idea a cui invece, secondo 

Hegel, si è avvicinato l’atomismo antico.


397 

9) La repulsione, però, pur essendo un rapporto negativo dei 

molti uno, è tuttavia sempre un rapporto, ed anzi un rapporto positivo 

d’identità degli uno esclusivi. Da qui il loro porsi in un unico 

Uno, la loro attrazione. Quest’attrazione, però, non va intesa, come 

farà Trendelenburg, come un’identità tra molte ‘cose’, ma come 

quel processo dialettico per cui la mutua distinzione degli uno è, al 

tempo stesso, la loro unità. 

È a questo punto che Hegel fa riferimento alla dialettica platonica 

del Parmenide. Nelle Lezioni sulla storia della filosofia egli riconosce 

a Platone il grande merito, specialmente nello sviluppo della 

seconda ipotesi del dialogo, di aver formulato la vera ed esatta dialettica 

dell’Uno e dei molti, secondo la quale l’Uno è insieme tanto 

Uno quanto molteplice, e viceversa. Nel nostro capitolo, tuttavia, 

ma anche nelle Lezioni, egli rimprovera Platone per aver dedotto il 

molteplice dall’Uno con una riflessione esterna, basata sulla mera 

distinzione linguistica tra l’‘è’ e l’‘Uno’ ( 291 ). 

Ora, noi sappiamo che, per Platone ( 292 ), ogni ente, intelligibile 

e sensibile, costituendosi come una sorta di ‘misto’ o di ‘sintesi’, 

ha per fondamenti ultimativi i due principi, originari e coeterni, 

dell’Uno e della diade indefinita, i quali si implicano reciprocamente. 

Il primo principio (gerarchicamente superiore, in virtù del 

paradigma metafisico henologico che Platone adotta: una cosa è, in 

quanto è una) è causa formale di determinazione, il secondo è causa 

‘materiale’ di molteplicità e gradazione degli enti. Secondo Platone, 

però, l’Uno in sé e per sé, come principio indivisibile e assolutamente 

semplice, non è il molteplice, e, viceversa, la diade, come 

principio di pluralità, non è l’Uno. Ciascun principio, al fine della 

costituzione degli enti, esige l’altro in maniera strutturale; non c’è 

unità che non sia unità di una molteplicità, e, viceversa, nessuna 

( 291 ) Lez. st. filos., II, pp. 212 ss.; Sdl, p. 179. 

( 292 ) REALE, L’‘henologia’, pp. 113 ss.; Per una nuova interpretazione, pp. 214 

ss., 336 ss., 449 ss.; in ARISTOTELE, Metafisica, I, pp. 218 ss., 303 ss.


molteplicità (che non sia puramente caotica e indeterminata) è 

pensabile senza la partecipazione all’unità. Tuttavia, ciascun principio 

non è l’altro, ma è l’opposto polare (o, diciamo, contrario) dell’altro. 

È, anche, assai importante ricordare tanto la polisemia (davvero 

protoaristotelica!) dei termini ‘uno’ e ‘molti’ che risulta dal 

Parmenide ( 293 ), quanto i modi analogici, e non identici, in cui la 

diade indefinita si esplica nei diversi gradi della realtà ( 294 ), sebbene 

l’unità e la stabilità di significato di quei termini non siano date, 

come per Aristotele, dal riferimento alla sostanza individuale, ma 

vengano ultimamente garantite dai primi principi come sostanze 

assolute e universali e come primi ‘concetti’ metafisici ( 295 ). Se tutto 

questo è vero, la tesi hegeliana che l’Uno, a motivo della negatività 

che gli è immanente, è in se stesso molteplice, e che, viceversa, il 

molteplice è in se stesso uno, non è applicabile ai primi principi di 

Platone. 

D’altra parte, a Hegel basta trovare nel Parmenide l’affermazione 

che, dicendo ‘l’Uno è’, io dico già i molti, per poter attribuire 

a Platone la tesi che in ogni determinazione è contenuta la contraria, 

che ciascuna di esse, anzi, ‘trapassa’ nel suo contrario e che la 

verità è soltanto nella loro unità ( 296 ). In tal modo, per Hegel, Platone 

si muoverebbe già nella direzione della dottrina dell’opposizione 

immanente o costitutiva e della contraddizione dialettica ( 297 ). 

Hegel, in tutto il capitolo dedicato all’Essere per sé, non nomina 

mai, invece, Aristotele. Sul tema dell’Uno e dei molti in Aristotele 

e in Hegel, limitatamente alla problematica del nostro capi- 

( 293 ) Cfr. MIGLIORI, Dialettica, pp. 226 n. 1, 304 s., 452 ecc. 

( 294 ) Cfr. REALE, Per una nuova interpretazione, pp. 628 

( 295 ) Cfr. MOVIA, Apparenze, p. 184 e n. 31. 

( 296 ) Lez. st. filos., II, p. 213 ss. Cfr. anche BEIERWALTES, Pensare l’Uno, pp. 198 

s.; ISNARDI PARENTE, Noterelle, pp. 159 ss. 

( 297 ) Critica di quest’interpretazione hegeliana di Platone, per quanto riguarda 

non solo il Parmenide, ma anche il Sofista, in BERTI, Contraddizione, pp. 96 ss. 

Cfr. anche LANDUCCI, La contraddizione, p. 76, e MOVIA, Apparenze, p. 421.


399 

tolo, si potrebbero tuttavia fare almeno tre osservazioni. In primo 

luogo, Hegel condivide il paradigma metafisico ontologico (primato 

dell’essere sull’uno: una cosa è una, in quanto è) proposto dallo 

Stagirita in alternativa a quello henologico di Platone, e, poi, sviluppatosi 

con gli Arabi e con la scolastica medievale sino all’età 

moderna (mentre, in Grecia, è rimasto predominante il paradigma 

henologico) ( 298 ). Per Hegel, come sappiamo, la prima categoria 

della logica, fondamento e base di tutte le categorie successive ( 299 ), 

non è l’Uno (che è già una nozione più complessa e concreta), ma 

l’Essere, benché si tratti dell’Essere assolutamente indeterminato e 

non certo dell’ente in quanto ente, ossia dell’ente polivoco di Aristotele. 

In secondo luogo, a motivo delle convertibilità (ovvero coestensività 

e, insieme, connessione intensionale) dell’essere e dell’uno, 

Aristotele, come può affermare l’immediata e originaria molteplicità 

dell’essere, che si divide anzitutto nell’essere per sé e nell’essere 

per accidente, la stessa cosa può affermare dell’uno, esso 

pure originariamente e immediatamente molteplice, una molteplicità, 

peraltro, che non esclude, ma anzi esige l’unità, ossia, e nel 

caso dell’essere e in quello dell’uno, la relazione ad un termine unico: 

la sostanza ( 300 ). L’immediata, intrinseca, originaria molteplicità 

dell’Uno è affermata anche da Hegel, con la differenza essenziale, 

rispetto ad Aristotele, che, per lui, la molteplicità dell’Uno non dà 

luogo ad una pluralità di significati: secondo Hegel, i termini a cui 

l’Uno si riferisce nella sua autoframmentazione sono essi stessi, per 

identità, degli uno, cosicché, in essi, l’Uno si riferisce soltanto a se 

stesso. Certamente, per Hegel, l’identità degli uno (attrazione) è inseparabile 

dalla loro distinzione (repulsione), ma il presupporsi re- 

ss. 

( 298 ) REALE, L’‘henologia’, pp. 113 ss.; in ARISTOTELE, La Metafisica, I, pp. 303 

( 299 ) Cfr. MOVIA, Essere, p. 524. 

( 300 ) BERTI, L’uno, pp. 173 s., 158, 168.


ciproco di questi due momenti non comporta una molteplicità di 

significati dell’uno aventi un comune termine di riferimento, ma 

piuttosto, come sappiamo, la posizione di quell’unico Uno dell’attrazione 

il quale, superando i molti, si congiunge con sé in una 

nuova immediatezza: la quantità. 

In terzo luogo, non sarà inopportuno richiamare brevemente 

il punto di vista hegeliano sul cruciale tema dell’‘istante’ (to nyn) in 

Aristotele, che ha un notevole rilievo anche per la problematica del 

nostro capitolo ( 301 ). Hegel riferisce che lo Stagirita concepisce 

l’istante (allo stesso modo del punto e del limite in generale) ( 302 ) 

tanto come uno quanto come molti. Infatti, al tempo stesso, esso è 

sia l’unione sia la separazione del prima e del poi. Come si esprime 

Aristotele, nell’istante la divisione e l’unificazione (o continuità) 

sono la stessa cosa, ma la loro ‘essenza’ (to éinai) è diversa. Come in 

altri casi ( 303 ), anche qui la dottrina aristotelica dell’identità reale e 

della differenza logica di due determinazioni opposte è sufficiente 

a Hegel per attribuire ad Aristotele (come aveva fatto per Platone) 

il superamento del principio intellettualistico d’identità e per ritrovare 

anche nello Stagirita la contraddizione dialettica: «identità e 

non identità sono per lui una sola e medesima cosa» ( 304 ). 

( 301 ) Cfr. ARISTOTELE, Phys., IV 13, 222 A 10 ss. e HEGEL, Lez. st. filos., II, pp. 

