La luce dell'amore - Rivista di Psicologia Analitica

La luce dell'amore
Arturo Schwarz, Milano
Introduzione
Sin dai tempi più remoti la luce è stata associata ad un
essere, una cosa ad esso collegata, un evento, o una
emozione di carattere numinoso e trascendente. In quasi
tutte le mitologie l'equazione luce-divinità è attestata. La
luce è un carattere e un attributo della divinità, quando
non è essa stessa divinità. La morfologia della luce varia
a seconda dell'essere sovrannaturale che la irradia. Lo
splendore fiammeggiante del divino (ad esempio il melammu
mesopotamico, Cfr. Cassin 1968) può essere di
carattere terrifico, mistico, oppure iniziatico, secondo il
quadro mitico-rituale nel quale esso si situa. Altrettanto
diffuso è il mitologema che associa la luce alla
conoscenza sia essa di ordine metafisico (aurea
apprehensio, gnosi, jnana, eccetera), oppure di ordine
intellettuale (mitologia dell'intelligenza, dell'ispirazione
poetica, della scienza, della saggezza). Anche il
mitologema che associa la luce al principio femminile è
attestato quasi universalmente e a tutti i livelli culturali.
Questa omologazione trae la sua logica
dell'identificazione luce-conoscenza. La donna è infatti la
depositarla dei misteri della ses-
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sualità e dell'amore. La conoscenza sessuale è la
conoscenza paradigmatica, la prima e la più fondamentale
manifestazione della consapevolezza. Capire la
propria natura è la chiave e l'inizio di ogni altro tipo di
conoscenza. Anche quando il principio femminile è
associato alla notte — il che è altrettanto frequente —,
non è all'oscurità della notte ma alla luce del cielo stellato
notturno che il femminile è spesso omologato. Così la dea
vedica della notte, Ratri, è colei che « con la sua luce
scaccia le tenebre » (RV X, 127: 2).
I tre mitologemi ricordati: luce-divinità, luce-cono-scenza,
luce-donna, implicano e condizionano il quarto: luceamore,
che a sua volta, quando associato a questi tre
binomi ne determina le valenze e le dimensioni. Così
nello scenario mitico della sequenza luce-divinità-amore,
la divinità è associata al mistero della vita e della morte,
all'erotismo, alla fecondità.
La corrispondenza luce-principio femminile, quando
completata dal terzo termine, l'amore, ci svela sia la
logica che determina l'associazione donna-sapien-za, sia
la dimensione erotica e creatrice, magica e trasformatrice
del femminile.
Quando all'equazione luce-conoscenza si somma
l'amore, la conoscenza di carattere esoterico acquista
una energia trasformatrice. A livello della divinità essa ha
un carattere cosmogonico, teogonico e biogonico; a livello
umano, questa conoscenza iniziatica è trasmutativa.
L'individuo subisce una trasformazione inferiore che muta
radicalmente la sua condizione umana e il suo stato
ontologico. Anzi, in alcune correnti religiose (ad esempio
il tantrismo), esoteriche (come l'alchimia), o filosofiche (tra
le altre il surrealismo) il trasformato diventa trasformatore.
egli acquista la potenza metamorfica della luce stessa.
La potenza trasformatrice dell'amore che si esprime, ad
esempio, nel tema mitico-rituale del mostro trasformato in
essere di meravigliosa bellezza in seguito ad un
amplesso (o a un bacio, suo sostituto simbolico), emerge
già nell'India vedica — come ri-
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corda Coomaraswamy, esso « rappresenta un modello
mitico universale che sottende tutti i matrimoni » (1945:
363) — e ricorre nei romanzi bretoni del Graaf, nella
letteratura vernacolare irlandese, nei racconti delle fate
(La Bella e la Bestia, La principessa e il rospo), eccetera.
Ricordiamo che il fuoco, nell'ambito di questi quattro
mitologemi, in quanto produttore della luce, è un suo
sinonimo ed è assimilabile alla luce stessa. Fuoco e luce
sono liberamente interscambiabili, ma la sostituzione di
un termine con l'altro comporta un diverso livello di
numinosità dell'equazione. In questo principio meno
astratto della luce, il fuoco determina una maggiore
tangibilità dell'equivalenza: il ' fuoco dell'amore ' sottolinea
un coinvolgimento anche erotico, là dove la ' luce
dell'amore ' esprime una trascendenza più spirituale che
fisica. Anche nel caso degli altri due mitologemi (divinità e
conoscenza) l'epiteto fuoco determina una valenza più
prossima all'umano.
Eliade ci ricorda opportunamente che « la rivelazione
della sessualità come trascendenza e mistero [è una]
delle più profonde fonti dell'esperienza religiosa » (1975:
309). A sua volta Jung sottolinea il carattere trascendente
e paradossale dell'amore:
« Nei tempi antichi Eros era significativamente considerato
un dio la cui divinità trascendeva i limiti umani, e
che pertanto non poteva essere compreso o
rappresentato in alcun modo » (1962: 413).
Jung poi confessa: « Sia nella mia esperienza di medico
che nella mia vita, mi sono ripetutamente trovato di fronte
ai mistero dell'amore, e non sono mai stato capace di
spiegare che cosa esso sia... Qui si trovano il massimo e
il minimo, il più remoto e il più vicino, il più alto e il più
basso, e non si può mai parlare di uno senza considerare
anche l'altro. Non c'è linguaggio adatto a questo paradosso.
Qualunque cosa si possa dire, nessuna parola
potrà mai esprimere tutto... [per l'uomo] l'amore, è la sua
luce e le sue tenebre, la cui fine non può riuscire a vedere
» (Ibidem, 413-14).
Le tre condizioni della Divinità, del Principio femmi-
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nile e della Conoscenza si trovano idealmente al centro di
un campo i cui due poli sono la Luce-Fuoco e l'Amoreerotismo.
L'azione congiunta dei due poli determinerà le
dimensioni mitiche e antropologiche che assumeranno
questi tre termini. Nel tentare un discorso preliminare su
alcuni aspetti di una archeologia dei miti dell'amore
terremo sempre presente l'ammonimento junghiano.
II carattere illuminante e iniziatico dell'amore sul quale ci
siamo soffermati altrove (1980: 124-33; 1981:
191-99, 1983: 93-94, 112-14, 124-28; 1984: 64-66, 70-74,
85-87, et passim) è un mitologema pressoché universale
che appare tra i primi nella storia dell'umanità. Le tracce
più antiche della ' domesticazione del fuoco ', che segna il
passaggio dai predecessori zoologici ai Paleantropi,
risalgono al -600.000 e sono state ritrovate in Cina a
Chukut'ien, mentre si hanno le prime testimonianze
dell'associazione fuoco-luce/principio femminile, e del
carattere sacrale del binomio donna-' amore ' (nel
significato che questo termine poteva avere in quell'era
remotissima) già 400.000 anni fa con il Sinanthropus. Le
scoperte pa-letnologiche hanno dimostrato infatti
l'esistenza di un culto del fuoco che è stato all'origine,
nell'Estremo Oriente, di molti miti che associano il fuoco a
una Dea Madre o a un'antenata mitica che dona il fuoco
agli umani, oppure più significativamente ancora, il cui
corpo stesso si identifica col fuoco. Eliade, tra gli altri,
aveva già osservato che la maggior parte dei miti
sull'origine del fuoco pone in evidenza l'attività sessuale
(1975: 38 et passim). Del resto anche l'attività ludica —
che costituisce il tema dominante in numerosi miti
cosmogonici, e in cui il gioco (ad esempio la lila
dell'induismo) è prevalentemente di carattere sessuale —
ha origini remotissime. Si è oggi concordi nel ritenere che
i primi giochi di carattere rituale nascono con il Plesianthropus,
mentre con il Pithecantropus, e cioè 400.000
anni prima dell'era volgare, si sviluppano i primi riti e si
elaborano alcuni dei miti che costituiranno il nucleo di
molte cosmogonie, teogonie e antropogenie
relativamente moderne (-7500/-300).
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Kama e Eros.
Naturalmente anche le divinità ' maschili ' (le vir-golette
sono determinate dal fatto che queste divinità sono quasi
sempre androgine ed è la nostra cultura patricentrica che
ci fa privilegiare il loro versante maschile) dell'amore
evidenziano Io stesso quadro mitico che si può riscontrare
nelle corrispondenti figure femminili. Eros in Occidente e
Kama in Oriente, sono al riguardo le figure più conosciute
e più emblematiche. Proprio per questa loro notorietà
esse sono state oggetto, in particolare la prima, di
molteplici analisi e sarebbe inutile soffermarci, se non per
ricordare i tratti caratteristici più pertinenti al tema che ci
occupa: il loro ruolo teogonico, cosmogonico, illuminante
e iniziatico associato al sentimento che essi
personificano.
Eros, come il suo omologo — e predecessore — indiano
Kama, è il primogenito, colui che è destinato ad essere
padre-madre di tutti gli dei.
La Teogonia di Esiodo ci ha reso familiare l'idea che Eros,
l'amore, fu il primo nato, colui che si differenziò
direttamente dal non manifesto, il caos primordiale,
attraverso la donna, Gea-Terra: « In principio, dunque, vi
era Caos soltanto; ma poi nacquero Gea dall'ampio
seno... ed Eros, il bellissimo fra gli dei immortali » (116-
119). Questa primogenitura di Eros è sostenuta, tra gli
altri, dallo storico greco Acusilao (-V sec.), e da
Parmenide nel suo mirabile poema Intorno alla natura.
Per il mitico poeta Orfeo, citato da Lattanzio, Eros era il
primogenito « per la ragione che nulla prima di lui fu
generato, ma tutto fu generato da lui » (Lattanzio, Div.
Inst., I, 5).
Anche la letteratura sacra dell'induismo rivendica per
Kama la primogenitura e la superiorità su tutte le altre
divinità. Un inno dell’Atharva Veda lo glorifica in questi
termini: « Kama nacque per primo; nessuno tra gli Dei, tra
i Padri, ne tra gli uomini ha mai potuto eguagliarlo. Tu sei
superiore a costoro, e per sempre grande... Grande,
quanto vasti sono i cieli e la terra... grande quanto le
direzioni [dello spazio]... Sei superiore a tutto quanto
ammicca [vi-
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(1) Max Müller aveva osservato
che, in particolare nei
Veda, il fedele di una divinità
la invocava come superiore a
tutte le altre e la glorificava in
termini pressoché identici a
quelli usati per i componenti
principali del pantheon ario.
(Questo atteggiamento
riscontrabile anche nei
Purana, era stato da lui
denominato « enoteismo »).
Così alcuni dei superlativi che
incontriamo in questo passo si
ritrovano negli inni dedicati ad
altre divinità. Però la primogenitura
non rientra tra gli
epiteti attribuiti indiscriminatamente.
Ne il quadro
complessivo degli attributi e
appellativi che caratterizzano
Kama è riscontrabile per le
altre divinità.
ve], superiore a tutto quanto sta fermo [non vive],
superiore all'oceano tu sei... Certamente non il vento può
eguagliare Kama, ne il fuoco, ne il sole, e non la luna. A
costoro tu sei superiore » [AVM IX, 2: 19-21, 23-24).
Questo suo precedere tutte le altre divinità implica una
preminenza sugli altri protagonisti del pantheon indiano
(1), dove Kama appare, in tutta la sua potenza, piuttosto
tardivamente; ma quando vi appare, gli è attribuito un
ruolo di primo piano, consono ai poteri conferitigli.
L'accenno all'onnipotenza di Kama è ribadito, per Eros, da
Fiatone che, nel Simposio, ne esalta la potenza in questi
termini: « Mi sembra infatti che gli uomini non si rendano
conto per nulla della potenza dell'amore, poiché, se
l'avvertissero, certo costruirebbero per lui i più grandi
templi, ed altari, e gli offrirebbero i sacrifici più grandi... È
invero, tra gli dei, il più amico degli uomini, poiché degli
uomini è protettore, e medico di quei mali, la cui guarigione
sarebbe per il genere umano la più grande felicità »
(189 e, d).
Jung aveva riconosciuto in Eros un « kosmogonos,
creatore e padre-madre di ogni coscienza » (1962:
413); tale giudizio spetta pienamente anche all'Eros
indiano portatore della consapevolezza e ne abbiamo
un'anticipazione sia nei Veda sia nei Pi/rana. Nella
Bhagavadgita viene attribuito il ruolo di agente cosmogonico
al « doppio carnale » di Kama, Krsna,
identificato anche al principio vitale nella sua espressione
conoscitiva, sessuale (virilità) e biologica (il divenire della
vita): « lo [Krsna] sono l'origine dell'intero universo e
anche la sua dissoluzione. Nulla esiste che sia a Me
superiore, o Conquistatore di tesori; tutto ciò è a Me unito
come una collana di perle al suo filo. Io sono il sapore
nelle acque, o figlio di Kunti, sono la luce della luna e del
sole, la sillaba Aum in tutti i Veda, Io sono il suono nell'etere
e la virilità nell'uomo, lo sono il puro profumo della
terra, la risplendente energia del fuoco;
in tutti gli esseri lo sono la vita... Sappi che sono l'origine
del divenire » (BG 7: 6-9, 12).
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II ruolo di Kama quale agente cosmogonico nella sua
espressione di puro desiderio sessuale, e dunque al di qua
di ogni suo aspetto trascendente o metafisico, è un tema
frequente nella letteratura sacra: « Tutto è tenuto assieme
da Kama (2) [qui il desiderio]... Kama è più eccellente del
dharma [dovere] e dell'artha [beneficio]... Non può esserci
progresso senza desiderio» [MB XII, 161: 30-33; XIV, 13,
91: 0). «Dopo aver creato il cielo e la terra, Hiranyagarbha
(il nato dal Grembo d'oro) creò la mente, la parola, l'amore
e l'odio, e il piacere sessuale » [US 29: 15). « All'origine
esisteva solo l'at-man, sotto forma di Purusa... Egli non
aveva piacere;
perché il piacere non appartiene a chi sta solo. Desiderò
quindi un secondo» (BrU I, 4: 1, 3). Il suo ruolo creativo
viene altresì sottolineato, nello Siva Puruna, egli è colui
che « porterà avanti l'eterno compito della creazione... che
continuerà le attività creative che dureranno per sempre
[RSS II, 2: 37, 40). La funzione cosmogonica di Kama è un
tema che spesso ritorna nella letteratura puranica; anche il
Kalika Purana, ad esempio, ribadisce che Kama è colui «
che inizia la creazione », che è il responsabile « della
creazione che durerà sempre » {KP I:
59, 61).
L'associazione dell'amore alla conoscenza è un motivo
ricorrente nei vari miti che definiscono la natura di queste
due divinità. Fiatone, ancora nel Simposio, ci dice: « In
effetti, la sapienza fa parte senza dubbio di ciò che vi è di
più bello, ed Eros, dal canto suo, è amore a riguardo della
bellezza, cosicché necessariamente Eros sarà amante
della sapienza » (204 b).
Nel Rg Veda, Kama è visto come « germe della mente » e
personificazione della consapevolezza. « Allora non vi era
ne il non-esistente ne l'esistente: non vi era il mondo
dell'aria, ne il cielo oltre esso... Non vi era la morte, ne vi
era immortalità, non vi era segno alcuno [che dividesse] il
giorno dalla notte [il Sole]. Quell'Unico senza afflato,
respirava per propria natura: salvo questo non c'era niente
altro affatto. C'era l'oscurità, nascosta nell'oscurità in prin-
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(2) Non esistono maiuscole in
sanscrito per cui, anche a
livello semantico,
l'identificazione tra una
divinità e il sentimento che
personifica è totale, tanto che
è difficile capire a quale dei
due rimanda il vocabolo.

