PROFETI 04 ISSR Ger Ez APOCALITTICA - Home Page FTTR

GEREMIA
Bibliografia
Sulla figura:
G. VON RAD, Teologia dell’AT., vol II, pp.227-255.
O. EISSFELDT, Introduzione all’AT, Vol. III, Paideia, Brescia 1982 (sull’ed. ted. 3 1964, pp.84-115).
C. MESTERS, Il profeta Geremia. Bocca di Dio, bocca del popolo, Cittadella ed., Assisi 1994.
C. WESTERMANN, Profeta a prezzo della vita. Geremia, Marietti, Torino 1971.
G. BOGGIO, Geremia. La testimonianza di un martire (LoB 1.20), Queriniana, Brescia 1982.
M.P. MAIER, Geremia. Vita e annuncio di un profeta in Israele, Marietti 1820, Genova 2010.
R. VIRGILI, Geremia: L’incendio e la speranza. La figura e il messaggio del profeta (Quaderni di
Camaldoli - Meditazioni 7), EDB, Bologna 1998.
Commentari e testi di esegesi:
A. WEISER, Geremia, 2 voll. (1,-25,14; 25,15-42,34), Paideia, Brescia 1987 (sull’ed. ted. 8 1981).
E. VOGT, Lectiones de libro Jeremiae, P.I.B., Roma 1973-74 (brani scelti di esegesi).
Divulgativi:
A. STROBEL, Geremia, Lamentazioni, Baruc. Cordoglio per Gerusalemme, Cittadella, Assisi 1989.
J. BRIEND, Il libro di Geremia (Quaderni Biblici 8), Borla, Roma 1993 (ed fr. 1982).
G. FISCHER, Il libro di Geremia, Città Nuova 1995 (commento spirituale con testo).
A. SACCHI, Il profeta delle nazioni. Geremia, Lamentazioni e Baruc, San Paolo (La Bibbia nella nostre
mani 23), Cinisello Balsamo.
Introduzione
1. Vita e opere: 3 periodi = Giosia - Ioiaqîm - Joiakîn (Jeconia)/Sedecia (Ger 1,1).
Indicazioni cronologiche nel libro di Geremia 627-04 1 : l’attività del profeta, tra la vocazione
(627/26) e la composizione del volume (604), non si percepisce facilmente, perché il
tempo e il luogo sono raramente indicati.
Poche sono le notizie con le date esplicite sul tempo di Giosia.
1,2: Geremia fu chiamato «nell’anno 13° di Giosia».
3,6: La parola del Signore di 3,6-3 venne a lui «nel tempo del re Giosia» e dovette proclamare
l’oracolo «rivolto al settentrione», cioè a Israele (vv.12-3).
Dopo la morte di Giosia e la successione di Joiaqîm (609) troviamo diverse indicazioni. Anzitutto iniziano
in quell’anno le «narrazioni su Geremia», che al tempo di Giosia mancano del tutto:
26,1: «Nell’anno della successione di Joiaqîm» (c. settem. 609-marzo 608) Geremia predice in
Gerusalemme la rovina della città e del tempio. La parola di Geremia, brevemente riferita in
26,4-6 è più diffusa in 7,1-15 in forma deuteronomistica (= dtr), cioè riespressa al tempo
dell’esilio.
46,2: «Nell’anno 4° di Joiaqim» (c. giugno 605) avvenne la battaglia di Karkemis.
25,1: «Nell’anno 4° di Joiaqim» (prob. c. febb.604) Geremia confermò l’annuncio dell’invasione
dal settentrione (con le stesse parole di 1,14). Così pure sembra la parola del Signore, le cui
aggiunte sono in 19,1-20,6: «Contro questa città farò venire la calamità, che ho predetto»
(19,15). Il profeta in 20,4 nomina espressamente il re di Babilonia, il che suppone che la battaglia
di Karkemis fosse già avvenuta. Geremia è flagellato e, come sembra, gli è interdetto
l’ingresso al tempio (in questa narrazione sembra sia caduta la solita indicazione di tempo
per l’inserzione di un altro testo).
36,1: «Nell’anno 4° di Joiaqim» (prob. c. marzo 604) Geremia, non potendo entrare nel tempio e
impedito di parlare all’assemblea radunata, diede il volume all’amico Baruc e gli dettò gli
1 Cf. testo: Vogt, pp. 4ss; Eissfeld, Introduzione.

oracoli, che dalla sua vocazione fino al tempo presente (627-604) aveva annunziato e che,
letti nel tempio davanti al popolo, potevano muovere Giuda alla conversione.