334 s. Nel corso del Convegno ha attirato la mia attenzione su questi passi l’amico 

Prof. Renato Milan, che qui ringrazio. Sul problema vedi anche OWEN, 

Tithenai, pp. 83 ss.; WIELAND, La fisica, pp. 408 ss.; RUGGIU, Tempo, pp. 238 ss.; 

SAMONÀ, Dialettica, pp. 101 ss., 145 ss.; STEVENS, De l’analogie, p. 167 (convergenza 

di Aristotele e Hegel nella nozione di alterità essenziale del limite). 

( 302 ) Sulla concezione hegeliana del limite cfr. MOVIA, Finito, pp. 342 ss. 

( 303 ) Cfr., ad es., Lez. st. filos., II, pp. 326 s. (sull’attività e la passività nel 

movimento), 331 (sull’unità e diversità della materia), 354 s. (sulla sensazione e 

il sensibile; vedi MOVIA, in ARIST., L’Anima2 , p. 30), ecc. 

( 304 ) Lez. st. filos., II, p. 335. Critica dell’interpretazione dialettica 

dell’exàiphnes platonico e del nyn aristotelico in BERTI, Struttura, pp. 317 s. e Contraddizione, 

p. 203.


401 

10) Allo stesso modo, dunque, che la repulsione include l’attrazione, 

ovvero la relazione dell’Uno a se stesso, come suo momento 

costitutivo, altrettanto l’attrazione, per non estinguersi in 

una quiete inerte, è essa stessa repulsione, in quanto non può non 

porre la distinzione degli uno di cui essa è l’unità. Mediante il presupporsi 

reciproco di repulsione e attrazione (che, secondo Hegel, 

lo stesso Kant, nella sua costruzione dinamica della materia, ha, 

sia pure inconsapevolmente, ammesso), mediante la loro unità e 

identità speculativa, l’unico Uno dell’attrazione, come Essere per 

sé compiuto e concluso, nel superare e ‘idealizzare’ i molti, si riferisce 

a se stesso in una nuova immediatezza semplice, la quantità: 

ovvero l’unità indifferente, quantitativa.

APPENDICE

(*) Docente di Filosofia nei Licei. 

G.W.F. HEGEL 

«CHI PENSA ASTRATTO?» 

traduzione e commento di 

FRANCA MASTROMATTEO (*) e LEONARDO PAGANELLI (**) 

1. INTRODUZIONE 

«Astrazioni, queste sono solo astrazioni!». Quante volte ci 

siamo sentiti ripetere questa frase? Esiste nel grosso pubblico (chiamiamolo 

«opinione pubblica», «maggioranza dei benpensanti», o 

simili) una profonda diffidenza, anzi un forte disprezzo nei riguardi 

del pensiero astratto. Questa diffidenza e questo disprezzo si 

esprimono nella critica nei confronti della filosofia (in particolare, 

della metafisica) e — più in generale — di qualsiasi scienza che 

non sia applicata. Tale atteggiamento è certo caratteristico dell’èra 

contemporanea, così infatuata per tutto ciò che è «tecnico» o «pratico». 

Però è sorprendente notare che un simile habitus mentale non 

è affatto un prodotto dei mass media contemporanei, ma era già frequente 

ai tempi di Hegel: a tal punto, che Hegel stesso sentì il bisogno 

di satireggiare questo atteggiamento, stigmatizzando quel che 

egli definiva — nella sua terminologia — la «cattiva» astrazione. 

(**) Professore associato di Storia della lingua greca nell’Università di Genova; 

Perito Traduttore presso il Tribunale di Bologna.


Hegel scrisse questo articolo a trentasei anni, quando era redattore 

di un piccolo giornale locale: la «Bamberger Zeitung» (aprile-luglio 

1807). Contemporaneamente, egli portava a compimento 

la Fenomenologia dello Spirito, data alle stampe a Jena, poco dopo la 

celebre battaglia vinta da Napoleone. Questo breve saggio fu poi 

ripubblicato nel 1835, nell’Opera omnia hegeliana ( 1 ); ma solo nel 

1969, A. Bennhold-Thomsen e G. Schüler ne hanno dato alle stampe 

un’edizione critica, basata sul manoscritto autografo custodito 

nella Biblioteca Nazionale di Berlino ( 2 ). Per un singolare destino, 

questo breve scritto è stato spesso sottovalutato dagli interpreti di 

Hegel: esso piacque a Rosenkranz, a Bloch e a Löwith ( 3 ), ma fu 

considerato non più di un «Feuilleton» da H. Glockner ( 4 ). In Italia, 

esso è stato tradotto da Togliatti ( 5 ), ma nessuno dei commentatori 

italiani lo ha incluso, né nelle bibliografie, né nelle antologie 

hegeliane. È forse giunto il momento per una rilettura critica. 

2.TESTO 

Pensare? Astratto? — Sauve qui peut! Si salvi chi può! — Già 

sento gridare da una spia venduta al nemico, che va spifferando 

che in questo articolo si parlerà di metafisica. Giacché «metafisica», 

come «astratto» e addirittura «pensiero», è la parola da cui ciascu- 

( 1 ) G.W.F. HEGEL, Werke, edd. D.F. FÖRSTER-D.L. BOUMANN, XVII, Berlin 1835, 

pp. 400-405; cfr. ID., Sämtliche Werke (Jubiläumsausgabe), ed. H. GLOCKNER, XX, 

Stuttgart 1930, pp. 445-450. 

( 2 ) G.W.F. HEGEL, Wer denkt abstract?, ed. G. SCHÜLER, «Hegel-Studien», V 

(1969), pp. 161-164; A. BENNHOLD-THOMSEN, Hegels Aufsatz: Wer denkt abstract?, 

ibid., pp. 165-199 (su questa editio critica è basata la nostra traduzione). 

( 3 ) K. ROSENKRANZ, Vita di Hegel, trad.it., Milano 1974, pp. 371-372; E. BLOCH, 

Soggetto-Oggetto. Commento a Hegel, trad.it., Bologna 1975, pp. 27-28; K. LÖWITH, 

Hegel e il Cristianesimo, trad.it., Roma-Bari 1976, pp. 101-102. 

( 4 ) GLOCKNER, op. cit., XX, p. XIX. 

( 5 ) G.W.F. HEGEL, Chi pensa in astratto?, trad.it. di P. TOGLIATTI, «Rinascita», XIV 

1-2 (1957), pp. 34-35 (senza note né commento); un commento storico-politico-letterario 

a Wer denkt abstract? è contenuto in R. RACINARO, Sul concetto hegeliano di «astratto»: 

la riconciliazione alla Kotzebue, «Critica marxista», X (5) (1972), pp. 78-107.

G.W.F. HEGEL - Chi pensa astratto? 

407 

no si tiene lontano, più o meno come da un soggetto affetto da peste 

( 6 ). 

Ma non abbiamo intenzioni tanto cattive, da voler qui spiegare 

che cosa sia il pensiero o che cosa sia l’astratto. Al bel mondo, 

niente riesce intollerabile quanto le spiegazioni. Io stesso sono abbastanza 

atterrito quando qualcuno comincia a spiegare, perché — 

in caso di bisogno — capisco tutto da me ( 7 ). Comunque, lo spiegare 

qui che cosa sia il pensiero e che cosa sia l’astratto ci è sembrato 

completamente superfluo: il bel mondo, nella misura in cui conosce 

che cosa sia l’astratto, proprio perciò ne sta lontano. Nessuno 

può desiderare — così come nessuno può odiare — ciò che non conosce 

( 8 ). 

E non abbiamo nemmeno l’intenzione di riconciliare il bel 

mondo col pensiero o con l’astratto mediante uno stratagemma, e 

quasi di contrabbandare il pensiero e l’astratto sotto l’apparenza di 

una conversazione frivola: così da introdurre il pensiero e l’astratto 

in società surrettiziamente e senza destare alcun sospetto, e da farlo 

accogliere o — come dicono gli Svevi — da «infiltrarlo» (herein- 

( 6 ) Il saggio si apre con un attacco vivace, ironico e polemico. Dai tempi di 

Hegel ad oggi, le cose non sono cambiate: l’atteggiamento collettivo nei confronti 

della «metafisica», del «pensiero», dell’«astratto», è negativo, quasi che si trattasse 

di attività devianti, patologiche. 

( 7 ) Hegel polemizza contro un vizio tipico dell’opinione pubblica moderna, 

cioè contro il disprezzo nei confronti della metafisica e delle astrazioni, ma anche 

del pensiero stesso e delle spiegazioni. Quello che Hegel chiama ironicamente 

«bel mondo» (il pubblico dei media dei suoi tempi, cioè la buona società che leggeva 

i giornali e assisteva alle conferenze) prova una istintiva repulsione per le spiegazioni, 

in quanto ritiene di sapere già abbastanza e di dover solo approfondire 

quello che già sa. Un simile pubblico non accetta spiegazioni, perché crede di poter 

«capire tutto da sé», anzi di aver già «capito tutto». 

