ESSERE E LINGUAGGIO IN HEIDEGGER - Lillo Turco

Tesi di Laurea di:
Calogero Turco
UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI PALERMO
FACOLTÀ DI LETTERE E FILOSOFIA
CORSO DI LAUREA IN FILOSOFIA
ESSERE E LINGUAGGIO
IN HEIDEGGER
Relatore:
Ch.mo Prof. Pietro Palumbo
ANNO ACCADEMICO 2004/2005

I. LA RIFLESSIONE HEIDEGGERIANA
FINO A “ESSERE E TEMPO”
1 - Dall’essere al linguaggio
Martin Heidegger (Messkirch, 1889-1976), può essere a
pieno titolo considerato il principale filosofo tedesco del
secolo scorso. Tra i lavori più importanti ricordiamo:
Essere e tempo 1 2
, (1927), Sentieri interrotti (1950), In
3
cammino verso il linguaggio (1959).
L’opera di Martin Heidegger è una delle espressioni più
interessanti della filosofia contemporanea, e certamente la
più influente nell’ambito del pensiero novecentesco, il
quale si è rispecchiato nel programma di una messa in
questione della metafisica, non finalizzata ad ottenere un
1 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, trad. it. di P. Chiodi Longanesi, Milano 1970.
2 cfr. M. Heidegger, Sentieri interrotti, trad. it. di P. Chiodi, La Nuova Italia Editrice, [1968] Firenze
1998.
3 cfr. M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, trad. it. di A. Caracciolo e M. Caracciolo Perotti,
Mursia, Milano 1973.
1

alternativo sistema di idee, ma proponendo il definitivo
accantonamento della stessa idea di sistema filosofico.
La lezione heideggeriana ha determinato una
trasformazione di enorme portata nel panorama della
cultura post-moderna, la quale è stata capace di ridefinire i
rapporti tradizionali, interni alla storia della metafisica, e
anche concezioni ormai consolidate, che del discorso
metafisico sono le estreme conseguenze, effettuando un
incredibile capovolgimento di prospettive.
Heidegger ha innescato una vera e propria rivoluzione
filosofica fondata su presupposti fenomenologici,
esistenziali ed ermeneutici, forse non ancora pienamente
decifrati in tutta la loro innegabile profondità e rilevanza.
Fino alle soglie della nascita dell’analitica esistenziale, il
pensiero metafisico ha posto il pensiero a notevole distanza
dall’esser-ci Dasein).
(
2

Questa concezione giustifica la straordinaria importanza
della prospettiva heideggeriana, animata dalla scelta
decisiva di abbandonare la classica identificazione tra
essere e sostanza.
I congegni filosofici ereditati dalla tradizione occidentale,
lo stesso svolgersi della metafisica nella storia, hanno
sempre più allontanato l’uomo da sé stesso, imbrigliando la
mente con formule e schemi inautentici.
Il risultato di questa operazione ermeneutica, radicata su u
profondo ragionato e motivato ripensamento dell’ontologia
tradizionale, è stato epocale, rilanciando una visione del
mondo che colloca in primo piano l’esser-ci, nel suo
costitutivo rapporto con l’essere e la sua concretezza.
Con Heidegger dunque emerge un’interpretazione in chiave
“esistenziale” dell’ essere, che perde i suoi caratteri
formalistici e generici. Ne deriva una riqualificazione
dell’essere a partire dal suo rapporto con l’esserci,
3

finalmente emancipato da tante ormai logore determinazi
dell’onto-teologia, della logica e della metafisica
tradizionali.
Un altro aspetto rilevante della concezione filosofica
heideggeriana, che ne conferma l’innegabile modernità, è
l’idea di una connessione più esplicita tra dimensione
ontologica e dimensione linguistica, tra essere e
linguaggio.
L’analitica esistenziale esprime un interesse tutt’altro che
marginale per i vari aspetti dell’esperienza del linguaggio
nelle sue relazioni con il problema dell’approfondimento
del senso dell’essere, attraverso le caratteristiche modalità
che vi danno forma.
Già in Essere e tempoil
problema del linguaggio è presente
in maniera diffusa e articolata. La stessa analitica
esistenziale pone dei continui interrogativi di carattere
linguistico. Heidegger procede infatti esaminando vari
4

termini che compongono il suo dizionario ontologico come
un navigato filologo, e tende a presentare i diversi dilemmi
filosofici anche nella forma di fraintendimenti o
incomprensioni linguistiche.
La lezione heideggeriana elabora un progetto innovativo e
costruttivo di recupero del senso dell’essere, nel quale il
rapporto al linguaggio emerge come nesso vitale capace di
realizzare un approccio più autentico con la verità.
2 - Il superamento del neokantismo
Agli esordi Heidegger guardò con un certo interesse al
Neocriticismo, che aveva aggiornato la prospettiva
kantiana. Ne è in qualche modo testimonianza l’argomento
della tesi di laurea, La dottrina del giudizio nello
4
psicologismo. Contributo critico-positivo sulla . logic
4 cfr. M. Heidegger, La dottrina del giudizio nello psicologismo. Contributo critico-positivo sulla logica,
trad. it. di A. Babolin, La Garangola, Padova 1972.
5

È un saggio di notevole rilevanza, non solo perché si tratta
del debutto assoluto di Heidegger come filosofo, ma
soprattutto perchè manifesta un determinante interesse per
alcuni temi che saranno ampiamente sviluppati nel corso
del suo lungo percorso di ricerca.
La tesi analizza, criticandola, la prospettiva di Wundt,
Brentano, Lipps e altri filosofi della mente, i quali
avevano concepito una revisione della logica in chiave
psicologistica.
L’opera prima di Heidegger esibisce chiaramente una
vicinanza concettuale con il Neokantismo, mentre nella
successiva tesi di dottorato“La dottrina delle categorie e
del significato in Duns Scoto 5 ” riprende l’interesse per la
logica ma lo rivolge ad una ricostruzione storico-filosofica
di alcuni motivi essenziali della Scolastica medioevale,
5 cfr. M. Heidegger, La dottrina delle categorie e del significato in Duns Scoto, Laterza, Roma-Bari 1974.
6

ivisitati in una prospettiva, di fatto, se non già
ufficialmente, fenomenologica.
Da questo momento in avanti Heidegger sarà sempre più
attratto nell’orbita della Fenomenologia di Edmund
Husserl, un pensiero radicato sull’esperienza vissuta
(“Erlebnis”) e non più sulle astratte categorie della logica
tradizionale.
Husserl si proponeva di osservare i vari fenomeni adottando
la prospettiva trascendentale kantiana, e quindi
prescindendo dalla contrapposizione soggetto-oggetto, m
interpretata in una maniera più dinamica e moderna.
3 - Fatticità e storicità della vita
Prima di Essere e tempo (1927) il pensiero heideggeriano è
contrassegnato dalla problematica della storicità e della
fatticità della vita.
7

Heidegger darà alla fenomenologia una curvatura
innovativa personale, che lo porterà anche a distanziarsi da
Husserl.
L’intento di Heidegger era quello di giungere
fenomenologicamente ad una comprensione della vita stes
nella sua genesi, schivando la mancanza di concretezza di
un approccio eccessivamente accademico, di derivazione
neokantiana. Sin d’ora, comunque, Heidegger mirava
principalmente a ritrovare un più profondo significato
esistenziale dell’interrogazione filosofica.
Prendendo spunto dai termini e dalla concezione tipica del
neokantismo, “maturano in Heidegger problemi ed esigenze
che in tale ambito non si lasceranno più risolvere 6 ”, e che
sono direttamente rinviabili al problema, niente affatto
scontato nell’ambito della filosofia scientifica del
6 cfr. G. Vattimo, “Introduzione ad Heidegger”, Laterza, Roma-Bari 2002, p.8.
8

Novecento, “di riconoscere la storicità dello spirito
vivente 7 ”.
In altri termini, Heidegger orienta il suo discorso sulla base
della prospettiva di Dilthey, che scorgeva nella dimensione
storica una forza dinamica e irrazionale, espressione della
libertà, della vitalità e della creatività dell’uomo, e come
tale irriducibile a schemi e categorie di origine kantiana.
E sarà proprio la scoperta “della vita della coscienza come
storicità” che schiuderà ad Heidegger “un concetto di
temporalità irriducibile al concetto di tempo usato nelle
8
scienze fisiche ”…
Ammettere i caratteri di storicità dello spirito, cioè della
realtà umana nel suo complesso come contrapposta alle
scienze della natura (Naturwissenschaften), implica
direttamente quel fenomeno che in seguito Heidegger
7 cfr. G. Vattimo, “Introduzione ad Heidegger”, op. cit., p.8.
8 Ibidem
9

definirà l’effettività dell’esistenza, la quale “rende
impossibile vedere il soggetto della conoscenza come quel
soggetto puro che è presupposto di ogni posizione di tipo
trascendentale 9 ”.
L’effettività non è, e non può essere presa in
considerazione dalle scienze esatte, che adoperano una
metodologia di ricerca che mette tra parentesi la vita
vissuta dell’uomo, il suo esser-ci.
“[..]Non solo o non tanto, incontrato a un certo
punto il problema della storicità, Heidegger
riconosce che anch'esso può trovare soluzione
adeguata solo dal punto di vista di una nuova
impostazione ontologica” osserva – Vattimo – “ma –
più fondamentalmente – è proprio il fenomeno della
9 cfr. G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, op. cit., p. 8
10

storicità e della quello che impone la
10
riproposizione del problema dell'essere […].
Per Heidegger il senso della temporalità acquista valore
solo relativamente al nostro essere-nel-mondo.
Nel decisivo passaggio dal Neocriticismo alla
Fenomenologia, è doveroso riflettere sulla autonoma presa
di posizione di Heidegger, maturata da un originale
ripensamento della prospettiva kantiana svolto a
prescindere dall’adozione del punto di vista trascendenta
Del resto,“non ha senso pensare che Heidegger si avvicini
a Husserl anzitutto nella misura in cui, anche per lui, è
11
centrale la tematica trascendentale ”.
Evidentemente il futuro autore di Essere e tempo era in
cerca di un nuovo metodo filosofico, al fine da liberarsi
10 cfr. G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, op. cit., p.13.
11 cfr. G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, op. cit., p. 8.
11

dalla maniera astratta di presentare i problemi filosofici
tipica del Neokantismo.
“È vero che, per molti aspetti [..] la fenomenologia
husserliana, con il programma della riduzione
trascendentale, presenta profonde affinità con il
neokantismo. Ma proprio il fatto che Essere e tempo,
che con il neokantismo non ha più nulla da spartire,
sia dedicato a Husserl, dimostra che Heidegger
vedeva in Husserl e nella fenomenologia, più che una
variazione e un approfondimento del punto di vista
trascendentale neokantiano, il modo per allargare il
suo discorso proprio nella direzione di quelle
dimensioni di storicità, di effettività, potremmo dire
di concretezza, a cui alludevano le pagine conclusive
della tesi su Scoto
12 .
12 cfr. G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, Laterza, Roma-Bari 2002, op. cit., pp. 8-9
12

In altre parole, Heidegger non guarda alla fenomenologia
con le stesse motivazioni con cui si era accostato al
criticismo neokantiano, ma per ragioni di tutt’altro segno,
Heidegger è particolarmente interessato a quello che
potrebbe essere considerato un semplice motto o un
aforisma, ma che rappresenta molto di più, cioè l’invito di
Husserl di andare “alle cose stesse”, verso la concretezza
della vita reale.
“Mentre il neokantismo privilegiava la scienza” -
scrive Vattimo - “nel suo carattere costruttivo e
matematizzante, come unica forma di conoscenza
valida, per Husserl l’atto conoscitivo si risolve
nella Anschauung, l’intuizione (delle essenze), che
non si riduce alla conoscenza scientifica, ma è un
13
incontrare le cose, per dir così, in carne e ossa ”.
13 cfr. G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, op. cit., p. 9
13

Heidegger concorda con Husserl nel considerare
estremamente riduttivo il punto di vista delle scienze
esatte, che pongono una sorta di velo fatto di schemi
matematici e formule operative, impedendo all’uomo di
raggiungere quel tipo di conoscenza pre-categoriale che,
per la Fenomenologia, garantisce dell’unico vero sapere.
Pre-categoriale è quella conoscenza che prescinde e supera
quell’apparato di categorie che per i neokantiani era
indispensabile al raggiungimento di un metodo certo e
rigoroso di risolvere i problemi scientifici.
La conoscenza pre-categoriale, rifiutando la prevedibilità
la consequenzialità dell’approccio matematizzante
all’essere, si basa sull’intuizione, l’Anschauung, che in
Husserl non è una forza irrazionale, o un impulso mistico
alla maniera romantica, ma indica semplicemente un
percorso di avvicinamento alla realtà delle cose.
14

“È a questa concezione husserliana dell’intuizione
che si ricollegherà l’interpretazione heideggeriana
del concetto di fenomeno in Essere e tempo,” -
puntualizza Vattimo - “che non intende più questo
concetto, come il neokantismo, in contrapposizione
alla cosa in sé, ma come positiva
14
dell’essenza stessa della ”. cosa
L’intuizione concepita come avviamento alla conoscenza
pre-categoriale, non vuole negare l’esperienza della realtà
ma approfondirla. In questo senso, rappresenta un
antecedente necessario dell’analitica esistenziale, che v
rivolgersi all’autenticità dell’essere e quindi al ripristino
di un rapporto trasparente con la verità.
Giustamente è stato notato che “la sostituzione della
Anschauung alla scienza, che costruisce il mondo
dell’esperienza in rigorose strutture matematiche, è un
14 cfr. G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, op. cit., p. 9.
15

passo avanti verso la liberazione dai limiti del
15
trascendentalismo neokantiano .”
L’intuizione fenomenologica viene dopo l’esperienza, non
prima; non è un presupposto da assumere dogmaticamente,
in astratto, bensì un punto d’arrivo concreto, un modello di
conoscenza “aperta”, da costruire passo a passo, in una
ravvicinata presa di contatto con i fenomeni.
4 – L’analitica esistenziale
In Essere e tempo, Heidegger parlerà esplicitamente di
integrare l’impostazione fenomenologica e la prospettiva
diltheyana di un contatto più esplicito con il mondo-della-
vita; si tratta di esigenze diverse ma non troppo, che
confluiranno in quella complessa struttura di pensiero che è
l’analitica esistenziale.
Heidegger non poteva non giungere al definitivo e fatale
distacco da Husserl, che con operazioni artificiose come
15 cfr. G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, cit., p. 9.
16

l’epochè, o sospensione del giudizio, rendeva pressoché
impossibile risalire alle ragioni stesse dell’esistenza, e
riuscire finalmente a rispondere alla domanda “che cos’è
l’essere”.
La riproposizione del problema del senso dell’essere
rappresenta infatti la questione fondamentale cui Heidegge
dedica la sua intera ricerca filosofica.
La metafisica ha tematizzato in molteplici forme il
problema ontologico, ma, secondo Heidegger, nel suo
nucleo più profondo questo tema d’indagine è rimasto in
realtà inascoltato.
Per Heidegger è indispensabile dunque ritornare all’essere
e porsi in ascolto di una dimensione troppo spesso
trascurata o considerata a torto risolta una volta per tutti.
L’interrogazione di senso che ha come suo fine
l’accertamento della questione dell’essere può e deve
17

proseguire, a condizione di rimuovere i vari pregiudizi che
circolano intorno ad essa.
Heidegger nel primo capitolo di Essere e tempo pone
l’accento sulla necessità di una “ripetizione esplicita” del
problema ontologico.
Il filosofo tedesco riflette sul fatto che il concetto di essere
sia ad oggi completamente caduto in oblio.
Ormai è venuta meno l’esigenza di un confronto costruttivo
e di un approfondimento del senso dell’essere.
Heidegger vuol farsi portavoce di un ritorno in grande stile
alla tematica ontologica e a tale scopo intende ricollegarsi
agli “sforzi greci per giungere all’interpretazione
dell’essere 16 ”.
Heidegger parla con cognizione di causa della costituzione
di un vero e proprio dogma filosofico, che “oltre a
16 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op.cit., p.17
18

dichiarare superfluo il problema del senso dell’essere, ne
17
legittima la omissione ”.
In altri termini, c’è stata e c’è una tendenza, pressoché
universale, a non tematizzare più l’essere, a non
considerarlo più qualcosa di essenziale ai fini di una
ricerca speculativa seria e rigorosa.
Scrive Heidegger:
“Il concetto di è il più generale e vuoto di
tutti e resiste perciò a qualsiasi tentativo di
definirlo. D’altra parte, in quanto generalissimo, e
come tale, non ha neppur bisogno di essere definito.
Tutti lo impiegano continuamente e anche già
comprendono che cosa si intende con esso.
In tal modo, ciò che, per il suo nascondimento,
sospinse e mantenne nell’inquietudine il filosofare
degli antichi, è divenuto chiaro ed ovvio, a tal punto
17 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, trad. it. di P. Chiodi, Longanesi, Milano 1970, op. cit. p.17.
19

che colui che si ostina a farlo oggetto di ricerca è
18
accusato di errore metodologico ”.
Sein und Zeit si apre con la delineazione della “necessità,
struttura e primato del problema dell’essere” , che non si
può trattare come un concetto qualsiasi dell’indagine
filosofica, ma deve tornare a interpretare un ruolo da
protagonista.
Heidegger intende l’essere in maniera diversa da come lo
intendevano i pensatori che se ne erano occupati dopo
Platone ed Aristotele. InEssere e tempo giunge addirittura
a definire i filosofi successivi quali autori capaci di
realizzare solo modifiche e ritocchi ai loro sistemi
speculativi:
“Quanto essi acquisirono si è mantenuto fino alla
Logica di Hegel,” – scrive Heidegger – “attraverso
una serie di modifiche e di ritocchi. Ciò che
quell’estremo sforzo del pensiero riuscì allora a
18 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 17.
20

strappare ai fenomeni, sia pure in modo
frammentario e rudimentale, si è da tempo
trivializzato 19 .
Tuttavia non si tratta di rifare il verso agli antichi, ma di
creare una nuova filosofia dell’essere, centrata
sull’esistenza.
Finalità della ricerca filosofica diventa la concretezza di
situazioni reali e realmente coinvolte nella progettualità
dell’Esser-ci.
L’essere della metafisica, visto perlopiù come sostanza,
“ousia”, per quanto declinabile in diverse categorie e
modalità differenti, restava avvolto da un alone di
astrattezza.
19 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 17
21