36,9: «Nell’anno 5° di Joiaqîm, mese 9°» (dic. 604) Baruch legge le parole del Signore nel tempio,
ma Joiaqîm per disprezzo brucia il volume. Geremia e Baruch dovettero nascondersi.
Di molte altre parole del profeta la datazione si può dedurre da soli indizi, con probabilità
maggiore o minore. La difficoltà di ricostruire la vita di Geremia cresce a causa del carattere
del libro. In qualche testo appare una vaga disposizione cronologica, ma molti certamente
non sono in ordine cronologico. Ciò deriva dal modo in cui il libro di Geremia nello
scorrere del tempo assunse la sua forma attuale.
Alcuni dati schematici sull’attività del profeta.
1) Giosia (626-609): fase durata dalla vocazione al 622/21
a) La vocazione (Ger 1)
- un messaggio di giudizio e di speranza (1,10)
- caratteri: centralità della parola (1,2.4.6.11.12; 15,15; 20,8) minore lo sviluppo della visione
(1,11-13); carattere personale della relazione con Dio (vv.5.17; 15,16: legame stretto e dolce, ma
schiacciante, cf. 20,7 e le «confessioni»); effetti universali (vv.5.10: sulla nazione e sulle nazioni).
b) Prima della riforma di Giosia: denuncia l’apostasia e invita alla conversione.
- Elementi tipici. Politico: inizia la minaccia del «nemico del nord»; da punto di vista storicotradizionale
riflette le tradizioni del nord (esodo, patto del Sinai, conquista di Canaan).
- Stilisticamente: conserva le forme classiche e rivela la dipendenza da Osea; ma tende a scomparire la
distinzione netta tra discorso profetico (parola di Ger) e oracolo divino (parola di Y).
Ger 1-6 – contenuto
a) 2,1-4,4: lamento di Dio “sposo” fine a se stesso (senza giudizio) con allusione al primo amore.
Denuncia l’apostasia (già in un passato lontano, 2,20; è infedeltà di tipo cultuale, in secondo piano
la violazione di ordinamenti giuridici) e invita alla conversione. Stile: discorso processuale
con difesa e accusa; si esaurisce nell’accusa di JHWH e nella riflessione sull’incredibilità
dell’apostasia. Predominano il lamento e la sofferenza: esprime i sentimenti di Dio.
b) 4,5-5,6: dolore del profeta – oracoli di guerra. Il tono è più violento, ma il giudizio non è al centro,
prevale il tono di allarme e si avverte il sentimento di solidarietà con il popolo.
Non è risolto il problema del rapporto tra JHWH e Gerusalemme/Giuda. Il profeta ha il compito
di mettere in guardia: frequente è l’esortazione (Ger 4,14; cf 4,3s: arare, circoncidere il cuore).
Nutre speranza di conversione per il regno settentrionale.
c) Dopo la riforma di Giosia tace (622/21: «spazio bianco» nel suo ministero) in benevola aspettativa
(cf. 22,15s, fa un elogio positivo del sovrano). Nutre un atteggiamento critico più che di opposizione
verso la codificazione deuteronomistica (Ger 31: speranza e temi degli autori esilici,
nuovo esodo).
2) Joiaqîm (609-597)
• Il re attua una politica filoegiziana, che il profeta giudica fallimentare, e un sincretismo religioso
senza scrupoli: il profeta pronuncia un giudizio negativo sulla dinastia e sul tempio (cc.7 e 26).
• Il popolo: la prospettiva è di condanna e rifiuto del popolo. È parola di giudizio (15,1-3) concretizzata
in eventi (saccheggi: 17,3; strage di giovani: 11,22; esilio: 10,18; 13,8-10; 17,14; 7,29; 8,3)
e in gesti profetici (la cintura marcita e i boccali di vino fracassati, 13,1-14; soprattutto la giara,
19,10). Al profeta è negata persino l’intercessione, anche se talora rimane una speranza legata alla
conversione (capp.18-20).
Sorgono contrasti, diffamazione, accuse (bestemmia e disfattismo politico). Il risultato è rappresentato
nelle «confessioni» (cf. sotto), segno di solitudine (silenzio di Dio e contrasto con il
popolo) e di tensione tra la natura e tendenza intima del profeta (c.16). È il comportamento imposto
dalla missione (= rovina, solitudine, sterilità).