cipio. Tutto questo [mondo] era acqua ed oceano illimitato...
sorse il Desiderio [Kama] all'inizio che fu il
primo seme della mente [manaso retah] (RV X, 129: 1-4).
L'aspetto di Kama quale « germe della mente » viene
ribadito nell'Atharva Veda nel suo identificarsi al padre
della conoscenza: « Questa mucca da latte, o Kama, che
i saggi chiamano Vak Viraj [il Verbo-Sovrano], si dice che
sia tua figlia » [Ibidem IX, 2: 5). In alcuni testi tantrici
Kama, in quanto personificazione dell'erotismo, viene
associato alla consapevolezza uranica (rappresentata da
Indra) e all'amore passione-piacere. Esemplare in tal
senso un testo del Varada Tantra che prescrive la recita
del mantra Klim per raggiungere il sapere trascendente
spiegando che « K rappresenta Kama o Krsna che incarna
l'erotismo divino, L è Indra. I è la soddisfazione. La
nasalizzazione è ciò che causa il piacere e il dolore.
Questi bija-mantra [fonemi costitutivi del Mantra] del
desiderio ti sono indirizzati per amore, o Mahadevi
[Grande Dea] » (citato da Daniélou 1975: 513).
Anche il ruolo iniziatico di Kama è spesso sottolineato.
Egli viene chiamato « Precettore del mondo » (Samsara-
Guru); nell'Atharva Veda viene invocato affinché egli guidi
gli umani « con gentilezza » {AV XIX, 4: 4). Nel suo
commento al Lalita Sahasranama, Bhaskararaya
puntualizza che Kama è sinonimo di intelligenza (Z.S 52,
p. 18). Quest'ultimo aspetto di Kama è ribadito in una
delle sue genealogie: « dalla mente di Laksmi [versante
femminile di Visnu] nacque Kama dal celeste splendore »
(77? XII: 63, 64). In questo caso è chiamato May i,
Mayasuta o Sri-Nandana.
Il binomio luce-»conoscenza si esprime in Kama nella
pulsione conoscitiva implicita nella pulsione sessuale. A
sua volta questa pulsione conoscitiva implica quella
dell'immortalità. Quando Kama si fa portatore della
conoscenza (quella sessuale, come già ricordato, è la
conoscenza archetipica), egli mette in moto l'insieme
consapevolezza->androginia->immortalità. Dove
l'androginia è lo stato della integri-
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tà e della completezza totalizzante. Se la divinità è tanto
spesso androgina, è perché questa completezza è
sinonimo di perfezione, perfezione che implica
l'immortalità.
Questa catena associativa è illustrata dal manifestarsi di
Kama nella figura di Soma Pavamana (Soma è l'elisir
dell'immortalità; Pavamana designa sia la caratteristica
essenziale del Soma che si [auto]pu-rifica, sia l'appellativo
di uno degli aspetti di Agni, tradizionalmente accomunato
alla consapevolezza solare). In questa sua
manifestazione, Kama incarna l'associazione immortalitàconoscenza;
per questa ragione e in quanto tale, egli
viene così invocato:
« Fammi immortale in quel regno della voglia ardente e
del grande desiderio. La regione della Luna raggiante,
dove si trovano cibo e pieno godimento... Fammi
immortale in quel regno della felicità e dell'estasi, dove si
uniscono gioia e felicità, e dove i desideri e le brame sono
appagati » (RV IX, 113: 10-11).
Alcune genealogie sottolineano il rapporto di Kama con il
sapere oppure con il potere cosmogonico. Nel Bhagavata
Purana egli è il Pensiero stesso in quanto
Risoluzione/Decisione e nasce da Sankalpa, il Signore del
pensiero (BP VI, 6: 10). Un altro passo dello stesso
Purana lo fa nascere dal cuore di Brahma,
personificazione del sapere (III, 12: 26). Anche lo Siva
Purana (RSS II, 2: 23) e Io Skanda Purana (5.2.13: 2-20)
attribuiscono a Brahma la paternità di Kama.
Due suoi appellativi: Bhava-Ja e Mano-Ja, confermano
che Kama è originato dalla mente o dal cuore. Mentre la
sua associazione a Brahma ci è rivelata anche dall'epiteto
Kandarpa (colui che infiamma [fa nascere il desiderio]) in
Brahma e in tutti gli esseri. Nel Kalika Purana tornano
queste associazioni ed egli è invocato come Manobhava:
« colui che è nato dalla mente (manas) » (KP II: 5). Prima
ancora si precisa che egli è nato dalla mente di Brahma,
(KP I: 42, II: 4), oppure da quella dei veggenti mitici (Rsi)
e per questo è chiamato Manmatha (KP II: 4).
L'apparizione di Kama è spesso accompagnata dal
soffiare di un vento profumato (LM 44: 44; RSS II, 3: 18;
8: 42, et passim). Ricordando la valenza ini-
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ziatica del vento in moltissimi miti e tradizioni religiose, in
particolare nell'Induismo dove Vayu, la divinità vedica che
personifica il vento, è assimilata anche al respiro del
Purusa {RV X, 90: 13), la solidarietà tra Kama e il vento è
significativa. L'omologazione di Kama con l'intelletto, il
pensiero, il desiderio creativo e questo sottolineare il suo
aspetto più mentale che corporale, è evidenziato anche
da due dei suoi epiteti: Kusumayudha (armato di fiori) e
Ananga (senza corpo).
Quasi tutte le divinità del pantheon indiano annoverano
tra i loro attributi un'arma fisica, offensiva o difensiva;
quella di Kama si rivela al contrario puramente
immaginaria. Il suo arco (iksukodanda) è una canna da
zucchero (impossibile a tendersi essendo segmentata;
allusione alla dolcezza dell'amore); la corda è un nastro di
api ronzanti (associazione al miele e di riflesso, per il suo
colore, alla consapevolezza solare — le api sono l'aspetto
teriomorfo di Indra, Visnu e Krsna — e all'immortalità);
infine le cinque frecce (Pancabana, " dalle 5 frecce » è un
altro epiteto di Kama) sono cinque fiori: il loto blu, il
gelsomino, il fiore del mango, il kantaka e lo sirisa, fiori
dalle virtù afrodisiache e terapeutiche che provocano
esaltazione di vivere (Harsana), Stimolazione del piacere
(Rocana), Fascinazione stupefatta (Mohana),
disseccamento (Sosana) e Morte [Marana).
Il numero delle frecce non è casuale. Il cinque rimanda
non solo ai 5 sensi ma anche all'amore sia
indirettamente: la quintessenza; sia direttamente:
pancama, la quinta nota della gamma musicale indiana, è
la nota tonica della danza erotica che Krsna suona nel
suo flauto e al tempo stesso rinvia alla consapevolezza: «
La gamma-plagale Sadja (gamma dell'iniziale) si fonda
sulla quinta nota (pancama) e il fuoco è la sua divinità »
[VP 3, p. 67). Nella tradizione esoterica egiziana il cinque
è simbolo del principio vitale e dell'amore ed è anche il
numero sacro a Ishtar, la dea assiro-babilonese
dell'amore, che si identificava al pianete Venere. In tempi
più recenti Goethe, nelle Affinità elettive, ha consigi ia-
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to l'unione amorosa limitata a cinque anni, « un bei
numero dispari e sacro ». Jung ha segnalato la tradizionale
associazione del cinque al desiderio infuocato e
alla pulsione erotica (1950: 365).
Torniamo a Kama: « Egli era armato di un arco e di
cinque fiori come frecce, il suo sguardo amoroso era
molto seducente e roteava gli occhi posando lo sguardo
qua e là. O, mia cara, il suo stesso respiro era un alito
profumato. Egli era accompagnato dal sentimento
dell'amore... Persino i saggi potrebbero essere ingannati e
tormentati da esse [le 5 frecce] » (RSS 2: 27-29, 3: 12).
Le tre principali varianti del mito di Ananga (senza corpo)
rimandano ancora più direttamente all'aspetto mentale di
Kama.
Avendo egli interrotto la meditazione di Siva con l'intento
di svegliarne la passione per Parvati, viene incenerito dal
terzo occhio di Silva [RPS 19: 3-36). In una prima variante
Siva, cedendo alle suppliche di Rati e degli dei, concede
che Kama rimanga senza corpo solamente fin quando
Krsna [l'avatara di Visnu) non si unirà a Rukmini e dalla
loro unione rinascerà Kama come Pradyumna [Ibidem:
38-40). In una seconda versione del mito, Kama risorge
perché Siva, festeggiando il suo matrimonio, commosso
dalla fedeltà e dall'amore di Rati, si arrende alle
implorazioni della bella e giovane vedova e fa rinascere
Kama senza imporgli l'attesa dì una reincarnazione
lontana. « Grazie allo sguardo nettarino del Signore che
regge il tridente [Siva], Kama uscì dalle ceneri, con un
corpo che suscitava ammirazione, con splendidi vestiti e
meravigliosi lineamenti » [Ibidem 51: 2-15). In entrambi i
casi Kama, dio dell'amore risorge grazie all'amore.
Una terza versione del mito, la più significativa, è evocata
in una sola strofa: « lo [Siva] risusciterò Kama entro me
stesso. Egli sarà uno dei miei Gana (attendenti) e farà
sempre e ovunque l'amore » [idem 19: 48). Quindi, come
osserva giustamente O'Flaherty, Siva incenerisce Kama
solo per farlo risorgere più potente di prima; facendolo
risorgere in se stesso, Siva diventa un amante
affascinante quanto Ka-
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ma, Siva diventa Kama (1973: 145). Formo questa
esplicitata anche nel Brahmanda Purana dove Siva è
chiamato da Brahma: Kamesvara [LM 14: 17-21).
Quando Kama si manifesta sotto la forma di Indra egli è il
desiderio-consapevolezza che si nutre dell'elisir
dell'immortalità: « Così come un manzo assetato che
vaga per il deserto, possa egli bere desideroso il Soma»
[RV V, 36: 1).
Questa sete di amore-immortalità è il sentimento che
anima e da vigore al desiderio. È quindi logico, in questo
contesto, che la figlia di Kama e Rati, il frutto dell'amoredesiderio
e della passione, si chiami Trsa (Sete).
In Kama sembrano predominare gli aspetti che lo
identificano all'energia mentale e all'amore desiderante,
mentre in Krsna sono quelli dell'energia fisica e
dell'amore realizzato che hanno tendenza a prevalere.
Con questo non si vuole indicare un'opposizione troppo
semplicistica, che non reggerebbe ad un esame più
attento delle complesse strutture delle due divinità che
personificano l'amore, ma vorremmo piuttosto far notare
che la polarità mentale-corporale così come quella
desiderio-attuazione, sono assunte e superate da Kama
come da Krsna, con una connotazione più spirituale nel
primo e più tangibile nel secondo. Questi due aspetti
sono strettamente connessi, come lo sono la teoria e la
pratica, il lògos e la pràxis. In questa prospettiva la figura
di Krsna, l'amore realizzato a livello corporale, il physice,
la pràxis, è altrettanto fondamentale di quella di Kama,
Vethice, il lògos.
Ritroviamo anche in Krsna le associazioni evidenziate in
Kama. Il Krsna postvedico è la somma delle
caratteristiche di tre diversi protagonisti della mitologia
indiana: l'eroe dei Veda; il kosmogonos, depositario e
trasmettitore della consapevolezza suprema, che
compare nella Bhagavadgita e nel Mahaba-rata: e, infine,
l'amante eterno della tradizione visnui-ta, che appare
sotto questo aspetto, nei Purana.
Nel Unga Purana, ad esempio, gli vengono attribuite
16.100 mogli e 16.100 amanti (I, 69: 68, 82) e, quale
ottavo avatara di Visnu, egli è considerato l'inven-
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tore di giochi (lila) erotici sempre nuovi per rinnovare la
sua energia sessuale.
L'aspetto cosmogonico di Krsna è ricordato oltre che nella
Bhagavadgita {7: 6-9, 12) anche nei Purana: egli è
assimilato a Siva mentre Radha, sua sposa, è definita
madre dell'universo [RYS 29: 51, 53). Altrove è assimilato
al Purusa primordiale [LP \, 69:
50), al Signore dell'Universo [Ibidem: 72) e a Narayana —
Visnu nel suo aspetto di principio creatore e
personificazione della consapevolezza solare — (LP II, 1:
5).
È nella Bhagavadgita, comunque, che risulta meglio
espressa la complessa personalità di Krsna, e in modo
particolare il suo duplice aspetto di portatore della vita (e
quindi della conoscenza) e della morte. Egli viene infatti
identificato sia al Principio vitale, alla consapevolezza
solare e alla felicità perfetta (XV: 12-15; XIV: 27); sia al
Principio di morte, all'oscurità e al tempo [kala] (XI: 35-
55). Le due ultime identificazioni rimandano direttamente
al nome stesso di Krsna (che significa « nero » « di colore
scuro »), dato che kala significa anche nero.
Ritroviamo la stessa ambivalenza in Kama (come, del
resto, in Eros). Yama, il Signore della morte, è spesso
associato a Kama. Tra i compiti del primo, antenato mitico
secondo i Veda, vi è quello di assicurare la preservazione
e la riproduzione del genere umano. Egli accoglie i giusti
con queste parole: « Salite sul carro celeste e andate in
cielo per godere tutti i piaceri in compagnia delle fanciulle
celesti e esaudite tutti i vostri desideri più cari » {US 7: 46,
p. 1483). L'omologazione di Yama a Kama riposa anche
sulla logica del mito. Progenitore del genere umano,
Yama è stato il primo uomo a godere dell'amore
sessuale, e dato che fu il primo a morire, spetterà a lui
guidare gli esseri eccezionali al regno della morte (Yamaloka),
sostenendo il ruolo dello psicopompo. Questa
associazione Amore-Morte viene sottolineata sia nei testi
sacri, sia in quelli profani. Nel Gitagovinda l'identità ultima
tra Yama, quale dio della morte, e Kama, quale dio
dell'amore, è frequentemente evocata (GG 4: 10, 12: 12,
et passim). La stessa identi-
98

