la dottrina platonica del linguaggio - Rocco Li Volsi – Saggi

LA DOTTRINA PLATONICA DEL LINGUAGGIO
L’occasione e i personaggi del Cratilo
La dottrina platonica del linguaggio è concentrata essenzialmente nel Cratilo, e sembra un problema nato occasionalmente
all’interno dei dibattiti che dovevano sorgere nell’Accademia dopo la lettura dei dialoghi del Maestro o su iniziativa di qualche
personaggio. Non è poi escluso che le due occasioni si fondessero in una, come a me pare in questo caso, e cioè che un frequentatore
della Scuola platonica, in seguito a discussioni tra discepoli, abbia sollevato il problema. L’inizio del Cratilo, da questo punto di vista,
si presenta molto significativo: “ERMOGENE. Ebbene, vuoi che anche Socrate, qui, mettiamo a parte del nostro ragionare? CRATILO.
Sì, se ti piace. ERM. Dice così, o Socrate, il nostro Cratilo: giustezza di nome ha ciascuno degli enti, per natura, innata; e nome non è
ciò con cui alcuni, convenuto di chiamarlo, lo chiamano, della voce emettendo una parte, bensì una giustezza di nomi vi è, naturale,
per i Greci e per gli stranieri, la medesima per tutti.” 1
Questo inizio richiama quello del Filebo: “SOCRATE. Guarda bene dunque, Protarco, quale discorso tu stai per accogliere da
Filebo facendolo tuo e con quale discorso nostro tu stai per entrare in discussione, qualora non sia aderente al tuo intendimento.” 2 In
questo dialogo si viene a sapere che Socrate è stato interpellato per dirimere la controversia che era sorta sul piacere, e si afferma che
“il bel Filebo si è ritirato dalla nostra competizione” 3 , con una rottura che lo rende sdegnoso dal partecipare al dialogo.
Ho già cercato di mostrare altrove come dietro la figura del “bel Filebo” Platone probabilmente abbia voluto rappresentare il
giovane Aristotele: 4 in questa premessa vorrei sostenere che dietro “il nostro Cratilo” si cela ancora lo Stagirita. Per esaminare la
consistenza di questa ipotesi, occorrerà prendere in considerazione entrambi gli interlocutori di Socrate presenti nel dialogo in
questione, e l’occasione della trattazione del problema del linguaggio.
In realtà, se si esclude la parola poetica, tematizzata fin dai tempi dello Ione, 5 a prima vista un problema del linguaggio sembra
quasi inesistente nei dialoghi che precedono il Cratilo; ma a guardare bene proprio attorno ad esso ruotano invece tutti gli scritti
platonici. Questo non significa tuttavia che Platone fin dall’inizio ne possedesse una chiara e completa concezione: eppure, se si fa
attenzione a quanto aveva scritto in precedenza, se ne individuano i tratti essenziali.
Si può affermare infatti che già dai primissimi dialoghi, quelli che solitamente non sono accettati come platonici, si trovano
accenni al nostro problema, come nel brevissimo dialogo Sul giusto, in cui troviamo la conclusione di Socrate che i giudici, l’arte del
giudicare e la parola sono ciò che permettono di giungere a scoprire cosa è giusto: “è la parola, invero, come sembra, ciò per cui si è
in grado di distinguere il giusto dall’ingiusto.” 6
Si incontrano poi espressioni quali ‘lasciamoci guidare dal discorso’, ‘il nostro discorso si è capovolto’, ‘attraversare un così vasto
mare di parole’, e simili, che sono indice di una attenzione certamente non superficiale alla parola. Dobbiamo poi aggiungere che nel
Fedro Socrate pone la distinzione tra parola orale e parola scritta, che vede la superiorità dello ‘scrivere nell’anima con la verità’ che
caratterizza profondamente la paideia platonica. Aggiungiamo inoltre che, sebbene non possediamo un esplicito riscontro, è
impossibile che Platone non conoscesse le tre negazioni di Gorgia, e non le avesse fatto oggetto di riflessione. 7
Era stata la Sofistica per l’appunto a sollevare il problema del linguaggio; e Platone conosce bene gli scritti e la lezione dei sofisti.
Prodico di Ceo, che Socrate cita ironicamente come l’esperto del linguaggio, non è però il sofista da ‘temere’: anzi egli appare in
qualche modo apprezzabile per il suo sforzo di analisi della lingua. Temibili sono invece Protagora per le sue ‘antilogie’, Gorgia, per
la terza delle sue negazioni, Eutidemo per il suo eleatismo linguistico.
Non prenderemo qui in considerazione le posizioni assunte dai vari sofisti, né se Platone possedesse anche prima del Cratilo una
completa dottrina sul linguaggio: ci interessa avanzare soltanto l’ipotesi dell’occasione di una sua trattazione. Essa vorrebbe
incentrarsi sulla richiesta fatta da Aristotele a Platone della necessità di contrastare la Scuola di Isocrate con lezioni di retorica
nell’Accademia.
Sappiamo che Aristotele entrò a far parte dell’Accademia nel 367, a 17 anni, qualche mese prima del secondo viaggio di Platone a
Siracusa presso Dionisio il Giovane. È quello, a mio avviso, l’anno del Fedone, a cui seguirono il Convivio, il Parmenide, il Teeteto, il
Fedro e quindi il Cratilo. 8 Si tratta nel complesso di un periodo che va dal 367 al 361: da poco prima che Platone effettuasse il
secondo viaggio a Siracusa al terzo ed ultimo; periodo denso di avvenimenti, ma anche fecondo di scritti.
Aristotele, tra i due viaggi, che per la sua vivacità intellettuale era chiamato ‘la mente’, deve avere cominciato il suo insegnamento
di retorica all’interno della Scuola di Platone prima del suo allontanamento dal Maestro e della definitiva rottura nei suoi confronti:
sappiamo che egli scrisse Grillo o della retorica, di cui abbiamo qualche scarsa testimonianza.
È possibile che in seno all’Accademia seguisse una qualche discussione sulla fondatezza del linguaggio da parte di alcuni giovani,
tanto da provocare la chiamata in causa di Platone: “ERMOGENE. Ebbene, vuoi che anche Socrate (Platone), qui, mettiamo a parte del
nostro ragionare? CRATILO. Sì, se ti piace. ERM. Dice così, o Socrate, il nostro Cratilo …”
Prendendo in considerazione i due personaggi ora ricordati, ci colpisce innanzi tutto l’espressione usata da Ermogene: “il nostro
Cratilo”. Essa pare possa rivelarci alcune cose: quel ‘nostro’ mostra infatti una maggiore anzianità di Eromogene, e nello stesso tempo
la familiarità che intercorre fra i tre: Cratilo fa parte del gruppo; e questo può solo voler dire che, fuori dalla finzione letteraria, egli fa
parte dell’Accademia. Del resto, il loro affidarsi a Socrate, come a colui che è in grado di risolvere la diatriba sorta tra loro, sta a
significare che essi si trovano davanti ad una autorità riconosciuta.
1
Crat. 383 a-b. Tutte le citazioni platoniche sono tratte da Platone, Opere complete, Laterza, Bari 1971.
2
Phil. 11 a.
3
Phil 11 c. È da notare che ‘competizione’ dà l’idea di una gara tra giovani.
4
V. Rocco Li Volsi, Sulla cronologia dei dialoghi platonici, in Giornale di Metafisica, Nuova Serie XXII (2001), 2. Secondo la mia ricostruzione, Platone ha
scritto diversi dialoghi nei quali egli fa riferimento ad Aristotele: Parmenide, Convivio, Fedro, Filebo, Clitofonte, Timeo.
5
La parola poetica è considerata ispirata per quell’invasamento ad opera delle Muse che rappresenta uno dei quattro ‘deliri’ in cui si divide il ‘delirio divino’,
secondo la distinzione fatta nel Fedro da Socrate: di Dioniso, di Apollo, delle Muse, di Eros. Phaedr. 265 a-b. Per questo suo carattere ‘divino e alato’, la parola poetica
necessita di un discorso particolare, ma non riguarda il problema del linguaggio in se stesso.
6
De just. 373 d.
7
In modo particolare, la terza negazione, che appare come un vallo incolmabile tra l’essere (ammesso come conoscibile) e la sua comunicabilità, riguarda
l’‘inconsistenza’ del linguaggio, la sua non legittimità ad esprimere ‘ciò che è’. V. sotto, la posizione di Cratilo secondo Aristotele.
8
V. R. Li Volsi, Sulla cronologia dei dialoghi platonici.

Nel Filebo, come abbiamo ricordato, sarà Socrate che, già al corrente della posizione assunta dal “bel Filebo” in merito
all’identificazione di bene e piacere, metterà in guardia il giovane che si accinge a prenderne le difese; e anche qui troviamo una
distinzione che richiama il ‘nostro’ del Cratilo. Socrate, dopo aver presentato la tesi di Filebo, fa riferimento alla “nostra obiezione”,
intendendo dire che non si tratta della sua personale, ma di una posizione condivisa da un certo gruppo; e conclude in questo modo:
“Non sono così presso a poco, Filebo, i discorsi che facciamo tu da una parte e noi dall’altra?” 9
Sembra insomma che in questi dialoghi, che a mio avviso sono consecutivi, vi sia il riverbero di quanto stava avvenendo in seno
all’Accademia, e cioè la separazione di Aristotele da Platone e dai suoi più fedeli allievi, come sappiamo.