Heidegger distingue il piano ontico, relativo all’essere
tradizionalmente inteso come sostanza e come genere, dal
piano ontologico.
L’essere in senso tradizionale è velato dalle sovrastrutture
categoriali, cioè dagli elementi formali che ne hanno
nascosto l’intima essenza, quel significato originario che
l’analitica esistenziale intende ripristinare.
La dimensione ontica collegava l’essere al genere e alle
categorie più che alla verità come “a-lètheia”, “non-
nascondimento”. È quanto emerge sin dagli esordi Essere di
e tempo, che delinea il destino della tradizione metafisica
nella forma di un graduale oblio dell’essere. Rispetto ai
modi tradizionali di pensare l’essere, Heidegger afferma:
L’, secondo la denominazione
dell’ontologia medioevale, è un trascendens. Già
Aristotele aveva riconosciuto nell’unità di questo
trascendentale, contrapposta alla
22

molteplicità reale dei sommi concetti di genere,
l’unità dell’analogia.
Nonostante la sua dipendenza dalla impostazione
ontologica di Platone, Aristotele, con questa
scoperta, ha posto il problema dell’essere su una
base fondamentalmente nuova. Ma non si può dire
che egli abbia anche illuminato l’oscurità di queste
connessioni categoriali. L’ontologia medioevale,
specialmente nelle correnti tomistiche e scotistiche,
ha discusso ampiamente questo problema, senza
tuttavia giungere a una chiarificazione di fondo. E
quando Hegel, infine, definisce l’ come
l’ e pone questa
definizione a base di tutte le sue successive
elaborazioni categoriali, non si discosta dalla
visuale della ontologia antica, con la differenza che
egli pone in disparte il problema aristotelico
23

dell’unità dell’essere rispetto al molteplice reale
delle .
La grande svolta di Heidegger rispetto alla metafisica
tradizionale consiste nel porre in primo piano il problema
dell’essere in chiave esistenziale.
Con Heidegger, l’essere cessa di porsi come un mero
contenitore di cose, di enti confusi e immedesimati in un
genere sommo dai tratti piuttosto vaghi.
Il discorso speculativo heideggeriano basa il pensiero
dell’essere sulla riflessione del modo proprio di essere
dell’esser-ci, oDasein, termine che in tedesco significa
anche esistenza.
L’uso del termine “analitica” getta luce sull’esigenza di
volgere in senso esistenziale il metodo fenomenologico, che
si basava sull’interpretazione di eventi ontologici
20 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p.18.
24

individuati complessivamente sulla base dell’esperienza
vissuta (“Erlebnis”).
Esistono comunque rilevanti differenze che vanno ben oltre
la pur significativa analogia di metodo tra fenomenologia
husserliana e analitica heideggeriana, che riguardano il
merito, ovvero la scelta di fini del tutto diversi e per taluni
aspetti inconciliabili.
L’esperienza vissuta di Husserl, a furia di utilizzare schemi
e formule astratte, si allontanava da una comprensione
autentica del vero significato dell’esistenza, la quale non
può realizzarsi prescindendo dai dati emozionali e dalla
situazione concreta sperimentabile sul piano dell’esser-
Analitica è un termine che entra nel dizionario filosofico
contemporaneo grazie a Kant, il quale lo conia riprendendo
l’antico verbo greco “analùo”, che significa fare in parti –
da cui il nostro verbo“analizzare”.
25

Heidegger modifica il senso del termine analitica, con la
semplice aggiunta di un aggettivo tutt’altro che decorativo,
come esistenziale.
L’analitica esistenziale è una metodologia di ricerca che
vuole ribadire l’esigenza di un ritorno all’essere; come dic
il nome, finalizzato a recuperare quell’eccezione ontolo
che sfugge tanto alla scienza-tecnica moderna quanto alla
metafisica tradizionale.
Ma entrambi i punti di vista, metafisico e scientifico,
hanno di fatto perso di vista il genuino e profondo
significato della parola essere.
Secondo Heidegger per poter indagare il senso dell’essere
bisogna interrogare quell’ente peculiare che, per essere
tale, deve necessariamente sperimentare e porre in
discussione il suo essere. Pertanto solo l’esser-ci o
esistenza (Dasein), può mettersi sulle tracce dell’essere; ed
26

a ciò è destinato “perché gli è essenzialmente familiare il
21
domandare, e con il domandare, l’essere ”.
L’esser-ci infatti è l’unico ente capace di interrogarsi
completamente e compiutamente su se stesso, soggetto
privilegiato e nello stesso tempo posto in gioco di
continuo. “Questo essere che noi stessi siamo” - osserva
Leonardo Amoroso – “il protagonista dell’analitica
esistenziale, è introdotto e ribattezzato proprio in
22
riferimento al suo essere interrogante ”
La stessaanalitica esistenziale non pretende di pervenire a
risultati certi e inoppugnabili, è provvisoria almeno come il
suo tema di indagine, l’esser-ci.
L’analitica esistenziale rivela così i tratti di una forma del
tutto inedita di discussione in merito alla questione
dell’essere.
21 L. Amoroso, Lichtung. Leggere Heidegger, Rosenberg & Sellier, Torino 1993, p. 71.
22 Ibidem
27

Con l’analitica esistenziale Heidegger ritiene di aver
scoperto l’ontologia fondamentale, sulla quale può basarsi
il pensiero dell’essere.
L’analitica esistenziale getta le basi di un’ontologia che
vuole superare la concezione metafisica.
L’analisi dell’esistenza risponde all’interrogazione
ineluttabile circa il nostro essere-nel-mondo. In questo
senso, rinvia alla possibilità di una piena consapevolezza
dell’esser-ci circa il proprio essere e il proprio riferimento
al mondo; presuppone inoltre un approfondimento del
concetto tradizionale di essere, che in fin dei conti porta a
ridefinirlo in termini oggettivamente discordanti rispetto
alla prospettiva metafisica antico-medioevale, e in parte a
quella moderna.
L’analitica esistenziale pertanto risulta il primo approccio
necessario per tentare di rispondere alla domanda “che
cos’è l’essere?”.
28

L’interrogativo sollecita una riflessione fondata
storicamente, che intende riproporre il problema del senso
dell’essere.
Individuando il programma di una riproposizione della
questione dell’essere, l’analitica esistenziale sembra
apparentemente riprendere dei temi di carattere
tradizionale. Ma l’attenzione all’essere invocata da
Heidegger non è rivolta nostalgicamente al passato ed è
animata anzi dal proposito di revisionare l’approccio
tradizionale, in considerazione del fatto che tutta la storia
della metafisica ha parlato dell’essere in maniera
inadeguata, confondendo l’essere con semplice la presenza .
L’analitica esistenziale segue un orientamento ben preciso,
che contempla l’elaborazione di una ricerca riguardante in
prima istanza il rinvenimento del senso dell’essere. Non si
tratta tuttavia di un’ontologia definitiva, anzi. Siamo di
fronte ad una nuova analisi dell’essere che, diversamente
29

da quelle tradizionali tendenti a costruire un compiuto e
completo sistema di pensiero, viene a caratterizzarsi come
incompleta e addirittura provvisoria.
Heidegger, infatti, non mira a risolvere la questione
dell’essere una volta per tutte, ma a sollevare l’attenzione
su un modello d’interrogazione filosofica che per sua stessa
natura sfugge a qualsiasi sistematicità, rispecchiando la
struttura dinamica e flessibile dell’esistenza nel suo
evidente legame con la verità e l’essere, due concetti che
nel contesto heideggeriano risultano intimamente connessi
tra di loro.
“Se fin dai tempi più lontani la filosofia ha
congiunto verità ed essere ” – puntualizza Amoroso a
proposito della correlazione tra l’istanza veritativa e
la problematica ontico-ontologica riproponendo – “
la
30

questione dell’essere, non può non riproporre anche,
23
al contempo la questione della verità ”.
Nella prospettiva dell’analitica esistenziale non è possibile
pensare l’essere al di fuori del suo rapporto alla verità.
L’essere, descritto da Heidegger come un livello di realtà
più profondo rispetto a come lo descrive la tradizione
metafisica, confluisce e tende a confondersi con la verità
stessa.
Ma per Heidegger occorre ridefinire la verità classicamente
intesa, in modo da porre le basi per una “riproposizione del
24
problema dell’essere ”.
In altri termini, è necessario ristabilire il significato
originario della verità come alètheia, “non nascondimento”,
concetto che risulta più profondo dell’identificazione
classica tra verità e adeguazione.
23 cfr. L. Amoroso, Lichtung. Leggere Heidegger, op. cit, p. 24.
24 Ibidem
31

In tale prospettiva il concetto di verità cessa di essere
connesso alla metafora della luce, cioè di un rischiaramento
assoluto dei fenomeni, e, immedesimandosi con l’essere e il
linguaggio come sua emanazione, viene presentata in modo
molto peculiare come Lichtung, termine traducibile
approssimativamente come radura.
La Lichtung è appunto la radura in cui la luce della verità
(Licht in tedesco) si mostra a macchia di leopardo.
L’essere non è più una sostanza dai contorni netti e precisi,
ma piuttosto una sintesi di ombra e luce, di trasparenza e
nascondimento, di presenza e nulla.
E il linguaggio, tornato protagonista dell’esperienza
speculativa contemporanea, viene posto in risalto non già
solo come modalità di espressione dell’uomo ma, in senso
ermeneutico e dialettico, quale casa dell’essere e cifra di
quell’interrogazione continua che costituisce l’essenza di
32

un pensiero finalmente emancipato dall’ipoteca metafisica
dalle sue facili certezze.
5 - I pregiudizi ontologici
Nell’interpretazione di Heidegger la questione ontologica
richiede un ripensamento radicale, al fine di coglierne il
valore di principio dinamico, libero dai condizionamenti
della tradizione metafisica, per poi riuscire, mediante le
risorse linguistiche dell’analitica esistenziale, non già a
rimuovere i vari pregiudizi ontologici, ma a dar loro
adeguata collocazione.
Il supremo esercizio teoretico che vuole rispondere alla
questione sull’essenza dell’essere può e deve avvalersi di
presupposti apparentemente negativi, che sono appunto i
vari pregiudizi metafisici.
Questi travisamenti del modo corretto di impostare
l’interrogazione dell’essere sono rivelativi nel certificare
l’omissione della risposta alla questione fondamentale de
33

filosofia, che è la tematica ontologica. Omissione che,
affermando superficialmente la superfluità e
l’improponibilità della risposta al quesito che “cos’è
l’essere?”, consente tuttavia di trovare degli spunti
positivi, come punto di partenza di un percorso finalizzato
a ridefinire lo statuto della verità, in contrapposizione al
pensiero metafisico tradizionalmente inteso.
Non si tratta di semplici fraintendimenti da risolvere una
volta per tutte, ma di presupposti indispensabili, che
rendono possibile una preventiva ripetizione “
esplicita del
25
problema dell’essere ”.
BENCHÉ la rinascita della sia un
vanto del nostro tempo, il problema dell’essere è
oggi dimenticato. Si crede infatti di potersi sottrarre
a una rinnovata .
Eppure non si tratta di un problema qualsiasi. Esso
ha ispirato il pensiero di Platone e Aristotele, anche
25 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p.17.
34

se ha senz’altro taciuto dopo di loro, come il
26
problema tematico di una vera ricerca .
Heidegger ribatte ai pregiudizi ontologici peculiari della
tradizione metafisica, argomentando che l’indefinibilità e
la presunta ovvietà del concetto di essere rendono
indispensabile un’indagine profonda e variegata per
contenuti, temi e variazioni.
Heidegger critica chi professa l’impossibilità per l’uomo
di definire l’essere o chi lascia cadere il discorso
ontologico, considerandolo superfluo, e del tutto indegno
un’analisi speculativa sui generis .
Dire infatti che “quello di è il più generale dei
concetti, non equivale a dire che è anche il più chiaro e che
non richiede alcuna ulteriore discussione. Il concetto di
è anzi il più oscuro di tutti 27 ”.
26 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p.17.
27 Ibidem
35

Per l’autore di Essere e tempo non bisogna fermarsi alle
apparenze, ma scavare in fondo per risalire alle sorgenti
stesse dei diversi equivoci ontologici, presenti addirittura
prima che si coniasse la significativa espressione
metafisica.
Si dice: il concetto di è il più generale e
vuoto di tutti e resiste perciò a qualsiasi tentativo di
definirlo.
D’altra parte, in quanto generalissimo, e come tale
indefinibile, non ha neppur bisogno di essere
definito.
Tutti lo impiegano continuamente e anche già
comprendono che cosa si intende con esso. In tal
modo, ciò che, per il suo nascondimento, sospinse e
mantenne nell’inquietudine il filosofare degli
antichi, è divenuto chiaro e ovvio, a tal punto che
36

colui che si ostina a farlo oggetto di ricerca è
28
accusato di errore metodologico .
Gli stereotipi e i fraintendimenti della tradizione
ontologica non agevolano il compito di chi intende sottrarre
l’essere alla sua frequente equivocazione, per giungere a un
rapporto più immediato e libero con la dimensione
ontologica, in una ottica più concreta di rapporto con
l’esistenza.
Per Heidegger non è solo l’attuale punto di vista tecnico-
scientifico ad adottare come dato di fatto la complessa e
problematica vicenda dell’essere, senza assumersi l’onere
di una ricerca che approfondisca il significato di quel
29
nascondimento insito già filosofare nel degli antichi .
Come sottolinea Heidegger,
[…] i pregiudizi che continuamente suscitano e
alimentano la convinzione della non indispensabilità
28 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, trad. it. di P. Chiodi, Longanesi, Milano 1970, op. cit., p.17
29 Ibidem
37

di una ricerca intorno all’essere […] gettano le loro
radici nella stessa ontologia antica; la quale, a sua
volta, per essere adeguatamente interpretata, quanto
al terreno in cui sono nati i suoi concetti ontologici
fondamentali, alla fondatezza della legittimazione e
alla completezza del numero delle sue categorie, non
può far a meno del filo conduttore costituito dalla
chiarificazione e dalla risoluzione del problema
dell’essere 30 .
Per Heidegger va compreso in tutta la sua profondità il
peso che i vari pregiudizi ontologici hanno avuto sulla
storia o il destino dell’essere.
“Quello di è il concetto : . Illud
quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius
intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis
30 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., pp.17-18.
38

apprehendit. Ma
la dell’ non è quella del
genere 31 .
Heidegger parla di un vero e proprio dogma metafisico, che
nello stesso tempo proclama il carattere accessorio o
sostanzialmente indefinibile dell’essere, caratteri che
sarebbero semmai indice di un’oscura e remota enigmaticità
che deve indurci verso la questione ontologica e non ad
allontanare lo sguardo da essa.
Il concetto di è indefinibile. Questo
carattere venne dedotto dalla sua estrema generalit
Non è possibile definire l’essere muovendo da
concetti più alti, né presentarlo muovendo da più
bassi. Diremo allora che l’ non pone
nessun problema? Niente affatto. L’unica
31 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit, p.18.
39

conseguenza legittima è questa: l’
non è
qualcosa come l’ente. Ecco perché quel modo di
determinare l’ente, la della logica
tradizionale che entro certi limiti è da considerarsi
fondata e che trova la sua ragion d’essere
32
nell’ontologia antica, non è applicabile . all’essere
La denuncia heideggeriana si rivolge principalmente a
quanti scorgono nel concetto di essere qualcosa di
suscettibile di una possibile definizione.
Per Heidegger la gravosità dell’impresa di definire l’essere
non costituisce una scappatoia per evitare di pensarlo, anzi
pensare l’essere resta una sorta di imperativo categorico
dal quale nessun pensatore può esimersi.
L’analisi dell’essere dovrà dunque prendere le mosse
dall’impossibilità di definire questo termine secondo i
consueti metodi e le strategie acquisite, per partire da zero,
cioè a prima della dialettica platonica e della metafisica
32 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., pp. 18-19
40

aristotelica. Infatti, per Heidegger, “l’indefinibilità
dell’essere non dispensa dal problema del suo senso, ma al
33
contrario, lo rende necessario .
Nell’interpretazione heideggeriana la metafisica è,
storicamente, la matrice, di un razionalismo esasperato ed
esasperante confluito poi nella scienza e in saperi ad essa
satelliti.
Per Heidegger i grandi filosofi hanno fatto distogliere
l’interesse dall’essere pur parlandone, paradossalmente, di
continuo! Tanto che, a furia di discutere e chiosare, si è
giunti presto a sorvolare sul significato effettivo della
dimensione ontologica, e a trattare come ovvietà quel che
invece andava considerato una priorità.
Quello di è un concetto ovvio. In ogni
conoscere ogni asserzione, in ogni comportamento
[che ci pone in rapporto] con l’ente, in ogni
33 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 19
41

comportamento che ci pone in rapporto con noi stessi
si fa uso di , e l’espressione è
34
.
Il primato dell’essere smentisce, di fatto, la sua pretesa
ovvietà: come si può infatti giudicare superfluo qualcosa
che ha a che fare con il fondamento stesso della realtà?
Il richiamo all’ovvietà, relativamente al concetto
dell’essere, può assolvere però un ruolo significativo
qualora l’ovvio venga interpretato e trasformato in quei
giudizi segreti della ragione comune (Kant) la cui
elaborazione per Heidegger “deve diventare e rimanere il
tema esplicito dell’analitica esistenziale )".
34 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, trad. it. di P. Chiodi, Longanesi, Milano 1970, op. cit., p. 19.
35 Ibidem
42