Effetto nel profeta: una fede essenziale (convinzione di una presenza, persistenza di una speranza
di salvezza), religione interiore personale. L’interesse si porta dal messaggio al messaggero,
la persona del profeta, la sua vita, le vicende; vita e predicazione sono intimamente connesse.
2

• I popoli. «Geremia scruta i movimenti sulla scena della politica mondiale» (Von Rad). Precisa il
«nemico del nord» e consiglia la sottomissione. Ma contiene anche condanne contro i popoli con
immagini di catastrofi belliche. Avviene una mutazione nell’oracolo della guerra santa di Israele: è
una guerra di dimensioni universali.
• Risultato: il rotolo letto da Baruc e la fuga; ne segue un secondo con aggiunte (Ger 36: 604).
3) Sedeqia (reggente 598)
• Assedio e deportazione del re Jeconia (Jôjakîn) con la madre e la sua corte (598/97); Mattania-
Sedeqia diviene reggente come vassallo di Babilonia. Problema di legittimità: chi è il re?
• 597-587:
- Situazione politica dilacerata: partito filoegiziano con i profeti e i sacerdoti di Gerusalemme.
- Attività di Geremia su due fronti:
a) a Gerusalemme: contro i filoegiziani e i falsi profeti (27-28); rapporto del profeta coi «recabiti»
(35; databile al 598);
b) verso gli esiliati: le lettere (26.29). Il centro di gravità non è più Gerusalemme.
• 2° assedio: Geremia è accusato di disfattismo e gettato come traditore in una cisterna; è salvato dal
re (37-39).
- Due oracoli al re in cui prevede
• La caduta della città perché Dio è contro: restano due vie, vita o morte, cioè resa o resistenza
(21,1-10);
• La cattura del re e la sua fine in Babilonia (34,1-7)
- Intervento sulla liberazione (derôr) degli schiavi e il tentativo di ridurli ancora in schiavitù (34,8-
22). Il profeta risponde che nessuno doveva essere schiavo.
- Annunci di salvezza:
• Compera il campo (32,43ss): il futuro riserva ancora vita, scambi, ecc.
• Libro della consolazione, con la restaurazione (30-33): Gerusalemme al centro, il nuovo re
davidico futuro, la nuova alleanza.
- In esilio (42-44). Il profeta termina profugo in quell’Egitto che aveva sempre condannato.
2. Il Testo
- Per la formazione: cap.36 (tutto il problema in Eissfeldt, cf. NDTB e PEB, Lacy)
- le confessioni: genere letterario ed espressione del dramma personale divenuto simbolico
= carattere liturgico e nota autobiografica riletta in chiave simbolica, tipica
- classificazione dei testi: oracoli autentici - biografia - rimaneggiamenti dtr.
- attuale divisione – testo dei LXX e TM sono diversi per ordine e lunghezza.
3. Teologia o messaggio di Geremia
A) LA SITUAZIONE SPIRITUALE DEL PROFETA: LE «CONFESSIONI»
Il titolo. Riflette altre opere più recenti come le «Confessioni» di S. Agostino. Pone in primo
piano l’«io» del profeta: l’attenzione si sposta dal messaggio al messaggero. Vita e predicazione
sono intimamente connesse. Le «lamentazioni» sono «dialogo» con JHWH. Non
discorso di Dio agli uomini, ma piuttosto la registrazione del colloquio del cuore con se
stesso e con Dio 2 .
Le interpretazioni dei testi sono state diverse. Quella psicologica di S. Skinner viene equilibrata
dal fatto che le confessioni richiamano il genere letterario della «lamentazione»
presente nei salmi. Von Rad unisce l’uno e l’altro aspetto: si riferiscono a un avvenimento
capitale successo tra JHWH e il profeta, ma il suo dolore diventa esemplare, tipico, per tutto
Israele, la sua esperienza divenne un «simbolo» per tutto il popolo. Nell’attuale forma le
2 Cf G. VON RAD, o.c., p. 238.
3

confessioni riflettono sia la crescita interiore del profeta sia la rilettura posteriore del
dramma dell’esilio e della comunità fedele del postesilio nel suo sconforto al ritorno e, più
tardi, nel conflitto con gli empi.
I testi. Si tratta di sei pericopi inserite tra il c.11 e il c.20:
1 - 11,18-23 = lamento (come agnello) e richiesta di protezione contro gli uomini di Anatot.