( 8 ) Con questa massima lapidaria, di derivazione platonica, Hegel vuol dire 

due cose: il «bel mondo» crede di odiare l’astratto, perché crede di conoscerlo; in 

realtà non lo conosce, e perciò non è in grado né di desiderarlo, né di odiarlo. Il 

tono generale di polemica contro l’ignorante — che non si sente attratto da ciò che 

non conosce, e perciò è nel contempo «ignaro» e «ignavo» — è chiaramente 

desunto dai dialoghi di Platone (cfr. Symp. 200 a-e, 204 a).


gezäunselt werden) in società senza che questa stessa se ne accorga: 

in modo che ora l’autore di questo stratagemma sveli l’ospite sinora 

sconosciuto, ossia l’astratto, che la società intera avrebbe sinora 

trattato e riconosciuto — sotto un altro titolo — come un individuo 

ben noto. Simili scene di riconoscimento, mediante le quali il bel 

mondo dovrebbe essere istruito contro la sua volontà, hanno in sé 

un imperdonabile difetto: esse mirano a produrre confusione, e nel 

contempo il loro regista mira a procurarsi un po’ di notorietà: sicché 

quella confusione e questa vanità ne annullano l’effetto, in 

quanto inducono a respingere un’istruzione pagata a così caro 

prezzo ( 9 ). 

Comunque, la realizzazione di un simile progetto è già andata 

a monte: giacché, per la sua attuazione, è necessario che la parola-chiave 

dello stratagemma non sia rivelata. Ma questa è già stata 

svelata dal titolo dell’articolo. Se questo articolo fosse stato scritto 

con quell’intenzione nascosta, quelle parole non avrebbero dovuto 

essere nominate sin dall’inizio: ma — come il ministro della commedia 

— per tutto il tempo della rappresentazione avrebbero dovuto 

rimanere con la finanziera abbottonata, e solo all’ultima scena 

avrebbero dovuto sbottonarla, e lasciar risplendere la stella al merito 

della saggezza ( 10 ). Qui, la sbottonatura di una finanziera metafisica 

non sarebbe stata così gustosa come la sbottonatura di una fi- 

( 9 ) Anche la satira delle «conversazioni frivole», attraverso le quali «il bel 

mondo dovrebbe venire istruito surrettiziamente», appare estremamente attuale: 

ma Hegel non avrebbe potuto immaginare che due secoli dopo di lui, tanti programmi 

radiotelevisivi sarebbero stati dedicati all’intento di «istruire contro volontà», 

cioè di trasmettere contenuti più o meno culturali, sotto specie di «conversazioni 

frivole». In verità, Hegel osserva che si tratta comunque di operazioni 

fraudolente, che non portano lode, ma biasimo all’autore della frode. 

( 10 ) Hegel fa riferimento a una commedia, al termine della quale un ministro 

si sbottona la finanziera e mostra una stella al merito, simbolo della sua saggezza, 

ma anche del suo potere politico ed economico. Secondo A. BENNHOLDT- 

THOMSEN, op. cit., pp. 166-167, n. 5, si tratta della commedia Die Deutschen 

Kleinstädter («I provinciali») di A. VON KOTZEBUE, autore citato da Hegel in questo 

stesso articolo. Alla stessa commedia allude E.T.A. HOFFMANN, Gli elisir del diavolo,


409 

nanziera ministeriale, dato che quel che sarebbe apparso alla luce 

del giorno, non sarebbe stato altro che un paio di parole, e dato che 

— per l’appunto — la parte più divertente dello scherzo sarebbe 

stata necessariamente riposta nel fatto che esso dimostrava che la 

società era già in possesso dell’oggetto stesso. Così, alla fin fine, la 

società avrebbe guadagnato soltanto una parola, mentre invece la 

stella al merito del ministro significava qualcosa di reale: una borsa 

piena d’oro. 

Il fatto che ogni persona presente sappia che cosa sia il pensiero, 

che cosa sia l’astratto, è scontato in partenza nella buona società: 

e in questa ci troviamo. Pertanto, la sola questione è: chi è che 

pensa astratto? La nostra intenzione — come dianzi ricordato — 

non è di riconciliare la buona società con quest’oggetto, di indurla 

ad occuparsi di un argomento difficile, di insinuare nella sua coscienza 

che sia cosa sconsiderata trascurare ciò che è degno — per 

rango e condizione — di un essere dotato della ragione. Piuttosto, 

è nostra intenzione riconciliare il bel mondo con sé stesso, in quanto 

esso non si dà coscienza di questa trascuratezza, ma del resto ha 

— perlomeno nel suo intimo — un cosciente rispetto del pensiero 

astratto, come di qualcosa di sublime. E pertanto se ne guarda, non 

perché gli sembri una cosa troppo umile, ma perché gli sembra una 

cosa troppo sublime; non perché gli sembri una cosa troppo ordinaria, 

ma perché gli sembra una cosa troppo distinta; o viceversa, 

perché il pensiero astratto gli sembra una Espèce («singolarità»), 

un’originalità, qualcosa con cui non ci si può mettere in mostra nella 

società comune, come con una nuova toeletta, o piuttosto qualcosa 

con cui ci si può far scacciare dalla società o far ridere dietro, 

come con un vestito miserabile, o anche con un vestito costoso che 

trad.it., Torino 1979, p. 134. È evidente un’intenzione satirica nei riguardi della burocrazia 

(lo strip-tease del ministro ha un chiaro significato comico-caricaturale). 

Hegel ha scelto di non seguire questo metodo: cioè di non svelare il segreto del 

suo articolo solo al termine del saggio. Prosegue la polemica contro la «buona società», 

che crede di possedere la conoscenza e disprezza l’astrazione filosofica.


— pur contenendo antiche pietre preziose e un costoso ricamo — 

abbia preso l’aspetto di una vecchia cineseria ( 11 ). 

Il solo problema è: chi pensa astratto? L’uomo ignorante, non 

l’uomo colto ( 12 ). Per questo la buona società non pensa astratto: 

perché ciò è troppo futile, perché ciò è troppo umile (umile non per 

il ceto sociale); e non per una vuota forma di esaltazione, che disprezza 

ciò che non può fare, bensì per l’intrinseca bassezza della 

cosa. 

Il pregiudizio e l’allarme nei confronti del pensiero astratto 

sono così gravi, che gli individui dal naso fino cominceranno a subodorare 

qui una sorta di satira o di ironia; ma proprio perché essi 

sono lettori abituali del «Corriere del Mattino» (Morgenblatt), sanno 

che c’è un premio in palio per la satira, e che pertanto io farei meglio 

a concorrere per cercare di guadagnarmelo, piuttosto che mettere 

in piazza qui, senz’altro, i fatti miei. 

( 11 ) Qui Hegel corregge il tiro. Egli non sta accusando la «buona società» di 

«trascurare il pensiero astratto»: se così fosse, questo scritto avrebbe il carattere di 

una esortazione morale rivolta al «bel mondo», che crede di sapere che cos’è la 

«filosofia astratta», e perciò la trascura. Ma Hegel non ha questa intenzione 

moralistica. Egli si rende conto che il pubblico del suo tempo trascura la «filosofia 

astratta» perché non serve a «mettersi in mostra in società». In una collettività 

infatuata per l’immagine, per il look, il pensiero è moneta fuori corso, perché non 

rende più appariscenti, ma ridicoli. Dai tempi di Hegel ad oggi, il filosofo è immaginato 

dai benpensanti vestito da «miserabile» come Socrate e Diogene, oppure 

vestito di «cineserie» come un maître à penser settecentesco: insomma, come un 

soggetto impresentabile in società. L’autore lascia intendere che l’atteggiamento di 

disinteresse del «bel mondo» nei confronti della «filosofia astratta» nasce in parte 

anche da un complesso di inferiorità. 

( 12 ) Con questo aforisma, Hegel scopre le carte. L’astrazione (s’intende, la 

«cattiva» astrazione) non è prerogativa del dotto, ma dell’ignorante. In effetti, l’intero 

saggio è una demistificazione della «cattiva» astrazione, vista come opinione 

tipica degli ignoranti, che sono poi la maggioranza (hoi pollói), come affermava 

Platone. Quanto al pubblico dei media, l’autore osserva beffardamente che esso, 

nella sua ignoranza, crede di non «pensare astratto», ma in realtà quanto più è 

ignorante, tanto più pensa astrattamente, cioè per categorie fasulle, per clichés, per 

stereotipi. La tesi dimostrata da Hegel è paradossale, esattamente come certe 

asserzioni dei dialoghi platonici, e il paradosso è duplice. La gente ignorante ha in 

odio l’«astrazione filosofica»; eppure fa continuamente uso di «cattive» astrazioni.


411 

Mi è sufficiente portare solo degli esempi alla mia asserzione, 

e poi tutti ammetteranno che essa è dimostrata. Dunque, un omicida 

viene condotto al patibolo. Per il popolo ordinario, egli non è 

nient’altro che un omicida. Forse, le gentildonne notano che egli è 

un uomo aitante, bello, interessante. Il popolo ordinario trova mostruosa 

questa osservazione: «Come?! Bello, un omicida? Come si 

può essere così malpensanti, da chiamare bello un omicida? Certo, 

voi non siete molto meglio di lui!» «Tale è la depravazione dei costumi 

che regna fra la gente altolocata», soggiunge magari il sacerdote, 

che conosce i cuori e l’intimo delle cose. 

Un conoscitore dell’antropologia studia il modo in cui si è 

svolta la formazione di questo criminale, e nella sua storia privata, 

trova: una cattiva educazione; un cattivo rapporto fra il padre e la 

madre in famiglia; per un piccolo precedente di questo individuo, 

una severità addirittura mostruosa, che lo ha riempito di amarezza 

nei riguardi dell’ordinamento giuridico; un primo fallo di reazione, 

che lo ha spinto contro questo ordinamento, e ha fatto sì che egli 

potesse sostentarsi solo per mezzo del crimine ( 13 ). — Certo, c’è 

gente che quando sentirà ciò, dirà: «Costui vuole giustificare questo 

omicida!» Ebbene, io mi ricordo di aver udito, nella mia gioventù, 

un borgomastro che si lamentava che gli scrittori della carta 

stampata vanno troppo in là, e cercano di affossare il Cristianesimo 

e la legalità: ce n’era uno che aveva scritto un’apologia del suicidio: 

terribile, davvero terribile! Alla domanda successiva, saltò fuori 

che si riferiva ai Dolori del giovane Werther ( 14 ). 