II. ONTOLOGIA E LINGUAGGIO
NEL “PRIMO HEIDEGGER”
1 - Pre-comprensione e medietà
Heidegger non vuole liberarsi del tutto dai pregiudizi
ontologici, relativi alla genericità, all’indefinibilità e
ovvietà di ogni interrogazione sull’esser-ci, ma prenderli
per quello che sono: dei pre-giudizi, cioè dei giudizi che
precedono la conoscenza effettiva dell’essere, di carattere
indicativo e provvisorio, e non assoluto.
I vari pregiudizi metafisici rinviano al concetto di pre-
comprensione che assume un duplice significato, ontolog
e linguistico.
In senso ontologico, la pre-comprensione è definita anche
da Heidegger comprensione media.
La pre-comprensione, nella forma della comprensione
media, non è incomprensione. Manifesta il fenomeno che,
43

nei diversi comportamenti e modi di essere, ci pone a
contatto con “l’ente in quanto ente”.
Heidegger sottolinea l’estrema incidenza dell’idea di pre-
comprensione in rapporto alla ricerca del senso autentico
dell’essere.
L’Esserci non è una tabula rasasganciata
dal mondo, ma,
da un certo punto di vista, è esso stesso mondo. Non si può
quindi comprendere l’essere prescindendo dalla pre-
comprensione. La pre-comprensione indica il dato che
siamo già immersi nella dimensione comprendente
dell’essere “e che, nel contempo, il senso dell’essere
continua a restare avvolto nell’oscurità”, attestando, “la
necessità fondamentale di una ripetizione del problema del
senso dell’ ”.
Come base di un processo gnoseologico ed ontologico
libero dal tradizionale schema di un io che conosce la
36 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 19.
44

ealtà entrando nel mondo, l’esserci come essere-gettato
comprende in virtù di un’originaria pre-comprensione vers
sé stesso e gli altri, e quindi il Dasein come spazio comune
dell’esser-ci e del con-essere Mit-sein). (
“In questo contesto, l’apertura dell’esser-ci e lo
scoprimento dell’ente vengono ripensati
rispettivamente come Offenständigkeit, come uno
stare aperto (da parte dell’uomo) e come Offen-
barkeit, come un essere-manifesto (da parte
dell’ente): l’uomo è aperto o
all’esperienza dell'ente che gli è accessibile in quanto
37
gli si mostra e lo coinvolge”
La pre-comprensione, implicita nell’idea di comprensione
che emerge nell’analitica esistenziale, rispetto ai success
sviluppi di Essere e tempo acquista senz’altro un valore
fondante.
37 cfr. L. Amoroso, Lichtung. Leggere Heidegger, Rosenberg & Sellier, Torino 1993, op. cit., p. 26
45

La pre-comprensione è quell’apertura orizzontale che non
trattiene la comprensione ma in un certo senso la schiude,
rendendola disponibile e utilizzabile da parte dell’esse
Come i pregiudizi riguardanti l’essere, i vari presupposti,
pur suscitando interferenze e fraintendimenti di carattere
non solo linguistico, vanno integrati entro una prospettiva
di ampio respiro che dia loro una funzione rivelatrice e
costruttiva del vero senso dell’essere.
Per Heidegger l’operazione ermeneutica di interpretazione
e comprensione reale dell’essere deve necessariamente
prendere avvio dai presupposti connessi ai pregiudizi, alla
pre-comprensione e alla medietà.
Ma cosa vuol dire partire dalla medietà? Il concetto indica
il complesso, sulle prime eclettico e confuso, delle
possibilità reali o ipotetiche a disposizione dell’uomo
46

“come una sorta di media statistica delle maniere in cui
38
singoli uomini si determinano nel mondo ”.
Heidegger elabora la problematica dell’esistenza, cioè del
modo di essere proprio dell’esser-ci, analizzandola
attraverso la lente privilegiata della medietà
(Durchschnittlichkeit), non completamente separabile dalla
stessa (Alltäglichkeit).
L’analitica esistenziale si rivolge alla maniera di rivelarsi
dell’esserci innanzitutto e per lo più, non con un teorizzare
astratto ed avulso dalla verità della vita.
Per Heidegger occorre ammettere una differenza
fondamentale tra la dimensione
47
inautenticadell’esistenza,
la quale genera artificiose determinazioni fisse e rigide
tipiche talvolta della tradizione metafisica, e la dimensione
autentica di essa, immediatamente riconducibile
all’effettività o fatticità dell’esperienza (Fättlichkeit), che
38 cfr. G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, Laterza, Roma-Bari 2002, op.cit., p. 19.

si riferisce costitutivamente all’essere dell’uomo, cioè
all’esser-ci o esistenza Dasein). (
La prospettiva legata all’analisi esistenziale,
approfondendo le strutture dell’essere, rinvia al piano
ontologico, mentre la prospettiva metafisica classica è
contrassegnata dal piano ontico, riguardante la
considerazione dell'ente in quanto tale, ma che non ne pone
in discussione l’essere.
Ontico e ontologico non sono due piani contrapposti, la
loro è una differenza di grado, di maggiore o minore
aderenza all’idea di un approfondimento del senso
dell’essere realizzabile solo al di fuori dello schema
metafisico tradizionale.
Il piano ontico giunge al massimo alla descrizione dell’ente
intramondano, mentre l’interpretazione dell’essere di
questo ente pertiene al piano ontologico. Ma anche una
conoscenza dell’ente in generale contempla una media e
48

provvisoria consapevolenza del significato dell’essere: la
verità ontologica fonda quella ontica.
Essere e tempo indaga la tematica esistenziale seguendo un
percorso speculativo estremamente originale; questo non
esclude la presenza di modelli significativi a cui
richiamarsi.
Heidegger attinge, oltre che al pensiero aurorale dei
Presocratici (soprattutto Eraclito e Anassimandro) e di
alcuni contemporanei (Dilthey, Husserl e Yorck), alla
lezione di un esistenzialista ante-litteram come il danese
Sören Kierkegaard. Heidegger lo considera un pensatore
autorevole, l’unico che “ha esplicitamente affermato e
accuratamente penetrato il problema dell’esistenza come
39
problema esistentivo ”.
39 cfr. G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, op.cit, p. 13
49

Kierkegaard, per quanto ancora lontano da una presa di
coscienza ontologica, è comunque riuscito a fare
dell’esistenza materia d’interrogazione filosofica,
anticipando i temi e le proposte dell’analitica esistenziale.
Non solo, ma, come scrive Vattimo, “Kierkegaard viene
esplicitamente richiamato proprio in alcuni punti nodali
dello sviluppo di Essere e tempo, a proposito del concetto
40
di angoscia e di quello di temporalità ”.
Il rapporto tra Heidegger e Kierkegaard è cruciale, in vista
della scoperta del dirompente valore euristico della
situazione affettiva, della cura, etc… tutti elementi estran
al discorso filosofico tradizionale, in genere propenso a
separare artificiosamente pensiero ed esistenza.
L’importanza di Kierkegaard consiste nell’aver posto
l’accento sulla quotidianità, quella quotidianità che per
Heidegger è l’ingrediente indispensabile di ogni
speculazione sull’essere connotato in senso esistenzial
40 cfr. G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, op.cit, p. 13
50

La quotidianità è infatti la dimensione in cui l’esistenza
vive in concreto e sperimenta quell’essere-nel-mondo che
non le è affatto estraneo.
2 - Dal mondo alla mondità
L’esistenza è determinata da un universo di molteplici
possibilità che spesso e volentieri rimangono irrealizzate,
come già in Kierkegaard; ma Heidegger, muovendosi
nell’ambito dell’ermeneutica, ritiene di dover approfondir
la tematica del poter-essere, o, per maggior precisione,
della possibilità come essenza dell’essere, attraverso
un’analisi comprendente dei suoi presupposti.
Decidendo di muovere da un modo di essere calato e reso
possibile nel contatto con la quotidianità, che la
presuppone, Heidegger sceglie la realtà umana così com’è,
nella sua concretezza.
La nozione di medietà, il fatto che noi stessi in qualche
modo già possediamo un’idea vaga e media delle cose ancor
51

prima di averne diretta esperienza, è un presupposto
necessario della comprensione, e dell’essere-nel-mondo a
cui questa si applica. La medietà, infatti, prepara la
comprensione su un piano corrivo e generico, al quale sono
associate le diverse modalità di essere dell’esser-ci.
Per Heidegger il mondo precede le cose, che sono tali in
quanto rimandano al mondo come mezzi. Il mondo precede
anche i significati propri peculiari delle cose,
rappresentando il complesso dei significati parziali che
queste manifestano.
Il mondo può essere compreso perché noi in maniera
originaria ereditiamo determinate idee e pregiudizi che ci
permettono di conoscere; qui entra ancora una volta in
gioco il concetto di pre-comprensione, elemento
indispensabile alla comprensione stessa.
La comprensione dell’essere cui tende l’analitica
esistenziale, non può non radicarsi che sulla pre-
52

comprensione, “un certo orizzonte preliminarmente aperto
e disponibile che, più che limitare la libertà della
41
comprensione, la rende possibile ”.
La pre-comprensione schiude in qualche modo le varie
possibilità dell’esistenza, che si articola in connessione a
strutture basate sul poter-essere e l’apertura.
L’essere-nel-mondo si realizza nel segno del “progetto”;
anche la pre-comprensione si attua in questo modo,
intendendo appunto il progetto sia come una sorta di guida
delle nostre idee che nel significato corrente di abbozzo o
piano di lavoro, che per essere realizzato necessita di
elaborazioni successive, esattamente come quel che, per
esempio, accade in vista della costruzione di una struttura
edilizia o d’altro genere.
Comprendere è progettare dal momento che include anche
la disposizione e la programmazione di tutto un complesso
41 cfr. G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, op.cit., p. 20.
53

di significati che formano (costituiscono, rap-presentano)
mondo.
“L’impossibilità di uscire dalla prospettiva che già
sempre abbiamo del mondo e dei significati una volta
che sia caduto il presupposto delle cose come
semplici presenze,” – osserva Vattimo – “non è più
qualcosa di negativo o di limitante, ma viene a
costituire la nostra stessa possibilità di incontrare il
mondo 42 ”.
Anche la medietà e la quotidianità dell’esistenza si
mostrano particolarmente nella forma dell’essere-nel-
mondo. Tuttavia occorre precisare che per “mondo”
Heidegger non intende l’ente secondo l’ottica della
semplice presenza, ma una realtà intrinseca all’esistenza
Gli enti intramondani, presenti cioè all’interno del mondo
in cui noi stessi siamo, non sono dei passivi oggetti di
42 cfr. G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, op. cit., p. 30.
54

conoscenza, ma rappresentano dei mezzi attivamente
coinvolti nel “progetto” dell’esistenza.
L’esser-ci si realizza come essere-nel-mondo mediante le
varie possibilità di cui dispone, in quanto ente
“progettante” che utilizza le cose nell’ambito di un
progetto che le vuole strumenti ontologici.
Pure la datità, l’aspetto di semplici-presenze assunto dalle
cose, dipende strettamente dai modi in cui l’esser-ci si
accosta ad esse, interpretandole in senso strumentale.
Rispetto all’esser-ci la cosa è mezzo, non nell’accezione di
un oggetto isolato e “staccato” dall’esistenza; ogni cosa è
mezzo in vista dell’agire e del pensare umano, mezzo-per. è
Il mondo non è una totalità composta di semplici-presenze,
di cose date, ma la condizione esistenziale nella quale le
cose risultano mezzi utilizzabili dall’esser-ci.
Nell’essere-nel-mondo il suoessere caratteristico è reso
possibile grazie all’esistenza, la quale fa sì che il mondo
55

venga reinterpretato in maniera del tutto originale come
parte integrante dell’essere dell’esser-ci.
Per Heidegger anche il fenomeno del conoscere “si fonda
preliminarmente in quell’esser-già-presso-il-mondo che
43
costituisce come tale l’essere dell’Esserci ”.
“Questo esser-già-presso” –specifica – “non è
originariamente un’inerte contemplazione di
semplici-presenze. L’essere nel mondo, in quanto
prendersi cura, è coinvolto nel mondo di cui si
prende cura
44 ”.
L’essere-nel-mondo partecipa della situazione concreta
dell’Esserci, è immedesimato nella dimensione di realtà di
cui prende cura, non è qualcosa di estraneo ad essa.
Anche la conoscenza del mondo non è un momento isolato
dell’esperienza dell’Esser-ci.
43 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, trad. it. di P. Chiodi, Longanesi, Milano 1970, op. cit., p. 86.
44 Ibidem
56

L’analisi delle cose che formano il mondo è insufficiente,
perché pertiene peculiarmente al piano ontico, ed è quindi
qualcosa di ben diverso dalla ricerca ontologica intorno al
mondo.
L’interpretazione mondo del implica la scoperta dell’essere
dell’ente che agisce dentro il mondo e non fuori del mondo
stesso.
Nel processo aperto dell’interpretazione del mondo
incontriamo il concetto mondità di del mondo , che assume i
caratteri di un esistenziale, cioè di una delle nuove
categorie imposte al discorso filosofico contemporaneo
dall’analitica esistenziale.
Scrive Heidegger:
“La è un concetto ontologico e denota
la struttura di un momento costitutivo dell’essere-
nel-mondo. Ma questo ci è apparso come una
57

determinazione esistenziale dell’Esserci. La
45
è quindi essa stessa un esistenziale .
In Essere e tempo Heidegger chiarisce i rapporti tra esserci
e mondo, tra esistenza e mondità, che si pongono
all’insegna della continuità.
Quando si pone il problema del , a quale
ci si riferisce? Non a questo o a quello,
46
ma alla mondità del mondo in generale .
Da questo passo, emerge chiaramente che il mondo rinvia al
concetto di .
Il neologismo heideggeriano è il presupposto necessario
utile a comprendere quel “mondo comune in cui, in realtà,
[già di fatto] siamo 47 ”.
45 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 89.
46 Ibidem
47 Ibidem
58

Diversamente che nella tradizione metafisica in cui il
mondo era visto come un oggetto contrapposto al punto di
vista del soggetto, per Heidegger mondo ed esser-ci sono
posti in un rapporto che non è più di prossimità o di
contrapposizione, ma di identificazione.
Ovviamente Heidegger non intende tornare alla prospettiva
idealistica, che confondeva esistenza e mondo e che
scorgeva nella realtà una libera produzione dello spirito,
ma si muove in una visione ermeneutica di partecipazione
“condivisa" dell’ esser-ci come esistenza all’essere-nel-
mondo, partecipazione da intendere in quella forma
caratteristica che è la comprensione.
In realtà il mondo (Welt) è una struttura ontologica
implicita nella dimensione “aperta” dell’esser-ci, ma che in
questa apertura-dischiudente mantiene innegabilmente la
propria autonomia e specificità.
59

Quando indaghiamo ontologicamente , il
non abbandoniamo per nulla il campo tematico
dell’analitica dell’Esserci. Ontologicamente il
non è affatto una determinazione
dell’ente difforme dall’Esserci, ma è, al contrario,
un carattere dell’Esserci stesso che non esclude però
che la via lungo la quale procede la ricerca, intorno
al fenomeno del , passi attraverso l’ente
48
intramondano e il suo essere .
Il fenomeno del mondo si può descrivere utilizzando il
neologismo mondità (Weltlichkeit), che non è una qualità
del mondo ma piuttosto il modo di essere con cui il mondo
si mostra all’esser-ci e in qualche maniera lo determina:
La è un concetto ontologico e denota la
struttura di un momento costitutivo dell’essere-nel-
48 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 89.
60

mondo. Ma questo ci è apparso come una
49
determinazione esistenziale dell’Esserci
.
Il suo punto di partenza è una fondamentale domanda su
“che cos’è il mondo?” e su come sia possibile identificare
mondo ed esistenza senza cadere nel soggettivismo:
“Il sarà forse un carattere d’essere
dell’Esserci?” si – chiede Heidegger – “Ogni Esserci
non ha forse,, un suo mondo? Ma il
non diviene in tal caso qualcosa di
?
Per Heidegger è necessario riflettere non sui mondi
individuali propri di ogni singolo, né sul mondo inteso, al
contrario, come realtà collettiva e spersonalizzante, ma su
49 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 89.
50 Ibidem
61

quella che egli definisce eloquentemente mondità del
51
mondo in generale .
La mondità è inseparabile dal mondo (come dall’esser-ci),
di cui costituisce il presupposto.
Ma la mondità è tale relativamente a quale mondo?
In realtà Heidegger concepisce il mondo in maniera
parzialmente autonoma sia rispetto al piano ontico che a
quello ontologico, essendo in effetti presupposto da queste
due significative espressioni:
Né la descrizione ontica dell’ente intramondano né
l’interpretazione ontologica dell’essere di questo
ente investono come tali il fenomeno del.
In ambedue questi , il fenomeno
del , se pur in modi diversi, è già
.
51 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, trad. it. di P. Chiodi, Longanesi, Milano 1970, op. cit., p. 89.
52 Ibidem
62