Ma chi era Cratilo? Apprendiamo da Aristotele che egli fu seguace di Eraclito, come veniamo a sapere in un passo della
Metafisica: “Da questa considerazione, infatti, germogliò l’opinione che, tra quelle da noi esaminate, è la più estremistica, quella,
cioè, di quanti si professano seguaci di Eraclito, opinione che è stata sostenuta appunto da quel Cratilo, il quale finì col credere che
non si dovesse proferire neppure una parola, e soleva fare soltanto movimenti col dito e rimproverava ad Eraclito di aver detto che
non si può scendere due volte nello stesso fiume, giacché la sua opinione personale era che non vi si potesse scendere neppure una
volta sola!” 10
Cratilo aveva dunque rimproverato ad Eraclito di non essere giunto alle estreme conclusioni della teoria del ‘tutto scorre’. Anche il
Cratilo platonico insinua, quando interviene nel dialogo, che potrebbe prendere Socrate come discepolo, andando cioè oltre quest’altro
maestro; e non pare una forzatura scorgere la presunzione di un Aristotele che vorrebbe insegnare a Platone. Cratilo così dice a
Socrate: “Sì, o Socrate, mi sono occupato, come tu dici, di queste cose, e forse potrei farti mio scolaro”. 11
Ma Socrate, che fino a quel momento ha sostenuto le tesi contro quelle di Ermogene, ora lo costringe a seguirlo con un discorso
che ha direzione contraria. In questo modo, considerato aporetico per la mancanza di una esplicita conclusione positiva, il dialogo si
chiude con un moto di insofferenza di Cratilo, a mala pena represso: “Sta bene, o Socrate; ma anche tu vedi di capire questa dottrina,
ormai.” 12
L’intervento di Socrate pare non abbia dato l’esito sperato all’inizio; ma questo vuol forse dire piuttosto che Socrate (Platone) non
è stato assertorio nei suoi interventi, come avrebbe voluto Cratilo (Aristotele), mentre in realtà egli non comprende l’arte maietica del
Maestro, e come questi voglia impegnarlo nella ricerca: “E perciò bisogna considerare le cose bravamente e bene, – gli dice – e non
ammettere troppo facilmente – tu sei ancora giovane ed hai l’età adatta –; e, dopo considerato, se trovi, comunicare anche a me.” 13
Con qualche analogia con il Protagora, anche nel Cratilo dunque assistiamo al capovolgimento delle posizioni sostenute
inizialmente dai due giovani: Ermogene, che sosteneva la convenzionalità del linguaggio, è costretto da Socrate ad ammettere che
esso è invece ‘per natura’; Cratilo, assertore di quest’ultima concezione, finisce per fermarsi all’incertezza che Socrate mostra di avere
su tale concezione. Quello che risulta dal dialogo è che nessuno dei due è coerentemente consequenziale con il proprio punto di
partenza; e sembra che Platone abbia qui voluto mostrare che non è possibile rifiutare “la Verità di Protagora”, 14 come fa Ermogene, e
poi sostenere la convenzionalità del linguaggio, così come non è possibile essere seguaci di Eraclito, come lo è Cratilo, e poi
sostenerne la naturalezza.
Da questo punto di vista, credo si possa più facilmente accettare l’ipotesi che dietro la figura di Cratilo Platone abbia voluto
raffigurare quella di Aristotele. Il giovane Stagirita deve essere stato conquistato dalla concezione di Eraclito più che da quella di
Parmenide. È ad ogni modo significativo che il dialogo, posto a mio parere tra il Teeteto e il Sofista, 15 non citi Parmenide di Elea, che
invece viene ricordato espressamente negli altri due dialoghi, dato che la concezione linguistica sostenuta da Platone ha fondamento
proprio nell’eleatismo. 16
Se Cratilo rappresenta Aristotele, Ermogene potrebbe rappresentare Senocrate. Se così fosse, non solo si giustificherebbe meglio
quel “nostro Cratilo” che abbiamo sottolineato, ma anche la distanza di pensiero tra il fedele allievo di Platone e Platone stesso, sulla
base della differenza di ricchezza tra Ermogene e il fratello Callia, sottolineata nel dialogo, differenza accentuata dal fatto che si
ironizza sull’etimologia del suo nome: Ermogene infatti significa ‘generato da Ermes’, la divinità dell’acquisto. 17
Possediamo un aneddoto in cui Platone contrappone appunto Senocrate ad Aristotele: “[Senocrate] Era tardo d’ingegno, sì che
Platone, paragonandolo con Aristotele soleva dire: ‘L’uno ha bisogno di sprone, l’altro di freno’ e anche: ‘Quale asino io allevo a
lottare contro un tale cavallo!’” 18 Quest’ultima espressione, se traguardata dalla ipotesi che abbiamo posto, dà l’impressione che i due
personaggi del dialogo abbiano la funzione di rappresentare appunto i due giovani seguaci di Platone.
Ci pare per questo di poter concludere che l’occasione che spinse Platone ad affrontare direttamente il problema del linguaggio,
scrivendo il Cratilo, sia stata la diatriba sorta tra personaggi dell’Accademia, tra i quali si fronteggiavano Senocrate e Aristotele: il
primo più ingenuo, sostenitore dell’ovvia convenzionalità del linguaggio; il secondo più acuto, sostenitore però di una naturalezza
riferita al suo aspetto fonetico. Come vedremo, le due posizioni non si contraddicono: si contraddicono i due giovani nel non rendersi
conto che nel linguaggio i due aspetti coesistono.
9 Phil. 11 c.
10 Metafisica IV 5, 1010a, 9-14, in Aristotele, Opere, Laterza, Bari 1979.
11 Crat. 428 b. Vi è certo anche un accenno al fatto che Platone fu discepolo di Cratilo, secondo la testimonianza di Aristotele; Metafisica, I 987a 32. V. anche
Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, Laterza, Bari 1975, III 6.
12 Crat. 440 e.
13 Crat. 440 d.
14 Crat. 391 c.
15 La successione cronologica da me proposta è la seguente: Teeteto, Fedro, Cratilo, Filebo, Sofista.
16 Anche la concezione eristica di Eutidemo, ricordata nel Cratilo, ed espressa nell’Eutidemo e nel Sofista, deriva dalla posizione eleatica con una immediata
consequenzialità, priva però di vero fondamento dialettico. La concezione di questo giocoliere delle parole deriva direttamente dal principio parmenideo che il non
essere non è, e lì si arresta. Occorrerà a Platone un ‘affondo dialettico’ non indifferente per dimostrare come anche il non essere sia, senza divenire tuttavia ‘parricida’
nei confronti di Parmenide. V. R. Li Volsi, Il Sofista di Platone, in Giornale di Metafisica, Nuova Serie, XXIV (2002), 1-2.
17 V. Crat. 391 b-c; 384 c.
18 Diogene Laerzio, Vita dei filosofi, IV, II 6.
2

Problematica e dottrina del linguaggio in Platone
La distinzione da cui possiamo iniziare il nostro discorso è quella che troviamo nel Fedro e che abbiamo ricordato, quando Socrate
contrappone alla parola scritta quella orale: la prima è presentata come una bella pittura, e i “prodotti […] della pittura ci stanno
davanti come se vivessero; ma se li interroghi, tengono un maestoso silenzio”; della seconda Socrate dice: “Vogliamo noi considerare
un’altra specie di discorso, fratello di quello scritto, ma legittimo, e vedere in che modo nasce e di quanto è migliore e qual è la sua
origine? […] Il discorso che è scritto con la scienza nell’anima di chi impara: questo può difendere se stesso, e sa a chi gli convenga
parlare e a chi tacere.” 19
Lo scritto appare una comunicazione inferiore rispetto alla oralità, poiché “chi crede di poter tramandare un’arte affidandola
all’alfabeto e chi a sua volta l’accoglie supponendo che dallo scritto si possa trarre qualcosa di preciso e di permanente, deve essere
pieno d’una grande ingenuità, e deve ignorare assolutamente la profezia di Ammone se s’immagina che le parole scritte siano
qualcosa di più del rinfrescare la memoria a chi sa le cose di cui tratta lo scritto.” 20
Platone inoltre pone una distinzione anche tra linguaggio parlato (esteriore) e linguaggio pensato (interiore), poiché nel Sofista
afferma che la parola proferita non differisce da quella pensata: “Il pensiero dunque e il discorso sono la stessa cosa, con la sola
differenza che quel discorso che avviene all’interno dell’anima, fatto dall’anima con se stessa, senza voce, proprio questo fu
denominato da noi ‘pensiero’. […] Non si è chiamato ‘discorso’ invece il flusso che dall’anima esce attraverso la bocca e si
accompagna al suono della voce?” 21
Possiamo così avanzare un’analogia tra la parola scritta, quella proferita e la parola pensata, da una parte, e dall’altra il letto del
pittore, quello del falegname e il letto in sé, o idea di letto, di cui Socrate propone l’esempio nel decimo libro della Politeia. 22 Nel
passo che riportiamo troviamo anche la dimostrazione che non vi può essere ‘in natura’ che un’unica idea di una determinata cosa: il
letto, in questo caso.
