FONDAMENTI ETICI DELLA FINANZA ISLAMICA 1. Introduzione

1. Introduzione
FONDAMENTI ETICI DELLA FINANZA ISLAMICA *
Antonino Gatto **
Da più di trent’anni si sta sviluppando nei paesi di religione islamica un
sistema finanziario originale, e supposto come “alternativo” a quello convenzionale,
perché fondato sulla negazione della pratica dell’interesse (riba) nelle
transazioni finanziarie e, in aggiunta, sul divieto d’investimento in attività
soggette ad eccesso di incertezza ed ambiguità (gharār) ed in quelle che implichino
ricorso alla speculazione e all’azzardo (maysir). Ciò non significa
che il capitale prestato non debba percepire alcuna remunerazione; solo che
essa è condizionata, in linea di principio, all’assunzione da parte del prestatore
di parte del rischio dell’attività finanziata. L’Islam, infatti, privilegia le
forme di finanziamento “associativo” che prevedano l’equa assunzione di rischi
e benefici tra prestatore e prenditore, come era pratica corrente ai primi
tempi del radicamento della nuova religione. O, al più, consente pratiche di
finanziamento fortemente associate ad un asset tangibile ed identificabile.
Si tratta di regole che incuriosiscono e, a prima vista, lasciano perplessi
quanti da sempre sono abituati a ragionare secondo la logica consolidata
dell’economia “dominante”. Proprio per questo motivo, in un momento in cui
si avverte la tendenza ad un sempre più ampio meticciato culturale e intellettuale
a livello globale e mentre la modernità non sembra più riconducibile al
solo polo della cultura occidentale, appare utile e stimolante uno sforzo di
conoscenza della esperienza della finanza islamica.
Preliminarmente, come indispensabile quadro di riferimento, saranno richiamati
le fonti del diritto musulmano, i valori dell’Islam, i principi di
un’economia islamica, di cui i fondamentali divieti di riba, gharār, maysir
sono espressione. Segue una presentazione delle tecniche e della evoluzione
quantitativo-spaziale della finanza islamica per discuterne, quindi, lo scarto
tra ideali e realtà.
L’obiettivo del lavoro, in particolare, è quello di mostrare che la finanza
islamica non è solo una sintesi di tecniche alternative a quelle convenzionali,
JEL Classification: G2; N2; Z0.
Parole chiave: Finanza, Islam; Economia e Religioni.
* Ringrazio Mazhar Hussain e Cem Eyerci per discussioni e commenti e per l’assistenza
prestatami durante una mia visita al SESRTCIC, Statistical, Economic and Social Research and
Training Centre for Islamic Countries di Ankara.
** Università degli Studi di Messina; e-mail:agatto@unime.it.
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spesso complicate e molto formali, avulsa dal generale sistema di valori di
cui è parte ed espressione, per come, spesso, è rappresentata. Peraltro, è da
ritenere che essa, per avere un senso e risultare credibile, dovrebbe rappresentare
l’”originale” tassello del disegno più complessivo di un’economia
anch’essa “alternativa”, secondo lo spirito dei principi dell’ Islam.
La realtà, per contro, rimanda l’immagine di un’esperienza certamente interessante
e meritevole di attenzione, per le suggestioni etiche e le potenziali attitudini
alla stabilità che la caratterizzano, ma che ancora non sembra essere pienamente
conseguente alle premesse che ne hanno determinato e motivato la nascita.
Il dubbio è se per qualificare come “islamica” una istituzione sia sufficiente
il semplice e formale rispetto delle “norme” islamiche, in assenza di
una riforma della mentalità e di un cosciente e condiviso orientamento alle finalità
superiori, in uno scenario spesso fuorviante di ingiustizia e di ipocrisia. Finendo,
così, col duplicare le istituzioni “convenzionali” che si intende superare, mediante
il semplice condimento di una modesta e cosmetica dose di etica islamica
e, tuttavia, mantenendo il medesimo orientamento produttivistico e tecnocentrico.
Mancando, nei fatti, di mettere le tecniche al servizio di una prospettiva umana
di sviluppo economico e sociale diversa da quella del modello convenzionale
e prevalente, per come i suoi primi teorici auspicavano.
2. Le fonti del diritto islamico
L’Islam non è solo una religione. È anche una “civilizzazione”. Secondo
la formula delle tre “D”: Dîn, Duniya wa Dawla, (Religione, Mondo, Stato) è
insieme, legge, morale, stile di vita, cultura (Balta, 1995, p.41). È, dunque,
una concezione integrale della vita e del destino umano; un codice generale
di condotta che regola non solo le relazioni tra uomo e Dio ma anche quelle
con la natura e tra gli uomini, secondo quanto rivelato nel Corano e nella
sunna (Branca, 1995; Halm, 2003).
Il Corano, il libro sacro per i Musulmani, è diviso in 114 testi (sure), o capitoli,
ciascuno formato da un certo numero di versetti (ayat). Si distinguono
le sure della Mecca, che riguardano aspetti spirituali e principi di fede e le
sure della Medina, (i capitoli rivelati alla Medina durante l’esilio di Maometto),
che riguardano aspetti attinenti al temporale, ai rapporti umani, all’economia,
alla giustizia sociale alla politica regolando in senso lato l’organizzazione
della società.
Il Corano proclama, tuttavia, solo delle enunciazioni di carattere generale
che trovano completamento in altre fonti tra cui la sunna.
La sunna, o tradizione del Profeta, è l’insieme di atti e detti (hadith) che
confermano, spiegano, completano il Corano. È la seconda fonte perché il
Profeta è l’esempio da seguire e la norma che ispira il comportamento indivi-
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duale e quello sociale. Egli incarna, infatti, i valori ai quali ciascun musulmano
aspira. Vale a dire la forza, intesa come potenza della fede; la generosità,
nella sua accezione di carità e di perdono; la serenità, ovvero la capacità di
trascendere il mondo terreno.
Le due fonti rappresentano la base della giurisprudenza islamica (sharia),
che è la risultante dell’ijtihad, ovvero della interpretazione continua della
dottrina religiosa effettuata dagli “Ulema”(dottori della legge islamica).
Quando, infatti, un preciso problema non è contemplato dalle due fonti
maggiori è demandata agli Ulema una interpretazione e nella misura in cui si
trova un consenso il caso “farà giurisprudenza” (fiqh).
La sharia comprende due categorie di “leggi”. Quelle che concernano i
cinque pilastri (comandamenti) dell’Islam: la testimonianza dell’unicità di
Dio, le cinque preghiere quotidiane, il digiuno durante il mese del Ramadan,
la tassa islamica di carità (zakât), il pellegrinaggio alla Mecca. Quelle, poi,
relative alle attività politiche, economiche e sociali.
È il caso di osservare che se le fonti sono comuni, la loro interpretazione,
più o meno rigorista, è soggetta a qualche dissenso. Al riguardo, si ricordano
la scuola malikita, la scuola hanafita, la scuola hanbalita, la scuola Chafi’ita,
dal nome dei grandi giuristi che le hanno ispirate. In ogni caso, però, le differenze
non riguardano le credenze e l’essenziale della religione quanto, piuttosto,
le modalità delle pratiche dell’Islam.
Nel 1981 nell’ambito della Organization of the Islamic Conference è stata
creata la Islamic Fiqh Academy, con sede in Arabia saudita, unanimemente
riconosciuta come un’importante autorità nell’interpretazione.
3. “Ideologia” e valori dell’Islam
Le fonti del diritto islamico, il Corano e la sunna in particolare, determinano,
quindi, la cornice di valori, norme, leggi che “modellano” le istituzioni
a cui sono tenuti a conformarsi i singoli musulmani. Presupposto e fondamento
è la Professione di Fede col riconoscimento della “Unicità” e “Unità”
del Creatore e della Verità del profeta Muhammad, da cui consegue l’accettazione,
in conformità ai precetti della sharia, di un agire umano sinergico
rispetto ad una prospettiva (una speranza) di ricompensa futura (ultraterrena),
secondo principi di uguaglianza tra gli uomini, di solidarietà, di giustizia ed
equità, di fiducia, di armonia, di equilibrio, di responsabilità, nell’obiettivo
della cooperazione alla “costruzione” di quella che può essere considerata
una strategia di sviluppo “umano-centrica”, capace di promuovere la giustizia
economico-sociale ed il benessere di tutte le “creature” di Dio: un riconoscimento
che non può restare atto formale ma che richiede, quindi, una attiva
“risposta”.
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L’idea base è che l’intero universo è creato da Allah e che l’uomo ha il
mandato di suo vice-gerente (vicario) con l’obbligo di obbedienza allo spirito
e alla lettera dei suoi comandi. In tal senso, più che altre religioni, l’Islam
detta le linee guida per ogni aspetto della vita, inclusa evidentemente anche
quella economico-sociale. La sfera di azione delegata alla ragione umana, in
effetti, non è illimitata. Tali comandi, infatti, non sono tanto estesi ed esaustivi da
coprire in dettaglio ogni manifestazione delle attività umane e, tuttavia, non sono
nemmeno così limitati ed ambigui da lasciare piena libertà d’azione. Tra questi
due estremi, ci sono attività e comportamenti che possono essere governati
secondo la ragione umana, ancorché nei limiti prescritti dai precetti. Altre aree,
compresi molti aspetti dell’ambito economico-sociale, sono soggette, secondo
interpretazioni piuttosto radicali, a principi che hanno “eterna applicazione”
e che, quindi, non possono essere violati (Usnami, 2004, pp.15 e ss.).
Anche se, al riguardo, si aprono promettenti prospettive di lettura “innovativa”
dei Testi (Ramadan,2009).
Il discrimine, rispetto ad altre religioni, sembra proprio la maggiore “cogenza”
nel rispetto delle linee guida definite dall’Islam con la difficoltà,
quindi, di una netta distinzione tra “sacro” e “profano”, e la conseguente e
particolare enfatizzazione della natura sociale e collettiva dell’azione umana
(Bichards e Waterbury, 2008, pp. 372-378).
Sicché, in quella tradizione, non sarebbe concepibile, ad esempio, il mito
di Robinson Crusoe caro all’approccio economico neoclassico.
L’uomo “islamico” è consapevole ed accetta di avere con Allah una relazione
come da “servitore” a “signore”, investito, tuttavia, della responsabilità
di sviluppare il proprio potenziale al servizio della creazione di un ordine sociale
giusto, nella consapevolezza della transitorietà e della strumentalità delle cose
terrene e avendo come stella di riferimento, nel proprio agire, la sua meta finale.
Certo della costante presenza al suo fianco di Allah, vicino all’uomo “più della
sua vena giugulare” (Corano,L,16), fiducioso nella doppia ricompensa: prosperità
qui ed oggi, salvezza domani. È suo impegno, pertanto, di discernere
in ogni suo atto (anche economico) la dimensione individuale da quella collettiva,
l’aspetto spirituale da quello temporale, in un potenziale processo “dinamico”
di ricomposizione dei rapporti sociali (Campanini, 2009, pp. 149-59).
Nella convinzione, tuttavia, che ogni “azione” è potenzialmente “spirituale”
nella misura in cui è conforme al sistema di valori dell’Islam.
In questa visione, l’Islam incoraggia il lavoro, il profitto lecito, in quanto
frutto di operosità e di assunzione di rischio, ogni uso produttivo della ricchezza;
raccomanda che l’uomo d’affari oltre che dall’aspettativa di profitto
sia motivato anche dal desiderio di servire la sua comunità. Considera virtù
importanti la moderazione, l’indulgenza, la fratellanza, l’amicizia sul lavoro
mentre biasima i comportamenti iniqui e disonesti. Singolare, al riguardo è
l’esortazione all’onestà nei traffici: “date giusta misura e giusto peso, non fro-
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date la gente nelle loro cose…” (Corano, VII, 85); “Guardatevi dal trasgredire
l’equa bilancia…” (LV, 8-9); “guai ai frodatori sul peso…” (LXXXIII, 1-3).
Ribadisce l’uguaglianza tra gli uomini, “intrinsecamente” identici agli occhi
di Dio (Corano, II, 62 ; Cfr. Sachedina 2001, pp. 23-24).
Altrettanto importante è considerato l’aiutare il prossimo senza aspettarsi
nulla in cambio. Ai ricchi, ad esempio, l’Islam prescrive esplicitamente di
soccorrere chi versa in condizioni di bisogno e, forse, non è un caso che i
maggiori avversari della nuova religione siano stati, a suo tempo, i mercanti
della Mecca mentre la maggioranza dei primi adepti era formata dai poveri e
dai più bisognosi, compresi vedove e schiavi. Assumendo, il Corano, la densa
tradizione profetica che individua “vedove, orfani e stranieri” come paradigma
dei più deboli nella società (Thomas, 2003, pp.1-6). Significativamente, è riferita,
al riguardo, la concreta attuazione del principio di solidarietà da parte
di Maometto, a Yeshreeb, divenuta Médina, mediante i cosiddetti patti individuali
di fraternità conclusi tra gli autoctoni della città e gli immigrati provenienti
dalla Mecca. Con tali patti i residenti, infatti, condividevano coi nuovi
“fratelli” arrivati parte delle ricchezze per consentire loro l’esercizio di attività
economiche (Dramé, 2004): una concreta attuazione del principio della destinazione
universale dei beni , non a caso condiviso da non pochi Padri della Chiesa
(Mosso 1988, p.4); un segno del potenziale “rivoluzionario” del nuovo insegnamento
ed un singolare e antesignano esempio di messa in atto dei valori di fraternità
e di reciprocità, non a caso assunti, nella più recente riflessione critica ispirata
ai valori cristiani, come fondamento di una “rifondazione” dell’economia
(Benedetto XVI, 2009; Zamagni e Bruni, 2004; Zamagni, 2009).
L’Islam sollecita, quindi, la solidarietà, la giustizia, l’equità, la trasparenza,
il primato del lavoro e dello spirito d’impresa, tutti elementi fondanti del codice
di buona condotta di un musulmano. Rappresenta, in tal senso, un messaggio
di “novità” e di “liberazione”, soprattutto per i più poveri (Cfr. Ahsan, 2004).
È scritto: “Invero inviammo i Messaggeri… affinché gli uomini osservassero
l’equità” (Corano, LVII, 25) e, ancora, “O voi che credete, siate testimoni sinceri
davanti ad Allah secondo giustizia. Non vi spinga all’iniquità per un certo
popolo. Siate equi: l’equità è consona alla devozione” (Corano, V, 8).
L’obiettivo è sempre quello di conciliare spirituale e temporale e di promuovere
l’unità e la coesione della società, per una comunità “equilibrata”,
economicamente sicura ed etica (Corano, II, 3). Anche perché, l’ignoranza, la
disoccupazione, la povertà sono considerate condizioni che possono influire