Questa presupposizione del fenomeno del mondo, che
precede i momenti ontico ed ontologico come modalità
interpretative dello stesso ente, correlata anche alla pre-
comprensione, non è ancora una nota definitoria, ma la
traccia di un percorso che conduce a quattro diverse
possibili definizioni.
La prima definizione è quella espressa dalla tradizione
metafisica, che scorge nel mondo nient’altro che un insieme
di semplici presenze. Si tratta di un concetto del mondo di
carattere sostanzialistico, rivelativo di quel piano ontico
che, pur assolvendo un ruolo significativo, può e deve
essere superato:
Mondo può essere inteso come un concetto ontico e
significa allora la totalità dell’ente semplicemente-
53
presente all’interno del mondo .
53 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 90.
63

Ma “mondo funge anche da termine ontologico e significa
54
allora l’essere dell’ente ”, nella fattispecie, quell’ente che
costituisce l’oggetto dell’analitica esistenziale: l’esser-
Come si è già visto, nella prospettiva di Essere e tempo il
mondo è inteso quale parte integrante della dimensione
esistenziale, non un corpo estraneo da osservare
dall’esterno.
Un’altra definizione individua nel mondo una struttura che
contiene a sua volta una molteplicità di enti particolari.
Mondo è, nel linguaggio matematico, “la regione degli
55
oggetti possibili della matematica ”.
La quarta definizione, che vede il mondo come la totalità
56
dell’ente semplicemente-presente all’interno del è mondo
orientata a stabilire un senso dell’idea di mondo che non
denota più “l’ente che l’Esserci essenzialmente non è e che
54 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 90.
55 Ibidem
56 Ibidem
64

si incontra nel mondo, ma ciò in cui un Esserci effettivo
come tale 57 ”.
Questo è il significato del mondo considerato
58
preontologicamente esistentivo . Il termine esistentivo
indica il valore di problema quotidiano e concreto del
mondo come casa comune in cui l’esser-ci si trova a vivere
e ad operare.
Il mondo così inteso ha carattere pre-ontologico, nel senso
che, come presupposto, rende possibile
quell’approfondimento ontologico che Heidegger ritiene
indispensabile al rinvenimento dell’autentica immagine de
mondo, la quale non può non prescindere dalla mondità del
mondo, che viene definita in maniera molto duttile e
dinamica.
La mondità è infatti modificabile in base ai vari mondi di
cui è indice e segno, e nello stesso tempo rappresenta
57 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 90.
58 Ibidem
65

qualcosa oltre se stessa, come “l’apriori della mondità in
generale 59 ”.
Tuttavia Heidegger accentua la differenza che intercorre tr
l’essere-nel-mondo, come fenomeno relativo al mondo
genericamente inteso, e la metafora della natura.
È piuttosto l’esser-ci a indagare l’ente e quindi a rendere
ragione della natura, non viceversa. Infatti la natura è
conosciuta dall’esser-ci in quanto modalità peculiare del
suo esser-nel mondo:
Questo conoscere ha il carattere di una determinata
demondificazione del mondo. La, come
insieme categoriale delle strutture ontologiche di un
determinato ente incontrato come intramondano, non
60
può mai rendere comprensibile la mondità .
59 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 90
60 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 91
66

L’esser-ci conosce attraverso la demondificazione del
mondo che lo circonda, cioè una messa tra parentesi del
mondo stesso, che non è una negazione dell’essere del
mondo, ma indica semplicemente una modalità d’approccio
al mondo che ne interpreta i caratteri in senso tutt’altro che
naturalistico.
Analogamente al mondo, pure la natura viene incontro
all’esserci in forme del tutto diverse rispetto al punto di
vista religioso o scientifico.
Anche il fenomeno, ad esempio nel senso
del concetto romantico della natura, è comprensibile
ontologicamente solo a partire del concetto di mondo
61
e cioè dell’analitica dell’Esserci .
Per Heidegger anche la prospettiva romantica, qui intesa in
un senso lontano dall’idealismo filosofico e semmai
61 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 91.
67

prossima alle vedute dell’arte e della letteratura, percepiva
nella natura una proiezione della visione del mondo
dell’uomo, di quello che l’analitica esistenziale definisce
come esserci.
In termini più aderenti all’impostazione heideggeriana, si
direbbe che il Romanticismo abbia trattato la natura come
un utilizzabile, come un elemento di cui fare uso.
Chiariamo tuttavia ulteriormente che il concetto di
utilizzabilità va inteso in senso lato, e non ha niente di
utilitaristico: anche sogni, fantasie, trasfigurazioni di
eventi o fenomeni naturali, possono considerarsi a loro
modo degli utilizzabili intramondani, tali perché inscritti
per così dire nel codice dell’esser-ci che li utilizza quali
mezzi-per.
L’aspetto più interessante di questa teoria è che ingloba o
identifica in maniera del tutto originale ed inedita il mondo
interpretato in accezione ontologica al dominio dell’esser-
68

ci, senza cadere nell’idealismo ma anzi tenendosi in
collegamento, fenomenologicamente, con le cose stesse, e
quindi con la concretezza dell’esperienza vissuta.
3 - L’essere-nel-mondo
L’essere-nel-mondo descrive ermeneuticamente la
condizione del Dasein, dell’essere inteso in chiave
esistenziale.
L’essere-nel-mondo non è un confuso amalgama di cose
disparate che vengano a riunirsi in un secondo momento,
ma una realtà uniforme ed originaria. Non può in alcun
modo essere considerato l’esito della banale constatazione
dell’esperienza umana, soggetta alle dinamiche di un
mondo concepito, “cartesianamente, come l’estensione di
62
una sostanza corporea ”.
L’essere-nel-mondo indica nello specifico una condivisio
fattuale e non nominale,per cui il “chi” dell’esistenza e il
62 cfr. C. Esposito, L’analitica dell’esistenza, in Aa. Vv., Guida a Heidegger, a c. di F. Volpi, Laterza,
Roma-Bari II edizione 2002, p. 133 (nota 42).
69

“che cosa” del mondo si fondano in un unico progetto
ontologico 63 . È il progetto dell’esser-ci, e come tale
“gettato” nel mondo.
L’esistenza si presenta quale un presupposto molto
peculiare, che non andrebbe nella maniera più assoluta
confuso con altri luoghi comuni, “né con un archetipo
originario quanto irrecuperabile, o con un’idea
64
indeterminata quanto inesperibile della ”. vita
Finalità dell’analisi dell’esser-ci è appunto
l’interpretazione dell’essere-nel-mondo: “il compito
dell’analitica sarà dunque quello di guadagnare l’intero di
65
questa struttura attraverso i suoi momenti costitutivi ” -
osserva acutamente Esposito - “e cioè la ,

mondo>> e infine la stessa struttura ontologica dell’ come tale 66 ”.
La tradizione metafisica aveva spiegato il mondo in
relazione alla categoria dello spazio, ridefinita in età
moderna da Cartesio come res extensa, che
caratterizzerebbe un ente dotato di estensione. In questa
prospettiva anche il mondo era considerato semplice
presenza.
“Per Heidegger, invece, l’analitica deve mostrare
che – lungi dall’essere una categoria teoretica – la
mondità è essa stessa un esistenziale” – scrive
Esposito – “e deve farlo a partire da quel mondo
.
66 cfr. C. Esposito, L’analitica dell’esistenza, op. cit., p. 132.
67 Ibidem
71

L’essere-nel-mondo è l’autentico fondamento
dell’esperienza filosofica raccontata Sein in und Zeit, di
cui gli elementi fondamentali ineriscono al mondo-
ambiente, quel mondo che ci circonda e in cui siamo in
qualche modo gettati a vivere, quel mondo che non è più un
oggetto contrapposto al soggetto, secondo l’indirizzo
metafisico tradizionale, ma un utilizzabile dell’esser-ci, al
pari degli altri enti intramondani.
Le strutture di base e le modalità quotidiane che sono parte
in causa del discorso heideggeriano sull’esser-ci sono
diverse e di diverso tipo, ma risultano tutte accomunate dal
fatto di essere sperimentate non in astratto, ma attraverso
l’esperienza concreta contemplata dal concetto di essere-
nel-mondo e dei vari aspetti ad esso correlati.
Heidegger elabora la questione del senso dell’essere in
chiave ontologica, cioè privilegiando quella domanda
consapevole ed autointerrogante che coinvolge in prima
72

persona l’esser-ci. Ogni singolo uomo non è un “che cosa”
ma un “chi”, un esser-ci, il quale sperimenta
esistenzialmente il suo essere-nel-mondo (In-der-Welt-
sein). L’esser-ci non è semplicemente-presente nell’essere-
del-mondo, come la parte discreta di una totalità o l’acqua
contenuta all’interno del bicchiere.
Per Heidegger l’esistenza (Existenz) si accosta all’essere-
nel-mondo nella modalità dell’apertura-dischiudente ad
esso, o Erschlossenheit, ovvero in quanto vi è stato
“gettato” a vivere e se ne prende-cura.
4 - Realtà,cura, deiezione
Come nel caso dei pregiudizi ontologici, che costituiscono
il punto di partenza per elaborare quell’approfondita
ricerca sulla fondamentale domanda sull’essere avanzata
nel primo grande capolavoro heideggeriano, anche essere- l’
nel-mondo ha i caratteri di un presupposto che affonda le
sue radici non sull’esistenza autentica, bensí su un
73

elemento apparentemente negativo, quale potrebbe essere
considerata l’esistenza in-autentica.
Quell’essere del mondo a cui l’esistenza è sempre aperta
non si manifesta come un insieme ontico di realtà
semplicemente date (Vor-handenheit) o disponibili-
sottomano, o, ancora, sganciate dalla situazione emotiva
dell’esser-ci.
La situazione emotiva non rappresenta qualcosa di isolato
rispetto all’essere-nel-mondo, anzi rinvia alla sua
condizione originaria di progetto-gettato, alla costitutiva
gettatezza (Geworfenheit) dell’esser-ci resa possibile
dall’ineludibile apertura alla “mondità del mondo”.
La situazione emotiva esposta da Heidegger rimanda ad una
analisi dei vari problemi esistenziali in correlazione a
spunti di carattere “ermeneutico”, riguardanti il legame
74

d’incontro e d’intermediazione tra più mondi: essere,
dimensione spazio-temporale e linguisticità.
Il comprendere (Verstehen) è una proiezione attiva,
progetto (Entwurf) o interpretazione (Auslegung) di
qualcosa che rinvia a qualcos’altro, secondo gli schemi
della rimandatività o della significatività presupposti dallo
stesso essere-nel-mondo.
Per questa via il Da-sein o esser-ci abita nel mondo non
come un ospite distaccato ma prendendosene-cura,
attraverso il commercio-ambientale con i vari enti
intramondani.
Più in generale, il rapporto tra esistenza autentica ed
esistenza inautentica rinvia al più complesso rapporto tra
realtà e cura.
Per Heidegger, infatti, la nozione di realtà è impensabile
senza cura, intesa come il fenomeno esistenziale del
prendersi-cura:
75

“Il reale è accessibile solo come ente intramondano.
Ogni accesso a tale ente è fondato ontologicamente
nella costituzione fondamentale dell’Esserci,
nell’essere-nel-mondo. Più originariamente
nell’essere-nel-mondo ha la costituzione la Cura
(avanti-a-sé esser-già-in-un-mondo in quanto esser
68
presso l’ente intramondano )”.
Alla luce di queste considerazioni, gli enti intramondani,
vigenti a vario titolo nel mondo e nel suo orizzonte ontico-
ontologico, in relazione cioè alla semplice-presenza
(Vorhandenheit) e all’esser-ci come approfondimento del
senso dell’essere, nell’ottica dell’esistenzialismo
heideggeriano non rappresentano “dei più semplici dati di
fatto o degli oggetti contrapposti ad un soggetto
conoscente, bensì sulla base di quella struttura d’essere
68 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, trad. it. di P. Chiodi, Longanesi, Milano 1970, op. cit., p. 252.
76

dell’esserci che consiste (Besorgen)
di essi 69 ”.
In verità tali fenomeni acquistano una valenza significativa
solo relativamente alla loro reale “significatività”
(Bedeutsamkeit), di “ciò con cui si a ha che fare”, cioè gli
utilizzabili (Zuhandenheit), enti intramondani posti a
nostra disposizione in quanto interroganti dell’essere.
Per Heidegger occorre superare il concetto di un mondo
esterno, oggettivo e da conoscere come controparte del
soggetto conoscente.
“Il è impostato nel
senso dell’ente intramondano (le cose e gli oggetti).
Di conseguenza queste discussioni si avvolgono in
70
una problematica ontologica inestricabile
”.
69 cfr. C. Esposito, L’analitica dell’esistenza, op. cit., p. 132.
70 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p.253
77

L’analisi del reale non è un tipo d’indagine che possa
prescindere dall’esser-ci, ma deve rinviare ad una struttura
circolare e “aperta”, in cui venga sorpassato il categorico
schema di soggetto-oggetto:
[…]“l’analisi della realtà”[…]”è”[…]”possibile
sul fondamento di un accesso adeguato al reale. La
conoscenza intuitiva è da tempo immemorabile
l’organo specifico della conoscenza del reale. Tale
conoscenza uno stato dell’anima, della
coscienza 71 ”.
La connessione tra realtà e cura è assai rilevante per
comprendere il punto di vista heideggeriano in merito alla
questione dell’essere-nel-mondo, come si evince da questo
ulteriore passaggio:
Il problema se, in generale, sussista un mondo e se il
suo essere possa esser dimostrato, è senza senso
71 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 251.
78

come problema posto dall’Esserci in quanto essere-
nel-mondo; e chi mai, d’altronde, potrebbe porlo?
Tale problema è per di più affetto di equivocità.
Manca infatti la distinzione fra nel senso
di dell’in-essere e nel senso
dell’ente intramondano, cioè del
72
dell’immedesimazione prendente . cura
La cura del prendersi-cura è la maniera in cui ci
approcciamo all’esser-ci, e che contempla quel
, o Umgang, consistente nel
trattare l’ente che ci viene incontro come mezzo-per.
Heidegger giunge persino ad affermare che la
(Sorge) s’identifica in tutto e per tutto con l’esistenza, e,
di concerto con la stessa “significatività”, al mondo-
ambiente (Um-welt) in cui siamo gettati come progettanti
dell’essere in senso ontologico.
72 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 252
79

Il termine cura, in tedesco Sorge - da cui il verbo Besorgen
deriva - ha in tedesco una significativa ambiguità semantica
che nell’italiano attuale si è in parte persa.
Sorge è traducibile come cura, attenzione partecipe ad una
determinata cosa o persona, ma anche come angoscia,
preoccupazione, apprensione.
La Cura ha infatti i caratteri di quell’ansietà connessa al
nostro modo di prenderci cura del mondo e degli enti
intramondani che esso ospita, sottolineando che questa cura
non è del tipo della datità o semplice presenza, la quale
scorge nell’ente un oggetto passivo da interpretare
dall’esterno, secondo il punto di vista di un soggetto
autonomo e scollegato da esso.
Oltre alla significatività, la “cura” determina l’effettività
(Faktizität) o la “finitezza esistenziale”, ossia il fatto che
il suo essere sia di volta consegnato e vincolato al mondo.
80

L’importanza della nozione di Cura per i suoi risvolti
ermeneutici si manifesta chiaramente nel momento in cui
viene assunto da Heidegger come criterio per
l’interpretazione dell’esser-ci e la comprensione del
significato autentico del tempo Zeit), ( che è la temporalità
(Zeitlichkeit).
La temporalità determina un differente rapporto di
profondità con la sequenza temporale del presente, del
passato e del futuro, da non intendere più in senso
cronologico, come scansione ordinata di più tempi, bensì
come un’unità estatica delle tre dimensioni del tempo.
Come progetto-gettato l’esser-ci si rivolge soprattutto alla
dimensione del futuro.
Nella maniera in cui l’uomo ad-viene, infatti, esce da sé
stesso; questa “ek-stasis” indica una fuga o un
trascendimento capace di definire gli orizzonti del passato
e del futuro, tutti giocati tra l’effettività del trascendere,
81

dell’andare-avanti-a-sé-essendo-già-in, e quel paradossale
salto che è la decisione.
La temporalità, più originaria del tempo, deve tale suo
primato al fatto che in essa e solo in essa si manifesta la
storia o il destino dell’essere.
La tradizione metafisica non è riuscita a cogliere in tutta la
sua pregnanza il valore di un approccio all’essere partendo
dalla semplice presenzao
sostanza da incontrare nel
presente. Questa è la ragione per cui la metafisica si è poi
cristallizzata all’essere-presente, omettendo la co-
originarietà di passato, presente e futuro.
Da qui derivano i pregiudizi sull’essere, i quali dipendono
essenzialmente dal carattere deiettivo o difettivo
dell’essere come e in quanto esser-ci.
82

