la dottrina platonica del linguaggio - Rocco Li Volsi – Saggi

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Nel Filebo, come abbiamo ricordato, sarà Socrate che, già al corrente della posizione assunta dal “bel Filebo” in merito all’identificazione di bene e piacere, metterà in guardia il giovane che si accinge a prenderne le difese; e anche qui troviamo una distinzione che richiama il ‘nostro’ del Cratilo. Socrate, dopo aver presentato la tesi di Filebo, fa riferimento alla “nostra obiezione”, intendendo dire che non si tratta della sua personale, ma di una posizione condivisa da un certo gruppo; e conclude in questo modo: “Non sono così presso a poco, Filebo, i discorsi che facciamo tu da una parte e noi dall’altra?” 9 Sembra insomma che in questi dialoghi, che a mio avviso sono consecutivi, vi sia il riverbero di quanto stava avvenendo in seno all’Accademia, e cioè la separazione di Aristotele da Platone e dai suoi più fedeli allievi, come sappiamo. Ma chi era Cratilo? Apprendiamo da Aristotele che egli fu seguace di Eraclito, come veniamo a sapere in un passo della Metafisica: “Da questa considerazione, infatti, germogliò l’opinione che, tra quelle da noi esaminate, è la più estremistica, quella, cioè, di quanti si professano seguaci di Eraclito, opinione che è stata sostenuta appunto da quel Cratilo, il quale finì col credere che non si dovesse proferire neppure una parola, e soleva fare soltanto movimenti col dito e rimproverava ad Eraclito di aver detto che non si può scendere due volte nello stesso fiume, giacché la sua opinione personale era che non vi si potesse scendere neppure una volta sola!” 10 Cratilo aveva dunque rimproverato ad Eraclito di non essere giunto alle estreme conclusioni della teoria del ‘tutto scorre’. Anche il Cratilo platonico insinua, quando interviene nel dialogo, che potrebbe prendere Socrate come discepolo, andando cioè oltre quest’altro maestro; e non pare una forzatura scorgere la presunzione di un Aristotele che vorrebbe insegnare a Platone. Cratilo così dice a Socrate: “Sì, o Socrate, mi sono occupato, come tu dici, di queste cose, e forse potrei farti mio scolaro”. 11 Ma Socrate, che fino a quel momento ha sostenuto le tesi contro quelle di Ermogene, ora lo costringe a seguirlo con un discorso che ha direzione contraria. In questo modo, considerato aporetico per la mancanza di una esplicita conclusione positiva, il dialogo si chiude con un moto di insofferenza di Cratilo, a mala pena represso: “Sta bene, o Socrate; ma anche tu vedi di capire questa dottrina, ormai.” 12 L’intervento di Socrate pare non abbia dato l’esito sperato all’inizio; ma questo vuol forse dire piuttosto che Socrate (Platone) non è stato assertorio nei suoi interventi, come avrebbe voluto Cratilo (Aristotele), mentre in realtà egli non comprende l’arte maietica del Maestro, e come questi voglia impegnarlo nella ricerca: “E perciò bisogna considerare le cose bravamente e bene, – gli dice – e non ammettere troppo facilmente – tu sei ancora giovane ed hai l’età adatta –; e, dopo considerato, se trovi, comunicare anche a me.” 13 Con qualche analogia con il Protagora, anche nel Cratilo dunque assistiamo al capovolgimento delle posizioni sostenute inizialmente dai due giovani: Ermogene, che sosteneva la convenzionalità del linguaggio, è costretto da Socrate ad ammettere che esso è invece ‘per natura’; Cratilo, assertore di quest’ultima concezione, finisce per fermarsi all’incertezza che Socrate mostra di avere su tale concezione. Quello che risulta dal dialogo è che nessuno dei due è coerentemente consequenziale con il proprio punto di partenza; e sembra che Platone abbia qui voluto mostrare che non è possibile rifiutare “la Verità di Protagora”, 14 come fa Ermogene, e poi sostenere la convenzionalità del linguaggio, così come non è possibile essere seguaci di Eraclito, come lo è Cratilo, e poi sostenerne la naturalezza. Da questo punto di vista, credo si possa più facilmente accettare l’ipotesi che dietro la figura di Cratilo Platone abbia voluto raffigurare quella di Aristotele. Il giovane Stagirita deve essere stato conquistato dalla concezione di Eraclito più che da quella di Parmenide. È ad ogni modo significativo che il dialogo, posto a mio parere tra il Teeteto e il Sofista, 15 non citi Parmenide di Elea, che invece viene ricordato espressamente negli altri due dialoghi, dato che la concezione linguistica sostenuta da Platone ha fondamento proprio nell’eleatismo. 16 Se Cratilo rappresenta Aristotele, Ermogene potrebbe rappresentare Senocrate. Se così fosse, non solo si giustificherebbe meglio quel “nostro Cratilo” che abbiamo sottolineato, ma anche la distanza di pensiero tra il fedele allievo di Platone e Platone stesso, sulla base della differenza di ricchezza tra Ermogene e il fratello Callia, sottolineata nel dialogo, differenza accentuata dal fatto che si ironizza sull’etimologia del suo nome: Ermogene infatti significa ‘generato da Ermes’, la divinità dell’acquisto. 