ficazione la troviamo anche nella mitologia buddhi-sta
dove Mara (la divinità che corrisponde a Yama) è
avvicinato a Kama [ABC 13: 2).
Giuseppe Tucci aveva osservato che è proprio nella
religione indiana che questa associazione è espressa con
più originalità e con gli accenti più vigorosi:
« La morte non è soltanto un punto d'arrivo, è anche un
punto di partenza dato che la morte nasce dal desiderio
di essere: thànatos è il compagno inseparabile di èros...
Questa antinomia eterna tra fame e nutrimento, morte e
vita, Kama che suscita tutto e thànatos che maschera,
cancella e sconvolge tutto, costituisce la trama del
pensiero e della religione dell'India» (1969: 127).
Tornando a Krsna, e passando dalla dualità vita-morte a
quella del femminile-maschile, osserviamo che nella
coppia Krsna-Radha, il ruolo allegorico più importante è
riservato a Radha, la quale personifica la forza
rigeneratrice dell'amore nella sua dimensione affettiva e
sensuale. La loro unione carnale, metafora come sempre
della conciliazione degli opposti, ha per l'umano un
significato immediato e trascendente. Eliade osserva: «
La donna partecipa alla natura di Radha e l'uomo a quella
di Krsna: è per questo che la ' verità ' concernente gli
amori di Krsna e di Radha non può essere conosciuta se
non nel corpo stesso, e questa conoscenza a livello della
' corporeità ' ha valore metaforico universale » (1954:
249).
Dasgupta citando il Ratnasara, conferma: « Chi realizza
la verità del corpo (bhanda) diventa capace di accedere
alla verità dell'Universo (brahmanda) » (1946: 141-42, v.
anche 127-138).
Torniamo così al mitologema che associa la conoscenza
all'amore. Come Parvati (in quanto Sakti) è un aspetto di
Siva (lo Saktimat), e viceversa, anche il rapporto tra
Krsna e Radha è della stessa natura. L'uno è parte
dell'altra, anche perché nell'amore l'uno è l'altro. L'amore
che unisce le coppie divine è comunione oltre che
unione, questo è il modello proposto agli umani dal
pensiero religioso dell'India.
L'aspetto luminoso di Karma ricordato nel passo citato
prima della Ghagavadgita: « sono la luce della
99