La difettosità inerente all’essere è detta da Heidegger
Verfallen, “deiezione”, termine che potrebbe rendersi solo
con una certa approssimazione come caduta:
Il termine, che non importa alcuna valutazione
negativa, sta a significare che l’Esserci è innanzi
tutto e per lo più presso il di cui si
prende cura. Questa immedesimazione in… ha per lo
più il carattere dello smarrimento nella pubblicità
del Si. L’Esserci è, innanzi tutto, sempre già de-
caduto da se stesso come autentico poter-essere e
deietto nel. Lo stato di deiezione presso
il equivale all’immedesimazione
nell’essere-assieme dominato dalla chiacchiera,
73
dalla curiosità e dall’equivoco .
73 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 221.
83

Heidegger mette giustamente in guardia da non intendere
l’espressione nel senso di una condanna moralistica
dell’esistenza in-autentica.
La deiezione indica il decadere dell’esserci nelnon-poter-
essere-se-stesso, che viene travolto nel vortice di un
mondo che distoglie l’uomo dall’esistenza autentica, e nel
quale abbondano i fenomeni di tipo deiettivo, legati al si
impersonale e alla pubblica opinione, come la chiacchiera,
la curiosità, e l’ambiguità.
Questi esistenziali, non si presentano come determinazioni
semplicemente-presenti nell’esserci, ma anzi ne
costituiscono l’essere.
Il si impersonale e gli altri esistenziali di carattere
deiettivo, in sé e nella loro “connessione ontologica
manifestano quel modo fondamentale dell’essere della
84

quotidianità che noi chiamiamo la deiezione
dell’Esserci 74 ”.
In queste modalità di esistenza inautentica, l’esser-ci si
riduce a cosa-presente Vor-handenes) (
o cosa-Io (Ich-ding),
coscienza soggettiva, “senza mondo”.
La deiezione impedisce il realizzarsi dell’esistenza
autentica da parte dell’esser-ci. Tale realizzazione si basa
sull’essere-per-la-morte, e non è certo un caso. Uno dei
tratti salienti diEssere e tempo riguarda la connessione tra
ontologia e nichilismo, essere e nulla.
Se il punto di partenza dell’analitica esistenziale
(ciò che ne fa la propedeutica adeguata per una
possibile ontologia alternativa) è la considerazione
del rapporto dell’uomo con l’essere, il punto
d’arrivo, per così dire, della medesima analitica
esistenziale (quello che permette di indicare nella
74 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 221.
85

temporalità il senso dell’esistenza) è il rapporto
dell’uomo col nulla, ovvero il progetto
dell’, progetto che non è né
una realizzazione, né un’attesa, ma una
, ovvero un’assunzione liberante
del che pervade costitutivamente il
75
proprio essere .
Tra tutte le varie possibilità a disposizione dell’esser-ci,
solo la morte è inesorabile, propria e costitutiva di ognuno.
Prendere coscienza della morte schiude all’esser-ci la
possibilità di concepirsi non come puro dato, ma come “un
insieme di possibilità, la possibilità della morte è, per lui,
la possibilità più propria, perché lo sovrasta in tutta la sua
esistenza e riguarda la sua esistenza stessa come tale, è la
possibilità insuperabile ed estrema, perché è, per l’esse
la possibilità di non esserci più. Anticipare (vorlaufen:
75 cfr. L. Amoroso, Lichtung. Leggere Heidegger, Rosenberg & Sellier, Torino 1993, op. cit., pp.21-22.
86

) questa possibilità significa appropriars
76
come possibilità ”.
Per l’esser-ci prendersi coscienza di questa sua più estrema
ed autentica possibilità vuole poter dire finalmente
diventare davvero se stesso e quindi raggiungere una libert
non apparente ma reale e concreta.
“L’essere-per-la-morte è così una sorta di
,” - afferma Amoroso - per quanto
paradossale 77 ”.
Ovviamente Heidegger pone l’accento non sulla morte come
tale, ma soprattutto sulla possibilità che l’evento dischiude
per l’esser-ci, che si trova appunto proiettatoin-avanti-a-
sé-essendo-già-in, grazie alla spinta propulsiva derivante
da una decisione precorritrice che investe tutto il
76 cfr. L. Amoroso, Lichtung. Leggere Heidegger, op. cit., p. 22.
77 Ibidem
87

movimento dell’esistenza ed influisce sull’opzione
fondamentale tra autenticità ed inautenticità.
5 - “Segno” e “rimando”
Il commercio ambientale, la contrattazione infinita tra noi e
gli enti intramondani che pur presuppone una base comune
qual è l’essere-nel-mondo come tale, ci fa vedere
chiaramente che“ogni cosa viene utilizzata - all’interno di
una totalità di cose – come uno strumento o un (Zeug) qualcos’altro, di modo che, prima di
qualsiasi considerazione teoretica, l’ente intramondano c
si mostra da se stesso proprio nel “modo di essere”
78
dell’utilizzabilità (Zuhandenheit)
”.
L’utilizzabilità rinvia in modo originario alla nostra
visione ambientale, o Umsich, più che all’elaborazione
logico-concettuale, che si applica a un’idea di mondo come
sostanza che Heidegger giudica riduttiva, in quanto non
78 cfr. C. Esposito, L’analitica dell’esistenza, in Aa. Vv., Guida a Heidegger, a c. di F. Volpi, Laterza,
Roma-Bari II edizione 2002, op. cit., p. 133.
88

ende sufficientemente conto del fatto che il mondo non è
solo una somma di semplici presenze, ma di mezzi-per, di
strumenti ontologici.
Il mezzo-per “ha il carattere del rimando. Esso non
rimanda solo all’uso specifico per cui è fatto, ma anche,
per esempio, alle persone che lo usano, al materiale di cui
79
è costituito, etc …”
Tuttavia, osserva ancora Vattimo, il mezzo-per “non è fatto
per manifestare tali rimandi” . In genere la sua funzione è
legata all’uso che se ne fa, e niente affatto a fini
d’informazione.
Tra i vari mezzi-per, va riconosciuta la specificità di una
tipologia molto peculiare di essi, che presentano proprio
una valenza informativa, cioè ci rinviano a qualcos’altro.
Evidentemente la teoria dei segni rimanda alla più
complessa questione del linguaggio, e, ancor più
79 cfr. G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, op. cit, p. 26.
89

all’Ermeneutica, come prassi dell’interpretazione e della
mediazione linguistica.
In quest’ottica, l’idea di comprensione si svela quale punto
nevralgico dell’Ermeneutica Essere di e tempo, che solo in
parte s’identifica con l’analitica esistenziale, in quanto
propedeutica non risolutiva della domanda sull’essere.
In tale prospettiva, non più esistenziale ma che vira già in
direzione della successiva Svolta ermeneutica, il
“comprendere” (Verstehen) non rappresenta un elemento
accessorio o casuale dell’esperienza filosofica, diventa
un fenomeno costitutivo essere-nel-mondo.
dell’
Dall’analisi dei temi suggeriti dall’essere-nel-mondo,
emerge il cruciale problema dei rapporti tra segno in
generale e rimando, concetti estremamente rilevanti per
chiarire in qualche modo i caratteri e la situazione dei
differenti enti intramondani. È infatti soprattutto intorno a
90

questa questione che prende forma la particolarissima
Ermeneutica diEssere e tempo, come intreccio di spunti
linguistici ed esistenziali, e che avrà espliciti sviluppi in
seguito, all’epoca della Svolta.
“Nel segno, l’utilità coincide con la
; il segno non ha altro uso che
quello del rimandare. In tal modo, nel segno viene in
luce in modo particolarmente chiaro ciò che è
proprio in generale di tutte le cose intramondane,
cioè il rimando nel senso della connessione con
altro 80 ”.
Come mezzi-per o strumenti di un certo tipo, gli enti
intramondani, per loro stessa natura, “rinviano ad altro da
sé 81 ”.
80 cfr. G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, Laterza, Roma-Bari 2002, op. cit., p. 26.
81 Ibidem
91

La caratteristica del segno riguarda principalmente il suo
82
“costitutivo essere-in-rapporto ” […] “che si presenta in
primo piano, nell’identità di utilizzabilità e
rimandatività 83 ”.
Il segno rivela così un duplice volto: come mezzo-per e
come rimando, capace di far emergere l’essenza nascosta di
ogni ente intramondano, che non è semplicemente cosa o
“ousìa” nel senso della semplice presenza, ma traccia di
percorsi ulteriori.
Heidegger si propone di comprendere più a fondo il
fenomeno del segno, con un’indagine ovviamente
complicata dalla molteplicità dei segni possibili:
Heidegger poi precisa che con il termine segno “si
intendono molte cose: non solo le diverse specie di
segni, ma anche l’esser segno di…che può esser
formalizzato in un genere universale di relazione,
82 cfr. G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, op. cit., p. 26.
83 Ibidem
92

sicché la struttura stessa del segno può offrire il filo
conduttore ontologico per una
84
dell’ente in generale ”.
In Essere e tempo il segno è definito in primo luogo come
un “mezzo in cui si possono rintracciare in
85
vari sensi.
Nel contesto di Essere e tempo, Heidegger distingue il
segno come rimando dai “segni di riconoscimento”, mentre
i rimandi identificano l’utilizzabilità dell’ente da un punto
di vista ontologico, e sono infatti le peculiari
determinazione dei utilizzabili vari
intramondani .
“Fra i segni” – scrive Heidegger – “ci sono i
sintomi, i presagi, le tracce, le insegne, i segni di
riconoscimento in cui la maniera di indicare è
86
sempre diversa ”.
84 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, trad. it. di P. Chiodi, Longanesi, Milano 1970, op. cit., p. 104.
85 Ibidem
86 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 105.
93

Ma il rimandare è qualcosa di differente dall’indicare,
perché quest’ultimo termine non individua “la struttura
87
ontologica del segno in quanto mezzo ”, che è essenziale al
fine di un superamento dell’ente come semplice presenza, e
in vista di un approfondimento ontologico implicito
nell’analitica esistenziale dell’esser-ci.
Ma esistono molti altri segni che possono essere
“facilmente formalizzati”a causa del loro carattere
“relazionale-formale”.
“Noi siamo oggi particolarmente inclini,” –spiega
Heidegger – “sulla scorta dello schema della
, a sottoporre ogni ente a
un’, che è sempre
perché, in realtà, vuota, come avviene anche per lo
88
schema abusato di forma e contenuto ”.
87 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 105
88 Ibidem
94

Heidegger tiene a distinguere i segni che rinviano ad altro
da sé, cioè i rimandi, dai segni d’indicazione, “la traccia,
le vestigia, il monumento, il documento, la testimonianza,
89
il simbolo, l’espressione, l’apparizione, il significato ”, e
dopo avere precisato che “il segno è sempre la cosa
significata 90 ”, afferma “Il segno è un utilizzabile ontico
che, in quanto è questo determinato mezzo, funge nel
contempo da qualcosa che rende manifesta la struttura
ontologica dell’utilizzabilità, della totalità dei rimandi e
91
della mondità ”.
Da parte sua C. Esposito chiarisce che il rimando è “il
fondamento ontologico del segno, ma non è un segno esso
stesso 92 ”.
Importante è che, secondo Heidegger, è ilSein del Da-sein,
cioè l’essere dell’esserci, a dare un senso all’ente,
89 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 105
90 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 110
91 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 111
92 cfr. C. Esposito, L’analitica dell’esistenza, cit., p. 133 .
95

facendone un utilizzabile, il “ciò-in-vista-di-cui” Worum(
willen) si realizzano le possibilità insite nel progetto
esistenziale dell’uomo.
Il significato del rimando allora consiste in ciò: “che
l’essere dell’utilizzabile abbia la struttura del rimando
significa che esso ha in se stesso il carattere dell’essere-
rimandato 93 ”. Quel che caratterizza l’essere
dell’utilizzabile è la sua “appagatività” Bewandtnis). (
Ma
essa non può essere risolta in sé stessa, dal momento che in
ultima istanza “sfocia” nell’orizzonte ontologico
dell’esser-ci, che Heidegger definisce significativamente
l’ Wozu) ( dell’utilità.
93 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., pp. 112-13
96

6 - Sein und Zeit
e la prassi dell’interpretazione
Attraverso le tematiche sopra delineate ecco che Heidegger
avvia una rilettura in chiave ermeneutica dell’essere, che
pone in primo piano l’esistenza, la temporalità e il
linguaggio, superando la tradizionale riflessione metafisi
sull’essere legata alla sostanza e alla semplice presenza.
Per Heidegger ontico ed ontologico non rappresentano due
momenti che si escludono a vicenda, quanto espressioni
della complessità e della polisemia strutturale della realtà
Quel che sta a cuore del filosofo diSein und Zeit è il senso
della domanda sul “che cos’è dell’essere?”, la quale impone
una risposta adeguata in vista del superamento di una
tradizione pur gloriosa e certamente venerabile come quella
metafisica, ma incapace di tematizzare adeguatamente il
pensiero dell’essere.
97

È chiaro però che Heidegger si muove in una direzione che
può definirsi post-moderna, in quanto intende la propria
riflessione solo come un avvio in un cammino che non può
essere concluso con qualche definizione più o meno
precisa.
Andare oltre la metafisica dunque non significa
semplicemente rimuoverla, ma attraverso il percorso
originale dell’ analitica esistenziale dell’esser-ci, instaura
una riflessione caratterizzata da un’attenzione non del tutto
marginale per il linguaggio.
Infatti la tematica linguistica è ampiamente e variamente
presente anche nel primo Heidegger, tuttavia qui il
linguaggio non era ancora il filo conduttore principale.
Essere e tempo privilegiava la domanda sul primato
ontologico dell’esistenza.
Ma lo stesso linguaggio, se inteso come una delle possibili
vie dischiuse nell’ambito dell’essere-nel-mondo, si mostra
98

come indissolubilmente correlato alla dimensione
ermeneutica, che fonde motivi di ordine linguistico ed
esistenziale.
Heidegger non ritrattò maiEssere e tempo, valorizzandone
soprattutto il significato di un tentativo di meditare sul
senso (Sinn) dell’essere in rapporto all’esistenza
dell’uomo.
E tuttavia, per ammissione del suo stesso autore, l’opera
presenta indubbiamente un grave “difetto” teoretico,
derivante dal fatto di non aver approfondito il problema del
linguaggio in relazione all’essere, e quindi di aver
concepito il linguaggio senza coglierne fino in fondo
l’essenziale significato ontologico riconosciuto in seguito
da Heidegger.
In Essere e tempo la prospettiva linguistica emerge quindi
in chiave ermeneutica, come a proposito dei rapporti tra
99

segno e rimando, o nella circolarità di “comprensione” e
“pre-comprensione”, mediante il quale inavvertitamente
l’ente “ci raggiunge”.
La pre-comprensione rappresenta in effetti il presupposto
ontologico della “significatività” dell’ente intramondano
“grazie al fatto che l’esserci stesso esiste come il
94
”.
Anche se in Essere e tempo gli spunti esistenziali dominano
su quelli linguistico-dialettici, il linguaggio è comunque
un’importante fonte d’ispirazione, dettando in qualche
modo sin d’ora molte delle linee-guida che Heidegger
svilupperà nel corso del suo percorso di pensiero.
Affrontare la problematica relativa al senso dell’essere
implica il rivolgersi alla connessione tra l’esser-ci (Da-
sein) o l’essere-nel-mondo (In-der-Welt-sein) e alcuni
esistenziali che rinviano direttamente alla prassi
94 cfr. C. Esposito, L’analitica dell’esistenza, in Aa. Vv., Guida a Heidegger, a c. di F. Volpi, Laterza,
Roma-Bari II edizione 2002, op. cit., p. 133.
100

dell’interpretazione, come la chiacchiera, il discorso, la
comprensione.
Tali esistenziali di carattere ermeneutico specificano
sempre le vie in cui si muove l’esser-ci relazionandosi con
gli altri esser-ci e gli utilizzabili dei quali fa esperienza
nell’ottica del prendersi-cura.
Anche la stessa analisi degli esistenziali coinvolti nel Si
impersonale, come la curiosità e l’opinione pubblica, rivela
un sorprendente indirizzo ermeneutico che dev’essere preso
in seria considerazione, dal momento che prepara da vicino
il complesso itinerario della Kehre (“la svolta”) o
addirittura ne fa già parte, se non ufficialmente almeno sul
piano dello sviluppo delle idee, in vista di quel cammino
verso il linguaggio che prende avvio già Essere in e tempo .
L’analisi del linguaggio prende le mosse dalla riflessione
sulla chiacchiera, modalità linguistica propria del dominio
della quotidianità, che in quanto tale caratterizza il
101

discorso ermeneutico diEssere e tempo, alla luce di una
trattazione rigorosa e niente affatto banale o scontata.
Per Heidegger, la chiacchiera “non ha alcun significato
. Il termine si limita a indicare “un
fenomeno positivo che costituisce il modo di essere della
comprensione e dell’interpretazione dell’Esserci
quotidiano 96 ”.
L’importanza della chiacchiera in prospettiva ermeneutica
risiede nel rapporto privilegiato con il linguaggio e con il
discorso, uno degli esistenziali più complessi, e a cui
Heidegger assegna la funzione concomitante del
comprendere Verstehen) (
e dell’interpretare (Auslegen).
“Per lo più il discorso si esprime, e si è già
sempre espresso, in parole. È linguaggio. Ciò che è
95 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 211.
102

espresso presuppone sempre la comprensione e
l’interpretazione 97 ”.
La dimensione linguistica, connessa alle facoltà espressive
dell’uomo ma anche al suo essere-nel-mondo, è essa stessa
portatrice di un codice ermeneutico di cui pure è oggetto.
Il discorso quotidiano contiene in sé non solo i presupposti
della sua interpretazione, ma di ogni interpretazione in
generale, la quale in primo luogo ha a che fare con l’esser-
ci e il prendersi-cura Besorgen). (
Il discorso presenta una familiarità con gli utilizzabili di
cui l’esser-ci fa uso. Per Heidegger il discorso quotidiano è
l’elemento cardine di una dimensione dialettica che si pone
sia dentro sia fuori dal linguaggio, verso quella
comprensione autointerrogante dell’esser-ci al quale il
fenomeno linguistico si lega a doppia mandata.
97 cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit., p. 211-212.
103