negativamente sulla condotta morale dei singoli e sulla stessa preservazione
della fede (Askari e Taghvi, 2005, p. 184).
Altro concetto-chiave è che ogni profitto è giustificato solo se deriva da
una attività produttiva “lecita” (halal) ed è conseguente ad una adeguata assunzione
di responsabilità e di rischio. Incoraggiato è, in tal senso, lo schema
del profit and loss sharing (PLS). Sono considerate illecite (haram) e, quindi,
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vietate, oltre alle attività che contengono elementi di riba, gharār, maysir,
tutte quelle che comportino un degrado della dignità umana, e quelle legate al
gioco e all’azzardo,alla produzione e distribuzione di liquore, di tabacco, di
armi,di carne di maiale.
4. Principi economici dell’Islam
Dal riconoscimento per la comune origine della famiglia umana e
dall’accettazione, per il buon musulmano, del suo doveroso impegno per il
consapevole uso dei beni, di cui è solo gestore, e che, quindi, deve utilizzare
e salvaguardare al meglio per il proprio benessere ma anche per quello della
collettività, derivano i criteri che organizzano l’attività economica, che possono
essere riassunti nei principi di responsabilità, di sobrietà, di giustizia. Il
ruolo, la posizione, la missione dell’uomo sono descritti “ as istihlaf, that is
fulfilling God’s will on eart, promoting what is good, forbidding what is
wrong, establishing justice (‘adl) and promoting beneficence (ihsan), resulting
in attaining high levels of good life (hayat al-tayyebak) both individual
and collective” (Ahmad, 2003, p. 193). In questo quadro, si segnalano i seguenti
principi economici.
4.1. Proprietà privata e ricchezza
È riconosciuta la proprietà privata ma con divieto di poterne disporre in
modo esclusivo ed assoluto, essendo l’interesse individuale protetto fino a
che non entra in conflitto con quello generale della comunità.
Altrettanta consapevolezza è richiesta nell’impiego della ricchezza che,
come un flusso vitale, va di continuo reinvestita per il maggior benessere della
società. In un misto di “potere” ma anche di “responsabilità”, secondo un approccio
che oscilla tra gradualismo e pragmatismo (Baker, 2003). Di conseguenza,
l’Islam scoraggiata la tesaurizzazione (Corano, IX, 34) (per incentivare
l’attività imprenditoriale e la propensione al rischio). È scritto, infatti: “Guai ad
ogni diffamatore maldicente, che accumula ricchezze e le conta; pensa che la sua
ricchezza lo renderà immortale?” (Corano, CIV, 1-3). La sottrazione di denaro
dal circuito economico è, quindi, ritenuta dannosa mentre è auspicata la “fluidità”
dei flussi finanziari, la “liquidità” del sistema, la solvibilità degli agenti. Tutti elementi
ritenuti utili per il buon funzionamento dell’economia e, quindi, per
l’arricchimento della comunità dei musulmani. Ma è richiesta anche sobrietà.
Per l’Islam, infatti, sono sconvenienti l’ostentazione, lo spreco delle risorse,
l’abuso della ricchezza (Saidane, 2009, pp. 38 e ss.) mentre è raccomandata
come rilevante, in particolare, l’attenzione verso i poveri.
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4.2. Zakât
La cooperazione e la solidarietà sono altrettanti aspetti costanti e caratteristici
della dottrina islamica.
Di esse, una ulteriore specifica espressione e uno dei comandamenti è la
zakât: “Assolvete all’orazione, pagate la decima e inchinatevi con chi si inchina”
(Corano, II, 43).
Il termine, normalmente tradotto come “elemosina legale” ha, in verità, un
significato più ampio. Letteralmente sta per “purificazione”. Nel senso che
solo dopo aver pagato la parte che “Dio impone”, la ricchezza accumulata diviene
“pura” e “lecita”: “Preleva sui loro beni un’elemosina tramite la quale
li purifichi e li mondi e prega per loro...”(Corano, IX, 103).
Ovviamente, oltre a questa funzione di “purificazione” (anche dall’egoismo),
la zakât permette al musulmano di contribuire al processo di solidarietà e di
armonia sociale. È dovuta nella misura del 2,5 per cento del valore superiore
ad un minimo, fissato tradizionalmente come pari a quello di 85 grammi
d’oro. Lo Stato, di fatto, può istituire, in aggiunta, altre imposte. La zakât può
essere distribuita sia direttamente che indirettamente. Vanno, quindi, ricordati
gli interventi volontari di carità, attraverso organizzazioni benefiche nonprofit,
per fornire ai più bisognosi beni e servizi che il mercato o lo Stato, a
causa dei loro fallimenti, non sono in grado di assicurare. Infatti, secondo le aspettative,
“all people should have equal opportunities, without discrimination,
to benefit from environmental and public resources” (Ul-Haq, 1995, p. 85).
La carità (sadaqa) verso quanti siano in condizioni di bisogno, musulmani
e non, è da esercitare senza ostentazione e nota a “Dio e a nessun altro”. In un
passaggio, che richiama il Sermone della Montagna, il Corano insegna: “Se
lasciate vedere le vostre elargizioni, è un bene; ma è ancora meglio per voi se
segretamente date ai bisognosi…” (2, 271). Simmetricamente, il Papa di Roma
ricorda: “Dio è il difensore dei poveri e ama ciascun uomo per quel che
egli è e non per quel che possiede o per ciò che egli realizza” (Mounier,
2010).
È importante notare che i vari enti di beneficenza godono di una autonoma
legittimità per cui non necessitano di approvazione o autorizzazione pubblica.
(Iqbal, 1986). Sicché, è da ritenere che il “terzo settore”, con la sua caratteristica
di promozione del capitale sociale, abbia le potenzialità per concorrere
in modo crescente allo sviluppo socio-economico della comunità.
Al solito, tuttavia, la declinazione dei principi in realtà è piuttosto varia. In
alcune situazioni la zakât è esercitata su basi volontarie, in altre (Arabia Saudita,
Malesia, Pakistan) è amministrata dallo Stato, con tassi variabili di evasione in
entrambi i casi (Richards e Waterbury, 2008, p. 375). È significativo, ad esempio,
che la comunità d’affari dello Yemen abbia, nel recente passato, esercitato
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lobbyng per l’abolizione della zakât (Yemen Times, January 12, 1988).
4.3. Lavoro
Il lavoro è considerato un’attività elevata al più alto rango in quanto valutato
come espressione della stessa fede. Basti dire che per il Profeta “il lavoro è adorazione”
ed il Corano menziona la parola al amal (in senso lato lavoro) in più di
360 versetti mentre un concetto analogo (al-fi’l) è ricordato in altri 109 versi
(Iqbal, p. 40). Per questa enfasi sul lavoro l’Islam è considerato “l’ideologia della
pratica e la pratica dell’ideologia” e, quindi, “una religione dell’azione”.
Lavorare non è solo un diritto ma anche un dovere ed un obbligo. Ciascuno,
pertanto, è esortato a lavorare per guadagnarsi da vivere mentre è condannata
ogni forma di pigrizia o di disoccupazione volontaria (Zamir e Miraklor, 2007, p.
40). Tuttavia, quanti hanno un legittimo impedimento ad esercitare un’attività
conservano un diritto su quanto la società produce, secondo il principio
dell’”invariant claim to ownerschip”, per cui ogni essere umano mantiene un diritto
sulle risorse fornite da Allah a beneficio di tutti i membri della società.
4.4. Trasparenza e completezza dei mercati
Particolare rilievo, per il buon funzionamento dell’economia, è riservato
alla completezza dei contratti e alla trasparenza delle transazioni, conseguenti
ai prescritti valori di sincerità e fiducia:
“O voi che credete – recita il versetto 282 della Sura II – quando contraete un
debito con scadenza precisa, mettetelo per iscritto; che uno scriba tra di voi lo
metta per iscritto, secondo giustizia. Lo scriba non si rifiuti di scrivere secondo
quel che Allah gli ha insegnato: che scriva dunque e sia il contraente a dettare,
temendo il suo Signore Allah e badi a non diminuire in nulla. Se il debitore è deficiente,
o minorato o incapace di dettare lui stesso, detti il suo procuratore secondo
giustizia. Chiamate a testimoni due dei vostri uomini o in mancanza di due
uomini, un uomo e due donne tra coloro di cui accettate la testimonianza……Non
fatevi prendere da pigrizia nello scrivere il debito e il termine suo, sia piccolo o
grande…”. Ed è ribadito, nel successivo versetto 283: “Se siete in viaggio e non
trovate uno scriba, scambiatevi dei pegni. Se qualcuno affida qualcosa ad un altro,
restituisca il deposito al depositario e tema Allah il suo Signore…”.
La fiducia, che rappresenta uno degli ingredienti caratteristici del capitale
sociale di una comunità, è considerata come attitudine “connaturale” al credente
in quanto riflesso ed espressione della particolare relazione di “fede”
che lo lega ad Allah. Per cui l’essere fedele alle promesse, ai “contratti”, diviene
impegno conseguente all’originale “patto” tra uomo e Dio (Corano,
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VII, 172). Lo stesso Maometto ha ribadito: “Maintaining promises perfectly
is a sign of faith” (Zamir e Miraklor, 2007, p. 37).
4.5. Lo Stato
Allo Stato è affidato il compito di motivare il settore privato a svolgere il
proprio ruolo senza trascurare il benessere sociale, mediante incentivi ed appropriate
riforme politiche e istituzionali, nell’intento di “umanizzare” il
mercato e attenuarne le “iniquità”. In tal senso, è demandato allo Stato di operare
in modo che siano assicurati: a) il soddisfacimento dei bisogni di base
per tutti, ivi compresi i servizi sanitari e l’istruzione; b) pari opportunità per
tutti, mediante l’efficiente funzionamento dei mercati, il contrasto della concentrazione
della ricchezza, la riduzione delle ineguaglianze nella distribuzione
del reddito e della ricchezza e vigilando che la ricchezza non diventi
strumento di dominio “dell’uomo sull’uomo”; c) la massima libertà nel perseguire
l’eccellenza morale; d) il perseguimento della stabilità e dello sviluppo
economico nella misura necessaria per realizzare i sopradetti obiettivi; più
in generale, la solidarietà e la coesione sociale.
Biasimando, l’Islam, il tesoreggiamento e l’accumulazione eccessivi, particolarmente
raccomandato è il contrasto del monopolio per favorire la concorrenza.
Lo Stato, quindi, può ricorrere a forme di finanza “espansiva” come strumento
di promozione della crescita economica (Askari e Taghvi, 2005, pp.
189-190) anche se, in generale, è sconsigliato l’indebitamento eccessivo. Un
principio, questo, che vale anche per le imprese, in quanto condizione ritenuta
più favorevole alla stabilità auspicata dai principi coranici.
5. Prime considerazioni
Il riconoscimento della proprietà privata e dell’iniziativa economica individuale,
l’enfasi posta sulla dignità del lavoro e la giustizia, sulla sobrietà e la
responsabilità verso gli uomini e la natura; la condanna di ogni forma di arricchimento
non legato all’esercizio di un’attività reale e, quindi, alla assunzione
di rischio; l’incoraggiamento, quasi la obbligatorietà dell’investimento
produttivo nella prospettiva di un profitto; fanno ritenere che il sistema economico
islamico riconosca la legittimità della competizione e del sistema di
mercato a condizione, tuttavia, che siano esercitati sotto il vincolo del “filtro”
dei valori morali dell’Islam. Il sistema islamico, pertanto, si potrebbe configurare
come un’economia socialmente responsabile, con forti connotazioni di
“novità” e di “liberazione”, sulla base di un criterio di limite e di “autolimite”
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alla libertà d’azione dei soggetti economici, che dovrebbero operare non solo
secondo il proprio tornaconto ma preoccupati anche dell’interesse di quanti
con essi interagiscono. Scrive, ad esempio, Timor Kuran:
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“The primary role of the (behavioral norms of Islam) is to make the individual
member of Islamic society, homo islamicus, just, socially responsible, and
altruistic. Unlike the incorrigibly selfish and acquisitive homo economicus of
neoclassical economics, homo islamicus voluntarily foregoes temptations of
immediate gain when by doing so he protect and promote the interests of his
fellows” (Warde, 2005, p. 44).
E B. Badie (1986, p. 97) sostiene:
“la culture islamique ne peut intégrer l’utopie occidentale d’un sistème de marché
autonome (...), qui, suppose que l’homme n’agisse qu’en function de son intérêt
individuel et de la possession de biens économiques. Tout a l’opposé, l’économie
s’insère en Islam dans une rationalité qui n’est ni individuelle ni possessive, mais
essentiellement réglée par le besoin de sauvegarder l’intégration du groupe social”.
Viene messo in discussione, pertanto, quell’individualismo autoreferenziale
che rappresenta una delle premesse antropologiche del capitalismo moderno
e una delle cause principali dell’“oscuramento” della dimensione della
solidarietà e degli “obblighi” di giustizia, auspicati dall’Islam e comuni anche
alla tradizione antropologica tomista e all’insegnamento sociale della Chiesa.
(Böckenförde e Bazoli, 2010, pp. 10-11). Una visione auspicata, a ben vedere,
più che realizzata, del comportamento umano, non essendo stato il riorientamento
antropologico indicato, adeguatamente supportato da coerenti innovazioni
istituzionali e da adeguate strategie d’azione. Una prospettiva, di fatto,
che richiama alcune delle istanze etiche proprie di approcci teorici alternativi
al paradigma neoclassico e che per alcuni versi rimanda all’ampio dibattito
sulla cosiddetta responsabilità sociale dell’impresa e alla feconda prospettiva
della “economia civile” (Cfr. Marzano 1998 e 2004; Bruni e Zamagni
2004). Allo stesso modo Amartya Sen, Albert Hirschman, George Akerlof,
Amitai Etzoni, tra gli altri, hanno evidenziato i limiti dell’approccio neoclassico,
mettendo in discussione il principio dell’individualismo come unico criterio
di interpretazione delle azioni e dei fenomeni economici, ed enfatizzando
la necessità di utilizzare nei modelli teorici variabili come responsabilità
individuale, “socialità” o “reciprocità”, ad esempio, considerate dai più estranee
al linguaggio economico (Gatto e Migliardo, 2009, p. 346; Kourilsky, 2009).
Ovviamente, così come per la dottrina sociale della Chiesa, anche per
quella islamica, può differire la modalità di attuazione degli obiettivi assegnati,
secondo le interpretazioni e le sensibilità politiche prevalenti. Essendo
possibili soluzioni “rigide” quanto modelli “flessibili” (Felice, 2005).
L’egiziano Sayyid Qotb, teorico dei Fratelli Musulmani (1906-1956), ad