2 - 12,1-5 = dialogo e domanda sulla retribuzione. Il Signore risponde e alla fine annulla
la domanda con una controdomanda (v.5): Ger è solo all’inizio della tribolazione e non
deve lamentarsi degli enigmi.
3 - 15,10-21 = schema liturgico con lamento e risposta con oracolo di salvezza, rinnovo
della vocazione; la novità è nella interiorità: 10-18 = dolore senza fine, piaga incurabile;
19-21 = anche il profeta deve ritornare a Dio per distinguere ciò che è prezioso.
4-5 - 17,14-18 e 18,16-23 o 5-18 = lamentazioni con imprecazione.
6 - 20,7-18 = oscurità totale, varchi verso la speranza.
Significato
• Le confessioni rivelano un aspetto della fede meno considerato: il rischio della disperazione
a causa di elementi oscuri che il profeta non è in grado di dominare. Il fatto ci
scandalizza, ma rivela che la fede non è solo consolazione, è anche dramma che non toglie
l’incertezza e il sentire umano.
• Attestano il carattere complesso della comunicazione profetica in tempo di crisi. Paradossalmente,
colui che aveva ricevuto nella sua bocca la parola di Dio e si era impegnato
totalmente nella sua missione, prende le distanze dalla propria vocazione e pone a
Dio le domande più radicali facendosi interprete delle obiezioni del popolo (cf. 12,1ss).
La situazione
Geremia cerca i segni nascosti di Dio nel conflitto tra un carattere mite e sensibile che
ama la vita e la missione di annunciare l’ira di Dio, tra un sentire profondo di Dio (il fuoco
gli arde dentro, «mi hai sedotto») e la quasi impossibilità di cogliere i segni nuovi in un trapasso
culturale senza precedenti, che divide profondamente i contendenti, politici e religiosi.
La successione dei testi rivela come l’oscurità aumenti e, di volta in volta, penetri
sempre più profondamente nel profeta. Egli rimane solo: nel silenzio di Dio, senza moglie
e bambini, segno di un futuro senza memoria, senza un gruppo di persone amiche tra
le quali potersi riposare (16,1-13). È un dolore senza fine (15,18), fino a maledire il giorno
della nascita e a considerare disgrazia l’essere profeta e l’avere sulle labbra la parola
di Dio. I suoi giorni finiscono nella vergogna (20,7-18). Come abbia fatto a continuare è
il mistero di Geremia, come Dio l’abbia condotto in tale «notte atroce» è il mistero di Dio
(Von Rad). «Sei divenuto per me un torrente dalle acque infide» (cf. 15,10-21): egli
chiama in causa Dio, lo accusa e si lamenta. Tutta la vita diviene dialogo e discussione
con lui sul proprio compito e sulle difficoltà incontrate.
La risposta, articolata, è indicazione di una strada da percorrere.
La prima risposta è paradossale. Il compito è difficile; al profeta che non comprende più
il senso degli avvenimenti resta solo una possibilità, la perseveranza e resistenza, oppure
Dio lo rigetterà come il resto del popolo. Si prepari ad affrontare prove più forti (cf. 12,1-5).
Avrà compiti particolari di discernimento (15,19): come «racimolatore» deve cercare i
grappoli sfuggiti ai vendemmiatori (6,9), cioè fare attenzione ai frutti nascosti del bene
presenti nel popolo «vigna» (cf. Is 5), anche se la sua risposta, impaziente, fu che era inu-
4

tile cercare; come il «saggiatore» deve tentare, se possibile, di staccare le scorie dal metallo,
anche se egli stima la cosa impossibile (6,27-30; 15,19-20). La situazione lo obbliga
a dirigersi verso l’aspetto oscuro, incontrollato e inattuabile. In questo senso il profeta
stesso deve ritornare a Dio, convertirsi per divenire «muro di bronzo», essere salvato o
liberato da Dio; invocare (oltre a credere) notte e giorno, oltre ogni speranza.
Il desiderio di morte e la maledizione del giorno della nascita (cf Gb 3) comportano
l’interrogativo sul senso della vita. La risposta esauriente non può venire da colui che si pone
la domanda, egli può riceverla solo da un altro che viene interpellato (cf. i diversi dialoghi,
interrogazioni, risposte): viene sempre da Dio, al quale il profeta, saggiamente, rivolge
il lamento. Anzi continuerà a intercedere per il popolo, benché comprenda che è un compito
ormai inutile (14,11-12. 17ss).