Il discorso è linguaggio vivo, articolato e “manifesto”; in
esso emergono degli aspetti utili alla comprensione
dell’esser-ci:
“Il linguaggio, in quanto espressione, porta con sé
un’interpretazione stabilita della comprensione
dell’Esserci. Questa situazione interpretativa non è
semplicemente-presente, come non lo è il linguaggio; il
suo essere è conforme all’Esserci. L’Esserci, innanzi
tutto ed entro certi limiti, è completamente rimesso a
questa interpretazione stabilita, che regola e ripartisc
le possibilità della comprensione media e della relatva
98
situazione emotiva ”.
Heidegger considera quindi il linguaggio come chiave di
lettura per l’interpretazione dell’esistenza dell’uomo, non
come semplice strumento di conversazione.
98 cfr. Martin Heidegger, Essere e tempo, trad. it. di P. Chiodi, Longanesi, Milano, 1970, op. cit., p. 212.
104

Per Heidegger l’essere del linguaggio, oltre a contemplare
una certa prassi dell’interpretazione e della comprensione,
presenta una conformità di fondo con l’Esser-ci, di cui
costituisce l’interessata e partecipe manifestazione.
105

III. ESSERE E LINGUAGGIO
NEL “SECONDO” HEIDEGGER
1 - I presupposti della “Svolta”
Nell’analisi del problema del linguaggio Heidegger rinvia
ad una sostanziale revisione del tradizionale modello di
conoscenza. Come osserva giustamente Vattimo, per il
filosofo di Messkirch “la conoscenza non è il rapporto di
un soggetto con un oggetto esterno a lui, ma invece
l’articolazione di cui l’esserci dispone già sempre, e nella
99
quale è già sempre in rapporto col mondo ”.
Per questa via, oltre ad abbattere il confine tra soggetto ed
oggetto, la particolare ermeneutica heideggeriana non
separa artificiosamente un tipo di sapere presunto vero da
uno falso, né considera una modalità linguistica come il
discorso capace di arrivare alle cose superiore alla
chiacchiera quotidiana, uno dei principali esempi di
99 cfr. G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, op. cit., p. 40.
106

fenomeno deiettivo tipico dell’esistenza (Dasein)
inautentica.
Discorso e chiacchiera sono coinvolti allo stesso modo
nelle dinamiche della comprensione: anche la sfera della
deiezione si costituisce su precise basi ermeneutiche,
rientra in un progetto onnicomprensivo che ingloba
l’essere-nel-mondo e l’esser-ci.
A proposito del circolo ermeneutico tra precomprensione,
comprensione e interpretazione, per Heidegger, in esso “ si
nasconde una possibilità positiva del conoscere più
originario, possibilità che è afferrata in modo genuino solo
se l’interpretazione ha compreso che il suo compito primo,
durevole ed ultimo è quello di non lasciarsi mai imporre
pre-disponibilità, pre-veggenza e precognizione [sono i
termini costitutivi della precomprensione] dal caso o dalle
107

opinioni comuni, ma di farle emergere dalle cose stesse,
100
garantendosi così la scientificità del proprio ”. tema
Per Heideggerpensiero dell’essere e pensiero linguistico
coincidono soprattutto sul piano dell’ermeneutica, che
rappresenta senz’altro “una delle parole-guida di tutto il
suo pensiero 101 ”. L’interesse per la prassi
dell’interpretazione risale a ben prima della Svolta, e “si
ricollega all’origine teologica della speculazione
heideggeriana 102 ”.
Diversamente da come comunemente si ritiene, l’idea di
una ermeneutica come illuminazione Lichtung), ( del valore
linguistico dell’essere del valore ontologico del
linguaggio, è in qualche maniera già presente in Essere e
tempo, in una prospettiva che anticipa Svolta. la
100 cfr. G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, Laterza, Roma-Bari 2002, op. cit., p. 41.
101 cfr. G. Vattimo, Introduzione a Heidegger, op. cit., p. 126.
102 Ibidem
108

Basti pensare alla tematica dell’essere-nel-mondo, alla
funzione del linguaggio non come strumento di espressione
o d’informazione, immediatamente riferibile ad una realtà
oggettiva esterna all’esser-ci, linguaggio che per
Heidegger non si limita a nominare le cose ma che
addirittura assegna loro la propria significatività.
Lo stesso Heidegger è consapevole della rilevanza che la
tematica linguistica assume nella sua opera del 1927, come
testimonia questo passo: “[…]Sein und Zeit (§ 34) contiene
un rinvio alla dimensione essenziale del linguaggio,
toccando questa semplice domanda: in quale modo
dell’essere il linguaggio è di volta in volta in quanto
linguaggio? 103 ”
In altre parole, Heidegger perviene sin da subito ad
individuare alcuni temi di carattere ermeneutico che
saranno poi sviluppati all’epoca della Svolta, e che
103 cfr. M. Heidegger, Lettera sull’ [1947], in Segnavia, Adelphi, Milano 1987, p. 272.
109

verteranno sempre più sul linguaggio come modalità di un
incontro immediato e trasparente con la verità.
2 - Arte come verità
Com’è noto, alla fine degli anni Quaranta, Heidegger
modificò l’impostazione generale del suo pensiero, sia
attraverso la ripresa di temi già affrontati nelle opere
precedenti, specialmente Essere in e tempo, che soprattutto
introducendo nuovi argomenti, collegati al linguaggio e a
quel complesso fenomeno linguistico –ma anche
ontologico– che è l’arte.
104
In “Sentieri interrotti ” (1950) Heidegger elabora una sua
estetica che comunque presenta chiare attinenze con
l’ermeneutica dell’essere, espressione utilizzabile come
sigla complessiva del percorso delineato nella Kehre, con
opere che hanno segnato e trasformato il paesaggio
filosofico della Contemporaneità.
104 cfr. Martin Heidegger, Sentieri interrotti, trad. it. di P. Chiodi, La Nuova Italia Editrice, Firenze 1998.
110

Nell’essenziale scritto pubblicato nel 1950 il fenomeno
artistico viene riscoperto come via d’accesso alla verità
dell’essere e come chiave di volta in vista
dell’interrogazione del suo misterioso significato.
La riflessione estetica heideggeriana, ispirata ai temi
dell’essere e del linguaggio, si potrebbe sintetizzare nella
formula tutt’altro che banale arte come verità .
Come scrive Leonardo Amoroso, “la verità come
disvelamento non , a differenza della verità
metafisicamente intesa, ma accade. Uno dei modi
fondamentali in cui la verità come disvelamento accade
105
(geschieht) storicamente (geschtlich) è ”. l’arte
La messa in opera della verità, che l’opera d’arte manifesta
in maniera essenziale e costitutiva, realizza a sua volta
l’apertura all’evento dell’essere.
105 cfr. L. Amoroso, Lichtung. Leggere Heidegger, Rosenberg & Sellier, Torino 1993, op. cit., p. 30
111

“[…]l’arte - spiega Amoroso - è per Heidegger
quell’evento col quale la verità viene ”.
In questo senso, Heidegger afferma la connessione tra
l’opera d’arte e la verità – che è poi la verità dell’essere –
nei termini di un rapporto di continuità.
L’opera d’arte apre, a suo modo, l’essere dell’ente.
Nell’opera ha luogo questa apertura, cioè lo
svelamento, cioè la verità dell’ente. Nell’opera
d’arte è posta in opera la verità dell’ente. L’arte è il
107
porsi in opera della verità .
L’esperienza estetica è rivalutata in quanto veicolo della
verità ontologica, la quale si dispiega diventando “evento”
e quindi anche prendendo forma di opera d’arte.
106 cfr. L. Amoroso, Lichtung. Leggere Heidegger, op. cit., p. 30.
107 cfr. M. Heidegger, Sentieri interrotti, trad. it. di P. Chiodi, La Nuova Italia, Firenze 1998, op. cit., p.25
112

La connessione arte-verità è molto importante per chiarire
in che cosa consiste esattamente l’essenza dell’opera
d’arte, e il suo determinante impatto col pensiero
ontologico, quel pensiero che pensa l’essere come verità e
la verità come essere. E l’opera d’arte si apre proprio a
entrambi, sia all’essere che alla verità. Per Heidegger
“l’opera d’arte “istituisce” , un collocandolo al
contempo sulla ”.
Heidegger individua una duplicità dell’opera d’arte, dovuta
al suo carattere di esposizione e pro-duzione (Her-stellung;
cfr. ancheherstellen, “porre-qui):
“[…] l’opera, allo stesso modo che richiede una
esposizione nel senso dell’erezione votante-
celebrante (poiché l’esser opera dell’opera consiste
nella esposizione di un mondo), implica anche
necessariamente un porre-qui (herstellen), poiché
108 cfr. L. Amoroso, Lichtung. Leggere Heidegger, op. cit., p. 30.
113

l’esser-opera dell’opera ha nel contempo il carattere
109
del porre-qui .”
L’opera d’arte, aprendo un mondo, ne autorizza il suo
particolare manifestarsi, come evento di verità che si
collega all’essere:
“L’opera, in quanto opera, espone un Mondo.
110
L’opera mantiene aperta l’apertura del ”. Mondo
Heidegger rifiuta l’identificazione tra arte ed evasione; per
il filosofo tedesco l’arte non è fine a sé stessa, ma
rappresenta una via privilegiata per raggiungere la verità.
Il bello artistico, in quanto portatore di una forte istanza
veritativa, non è affatto fonte di disimpegno, anzi, la sua
funzione di “sorpresa” o “straniamento” (Befremdung)
risulta estremamente rivelativa del mistero dell’essere e de
motivi importantissimi che ad esso si accompagnano.
109 cfr. M. Heidegger, Sentieri interrotti, op. cit., p. 31.
110 cfr. M. Heidegger, Sentieri interrotti, op. cit., p. 30.
114

Questa intuizione, che coglie un valore altissimo
nell’esperienza estetica come modalità di accesso ad una
verità di carattere ontologico, rappresenta uno degli aspetti
più rilevanti della prospettiva heideggeriana.
Le riflessioni ermeneutiche di Heidegger sul problema
dell’arte si segnalano anche per un certo rigore scientifico
nel momento in cui scorgono in qualsiasi opera d’arte, non
solo poetica o letteraria, una struttura testuale che può
essere interpretata nelle sue molteplici espressioni ed
articolazioni.
Un’altra caratteristica essenziale dell’opera d’arte è la sua
segnicità, cioè il fatto di costituirsi come segno o realtà
allegorico-simbolica capace di rinviare a qualcos’altro. Ciò
pone in qualche maniera l’opera oltre sé stessa, in una
dimensione comprendente la quale schiude una pluralità di
sensi e significati. Un elemento, questo, che denota la
ricchezza inesauribile di ogni opera d’arte.
115

3 - L’essenza dell’opera d’arte
Nella raccolta Sentieri interrotti , Heidegger approfondisce
in senso ermeneutico la questione dell’essenza dell’opera
d’arte, individuando le diverse dimensioni di senso
attribuibili ad ogni produzione estetica.
Infatti, in quanto tale, l’opera d’arte assume una duplicità
di significati che in qualche modo dialettizzano tra di loro,
e che vengono indicati da Heidegger mediante le eloquenti
metafore della Terra e del Mondo.
All’interno dell’opera d’arte viene riconosciuta una sorta
lotta o conflitto tra una dimensione di senso verticale,
sotterranea e profonda, ed una di superficie.
La caratteristica saliente dell’opera è d’arte di essere “una
Auf-stellung, una di un mondo storico e
111
una Her-stellung, una pro-duzione della ”. terra
111 cfr. L. Amoroso, Lichtung. Leggere Heidegger, op. cit., p. 30.
116

L’opera è definibile come esposizione di un mondo e come
produzione della “terra” , termine simbolico che indica la
dimensione profonda dell’opera d’arte, la quale custodisce
nel sottosuolo quei tesori nascosti che sono l’oro, le gemme
e le altre pietre preziose, e i metalli, e nello stesso tempo è
il substrato su cui anche poggiano e vivono le varie specie.
Per Heidegger la Terra è “ciò in cui l’opera si ritira e ciò
che, in questo ritirarsi, essa lascia emergere […]”. “Essa è
la emergente-custodente. La Terra è l’assidua-infaticabi
non-costretta. Su di essa ed in essa l’uomo storico fonda il
112
suo abitare nel mondo.”
L’opera d’arte è come la Terra, in quanto ricca di
significati occulti che occorre attingere per cogliere il
valore di veicolo di verità che essa avanza come suo tratto
specifico.
112 cfr. M. Heidegger, Sentieri interrotti, op. cit., p. 31.
117

Il modo inautentico e fuorviante di interpretare l’opera
d’arte è simboleggiato invece dalla metafora del Mondo,
cioè il mondo dell’uomo ormai incapace di vedere al di là
della superficie e che non riesce ad andare oltre gli aspetti
visibili e subito accessibili dell’esperienza estetica,
deprivandone la ricchezza e la fecondità di significati
pressoché infiniti ed indisgiungibili da essa.
Heidegger scorge nel Mondo “l’autoaprentesi apertura
delle ampie vie delle opzioni semplici e decisive nel destin
di un popolo storico 113 ”. Questo va inteso sempre in
relazione all’opera d’arte, e allo stesso “storicizzarsi
114
dell’esser opera”.
Ma la Terra, sfuggendo agli aspetti
umani propri del Mondo, può essere definita al di fuori del
contesto storico in cui si situa l’opera, come “la non
113 cfr. M. Heidegger, Sentieri interrotti, op. cit., p. 33.
114 Ibidem
118

costretta apparizione del costantemente autochiudentesi,
115
cioè del coprente-custodente ”.
Il contrapporsi di Terra e Mondo viene presentato da
Heidegger nei termini di una lotta aperta, non “come
contesa e rissa 116 ”, ma nel senso di una sorta di necessità
reciproca.
È, in sostanza, una lotta autenticamente connotata, in cui
Mondo e Terra, lottando contro, giungono ad elevarsi in
vista di un’autoaffermazione della loro peculiare essenza.
L’opera d’arte è l’attizzatrice di questa lotta di Terra e
Mondo, la quale, riguarda anche l’ente che volta in volta è
messo in luce e l’essere di cui noi stessi siamo parte.
“Nella misura in cui l’opera è l’esposizione di un
mondo e il porre-qui la Terra essa […] è [...]
117
l’attizzatrice di questa .” lotta
115 cfr. M. Heidegger, Sentieri interrotti, op. cit., p. 33.
116 cfr. M. Heidegger, Sentieri interrotti, op. cit., p. 34.
117 Ibidem
119

La Luce e l’Oscurità proprie del disvelamento originario
dell’essere sono poste in rapporto ai due concetti di Terra e
Mondo, strettamente correlati alla duplice natura, verticale
ed orizzontale, dell’opera d’arte.
Sarebbe limitativo e fuorviante considerare la ricerca di
Heidegger sull’essenza dell’opera d’arte, e della
produzione artistica intesa come espressione di carattere
ontologico-linguistico, solo in riferimento all’estetica
In effetti, pur avendo indubbiamente offerto un contributo
notevole in questo senso, Heidegger si è spinto ben oltre
l’estetica, coinvolgendo diversi ambiti del sapere e
segnalando di un comune, originalissimo, indirizzo di
pensiero, diretto al superamento della metafisica e della
filosofia classicamente intesa.
120