Questi nostri letti si presentano sotto tre specie. Uno è quello che è nella natura: potremmo dirlo, credo, creato dal dio. O da qualcun altro? –
Da nessun altro, credo. – Uno poi è quello costruito dal falegname. – Sì, disse. – E uno quello foggiato dal pittore. Non è vero? – Va bene. –
Ora, pittore, costruttore di letti, dio sono tre e sovrintendono a tre specie di letti. – Sì, tre. – Ebbene, il dio, sia che non l’abbia voluto sia che
qualche necessità l’abbia costretto a non creare nella natura più di un solo e unico letto, si è limitato comunque a fare, in unico esemplare,
quel letto in sé, ossia “ciò che è” letto. Ma due o più letti di tal genere il dio non li ha prodotti, e non c’è pericolo che li produca mai. –
Come?, chiese. – Perché, ripresi, se ne facesse anche due soli, ne riapparirebbe uno di cui ambedue quelli, a loro volta, ripeterebbero la
specie. E “ciò che è” letto sarebbe quest’ultimo, anziché quei due. 23
Pittura e scrittura rientrano in un ambito estetico, e hanno senza dubbio un loro valore, ma veri strumenti funzionali sono il letto,
costruito secondo l’arte del falegname, e il linguaggio fonetico, quando è utilizzato da quel tecnico della parola che è il dialettico,
poiché, come vedremo, il dialettico, attraverso la parola pensata, giunge a comprendere cosa è l’idea in se stessa, che è al di sopra del
linguaggio fonetico e del ‘letto’ costruito.
Vi è ancora un’altra distinzione introdotta nel Sofista a proposito dell’arte, ma che vale anche per il linguaggio, scritto o parlato: vi
è una forma icastica e una forma fantastica del rappresentare, che fanno sì che il discorso, come l’arte, riproduca quello che è come è,
o lo alteri in vista di una intenzione ‘prospettica’. 24
D’altra parte, se lo scritto “mantiene un dignitoso silenzio” nei confronti di chi continui ad interrogarlo, maggiormente
cristallizzato resta se assume forma macrologica, propria dei retori e dei sofisti, invece di quella brachilogica, propria di Socrate e
Platone: il dialogare risponde meglio alla funzione didascalica del linguaggio, perché la parola nasce per essere udita da altra persona,
la quale risponde con la propria.
La parola orale, icastica, brachilogica, rappresenta lo sforzo più vero di un’azione paideica; e definendola icastica è già connotata
come positiva nei confronti della verità, e dunque del bene, tanto quanto la parola scritta, fantastica, macrologica, può essere
considerata ad essa contraria o almeno inferiore. Ricordiamo in proposito che nel Protagora Socrate costringe il filosofo di Abdera ad
usare il metodo brachilogico, anche se poi egli stesso usa ironicamente anche l’altra forma; e nel Sofista il protagonista del dialogo,
richiesto sul metodo che intende seguire nella trattazione, risponde di preferire il dialogo al discorso continuato. 25
Parola scritta e parola orale rientrano nell’ambito sensibile: si tratta di quell’ambito che, secondo le negazioni di Gorgia, non può
né identificarsi con il pensiero né esprimerlo; mentre la parola interiore fa parte dell’ambito intellegibile, che per Platone è anche
l’essere della realtà sensibile.
Socrate nel Filebo, paragonando l’anima ad un libro, propone un’altra importante distinzione: quella tra ‘scrivano’ e ‘pittore’, il
primo che ‘scrive’ e il secondo che ‘dipinge’ nell’anima; e dichiara l’anteriorità del primo sul secondo, “il quale [solo] dopo lo
scrivano disegna nell’anima rappresentazioni delle cose dette.” 26
Occorre precisare come la ‘pittura’ e la ‘scrittura’ interiori riguardino rispettivamente le facoltà dell’immaginazione e
dell’intelletto, e ricordare, sulla base della Lettera VII, la differenza che passa tra i cerchi immaginati e l’unico cerchio che l’intelletto
19
Phaedr. 275 d-276 a.
20
Phaedr. 275 c-d. Poco prima Socrate aveva espresso ironicamente il suo pensiero a proposito della cultura dei giovani in questi termini: “Oh! ma i preti del
tempio di Zeus a Dodona, mio caro, dicevano che le prime rivelazioni profetiche erano uscite da una quercia. Alla gente di quei giorni, che non era sapiente come voi
giovani, bastava nella loro ingenuità udire ciò che diceva «la quercia e la pietra», purché dicesse il vero. Per te invece fa differenza chi è che parla e da qual paese
viene: tu non ti accontenti di esaminare semplicemente se ciò che dice è vero o falso.” Phaedr. 275 b-c.
21
Soph. 263 e.
22
Resp. X 596 e-597 e.
23
Resp. X 597 b-c.
24
Soph. 235 d-236 c.
25
Soph. 217 c-e-
26
Phil. 38 e-39 b. È chiaro però che il mito e la poesia rappresentano una ‘parola fantastica’, e Platone fa largo uso di entrambi, ma queste forme non sono frutto in
lui di semplice ispirazione, ma di ispirazione e arte: esse nascono sempre nel contesto di un pensiero razionale.
3

possiede, poiché allo stesso modo in cui noi possiamo immaginare più cerchi di diverso diametro o costruirli al tornio, altrettanto
possiamo fare con la parola ‘dipinta’ nell’immaginazione ed esteriorizzata “della voce emettendo una parte”. 27
Linguaggio fonetico e linguaggio immaginato non sono dunque diversi, perché l’immaginazione è per Platone il diaframma
dell’anima nei confronti delle cose sensibili: essa è la facoltà di avere immagini, e prima di tutto le immagini dei sensi. La parola
pronunciata è per ciò la stessa parola immaginata, ora ‘tradotta’ in suono. 28
Il paragone delle facoltà con una ‘linea’ divisa in quattro parti, che troviamo del libro sesto della Politeia, contribuisce a chiarire il
problema. Platone distingue l’opinione, che ha come oggetto la specie visibile (sensibile), dalla conoscenza, che ha come oggetto la
specie intellegibile: la prima si divide in immaginazione e credenza, che hanno come oggetti le immagini e le cose; la seconda, in
ragione discorsiva e intelletto, che hanno come oggetti le scienze ipotetiche e il principio.
Lo schema è il seguente:
o p i n i o n e * c o n o s c e n z a
immaginazione credenza * ragione discorsiva intelletto
-------------------------+------------*----------------------------+----------
immagini cose * scienze ipotetiche principio
specie visibile * specie intellegibile
Questa ‘linea retta’ esprime un processo ‘circolare’, se noi riconosciamo che dal principio derivano gli intellegibili propri delle
scienze, e da questi sorgono le cose e le loro immagini, le quali sono colte dalla immaginazione, che dà luogo alla credenza, e la
credenza diviene conoscenza, fino a giungere all’intelletto che coglie il principio.
Ma nel presentare il ‘pittore’ e lo ‘scrittore’ dell’anima, Socrate, come abbiamo visto, precisa che prima avviene la ‘scrittura’, poi
la ‘pittura’. Vi è dunque questa sequenza nei nostri discorsi: scrittura interiore, pittura interiore, pittura esteriore (parola orale o
scritta). Dal punto di vista dell’apprendimento invece, è sulla base dell’immaginazione che si passa dalle immagini delle cose alla
credenza delle cose stesse, sia essa delle cose sensibili sia delle parole udite; mentre, per passare dall’opinione alla conoscenza, il
materiale dell’opinione deve venire sottoposto alla ‘connessione’ razionale mediante la ragione discorsiva, per giungere tramite la
dialettica al principio.
La genesi della conoscenza si attua secondo la successione presente nella ricerca di cosa sia ‘conoscenza’ che si svolge nel
Teeteto: dalla sensazione (immaginazione) all’opinione vera (credenza), da questa alla stessa opinione vera unita alla ragione. In
quanto opinione vera unita a ragione, la conoscenza risulta poi essere:
1. una manifestazione del “proprio pensiero, mediante la voce, con verbi e nomi, effigiando nelle parole che fluiscono dalle labbra,
come in acqua o specchio, l’immagine dell’opinione”;
2. relativa alla “esposizione di ciascuna cosa per mezzo dei suoi elementi” (cioè, relativa ad un intero);
3. con l’indicazione di “un segno onde la cosa di cui si domanda differisce da tutte le altre”. 29
Condizione necessaria per il raggiungimento della conoscenza è la dialettizzazione dell’opinione vera mediante ‘nessi’. 30 La
ragione dianoetica, per i nessi in cui si muove, è la facoltà ‘discorsiva’, la facoltà del linguaggio, di quel linguaggio interiore che
determina ‘partitamente’ il proprio oggetto nell’immaginazione, e che lo manifesta, attraverso essa, nella voce o nella scrittura. Siamo
giunti così alla distinzione tra ‘parola’ per natura e ‘parola per convenzione, e al Cratilo che esplicitamente ce ne pone il problema.
Socrate, che aveva invitato ironicamente Ermogene ad affidarsi ai sofisti, “pagando loro denari e riconoscenza per giunta”,
aggiunge:
Se neppure questo ti soddisfa, da Omero bisogna imparare e dagli altri poeti. ERM. Che cosa dice, o Socrate, Omero sui nomi, e dove? SOCR.