Il dolore del profeta ha valore redentivo (14,17-22) ed è misura del dolore di Dio nel
«demolire ciò che ha edificato e nello sradicare ciò che ha piantato» (31, 28 e 45, 4).
La risposta finale è una sola, e sarà un’esperienza. Nell’oscurità il profeta avverte una
presenza: «Il Signore è al mio fianco come un eroe valoroso» (20,11); «Io sono con te per
salvarti e liberarti» (15,20s). Questo è sufficiente. Dio è sceso con lui nella sua miseria. Ha
trasformato lui, profeta non ideale, in un muro di bronzo indistruttibile (1,18; 15,20), in attesa
che la Parola si compia (1,12s).
B) IL MINISTERO PROFETICO 3
Il profeta appare esenzialmente portatore della Parola: «Pongo le mie parole sulla tua bocca»
(1,9). La Parola è centrale nel suo ministero, meno la visione; e non vi è traccia di estatismo.
Essa lo raggiunge e ne invade la vita; egli diviene mediatore della potenza di Dio che
lo investe (efficacia della Parola). Il fatto comporta nuovi elementi nel suo ministero profetico,
la sua figura assume alcuni connotati specifici.
1) Geremia è il vero profeta «simile a Mosè»
Mosè ne è il modello: ha le parole di Dio sulla sua bocca (Dt 18,18 con Ger 1,7.9, cf. Es
4,12). Il contesto, deuteronomistico, della vocazione mette in rilievo la funzione mediatrice
del profeta che ha la sorgente nella mediazione di Mosè (Dt 18,16-18, cf. 5,22-31).
Come Mosè polemizza con i falsi profeti, contro le false sicurezze di pace e la idolatrica
fiducia nel tempio (Ger 7,1-15): il vero profeta è inviato da JHWH, che gli parla (23,21) e
l’ha innalzato a partecipare al suo consiglio (23,18-22); parla quindi in nome di JHWH con
una parola efficace (23,28; 28, 8-9: non sogni fatui, ma «martello»). Sono criteri labili per i
contemporanei, ma che hanno fondato la sua credibilità nella storia.
È costituito nabî’: con lui il titolo esce dall’ambiguità (cf Am 7,14 che non si identifica
con gli altri nabî’), perché la sua autorità è fondata sulla mediazione mosaica.
2) Il profeta «procuratore» universale (Ger 1,5.10)
Il verbo con cui il profeta è «costituito (hipqadtîka, hifil di דַקָפּ) sui popoli e sopra i regni»
è usato per Godolia, il governatore (40,5.7.11; 41,2.8). Sostituito in un certo senso alle
autorità che vengono meno al loro compito, il profeta assume il compito di rappresentare il
Signore e di concretizzare la sua azione: eseguire e realizzare ciò che emerge dalla parola di
Dio (18,7-9).
La sua missione ha dimensioni universali: laggôyyîm, ‘al haggôyyîm. La formula annuncia
sia i grandi interventi di Geremia in Giuda caratterizzati dalla evoluzione della politica
internazionale, sia gli oracoli destinati alle nazioni straniere (‘al haggôyyîm afferma un
vero potere sulle nazioni e i loro regni per l’efficacia della Parola). Anche la parola profeti-
3 Le presenti note sono riassunte da J. AUNEAU, I profeti e i libri profetici (PEB 4), pp. 190ss.
5

ca «scritta» conferisce dimensione universale al suo ministero, lo strappa dai limiti di Israele
e dal breve istante della vita di questo popolo; prolunga la sua voce, ne rivela e diffonde
il carattere di perennità e universalità.
3) La mediazione profetica e i suoi aspetti contradditori
Le confessioni hanno posto in rilievo la sofferenza del profeta, ma anche l’esperienza
nuova di Dio che lo salva e libera (20,11; 15,10) e che «veglia» sulla sua Parola per compierla
(1,11-13). La sua mediazione passa dalla gioia e dolcezza della Parola «divorata» con
avidità (15,16) alla frustrazione che lo rende, sempre a causa della Parola, oggetto di scherno
e di obbrobrio (20,8). Allora Dio appare «infido» e «incostante» (15,18), assente dalle
vicende umane.
Risalta il paradosso dell’esistenza profetica: uomo della crisi rappresenta in sé le due
forze opposte, Dio e il popolo. Da una parte, impersona il dolore e lo sdegno di Dio, che lo
spinge ad annunciare distruzione, violenza, oppressione (20,8), dall’altra l’elezione di Israele:
diviene oggetto di consacrazione (1,5). Tutta la vita è segno della situazione del popolo
(16,1-13, cf. Ez 12). Rifiutarlo significa rovina.