esempio, nel secondo dopoguerra ha definito un programma, largamente attuato
in epoca nasseriana, fondato su riforma agraria, espropriazioni, nazionalizzazioni,
statalizzazione dell’economia, imposta progressiva sul reddito e
sulla grandi fortune, in nome del bene pubblico (Carré, 1984).
Oggi, per contro, in alcuni paesi sembra farsi strada un “Islam di mercato”
permeabile ai modelli occidentali, quasi figlio di una “teologia della prosperità”.
Una esperienza, cioè, che coniuga valori religiosi e successo economico
in chiave prettamente individualistica, che preconizza il maturare di una società
civile “virtuosa”, che interagisce con uno Stato “minimo” (privatizzato),
e assegna la delega della gestione di una prevalente parte del servizio pubblico
alle istituzioni religiose private. Secondo lo schema della faith-based iniziative
cara alla “Destra” americana (Haenni, 2005, pp. 7-12; Hiboux, 1999).
Sulla base di quella che sembra una adesione prevalentemente “formale” e
cosmetica alla lettera dei precetti islamici che suggerirebbero, piuttosto, un
approccio etico ai problemi dello sviluppo, nell’ottica, è da ritenere, quantomeno
di una variante critica del capitalismo “caotico” del nostro tempo. In
contrasto, quindi, con l’ipotesi di un capitalismo dal “volto umano”, a fronte,
nella gran parte delle società a maggioranza musulmana, di grandi sperequazioni
economico-sociali e del prevalere di un codice consumisticoproduttivistico
proprio dell’economia che si vorrebbe “superare”. Di fatto
condividendone gli obiettivi, anche se col parziale utilizzo di tecniche finanziarie
ed economiche formalmente ispirate all’etica islamica. In uno scenario
“politico” che non sembra aver ancora maturato l’idea di affrontare la “sfida”
della democrazia, pur nelle sue possibili declinazioni islamiche, quale ambito
propizio per meglio favorire, nell’era della globalizzazione, l’attuazione delle
prescrizioni coraniche (Fadl 2004; Ramadan, 20009).
6. Sharia e attività finanziaria
È nel quadro delle idealità e delle considerazioni appena esposte che va valutata
la “finanza islamica”, la cui organizzazione e il cui perimetro d’azione
sono scanditi non solo dal fondamentale divieto dell’applicazione dell’interesse
(riba), ma anche da quelli, complementari, della interdizione d’investimento in
attività che comportino irragionevole incertezza ed ambiguità (gharār), e della
proibizione del ricorso alla speculazione e all’azzardo (maysir).
Tutto deriva dall’idea centrale secondo cui il denaro è semplice misura del
valore e mezzo per facilitare gli scambi, senza divenire esso stesso oggetto di
scambio, mentre può creare valore solo se combinato al lavoro dell’uomo.
6.1. Il divieto dell’interesse
59