In molti luoghi; ma soprattutto e meglio in quelli dove distingue i nomi che alle stesse cose dànno gli dèi e gli uomini. Forse non credi
ch’egli dica in questi luoghi qualcosa di grande e di mirabile sulla giustezza dei nomi? Giacché è chiaro che gli dèi, quanto alla giustezza dei
nomi, adoperano proprio quelli che sono tali per natura. 31
Dopo aver presentato alcuni casi in cui le stesse cose vengono denominate da dèi e da uomini con nomi diversi (“Xaénjov (Xanto),
dice Omero, lo chiamano gli dèi, e gli uomini Skaémandrov (Scamandro)”), 32 Socrate distingue ancora tra nomi dati dagli uomini e
27
Crat. 383 a; Epist. VII 342 a ss. La distinzione che viene fatta è la seguente: idea (cerchio in sé), conoscenza (intellezione e scienza del cerchio), immagine
(cerchio disegnato, ecc.), definizione, nome (‘cerchio’).
28
Pensiamo, ad esempio, ad un discorso pronunciato mentalmente o sognato: l’udito ode senza la mediazione dell’orecchio. In altri termini, l’immaginazione è la
facoltà che separa e unisce la realtà esteriore e la realtà interiore rispetto all’anima.
29
Theaet. 206 d; 207 c; 208 c. Il Teeteto è un altro dei dialoghi platonici non compresi, che per ciò passa per dialogo aporetico. In generale, non si riesce a cogliere
di Platone se non quanto egli formalmente dice, ma non quello che nasconde in ciò che dice. Nel caso di questo dialogo, si prende alla lettera quanto Socrate viene
sostenendo contro le ipotesi del giovane Teeteto, e si perde l’ovvia considerazione che la negazione di singole posizioni non esclude di necessità che possano essere
vere nel loro organico complesso. Così, è vero che la conoscenza non è né sensazione, né opinione vera, né opinione vera unita a ragione, ma è vero solo perché la
conoscenza è proprio tutte queste cose unite progressivamente: essa è una sensazione che diviene opinione vera, la quale viene fatta propria dalla ragione, secondo le
tre condizioni che abbiamo sopra riportato, e cioè, esporre il proprio pensiero, nella totalità delle sue parti, ciascuna delle quali detrminata da definizione.
30
In realtà, i nessi possono essere presenti anche nella semplice opinione, così come all’interno dell’opinione si possono dare delle definizioni, ma essi
rappresentano la struttura specifica della stessa ragione; e sono proprio i nessi che conducono la conoscenza fino al principio. Credo anzi che proprio nei nessi (che
sono la modalità per cui la ragione è dianoetica) occorra riconoscere la struttura razionale delle parti di quell’intero che è l’identico presente nell’anima. Nel Parmenide
il filosofo di Elea dice così: “Ogni cosa, io direi, è così in relazione ad ogni cosa: o è identica o è diversa; e se non è né l’uno né l’altro, rispetto a qualche cosa, sarà una
parte di ciò con cui sta in una siffatta relazione, oppure in rapporto a questa starà come il tutto rispetto a una sua parte.” Parm. 146 b. Tutta la dialettica si dispiega da
questi due contrari, che caratterizzano l’anima umana in quanto composta di identico (intelletto) e diverso (immaginazione), dei quali il primo è un intero, per la
partecipazione all’intero Intellegibile, e il secondo è il luogo in cui si manifestano le parti. I nessi vengono ad essere le modalità dialettiche che la ragione di necessità
utilizza nel trattare dei contrari, a partire appunto dalle coppie diverso-identico, parte-intero.
31
Crat. 391 c-e.
32
Crat. 391 e. Si tratta del fiume che scorreva presso Troia.
4

nomi dati dalle donne (“è chiaro che Skamaéndriov era chiamato dalle donne, se è vero che gli uomini lo chiamavano
\Astuaénax.)” 33
Mentre il lettore e lo studioso sono presi dalla stranezza della tesi proposta da Socrate, che attribuisce a dèi a uomini a donne i
nomi delle cose, sfugge che qui Platone ha creato una metafora linguistica relativa a tre piani distinti: quello dell’opinione vera (nomi
dati dalle donne), quello della conoscenza (nomi dati dagli uomini), quello delle idee in se stesse (nomi dati dagli dèi). Poiché i primi
due piani sono umani, mentre l’altro è divino, è sufficientemente chiaro che quest’ultimo è quello delle essenze delle cose (‘forme
separate’), di cui la dialettica va in cerca.
Questo triplice livello, relativo alle idee, alla conoscenza e all’opinione, riguarda ugualmente le idee, la dialettica e la creazione
dei nomi, come si ricava da un precedente momento del dialogo tra Socrate ed Ermogene.
Socrate infatti, dopo aver convenuto con Ermogene che non si può accettare il principio protagoreo dell’uomo ‘misura delle cose’,
aveva respinto anche il principio di Eutidemo:
Senonché, neppur seguendo Eutidemo, penso, a te sembra che per tutti tutte le cose siano allo stesso modo, insieme e sempre […]. Se quindi
né per tutti tutte le cose sono allo stesso modo insieme e sempre, né per ciascuno in un suo modo particolare ogni cosa, è chiaro che codeste
cose hanno in se stesse una lor propria e stabile essenza, non dipendono da noi, né da noi sono tratte in su e in giù secondo la immaginazione
nostra, bensì esistono in se stesse, senz’altro rapporto che con la loro essenza, così come sono per natura. 34
Ottenuto il consenso del suo interlocutore, Socrate aveva continuato così:
Ora dimmi, le cose soltanto sarebbero così per natura, e le loro azioni non allo stesso modo? o non sono anche queste una specie di enti, le
azioni? ERM. Certissimamente, anche queste. SOCR. Secondo la loro propria natura, quindi, anche le azioni si fanno, non secondo la nostra
opinione. Per esempio, se noi ci proponiamo di tagliare una data cosa, sarà essa da tagliare come vogliamo e con qualunque mezzo vogliamo,
oppure, solo nel caso che codesta cosa ci risolviamo a tagliarla com’è naturale che uno la tagli e ch’essa sia tagliata, e con lo strumento che
natura vuole, allora soltanto la taglieremo e n’avremo vantaggio e la nostra azione avrà il suo resultato giusto; e se invece andremo contro
natura, sbaglieremo e la nostra azione sarà nulla? ERM. A me sembra così. 35
Questo aveva permesso a Socrate di affermare che anche il dire è un’azione:
Ebbene, il dire non è anch’esso un’azione? ERM. Sì. SOCR. E allora, dirà bene chi dice come a lui sembri di dover dire, o solo nel caso che
egli dica nel modo e col mezzo onde natura vuole che le cose si dicano e siano dette, solo così colui riuscirà e dirà; altrimenti sbaglierà e non
concluderà niente? […] Non bisogna dunque anche denominare così, nel modo e col mezzo onde natura vuole che le cose si denominino e
siano denominate, e non già secondo l’arbitrio nostro, se anche questo caso ha da esser d’accordo con quelli che dicemmo prima? 36
Il dire e l’attribuire nomi alle cose sono dunque azioni naturali dell’uomo, che egli stesso deve rispettare secondo la sua stessa
natura. Socrate mostra quindi la funzione del linguaggio attraverso le immagini del ‘tagliare’, del ‘tessere’, del ‘perforare’, per
soffermarsi sulla ‘spola’, costruita dal falegname, ma la cui funzionalità è giudicata soltanto da colui che la usa: il tessitore. Istituisce
così un parallelo tra spola, falegname, tessitore, da una parte, e nome, legislatore (nomoteta), dialettico, dall’altra. Ne deriva un
duplice rapporto: quello tra il nome e il legislatore, e quello tra l’idea ‘impressa’ nel nome e il dialettico, con la precisazione che, se
anche “non ogni legislatore non adoperi le medesime sillabe di un altro, non bisogna perciò rimanere perplessi, perché neppure ogni
fabbro adopera lo stesso ferro, pur facendo lo stesso strumento e per lo stesso scopo […]. E così dovrai giudicare anche del
legislatore, o greco o straniero che egli sia: il quale, pur che renda l’idea del nome che conviene a ciascuna cosa, non è affatto
peggiore legislatore se di Grecia o di altro luogo qualunque.” 37
Da questo punto di vista, la posizione di Ermogene è giusta: il significato di un nome è convenzionale, e ogni linguaggio, greco o
straniero, è sempre espressione della decisione del legislatore; ma questa convenzionalità riguarda il linguaggio fonetico e quello
scritto, non quello più interiore che la ragione dianoetia genera, e che costituisce il ‘terreno’ intellegibile in cui si muove il dialettico,
alla ricerca dell’essenza delle cose.