luna e del sole » (fiG 7: 8-9), ci è confermato, in primo
luogo, dalla radice stessa del suo nome; l'Amarakosa, il
dizionario sanscrito redatto da Amara, illustre lessicografo
del periodo Gupta, ci informa che Kama (da V kam-U, e
quindi da V kam) significa « risplendere », mentre in kamu
kantau la radice kamu è usata nel senso di « risplendere »
e kanti sta per splendore (AMK 1.7: 28; 2.9: 57; 3.3: 138).
Ritroviamo la stessa associazione in uno dei numerosi
appellativi del dio indiano dell'amore: Madhu-Dipa, cioè «
la lampada (o la luce) del miele (o della primavera) ».
Nell’Atharva Veda ricorrono spesso allusioni alla valenza
luminosa di Kama. Egli « brilla nelle case, l'unico Signore
imperiale di tutto ciò che è e che sarà [AV VI, 36: 3). Un
altro inno Io definisce « lampo potente » [AV XI, 2: 15),
altrove è assimilato alla luce celeste [AV XIX, 52: 3),
oppure gli viene attribuita la paternità di Aniruddha, il
Signore dell'Aurora e consorte di Usas, la sua controparte
femminile (AV XVI, 6: 5).
Anche lo S'iva Purana ribadisce il carattere luminoso di
Kama, egli « brilla bene »; inoltre Kama con la sua
amante Rati si « illuminano vicendevolmente. Essi
saranno lo stendardo dell'universo, anzi, di tutto il cosmo
» ed egli appare anche « risplendente come il sole del
mattino » [RSS II, 8: 25-26, 39). Nello stesso Purana egli
è descritto in questi termini: « II suo colorito è d'oro... il
suo viso brilla come la luna piena... le sue mani, i suoi
occhi, il suo viso, i suoi piedi, le sue dita sono di colore
rosso » [RSS II, 2: 24-29). Il Kalika Purana ripropone pure
l'associazione di Kama con l'oro e lo splendore della luna
piena: « II suo colorito è aureo, come la polvere d'oro... il
suo viso è come la luna piena (purnacandra) » [KP I: 43).
L'immagine di Kama « la cui forma è lo splendore del sole
» (arka-prabhava-akara) è ripresa nello Skanda Purana
dove la sua teofania è caratterizzata come un «
meraviglioso splendore » [SKP 5.2.13: 2-20; vedi anche
LM 44: 34).
La tradizione dello Saivismo del Kasmir, conferma
anch'essa la valenza luminosa di Kama. Infatti Siva
100