Il Corano si occupa del divieto di riba in ben quattro capitoli: Ar-Rūm
(versetto 39) “Ciò che concedete in usura, affinché aumenti a detrimento dei
beni altrui, non li aumenta affatto presso Allah.”; An-Nisā (versetto 161),
Al-Imrān (versetto 130), “O voi che credete, non cibatevi dell’usura che aumenta
di doppio in doppio” e Al-Baqarah (versetti 275-281).
Secondo alcuni, propensi a privilegiare una interpretazione legata più allo
“spirito” che alla “lettera” del Corano, il termine riba sarebbe da intendere
solo come usura e non manca chi considera lo stesso concetto di riba come
un’idea obsoleta (Ziaul, 1995).
Sul punto, alcuni pronunciamenti sono riferiti anche a Maometto (Mecca,
ca. 570-Medina, 632), che se ne sarebbe occupato in più circostanze (International
Institute of Islamic Economics, 1999, pp. 14-19). È il caso di ricordare,
al riguardo, che l’usura era pratica corrente all’epoca e si racconta che durante
il periodo della sua vita trascorso alla Mecca, Maometto stesso sia stato testimone
di tecniche usuraie adottate dalla sua comunità di commercianti. Era
abituale, infatti, imporre il raddoppio del debito nel caso di difficoltà a rimborsare
un prestito alla scadenza, con un meccanismo che di fatto tendeva a
ridurre in stato di “schiavitù” il debitore (Martens, 2001). Tuttavia, il secondo
califfo dell’Islam, Oumar Ibn El Khattab, uno dei suoi più prossimi compagni,
si sarebbe rammaricato per il fatto che il Profeta sia morto senza aver
precisato in modo esplicito il significato di riba (Saïdane, 2009, pp. 51-52).
In effetti riba significa sia usura che interesse, ma anche guadagno illecito
o sfruttamento economico (El-Ashker e Rodney, 2006). Il concetto si presta,
dunque, a differenti interpretazioni.
Secondo alcuni esegeti il versetto 130 della Sura Al-Imrān, che denuncia
l’usura per moltiplicazione smisurata del capitale, e quello della citata Sura
Al-Baqarah, dove viene chiesta la rinuncia “all’eccesso dell’interesse usuraio”,
sembrerebbero giustificare la limitazione del termine riba al solo caso
dell’usura (Saadallah 2004b). Il riferimento è alla ricordata usanza preislamica
di raddoppiare il debito quando non fosse stato estinto alla scadenza,
facendo del debitore uno schiavo (Corano, 3, 130) o alla consuetudine dei
prestiti “capestro” concessi ai poveri bisognosi e desiderosi di soddisfare taluni
bisogni di base (Shepard, 1996, p. 46).
Per altri, per lo più della corrente zahirita di tradizione sunnita, il divieto
di riba sarebbe quello praticato nel commercio delle sole sei merci indicate in
un noto passo attribuito a Maometto, per come riferito da El Boukhari:
“oro in cambio d’oro, in polvere o in moneta, argento in cambio d’argento, in
polvere o in moneta, grano in cambio di grano, misura contro misura, di mano in
mano, orzo in cambio di orzo, misura contro misura, datteri in cambio di datteri,
misura contro misura, sale in cambio di sale, misura contro misura. Chi aumenta
o moltiplica, pratica l’usura”. (Saïdane, 2009, p. 52). Non riguarderebbe, quindi,
le moderne transazioni effettuate con l’ausilio della moneta (Warde, 2000, p. 68).
60

La maggioranza delle scuole coraniche, tuttavia, concorda sul divieto generalizzato
di ogni forma di interesse. Ciò, sulla base della più generale dimensione
etica dell’Islam, che riconosce la moneta solo come mezzo di scambio
ma non come “oggetto” di scambio mentre, per converso, esalta la funzione del
capitale al servizio della società e incoraggia lo spirito d’impresa contro i “perversi
effetti della speculazione”. Implicitamente condannando l’arricchimento
senza “sforzo”.
La illiceità del riba poggerebbe soprattutto sul fatto che rappresenta un incremento
di capitale non giustificato dall’assunzione di un rischio, quindi una
“rendita” da transazione, deconnessa da una sottostante attività reale. Configurandosi,
di conseguenza, come esito di uno scambio “ineguale” e frutto di
una pura attività finanziaria, come un “vantaggio senza equivalente di un servizio
reso” secondo la prospettiva islamica della giustizia sociale ed economica
(Saïdane, 2009, p. 46).
Riba, pertanto, sarebbe “ogni incremento di ricchezza che non abbia come
base, e quindi non derivi, da un’azione produttiva” (Piccinelli, 1996, pp. 22-
26). Nel caso dell’interesse, in sostanza, non vi sarebbe equivalenza tra la
remunerazione percepita dal creditore e il costo opportunità sopportato a causa
del prestito accordato. Trattandosi di remunerazione “relativamente” certa, garantita
e di ammontare noto mentre, per il prestatore, il “sacrificio” del rendimento
dell’eventuale investimento che egli avrebbe potuto effettuare con la
somma prestata è soltanto probabile e, quando pure si realizzasse, il suo ammontare
non è noto a priori (El-Gamal, 2001). Uno dei motivi principali della
proibizione appare, in questa prospettiva, legato ai valori di giustizia distributiva
in quanto tendente a prevenire il processo cumulativo dell’arricchimento in
“poche” mani, siano esse rappresentate da banche o privati cittadini.
“Il bottino che Allah concesse al Suo Inviato sugli abitanti delle città appartiene
ad Allah e al Suo Inviato, ai (suoi) familiari, agli orfani, ai poveri e al viandante
diseredato cosicchè, non sia diviso tra i ricchi tra di voi…” (Corano, 59, 7).
Non sorprende la “similarità” con la tesi aristotelica della “sterilità” del
denaro o quella del divieto di prestare denaro ad interesse teorizzato da San
Tommaso. L’”usuraio”, infatti, farebbe “fruttare” un bene improduttivo vendendo,
di fatto, il tempo intercorrente tra il momento del prestito e quello del
rimborso dell’interesse. “Ma il tempo appartiene soltanto a Dio”. “L’enorme
delitto” dell’usura è, peraltro, condannato in numerosi passi dell’Antico Testamento:
(Neemia, V, 7; il Salmo XV, 5; Ezechiele, XVIII, 8; i Proverbi
XXVIII, 8; il Deuteronomio, XV, 6 e XXIII, 19; il Levitico, XXV, 36), mentre
il Nuovo Testamento ne fa cenno con le parole di Luca «mutuum date, nihil
inde sperantes» (Luca, VI, 35). La proibizione dell’usura, in effetti, è comune
a molte altre culture, dal giudaismo, al buddismo, all’induismo. Ed è
61

icorrente negli scritti di numerosi pensatori “eretici” non musulmani, come,
ad esempio, Erza Pound (2009).
L’abolizione dell’interesse, peraltro, segna non solo il solco per l’impianto
di un nuovo assetto del sistema finanziario ma anche, forse soprattutto, rappresenta
il primo e fondamentale tassello per l’intera ristrutturazione di un
sistema economico “islamico”, che voglia essere contrapposto o, comunque,
diverso da quello “convenzionale”.
6.2. Contratti e tipi di finanziamento
La canonica modalità di superamento dell’interesse, cuore della filosofia
dell’Islamic banking, è rappresentata dal finanziamento partecipativo, nella
fattispecie del profit and loss sharing ovvero del profit and risk sharing , i
cui caratteristici contratti sono quello musharaka e quello mudaraba. Tale
sistema è considerato il più autentico e il più conforme al complesso di valori
dell’ Islam in quanto riflette pratiche di finanziamento già comuni al tempo
della nascita dell’Islam (cfr. Gatto, 2008).
Il contratto musharaka (parola che deriva dall’arabo chirika o charica,
che significa associazione o società, prevede che una banca ed eventuali altri
finanziatori costituiscano una partnership con un imprenditore per la gestione
di un dato progetto. I finanziatori hanno diritto al pieno coinvolgimento nella
gestione “dell’affare”. I profitti sono divisi secondo quote pattuite tra le parti.
Le perdite, invece, sono partecipate proporzionalmente alla quota di capitale
conferito dai soci. L’imprenditore oltre a prestare le sue capacità organizzative
finanzia in parte l’impresa e partecipa, di conseguenza, non solo alla ripartizione
degli utili ma anche delle perdite. Si tratta di una forma di contratto in
particolare impiegata per transazioni di lungo termine, comprese operazioni
di project financing.
L’altra speciale forma di partnership, più utilizzata per finanziamenti a
breve di tipo commerciale, è rappresentata dal contratto mudaraba : un finanziamento
“fiduciario” che associa in un affare un agente (moudarib) e un finanziatore
(rab-el-mal). La banca, in questo caso, finanzia interamente
l’impresa lasciandone la piena gestione all’imprenditore-lavoratore. Il riferimento
storico è al contratto di commenda operante nei porti italiani nel decimo
secolo e che ha rappresentato il motore del commercio nel Medio Evo
(Renaud, 2003, p. 5).
La banca partecipa al relativo eventuale risultato utile con una percentuale
contrattualmente definita. Anche l’imprenditore è compensato solo con la
partecipazione agli utili, non potendo percepire una remunerazione per la sua
attività manageriale. Le eventuali perdite sono sopportate solo dall’ente finanziatore
a meno che non siano accertate negligenze o condotte improprie
62

da parte dell’imprenditore. Di fatto, l’imprenditore gestisce risorse altrui come
se fossero proprie, e in più non risponde di eventuali perdite di gestione, il
che implica un alto grado di fiducia che deve legare tutti i protagonisti
dell’operazione.
I due detti contratti configurano, quindi, la banca islamica come una sorta
di operatore di private equity.
Malgrado, tuttavia, rappresentino il più originale metodo di finanziamento
“alternativo” rispetto a quello convenzionale, i contratti mudaraba e musharaka
costituiscono una parte molto circoscritta dell’insieme delle attività della
banche islamiche. Il che pone degli interrogativi sulla “sostanza” e sulla
forma dell’Islamic Banking.
In pratica, le forme di finanziamento prevalente sono rappresentate dalla
vendita a credito, basata sul criterio del mark- up, inteso come costo di intermediazione,
che pesa, a seconda delle fonti, tra l’80 e il 95 per cento del totale
dei finanziamenti delle istituzioni finanziarie islamiche (Warde, 2000, p.
133; Haron e Ahmad, 2000, pp. 3-9; Alfano e Fioroni, 2005, p. 175; Richards
e Waterbury, 2008, p. 376). Con questa modalità, l’acquirente, conoscendo il
prezzo del bene oggetto di finanziamento, dà mandato d’acquisto per suo
conto alla banca, o altro ente finanziatore, a cui riconosce, per il servizio, un
margine di “profitto”.
Nel caso classico del contratto del tipo murabaha, che si configura come
una doppia vendita con differimento del pagamento, la banca acquista a nome
proprio ma per conto terzi beni che poi loro rivende a un prezzo pari a quello
di acquisto maggiorato di un mark-up fissato in anticipo (“al bay’ou bi righi
ma’loum”).
Il contratto prevede che la vendita sia preceduta da una promessa
d’acquisto da parte di chi chiede il finanziamento. Ciò per evitare che la banca
si trasformi in qualche modo in un attore commerciale e anche per ridurre
il suo “contatto” con la merce al minimo richiesto per il rispetto delle esigenze
della sharia. La banca autorizza il più delle volte il cliente a negoziare direttamente
col fornitore le condizioni d’acquisto della merce. Il pagamento è
possibile anche in forma rateale.
Per poco che possa essere coinvolta rispetto all’operazione commerciale,
la banca, per il tempo per il quale il bene acquistato rimane di sua proprietà,
si ritiene che sopporti un rischio operativo che consente di annoverare il contratto
di tipo murabaha tra le operazioni conformi allo “spirito” della legge
islamica. Inoltre, a fronte della “similarità” del mark-up col tasso di interesse
convenzionale, si fa notare che nel primo caso c’è alla base una vendita il cui
prezzo subisce un sovrappiù per differimento; l’interesse, invece, rappresenta
incremento di un “debito” differito. E, tuttavia, la vendita a credito è consentita
come forma di finanziamento, in quanto, malgrado l’apparente similarità,
“Allah ha permesso il commercio e proibito l’usura” (Corano, II, 275).
63