17 Possediamo un aneddoto in cui Platone contrappone appunto Senocrate ad Aristotele: “[Senocrate] Era tardo d’ingegno, sì che Platone, paragonandolo con Aristotele soleva dire: ‘L’uno ha bisogno di sprone, l’altro di freno’ e anche: ‘Quale asino io allevo a lottare contro un tale cavallo!’” 18 Quest’ultima espressione, se traguardata dalla ipotesi che abbiamo posto, dà l’impressione che i due personaggi del dialogo abbiano la funzione di rappresentare appunto i due giovani seguaci di Platone. Ci pare per questo di poter concludere che l’occasione che spinse Platone ad affrontare direttamente il problema del linguaggio, scrivendo il Cratilo, sia stata la diatriba sorta tra personaggi dell’Accademia, tra i quali si fronteggiavano Senocrate e Aristotele: il primo più ingenuo, sostenitore dell’ovvia convenzionalità del linguaggio; il secondo più acuto, sostenitore però di una naturalezza riferita al suo aspetto fonetico. Come vedremo, le due posizioni non si contraddicono: si contraddicono i due giovani nel non rendersi conto che nel linguaggio i due aspetti coesistono. 9 Phil. 11 c. 10 Metafisica IV 5, 1010a, 9-14, in Aristotele, Opere, Laterza, Bari 1979. 11 Crat. 428 b. Vi è certo anche un accenno al fatto che Platone fu discepolo di Cratilo, secondo la testimonianza di Aristotele; Metafisica, I 987a 32. V. anche Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, Laterza, Bari 1975, III 6. 12 Crat. 440 e. 13 Crat. 440 d. 14 Crat. 391 c. 15 La successione cronologica da me proposta è la seguente: Teeteto, Fedro, Cratilo, Filebo, Sofista. 16 Anche la concezione eristica di Eutidemo, ricordata nel Cratilo, ed espressa nell’Eutidemo e nel Sofista, deriva dalla posizione eleatica con una immediata consequenzialità, priva però di vero fondamento dialettico. La concezione di questo giocoliere delle parole deriva direttamente dal principio parmenideo che il non essere non è, e lì si arresta. Occorrerà a Platone un ‘affondo dialettico’ non indifferente per dimostrare come anche il non essere sia, senza divenire tuttavia ‘parricida’ nei confronti di Parmenide. V. R. Li Volsi, Il Sofista di Platone, in Giornale di Metafisica, Nuova Serie, XXIV (2002), 1-2. 17 V. Crat. 391 b-c; 384 c. 18 Diogene Laerzio, Vita dei filosofi, IV, II 6. 2
Problematica e dottrina del linguaggio in Platone La distinzione da cui possiamo iniziare il nostro discorso è quella che troviamo nel Fedro e che abbiamo ricordato, quando Socrate contrappone alla parola scritta quella orale: la prima è presentata come una bella pittura, e i “prodotti […] della pittura ci stanno davanti come se vivessero; ma se li interroghi, tengono un maestoso silenzio”; della seconda Socrate dice: “Vogliamo noi considerare un’altra specie di discorso, fratello di quello scritto, ma legittimo, e vedere in che modo nasce e di quanto è migliore e qual è la sua origine? […] Il discorso che è scritto con la scienza nell’anima di chi impara: questo può difendere se stesso, e sa a chi gli convenga parlare e a chi tacere.” 19 Lo scritto appare una comunicazione inferiore rispetto alla oralità, poiché “chi crede di poter tramandare un’arte affidandola all’alfabeto e chi a sua volta l’accoglie supponendo che dallo scritto si possa trarre qualcosa di preciso e di permanente, deve essere pieno d’una grande ingenuità, e deve ignorare assolutamente la profezia di Ammone se s’immagina che le parole scritte siano qualcosa di più del rinfrescare la memoria a chi sa le cose di cui tratta lo scritto.” 20 Platone inoltre pone una distinzione anche tra linguaggio parlato (esteriore) e linguaggio pensato (interiore), poiché nel Sofista afferma che la parola proferita non differisce da quella pensata: “Il pensiero dunque e il discorso sono la stessa cosa, con la sola differenza che quel discorso che avviene all’interno dell’anima, fatto dall’anima con se stessa, senza voce, proprio questo fu denominato da noi ‘pensiero’. […] Non si è chiamato ‘discorso’ invece il flusso che dall’anima esce attraverso la bocca e si accompagna al suono della voce?” 21 Possiamo così avanzare un’analogia tra la parola scritta, quella proferita e la parola pensata, da una parte, e dall’altra il letto del pittore, quello del falegname e il letto in sé, o idea di letto, di cui Socrate propone l’esempio nel decimo libro della Politeia. 