è chiamato qui Mahakamesvara (il Grande Signore che è
Kama) ed è identificato a Prakasa (luce), che, a sua
volta, è una modalità dello Siva della kamakala: l'unione
simbolica di Kama (Kamesvara-Siva) con Kala
(Kamesvari-Lalita).
Kalidasa, il maggior poeta della letteratura sanscrita
classica dell'India antica, nel suo Kumarasambhava parla
del « corpo splendente » di Kama (KS IV: 5),
aggiungendo che egli è la guida degli innamorati nella
notte scura (Ibidem: 11). Nel precedente canto Kalidasa
paragona Kama al fuoco (111: 21) e questo
accostamento — anch'esso nel passo già citato della
Bhagavadgita: « Sono la risplendente energia del fuoco »
[BG 7: 8-9) — viene suffragato da alcuni degli appellativi
di Kama. Egli è invocato come Darpaka o Dipaka
(letteralmente « colui che infiamma », o anche «
l'Illuminatore »), Titha (Fuoco), Murmura (Tizzone o
Loppa ardente, ma anche nome di uno dei cavalli del
sole). Spesso Kama è accostato ad Agni, il vedico dio del
fuoco [AV 111, 21: 4, eccetera);
a volte, come per sottolineare la loro solidarietà, Kama e
Agni sono invocati congiuntamente [AV VI, 36:
3; XI, 2:9; TS II, 2, 3: 1).
Infine, anche le frecce amorose di Kama sono « infuocate
» (AV III, 25: 3). Ritroviamo la valenza illuminanteiniziatica
di Kama nei testi che delineano il quadro
morfologico e mitico del dìo greco dell'amore. La
tradizione iconografica rappresenta Eros armato di frecce
d'oro che alza una fiaccola, mentre nell'Eros funerario la
fiaccola è rovesciata, come per esprimere l'unità
paradossale della vita e della morte. Aristofane ce lo
descrive come « il Bramato [al quale] scintillano le spalle
di auree ali... [Egli] covò la nostra stirpe e la condusse,
prima, alla luce (Uccelli, 693-702). Secondo Clemente le
ali dorate sono assimilabili all'intelletto (Stremata, Vi, IV),
esegesi questa che ci viene confermata dal simbolismo
pressoché universale delle ali che, quasi ovunque, sono
associate alla spiritualità che eleva, all'immaginazione, al
pensiero. Fiatone dice che le ali sono il simbolo
dell'intelligenza (Fedro, XXVI). Nella tradizione alchemica
le ali corrispondono al principio uranico at-
101

tivo, ad esempio l'uccello Fenice rappresenta l'aspetto
spirituale del lapis philosophorum. L'assimilazione aliconoscenza
ci è riproposta da uno dei Brahmana:
« Grazie alle ali [della conoscenza] il Sacrificatore,
essendo diventato uccello, va nel mondo del cielo [PB V,
1: 10,) e prima ancora, il Rg Veda, con una poetica
metafora, ci ricorda: « Tra tutte le cose che volano, la
mente è la più rapida » (VI, 9: 5).
In Cina è diffuso lo stesso simbolismo, i taoisti credono
che, quando un uomo raggiunge il tao, sul suo corpo
incominciano a spuntare le piume. In Australia, come ci
informa Eliade, il mito vuole che agli iniziandi giunti allo
stadio finale dell'insegnamento, spuntassero le ali (1972:
137).
Nella più tarda tradizione gnostica, Eros è il figlio
dell'Angelo di luce (Adamo-Iuce, ' l'uomo dal sangue
luminoso ') e di Prònoia, portatrice di luce e del soffio
divino. Anzi, egli ha origine dalle particelle luminose delle
quali si era caricata Prònoia, ammirando e desiderando
l'Adamo-Iuce con il quale non è riuscita ad unirsi. Così
Eros, colui che ' trasmette il fuoco ', è « la lampada che
non scema e che accende molte lampade [così che] ne
risulta un'unica luce », quella dell'amore [Origine del
mondo, 109, pp. 227-228).
Altre genealogie più antiche, lo fanno discendere dalla
luminosa Afrodite e da un paredro molto spesso
associato, anch'egli, alla luce o al fuoco. È il caso di
Saffo, per la quale Eros è il figlio di Afrodite e Urano
(Lobel-Page, fr. 198). Per Ibleo e per quasi tutti i poeti,
egli è il figlio di Afrodite ed Efesio, creatore della prima
donna e fabbro, Signore del fuoco (Page, fr. 43); per
Simonide egli discende da Afrodite e Ares, il dio della
guerra (Ibidem, fr. 70). Per Pindaro (Sckroeder, fr. 122,
124, 128) e per Apollonio Rodio [Argomenti, III: 26) egli è
il figlio di Afrodite anche se essi non precisano chi fosse il
padre. Piatene sottolinea l'associazione tra Eros e Afrodite
quando fa dire a Pausania « Tutti invero sappiamo
che, senza Eros, non esiste Afrodite » [Simposio, 180 d).
Ricordiamo inoltre; i due alter ego luminosi di Eros:
Pòthos che personifica il desiderio dell'am-
102