È da rilevare, ad ogni modo, che non risulta sempre chiaro il metodo di
applicazione dell’ammontare del mark-up, restando il dubbio che possa trattarsi,
il più delle volte, di un costo definito sulla base del tasso di interesse
prevalente nel sistema bancario convenzionale.
La vendita, salam, invece, è una sorta di credito all’inverso. La banca paga
in anticipo al produttore beni, di solito di tipo stagionale, che saranno consegnati
ad una data successiva. In questo caso è la banca che effettua subito la
sua prestazione mentre il cliente vi fa fronte alla scadenza. Di fatto, il venditore
si propone di offrire un dato bene ad un acquirente ad una data futura
contro un pagamento immediato.
Un terzo tipo di finanziamento è rappresentato dall’operazione di leasing
(ij¯ arah o ‘¯ ıj¯ ar), che si basa sullo stesso principio di quello convenzionale.
Il tipico contratto è l’istinâ, col quale oggetto della transazione è un bene non
ancora esistente. Come nel caso di chi promette di produrre un dato bene da
consegnare in futuro in una certa quantità. Il prezzo è fissato in anticipo ma
non di fatto pagato al momento della stipula del contratto. L’istinâ, pertanto,
non rappresenta necessariamente un mezzo di finanziamento, dato che il pagamento
può essere differito fino al momento della consegna del bene prodotto.
Lo diventa quando, ad esempio, la banca interviene nell’ordinare la
produzione del bene anticipandone l’importo. Si tratta di una tecnica molto
simile alla vendita salam. La differenza è che nel caso dell’istinâ non è
d’obbligo fissare la data di consegna.
Può essere la stessa banca a “produrre” il bene, come nel caso di una autostrada,
accettando che il relativo pagamento sia differito. Non necessariamente,
tuttavia, la banca provvede direttamente alla produzione del bene pattuito.
Può, infatti, far ricorso a terzi, utilizzando un contratto d’istinâ parallelo. La
banca quindi, funge da intermediaria. Finanziando la costruzione o produzione,
ad opera di terzi, del bene domandato dal proprio cliente, al quale viene venduto
al tempo stabilito. È un sistema adatto al finanziamento di grandi opere.
L’ ijara è, invece, un tipico contratto di trasferimento dell’usufrutto. In origine
il termine ijara indicava la prestazione di un servizio da parte di una
persona (ajir) a beneficio di un ‘altra (mousta’jir).
Una seconda forma di ijara riguarda l’usufrutto di un bene o di una proprietà
contro pagamento di una rendita.
È con riferimento a questa seconda accezione che l’ ijara può essere considerata
come un mezzo di finanziamento sotto forma di leasing finanziario.
Nel qual caso, una istituzione finanziaria acquista un bene (un’attrezzatura,
un impianto) e lo affitta a un cliente che ne fa richiesta, ricevendo per il servizio
una commissione non commisurata al tempo. Il bene resta di proprietà
della istituzione finanziaria essendone trasferito al cliente solo l’uso. In alcuni
casi il contratto prevede il riscatto del bene da parte del cliente.
L’ijara, a differenza della murabaha, prevede che, in prevalenza, il loca-
64

tore resti proprietario del bene affittato, sopportando per questo il rischio di
deterioramento del bene.
Secondo una recente tendenza sono stati adottati, da alcune istituzioni islamiche,
prodotti finanziari vietati o molto discutibili dal punto di vista
dell’etica dell’Islam (Nasser, 2007).
La tecnica bai-al-Einah bai-al-Dayn è il comune sconto di un titolo di credito.
Ma per l’etica islamica ogni vendita di debito (bai-al-dayn) e ogni trasferimento
di debito (shahada-al-dyn) deve avvenire alla pari. Ciò significa che non
vi può essere differenza tra quanto la banca esborsa per il titolo portato allo sconto
e quanto essa incassa allo scadere dello stesso. L’eventuale differenza ha la
natura di riba. Malgrado il chiaro divieto, alcune banche praticano lo sconto di
titoli di credito, trattando il debito alla stregua delle attività “reali”.
La tecnica tawarruq è un altro classico stratagemma per aggirare il divieto
di riba. È consentito, tuttavia, nel rispetto di alcune condizioni. È un mezzo
di finanziamento che combina due transazioni separate di vendita e di acquisto.
Il cliente si rivolge alla banca per un finanziamento, la banca acquista da
un commerciante il bene X per un valore equivalente al fabbisogno del cliente
al prezzo P. Vende, quindi, X al suo cliente con consegna differita al prezzo
P+I. Infine la banca, come agente del cliente, vende in contanti al commerciante
al prezzo P*.
Quel che viene richiesto, per l’ammissibilità della tecnica, è almeno un
gap temporale tra le operazioni di acquisto e di vendita che sottoponga le parti
almeno ad un minimo di rischio di prezzo. In modo che i guadagni che ne
derivano siano configurabili come compenso per il rischio, e quindi esenti da
elementi di riba Un’altra condizione è che non vi sia un preaccordo tra le tre
parti che intervengono nel contratto.
Sono, ovviamente, previsti anche conti correnti (wadia), con capitale garantito
ma non produttivi di interesse.
Per clienti in situazione di precarietà è possibile per le banche accordare
dei prestiti senza interesse, di solito assistiti da garanzia, detti prestiti di benevolenza
(Qard al-hassan). Si tratta di interventi per superare momentanee
e impreviste necessità, particolarmente incoraggiati dal Corano (CVII, 11).
L’aspetto rilevante delle forme di finanziamento considerate è che, in tutti
i casi, a parte quelli più controversi, si realizzerebbe un sostanziale sincronismo
tra sfera reale e sfera monetaria dell’economia. Riducendosi, così, le
spinte all’instabilità connesse ai prestiti a interesse, nella misura in cui essi
alimentano la speculazione basata sul principio “dell’acquistare senza pagare
e del vendere senza possedere”. Non a caso, in relazione alla recente crisi finanziaria
internazionale, alcuni commentatori hanno evocato il possibile contributo
dei principi della finanza islamica alla “rifondazione” di quella occidentale.
Significativa, al riguardo, è l’attenzione per la finanza islamica manifestata
dalla Commissione di esperti sulla riforma del sistema monetario e fi-
65

nanziario internazionale presso le Nazioni Unite, espressa per bocca del suo
presidente, Joseph Stiglitz. In una conferenza stampa del 26 marzo 2009, infatti,
il premio Nobel ha ricordato come, a suo tempo, Malesia e Paesi del
Sud Est Asiatico abbiano saputo gestire meglio, ed in modo etico, la crisi finanziaria
asiatica. (N.U., 09; cfr. Napoleoni e Serge, 2009, pp. 25-33). Come
nota anche Edward Fennel (The Times, 2008),
66
“if all the sub-prime deals in the US had been governed by Sharia there would
have been no massive defaults and the credit crunch would never have loomed
over our shopping expeditions. Instead, Islamic law’s requirements for prudent
lending, the sharing of risk and a ban on the earning of interest would have
insulated the borrowers and the world economy at large from the debacle of the
past six months. And for that even the Archbishop of Canterbury’s harshest critics
might have been a mite grateful”.
In effetti, la finanza islamica, per i principi su cui è basata, tende a scoraggiare
alcuni eccessi tipici della finanziarizzazione dell’economia come la
speculazione o la deconnessione dell’attività finanziaria da quella reale.
Quel che preme ribadire, comunque, è che il divieto di riba, alla luce di
quanto fin qui detto, non va considerato come una misura “isolata” ma è da
ritenere parte integrante dell’ordine socio-economico; espressione del complesso
dei valori islamici e della relativa enfasi sulla giustizia e l’equità nella
produzione e nella distribuzione del reddito e della ricchezza. Per cui, è da
ritenere, anche la finanza islamica ha senso nella misura in cui sia assunta
come parte di un più complessivo disegno istituzionale e di politica economica
conforme all’etica dell’Islam.
6.3. La raccolta del risparmio
Alla diversità nelle tecniche di finanziamento fa riscontro, nel sistema islamico,
la particolarità delle modalità di raccolta del risparmio. Rispetto alle banche
convenzionali, quelle islamiche offrono tre tipi di conto (Gatto, 2008).
I conti non-profit, assimilabili ai conti correnti delle banche convenzionali,
non rendono alcun tipo di remunerazione, assolvendo sostanzialmente
ad un ruolo di custodia dei fondi risparmiati. La banca ha la possibilità di
utilizzare i relativi depositi con l’impegno, però, che le somme depositate sono
prelevabili senza preavviso, direttamente o mediante i tradizionali strumenti
dell’assegno, del bonifico bancario, l’utilizzo di carte di debito. Non di carte di
credito, che sono proibite in quanto non compatibili con la legge islamica.
I conti di risparmio, su cui vengono depositate somme consistenti e sono
soggetti a più stringenti condizioni per il prelievo. Sebbene non rendano un
interesse fisso molte banche, a loro discrezione, offrono un qualche tipo di

emunerazione sulla base dei risultati d’esercizio.
I conti di investimento sono relazionati agli investimenti mudaraba della
banca e rappresentano la fonte principale di mobilizzazione di fondi della
banca. Il depositante partecipa agli utili o alle perdite delle operazioni finanziate.
Ne risulta che il capitale depositato non è garantito essendo soggetta la
sua consistenza ai risultati delle operazioni che ha concorso a finanziare.
I conti di investimento prevedono una soglia minima d’ingresso e le
somme depositate possono essere prelevate solo periodicamente e con congruo
avviso.
Si tratta di conti che, per loro natura, possono comportare un conflitto di
interessi tra i depositanti e gli azionisti della banca nella misura in cui una più
alta remunerazione delle azioni avvenga a scapito del riparto degli utili destinati
ai titolari di conti mudaraba. Inoltre, gli stessi titolari di conti di investimento
potrebbero essere caricati di rischi impropri, non avendo alcuna possibilità
di controllo dei rischi assunti dalla banca.
È da ritenere, tuttavia, che nella prospettiva del lungo periodo, tali conflitti
siano contenuti e governati per evitare la “fuga” dei clienti e preservare,
quindi, il potenziale di crescita della banca stessa.
Alcune banche offrono particolari conti di deposito coi quali la somma
depositata, con l’autorizzazione del depositante, è impiegata nel finanziamento
di una singola impresa. In tal caso la banca, che trattiene una commissione,
agisce come agente del depositante, che partecipa direttamente alla distribuzione
dell’utile dell’impresa finanziata.
Abitualmente le banche attingono dai conti di risparmio per i finanziamenti
di natura commerciale e a quelli d’investimento per i finanziamenti a
lungo termine. L’evidenza, tuttavia, mostra che l’impegno delle banche si dispiega
in prevalenza nei finanziamenti del primo tipo.
Oltre all’interesse è generalmente considerata contraria alla legge coranica
anche ogni forma di assicurazione sui depositi. Nel qual caso, ovviamente, il
depositante vedrebbe annullata la sua condivisione del rischio.
Ora, mentre in qualche paese di religione islamica sembra che il credo religioso
sia uno dei fattori determinanti nella crescita dei depositi presso le
banche ad orientamento etico, altre osservazioni suggeriscono più spesso che
sia piuttosto un calcolo di convenienza a condizionare le scelte di portafoglio.
Ciò spiegherebbe, nei casi di coabitazione tra banche islamiche e banche
convenzionali, una tendenza all’allineamento del rendimento delle attività finanziarie
islamiche con i tassi di interesse di mercato.
Alcuni studi, ad esempio (Richards e Watebury, 2008, pp.375-378), mettendo
a confronto i tassi di interesse maturati su depositi a risparmio e i rendimenti
ex-post delle attività delle banche islamiche finanziate, conseguenti
al criterio del profit and loss sharing, hanno mostrato un sostanziale analogo
livello ed una alta correlazione nelle variazioni. Come se il riba, uscito dalla
67