22 Nel passo che riportiamo troviamo anche la dimostrazione che non vi può essere ‘in natura’ che un’unica idea di una determinata cosa: il letto, in questo caso. Questi nostri letti si presentano sotto tre specie. Uno è quello che è nella natura: potremmo dirlo, credo, creato dal dio. O da qualcun altro? – Da nessun altro, credo. – Uno poi è quello costruito dal falegname. – Sì, disse. – E uno quello foggiato dal pittore. Non è vero? – Va bene. – Ora, pittore, costruttore di letti, dio sono tre e sovrintendono a tre specie di letti. – Sì, tre. – Ebbene, il dio, sia che non l’abbia voluto sia che qualche necessità l’abbia costretto a non creare nella natura più di un solo e unico letto, si è limitato comunque a fare, in unico esemplare, quel letto in sé, ossia “ciò che è” letto. Ma due o più letti di tal genere il dio non li ha prodotti, e non c’è pericolo che li produca mai. – Come?, chiese. – Perché, ripresi, se ne facesse anche due soli, ne riapparirebbe uno di cui ambedue quelli, a loro volta, ripeterebbero la specie. E “ciò che è” letto sarebbe quest’ultimo, anziché quei due. 23 Pittura e scrittura rientrano in un ambito estetico, e hanno senza dubbio un loro valore, ma veri strumenti funzionali sono il letto, costruito secondo l’arte del falegname, e il linguaggio fonetico, quando è utilizzato da quel tecnico della parola che è il dialettico, poiché, come vedremo, il dialettico, attraverso la parola pensata, giunge a comprendere cosa è l’idea in se stessa, che è al di sopra del linguaggio fonetico e del ‘letto’ costruito. Vi è ancora un’altra distinzione introdotta nel Sofista a proposito dell’arte, ma che vale anche per il linguaggio, scritto o parlato: vi è una forma icastica e una forma fantastica del rappresentare, che fanno sì che il discorso, come l’arte, riproduca quello che è come è, o lo alteri in vista di una intenzione ‘prospettica’. 24 D’altra parte, se lo scritto “mantiene un dignitoso silenzio” nei confronti di chi continui ad interrogarlo, maggiormente cristallizzato resta se assume forma macrologica, propria dei retori e dei sofisti, invece di quella brachilogica, propria di Socrate e Platone: il dialogare risponde meglio alla funzione didascalica del linguaggio, perché la parola nasce per essere udita da altra persona, la quale risponde con la propria. La parola orale, icastica, brachilogica, rappresenta lo sforzo più vero di un’azione paideica; e definendola icastica è già connotata come positiva nei confronti della verità, e dunque del bene, tanto quanto la parola scritta, fantastica, macrologica, può essere considerata ad essa contraria o almeno inferiore. Ricordiamo in proposito che nel Protagora Socrate costringe il filosofo di Abdera ad usare il metodo brachilogico, anche se poi egli stesso usa ironicamente anche l’altra forma; e nel Sofista il protagonista del dialogo, richiesto sul metodo che intende seguire nella trattazione, risponde di preferire il dialogo al discorso continuato. 25 Parola scritta e parola orale rientrano nell’ambito sensibile: si tratta di quell’ambito che, secondo le negazioni di Gorgia, non può né identificarsi con il pensiero né esprimerlo; mentre la parola interiore fa parte dell’ambito intellegibile, che per Platone è anche l’essere della realtà sensibile. Socrate nel Filebo, paragonando l’anima ad un libro, propone un’altra importante distinzione: quella tra ‘scrivano’ e ‘pittore’, il primo che ‘scrive’ e il secondo che ‘dipinge’ nell’anima; e dichiara l’anteriorità del primo sul secondo, “il quale [solo] dopo lo scrivano disegna nell’anima rappresentazioni delle cose dette.” 26 Occorre precisare come la ‘pittura’ e la ‘scrittura’ interiori riguardino rispettivamente le facoltà dell’immaginazione e dell’intelletto, e ricordare, sulla base della Lettera VII, la differenza che passa tra i cerchi immaginati e l’unico cerchio che l’intelletto 19 Phaedr. 275 d-276 a. 20 Phaedr. 275 c-d. Poco prima Socrate aveva espresso ironicamente il suo pensiero a proposito della cultura dei giovani in questi termini: “Oh! ma i preti del tempio di Zeus a Dodona, mio caro, dicevano che le prime rivelazioni profetiche erano uscite da una quercia. Alla gente di quei giorni, che non era sapiente come voi giovani, bastava nella loro ingenuità udire ciò che diceva «la quercia e la pietra», purché dicesse il vero. Per te invece fa differenza chi è che parla e da qual paese viene: tu non ti accontenti di esaminare semplicemente se ciò che dice è vero o falso.” Phaedr. 275 b-c. 21 Soph. 263 e. 22 Resp. X 596 e-597 e. 23 Resp. X 597 b-c. 24 Soph. 235 d-236 c. 25 Soph. 217 c-e- 26 Phil. 38 e-39 b. È chiaro però che il mito e la poesia rappresentano una ‘parola fantastica’, e Platone fa largo uso di entrambi, ma queste forme non sono frutto in lui di semplice ispirazione, ma di ispirazione e arte: esse nascono sempre nel contesto di un pensiero razionale. 3
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