( 13 ) Secondo Hegel, di fronte all’esempio vivente dell’«omicida» vi sono 

due atteggiamenti possibili. Da un lato, per la «cattiva» astrazione, l’«omicida» è 

sempre e solo un criminale, e se ne sta là, trafitto da uno spillo e convenientemente 

etichettato dal benpensante, che si rifiuta di esaminarne l’esistenza in modo 

«critico», ma lo giudica in modo dogmatico. D’altro canto — osserva Hegel, 

precorrendo la criminologia positivista — l’«omicida» è innanzitutto un essere ragionevole, 

che ha agito razionalmente, anche se la sequenza delle sue azioni lo ha 

condotto fuori dall’ordinamento razionale del diritto. 

( 14 ) Con questa boutade, Hegel vuol difendersi dall’obiezione volgare, secondo 

cui chi spiega il movente di un delitto lo giustifica. Ma l’autore non mira a


Questo significa pensare astratto: nell’omicida non vedere 

nient’altro che questo concetto astratto, ossia che egli è un omicida, 

e a causa di quest’unica qualità cancellare in lui tutta la rimanente 

essenza umana. In tutt’altro modo agì il mondo fine e sentimentale 

di Lipsia. Esso coprì e coronò di ghirlande di fiori la ruota della tortura 

e il criminale che vi era legato. Ma questa è appunto l’astrazione 

opposta. I Cristiani possono venerare una «croce fatta di rose» 

(Rosenkreuzerey) o meglio una «rosa fatta di croci» (Kreuzroserey), 

possono incoronare la croce di rose. La croce è un patibolo e una 

ruota di tortura che è stata da tempo glorificata. Essa ha perduto il 

suo significato originario, quello di essere lo strumento di una 

pena infamante, e al contrario offre la rappresentazione del più sublime 

dolore e della più profonda umiliazione, nonché della più 

gaudiosa letizia e grazia divina. Invece la croce di Lipsia, inghirlandata 

di violette e di rosolacci, è una forma di riconciliazione superficiale 

alla maniera «kotzebuesca» (kotzebuische), una specie di 

contaminazione disordinata di sentimentalismo e cattiveria ( 15 ). 

questo. Egli rifiuta di considerare — dogmaticamente — un «omicida» come 

«nient’altro che questo concetto astratto». Egli non scusa il delitto, ma critica il 

dogmatismo in nome di una visione più alta, come Goethe non difende il suicidio 

di Werther, ma lo studia con interesse «critico». 

( 15 ) Sconfinando in campo teologico, Hegel osserva che la croce ha da tempo 

cessato di essere un simbolo del patibolo, per divenire il segno della misericordia 

di Dio. L’autore prende le mosse da questa osservazione per parlare delle «croci 

fatte di rose» e dei fiori con cui i benpensanti di Lipsia coronarono il patibolo 

del criminale, senza per questo tralasciare di giustiziarlo. Qui l’espressione «rosa 

fatta di croci» contiene un’esplicita allusione alla mistica dei Rosacroce, una setta 

rinascimentale fondata da T.B. von Hohenheim, detto Paracelso (1493-1541), che 

influenzò ampiamente Martin Lutero, Goethe, lo stesso Hegel e i suoi esegeti Rosenkranz 

e Lasson (cfr. K. LÖWITH, Da Hegel a Nietzsche, trad.it., Torino 1949, pp. 

40-44; H. KÜNG, Incarnazione di Dio, trad. it., Brescia 1972, p. 76; S. NATOLI, Ermeneutica 

e genealogia, Milano 1981, p. 23: «Il simbolo della rosa e della croce è quanto 

mai illuminante per una interpretazione della filosofia di Hegel come filosofia della 

conciliazione»). D’altra parte, Hegel non può non considerare un’espressione di 

farisaismo il gesto dei benpensanti di Lipsia, che coprirono il patibolo del condannato 

di ghirlande di fiori, dimostrando così un «sentimentalismo» congiunto alla


413 

In tutt’altro modo, io sentii una volta una donna ordinaria, 

una vecchia, una ricoverata in un ospizio, distruggere l’astrazione 

dell’omicida e farla rivivere per grazia. La testa decapitata dell’omicida 

era rimasta sul patibolo, e splendeva il sole; la vecchia 

disse: «Quant’è bello il sole della grazia di Dio (Gottes Gnadensonne) 

che illumina la testa di Binder!» — «Tu non sei degno che il sole 

t’illumini!», diciamo a un disgraziato con cui siamo in collera. 

Quella donna vide che la testa dell’omicida era illuminata dal sole, 

e dunque ne era pur sempre degna. Essa lo esaltò dalla pena del 

patibolo alla grazia del sole di Dio (Sonnengnade Gottes): non operò 

la riconciliazione offrendo le sue violette e la sua vanità sentimentale, 

ma vide l’omicida redento per grazia nella luce del sole ( 16 ). 

«Vecchia, le sue uova sono marce!», dice la massaia alla moglie 

del droghiere. «Che cosa?», risponde questa. «Marce le mie 

uova? Marcia sarà lei! Proprio lei dice questo delle mie uova? Lei? 

Suo padre non è stato divorato dai pidocchi sullo stradone? Sua 

madre non è andata coi Francesi? E sua nonna non è morta all’ospizio? 

— Costei si è fatta una sciarpa con una camicia intera! Si sa 

bene da chi ha ricevuto quella sciarpa e la relativa cuffietta! Se non 

ci fossero gli ufficiali, costei non sarebbe così tirata a lucido, e se 

certe gentildonne pensassero un po’ di più ai fatti loro, qualcheduna 

sarebbe in galera! — Almeno costei pensasse a rattopparsi i buchi 

delle calze!» — In breve, la droghiera le fa il pelo e il contrope- 

«cattiveria», paragonabile a quello di certi drammi del sopracitato von Kotzebue 

(cfr. RACINARO, op. cit.). 

( 16 ) Al farisaismo dei borghesi di Lipsia, Hegel contrappone l’atteggiamento 

di un’anziana donna del popolo, che rifiuta di considerare — dogmaticamente 

— l’«omicida» come «nient’altro che questo concetto astratto», e vede nella luce di 

sole che illumina il patibolo un segno dell’infinita «grazia» (Gnade) di Dio. Questa 

vecchietta contrappone al dogmatismo forcaiolo dei benpensanti una morale e 

una religione più profonde, più misericordiose, che del moralismo segnano il 

«superamento» alla maniera hegeliana. Caratteristico è l’uso — da parte di Hegel 

— di un vocabolo di origine teologica: Versöhnung, che significa letteralmente «riconciliazione», 

«rappacificazione» e quindi «sintesi» (di Padre e Figlio, di Dio ed 

uomo, di soggetto e oggetto, di tesi e antitesi: cfr. KÜNG, op. cit., pp. 152 ss.).


lo: pensa astratto, e la sussume (subsumieren) in base alla sciarpa, 

alla cuffietta, alla camicia e così via, sino alle dita e alle altre parti 

del corpo, in base al padre e a tutta quanta la sua schiatta, solo per 

il crimine di aver trovato marce le uova; tutto, in lei, prende il colore 

di queste uova marce, mentre gli ufficiali di cui ha parlato la 

droghiera (ammesso che ci abbiano a che fare, ma c’è da dubitarne) 

avrebbero preferito scorgere in lei ben altre cose ( 17 ). 

E per passare dalla massaia al servitore, un servo non si trova 

mai così male, come presso un padrone di umili origini e di pochi 

mezzi; e si trova tanto meglio, quanto più distinto è il padrone. Anche 

qui, l’uomo ordinario pensa più astratto: fa il superbo di fronte 

al servo e lo tratta solo come un servo: si attiene esclusivamente a 

questo predicato ( 18 ). Il servo si trova benissimo presso i Francesi. 

Se l’uomo distinto è familiare col servo, il Francese gli è addirittura 

amico. Quando sono soli, il servo ha l’ultima parola: si veda Jacques 

et son maître («Giacomo il fatalista e il suo padrone») di Diderot: il 

padrone non fa niente, se non fiutare tabacco e guardare l’orologio, 

e per il resto lascia far tutto al servo. L’uomo distinto sa che il servo 

( 17 ) Questo vivace bozzetto ci rappresenta dal vero che cosa Hegel intenda 

per «pensare astratto». La droghiera, che odia la massaia, la classifica appioppandole 

l’etichetta di pezzente, donna di facili costumi e poco di buono. Eppure questa 

massaia non è priva di virtù umane: Hegel sottolinea, ironicamente, che l’unica 

sua colpa agli occhi della droghiera è quella di «aver trovato marce le uova». 

Nella mente dell’autore, il pensiero dogmatico sta al cospetto della filosofia come 

l’acredine di una donnetta di fronte a un vero «conoscitore dell’antropologia». La 

critica di Hegel al dogmatismo filosofico risente ancora dell’influsso kantiano. 