porta, sia stato fatto rientrare dalla finestra.
In effetti, è da ritenere che possa essere la stessa politica delle banche islamiche
ad avere come obiettivo un rendimento medio dei depositi prossimo
al tasso di interesse praticato dalle banche convenzionali concorrenti. Avendo
cura di mantenere un fondo di riserva dal quale possano attingere in periodi
di bassi profitti per incrementare il rendimento dei depositi: una tecnica considerata
da alcuni esegeti non del tutto ortodossa. Dal punto di vista legale, tuttavia,
le banche distribuirebbero, tuttavia, profitti accumulati. Di fatto, il rischio
di perdita in conto capitale per i depositanti è attenuato dalla costituzione, in
generale, di due tipi di riserve volontarie: l’Investment Risk Riserve, per fronteggiare
eventuali perdite e il Profit Equalization Reserve, per attenuare gli
sbalzi di rendimento durante il ciclo (Alfano e Fioroni, 2005, pp. 161- 190).
6.4. Il divieto di Gharār e di Maysir
Oltre alla interdizione del riba vanno ricordati anche gli altri due fondamentali
e complementari divieti di gharār e di maysir, che rispondono
all’intento di scoraggiare le speculazioni puramente finanziarie, secondo il
principio che “non si può vendere ciò che non si possiede”.
Per rendere l’idea di gharār si pensi alla vendita di pesce non ancora pescato:
“Do not buy fish in the sea, for it is gharār” (Warde, 2000, p.60), come
metafora di ogni transazione il cui oggetto non sia in possesso di una delle
parti o il cui possesso sia soggetto ad eccessiva incertezza al momento della
transazione. Secondo una corrente definizione:
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“Gharār is the sale of probable items whose existence or characteristics are not
certain, due to the risky nature which makes the trade similar to gambling” (El-
Gamal, 2000, pp. 6-7).
Come spiega Frank Vogel,
“A possible interpretation of the gharār hadiths is that they bar only risks
affecting the existence of the object as to which the parties transact, rather than
just its price. In the hadiths, such risks arise either 1) because of the parties’ lack
of knowledge (jahl, ignorance) about that object; 2) because the object does not
now exist, or 3) because the object evades the parties’ control. Therefore the
scholars might use one of these three characteristics to identify transactions
infected by the type of risk condemned as gharar.” (Warde, 2000, p. 60).
Si può pensare che si tratti, per questa via, di indurre le parti a maggior diligenza
nel concludere i contratti. Peraltro, considerando il gharār come rischio,
ne risulta anche vietato il “commercio” del rischio e, quindi, il trasferimento
di rischi da un soggetto all’altro, caratteristico di molti prodotti

dell’odierno mercato finanziario legati ad elevati elementi di incertezza e di
speculazione (swaps, futures, ad esempio), che vengono assimilati all’altrettanto
proibito gioco d’azzardo. Ne risulta vietata, di conseguenza, la “pura”
speculazione. Più in generale, è interdetto l’esercizio di attività che implichino
informazioni asimmetriche ed eccesso di incertezza e di rischio. Al riguardo,
si è posto il problema della ammissibilità del “commercio” dei titoli
di borsa, che è stato risolto in senso positivo in quanto si ritiene che, in ogni
caso, quei titoli conservano sempre un qualche legame con una attività economica
reale sottostante (Zamir e Miraklor, 2007, p.68). Altrettanto coinvolto
è il settore assicurativo dato che l’assicurazione e la “sicurezza”, per gli elementi
di rischio e di incertezza ad esse connesse, non possono essere oggetto
di “vendita”.
Il divieto di maysir si riferisce più propriamente al gioco d’azzardo e alla
speculazione, a tutto ciò che “intacca” la lucidità e distrae dal reale (Corano,
V, 90-91) e dal tangibile: “In verità col vino e il gioco d’azzardo, Satana vuole
seminare inimicizia e odio tra di voi..” (Corano, II, 219). È alla base, quindi,
anche della critica di molte pratiche finanziarie convenzionali, già ricordate,
come la speculazione, l’assicurazione, i derivati.
In tal senso il maysir ha elementi di gharar, anche se non sempre il gharar
è maysir. Tuttavia, mentre nel caso del primo divieto è ammessa qualche
deroga, il maysir è sempre vietato.
7. Aspetti evolutivi delle banche islamiche
In conformità ai suddetti principi, a partire dagli anni settanta del secolo
scorso, gli economisti musulmani si sono impegnati nella costruzione di un sistema
finanziario compatibile con l’etica del divieto della pratica dell’interesse.
I primi studi seminali e qualche tentativo di sperimentare forme di credito
ispirate ai dettami coranici sono riconducibili agli anni ‘40. La prima banca
“islamica”, tuttavia, è stata la Ghamr Savings Bank, istituita in Egitto nel
1963, per iniziativa dell’economista Ahmad al-Najjar.
Specializzatosi in Germania in economia sociale, una corrente di pensiero
ispirata, come è noto, ad una sintesi di principi socialisti e cristiani e, quindi,
fortemente influenzato dall’esperienza tedesca delle Casse Rurali, l’economista
egiziano tornando in patria, turbato dalla condizione di povertà e di bisogno
dei contadini del suo piccolo villaggio di Zefta/Mit Ghamar, nel Delta del Nilo,
si ingegnò di sovvenire alle loro necessità di base costituendo, per l’appunto,
la Ghamr Savings Bank (Cassa Rurale di Risparmio), recuperando gli antichi
contratti di mudaraba e di musharaka, tipici della tradizione, per rendere
compatibile l’esercizio del credito con i valori islamici (Abdul-Rahman, 2010, p.
192): una iniziativa motivata da un forte impegno etico, ispirata all’idea del
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servire al meglio la comunità, quasi ad affermare quel diritto fondamentale
all’accesso al credito divenuto poi manifesto del Nobel per la Pace M. Yunus,
l’innovatore della Grameen Bank (Bruni, 2009, p. 127). Di fatto, risparmiatori
e prenditori di fondi erano soci della banca mentre uno sharia board vigilava
sulla conformità delle operazioni ai principi religiosi.
La Ghamr Savings Bank, attraverso, in particolare, operazioni di microcredito,
favorì la promozione sociale e il nascere di una nutrita schiera di piccoli
imprenditori agricoli. Il crescente successo della Banca, tuttavia, segnalò
Ahmad al-Najjar come un possibile avversario politico di Nasser, l’autoritario
presidente egiziano. Per cui, per motivi in ogni caso non del tutto chiari,
la Ghamr Savings Bank fu costretta alla chiusura e successivamente, nel
1971, riaperta dal nuovo presidente Sadat e rinominata Nasser Social Bank,
con analoga ragione sociale ma priva dei simboli religiosi. (Warde, 2000, p.
74; Hamauti e Mauri, 2009, pp. 50-51).
L’impegno sociale di Ahmad al-Najjar comprende anche la istituzione, al
Cairo, dell’ Institute of Islamic Banking Training, per la formazione di una
nuova generazione di banchieri islamici, poi trasferito a Cipro dove evidentemente
poteva godere di maggior libertà di iniziativa. In età avanzata, vale la
pena di ricordare,
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“he became very critical of the direction taken by Islamic Banking industry at that
time, because it concentrated more on form and less on substance and because it
abandoned its social responsibility of assisting and building the local communities
that needed urgent help and instead focused on serving the rich”(Abdul-Rahman,
2010, p. 193).
È in quel periodo che il processo di diffusione registra un’accelerazione,
auspici il nascente pan-arabismo e la relativa adozione della tradizionale interpretazione
del riba e, successivamente, lo shock petrolifero conseguente
alla guerra del 1973 che ha “inondato” di petrodollari i paesi del “Golfo”
(Siagh, 2003, pp. 24 e ss.).
Un primo impulso per una modifica di atteggiamento nei confronti del far
banca all’ “occidentale”, in effetti, è già databile intorno al 1930 in Egitto
quando il Movimento del Fratelli Musulmani cominciò a criticare il sistema
bancario fondato sull’interesse, introdotto dalle Potenze coloniali, rivendicando
il diritto dei musulmani a regolare i vari aspetti della vita, compresi
quelli economici, secondo i dettami del Corano. Un richiamo in tal senso è,
successivamente, riscontrabile nella lettera che Hasan al Banna, fondatore del
Movimento, indirizzò nel 1947 ai Capi di Stato Arabi, sollecitandoli ad adottare
misure di riorganizzazione del sistema bancario “on an interest-free basis”
(Saeed, 1996).
Nel 1970 è creata l’ Organizzazione per la Conferenza Islamica che nel
Summit di Lahore, nel 1975, decide di istituire a Jeddah la Banca Islamica di