Dimmi ora, – continua Socrate – chi è che saprà se tale idea della spola che occorre è rimasta impressa in questo o in quel legno? chi fece la
spola, il falegname, o chi ne userà, il tessitore? ERM. Pare piuttosto, o Socrate, quello che ne userà. […] E l’opera del legislatore chi saprà
meglio sorvegliarla, e giudicarla, dopo fatta, e qui e fuori di qui? non forse chi ne userà? ERM. Sì. SOCR. E non è forse quegli che sa
interrogare, costui? ERM. Certo. SOCR. Ed è lo stesso che sa anche rispondere? ERM. Sì. SOCR. E quello che interroga e risponde non lo
chiami dialettico? 38
L’esperto del linguaggio è per ciò il dialettico, poiché egli sa interrogare e rispondere, ‘tagliando’ (analizzando), ‘tessendo’
(sintetizzando) e ‘perforando’ (cogliendo l’essenza). Il ‘tagliare’ del ‘coltello’ platonico, che troviamo nel Sofista, ci permette di fare
alcune considerazioni sulle essenze delle cose, questi ‘nomi dati dagli dèi’. In questo dialogo vengono fatte molte ‘distinzioni’: si
tratta di divisioni tanto ‘orizzontali’ quanto ‘verticali’, ossia dal punto di vista di un genere (dividere il ‘fare’ in produrre cose e
produrre immagini), o di una causa (il produrre di Dio e quello dell’uomo: entrambi producono cose e immagini delle cose). 39
I due esempi che abbiamo riportato non sono stati scelti casualmente da Platone. Dio, che ‘fa’ cose ed immagini, determina quella
intellegibilità che si trova poi nelle cose e nelle azioni, e che rende le une e le altre ‘naturali’, come è nel caso dell’uomo e dell’azione
33 Crat. 392 d. Si tratta del figlio di Ettore.
34 Crat. 386 d-e.
35 Crat. 386 e-387 a.
36 Crat. 387 b-d.
37 Crat. 389 d-e.
38 Crat. 390 b-c.
39 Soph. 265 b ss.
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del dire: la parola è l’immagine di quello che è l’uomo nella sua essenza. Ma ciascuna parola non è tutta la sua essenza, bensì una
parte. L’essenza dell’uomo è un intero in cui si collocano la ‘scrittura’ dello ‘scrittore’ e la ‘pittura’ del ‘pittore’, entrambe parti su
piani diversi di quell’intero.
Così, nell’ambito della tessitura, l’idea di tessitura contiene le idee di ogni parte di quello strumento necessario a tale arte che è il
telaio; e la determinazione di un’idea quale è l’idea di spola dipende da come l’uomo inventa il telaio: se esiste un telaio che funziona
con la spola, allora esiste l’idea di spola all’interno dell’idea di telaio, così come questa esiste all’interno di quella di tessitura. C’è
infatti un rapporto tra Dio (che genera le cose) e gli dèi (che danno i ‘nomi’ alle cose) che mostra come non esistano le cose se non
esistono le idee, e come non esistano le idee se non esistono le cose che le distinguono: prima dell’invenzione della tessitura, non solo
non esisteva in noi l’idea di spola, ma non esisteva neppure in se stessa, benché fosse implicita nell’idea di ‘fare’, così come la spola è
implicita in un pezzo di legno.
Quando il Demiurgo nel Timeo ‘guarda’ all’Esemplare intellegibile per generare il Cosmo, questo Modello è detto unico e
contenente tutti gli esseri intelligenti (gli dèi): guardando ad esso, genera i quattro elementi (fuoco, aria, acqua, terra), e dalla loro
combinazione si producono altri corpi. Avendo generato ‘prima’ anche le anime umane, dalla loro unione con i quattro elementi
nascono i corpi organici degli uomini, compreso il ‘capello’.
Ora, nel Parmenide si pone la domanda se esistono appunto le idee (‘forme separate’) di uomo, dei quattro elementi, di capello, di
fango, di sudiciume “e ogni altro che sia di natura vile e spregevole al massimo grado”. 40 Alla specifica domanda di Parmenide se
crede che di queste ultime cose esistano le idee, “No, no, disse Socrate, si tratta di cose che, quali noi vediamo, tali esistono in realtà e
così bisogna guardarsi dal pensare che ci sia un genere anche per esse, potrebbe essere fuori luogo. […] – È perché sei ancora
giovane, disse Parmenide, o Socrate, e la filosofia non ti ha ancora preso come prevedo che ti prenderà in futuro, quando non avrai più
disprezzo per nessuna di quelle cose. In questo momento, a cagione della tua età, ti preoccupi ancora delle opinioni degli uomini.” 41
È chiaro dunque che esistono idee anche di cose spregevoli, ma solo perché esistono le mescolanze di cose di cui sono composte.
Così, esiste il ‘fango’ perché esistono terra e acqua, esistono corpi organici (‘capello’) perché esistono le anime e i quattro elementi, e
allo stesso modo esiste anche ogni cosa “che sia di natura vile e spregevole al massimo grado” perché esistono i corpi organici e i
quattro elementi. Di tutte queste cose esistono le idee, ma solo perché sono le une nelle altre, fino ad una prima, che le contiene tutte
indistinte. 42
Le idee sono le une nelle altre solo come possibilità intrinseca in quelle più generali, come il ‘fango’ è implicito nella possibilità di
mescolarsi della terra e dell’acqua. Allo stesso modo, l’idea di tessitura contiene l’idea di telaio e quella di spola, unica per tutte le
spole, com’è unica l’idea di tessitura per tutte le possibili forme di tessitura, anche per quelle che funzionano senza spola. 43
Convenuto dunque con Ermogene che ciascun ente ha un ‘nome’ per natura, ha cioè un’essenza, Socrate inizia a dialogare con
Cratilo che si è introdotto nella discussione; e poiché Socrate si mostra incerto sulle cose che è venuto dicendo, sembra che la
discussione debba essere ripresa dall’inizio.
Ora bisogna, credo, ritornare più e più volte alle cose dette prima, e tentar di guardare, come dice il poeta, «avanti e indietro nello stesso
tempo». Ed anche ora, dunque, guardiamo che cosa abbiamo detto. Di un nome, diciamo, giustezza è quella che mostrerà quale è la cosa:
vogliamo dire che così è stato detto sufficientemente? CRAT. A me sembra di sì, con certezza, o Socrate. SOCR. A scopo d’insegnamento,
dunque, si dicono i nomi? CRAT. Certo. SOCR. Non diremo dunque che anche questa è arte, e che di quest’arte ci sono artefici? CRAT.
Certo. SOCR. E quali? CRAT. Quelli che tu dicevi da principio, i legislatori. SOCR. Diremo dunque che anche quest’arte si trova negli
uomini, come le altre, oppure no? Voglio dire questo: pittori ce n’è pure, credo: alcuni peggiori, altri migliori? CRAT. Sì. SOCR. Dunque i
migliori le loro opere, cioè le loro figure, le fanno più belle, gli altri più brutte? […] CRAT. Sì. SOCR. Allora, anche i legislatori producono
gli uni più belle le loro opere, gli altri più brutte? CRAT. No, questo non mi sembra più. 44
Socrate paragona il legislatore ad un pittore, e noi conosciamo la figura del ‘pittore’ che nell’anima dipinge ciò che lo ‘scrittore’
ha scritto in precedenza. Ricordiamo inoltre la distinzione tra arte icastica e arte fantastica, 45 così che possiamo affermare che la
‘scrittura’ nell’anima è icastica, mentre la ‘pittura’ è fantastica, poiché la prima viene prodotta nell’intelletto, la seconda
nell’immaginazione. Ora, Cratilo non accetta fino in fondo il paragone tra legislatore e pittore, in quanto il primo, creando il nome, lo
crea sempre ‘icastico’, potremmo dire, mentre il pittore può dipingere un ritratto più o meno somigliante all’originale, e cioè
‘fantastico’.
E allora, – continua Socrate – anche dei nomi, come pare, tu non credi ce ne siano uno dato male, l’altro bene? CRAT. Non credo. SOCR. O
allora? Per il nostro Ermogene qui, come dicevamo poco fa, o dobbiamo dire che questo nome |Ermogeénhv non è il suo, se è vero che egli
con la |Ermou% geénesiv non ha che fare; oppure che sì gli fu dato, ma a torto. CRAT. Io credo che non sia il suo, o Socrate, ma sembri; e
piuttosto sia il nome di un altro, di cui anche è quella tale natura [che il nome manifesta]. 46
La possibilità dello scambio di nomi potrebbe dare ragione a Cratilo: il nome |Ermogeénhv è stato dato ad Ermogene appunto per
convenzione, ma la convenzione è un errore, e quel nome non gli spetta per natura. Senonché, Cratilo non si rende conto della
40 Parm. 130 c.
41 Parm. 130-d-e.
42 Gli stessi quattro elementi esistono in rapporto all’Anima del mondo, generata dal Demiurgo prima di essi, con una complessità di ‘part’ (identico, diverso,
misto) da cui essi dipendono: il fuoco dall’identico, la terra dal diverso, l’aria e l’acqua dal misto.
43 Per una maggiore comprensione di questo problema, v. le distinzioni che si fanno nel Sofista. È da sfatare la concezione che vede nel pensiero platonico un
Iperuranio inteso come ‘galleria di idee’, archetipi della realtà sensibile. Le forme intellegibili, sia della realtà sensibile sia del pensiero, secondo l’‘immagine del sole’
proposta nella Politeia, sono quella luce che proviene dal Bene, o meglio dall’Intellegibile che è in esso, e che possiede un’infinita ricchezza di intellegibili, tutti
compresi in unità non distinta.
44 Crat. 428 d-429 b. È da notare l’espressione del guardare «avanti e indietro nello stesso tempo», quasi un movimento di tessitura, che allude al discorso che
sostiene la naturalezza del linguaggio e a quello contrario che sostiene la sua convenzionalità: entrambi veri, e non in contradizione tra loro perché riguardanti ambiti
diversi, quali sono quelli del pensiero e della voce.
45 Soph. 235 b-236 d.
46 Crat. 429 b-c.
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situazione in cui si è posto sostenendo la naturalezza del nome inteso foneticamente, poiché confonde la fantasticità del nome (il
nome ‘spola’) con la icasticità dell’idea (idea di spola).