( 18 ) Nello scorcio di questo breve saggio, Hegel arieggia quella «dialettica 

servo-padrone» che costituisce uno dei capisaldi più rivoluzionari della Fenomenologia 

dello Spirito (cfr. RACINARO, op. cit.). Egli osserva che «il padrone di umili origini 

e di pochi mezzi» pensa astratto, in quanto tratta il servitore solo come un «predicato», 

cioè lo etichetta e «a causa di quest’unica qualità cancella in lui tutta la rimanente 

essenza umana». Al contrario — nota Hegel con una punta di ironia nei riguardi 

di Diderot — tra i Francesi il servitore è trattato meglio che tra i Tedeschi, perché 

non è visto come un servo, ma come un uomo (cfr. SENECA, Ep. 47,1). Tipicamente 

hegeliana è l’idea che il padrone non sia tale solo per un rapporto di forza: fa capolino 

in queste righe il convincimento — altrove espresso nella Fenomenologia — che la 

servitù, per essere un’istituzione «reale», dev’essere «razionale».


415 

non è solo un servo, ma sa anche le novità in città, conosce le ragazze, 

ha buone idee in testa; egli lo interroga su ciò, e il servo 

deve dire ciò che sa sull’argomento su cui il principale lo ha interrogato. 

Presso un padrone francese, il servo non deve fare solo 

questo, ma anche porre sul tappeto gli argomenti, avere una sua 

convinzione e sostenerla; e quando il padrone desidera qualcosa, 

non comanda a bacchetta, ma deve prima dimostrare al servo la 

sua convinzione, e dargli una buona prova che la sua convinzione 

ha la prevalenza. 

Nell’esercito si presenta la stessa differenza: in quello prussiano, 

è lecito bastonare il soldato: costui è dunque una Canaille 

(«canaglia»), poiché Canaille si definisce colui che ha il diritto passivo 

di essere bastonato. Quindi, il soldato semplice è per l’ufficiale 

l’abstractum di un soggetto bastonabile, col quale deve obbligatoriamente 

avere a che fare un signore in uniforme e Port d’épée («porto 

di spada»): ed è come dar l’anima al diavolo ( 19 )! 

3. CONCLUSIONE 

Commentando Wer denkt abstract?, Rosenkranz scriveva: 

«Con questo articolo Hegel voleva divertire una certa società e, 

considerato lo scopo, il modo di procedere è piuttosto efficace» ( 20 ). 

Ma ridurre il presente articolo a un divertissement significa sottovalutare 

la profondità dei concetti espressi da Hegel. Come hanno 

ben visto Löwith, Bloch e Adorno, l’idea dominante del presente 

saggio è che «pensa in modo meramente astratto, nel senso negati- 

( 19 ) L’articolo si chiude con la leggerezza di una commedia di maschere. È 

noto che i Prussiani usavano bastonare i soldati e i civili (questa barbara consuetudine 

suscitava lo sdegno dei patrioti italiani del Risorgimento: cfr. l’Inno di 

Garibaldi di L. MERCANTINI, v. 15: «Bastone tedesco l’Italia non doma»). Hegel, in 

tono anti-autoritario, osserva che l’ufficiale prussiano è un vero campione del 

«pensiero astratto», in quanto considera i suoi soldati esclusivamente come «soggetti 

bastonabili». Alla larga, alla larga — conclude l’autore — da codesti 

«pensatori astratti», che ragionano col bastone! 

( 20 ) ROSENKRANZ, op. cit., p. 371.


vo, proprio chi si immagina di pensare concretamente» ( 21 ). «In 

Hegel al contrario l’astratto è ciò che vi è di più povero, l’in sé non 

ancora sviluppato; l’immediato diviene concreto solo in quanto 

viene mediato» ( 22 ). In effetti, «nell’uso linguistico abituale il termine 

‘concreto’ indica ciò che è immediato, che non è ancora passato 

attraverso il concetto, mentre ‘astratto’ significa concettuale» ( 23 ); 

nel linguaggio hegeliano invece «‘astratto’ ha sempre il significato 

di isolato. Hegel chiama sempre astratti dei momenti singoli nella 

misura in cui compaiono senza prendere in considerazione il tutto 

di cui fanno parte [...]. Concreto è per lui il tutto» ( 24 ). 

Quindi, chi pensa «astratto»? Chi segue i pregiudizi, gli slogan, 

le mode correnti. La «cattiva» astrazione non è un difetto tipico 

dei filosofi, dei pensatori, ma — al contrario — del pubblico dei 

media, che ragiona per luoghi comuni e non ama le meditazioni e le 

spiegazioni. «Cattiva» astrazione — per Hegel — è il moralismo da 

quattro soldi, il farisaismo dei benpensanti di Lipsia, che prima 

crocifiggono e poi spargono lacrime e fiori sulla loro vittima. 

Polemizzando contro la «cattiva» astrazione, Hegel implicitamente 

fa l’apologia della filosofia in generale e della sua filosofia in particolare: 

quella stessa che proprio in quell’anno 1807 trovava il suo 

coronamento nella pubblicazione della Fenomenologia dello Spirito. 

«Ci sono dunque» — secondo Löwith — «due maniere diverse 

di astrarre: il positivo saper-prescindere da tutte le determinazioni 

immediatamente date apriori, per mettere in rilievo le pure 

determinazioni del pensiero, e, in secondo luogo, il prescindere negativo 

da tutte le altre determinazioni […]. Il pensiero filosofico 

deve evitare l’astrarre astratto per seguire l’astrarre concreto» ( 25 ). 

( 21 ) LÖWITH, Hegel e il Cristianesimo, cit., p. 101. 

( 22 ) BLOCH, op. cit., p. 26. 

( 23 ) T.W. ADORNO, Terminologia filosofica, II, trad.it., Torino 1975, p. 348. 

( 24 ) Ibid. 

( 25 ) LÖWITH, Hegel e il Cristianesimo, cit., pp. 101-102.

INDICE DEI NOMI

Adorno, T.W.: 415. 

Agostino, s.: 262, 331. 

Alberto Magno, s.: 262. 

Alessandro di Afrodisia: 34. 

Alfvén, H.: 171. 

Allen, R.E.: 183. 

Ammonio, pseudo-: 34. 

Anassagora: 118, 121, 237, 379. 

Anassimandro: 379. 

Andronico di Rodi: 33, 35. 

Annas, J.: 53, 167, 175, 176, 185, 187, 189, 

192. 

Antifonte: 301. 

Aquilecchia, G.: 191, 192. 

Archimede: 72. 

Aristone di Ceo: 33. 

Aristotele: passim. 

Aristotele, pseudo-: 60, 62. 

Arrhenius, G.: 171. 

Arnaud, E.: 338. 

Aubenque, P.: 106, 192, 208, 210, 212, 213, 

234. 

Auletta, G.: 295. 

Baader, F.X. von: 145, 182, 199. 

Bacchin, G.R.: 104. 

Baeumler, A.: 263. 

Bardili, Chr.G.: 143. 

Barnes, J.: 31, 46, 159, 200. 

Barsotti, I.: 98. 

Baum, M.: 142, 160-62, 170, 178, 191, 192. 

Baumgarten, A.G.: 85, 262, 268. 

Bayle, P.: 23, 83. 

Beck, J.S.: 263, 277. 

Beierwaltes, W.: 341, 398. 

Bennhold-Thomsen, A.: 406, 408. 

Bernoulli, D.: 85. 

Berti, E.: 31, 57, 103, 105, 112, 113, 211, 

338, 341, 342, 362, 367, 370, 387, 

395, 398-400. 

Bianca, D.O.: 75.


Bianco, B.: 339. 

Biard, J.: 338, 346, 347, 352-56, 359-62, 

364-67, 369-76, 378, 381, 382, 385, 

386, 391. 

Biasutti, F.: 52. 

Bignami, L.: 52. 

Bloch, E.: 181, 192, 406, 415, 416. 

Bloch, K.F.: 369. 

Bode, J.E.: 148, 150, 170, 171, 174, 175, 

178, 180. 

Bodei, R.: 97, 106, 157, 277. 

Boezio, S.: 184. 

Bolland, G.J.P.J.: 29, 338. 

Bonet, N.: 137. 

Bonitz, H.: 33, 137, 199. 

Bonsiepen, W.: 52, 54, 143, 147, 192. 

Borruso, G.: 337. 

Bostok, D.: 54. 

Boumann, D.L.: 406. 

Bourgeois, B.: 145, 193, 337, 369. 

Bradwardine, T.: 85. 

Brague, R.: 211, 244. 

Brinkmann, K.: 255. 

Bröcker, K.: 295. 

Bröcker, W.: 295. 

Bruno, G.: 145, 146, 151, 165, 191, 192. 

Bucher, T.G.: 174, 193. 

Buchner, H.: 52, 145, 200, 277. 

Buhle, J.G.: 140. 

Busa, R.: 342, 356. 

Cabanis, P.J.G.: 262. 

Calabi, L.: 339. 

Caletti, E.: 296. 

Calogero, G.: 36. 

Cammarota, V.: 295. 

Cantillo, G.: 104, 278. 

Cantor, G.: 59, 60, 72, 73, 98, 100, 101. 

Carlini, A.: 320. 

Casaubon, I.: 139. 

Cassandre, F.: 136. 

Cassirer, E.: 155, 193, 338, 359. 

Castel, L.-D.: 150. 

Cavalieri, B.: 10, 81, 96, 99. 