Sviluppo, col compito di “rispondere ai bisogni di sviluppo economico dei
paesi musulmani e di mantenere l’equilibrio nella loro bilancia dei pagamenti
seguendo i principi generali dell’Islam” e con l’obiettivo di “ incentivare i
paesi musulmani a sviluppare e indirizzare le loro ricchezze naturali verso il
progresso sociale secondo i principi islamici”.
Seguono, sempre nel 1975, la Dubai Islamic Bank, la prima vera banca islamica
moderna e non governativa; nel 1977 la Kuwait Finance House, la
Faisal Islamic Bank of Egypt, la Islamic Bank of Sudan, nel 1978 la Jordan
Islamic Bank for Finance and Investment e la Bahrain Islamic Bank; nel
1980 la International Islamic Bank for Investment and Development in Egitto
(Warde, 2000, pp. 75 e ss.). Nel 1981 è creata su iniziativa di un’associazione
di investitori musulmani la Dar El Mal Islami, con sede a Ginevra: una fase
nascente, caratterizzata da fervore ideale ma, a volte, anche da carenze e difficoltà
tecnico-professionali che hanno fatto registrare più di una delusione.
L’esperienza si estende, quindi, anche al Sud-Est asiatico toccando Filippine,
Malesia e Indonesia, mentre alcuni paesi si spingono oltre, “islamizzando”
l’intero settore bancario. È il caso del Pakistan, nel 1979, seguito nel 1983 dal
Sudan e, poi, dall’Iran.
Più di recente si registra una presenza della finanza islamica soprattutto in
Gran Bretagna, in particolare con la Islamic Bank of Britain, e negli USA dove
hanno sede la Bank of America Finance House e l’Amana Fund. Nel polo
finanziario inglese sono altresì presenti succursali di banche convenzionali,
come Deutsche Bank, Citibank, HSBC Amanah, ad esempio, che forniscono
servizi conformi alla legge coranica. Altri insediamenti in Europa sono previsti,
avendo la European Investment Bank ottenuto nel 2006 la licenza di esercizio
delle sue attività nei vari paesi europei. Il Baraka Banking Group sta, ad
esempio, effettuando uno studio di fattibilità per creare una banca in Francia,
mentre la finanza islamica è già presente in Cina e si sviluppa il Russia
(http://ribh.wordpress.com). In Italia, siamo ancora, alle fasi preliminari di studio
e di fattibilità malgrado la firma, già nel settembre 2007, di un memorandum
d’intesa tra l’Unione delle Banche Arabe e l’Associazione Bancaria Italiana
per l’apertura in Italia entro l’anno successivo di uno sportello islamico.
Sul piano organizzativo, a fronte della possibilità di differenti interpretazioni
della “Legge”, e ai fini dell’armonizzazione delle pratiche bancarie islamiche
sono stati istituiti alcuni organismi internazionali (Brach, 2007).
Si tratta dell’Accounting & Auditing Organization of Islamic Financial
Institution (AAOIFI) che ha per missione l’armonizzazione delle regole contabili
delle banche islamiche; dell’Islamic Financial Services Board (IFSB),
costituito per facilitare l’integrazione tra finanza islamica e finanza internazionale;
dell’International Islamic Financial Market (IIFM) con l’obiettivo di
definire nuovi meccanismi e strumenti di mercato compatibili con la sharia e
con uno sviluppo rapido della banca islamica (Chapra e Khan, 2001, pp. 40-43).
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A livello di singola banca è, invece, operativo, come nel caso della Ghamr
Savings Bank un comitato di sharia, composto da esperti di giurisprudenza
islamica col compito di supervisori per la verifica della conformità delle attività
della banca ai principi della sharia.
8. La finanza di mercato
A fronte del tentativo di creare un sistema bancario “libero” dall’interesse,
caratterizzato da pratiche e tecniche abbastanza evolute, più problematico è stato
il percorso di definizione di strumenti finanziari rispettosi dei principi della sharia,
anche se su alcuni problemi la ricerca ha proposto soluzioni largamente condivise
(Académie du Fiqh de l’OCI, 1992 G; Ayub, 2007; Gatto, 2008).
L’azione, in quanto titolo di proprietà di una parte dell’attivo netto di
un’impresa, è ammessa ed è scambiabile non in sé ma per gli elementi
dell’attivo che rappresenta. Gli azionisti hanno responsabilità limitata. La
vendita di azioni sul mercato è libera, salve tutte le condizioni di trasparenza
e di completa informazione ai potenziali acquirenti circa le effettive condizioni
della società di cui sono espressione, per evitare ogni forma di gharar.
Analoghi principi governano la gestione dei fondi azionari.
Le obbligazioni convenzionali, in quanto titoli fondati sull’interesse, non
sono consentite. Il loro sostituto islamico è stato individuato nei cosiddetti
Sukuk (plurale di Sak, o Sanadat, che sta per certificato di investimento, un
termine già noto nella tradizione della giurisprudenza islamica). Vale a dire
titoli che conferiscono al possessore la proprietà pro-quota di specifiche attività,
per un tempo definito, con diritto di partecipazione proporzionale ai profitti
e alle eventuali perdite derivanti dalla loro gestione. A differenza della
obbligazione convenzionale, che conferisce al suo possessore il diritto finanziario
ad un flusso di cassa predeterminato e indipendente dall’andamento
delle attività finanziate, l’“obbligazione” islamica è rappresentativa, invece,
di un diritto di proprietà, con una remunerazione legata, perciò, ai risultati
degli asset sottostanti e diretta partecipazione finale ai proventi di realizzo
dell’asset stesso. Ne segue che, tecnicamente, una emissione di certificati di
investimento islamici è molto prossima a una operazione di cartolarizzazione
convenzionale: identificato, infatti, un certo asset libero da ipoteche, si crea
una apposita struttura munita di propria autonomia giuridica (Special purpose
vehicle, Spv). Ad essa, il proprietario che necessita di un finanziamento
(Sponsor), vi conferisce per un prezzo predeterminato d’acquisto l’asset da
cartolarizzare, di norma un bene tangibile, come un aeroporto, un’autostrada.
L’Spv emette, quindi, dei certificati (sukuk notes) di importo pari al prezzo
concordato di acquisto dell’asset, utilizzando i fondi dei sottoscrittori per pagare
il proprietario originario, col quale stipula un contratto islamico, in una
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delle tipologie note anche per il finanziamento bancario.
Una accelerazione nella diffusione di tali strumenti, non a caso, si deve
agli avvenimenti dell’11 settembre 2001. Essi, infatti, hanno determinato un
precipitoso rientro di capitali dagli Stati Uniti verso i Paesi del Golfo, in cerca
di riallocazione.
Il primo sukuk, ad esempio, è stato emesso dal gruppo finanziario sudanese
Dallah Albaraak nel 1998 (Ruimy, 2008, pp. 122 e ss). Ma è solo a partire
dal 2002, auspice anche l’incremento di liquidità conseguente all’aumento
del prezzo del petrolio, che diversi paesi si sono dotati dei mezzi per drenare
e dinamizzare la nuova e abbondante dotazione di risparmio.
Nel giugno 2002 la Malaysia Global Sukuk, una emanazione del Ministero
delle Finanze della Malesia, ha emesso i Malaysia Al-Ijara Certificates a
cinque anni per un ammontare di 600 milioni di dollari, per finanziare
l’acquisto di quattro lotti di terreno. Hanno fatto seguito, quindi, le emissioni
del Qatar nel settembre 2003 per 700 milioni di dollari, del Bahrein nell’ottobre
dello stesso anno per 380 milioni di dollari, dei membri della Banca Islamica
di Sviluppo, sempre nel 2003 per 400 milioni di dollari, di Dubai, novembre
2004, per un miliardo di dollari.
Allo stesso strumento hanno fatto ricorso anche grandi imprese degli Emirati
Arabi Uniti (Dubai Ports World) o americane (Loehmann, East Cameron
Partners), così come banche (Banca Mondiale, Mitsubishi UFJ). Il primo sukuk
europeo è stato emesso dal Land tedesco della Sassonia-Anhalt nel 2004
per un ammontare di 100 milioni di euro con scadenza quinquennale e nel
2007 il Giappone ha annunciato il lancio della prima tranche di un sukuk sovrano
nei paesi del G7. Tra le recenti innovazioni in tema di prodotti finanziari
vanno anche ricordati i “fondi d’acquisto di beni (Commodity Fund) e i
fondi misti. Di recente (2006), ad esempio, sono state sperimentate delle obbligazioni
convertibili in azioni emesse dal porto di Dubai, a testimonianza
dello sforzo di innovazione “compatibile” della finanza islamica.
Nell’arco di poco più di un trentennio l’industria finanziaria islamica, presente
in almeno 65 paesi e con una gestione di fondi intorno agli 800 miliardi di
dollari, operati da quasi 600 istituzioni del settore in più di 50 paesi (Draghi,
2009, p. 1), da fenomeno “periferico” si è, quindi, trasformata in un’attività consistente
e rispettata, ancorché non del tutto assestata e bisognosa di arricchire la
propria curva di apprendimento rispetto all’esperienza della finanza convenzionale
ma anche, probabilmente, di riaffermare la sua vocazione.
9. Tra ideali e realtà
Come nel caso della zakât va, tuttavia, registrato un ampio scarto tra prin-
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cipi e pratica, essendosi rivelato il criterio principe del profit and risk sharing
un obiettivo piuttosto difficile da perseguire. Ed, infatti, la forma di contratto
prevalente praticato dalle banche islamiche è quello di tipo murabaha, assimilabile
a quello delle banche convenzionali, in quanto “operazione di profitto”
a basso tasso di rischio basata sul criterio del mark-up. Più circoscritto e
minimale, per contro, è stato il ricorso ai contratti del tipo musharakamudaraba,
più corformi al criterio del profit and risk sharing.
Rispetto ai contratti basati su tecniche del tipo mark-up, quelli partecipativi,
come è evidente, sono più “complicati”. Richiedono una rigorosa definizione
dei diritti di proprietà, sono soggetti a possibile alta conflittualità e
accentuano i costi di transazione e i noti problemi di agenzia. Risultando
piuttosto difficile per la banca, ad esempio, controllare gli eventuali errori,
le negligenze, il livello di impegno profuso dall’imprenditore che gestisce
l’impresa finanziata dalla banca, e problematico verificare quanto, eventualmente,
il profitto dichiarato si discosti da quello effettivo, malgrado l’auspicio
dell’etica islamica ad una “eguale, adeguata e accurata informazione” nel
mercato. La circostanza, ad esempio, che in caso di fallimento l’intera perdita
sia sopportata dalla banca può risultare un incentivo ad una condotta dell’imprenditore
contraria all’interesse della banca stessa. Allo stesso modo,
nei casi di coabitazione delle banche islamiche con quelle interest-based è
possibile che si verifichino analoghi fenomeni di selezione avversa, se gli
imprenditori con più alte aspettative di profitto preferiscono rivolgersi alle
banche convenzionali mentre quelli con prospettive meno allettanti preferiranno
le banche islamiche per scaricare su di esse parte del rischio e delle eventuali
perdite. Col paradosso, peraltro, che anche in caso di successo della
banca in un’ eventuale controversia giudiziaria, la stessa, magari dopo anni,
può rientrare in possesso solo dell’originario capitale “prestato” e non anche
maggiorato, per via del divieto dell’ applicazione dell’interesse.
Questi motivi e quelli più generali legati ad un ambiente istituzionale ancora
“opaco”, accentuano, probabilmente, la percezione di maggior rischio
per le banche islamiche delle forme di impiego di tipo profit and loss sharing
e concorrono a spiegare il maggior ricorso a tecniche nella sostanza molto
prossime a quelle di tipo convenzionale.
Va detto, comunque, che nel caso di prestiti di tipo murabaha o ijarah,
benché il risultato possa non essere materialmente diverso da quello delle
forme di finanziamento basate sull’interesse, la similarità è attenuata, nella
misura, almeno, in cui le due operazioni siano condotte con appropriato spirito
ed adeguate modalità, mantenendo un qualche legame tra strumento finanziario
e attività sottostante.
Diverso è il caso del ricorso a tali contratti per “aggirare” deliberatamente
la prescrizione islamica, come quando una banca usa il contratto murabaha
per finanziare, ad esempio, il pagamento dei salari di un cliente: una opera-
74