4 - “Nichtung” e “Lichtung”:
in cammino oltre la metafisica
Nella “Lettera sull’umanismo” , pubblicata nel 1947 ed
indirizzata al filosofo francese Jean Beaufret, Heidegger
rifiuta di essere accostato all’umanismo, inteso come una
forma di esistenzialismo antropocentrico. Tale rifiuto
heideggeriano della prospettiva umanista si basa in parte su
un’accentuazione dell’interesse per l’essere.
Con il termine Svolta (Kehre) Heidegger indica non già un
nuovo percorso di idee, ma il suo svolgersi in tutt’altra
direzione.
La differenza tra l’approccio Sein di und Zeite
quello della
Kehre è legato ad una nuova visione del problema della
verità: “[…] se nei limiti dell’analitica esistenziale la
nozione primaria di era indicata nell’apertura
dell’esserci, adesso quest’apertura viene ricondotta,
insieme alla manifestazione dell’ente, alla dimensione di
121

un nel quale soltanto l’una e l’altra possono
aver luogo
118 […]”.
Questa dimensione di apertura è la Lichtung, la quale viene
riletta approfondendone comunque i risvolti ermeneutici.
Heidegger riflette sul fatto che la stessa verità
gnoseologica – cioè la verità della proposizione – ammette
la verità comeLichtung, come apertura-dischiudente e come
manifestazione illuminante: “se dev’essere possibile
un’asserzione su qualcosa, occorre infatti che prima lo si
, se ne faccia un’esperienza, e dunque che quel
119
qualcosa si manifesti per quello che .” è
Ma il concetto di Lichtung non è legato soltanto alla
Svolta: affonda le radici già in Sein und Zeit, in quel tema
speculativo tipicamente heideggeriano che è l’essere-per-
118 cfr. Leonardo Amoroso, Lichtung. Leggere Heidegger, Rosenberg & Sellier, Torino 1993, op. cit., p.26
119 Ibidem
122

la-morte, in un certo senso “punto d’arrivo 120 ”
dell’analitica esistenziale, che continuerà ad essere un
fenomeno centrale anche dopo la Svolta, nella forma di un
rapporto dinamico tra l’essere e il nulla.
La Lichtung, la radura luminosa in cui la verità si
manifesta a macchia di leopardo, è possibile a partire
dall’idea dellapeculiare rivelatività del nulla, in quanto
, .
Il niente, inteso etimologicamente come non-ente, e quindi
negazione dell’essere come semplice-presenza, è
accessibile all’esser-ci tramite l’angoscia Sorge), ( la quale
diversamente dalla paura non si applica a qualcosa di
determinato, ma alla stessa esistenza (Dasein) e al
fenomeno esistenziale del prendersi-cura Besorgen). (
120 cfr. Leonardo Amoroso, Lichtung. Leggere Heidegger, op. cit., p. 22.
121 Ibidem
123

È l’angoscia che schiude la possibilità radicale del niente
all’esser-ci, e“ , in quanto ci lascia
sospesi [lä t uns schweben] >> e, così, ” […].
Lo spaesamento causato dall’angoscia originaria connessa
all’essere, diventa per converso una sorta di
manifestazione 123 .
Per Heidegger il niente dell’angoscia(Nichtung)è
l’humus
che alimenta l’originaria apertura-illuminante Lichtung) (
capace di gettare una luce crepuscolare di verità sull’ente,
che naturalmente non ha niente a che fare con l’accecante
bagliore della metafisica della luce, ma che risulta
maggiormente determinante ai fini di una definizione della
verità dell’essere, al di fuori dei tradizionali schemi
metafisici correlati semplice alla presenza .
122 cfr. Leonardo Amoroso, Lichtung. Leggere Heidegger, op. cit., p. 23.
123 Ibidem
124

Esiste una certa contiguità tra la Nichtung, cioè la
nientificazione intesa significativamente come essenza del
niente, e la Lichtung, l’illuminazione lampeggiante da essa
determinata.
Occorre tuttavia specificare il ruolo svolto dalla
nientificazione originaria che Heidegger denomina
Nichtung, e che in quanto tale non si identifica affatto con
dei concetti apparentemente affini, come l’“annientamento
(Vernichtung) e la “negazione”
125
(Verneinung).
La Nichtung rimanda direttamente alla Lichtung, nei suoi
aspetti di apertura e diradamento che individuano il vero
volto dell’ente – cioè l’essere – non più oggetto o cosa
semplicemente-presente sottomano Vorhanden). (
“Se il pensiero dimentica la Nichtung e la
Lichtung,” – spiega Amoroso – “gli enti vengono
necessariamente irrigiditi in oggetti […]. Solo

attraverso la Nichtung e la Lichtung viene aperto,
124
invece, un accesso all’essere […]”.
L’interrogazione del senso dell’essere è resa possibile solo
pensando fino in fondo la Nichtung e la Lichtung come
modi diversi – e contrapposti – di una stessa apertura
all’essere.
La questione del senso dell’essere si collega
all’individuazione dei limiti della metafisica, riassumibili
nella mancata elaborazione della diversità tra i piani
ontologico ed ontico:
“[…] la metafisica rappresenta l’ente nel suo essere,
e pensa così anche l’essere dell’ente. Ma essa non
pensa l’essere come tale, non pensa la differenza tra
125
l’essere e l’ente”.
124 cfr. Leonardo Amoroso, Lichtung. Leggere Heidegger, op. cit., p. 23.
125 cfr. M. Heidegger, Lettera sull’, in Segnavia, Adelphi Milano 1987, op. cit., p. 276.
126

Da questo passo merge un dato interessante che smentisce
la prospettiva di Sein und Zeit, in cui nell’esserci (Dasein)
era ritenuto risiedere l’essenza dell’uomo, adesso concepit
in relazione all’essere ma da esso distinta:
“La metafisica non si interroga sulla verità
dell’essere. Perciò, essa non si chiede neppure mai
in che modo l’essenza dell’uomo appartenga alla
126
verità dell’essere ”.
Andare oltre l’umanismo implica un analogo superamento
della metafisica, considerate obsolete e del tutto inadegu
alla ricerca del vero significato dell’essere:
“L’essere attende ancora di divenire esso stesso
127
degno per l’uomo di essere pensato ”.
126 cfr. Martin Heidegger, Lettera sull’, op. cit., p. 276.
127 Ibidem
127

Il carattere dell’essere si lega ora al diradante splendore
della Lichtung da cui la dimensione ontologica emerge e
prende forma .
Il concetto dell’essere come impensato, che si collega alla
Frage (domanda o interrogazione) sul senso dell’essere
presupposta nell’analitica esistenziale e considerata
praticamente inesauribile, è un problema essenziale per il
“secondo” Heidegger, perché determina una certa idea di
essere che non va disgiunta dal tema del linguaggio…
5 - “Verso” il linguaggio
L’ermeneutica del “secondo” Heidegger si sviluppa a
partire dalla formula“il linguaggio è la casa dell’essere”,
che costituisce lasumma e nello stesso tempo il manifesto
programmatico della Kehre:
“Il pensiero porta a compimento il riferimento
(Bezug) dell’essere all’essenza dell’uomo. Non che
128

esso produca o provochi questo riferimento. Il
pensiero lo offre all’essere soltanto come ciò che gli è
stato consegnato dall’essere. Questa offerta consiste
nel fatto che nel pensiero l’essere viene al linguaggio.
Il linguaggio è la casa dell’essere. Nella sua dimora
128
abita l’uomo[…]”.
Definendo il linguaggio “casa dell’essere” Heidegger non
vuole ricadere in un anacronistico schema metafisico, nel
quale l’uomo non abbia possibilità di agire sul fenomeno
linguistico: “invece, il linguaggio come casa dell’essere è
129
al contempo la in cui ”.
La strutturazione linguistica dell’esistenza, ammessa in
qualche modo già nelle pagine di “Sein und Zeit”, è ora
sviluppata individuando nel linguaggio un elemento
128 cfr. M. Heidegger, Lettera sull’, op. cit., p. 267.
129 cfr. L. Amoroso, Lichtung. Leggere Heidegger, op. cit., p. 153.
129

decisivo, in quanto privilegiata espressione della verità
dell’essere.
Ma l’attenzione rivolta da Heidegger al linguaggio come
dimora dell’essere e quindi dell’uomo non deriva neanche
da un atteggiamento umanistico, che Heidegger considera
proprio della concezione metafisica, come affermato
chiaramente nella Lettera “
sull’umanismo ”.
A partire da quest’opera, la dimensione linguistica viene
fatta coincidere con la struttura della realtà, una realtà
sottratta alle definizioni della dialettica e della metafisica
ed interpretata in prospettiva ermeneutica.
Alla luce della “Kehre”, l’esperienza linguistica va intesa
in maniera molto diversa rispetto alla situazione Essere di e
tempo. La stessa considerazione di un fenomeno
esistenziale, ad esempio, come la nozione di dimensione
pubblica, che corrisponde in qualche modo al concetto di Si
impersonale dell’analitica, è adesso interpretata in linea
130

con una nuova prospettiva di carattere ermeneutico e
linguistico.
Heidegger sottolinea come la dimensione pubblica abbia
130
ormai invaso del tutto gli spazi dell’esistenza privata .
Questa tipologia di esistenza testimonia di un crescente
asservimento alla dimensione pubblica, che si pone nel
131
segno di una “incondizionata oggettivazione di tutto”,
che non risparmia neanche il linguaggio:
[…] il linguaggio cade al servizio della funzione
mediatrice delle vie di comunicazione per le quali
l’oggettivazione, come uniforme accessibilità di tu
a tutti, si estende in spregio a ogni limite. Così il
linguaggio cade sotto la dittatura della dimensione
pubblica 132 .”
130 cfr. M. Heidegger, Lettera sull’, op. cit., p. 271
131 Ibidem
132 Ibidem
131

La nozione di dimensione pubblica presuppone l’analisi del
Si impersonale svolta in Essere e tempo, le quali, per
ammissione dello stesso Heidegger, non rappresentavano u
“occasionale contributo alla sociologia 133 ”, ma
contenevano in realtà un implicito “rinvio all’iniziale
134
appartenenza della parola all’essere ”.
Ma la connessione tra parola ed essere, sia pure
individuata, non costituiva ancora il fondamento della
riflessione heideggeriana. Giustamente il filosofo di “Sein
und Zeit” parla di un “rinvio all’iniziale appartenenza
all’essere 135 ”, che potrebbe essere interpretato, in fondo,
come l’annuncio di un pensiero diverso e di una diversa
prospettiva ermeneutica. In questo senso, il ruolo di dimora
dell’essere assegnato al linguaggio non è più legato
133 cfr. M. Heidegger, Lettera sull’, op. cit., p. 272.
134 Ibidem
135 Ibidem
132

soltanto alle modalità dell’esistenza, ma assume una
dimensione ben più ampia, universale.
Il “secondo” Heidegger considera il linguaggio una realtà
enigmatica, ineffabile, che nel suo gioco di ombre e luci fa
intravedere l’apertura-illuminante Lichtung, della cioè la
sfuggente verità dell’essere.
Tuttavia sarebbe ingenuo scorgere in questa concezione del
linguaggio come mistero una qualche concessione alla
metafisica tradizionale o alla prospettiva idealistico-
romantica. Per Heidegger, infatti, il linguaggio non rinvia
all’Assoluto, ma è mistero in virtù della sua enigmatica
profondità.
Il linguaggio non “è”, ma, in linea con la nozione di evento
(Ereignis), “accade”, nel mondo e intorno a noi.
133

Il linguaggio è quindi un mistero vivo, concreto, che
incontriamo giorno per giorno, e di cui ci serviamo nella
nostra esperienza:
“Secondo una tradizione antica, noi, proprio noi,
siamo gli esseri che sono in grado di parlare e che
perciò già possiedono il linguaggio. Né la facoltà di
parlare è nell’uomo solo una capacità che si ponga
accanto alle altre, sullo stesso piano delle altre. È la
facoltà di parlare che fa l’uomo uomo. Questo tratto
136
è il profilo stesso del suo essere”.
E, sottolinea Heidegger:
“Si dice che l’uomo è per natura parlante, e vale per
acquisito che l’uomo, a differenza della pianta e
dell’animale, è l’essere vivente capace di parola.
Dicendo questo, non s’intende affermare soltanto ch
l’uomo possiede, accanto alle altre capacità, anche
quella del parlare. S’intende dire che proprio il
136 cfr. M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, trad. it. di A. Caracciolo e M. Caracciolo Perotti,
Mursia, Milano 1973, op. cit, p. 189
134

linguaggio fa dell’uomo quell’essere vivente che egli
è in quanto uomo. L’uomo è uomo in quanto
parla 137 ”.
Il linguaggio è generalmente considerato uno strumento di
espressione, e la sua importanza è quindi da collegare alla
138
scontata affermazione: l’uomo parla.
Ma, in realtà, per Heidegger non è l’uomo a fare uso del
linguaggio, ma è piuttosto il linguaggio usare ad l’uomo:
“Il linguaggio non è qualcosa di posseduto
dall’uomo,” – afferma P. Chiodi – “poiché, al
contrario, è l’essere – come parola – che pretende e
possiede l’uomo: il linguaggio è linguaggio
dell’essere 139 ”.
La dimensione linguistica è irriducibile alle consuete
categorie della logica o della grammatica, come a qualsiasi
137 cfr. M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, op. cit., p. 27.
138 cfr. M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, op. cit., p. 189
139 cfr. P. Chiodi, “Presentazione”, in M. Heidegger, Sentieri interrotti, op cit., p. 5
135

definizione volta a suggerire “un’idea di ciò che è il
140
linguaggio in universale ”.
Heidegger insiste sulla necessità di superare il punto di
vista della Filosofia del Linguaggio, perché non consider
idonea ad effettuare l’interrogazione originaria dell’e
del fenomeno linguistico in rapporto all’Essere:
“Quando […] la verità dell’essere è divenuta per il
pensiero degna di essere pensata, anche la
meditazione sull’essenza del linguaggio deve
raggiungere un altro livello. Non può più essere
141
mera filosofia del linguaggio .”
Per Heidegger occorre rispettare l’aspetto di ineffabilità
della prospettiva linguistica, concetto irriducibile
all’indefinibilità. Infatti il linguaggio è ineffabile, nel
140 cfr. M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, op. cit, p. 27
141 cfr. M. Heidegger, Lettera sull’, op. cit., p. 272.
136

senso che presenta un certo alone di mistero, ma non è
indefinibile.
Del linguaggio si può fornire una definizione, se per
definizione intendiamo l’interrogazione di un termine al
fine di appropriarci del suo significato. Però tale
definizione del linguaggio è, in qualche modo, una
impossibile possibilità , su cui comunque è indispensabile
scommettere a tutti i costi, se si vuole comprendere fino in
fondo l’essere e la sua verità.
Heidegger determina il significato del linguaggio
ricorrendo ad unastridente tautologia, ma che, adottando il
suo peculiare punto di vista, cessa di essere tale,
diventando più eloquente di qualsiasi altra definizione:
“Il linguaggio è il linguaggio. Il linguaggio
parla. Se ci lasciamo cadere nell’abisso evocato da
questa affermazione, non precipitiamo nel vuoto.
Cadiamo in un’altezza, la cui altitudine apre una
137

profondità. L’una e l’altra costituiscono lo spazio e la
sostanza di un luogo nel quale vorremmo farci di casa
142
per trovare una dimora per l’essenza dell’uomo ”.
Del linguaggio possiamo dire soltanto che è linguaggio:
questa tautologia , “che sarebbe immediatamente rifiutata
dalla logica metafisica abituata a definire le cose mediante
il rinvio alle loro cause vuole significare che non si può
rifare ad altro per definire il linguaggio, perché ogni
catena causale, ogni rinvio alle origini è possibile solo
entro un ambito linguistico, usando un linguaggio piuttosto
che un altro, per cui il linguaggio è il luogo (Ort) che
ospita ogni possibile discorso, ogni indagine causale o
no 143 ”.
Il compito dell’uomo è di ascoltare la voce del linguaggio,
non come qualcosa di fine a sé stesso, ma come voce
dell’essere che nel linguaggio si manifesta:
142 cfr. M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, trad. it. di A. Caracciolo e M. Caracciolo Perotti,
Mursia, Milano 1973, p. 27
143 cfr. U. Galimberti, Linguaggio e civiltà, Mursia, Milano 1997, p. 230
138

“Riflettere sul linguaggio significa pervenire al
parlare del linguaggio in modo che questo parlare
avvenga come ciò in cui all’essere dei mortali è dato
144
ritrovare la propria dimora ”.
La riflessione sul linguaggio è considerata da Heidegger la
necessaria via per conseguire un rapporto autentico con la
Lichtung, la “radura luminosa” della verità come non-
nascondimento (a-lètheia), che è poi la stessa verità
dell’essere emancipata dalla metafisica, e restituita al suo
carattere di Evento ontologico Ereignis). (
Dal punto di vista heideggeriano, il linguaggio dev’essere
valorizzato al di là della sua rilevanza di mezzo espressivo.
Ridurre il linguaggio a espressione implica un inautentico
ridimensionamento del suo ruolo, come anche delle sue
connessioni con il pensiero dell’essere e l’evento della
verità che la linguisticità porta con sé.
144 cfr. M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, op. cit., p. 27
139