E neppure – prosegue Socrate – mentisce chi dice che colui è Ermogene? Infatti, bada, non è possibile neppur questo, dire che colui è
Ermogene, se non è. CRAT. Come dici? SOCR. Che non è affatto possibile dire il falso, forse questo vuol significare il tuo discorso? Ce n’è
parecchi che sostengono questo, o caro Cratilo, ed ora e da tempo. CRAT. E difatti, o Socrate, se uno dice quello che dice, come può non dire
quello che è? e non è questo dire il falso, dire quello che non è? SOCR. Troppo sottile codesto discorso, per me e per l’età mia, o amico. Ad
ogni modo dimmi questo soltanto: forse ragionare il falso non ti sembra possibile, dire sì? CRAT. Neppure dire mi sembra. 47
La posizione di Cratilo si identifica con quella eristica di Eutidemo: non è possibile dire il falso, perché quando si dice, si dice
sempre qualcosa che è, e non è possibile dire quello che non è per il semplice fatto che il non essere non esiste. 48 Ma Cratilo, che
ipostatizza il significato di una cosa in un nome, non si avvede dell’ambiguità della sua posizione: ha posto un’assolutezza nel
linguaggio che spetta solo all’essenza delle cose (e di conseguenza alla conoscenza), mentre non la concede alle cose,
abbandonandole ad un divenire senza fondamento. Quando afferma che chi attribuisse un nome come ‘Ermogene’ ad Ermogene
“metterebbe fuori suoni e niente altro”, 49 dato che ha negato che quel nome convenga a Ermogene, non comprende che potrebbe con
verità dire questo se egli ascoltasse parlare uno straniero, benché sostenga che “una giustezza di nomi vi è, naturale, per i Greci per
gli stranieri, la medesima per tutti”: è la convenzionalità del linguaggio che dà luogo a lingue diverse, incomprensibili per chi non le
conosce, quasi “rumori di chi agita invano se stesso, come uno agitasse un vaso di bronzo percuotendolo”, 50 ma la convenzionalità
fonetica è possibile sulla base della naturalezza del dire, e il dire (discorso esteriore) è una manifestazione del pensiero (discorso
interiore).
È però proprio della convenzionalità del linguaggio la possibilità della verità o falsità secondo cui un discorso può qualificarsi; e
“quello che dica gli enti come sono, sarà vero; quello come non sono, falso”: 51 è possibile infatti “dire col discorso ciò che è e ciò che
non è”, 52 ossia foneticamente, ma non è possibile al pensiero pensare ‘ciò che non è’.
Se cose e azioni hanno una loro essenza che non dipende da convenzione, il linguaggio, in quanto azione naturale, ha anche esso
una sua essenza; si tratta però, come abbiamo visto, del linguaggio interiore della ragione, quando sia conoscenza e non semplice
opinione: quando sia opera dello ‘scrittore’ e non del ‘pittore’. Il linguaggio esteriore non è che un’imitazione lasciata alla
convenzionalità, e non può identificarsi con quello interiore.
Socrate ora orienta Cratilo verso questa precisazione.
SOCR. Orsù, allora, vediamo se c’è modo di far pace tra noi, o Cratilo; tu dirai che altro è il nome, altro ciò di cui è nome, non è vero? CRAT.
Sì. SOCR. E non ammetti anche che il nome sia una imitazione della cosa? CRAT. Senz’altro. SOCR. E che anche i disegni sono, in altro
modo, imitazione di certe cose? CRAT. Sì. SOCR. Dimmi, ora – perché forse io non comprendo quali cose tu dici, e può darsi che tu dica
rettamente –: è possibile attribuire e riferire ambedue queste imitazioni, i disegni e codesti nomi, alle cose di cui sono imitazioni, o no?
CRAT. È possibile. 53
Cratilo concorda, ma resiste alla successiva domanda: in rapporto ad una pittura è possibile sbagliare nell’attribuire un ritratto ad
una persona, ma quanto al nome, no; egli cioè accetta che la pittura sia sempre un’imitazione, anche se non rappresenta
adeguatamente una persona, ma sostiene che non possa essere così per il nome, che, se non imita la cosa, è un semplice suono.
Socrate intanto specifica che si tratta di due forme di imitazione: una offerta alla vista, l’altra all’udito, ma egli non insiste sul piano
del nome e dell’udito, quanto su quello del ritratto e della vista. 54
Considera se dico cosa ragionevole: potrebbero essere due cose queste, per esempio Cratilo e l’imagine di Cratilo, se un dio non solo
raffigurasse il tuo colorito e la tua forma, come fanno i pittori, ma anche tutto il tuo interno facesse quale tu hai, le stesse tue morbidezze
riproducesse e gli stessi calori tuoi, e moto e anima e mente vi ponesse dentro come sono in te, e, in una parola, quali sono tutte le cose che tu
hai, altrettali e altrettante ne ponesse vicino a te? Avremmo, in tal caso, Cratilo e l’imagine di Cratilo, o addirittura due Cratili? CRAT. Due
Cratili, mi sembra, o Socrate. SOCR. Tu vedi dunque, o amico, che per la imagine bisogna cercare un’altra giustezza da quella che or ora
dicevamo, e non presumere necessario che se qualche cosa le manchi o ci sia in più, non sia più imagine. […] E dunque sarebbe ridicolo, o
Cratilo, quello che per cagion de’ nomi capiterebbe alle cose di cui sono nomi i nomi, se tutte codeste cose sotto tutti i rapporti fossero
agguagliate a essi nomi. Doppie tutte le cose diventerebbero, e nessuno potrebbe dire di nessuna di esse quale è la cosa, e quale il nome. 55
47
Crat. 429 c-e.
48
Leggiamo un brano dell’Eutidemo. “E che, Ctesippo, disse Eutidemo, ti sembra possibile mentire? – Sì, per Zeus, rispose, se non sono impazzito! – Dicendo la
cosa di cui si parla, o non dicendola? – Dicendola, affermò. – Comunque, dicendola, non altro uno dice delle cose che sono se non quella che dice. – E come
potrebbe?, disse Ctesippo. – Quella ch’egli dice è, senza dubbio, una delle cose che sono, separata dalle altre. – Certo! – E allora, proseguì, chi la dice esprime ciò che
è? – Sì! – Ma chi esprime ciò che è, e cose che sono, dice la verità, per cui se Dionisodoro esprime cose che sono, dice la verità e non è affatto menzognero nei tuoi
confronti. – Sì, disse Ctesippo, ma, caro Eutidemo, chi dice questo non dice ciò che è. Ed Eutidemo: – Ma ciò che non è, che cos’è d’altro, se non che ‘non è’? –
‘Non è’. – E ciò che non è, che altro è se non assoluto non essere? – Assoluto non essere! - È mai possibile allora che relativamente a queste cose, che non sono, si
possa agire in qualche modo, sì che qualcuno, chiunque sia, possa fare quelle cose che non sono assolutamente? – Non mi sembra, rispose Ctesippo. – Ma gli oratori,
quando parlano al popolo, agiscono in qualche modo? – Sì che agiscono, disse. – Ma se agiscono, anche fanno? – Sì! – Parlare è, allora, un agire e un fare? Fu
d’accordo. – Ma le cose che non sono, proseguì, nessuno le dice, poiché farebbe già qualcosa (e tu hai acconsentito al fatto che ciò che non è, è impossibile che
qualcuno lo faccia), onde, secondo il tuo stesso ragionamento, nessuno dice il falso: ma, allora, se Dionisodoro parla, dice la verità e cose che sono.” Eutyd. 383 e-384
c. V. anche il problema del non essere nel Sofista.
49
Crat. 42 e.
50
Crat. 430 a.
51
Crat. 385 b.
52
Crat. 385 a.
53
Crat. 430 a-b.
54
Platone avrebbe potuto svolgere la sua confutazione anche restando sul piano del linguaggio, spostandosi dal nome alla definizione. Infatti, benché anche la
definizione sia costituita di nomi e verbi che possano essere cambiati, essa tuttavia ipostatizza la verità di ciò di cui è definizione.
55
Crat. 432 b-d. Non può non venire in mente, con questo esempio di Platone, quello che Cratilo sosteneva secondo Aristotele, e cioè che non ci si può immergere
neppure una volta nello stesso fiume. In questo ‘superamento’ di Eraclito abbiamo la ‘nientificazione’ di un ente (il fiume) e di un’azione (l’immersione); nell’esempio
7

Se l’immagine potesse divenire identica, non avremmo una spola e l’idea di spola, ma due idee di spola; il che è impossibile, come
è impossibile che vi siano due idee di letto, come abbiamo visto: questa è la naturalezza “per i Greci e per gli stranieri, la medesima
per tutti”. Il cerchio in sé (l’idea di cerchio) esiste al di là della nostra mente, mentre noi ne possediamo una conoscenza, fatta di
scienza e intellezione, delle quali la più vicina all’idea è l’intellezione: più lontane poi si pongono la scienza, l’immagine sensibile, la
definizione e il nome. 56 Teniamo inoltre sempre presente la distinzione burlesca delle parole create dagli dèi, dagli uomini e dalle
donne: questi ultimi (nomi, definizioni, immagini) si trovano sul piano del divenire; i secondi (intellezione e scienza) e i primi (idee)
si trovano sul piano dell’essere, cioè dell’intellegibile.