zione proibita in quanto non basata sull’acquisto di un bene reale da parte
della banca. Altro caso frequente, nell’ambito dello stesso contratto, è quello
dell’incremento del prezzo in casi di ritardato pagamento. Trattandosi, infatti,
di una particolare specie di vendita, è stabilito il principio di sharia che il
prezzo debba essere determinato al momento della vendita stessa. Su questa
scia, qualche osservatore (Usmani, 2004, pp. 244 e ss.) rammenta il principio di
connessione tra transazioni commerciali e obiettivi morali della società, per osservare
che solo poche banche islamiche vi si siano conformate. Auspica, pertanto,
uno sforzo di innovazione di politiche di finanziamento e di sperimentazione
di nuovi canali di investimento per incoraggiare e supportare soprattutto lo sviluppo
della piccola imprenditoria e il miglioramento dello standard di vita della
popolazione in generale, segnalando che “ Islamic obligations of workship as
well as the ethical norms must be prominent in the whole atmosphere of an
institution which claims to be Islamic” (p. 245). Non deve sorprendere, pertanto,
che alcuni possano parlare anche di “finzione” della finanza islamica e
di marginalizzazione della sua dimensione etica (Ruimy, 2008, p.149).
È il caso di rilevare, ancora, che la finanza “partecipativa”, secondo alcune
fonti, (Henry, 2004) sarebbe stata utilizzata in prevalenza a supporto di
operazioni di import-export o per una varietà di transazioni di breve termine,
mancando, di fatto, di assecondare l’altro obiettivo delle banche islamiche
che è quello di contribuire, con gli impieghi a più lungo periodo, allo sviluppo
economico e sociale dei paesi musulmani. In tal senso, c’è anche chi avanza
l’ipotesi che l’Islam banking abbia potuto incentivare la “fuga” di capitali
dalla regione di maggiore sua diffusione verso alcune piazze “più sicure”
dei paesi occidentali (Wilson, 2004).
Nell’insieme, pertanto, la banca islamica non sembra essere ancora riuscita
a dar vita ad un compiuto sistema di “venture capital” secondo il dichiarato
auspicio.
Un’altra difficoltà sua propria è quella legata alla problematica della gestione
della liquidità. Le banche convenzionali hanno facilità di impiego della
propria liquidità e altrettanta passibilità di trovarne quando ne hanno bisogno.
Per le banche islamiche le difficoltà sono maggiori. Le loro operazioni, infatti,
non più basate sull’interesse, richiedono tempi più lunghi e proporzionali
alla complessità dei progetti finanziati. Il che spiega l’asfissia del mercato interbancario
e la necessità per le banche di immobilizzare a fini precauzionali
un eccesso di riserve in bilancio. Per la ricerca di soluzioni adeguate è
all’opera il Liquidity Management Center (Bahrein). Non vanno, poi, sottovalutati
i costi per la banca, associati all’attività istruttoria per la scelta dei progetti
da finanziare e, successivamente, all’attività di controllo gestionale e
contabile dell’attività finanziata, che spesso richiede il ricorso ad esperti. Un
ulteriore fattore ambientale sfavorevole può essere rappresentato dalla non
perfetta standardizzazione dei prodotti offerti a causa delle differenti interpretazioni
della sharia
75

Peraltro, lo sviluppo della finanza islamica e la sua integrazione nella finanza
internazionale richiedono in gran parte una adeguata evoluzione della
struttura, della organizzazione e dell’attività delle banche stesse, per dare adeguata
soluzione ai problemi di trasparenza, governance, gestione dei rischi
e compatibilità contabile di cui ancora soffre (Brack, 2007, pp. 41-44).
In prospettiva, al riguardo, una prima sfida concerne il necessario processo
di accorpamento e di fusione richiesto dal gran numero di banche a bassa
capitalizzazione, per ottimizzarne la dimensione e i livelli di efficienza rispetto
alle concorrenti banche “convenzionali”. Andrebbero, quindi (1) migliorati
i livelli di formazione e di apprendimento, a fronte della complessità tecnica
dei prodotti conformi ai principi islamici, (2) rafforzate le misure di controllo
interno ed esterno, (3) meglio coordinate le attività dei singoli comitati di
sharia, per ridurre le difformità interpretative (Wahab, 2005, pp. 487 e ss.).
L’altra sfida fa riferimento alla capacità del sistema di proporre prodotti
finanziari a medio e lungo termine basati sullo schema della partecipazione
alle perdite e ai profitti. L’esperienza corrente, infatti, come già accennato,
conferma un orientamento prevalente ai finanziamenti di breve termine attraverso
contratti di tipo murabaha.
Al dunque, tuttavia, a parte i possibili e ricordati problemi tecnici, quel
che lascia perplesso l’osservatore è la percezione di una tendenza al “formalismo”
dell’Islamic Banking, col ricorso delle banche all’uso di strumenti di
murabaha e ijara, e risultati sostanzialmente non dissimili da quelli delle
banche convenzionali. Non che non sia rintracciabile, come già ricordato, una
qualche differenza tra quei due tipi di contratto e quelli caratteristici della
banca che utilizza l’interesse, specialmente se opportunamente implementati.
Nondimeno, la sensazione è che si tratti di strumenti che consentono di perseguire
gli stessi affari con nomi diversi e, comunque, non si può negare che
trattasi di tipologie non originali di finanziamento islamico. A parte il fatto
che le banche islamiche operano transazioni anche sui mercati occidentali e
depositano, se necessario, il loro denaro in banche non islamiche che fanno
ricorso all’impiego del tasso di interesse (Benmansour, 1994, pp. 278 ss).
Motivo per cui la loro contabilità, spesso, occulta i conti finanziari per rendere
difficile la individuazione della provenienza delle loro entrate.
È da ritenere che l’uso di strumenti quali murabaha e ijara sia stato consentito
dagli sharia scholars solo in quei settori dove il ricorso al contratto
musharaka risulti di difficile applicazione e sempre sotto osservanza di certe
condizioni. Ma ciò non dovrebbe rappresentare un alibi permanente per eludere
la caratteristica rilevante e distintiva del finanziamento di tipo islamico.
Anche la tendenza alla ricerca di un rendimento delle transazioni delle banche
islamiche sostanzialmente analogo a quello delle banche convenzionali,
ed una certa “deriva” tecnicistica, appena schermata da una osservanza rituale
e formale dei dettami del Corano, rappresentano un ulteriore elemento di
“scetticismo” da parte di molti sulla specificità e sulla pertinenza dell’attuale
“sistema” finanziario islamico.
76

Tutti i ricordati motivi, pertanto, rendono plausibile l’idea che, malgrado i
rilevanti sforzi di ancoraggio di ogni transazione finanziaria ad un asset tangibile
ed identificabile e nonostante i pur ragguardevoli traguardi raggiunti, la
finanza islamica non rappresenti, ancora, un esempio compiuto di reale alternativa
al sistema convenzionale.
“Islamic Banking – è stato scritto – is a good example of a field where basically
the Western system has been partially “Islamized”, but in many aspects “Islamic”
names have been given to various transactions that do not truly reflect the goals or
vision of Islam. The result of this frame of mind is called al-hiyal al shari’ yah,
‘shari’aa tricks’, where forms, terms, and words are changed rather than the substance
when the need is really for a new vision” (Abdul-Rahman, 2010 pp. 237-38).
Ma sarebbe riduttivo assegnare alla finanza islamica il solo obiettivo del superamento
del finanziamento basato sull’interesse. A ben considerare le forti
connotazioni di novità del “messaggio” e dei valori dell’Islam, il suo ulteriore
compito dovrebbe essere anche quello di divenire strumento al servizio di un disegno
più complessivo per la promozione di uno sviluppo economico e sociale
“responsabile” ed antropocentrico. Obiettivo evidentemente mancato se si osserva
lo scenario largamente dominato da inaccettabili disuguaglianze, distorsioni,
povertà, speculazioni, corruzione, e fortemente connotato da uno stile di vita dissipatorio
delle classi dominanti, che caratterizza la maggioranza dei paesi di
maggior diffusione della finanza islamica (Ramadan, 2009, p. 294).
Quel che sembra di poter ribadire è che il compito della finanza islamica
non può essere circoscritto alla semplice offerta di alternative microeconomiche
conformi ai dettami del Corano. La sua “vocazione”, piuttosto, dovrebbe
essere anche quella di rappresentare una opportunità per una “nuova” visione
macroeconomica globale “fondée sur la valorisation du travail au lieu de la
spéculation oisive, la stimulation d’une croissance réelle et durable au lieu de
bulles financières sans rapport avec la sphère économique concrète, la justice
et la moralité qui font tant défaut au monde de la finance d’aujourd’hui”, secondo
le parole di un autorevole operatore del settore (Nasser, 2007, p.70).
10. Conlusioni
Non retrograda (Schart,1964), né moderna (Balle, 2005, p. 222). Più propriamente,
la finanza islamica può essere considerata “problematica”.
Figlia di una interpretazione piuttosto “letterale” dei dettami coranici in
tema di riba, gharār, maysir, in un’epoca caratterizzata da una forte esigenza
di affermazione dell’“orgoglio” musulmano, ed espressione più generale dei
principi etici dell’Islam, la finanza islamica non sembra ancora essere riuscita
ad esprimere compiutamente la sua supposta “alterità” rispetto alla finanza
convenzionale. Né sembra, ancora, essere divenuta, nella sostanza, parte atti-
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va di un disegno di sviluppo sostenibile ed antropo-centrico coerente con i
principi dell’etica islamica, in un ambiente sostanzialmente cannotato da sottosviluppo,
povertà, disuguaglianze, speculazioni. Pur dovendo riconoscere le
attenuanti della sua giovane “età” e le difficoltà, spesso, di operare in concorrenza
con la ben più matura finanza convenzionale ed in ambiti istituzionali
non sempre consoni al suo affermarsi; malgrado, anche, i ragguardevoli risultati
spazio-quantitativi raggiunti e le sue congeniali attitudini alla stabilità del sistema
finanziario. Da quest’ultimo punto di vista, anzi, la finanza islamica può essere
letta come una storia di successo. Non fossa’altro per l’interesse che suscita e la
facilità con cui le istituzioni islamiche vengono autorizzate ed accolte fuori dal
loro ambiente naturale e per l’interesse col quale molte banche convenzionali aprono
“finestre islamiche” per offrire ai clienti musulmani prodotti più consoni
alla loro religione. Ma anche per il potenziale di stabilità insito nel “sistema”
finanziario islamico, coerente col suo forte richiamo ai valori etici e con la
manifesta aspirazione ad un ancoraggio reale della finanza
Al contempo, tuttavia, la finanza islamica non è riuscita a centrare l’obiettivo
di essere del tutto una realtà originale ed innovativa, almeno nella misura in cui il
principio della condivisione del rischio (secondo la logica “no risk, no gain”),
che sembrava l’aspetto qualificante e maggiormente giustificativo della nascita
della nuova esperienza, in quanto principio di base della sharia, ha trovato solo
applicazione marginale, rispetto ai metodi di finanziamento basati sul criterio del
mark-up o su transazioni sostanzialmente neutre dal punto di vista etico.
Altrettanto, ha mancato, nei fatti, di rappresentare il braccio operativo di
un’ economia orientata agli imperativi morali dell’Islam e alla riconosciuta
natura sociale e collettiva dell’azione umana. Non avendo, se non in qualche
misura, saputo contribuire al miglioramento delle condizioni di vita della generalità
degli individui ed in particolare dei poveri dei suoi bacini di utenza
prevalenti (Ahsan, 2004, pp.181-200).
La finanza islamica può essere quindi rappresentata, pur con molte attenuanti,
come un “processo” problematico in divenire, per la difficoltà di conciliare
tradizione e modernità, per il venir meno di quella “passione per gli
altri” che sembrava averne connotato le istituzioni nel loro percorso originario,
soprattutto per la fatica di farsi motore e strumento di un sistema istituzionale
più generale, coerente con i principi etici ed i percepiti valori di “liberazione”
e di “trasformazione” dell’Islam. Si tratta, per questa via, di là da
ogni pur auspicabile coerenza formale, di ripensare la finanza islamica ancor
più in una visione globale perché possa essere meglio conciliato il carattere
“lecito” dei mezzi da essa offerti con la moralità dei fini e dei risultati, in accordo
con un approccio critico del modello economico dominante, che essa
pretende o pretendeva di superare.
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