In Unterwegs zur Sprache emerge una concezione che
considera il linguaggio come una forza attiva e non come
oggetto passivo dell’iniziativa umana, come voce che parla
e non come tacito ascoltatore di parole altrui. Il linguaggio
è “ciò che sta alle origini e da cui tutto si origina 145 ”.
Il carattere originario del linguaggio è legato anche alla
sua capacità di dar vita a sempre nuove articolazioni di
parole.
Ma il linguaggio non è solo o prevalentemente espressione,
ma significa molto di più. È una dimensione di senso
verticale, che abbraccia ed apre in rapporto alla verità una
molteplicità di significati, manifestando l’abissale
profondità dell’essere, cui è possibile accedere mediante le
risorse infinite Dire del originario :
“Questo dire (Sagen) originario, che dice
evocando, chiamando presso di sé, da cui ogni
145 cfr. U. Galimberti, Linguaggio e civiltà, op. cit., p. 231
140

esplicito dire prende le mosse, e a cui ritorna come
alla propria possibilità, Heidegger lo chiama
Sage 146 ”.
corrisponde al greco “epos”, da cui deriva il
nome di quel genere letterario noto come “epica”; come
l’epos dei Greci, Sage significa sia leggenda che canto. La
saga è quel canto epico che narra le gesta di un popolo, e
così facendo ne celebra i valori peculiari e ne preserva
l’identità. Alla saga ogni popolo fa ritorno, per ritrovare le
proprie origini.
“In quanto dire originario, entro cui ogni discorso, ogni
parola, ogni enunciazione esplicita diventa possibile,” –
sottolinea Galimberti –“la saga, come ogni leggenda che
parla delle origini e delle origini teogoniche,
cosmogoniche o, più semplicemente, etniche o popolari,
146 cfr. U. Galimberti, Linguaggio e civiltà, op. cit., p. 231.
141

dischiude un mondo e le cose che, solo in quanto incluse in
147
quel mondo, sono significanti ”.
Per Heidegger la “saga” o il Dire originario non operano
mediante il significare (bedeuten), ma nelle modalità
dell’indicare zeigen), ( del far apparire, e del mostrare.
Il significato, invece, spetta alle parole, le quali rinviano
alla saga come Dire originario.
“Dalla Sage come linguaggio originario nasce
ogni discorso esplicito, ogni Aus-sage che enuncia,
dichiara in linea col discorso originario, ma senza
risolverlo in sé, per cui ogni discorso (Aus-sage) sul
linguaggio (Sage) è sempre un discorso dal
148
linguaggio (Aus-sage), nel linguaggio ;[…]”.
Il Dire originario rappresenta un concetto importante
proprio per la sua funzione di evento che apre ogni
147 cfr. U. Galimberti, Linguaggio e civiltà, op. cit., p. 231.
148 Ibidem
142

discorso, e rende possibile all’infinito l’esperienza del
linguaggio come avviamento alla verità dell’essere.
La Sage è il canto epico dell’essere, a cui occorre dare
ascolto per comprendere la verità nella sua essenza.
Per Heidegger questa comprensione spetta in primo luogo
alle due figure affini del poeta e del pensatore.
A poeti e pensatori Heidegger affida il ruolo di custodi
della “casa dell’essere” , il Linguaggio:
“Il linguaggio è la casa dell’essere. Nella sua dimora
abita l’uomo. I pensatori e i poeti sono i custodi di
questa dimora. Il loro vegliare è il portare a
compimento la manifestatività dell’essere: essi,
infatti, mediante il loro dire, la conducono al
linguaggio e nel linguaggio la custodiscono. Il
pensiero non si fa azione perché da esso scaturisca un
effetto o una applicazione. Il pensiero agisce in
143

quanto pensa. Questo agire è probabilmente il più
semplice e nello stesso tempo il più alto, perché
149
riguarda il riferimento dell’essere . all’uomo
I poeti e i pensatori, con la sola forza della parola,
incidono sulla verità dell’essere, e la conducono a
compimento. Il linguaggio poetico non va pensato
separatamente dal pensiero, ma poetare e pensare rinviano
alla stessa realtà linguistica, sono forme diverse del Dire
originario che, nella molteplicità dei sensi e dei significati,
custodisce la verità dell’essere.
Solo un pensiero che parla con la voce del linguaggio è
capace di andare verso le cose:
“Affinchè le cose possano essere riproposte per
quello che sono e non per quello che valgono,
affinchè possano essere sottratte al loro essere
oggetto di rappresentazione o risultato di
149 cfr. M. Heidegger, Lettera sull’, in Segnavia, Adelphi, Milano 1987, pp. 267-268.
144

produzione è necessario un pensiero capace di
arrischiare nell’aperto dis-chiuso del pensiero che
pensa 150 ”.
Questo pensiero che pensa è certamente libero dai
condizionamenti della semplice-presenza, e vede i vari enti
intramondani come orizzonti da attraversare e non come
muti enti incapaci di dire e di farsi reclamare dall’essere.
Al pensiero che pensarinvia
il Dire originario, cioè quel
“dire che non è mero calcolare e numerare, e che, dicendo,
pone la cosa in relazioni che, oltrepassando nel recinto
delimitato del calcolo, chiama in gioco i mortali e i divini,
il cielo e la terra 151 ”.
Il Dire originario è affare dei poeti, che non “cantano” per
una ragione particolare, ma in nome del nulla. “Questo
nulla non è il niente, ma ciò che dal pensiero che calcola è
150 cfr. U. Galimberti, Linguaggio e civiltà, Mursia, Milano 1997, op. cit., p. 229
151 Ibidem
145

taciuto. (H. – Hw, 293), dicono
quella totale assenza di protezione che l’uomo tenta invano
di mascherare col calcolo e col progetto, con la previsione
e con l’anticipazione, quando non osa sporgere nell’aperto
152
e arrischiare sensi imprevisti ”.
Compito fondamentale dei poeti è di purificare la parola
emancipandola dalle reti della grammatica. Heidegger
denuncia la “decadenza” o la “devastazione del linguaggio ,
153
che rapidamente si estende ovunque”.
Tale devastazione
“non consuma solo la responsabilità estetica e morale che
si ha in ogni uso del linguaggio 154 ”, ma rischia di
travolgere la stessa essenza dell’uomo.
Facendo sue le parole di Hölderlin, Heidegger afferma che
155
“il linguaggio è il più pericoloso dei beni ”.
152 cfr. U. Galimberti, Linguaggio e civiltà, op. cit., p. 229
153 cfr. M. Heidegger, Lettera sull’ , op. cit., p. 271
154 Ibidem
155 cfr. L. Amoroso, Lichtung. Leggere Heidegger, op. cit., p. 156
146

Heidegger spiega quest’affermazione sostenendo che il
linguaggio è esposto alla “minaccia dell’essenza
dell’uomo 156 ”, “minaccia” legata al non riconosciuto - ma
non per questo meno pericoloso - dominio della semplice
presenza sull’essere.
L’essere, si manifesta nel linguaggio ma nello stesso tempo
occulta la possibilità del suo manifestarsi diventando
evento della verità:
“Aprendo la storia, il linguaggio è esso stesso
evento: il suo è un storico
157
che coinvolge al contempo l’essere dell’uomo ”.
Per Heidegger, nell’odierno, avanzato stadio decadenza di
158
del linguaggio,
è necessario allontanarsi dalla metafisica
pensata a partire dal soggetto, e quindi acquisire quella
156 cfr. M. Heidegger, Lettera sull’ , op. cit., p. 271.
157 cfr. L. Amoroso, Lichtung. Leggere Heidegger, op. cit., p. 156.
158 cfr. M. Heidegger, Lettera sull’, op. cit., p. 272
147

disposizione al silenzio e all’ascolto così essenziale per
giungere non già a dire qualcosa sull’esperienza
linguistica, ma ad avviarci sulla via di tale esperienza:
Cammino verso il linguaggio – l’espressione suona
come se il linguaggio fosse lontano da noi, in un
qualche luogo, per raggiungere il quale noi
159
dovremmo metterci in cammino .
L’espressione “in cammino verso il linguaggio” Unterwegs (
zur Sprache) ha dunque il significato di un percorso
tutt’altro che lineare per accedere alle risorse linguistiche,
tradizionalmente considerate patrimonio di tutti, e
connaturate in qualche modo alla nostra specificità di
esseri umani. In realtà il linguaggio non è considerato da
Heidegger un possesso saldo, che acquisiamo alla nascita, è
qualcosa che non appartiene all’uomo, ma che l’uomo è
chiamato ad ascoltare. Il linguaggio presuppone un rapport
159 cfr. M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, trad. it. di A. Caracciolo e M. Caracciolo Perotti,,
p. 189, Mursia, Milano 1973.
148

di ascolto e risposta, la sua è una struttura aperta basata sul
dialogo (Gespräch), termine che nel contesto heideggeriano
assume un significato molto peculiare. Il dialogo, infatti,
non è un momento isolato dell’esperienza linguistica, ma la
160
modalità in cui il linguaggio accade autenticamente .
Il dialogo non è soltanto una delle maniere in cui ha luogo
il linguaggio, è la condizione che rende essenziale la
dimensione linguistica.
Heidegger critica l’idea del linguaggio come “un fondo
[Bestand] di parole e di regole per la loro connessione 161 ”,
perché questo rappresenta solo un aspetto esteriore che non
rende ragione del carattere di dialogo della linguisticità,
prospettiva ereditata dalla tradizione ermeneutica, ma che
il filosofo approfondisce a contatto con l’opera del poeta
romantico Friedrich Hölderlin (1770-1843).
160 cfr. L. Amoroso, Lichtung. Leggere Heidegger, Rosenberg & Sellier, Torino 1993, op. cit., p. 156.
161 cfr. L. Amoroso, Lichtung. Leggere Heidegger, op. cit., p. 157.
149

Per Heidegger noi uomini non partecipiamo di un dialogo,
ma “siamo un dialogo”:
“Come già l’analitica esistenziale insegna, noi non
solo siamo nel tempo e nella storia, ma, prima di
162
tutto, siamo noi stessi tempo e storia ”.
L’aspetto linguistico dell’esistenza è sottolineato dal fatto
che essa costituisce un dialogo, un raccogliersi in unità, a
cui rinviano gli atti del parlare e dell’ascoltare. Proprio
quel che Hölderlin indica scrivendo che“siamo un dialogo
163
e l’un dell’altro ascoltiamo .”
La lezione di Hölderlin è sfruttata da Heidegger anche in
vista della determinazione del senso principalmente
linguistico dell’essere.
Se la metafisica parla un linguaggio inadeguato a
comprendere la verità dell’essere, la poesia viene assunta
162 cfr. L. Amoroso, Lichtung. Leggere Heidegger, op. cit., p. 206.
163 cfr. M. Heidegger, In cammino verso il lingaggio, op. cit., p. 210.
150

come modello di una comunicazione autentica, che non si
riduce a strumento d’informazione.
La poesia è il linguaggio dell’essere, e come tale rinvia
alla questione della verità.
Nel linguaggio della poesia come anche nel linguaggio del
pensiero si manifesta la disposizione a quel Dire originario
(“Die Sagen”) che, si è visto, ha il potere di evocare o più
esattamente di “aprire un mondo”:
“La parola poetica, come l’opera d’arte, è un
cominciamento assoluto,” afferma – Galimberti – “è
l’aprirsi di un mondo, in cui qualcosa di
164
assolutamente nuovo viene all’essere […]”.
Questa concezione dell’esperienza linguistica come
apertura manifesta il vero volto del nostro rapporto con
l’essere, a cui non possiamo accedere immergendoci in un
mondo di cose ma diventando pensatori e poeti,
164 Cfr. U. Galimberti, Linguaggio e civiltà, op. cit, p. 227.
151

percorrendo i sentieri di un impervio cammino verso il
linguaggio.
Il poetare non è un atto linguistico disgiunto dal pensare; il
poeta pensa, perché ha familiarità con le parole e le cose
intese nella loro concretezza di enti intramondani, la quale
impedisce di concepirle come semplici-presenze.
Heidegger sottolinea il valore di verità dell’arte in genere;
questo valore è particolarmente presente nella poesia, il cui
linguaggio è capace di aderire alla realtà e nello stesso
tempo di realizzare l’apertura illuminante all’essere.
La poesia rispecchia al meglio quella connessione tra
essere e linguaggio che è il fondamento della prospettiva
ermeneutica heideggeriana, oltre a rappresentare la
negazione evidente dell’idea comune del linguaggio come
strumento di espressione, informazione e comunicazione.
152

“[..]il linguaggio poetico non è che rinvia
a qualcosa che è già dato, ma è il luogo in cui
165
l’essere si dà, si eventua”.
Il linguaggio rinvia così al concetto di Ereignis, o Evento,
che è uno dei più complessi del pensiero heideggeriano.
Il senso della Svolta heideggeriana prende avvio proprio da
un ripensamento dell’idea di essere che ne mette in rilievo
il carattere di evento Ereignis). (
Il termine “Evento” illustra la specificità dell’essere non
più letto in chiave esistenziale, e connesso invece in modo
inseparabile alla questione del linguaggio. Infatti è nel
linguaggio, e, nello specifico, nel Dire originario dei poeti
e dei pensatori che si manifesta la voce dell’essere.
L’Evento è una realtà del presente e del futuro, che segna
l’avvento dell’essere. Come tale, l’Ereignis può
manifestarsi in molte forme, tra cui anche nel Dire
originario.
165 cfr. U. Galimberti, Linguaggio e civiltà, op. cit., p. 227.
153

Il rapporto tra evento e linguaggio è presentato da
Heidegger in termini di vicinanza. Il linguaggio è la forma
in cui la verità dell’essere viene a compimento, e si
manifesta come Evento:
“Dimora dell'Essere è il linguaggio, perché il
linguaggio, come Dire originario, è il modo
dell’Ereignis 166 ”.
Questa correlazione tra evento e Dire originario come
Dimora dell’Essere è ribadita con parole molto pregnanti e
significative per comprendere la particolare ermeneutica
heideggeriana, fondata sul rapporto essere-linguaggio e
sviluppata con esiti molto originali:
Il Dire originario è il modo in cui l’Ereignis parla:
modo non tanto come maniera, quando piuttosto come
, come il canto che dice cantando. Il Dire
166 cfr. M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, op. cit., p. 211.
154

originario, nel suo appropriare, porta la cosa
presente ad apparire secondo la realtà che le è
propria, ne è la lauda che la innalza alla sua propria
verità.
Anche qui il canto, il linguaggio poetico, è invocato come
modello di pensiero, che si contrappone al pensiero che
167
calcola, e calcolando fonda e assicura . Il nuovo pensiero
dell’essere si identifica col Dire originario e l’idea del
linguaggio come bene pericoloso e senza fondamento.
Il percorso filosofico heideggeriano si chiude come era
iniziato: con la domanda essenziale (Frage) sul senso
dell’essere. Questa domanda rimane senza risposta, perché
il Dire originario rinvia ad una interrogazione continua,
inesauribile come le risorse del linguaggio e la verità
dell’essere. Tuttavia è possibile rileggere tutta l’opera di
Heidegger alla luce della prospettiva ermeneutica.
Naturalmente Heidegger non è interessato all’ermeneutica,
167 cfr. U. Galimberti, Linguaggio e civiltà, Mursia, Milano 1997, op. cit., p. 229.
155

se intesa scolasticamente, come tecnica per interpretare
testi o discorsi ragionevoli, secondo la tradizione
medioevale e moderna di questa disciplina.
Per Heidegger l’ermeneutica così intesa, mirando
all’esplicitazione totale di significati oscuri, si rivela
inadeguata ai fini di una comprensione reale, incapace
com’è “di far incontrare qualcosa di nel senso
di autentico, perché si limita a sistemare i vari
168
secondo i criteri scientifici della ragione .” fondante
Heidegger propone una diversa idea di interpretazione,
basata sull’esercizio ermeneutico, che sosta nei dintorni de
linguaggio non per chiarirne o esplicitarne i termini, “ma
per far venire in luce il non-detto che nella parola risuona
e che ne costituisce la forza. Questa ermeneutica non
169
spiega la parola, l’ascolta .”
168 cfr. U. Galimberti, Linguaggio e civiltà, op. cit., p. 233.
169 Ibidem
156

Heidegger tuttavia non rifiuta l’Ermeneutica, ma intende
ricondurla in qualche modo alle origini; come infatti spiega
in questo passo:
.
Sulla via che conduce al linguaggio c’è un luogo in cui,
a un certo punto, ci si deve fermare e avviare una
discussione, che può esseresul linguaggio soltanto finchè
proviene dal linguaggio . Qualsiasi riflessione sull’essenza
170 cfr. M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, op. cit., pp. 104-105.
157

del linguaggio, infatti, non può prescindere dal linguaggio
che la esprime. Come più volte ribadito l’unica definizione
possibile del linguaggio è “il linguaggio è il linguaggio”:
“Dire due volte nient’altro che la stessa cosa:
linguaggio è linguaggio, come è possibile che questo
ci porti avanti? Ma noi non vogliamo andare avanti.
Vorremmo soltanto ci fosse dato di giungere là dove
già siamo
171 ”.
171 cfr. M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, op. cit., p. 28.
158

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1986.
Gianni Vattimo, Introduzione ad Heidegger, Laterza,
Roma-Bari, 2002.
161

Indice
I. LA RIFLESSIONE HEIDEGGERIANA
FINO A “ESSERE E TEMPO”.……………………………... 1
1. Dall’essere al linguaggio ………………………………….... 1
2. Il superamento del neokantismo ………………………… 5
3. Fatticità e storicità della ….…………………………. vita
7
4. L’Analitica esistenziale …………………………………...… 16
6. I pregiudizi ontologici …………………………………...…... 33
II. ONTOLOGIA E DIMENSIONE LINGUISTICA
NEL “ PRIMO HEIDEGGER” …………………………….. 43
1. Pre-comprensione e medietà ………………………………. 43
2. Dal mondo alla mondità……………………………………... 51
3. L’essere-nel-mondo …………………………………..……….. 69
4. Realtà,“cura”, “deiezione”…………………………….... 73
5. Segno e rimando…………………………………..…………….. 88
6. “Sein und Zeit”
e la prassi dell’interpretazione …………………………. 97
III. ESSERE E LINGUAGGIO
NEL “SECONDO” HEIDEGGER …….………………… 106
1. I presupposti della Svolta …….……………………………. 106
2. Arte come verità…….…………………………….…….……… 110
3. L’essenza dell’opera …….…………………………. d’arte
116
4. “Nichtung” e “Lichtung”:
in cammino oltre la metafisica …….………………………… 121
5. “Verso” il linguaggio …….…………………………….…….. 128
Bibliografia…….…………………………….…….…………….………... 159
162