Con quanto abbiamo detto fin qui, sarebbe superfluo prendere in considerazione la critica che Aristotele rivolge a Platone, se non
valesse la pena aggiungere qualche altra precisazione. Si sa che lo Stagirita, soprattutto nella Metafisica, attribuisce a Platone proprio
quanto Platone fa dire a Socrate, e cioè che “Doppie tutte le cose diventerebbero”. Aristotele si esprime in questi termini:
Anzitutto costoro [i Platonici], nel tentativo di trovare le cause degli enti sensibili, hanno messo in mezzo altri enti in numero uguale a quelli
sensibili, comportandosi come chi, volendo far di conto, è del parere di non potervi riuscire quando le cose sono poche, e si mette poi a
contare dopo averle accresciute di numero; infatti il numero delle idee è presso a poco uguale, o comunque non minore, rispetto a quello
degli oggetti sensibili, le cui cause essi hanno ricercate inoltrandosi verso le idee, giacché, secondo loro, ad ogni essere particolare
corrisponde un qualcosa che è ad esso omonimo e che è separato dalle sostanze, e, a loro parere, per quanto concerne le altre cose – siano
esse sensibili o eterne – esiste un’unità che trascende la molteplicità. 57
Aristotele parla delle idee come di cause efficienti delle cose, mentre per Platone esse sono il loro essere (ciò che di intellegibile vi
è nelle cose: nel cerchio disegnato, il cerchio in sé); secondo lo Stagirita esse rappresentano un doppione delle cose (ma il cerchio
disegnato è nello spazio, il cerchio in sé ne prescinde); egli afferma che le idee sono numericamente almeno quante sono le cose (ma
la molteplicità dei cerchi disegnati è in rapporto all’unica idea di cerchio; e inoltre abbiamo visto che un’idea è implicita e non distinta
nell’idea superiore: idea di spola nell’idea di tessitura). Egli non comprende che quell’“unità che trascende la molteplicità” contiene in
sé implicitamente le cose “sensibili o eterne”. Non è però qui possibile affrontare il problema.
Socrate chiede a Cratilo che valore abbiano i nomi; e Cratilo risponde: “Insegnano, mi sembra, o Socrate; e, cosa al tutto senza
restrizione questa, chi conosce i nomi conosce anche le cose. SOCR. Tu forse, o Cratilo, vuoi dire questo, che quando uno sa il nome
quale è – ed esso è tale quale la cosa – colui saprà certo anche la cosa, poiché la cosa è appunto simile al nome; perché una sola e la
medesima è l’arte di conoscere tutte le cose simiglianti fra loro.” 58
Se una stessa arte fa conoscere il significato delle parole e le cose significate, possiamo affermare che la dialettica platonica si
identifica con una linguistica in senso forte: essa, quale vera arte della parola, contiene quelle modalità della ragione dianoetica
(‘tagliare’, ‘tessere’, ‘perforare’) mediante le quali l’intero intellegibile si articola nella molteplicità delle parti del discorso. Possiamo
per ciò definire la dialettica come l’arte e la scienza dei nessi tra le parti intellegibili tra di loro e tra esse e l’intero intellegibile che
‘per natura’ le comprende.
Nel dialogo intanto sorge il problema dell’origine dei i nomi. La via battuta da Socrate è quella che cerca di far risalire i nomi agli
elementi di cui sono composti: “E […] potrebbero mai anche i nomi essere simili a nessuna cosa, se questi elementi di cui i nomi si
compongono, non fossero, anzi tutti, in possesso di una somiglianza con quelle cose di cui i nomi sono imitazioni? E questi elementi
di cui si devono comporre i nomi sono le lettere? CRAT. Sì.” 59
Si riprende in questo modo l’analisi etimologica di vari termini alla ricerca di una etimologia di origine ‘fonetica’ che si conclude
con la constatazione inevitabile che “la giustezza del nome è […] una convenzione, dato che hanno un senso tanto le lettere simili
[foneticamente] alle cose, quanto le dissimili”. 60 Da questo punto di vista, il linguaggio è convenzionale: esso con le lettere e le sillabe
non riesce ad imitare col suono le cose.
In proposito, Socrate, già discutendo con Ermogene, si era espresso in questo modo:
In verità, credimi, non mi pare di aver male indovinato quello che pensavo poco fa: a quegli uomini antichissimi che ponevano i nomi è
capitato proprio lo stesso come alla più parte dei sapienti di oggi, i quali, per quel loro continuo girasi intorno cercando come stiano le cose,
sono colti dalle vertigini; così a costoro sembra che le cose girino e si muovano in ogni senso. E danno colpa di codesta loro opinione, non
già allo stato loro interno, ma alle cose stesse, reputandole di tal natura che nessuna di esse stia ferma e sia salda, ma fluiscano e si muovano
tutte e siano piene di ogni movimento e generazione sempre. 61
Era già l’annuncio dell’impossibilità di un rapporto del linguaggio fonetico rispetto alle cose sensibili, immerse come sono nel
divenire: è la posizione del Cratilo presentato da Aristotele, per il quale il mondo del divenire non può essere denominato, ma solo
additato. Ma il Cratilo di Platone, un Cratilo ancora giovane, per un verso sostiene che ‘tutto scorre e nulla è’, come voleva il suo
maestro, per un altro afferma la naturalezza dei nomi. Com’è possibile ai nomi imitare allora le cose in perenne divenire?
di Socrate abbiamo la duplicazione di un ente (Cratilo). Cratilo, che relativizza la realtà sensibile al punto di annullarla, nell’ambito linguistico assolutizza i ‘nomi’ fino
a volerne fare dei duplicati delle cose.
56
Epist. VII 342 a ss.
57
Aristotele, Metafisica, I 9, 990b 1-8. Dagli scritti di Aristotele si ricava l’impressione che le citazioni delle opere e del pensiero di Platone siano più frutto del
ricordo di possibili discussioni effettuate ai tempi del suo soggiorno nell’Accademia che di letture dirette dei dialoghi. Quello che con sicurezza possiamo dire è
piuttosto: che mancano molti riferimenti diretti agli scritti platonici; che non sono mai citati alcuni dialoghi (fra quelli più importanti, il Parmenide e il Cratilo); che i
riferimenti più importanti e più numerosi vanno agli aspetti politici (Politeia, Leggi) e fisici (Timeo). Si può affermare con una certa sicurezza che Aristotele non ha
conosciuto interamente il pensiero platonico, e meno ancora il suo vertice: “Vedendo tutto ciò Platone non lo amava, e gli preferiva Senocrate, Speusippo, Amicla e gli
altri, degnandoli, insieme con altri atti di stima, soprattutto della partecipazione al dialogo con lui.” Aelian.: Varia Hist. III 19; in Senocrate-Ermocrate, Frammenti. fr.
11, p. 170.
58
Crat. 435 d-e.
59
Crat. 434 b.
60
Crat. 435 a.
61
Crat. 411 b-c. Questo è vero anche per Platone, ma non in senso assoluto.
8

Parlando con Ermogene, Socrate aveva fatto le precisazioni che abbiamo ricordato: vi è un’imitazione delle cose sensibili che si
attua mediante la pittura e la musica. Si tratta di aspetti propri della vista e dell’udito; ma “il colore stesso e la voce non hanno
ciascuno, prima di ogni altra cosa, una loro essenza, e così tutte le altre cose che sono ritenute degne di questo predicato dell’essere?
ERM. A me sembra di sì. SOCR. O allora, se uno potesse proprio questo imitare di ogni cosa, la sua essenza, con lettere o con sillabe,
non significherebbe costui di ciascuna cosa che cosa è? o no? ERM. Senza dubbio.” 62
Occorrerebbe dunque ‘imitare’ l’essenza delle cose, non le cose nelle loro qualità sensibili, né il loro divenire. Ma Socrate conduce
Ermogene attraverso un discorso che lo disorienta: indica la composizione di ciò che è soggetto al divenire, e prende poi in
considerazione proprio lo stesso divenire, cercando di individuarne una possibile imitazione ancora una volta sul piano del sensibile.
Dice Socrate: “Se questo dunque è vero, io credo sia ormai da considerare, riguardo a quei nomi dei quali mi domandavi, di r|ohé
(flusso) e di i\eénai (andare) e di sceésiv (il trattenere) se l’onomastico è riuscito, con le lettere e con le sillabe, a cogliere così il loro
essere da imitarne l’essenza; o se invece no.” 63
Socrate quindi prende in considerazione la lettera ‘r’: “Vide, infatti, chi pose i nomi, che la lingua nel pronunciare questa lettera,
non sta ferma minimamente, e moltissimo vibra; per ciò sembra se ne sia servito proprio per questo scopo.” 64 Così, ironizzando, cerca
di far derivare tutto il linguaggio dalla imitazione fonetica del divenire delle cose. Quindi conclude: “Anche nel rimanente sembra che
il legislatore proceda così, formando con lettere e sillabe, per ciascuno degli enti, un segno e un nome; e da questi infine, con essi
stessi, componga gli altri, sempre per imitazione. Ecco, o Ermogene, che cosa mi sembra voglia essere giustezza dei nomi; salvo che
il nostro Cratilo non abbia qualche cos’altro da dire.” 65
In questo modo Socrate ha distratto l’attenzione di Ermocrate da sceésiv (trattenere) per volgerla a r|ohé (flusso): dall’essenza
delle cose al loro divenire. Ma il linguaggio esteriore non imita né il fluire in se stesso né le cose che fluiscono in quanto fluiscono, né
gli aspetti intellegibili che ‘trattengono’: l’imitazione fonetica non va oltre qualche limitato caso di onomatopea. Socrate ha cercato di
cogliere delle cose non l’essere (essenza), bensì il divenire, e non con il linguaggio interiore (pensiero), bensì con quello esteriore
(fonetico). Ma il linguaggio esteriore è doppiamente lontano dall’essenza, in quanto può volgersi soltanto all’udito per indicare la cosa
(come il ‘dito’ di Cratilo la indica alla vista), così come il pensiero, che è dello stesso ordine intellegibile dell’essenza, ‘imita’
l’essenza nell’identico dell’anima, secondo quanto abbiamo appreso dalla Lettera VII, e cioè che l’intellezione (del cerchio) è più
simile (imitazione) alla cosa in sé (cerchio in sé) rispetto alla realtà sensibile (cerchio disegnato).