Anche la comunicazione del messaggio divino è dialettica: il testo sottolinea le difficoltà
storiche nella trasmissione della Parola (cf. Ger 36); da parte sua il profeta, reagendo al
messaggio ricevuto, rivolge a Dio le sue domande e i suoi dubbi (12,1-4): sono le stesse obiezioni
del popolo che egli integra nel suo discorso.
4) Il profeta e la Parola - Parola di Dio e parole del profeta
In Geremia appare dominante il compito di ricevere, annunciare (comunicare) e realizzare
la parola di JHWH. L’attenzione alle formule guida alla comprensione del problema.
4.1. Il profeta uomo della parola (18,18)
Geremia lotta a favore della rivelazione profetica contro le pratiche pagane e i modelli
di rivelazione ereditati da antiche tradizioni: divinazione, magia, incantesimi, sortilegi, evocazioni
di spettri o necromanzia (Dt 18,10-11, cf. Ger 27,9; Ez 21,26-27). A lui è riservato
il compito di ricevere e comunicare la Parola. Non fu un profeta invasato da uno spirito estatico,
egli ha la parola di Dio sulla bocca (1,9), con il compito di comunicarla in ogni occasione:
cf. le formule: «dare e ascoltare la parola» (1,9; 5,14); «parlare, annunciare, proclamare,
profetizzare, ordinare, venire, fare, prestare attenzione, scrivere, bruciare, vedere,
domandare e nascondere, rispondere».
4.2. relazione del profeta con la parola di Jhwh
La formula «Parola di JHWH», rara nei profeti del sec. VIII (solo in passi redazionali),
emerge alla fine del sec. VII sotto l’influsso del movimento deuteronomistico. La relazione
del profeta con la Parola è espressa in alcune formule.
a. È afferrato dalla parola – la parola-evento. Le Formule: «ciò che è accaduto come parola
di JHWH a Geremia» (1,2; 14,1); «la parola che è accaduta a Geremia da parte di JHWH
in questi termini» (7,1; 11,1); «e mi fu rivolta la parola del Signore in questi termini»
(1,4.11.13; 2,1). Rivelano un aspetto della coscienza profetica: l’irruzione della parola divina
nell’esistenza del profeta, che si impadronisce di lui come un fuoco divoratore (5,14;
23,29) provocandone la reazione.
b. È latore di un messaggio – parola come messaggio di JHWH. Formula: «così parla
JHWH»; ’amar (cf. Ug ’mr I «essere visibile, vedere»). Sottolinea il carattere di comunicazione
divina, orienta verso il contenuto della dichiarazione (cf. «per dire», inf. cs). «Il verbo
utilizzato non insiste sull’atto del dire. Piuttosto attira l’attenzione su ciò che è detto e introduce
un enunciato che può essere compreso dal destinatario» (p.193).
6

c. È messaggio garantito da Dio = la garanzia e autorità oracolare: Formula: «Oracolo
di JHWH». Appare in Nm 24,3-4.15-16 (Balaam) e con Amos. In Geremia l’uso è frequente
e diversificato: - a conclusione di un enunciato = significato ordinario; - a introduzione =
può sottolineare l’importanza di un giuramento, di una provocazione, di una parola escatologica;
- nel mezzo di un discorso o legata a delle aggiunte o secondaria in un testo.
d. Con mediazione umana = la parola di JHWH e le parole di Geremia. Vi è infatti una
dualità di interpretazione (cf Ger 36): quanto è letto viene definito sia «parola di JHWH»
(v.8), sia «parole di Geremia» (v.10). Sono le parole dettate da Geremia a Baruc.
L’accostamento evidenzia un fatto decisivo: la «parola creatrice della storia» diventa effettiva
attraverso una mediazione umana. «Il libro di Geremia esprime con vigore il legame
privilegiato della parola profetica alla Parola di JHWH, e i suoi editori hanno toccato un
punto essenziale invitando a leggerla nelle parole di Geremia» (Auneau, p.194).
4.3. La parola è efficace
Agisce nella storia, perché Dio veglia sulla sua parola per compierla (23,20). In Ger 36,
l’episodio riflette il trionfo della parola di Dio sugli oppositori. Non trae efficacia dal fatto
che il profeta la pronuncia, ma da Dio che la invia. È «fuoco» e «martello» che produce gli
effetti che annuncia, diversamente dai sogni fatui, o dalle fantasie del cuore proclamate dai
falsi profeti (23,9-40). Solo alla fine si comprenderà tutto! (23,20).