Cazzullo, A.: 296. 

Cesa, C.: 52, 199, 201, 337. 

Cézanne, P.: 378. 

Charlton, W.: 54.

Cherniss, H.: 158. 

Chiereghin, F.: 51, 52, 105-08, 193, 221, 

296, 337, 338, 348, 378. 

Chiodi, P.: 332. 

Cicerone, M.T.: 23, 156. 

Codignola, E.: 29, 103, 200, 234, 298, 337. 

Condillac, E.B.: 262. 

Coreth, E.: 234, 315. 

Cousin, V.: 153. 

Croce, B.: 52, 129, 199, 337, 383, 386. 

Cugusi, P.: 17. 

D’Alfonso, M.: 201. 

D’Arienzo, L.: 17, 21. 

De Carolis, M.: 295. 

De Flaviis, G.: 117. 

De Gandt, F.: 148, 152, 162, 169, 177, 178, 

182, 193. 

De Koninck, T.: 209, 211. 

De Negri, E.: 104, 337. 

De Vries, W.A.: 143, 193. 

Dell’Asta, A.: 331. 

Dedekind, J.W.R.: 72, 73, 98, 100, 101. 

Democrito: 118, 120, 366, 367, 379. 

Indice dei nomi 

421 

Descartes, R.: 76, 147, 152, 254, 258, 262, 

263, 268, 273-275, 324. 

Di Giovanni, G.: 154, 193. 

Di Tommaso, G.V.: 339. 

Diderot, D.: 414. 

Diogene Laerzio: 32. 

Diogene di Sinope: 410. 

Dijksterhuis, E.J.: 138. 

Dodds, E.R.: 260. 

Donini, P.: 314. 

Dottori, R.: 339 

Doz, A.: 337, 338, 344, 347, 364, 368. 

Dubarle, D.: 193. 

Düring, I.: 123, 125, 314. 

Düsing, K.: 135, 159, 164, 189, 190, 193, 

244, 246, 278, 299, 339, 366. 

Duns Scoto, G.: 137. 

Eley, L.: 339, 343. 

Empedocle: 120, 375, 379. 

Eraclito: 366. 

Erasmo da Rotterdam: 138, 139, 159, 234, 

237, 249. 

Erdmann, J.E.: 339. 

Eschenmayer, A.C.A.: 182.


Esposito, J.L.: 181, 201. 

Euclide: 58, 63, 68, 70, 263. 

Euler, L.: 85, 90, 96. 

Faggiotto, P.: 342, 357-359, 373. 

Feder, J.C.H.: 139. 

Ferrarin, A.: 13, 15, 44, 106, 117, 135, 143, 

194, 232, 234, 240, 253, 299, 339, 

349. 

Ferrini, C.: 12, 135, 147, 150-52, 160, 170, 

171, 177, 180, 186, 188, 191, 194. 

Feuerbach, L.: 262. 

Fichte, I.H.: 292. 

Fichte, J.G.: 12, 15, 144, 147, 157, 161, 263, 

277, 280, 281, 292, 325, 354, 359, 

361, 378, 395. 

Filopono, Giovanni: 34. 

Findlay, J.N.: 168, 169, 179, 194, 339, 365. 

Fleischhacker, L.E.: 54. 

Fleischmann, E.J.: 339, 359, 364, 368, 369, 

375. 

Förster, D.F.: 406. 

Fowler, D.H.: 53. 

Frajese, A.: 58, 73. 

Frank, E.: 143. 

Frege, G.: 46. 

Freud, S.: 114. 

Frigo, G.F.: 52. 

Furley, D.J.: 201. 

Gadamer, H.G.: 113, 244, 339, 380. 

Galilei, G.: 10, 85, 99, 172. 

Garniron, P.: 29, 200. 

Gatti, M.L.: 338, 341. 

Gebhardt, C.: 90. 

Gentile, G.: 52. 

Gentile, M.: 109. 

Gentili, C.: 343. 

Gerhardt, C.J.: 75. 

Gesù Cristo: 161. 

Giacon, C.: 342, 357, 359, 368, 391. 

Giamblico: 184. 

Gill, M.L.: 141, 159, 194. 

Gilson, B.: 154, 194. 

Giovanni Apostolo: 293. 

Glockner, H.: 29, 200, 336, 406. 

Gloy, K.: 203, 208, 221, 233, 236, 361. 

Goethe, J.W.: 117, 145, 162, 412. 

Graeser, A.: 191.

Granello, G.: 52. 

Grégoire, Fr.: 339, 368, 369. 

Guthrie, W.K.C.: 123. 

Guyer, P.: 359. 

Haering, Th. 182. 

Hamberger, J.: 199. 

Hansen, F.-P.: 144, 195. 

Harris, E.E.: 339, 351-53, 363, 364. 

Harris, H.S.: 142, 144, 147, 154, 162, 163, 

170, 178, 181, 193, 195. 

Harris, W.T.: 339, 345, 391. 

Hartmann, N.: 143, 195, 339, 349, 350, 

359, 368, 369, 381. 

Heath, T.: 53, 64. 

Hegel, G.W.F.: passim. 

Heiberg, I.L.: 58. 

Heidegger, M.: 8, 14, 15, 23, 114, 123, 124, 

131, 135, 212, 216, 260, 263, 266, 

268, 269, 286, 295-334. 

Hélvetius, C.-A.: 262. 

Hemsterhus, T.: 184. 

Henning, L. von: 153. 

Henrich, D.: 138, 195. 

Herder, J.G.: 145, 146, 160. 


Hermann, F.-N. von: 295. 

Herschel, F.W.: 174. 

Hintikka, J.: 53. 

Hobbes, Th.: 262, 369. 

Hölderlin, F.: 145. 

423 

Hösle, V.: 54, 141, 146, 170, 195, 339, 388. 

Hötschl, C.: 195. 

Hoffmann, E.T.A.: 408. 

Hoffmann, F.: 199. 

Hoffmeister, J.: 83, 203. 

Hogemann, F.: 52, 336. 

Hohenheim, T.B. von ( Paracelso): 412. 

Horstmann, R.P.: 281. 

Hume, D.: 262, 284. 

Husserl, E.: 260, 268, 289, 348. 

Hussey, E.: 54. 

Isnardi Parente, M.: 339, 398. 

Jacobi, F.H.: 146. 

Jaeger, W.: 112, 221. 

Jaeschke, W.: 29, 52, 200, 336. 

Janicaud, D.: 136, 195. 

Jankélévitch, St.: 337.


Jarczyk, G.: 185, 337, 345, 346, 351-55, 

358-64, 370, 374, 378, 381, 382, 

385-87, 391. 

Johnsohn, P.O.: 339, 348-50, 359, 364, 366, 

367, 379, 391. 

Jung, J.H.: 260. 

Kant, I.: 10-12, 14, 15, 52, 76-82, 84-87, 

89, 96, 97, 100, 117, 129-31, 144, 

145, 147, 157, 160-62, 166, 167, 

253-93, 299, 354, 359, 378, 385, 

386, 391, 395, 401, 414. 

Kassel, R.: 33. 

Kearney, R.: 261. 

Kenny, A.: 162, 195. 

Keplero, G.: 148, 149, 155, 172. 

Kern, W.: 135, 139, 195, 299, 315. 

Kierkegaard, S.: 114. 

Kimmerle, H.: 136, 145, 196, 278. 

Klaucke, A.: 54. 

Knaupp, M.: 299. 

Kotzebue, A. von: 408. 

Kowalewski, G.: 90. 

Krämer, H.: 342. 

Krug, W.T.: 155-57, 165. 

Küng, H.: 412, 413. 

Kuhlmann, H.: 196. 

Labarrière, P.-J.: vedi Jarczyck, G. 

Lachterman, D.R.: 272. 

Lagrange, J.L.: 10, 90, 96, 98. 

Lakebrink, B.: 339, 343-48, 351, 352, 361, 

366, 368, 369, 379, 382-84, 391. 

Landucci, S.: 339, 343-45, 347, 349, 357, 

398. 

Laplace, P.-S. de: 150. 

Lasson, G.: 336, 412. 

Leibniz, G.W.: 11, 75, 76, 78, 85, 116, 131, 

254, 257, 262, 274-76, 288, 291, 

358, 373-75, 395, 396. 

Léonard, A.: 339, 345, 348, 351, 361-63, 

365, 368-73, 376-78, 381, 383-85. 

Lessing, H.-U.: 295. 

Leucippo: 366, 367, 374. 

Leutwein, C.P.F.: 138. 

Levinas, E.: 15, 16, 330, 331, 333. 

Liminta, M. T.: 338. 

Locke, J.: 262, 284. 

Löffler, J.J.: 136. 

Löwith, K.: 406, 412, 415, 416. 

Lohr, C.H.: 137, 201. 

Lombardi, F.: 24. 

Lombardo-Radice, G.: 52. 

Longato, F.: 143, 196.

Longo, O.: 199. 

Lucás, H.Ch.: 52. 

Luciano di Samosata: 184. 

Lugarini, L.: 52, 143, 152, 196, 337, 340. 

Lukacs, Gy.: 209. 

Lutero, M.: 412. 

MacIntyre, A.: 23. 

Maccioni, L.: 58. 

Maimon, S.: 263, 277. 

Malebranche, N.: 357, 358, 395. 

Marcialis, M.T.: 17, 23. 

Marconi, D.: 340, 356. 

Marcuse, H.: 132. 