plesso amoroso (oppure, secondo Fiatone, il desiderio
amoroso diretto verso un essere lontano) e Himeros — il '
fuoco che viene dalla luce ' [Origine del mondo, 109, p.
227) — che incarna lo struggente desiderio d'amore.
È nel pantheon orfico dove Eros si trasforma in Fanete
che troviamo lo sviluppo più complesso e coerente del
mitologema luce-amore-conoscenza. Altrove (1985)
abbiamo segnalato come, nella teogonia vedica, Vac
precorreva gli aspetti più significativi dì Kama. Converrà
quindi soffermarsi ora sul primo di questi due personaggi
mitici che, è il caso di dirlo, illuminano ancora meglio la
complessa struttura delle divinità dell'amore.
Fanete: l'Androgino illuminato e illuminatore.
Il rapporto tra luce, amore e conoscenza ha generato, a
tutti i livelli di culture e pressoché universalmente, due
principali catene associative le cui valenze sono
determinate dal posto occupato dai primi due termini.
Riscontriamo così la sequenza luce-amore-conoscenza,
dove lo stato d'illuminato porta a riconoscere nell'amore
la via regia per raggiungere la conoscenza; oppure la
variante amore-luce-conoscenza dove l'amore genera la
luce che porta alla conoscenza.
L'illuminato può essere attivo o passivo. Egli irradia la
luce, e in questo caso lo splendore è una caratteristica
inerente alla sua stessa natura; oppure egli è passivo: è
fatto di luce o viene investito dalla luce e da illuminato
diventa illuminatore.
Erissimaco, tra gli altri, nel Simposio di Plafone, accenna
al « duplice Eros » (186a), qualifica che spesso ricorre
nei testi dedicati al dio dell'amore. Nella Teo-gonia
rapsodica. più volte si accenna al carattere duale di
Fanete. Ad esempio il neoplatonico Ermia lo chiama «
primogenito dalla duplice natura » (A85 = K87).
La doppia natura di Fanete si esprime sia a livello della
dialettica illuminato-illuminatore, sia nella pola-
103

ità femminile-maschile che egli personifica. Il primo
binomio ci è confermato anche sul piano semantico.
Fanete (Phanes), modalità luminosa di Eros, deriva dalla
radice phan, dalla quale si ha l'infinito dei due appellativi
che lo caratterizzano: phainein (portare la luce) e
phainesthai (scintillare, brillare). Così gli orfici disputavano
se vedere in Fanete il « portatore di luce » (voce attiva),
oppure « colui che scintilla » (voce media).
Nei testi orfici a volte è la valenza attiva che predomina,
egli è colui che « dona la luce dappertutto » (A58 = K61);
oppure il dio che illumina « la terra e tutta la creazione »
(A62 = K65); o ancora quello che porta « la splendente,
sacra luce » (A85 = K87); a volte invece è la voce passiva
che viene sottolineata, allora è « il dio dal manto
splendente » (A57 = K60), il cui stesso corpo è
splendente (A84 = K86). La valenza luminosa attivapassiva
rimanda alla polarità maschile-femminile,
anch'essa attestata in numerosi testi. Il « portatore di luce
» (phanien), è assimilato al maschile, e al sole che Fanete
pone « a capo di tutte le cose » (A93 = K96), e che, non
soltanto nell'area greca, è la classica allegoria del
principio uranico. Mentre « colui che scintilla » è il fuoco, il
ricettacolo della luce, come la luna che nella cosmogonia
orfica è « una terra eterea » (A88 = K91; A90 = K93), e
che anche qui sta per il femminile. Ritroviamo la duplice
natura sessuale di Fanete espressa in numerosi
frammenti: egli ha i « caratteri del maschio e della
femmina » (A79 = K81), oppure è " celebrato come
femmina e genitore '• (A95 = K98), eccetera.
L'aspetto illuminato-illuminatore di Fanete è un Leitmotiv
della maggior parte dei testi che lo descrivono. Nella sua
Cronografia, Giovanni Malalas (VI sec.) spiega: « la luce
che aveva squarciato l'Etere era quell'essere... Fanete »
(4, 89). Ermia (V sec.) lo ricorda in questi termini: « tutti gli
altri si stupirono scorgendo nell'etere uno splendore
insperato: tale luce balenava dal corpo di Fanete
immortale » (Com-mento al Fedro di Plafone, 247c).
Apione, nel descrivere la nascita di Fanete ricorda la sua
androginia e
104

il suo carattere luminoso: « L'intera materia portata dal
tempo generò, come un uovo, il cielo sferico che tutto
avvolge... dall'interno della circonferenza un animale
maschio-femmina è modellato da una forma, per la
preveggenza del soffio divino che è contenuto in esso, e
costui Orfeo lo chiama Fanete, poiché quando lui appare
il tutto rifulge per opera sua, per il fulgore del più
magnifico tra gli elementi, del fuoco che giunge a
perfezione nell'umido » (Omilie romane, 6, 5). Un'altra
versione di questo testo ribadisce, in termini quasi identici,
la natura abbagliante del dio orfico: « Questo essere
vivente, Orfeo lo chiama Fanete, perché, quando apparve,
l'universo intero fu illuminato dal suo splendore,
Fanete essendo stato portato alla perfezione in seno
all'elemento liquido dal bagliore del fuoco » [Omelie
pseudo-clementine, VI: 12, 4).
Quale portatore di luce, Fanete è un mistagogo che
innesta la sequenza luce-amore-conoscenza, dove la luce
ha un ruolo attivo e fa scoprire la funzione iniziatica
dell'amore. Mentre, quando Fanete è colui che scintilla,
egli è più propriamente la personificazione dell'amore
stesso. Proclo, citando un verso di Orfeo (Tim, II: 132). lo
chiama « amore dolce » (Abros Eros], altrove viene
chiamato « Eros soavissimo » (A151 = K168). Anche
questo aspetto di Fanete rimanda alla dimensione
conoscitiva: è la luce dell'amore che fa scoprire la via alla
consapevolezza. La solidarietà tra Fanete e la
conoscenza è confermata anche da un particolare della
sua struttura morfologica che egli condivide con Eros:
entrambi hanno le ali d'oro, con le implicazioni che si sono
esaminate in precedenza. Ermia, ad esempio, ci informa
che Fanete si muove « con le ali d'oro andando da una
parte e dall'altra » (A76 = K78); nel sesto inno orfico si
sottolinea che Fanete era « esultante per le ali d'oro »
(A85 = K87).
La dimensione intellettiva e l'onniscienza di Fanete
costituiscono un altro tema ricorrente nei testi che gli sono
stati dedicati. Pure per gli orfici il sole era un simbolo
dell'illuminazione anche spirituale. Gli epiteti che
associano Fanete alla luce ribadiscono le sue
105

valenze conoscitive e sapienziali. Ad esempio Lattanzio
(III-IV sec.), attribuisce al leggendario poeta Orfeo un
verso nel quale Fanete è chiamato « primogenito
Splendente (phaèthon pròtògonos) figlio dell'aria
immensa [e]... padre di tutti gli dèi » (Div. Inst. \, 5: 28). Il
verso orfico allude sia alla natura solare di Fanete — e
quindi all'aspetto uranico della consapevolezza — sia alla
connotazione iniziatica della stessa, data la filiazione
dall'aria, veicolo privilegiato, come il vento e il respiro,
della conoscenza esoterica.
Secondo Aristotele, il ruolo iniziatico del vento e del
respiro è sostenuto anche nei carmi orfici dove « si
afferma che l'anima trasportata dai venti, entri dall'universo
negli esseri mentre respirano » (Dell'anima,
410b: 29). Il legame tra la conoscenza, il vento e l'amore
è accennato in un frammento orfico dove si precisa che «
Chronos procreò Eros, e tutti i venti » (A44 = K37).
Altrove l'associazione di Fanete con l'etere viene
sottolineata, egli è infatti chiamato «e figlio bellissimo
dell'etere » (A72 = K74). Infine, mentre viene detto che
Cronos « dal ricurvo pensiero » è la mente (A124 =
K131), è anche precisato che Fanete è il progenitore di
Cronos (A98 = K101). Proclo associa più strettamente
ancora Fanete alla luce e alla conoscenza: « Egli è il più
brillante delle Potenze Noetiche, la Mente Noetica, la
Luce Raggiante che stupisce le Potenze Noetiche e
provoca la meraviglia persino del Padre [Giove] » (Theol.
Plat., Ili, XX: 161). Quando Fanete è chiamato Mètis —
l'intelletto, l'intuizione — egli personifica la Saggezza
divina.
La teogonia orfica ricorda che Fanete è il « padre della
Notte » (A95 = K98), e anche in questa veste emerge la
sua connotazione di veggente: «e Dentro poi ai recessi
della Notte, sta Fanete; nel mezzo la Notte che vaticina
per gli dèi » (A101 = K105). Questa sua qualità implica
quella dell'iniziatore che già si riconosce ad Eros.
Mead osserva che Fanete impartiva ad ogni cosa il
desiderio di auto-perfezionamento attraverso \'illuminazione,
e ricorda che gli oracoli chiamavano il
106