Tre immagini esprimono l’efficacia: il mandorlo fiorito (1,11-12): evoca la continuità
della storia che sembrava arrestarsi, sebbene possa contenere anche un’allusione negativa (è
solo un ramo, cf. il «resto»); la pantera (5,6) che vigila sulla città per sbranare chiunque ne
esca: non è rassicurante; destina alla sventura gli idolatri rifugiatisi in Egitto (44,27); il vasaio
(18,1-12): Dio agisce con la parola capace di distruggere come di costruire (cf. 1,10);
l’immagine pone in risalto la libertà divina e la disponibilità umana.
4.4. La parola nella storia: distrugge ed edifica
Acquista la forza di minaccia e benedizione, disgregazione e speranza (1,10; 18,7-10;
24,5-7; 31,27-28; 42,9-10; 45,4). Più che due tappe il fatto testimonia il dinamismo della
Parola, i cui effetti sono di Dio, oltre la forza dell’uomo.
A. È parola distruttrice, critica: «sradicare e abbattere, distruggere e demolire» (1,10). La
speranza è diventata umanamente impossibile. Il libro di Geremia sottolinea frequentemente
l’aspetto negativo: tutti sono colpevoli «dal più piccolo al più grande» (6,13 = 8,10).
Contiene le denunce più diversificate, numerose e generalizzate di ogni altro libro profetico.
1 - L’ignoranza di Dio. L’esperienza religiosa essenziale è «conoscere Dio» (formula sapienziale):
Ger 9,23, avere l’intelligenza e conoscere JHWH, lui che mette in opera sulla terra
la misericordia, il diritto e la giustizia (cf. Os 6,6; Is 11,9). Ma il popolo è stolto, senza
intelligenza, non conosce Dio (4,22), che equivale ad abbandono e dimenticanza, sia nel
culto (= gli dei stranieri: 1,16; 2,18.36-37, ecc.) che nella vita sociale (avidità e interesse
personale, menzogna e calunnia, diritto calpestato).
L’attenzione alle conseguenze sociali è parte integrante del ministero profetico, che le
collega all’alleanza (sulle relazioni personali, cf. Ger 9,1-8; sui gruppi sociali minacciati
Ger 5,20-29; sull’esercizio del potere Ger 22,13-19).
2 - Il fallimento delle istituzioni. Il fallimento dell’alleanza è generale, ma è rimproverato
soprattutto alle guide del popolo. Perciò il ritorno a Dio è molto improbabile.
• Il re, al quale spetta la giustizia e diritto (22,15), con le sue mancanze pregiudica l’istituzione
stessa. Le diverse riletture hanno preparato la comunità ebraica a vivere senza la
monarchia: forse si è in presenza di due concezioni ancorate a tradizioni diverse, l’alleanza
mosaica e l’alleanza davidica e regale che sta vacillando (W.A. Brueggemann).
7

• I sacerdoti, ai quali spetta il compito di trasmettere la tôrāh, per la loro negligenza fanno
perdere al popolo i punti di riferimento (2,8; 8,8-9), mentre il culto nel tempio diventa
inefficace per l’assenza di condizioni morali (7,5-6).
• I profeti consegnano parole menzognere.
3 - Il «pessimismo antropologico». Il profeta coglie la profondità radicale del peccato
nell’uomo. Tre immagini lo esprimono: a) la potassa incapace di togliere la macchia dell’iniquità
(2,21s); b) l’etiope e la pantera incapaci di cambiare pelle = di compiere il bene
(13,23); c) il cuore ostinato (9,13; 13,10; 23,17), cattivo (3,17; 7,24; 11,8; 16,12; 18,12): «Il
peccato di Giuda è scritto con uno stilo di ferro, con una punta di diamante è inciso sulla tavola
del loro cuore e sugli angoli dei loro altari» (17,1). Il cuore dell’uomo è perfido e incurabile,
molto difficile da conoscere (17,9).
Dal peccato deriva il caos. L’alleanza è infranta (31,32), solo Dio può ricordarsi
dell’amore antico (2,2-3; 30,1ss). Geremia prolunga Osea. L’abbandono di Dio, sorgente
della vita, compromette l’equilibrio della creazione (5,25): la pioggia è trattenuta (3,3), il
paese è inaridito e gli animali periscono (12,14; 23,10). È giunto il momento della sentenza,
assimilato a un ritorno al caos (cf. 4,23-26). Solo Dio può fare una «nuova creazione».