Martelli, C.: 61. 

Marx, K.: 114. 

Marx, W.: 135, 196. 

Massolo, A.: 144, 196, 340, 347, 351, 361- 

65, 370-73, 379, 381, 382. 

Mastromatteo, F.: 17, 405. 

Mazzarelli, C.: 338. 

Mc Taggart, J.M.E.: 340, 352, 353, 370, 

372, 378, 381-83, 391. 

Meazza, C.: 15, 16, 295. 

Mehmel, G.E.A.: 146. 


Melchiorre, V.: 343. 

Menegoni, F.: 52. 

Mense, A.: 140, 184, 196. 

Mercantini, L.: 415. 

Merker, N.: 52, 337. 

Messeri, M.: 117. 

Michel, K.M.: 52, 200, 203, 281, 336. 

425 

Michelet, K.L.: 29, 136, 151, 153, 190, 200, 

234, 298, 338. 

Migliori, M.: 338, 342, 380, 398. 

Mignucci, M.: 9, 22, 29, 46, 52, 53, 191. 

Milan, R.: 7, 104, 400. 

Mirri, E.: 201. 

Mistretta, P.: 17. 

Mörchen, H.: 268. 

Moiso, F.: 145, 201. 

Moldenhauer, E.: 52, 200, 203, 281, 336. 

Monet, C.: 378. 

Moni, A.: 104, 201, 337. 

Montucla, J.E.: 149, 196. 

Moraux, P.: 33. 

Moretti, G.: 296. 

Moretto, A.: 9, 10, 51, 52, 54, 65, 78, 81, 

85, 87, 91, 96, 99, 340, 358, 366.


Morrow, G.R.: 169. 

Morselli, M.: 341, 350, 386-89, 393. 

Moschetti, A.M.: 342, 350. 

Movia, G.: 17, 54, 176, 191, 197, 210, 211, 

230, 254, 257, 315, 335, 338-40. 

Mueller, I.: 53. 

Muratori, L.A.: 262. 

Mure, G.R.G.: 340, 348, 351, 356, 359, 391. 

Murray, G.G.A.: 260. 

Napoleone I Bonaparte: 406. 

Napolitano Valditara, L.: 53. 

Nasti De Vincentis, M.: 150, 179, 183, 191, 

194. 

Natoli, S.: 412. 

Nedel, A.J.: 340, 347. 

Negri, A.: 114, 175, 183, 197. 

Neuser, W.: 54, 170-72, 174, 177, 179, 180, 

182, 184, 197. 

Newton, I.: 147-50, 152, 163, 172. 

Nicola di Oresme: 85. 

Nicolin, F.: 136, 197. 

Nicomaco di Gerasa: 184. 

Nietzsche, F.: 114. 

Nikolaus, W.: 340, 360, 361, 366, 370, 372. 

Nohl, H.: 161, 162, 200. 

Oberti, E.: 337. 

Oeser, E.: 155, 197. 

Owen, G.E.L.: 342, 347, 400. 

Owens, J.: 156, 197. 

Pachimere, G.: 183, 184. 

Paganelli, L.: 17, 405. 

Palmer, L.M.: 169, 197. 

Paolo, s.: 158. 

Parmenide: 118, 120, 313, 357, 361, 366, 

395. 

Patzig, G.: 47. 

Piazzi, G.: 171. 

Pitagora: 12, 136, 137, 141-44, 148, 150, 

155, 160, 161, 167-73, 177-79, 181, 

183, 184, 188-91, 365. 

Platone: 7, 8, 10-12, 16, 37, 60, 62, 96, 97, 

99, 105, 113, 121-24, 130-32, 136, 

137, 139, 141-45, 148, 150, 152, 

155, 166-70, 172, 175-77, 179, 181, 

183-85, 187-89, 191, 192, 205, 206, 

213-15, 221, 224, 236, 239-41, 254, 

256, 309, 313, 331, 336, 338, 361, 

378-80, 385, 395, 397-400, 407, 

410. 

Plebe, A.: 209, 210. 

Plinio il Giovane: 160.

Plotino: 211, 212, 262. 

Plouquet, G.: 139. 

Plutarco di Cheronea: 184. 

Pöggeler, O.: 52, 145, 277. 

Pomponazzi, P.: 137. 

Porcheddu, R.: 11, 111. 

Porfirio: 33. 

Pozzo, R.: 138, 139, 142, 143, 197. 

Prantl, C.: 36. 

Proclo: 8, 169, 262, 263. 

Proust, M.: 255. 

Quintiliano: 269. 

Racinaro, R.: 406, 413, 414. 

Rademaker, H.: 340, 344, 347, 352, 354, 

360, 364, 369, 376, 379, 385, 391. 

Radetti, G.: 282, 337. 

Radice, R.: 338. 

Rameil, U.: 52. 

Reale, G.: 104, 106, 121, 158, 159, 200, 

201, 207, 249, 338, 341, 342, 361, 

395, 397-99. 

Reinhold, K.L.: 189. 

Reitz, J.F.: 184. 


Richerz, G.H.: 262. 

Riedel, M.: 23. 

Ritter, C.: 37. 

Rodier, G.: 175, 176, 197. 

Romano, F.: 342. 

Rorty, R.: 254. 

427 

Rosenkranz, K.: 97, 106, 139, 140, 160, 

183, 197, 391, 406, 412, 415. 

Rosenzweig, F.: 333. 

Ross, W.D.: 61, 123, 137, 158, 159, 176, 

184, 187, 197, 200. 

Rousseau, J.-J.: 369. 

Rudolph, E.: 236. 

Ruggiu, L.: 55, 342, 400. 

Russo, A.: 55, 64, 115, 122, 159, 200, 216, 

330. 

Russo, G.: 260. 

Ryle, G.: 254. 

Salvucci, P.: 340. 

Samonà, L.: 12, 13, 114, 203, 299, 340, 391, 

400. 

Sanna, G.: 29, 103, 200, 234, 298, 337. 

Sarleijmin, A.: 152, 198. 

Sartre, J.-P.: 289, 348.


Schelling, F.W.J.: 12, 139, 142, 145, 153- 

55, 157, 165, 181-83, 188, 200, 201, 

263, 277, 361. 

Schelling, K.F.A: 201. 

Schiller, F.: 160. 

Schleiermacher, F.D.E.: 157. 

Schleiden, M.J.: 170. 

Schmidt, A.: 263. 

Schmidt, J.: 340, 347, 350, 361, 382, 386- 

94. 

Schofield, M.: 270. 

Schopenhauer, A.: 114. 

Schüler, G.: 406. 

Schwegler, A.: 138. 

Scott, A.: 142, 158, 198. 

Seebeck, T.J.: 201. 

Seidl, H.: 159, 198. 

Seneca, L.A.: 414. 

Serret, J.-A.: 90. 

Sesto Empirico: 139. 

Severino, E.: 342. 

Shaftesbury, A.A.C. di: 160. 

Simplicio: 87, 158. 

Sini, C.: 296. 

Skemp, J.B.: 158, 198. 

Socrate: 7, 410. 

Sorabji, R.: 53, 54. 

Sossi, F.: 331. 

Spiazzi, R.: 338. 

Spinelli, A.: 61. 

Spinoza, B.: 10, 11, 23, 76, 81, 91-93, 96, 

97, 99, 117, 151, 154, 162, 204, 262, 

324-26, 334, 354, 357, 395. 

Spondano, G.: 139. 

Stamatis, E.S.: 58. 

Steiger, K.F. von: 147. 

Stelli, G.: 339. 

Stenzel, J.: 112. 

Stevens, A.: 340, 400. 

Sylburg, F.: 139, 140. 

Taminiaux, J.: 296. 

Tannery, P.: 183, 198. 

Taylor, Ch.: 341, 346, 347, 351, 354, 362, 

368. 

Tennemann, W.G.: 23. 

Tennulio, S.: 184. 

Teone di Smirne: 184. 

Tilliette, X.: 154, 181, 198. 

Timpanaro Cardini, M.: 60.

Titius, J.: 170, 171, 174, 175, 178, 180. 

Todescan, F.: 343, 379. 

Togliatti, P.: 406. 

Tommaso d’Aquino, s.: 61, 137, 262, 275, 

356. 

Toth, I.: 54, 91. 

Trede, J.H.: 281. 

Trendelenburg, F.A.: 341, 350, 386-93, 

396, 397. 

Troxler, I.P.V.: 189, 190. 

Ulrich, J.A.H.: 139. 

Vaccaro, N.: 201. 

Valveri, A.: 17. 

Vanini, G.C.: 23. 

Vanni Rovighi, S.: 341, 343, 344, 347-49, 

352, 354, 356, 357, 361, 362, 364- 

66, 379, 391. 

Vardy, P.: 54. 

Vasa, A.: 341, 366. 

Verra, V.: 107, 135, 146, 151, 190, 198, 254, 

337, 339, 341-43, 346-51, 353-55, 

360, 361, 363-71, 373-75, 377-89, 

392, 393. 

Vico, G.: 262. 


429 

Vieillard-Baron, J.-L.: 145, 150, 169, 178, 

190, 198, 199, 341, 380. 

Viganò, F.: 201. 

Vitiello, V.: 295, 299. 

Volpi, F.: 216, 295. 

Wahl, J.: 341, 345, 348, 351, 357, 360, 361, 

372, 375, 379-81, 383, 385. 

Waschkies, H.J.: 53, 66, 68. 