fuoco dell'amore « l'accoppiatore, perché legava ogni
cosa all'altra e a se stesso. Così l'amore congiunge tutti
gli dei alla Bellezza intelligibile, e i demoni con gli dei, e
noi con gli dei e i demoni (1896: 111-12). Marcel Detienne
sostiene anch'egli che Eros, manifestandosi come Fanete
è la « potenza che integra, che concilia gli opposti e i
contrari, l'Amore è la forza primordiale che permette di
unificare gli aspetti differenziati di un mondo lacerato
dall'azione di Neikos, la Discordia » (1977: 168). Forse è
anche per questo suo aspetto che nella Teogonia
rapsodica Fanete, in quanto personificazione dell'amore,
assume un ruolo di primo piano.
Questa connotazione « unificatrice » di Eros, questo
vedere nell'amore il supremo « accoppiatore » con la
conseguenza, in entrambi i casi, del raggiungimento della
condizione d'iniziato, trova accenti, tra i più alti, nel
Simposio di Fiatone, quando Efesto propone agli umani di
restituirli alla loro natura androgina primordiale: " * Forse
è questo che desiderate, l'accostarvi quanto più è
possibile l'uno all'altro, così da non rimanere staccati, ne
di notte ne di giorno, l'uno dall'altro? Se desiderate
questo, voglio fondervi e saldarvi in qualcosa di unico, in
modo che, da due che siete, diventiate uno, e finché
rimarrete in vita, viviate entrambi in comunione, come un
essere solo, e quando sarete morti, ancora laggiù, nella
dimora di Ade, siate uno in luogo di due, in comunione
anche da morti... ' noi sappiamo che neppur uno di costoro,
udendo ciò, rifiuterebbe, o manifesterebbe di volere
qualcos'altro; ciascuno, piuttosto, riterrebbe senz'altro di
aver udito proprio quello che da gran tempo agognava:
diventare — congiungendosi e confondendosi con l'amato
— da due uno. La causa di ciò, invero, è che la nostra
natura antica era cosiffatta, e noi eravamo interi: alla
brama e all'inseguimento dell'interezza, orbene, tocca il
nome di amore... Se vogliamo dunque celebrare un dio
che sia la causa di ciò, sarà giusto celebrare Eros, il
quale sia nel tempo presente ci procura i più grandi benefici,
conducendoci verso ciò che ci appartiene, sia per il
tempo avvenire offre le speranze più grandi,
107

se noi offriremo riverenza verso gli dèi, che — ricostituendoci
nella nostra natura antica e risanandoci —
ci renderà beati e felici » (192 d, e, 193 d). L'androginia di
Fanete implica, come sempre, la pienezza non
differenziata, la totalità, che assieme alla primogenitura,
caratterizzano quasi ovunque la divinità. Nel suo
Commento al ' Timeo ' di Plafone, Proclo (V sec.),
conferma entrambe le qualità: « Fanete, il primo nato, dai
beati sull'alto Olimpo... Fanete viene avanti da solo, e
viene celebrato ugualmente come femmina e genitore »
(31 a). L'essere Fanete «« il primo assoluto di tutti gli
esseri viventi » (A79 = K81), è un tema che emerge
spesso negli scritti neoplatonici. Damaselo, Lattanzio,
Proclo e Ermia lo chiamano « il primogenito » (A61 =
K64, A71 = K73, A83 = K85, A84 = K86), associando a
questo epiteto una connotazione generativa.
Il ruolo cosmogonico di Fanete è esplicitato in numerosi
frammenti della Teogonia rapsodica. Egli è designato
come « creatore di tutte le cose... per grazia del quale
tutto le cose sono apparse » (A58 = K61). Giovanni
Malalas ce lo descrive come « il più antico creatore di
tutto » dal cui potere « tutto è nato, anche i principi
incorporei, e il sole, la luna, le potenze, tutti gli astri, la
terra, il mare, e tutte le cose visibili e invisibili che sono in
essi » (A62 = K65); e Proclo ricorda che « anticamente...
il teologo celebrò in Fanete la causa creatrice » (A153 =
K170). Fanete è anche il padre-madre degli dei come
degli umani, egli era invocato come « genitore degli dei
beati e degli uomini » (A85 = K87); e inoltre « fece per gli
immortali una casa indistruttibile » (A86 = K89) mentre «
concesse agli uomini un luogo per abitare... ne troppo
freddo ne caldo... ma intermedio » (A91 = K94). II ruolo
teogonico di Fanete ha dato luogo ad alcune importanti
varianti genealogiche. Esse non si limitano a confermarci
la sua funzione demiurgica: attraverso le filiazioni e le
associazioni ci sono rivelate le dimensioni più segrete
della complessa struttura dell'Androgino luminoso.
L'aristotelico Alessandro di Afrodisiade (III sec.), concorda
con il già più volte citato Proclo, per stabilire
108

logia del suo nome, egli è l'illuminato illuminatore,
l'androgino Phaéton Pròtogonos.
La filiazione Fanete-Chronos non è meno istruttiva. Gli
orfici mettevano Chronos all'inizio delle cose, egli stava
per la dimensione temporale in cui si sviluppa la vita,
frutto ed esito dell'amore. Riscontriamo queste
associazioni anche in una tra le più belle Upanisad, la
Brhadaranyaka, dove viene precisato che dall'unione del
principio maschile (Mrtyu: il silenzio, la fame) con il
principio femminile (Vac: il suono, la voce), nacque il
tempo (l'anno) [BrU I, 2: 1, 4). Il collocare Chronos
all'inizio di ogni cosa (A57 = K60; A61 = K64; A66 = K68;
A68 = K70, eccetera) gli fa assumere, come succede per
Fanete, la funzione di un principio d'unità che trascende
tutte le polarità, prima tra tutte, l'opposizione tra femminile
e maschile. Difatti, una versione del mito ci rivela che dal
suo seme nascono i due elementi antitetici dai quali
l'universo è costituito, il Cielo e la Terra, entrambi
contenuti nell'uovo cosmico da lui generato: « Chronos
fece nel divino Etere l'uovo splendente » (A68 = K70).
Fiatone ricorda che, al tempo di Chronos, vi era « uno
stato felice con un felice governo » e ci esorta a « imitare
con ogni mezzo la vita dei tempi di Chronos » (Z.e Leggi,
IV: 713b,e).
Nel mito orfico Chronos è il signore dell'umanità
primordiale, ci riporta così all'età aurea, alla nondualità
iniziale. Successivamente egli è il sovrano delle mitiche
Isole Beate — situate all'estremo margine della terra —,
cioè di un mondo utopico dove la vita sembra prefigurare
la dimensione estetica dell'amore.
Tutte queste implicazioni fanno risaltare Io stretto legame,
quasi d'identità, tra Fanete e Chronos i quali si
scambiavano volentieri anche i ruoli di padre e figlio:
mentre Chronos è frequentemente designato quale figlio
di Fanete, in molti casi egli ne diviene invece il padre (A57
= K60; A61 = K64). Entrambi sono « principio unico di
ogni cosa »; entrambi generano i principi contrari e
complementari dell'univer-
110