Del resto, se il linguaggio svolge la funzione di insegnare, così che si possa apprendere l’essenza delle cose, in che modo il
legislatore dei nomi imparò l’essenza di ciascuna cosa prima di darle il nome?
Quale conoscenza dunque – domanda Socrate a Cratilo – possiamo dire che costoro avessero quando posero i nomi e furono legislatori,
prima ancora che alcun nome fosse stato dato e che quelli lo conoscessero, se non è possibile imparare le cose altrimenti che dai nomi?
CRAT. Io credo che la risposta più vera a questo proposito sia questa, o Socrate, che una forza maggiore dell’umana pose i primi nomi alle
cose; cosicché è necessario che codesti nomi siano giusti. 66
Benché non se ne renda conto, Cratilo dà la risposta giusta in rapporto all’essenza delle cose e all’intelletto umano, il quale è in
grado di cogliere l’essenza tramite il linguaggio interiore, non quello fonetico. Questa “forza maggiore dell’umano” torna ad essere
quella degli ‘dèi’, non quella degli ‘uomini’ o delle ‘donne’.
E allora, se c’è discordia fra i nomi, e gli uni affermano che sono essi quelli simili alla verità, e gli altri che sono essi, con che mezzo ancora
potremo decidere, o a che cosa ricorreremo? Non certo rivolgendoci ad altri nomi diversi da questi, che non è possibile; ed è chiaro che altre
cose dovremo cercare al di fuori dei nomi, le quali ci mostreranno, senza i nomi, quali di codesti nomi sono veri, e ci indicheranno
chiaramente la verità delle cose. CRAT. Mi pare di sì. SOCR. E dunque è possibile, o Cratilo, mi sempre, imparare gli enti senza i nomi, se le
cose stanno così. 67
Si è giunti alla conclusione che, se è vero che il linguaggio è lo strumento dell’insegnamento e dell’apprendimento, lo strumento
cioè che fa comprendere le cose come sono, le cose tuttavia si apprendono prima e meglio da sole.
Se dunque è possibile da un lato imparare le cose massimamente per mezzo dei nomi, e, dall’altro, anche per mezzo di loro stesse, quale sarà
dei due l’apprendimento migliore e più chiaro? Apprendere dalla imagine e questa in se stessa, se è stata bene raffigurata, e la verità di cui è
imagine, oppure apprendere dalla verità e questa in se stessa e la sua imagine, se è stata fatta convenientemente? CRAT. Dalla verità, mi
sembra necessario. 68
Socrate qui non parla più di cose, ma di ‘verità’, spostando ulteriormente il discorso, ed elevandolo dal piano sensibile a quello
intellegibile: non si impara dalle qualità sensibili che si ‘dipingono’ nell’immaginazione, ma nella verità che viene ‘scritta’
nell’intelletto, perché l’immaginazione è originariamente vuota, mentre l’intelletto è costituzionalmente verità a se stesso: è
quell’identico dell’Intellegibile divino di cui l’anima partecipa per l’intero; e in questo intero sono comprese le essenze delle cose.
Viene dunque superata la terza negazione di Gorgia: da un’idea dell’intelletto la ragione dianoetica (‘scrivano’) formula un
discorso interiore che il ‘pittore’ ‘dipinge’ nell’immaginazione, e che diviene discorso esteriore nel suono della voce; chi ode riceve,
attraverso l’udito, nell’immaginazione quella ‘pittura’ del ‘pittore’ che lo ‘scrivano’ ‘scrive’ nel suo intelletto. Non l’essere-
62 Crat. 423 e-424 a.
63 Crat. 424 a-b. Qui intanto Socrate ha chiarito come debba essere pensato correttamente il divenire: esso è un andare che risulta da un flusso che viene trattenuto.
Nel Filebo questi termini verranno sostituiti rispettivamente da corporeo, elemento infinito, elementi finiti. Phil. 26 e ss. In altri termini, il divenire delle cose corporee
è dato da un’energia (elemento infinito) che viene ‘trattenuta’ secondo rapporti intellegibili (elementi finiti). Nel Teeteto ogni corpo viene presentato come un ‘moto
lento’, ‘trattenuto’ al suo interno. Theaet. 156 c-e. V. anche Leg. X 894 a.
64 Crat. 426 e.
65 Crat. 427 c-d.
66 Crat. 438 b-c.
67 Crat. 438 d-e.
68 Crat. 439 a-b.
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intellegibile (linguaggio interiore) passa da chi parla a chi ascolta, bensì uno strumento (linguaggio esteriore) che non imita le cose,
ma le rappresenta per convenzione, creando un ponte tra l’intelletto dell’uno e l’intelletto dell’altro, i cui pilastri sono dati dalle
rispettive facoltà di creare e ricevere immagini (suoni): l’immaginazione. In altre parole, il medio (immagine) è per convenzione, ma
gli estremi (essenza) sono per natura.
Rendendo ancora più completo il discorso, diciamo che 1. Dio è l’Intellegibile che contiene implicitamente gli intellegibili
(essenze) delle cose; 2. gli dèi rappresentano le essenze delle cose; 3. l’intelletto umano, in quanto identico dell’Intellegibile divino, è
quell’intero che possiede implicitamente gli intellegibili delle cose, che la ragione dianoetica distingue, dando luogo ad un discorso
interiore (‘scrittura’ dello ‘scrivano’) che l’immaginazione riceve (‘pittura’ del ‘pittore’), trasferendolo nella voce (discorso esteriore).
Chi ascolta, ricevendo la ‘parola’ nella propria immaginazione, compie il percorso inverso, fino a ricevere nell’intelletto quel
“discorso che è scritto con la scienza nell’anima di chi impara”.
Socrate fa ancora alcune considerazioni:
Considera dunque, o meraviglioso Cratilo, una domanda la quale più volte mi ripeto come in sogno. Diciamo che sono qualche cosa per se
esso stesso il bello, il buono e così ognuno degli enti, oppure no? CRAT. A me pare di sì, o Socrate. SOCR. Quell’«esso stesso», dunque,
consideriamo: non già se è bello un volto e qualche cosa di simile, tutte cose che sembrano fluire; bensì esso stesso, diciamo, il bello, non è
sempre tale quale è? CRAT. Necessariamente. SOCR. Orbene, è possibile codesto bello chiamarlo giustamente per sé, se sempre ci scappa via
di sotto, e dire anzitutto che esso è, e poi che è tale; o è necessario che al momento stesso che noi parliamo divenga sùbito altro, e ci scappi
via e non sia più così? CRAT. È necessario. […SOCR. …] Nessuna conoscenza, certo, conosce ciò che conosce, se codesto non sta fermo in
nessun modo. CRAT. È come dici. SOCR. Ma neppure è lecito dire che esiste conoscenza, o Cratilo, se tutte le cose mutano e nessuna sta
ferma. […] Se invece il conoscente esiste sempre, e esiste anche il conosciuto, ed esistono il bello e il buono e insomma ciascuno degli enti;
è evidente che questi enti di cui ora stiamo parlando non sono simili affatto né alla r|ohé né alla foraé. Ora, se queste cose stiano così o al
modo che dicono Eraclito e gli Eraclitei e molti altri, io temo sia difficile giudicare: e credo sia anche da uomo poco assennato dedicare e
dare in cura se medesimi e la propria anima ai nomi; e, fidando in essi e in coloro che li posero, ostinarsi e credere di saper qualche cosa, e se
stessi e le cose condannare quasi che non ci sia nulla di sano in nulla, perché tutte le cose fluiscono come vasi di creta; e credere che, proprio
come gli uomini ammalati di catarro, così siano anche le cose, le quali da flusso e da catarro sieno prese tutte quante. 69
Socrate rimprovera l’eraclitismo di Cratilo; e mentre sembra chiudere il dialogo con una conclusione aporetica, in realtà ribadisce
e precisa ancora alcuni punti: 1. “il conoscente esiste da sempre” (è cioè fuori del divenire): si tratta dell’intelletto umano; 2. “esiste
anche il conosciuto” (anch’esso fuori del divenire): gli intellegibili; 3. “esistono il bello e il buono e insomma ciascuno degli enti” in
se stessi; 4. “è evidente che questi enti di cui ora stiamo parlando non sono simili affatto né alla r|ohé né alla foraé.” Si tratta del piano
intellegibile, il quale fonda quello sensibile. Come le qualità sensibili delle cose derivano dalla loro essenza, così il linguaggio della
ragione deriva dall’intelletto; intelletto umano ed essenza delle cose, a loro volta, derivano da quel piano assoluto in cui “esistono il
bello e il buono e insomma ciascuno degli enti”, che Socrate non specifica ulteriormente.
Cratilo risponde come sappiamo: “Sta bene, o Socrate; ma anche tu vedi di capire questa dottrina, ormai.”
69 Crat. 439 c-440 d.
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