Waszek, N.: 160, 174, 182, 199. 

Waterlow, S.: 141, 199. 

Weiss, C.S.: 153. 

Weizssäcker, C.F. von: 171. 

White, M.J.: 54. 

Wieland, W.: 211, 343, 400. 

Wittgenstein, L.: 254. 

Wolff, Ch.: 85, 262, 268. 

Wolff, M.: 54, 221. 

Zach, Baron von: 170. 

Zeller, E.: 176. 

Zenone di Elea: 10, 63, 71, 82, 83, 87, 100. 

Zizi, P.: 10, 103.

NOTIZIE SUI RELATORI

MARIO MIGNUCCI (Milano, 1937): è professore ordinario di Storia della filosofia 

antica nell’Università di Padova e nel King’s College di Londra. Scritti 

principali: La teoria aristotelica della scienza, Sansoni, Firenze 1965; Il significato 

della logica stoica, Pàtron, Bologna 1967 2 ; Aristotele, Gli Analitici 

primi, trad., introd. e commento, Loffredo, Napoli 1968; Aristotele, Gli 

Analitici secondi, trad. e note, Azzoguidi, Bologna 1970; L’argomentazione 

dimostrativa in Aristotele. Commento agli Analitici secondi, I, Antenore, 

Padova 1975; Temporalità e verità nella filosofia greca, in AA.VV., Sapienza 

antica. Studi in onore di Domenico Pesce, Angeli, Milano 1985; Boezio e il 

problema dei futuri contingenti, «Medioevo», 1987; Plato’s “Third Man” 

Arguments in the Parmenides, «Arch. Gesch. Philos.», 1990; The Stoic 

Themata, in AA.VV., Dialektiker und Stoiker, Steiner, Stuttgart 1993; Ammonius 

on Future Contingent Propositions, in AA.VV., Rationality in Greek 

Thought, Clarendon Press, Oxford 1996; Verité et pensée dans le De anima, 

in AA.VV., Corps et âme. Sur le De anima d’Aristote, Vrin, Paris 1996. 

ANTONIO MORETTO (Asolo, 1943): è professore associato di Filosofia della scienza 

nell’Università di Verona. Scritti principali: Hegel e la «matematica dell’infinito», 

Pubblicazioni di Verifiche, Trento 1984; Questioni di filosofia 

della matematica nella “Scienza della logica” di Hegel, ivi 1988; Hegel’s Auseinandersetzung 

mit Cavalieri und ihre Bedeutung für seine Philosophie der 

Mathematik, in AA.VV., Konzepte des mathematisch Unendlichen im 19. 

Jahrhundert, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1990; Hegel on Greek 

Mathematics and Modern Calculus, in AA.VV., Hegel and Newtonianism, 

Kluwer, Dordrecht 1993. 

PAOLO ZIZI (Sassari, 1949): è docente di Filosofia nel Liceo Scientifico “G. 

Spano” di Sassari. Scritti principali: La grecità heideggeriana come unità di 

sapere. Saggio di filosofia teoretica, Poddighe, Sassari 1980; Ontologia della 

libertà (tra Kierkegaard - Heidegger - Fabro), Unidata, Sassari 1987.


RAIMONDO PORCHEDDU (Ittiri, 1944): è docente di Filosofia e Pedagogia nell’Istituto 

Magistrale “Margherita di Castelvì” di Sassari e professore a contratto 

di Storia della filosofia antica nell’Università sassarese. Scritti 

principali: La concezione platonica della storia tra decadenza e rinnovamento, 

Stampacolor, Sassari 1986; Il tragico nell’educazione e nella politica. Idee 

per una terza via, ivi 1990; Mito e ragione nella dottrina platonica 

dell’anamnesi (Meno 80 d-81 e), «Sandalion», 1982. 

CINZIA FERRINI (Livorno, 1956): è dottore di ricerca in Filosofia nell’Università 

“La Sapienza” di Roma. Scritti principali: Guida al De orbitis planetarum 

di Hegel ed alle sue edizioni e traduzioni, Haupt, Bern 1995 (in coll. 

con M. Nasti De Vincentis); Scienze empiriche e filosofie della natura nel 

primo idealismo tedesco, Guerini e Ass., Milano 1996; Logica e filosofia della 

natura nella Dottrina dell’essere hegeliana, «Riv. Stor. Filos.», 1991/92. 

LEONARDO SAMONÀ (Palermo, 1950): è professore associato di Storia della filosofia 

nell’Università di Palermo. Scritti principali: Dialettica e metafisica. 

Prospettiva su Hegel e Aristotele, L’Epos, Palermo 1988; Heidegger. 

Dialettica e svolta, ivi 1990; Dalla rappresentazione al concetto. Religione e 

filosofia nelle lezioni berlinesi di Hegel, «Teoria», 1987; Filosofia e fede di 

fronte a Dio, «Filos. Teol.», 1993. 

ALFREDO FERRARIN (Thiene, 1960): si è perfezionato in Filosofia presso la 

Scuola Normale Superiore di Pisa. Scritti principali: Hegel interprete di 

Aristotele, ETS, Pisa 1990; Husserl on the Ego and its Eidos (Cartesian 

Meditations, IV), «J. Hist. Philos.», 1994; Kant’s Productive Imagination 

and its Alleged Antecedents, «Grad. Fac. Philos. J.», 1995. 

CARMELINO MEAZZA (Sassari, 1961): dottore in Filosofia. Scritti principali: L’occhio 

e il testimone: dalla logica alla fenomenologia in Hegel, ETS, Pisa 

1992; Il Testimone del Circolo. Note sulla filosofia di Levinas, Angeli, Milano 

1996. 

GIANCARLO MOVIA (Tolmino, 1937): è professore ordinario di Storia della filosofia 

antica nell’Università di Cagliari. Scritti principali: Anima e intelletto. 

Ricerche sulla psicologia peripatetica da Teofrasto a Cratippo, 

Antenore, Padova 1968; Alessandro di Afrodisia tra naturalismo e

Notizie sui relatori 

435 

misticismo, ivi 1970; Due studi sul De anima di Aristotele, ivi 1974; Aristotele, 

L’Anima, trad., introd. e commento, Loffredo, Napoli 1979, 

1992 2 ; Essere Nulla Divenire. Sulle prime categorie della Logica di Hegel, 

«RFNS», 1986/87; Apparenze, essere e verità. Commentario storico-filosofico 

al Sofista di Platone, Vita e Pensiero, Milano 1991, 1994 2 ; Finito e 

infinito e l’idealismo della filosofia. La logica hegeliana dell’Essere determinato, 

«RFNS», 1994; Scetticismo antico e antinomica kantiana. La logica 

hegeliana della quantità, «RFNS», 1995; Aristotele, L’Anima, introd., 

trad., note e apparati. Testo greco a fronte, Rusconi, Milano 1996.

INDICE

INDICE 

PRESENTAZIONE ......................................................................................................................................... 

INDIRIZZI DI SALUTO 

LUISA D’ARIENZO ........................................................................................................................................... 

MARIA TERESA MARCIALIS ...................................................................................................................... 

RELAZIONI 

MARIO MIGNUCCI, L’interpretazione hegeliana della logica di Aristotele ....... 

ANTONIO MORETTO, Sul problema della considerazione matematica dell’infinito 

e del continuo in Aristotele e Hegel ............................................................. 

PAOLO ZIZI, Il concetto metafisico di “intero” in Aristotele e in Hegel ............ 

RAIMONDO PORCHEDDU, L’idea aristotelica di natura nell’interpretazione di 

Hegel ..................................................................................................................................................... 

CINZIA FERRINI, Tra etica e filosofia della natura: il significato della Metafisica 

aristotelica per il problema delle grandezze del sistema solare 

nel primo Hegel ........................................................................................................................... 

LEONARDO SAMONÀ, Atto puro e pensiero di pensiero nell’interpretazione 

di Hegel .............................................................................................................................................. 

ALFREDO FERRARIN, Riproduzione di forme e esibizione di concetti. Immaginazione 

e pensiero dalla phantasia aristotelica alla Einbildungskraft 

in Kant e Hegel .............................................................................................................. 

Pag. 7 

Pag. 21 

» 23 

Pag. 29 

» 51 

» 103 

» 111 

» 135 

» 203 

» 253


CARMELINO MEAZZA, Aristotele tra Hegel e Heidegger: tracce per una ricostruzione 

............................................................................................................................................ 

GIANCARLO MOVIA, L’Uno e i molti. Sulla logica hegeliana dell’Essere per 

sé .............................................................................................................................................................. 

APPENDICE 

G.W.F. HEGEL, Chi pensa astratto?, traduzione e commento di Franca 

Mastromatteo e Leonardo Paganelli .................................................................. 

INDICE DEI NOMI .................................................................................................................................... 

NOTIZIE SUI RELATORI ...................................................................................................................... 

Pag. 295 

» 335 

Pag. 403 

» 417 

» 431

Indice 

441

Finito di stampare, per conto delle EDIZIONI AV, 

Via M. De Martis, 6 - Tel. e fax 070/54 08 53 

09121 CAGLIARI 

presso lo stabilimento litotipografico 

CELT (Centro Editoriale Litotipografico) 

Viale Monastir km 5.217 - Tel. e fax 070/53 17 70 - 09100 CAGLIARI 

nel mese di marzo 1997

hegel e aristotele - Facoltà di Lettere e Filosofia - Università degli ...

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