so; entrambi assumono, per integrarla, la non-duali-tà
primordiale.
Nonostante il rapporto Fanete-Giove si stabilisca soltanto
alla quinta generazione, il legame, temporalmente
lontano, emerge in un aspetto di grande importanza che
accomuna le due divinità del pantheon orfico. Entrambe
illustrano la potenza rigenerativa dell'amore quando
questa si attua attraverso un ritorno allo stato primordiale
dell'età aurea.
Infatti, anche secondo Proclo, Fanete sarebbe il fondatore
della prima razza dell'umanità, la razza aurea (A129 =
K140. Siamo informati altresì che egli regnerebbe
nuovamente dopo Giove, il sovrano della terza razza, la
titanica. Questo carattere ciclico della presenza di Fanete
che implica un ritorno alle origini, si riscontra anche in
Giove. Aristotele, ad esempio, scrive che Zeus « nacque
per primo e per ultimo » (A22 = K21a), e Fiatone,
commentando questo fatto, osservava: « Egli è il
principio, in quanto causa creatrice, fine in quanto causa
finale » {Leggi, IV:
715e = A21). Proclo, a sua volta, allude al carattere
ricorrente della creazione scrivendo che, dopo aver
divorato Fanete, » dì nuovo tutte le cose furono foggiate
entro Zeus » (A150 = K167); Jeanmaire osserva
opportunamente: « II mondo tornando alle sue origini non
ritroverebbe soltanto l'unità sciolta nella molteplicità che
prevale nella creazione attuale; conformemente a una
concezione più popolare, il mondo tornerebbe all'Età
dell'oro» (1951: 409-10).
La rigenerazione dell'umanità, il ritorno all'Età aurea, ci
appare così frutto di un regressus incentivato dall'amore
che si esplicita direttamente attraverso Fanete, oppure,
per interposta persona, grazie a un Giove che ha
assimilato Fanete. Nel primo caso la palingènesi si attua
nel corso del secondo regno di Fanete; nell'altro, essa è
l'esito di un atto cannibalesco.
Giove « divora il suo progenitore Fanete e si appropria di
tutto il suo potere » (A122 = K129), « cogliendo la forza
del primogenito... e mischiando alle sue membra la
potenza e il vigore del dio... [così
111

che] di nuovo tutte le cose furono foggiate entro Zeus »
(A150 = K167) (II corsivo è nostro).
La parentela mitico-strutturale tra Fanete e Giove è
rafforzata da alcuni particolari significativi. Giove, come il
suo progenitore, è androgino: « nacque maschio... fu
fanciulla»

spondenza Dioniso-Giove implica e rafforza l'assimilazione
Fanete-Giove. Inoltre, se Fanete è l'epifania
luminosa di Eros, ne consegue, data la solidarietà riscontrata
nel capitolo precedente tra Eros e Kama, che
esiste una stretta corrispondenza tra Fanete e Kama.
Jung lo aveva già notato quando osservava « II
significato orfico di Fanete equivale a quello dell'indiano
Kama, dio dell'amore e in pari tempo principio
cosmogonico » (1952: 140).
Si è detto poco fa che queste genealogie mettono in luce
alcuni aspetti rilevanti di Fanete. Per sintetizzare l'apporto
di ognuna di queste divinità al complesso quadro
strutturale dell'Androgino luminoso, diremmo che Gea e
Urano personificano i sistemi di conoscenza femminile e
maschile, là dove Giove e Dioniso incarnano la pulsione
sessuale più fisica e istintuale per il primo e più mentale
ed estatica per il secondo. Mentre Nyx, che tutti precede,
e tutti contiene, rappresenta il versante notturno-luminoso
del Fanete diurno-abbagliante, e Chronos la dimensione
temporale — senza inizio, ne fine — nella quale si attua il
mistero dell'amore.
Il significato ultimo di Fanete sembra proprio scaturire da
questo rapporto dialettico degli opposti che si completano
e si integrano. La figura contraddittoria della principale
divinità del sistema religioso orfico è espressa da una sua
caratteristica, egli è l'invisibile, che nessuno può vedere,
« salvo la sacra Notte » (A84 = K86), colui che rende
manifesto ciò che era latente. Se da un lato la sua figura
illustra esemplarmente la sequenza luce-amoreconoscenza
in entrambe le sue varianti, dall'altro essa
sembra contraddire l'assunto escatologico dello stesso
quadro mitico-rituale che fa assurgere Fanete al ruolo di
prima divinità.
Infatti per l'orfismo (A7 = K8) l'anima è imprigionata nella
tomba (sema) del corpo (soma); così la vita è una
condizione impura da cui l'anima « immortale r i(A9 =
K10), condanna a reincarnarsi senza fine, può liberarsi
soltanto raggiungendo la conoscenza impartita dagh '
iniziatori orfici ' (gli orfeo-telesti, come furono chiamati da
Teofrasto che visse
113

nel periodo di ampia diffusione dell'orfismo). La liberazione
dall'eterno ciclo delle trasmigrazioni si attua
nell'unione dell'anima iniziata con il divino. (La
corrispondenza con il samsara dell'induismo è notevole).
Siamo quindi molto lontani sia dall'aspetto sacrale della
vita, sia dalla connotazione salvifica della sessualità,
nozioni entrambe esaltate nel culto di Fane-te. Possiamo
soltanto presumere che la figura dell'Androgino luminoso
è più fedele al modello archetipico delle divinità della Vita
e dell'Amore del Neolitico che a quello dei personaggi
olimpici. Di converso anche le orgie dionisiache in onore
di Fanete sono più vicine ai riti della fertilità, delle culture
agricole matricentriche che ai misteri orfici delle società
urbane patricentriche che hanno privilegiato il versante
oscuro dell'Eros personificato da Thànatos. La solidarietà
che la soteriologia orfica stabilisce tra la luce (e quindi
l'amore, dato che Fanete ne è ipostasi ed espressione), il
divino e la redenzione esplicita un quadro mitico-rituale
ambiguo e complesso che anticipa il tragico pessimismo
della gnosi manichea. La dottrina salvifica di entrambi
questi sistemi religiosi si basa sull'asserzione che l'uomo
può redimersi se iniziato: soltanto allora la sua componente
luminosa (sessuale?) potrà prevalere. Ma questa
componente luminosa è frutto di un assassinio rituale, di
un atto cannibalesco, della collera di un dio. Nell'orfismo i
Titani precorrono gli Arconti del Manicheismo, e Dioniso-
Zagreo anticipa il destino dell'Uomo Primigenio (Ormizd).
L'uno e l'altro sono uccisi e divorati dal Principio delle
tenebre (rappresentato dai Titani oppure dagli Arconti)
destinato ad essere il progenitore degli umani.
Nell'orfismo, dopo che i Titani hanno dilaniato e divorato
Dioniso (A41 = K34; A42 = K35) egli viene ricomposto da
Apollo (A187 = K211) e resuscitato da Giove (A43 ==
K36). I Titani invece vengono inceneriti da Giove (A42 =
K35; A192 == K220), che con le loro membra crea la
presente generazione degli uomini (A129 = K140);
oppure, secondo un'altra versione del mito, Giove «
iratosi contro questi, li fulminò, e dalla fuliggine
114

dei vapori levatisi da loro, divenuta materia, nacquero gli
uomini » (A192 = K220).
Per entrambe le versioni del mito, la natura degli uomini è
duale: comprende un elemento divino (dionisiaco):
luminoso, erotico e consapevole, e una componente
corporale (titanica): oscura, malvagia e ignorante. Dato
che l'elemento divino ci è stato trasmesso dai Titani —
che l'hanno assorbito divorando il bambino divino —
dobbiamo proprio alle potenze della notte il dono della
luce iniziatica. Fatto questo che sottolinea il rapporto
complementare tra Apollo e Dioniso, spirito e corpo,
maschile e famminile, tre dualismi che sono contenuti nel
binomio luce-ombra assunto da Fanete.
Indice delle sigle
A Arrighetti, 1959
ABC Asvaghosa: Buddha-Carita
AMK Amara Simha
AV Atharvaveda Samhìta
BG Bhagavadgita
BP Bhagavata-Purana
BrP Brahmanda Purana
BrU Brhad-Aranyaka Upanisad
GG Gitagovinda
K Kern, 1922
KP Kallka Purana
KS Kalidasa
LAS Lalita Sabasranama
LM Lalita-Mahatmya
LP Linga-Purana
MB Mahabharata
PB Pancavimsa Brahmana
RPS Rudresvara Samhìta: Parvatikhanda
RSS Rudra-SamhIta, II
RV Rg Veda
RYS Rudrasamhita: Yuddhakhanda
SKP Skanda Purana
SP Siva-Purana
TS Taittiriya Samhìta
TR Trìpurarahasya
US Umasamhita
VP Vayu Purana
1
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originaria dottrina orfica » (1959: 9n.). La lettera A, oppure K, che
precede il numero del frammento citato, rimanda alla numerazione
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