B. È parola restauratrice: «costruire e piantare» (1,10). La distruzione non è l’ultima parola.
Solo Dio può restaurare l’alleanza infranta, ponendo la relazione duratura su altre basi.
L’annuncio è introdotto da alcune formule: «Ecco venire giorni» + «Oracolo di JHWH» con
l’oggetto di restaurazione in un futuro lontano: «in quei giorni», «in quel tempo», «alla fine
dei giorni», «dopo quei giorni» (unico caso, 31,33). L’oggetto della restaurazione è triplice:
1 – Ritorno e riunificazione dei dispersi. Sono atti di misericordia di JHWH che ha deciso di
«costruire e piantare»; il gesto supera l’esodo dall’Egitto (16,14-15=23,7-8).
Ritorno: rivolto all’Israele del nord, è applicato ai deportati di Babilonia negli stadi più
tardivi della redazione (31,8-9).
Riunificazione: nell’immagine di «Dio pastore» (23,3); oltre Babilonia si ricordano anche
tutti i luoghi di dispersione (29,14).
2 – La nuova alleanza (31,31-34, unica volta in cui appare l’espressione). Prende atto della
rottura dell’antica alleanza e registra il fallimento della riforma deuteronomica. Il popolo è
«ricreato» su nuove basi: la legge scritta nel cuore (v.33, cf. 24,7; 32,39-40); la formula di
alleanza realizzata (v.33) in reciprocità totale tra JHWH e Israele; la conoscenza di Dio,
chiave dell’esistenza religiosa, estesa a tutti, senza passare attraverso la mediazione di un
insegnamento (v.34); il perdono universale dei peccati (v.34): cancella l’iscrizione dei peccati
sulla tavola del cuore (17,1).
3 – Il rinnovamento della vita religiosa (32,36-41) nei seguenti tratti: a) trasformazione delle
istituzioni di mediazione che hanno fallito; rimangono in penombra a favore di tutto il
popolo; il culto non fa parte delle preoccupazioni (arca 3,16-17 e sacrifici 21-23 sono reinterpretati);
la figura davidica rimane, ma diminuita (3,16-17; 23,5-6), b) nuova creazione =
approfondimento dell’alleanza con la fede nel Dio creatore che garantisce all’alleanza la
continuità dell’ordine del mondo (31,35-37; 33,20-21; 32,40: «alleanza eterna»); c) nuovo
volto di Dio: per amore ricrea il suo popolo e perdona i peccati; è Signore della storia e della
terra, ma si rivela nel paradosso di una parola distruttrice e creatrice; e l’uomo avverte la
dura sensazione di un’alternanza tra presenza e assenza di Dio: «sarei io un Dio solo da vicino
- oracolo di JHWH - da lontano non sarei un Dio?» (23,23).
8

ESEGESI
I – Vocazione e missione di Geremia: Ger 1,1-19
TITOLO: 1,1-3 – I primi tre versetti del libro presentano la figura e la attività del profeta.
Geremia è sacerdote di Anatot-Benianimo (cf. 1Re 2,26-27; Ebiatar?). Il tempo della sua attività
sotto tre re: dal 626 al 587 a.C. = 626 vocazione (13° anno di Giosia: 640-609, con la
riforma dal 622), Joiaqim (609-597), 587 (11° anno di Sedecia, sua deportazione). Sin
dall’inizio prevalgono le «parole» sulle «visioni».
VOCAZIONE E MISSIONE: 1,4-19 (nuova vocazione in 15,10-21). Introduce a tutto il libro
sottolineando gli aspetti fondamentali della missione del profeta.
STRUTTURA
Due parti con due oracoli paralleli e complementari, pronunciati forse in più tempi, e una
inserzione con due visioni. Quattro volte il testo ripete: «Il Signore mi disse»; al centro sono
la Parola e l’ascolto. vv.4-10 vocazione (627, Dio lo costringe soavemente); vv.11-16 inserzione,
centrale, con due visioni (mandorlo e caldaia) e relativa spiegazione (vv. 11-12. 13-
16); vv.17-19 la seconda visione si allaccia per immagini alla missione (con Joiaqîm)
ESEGESI
VOCAZIONE: 1,4-10
Per il genere letterario, cf. Es 3-4; 1Sam 3; Is 6; Ez 1-3. Al v.4 manca la teofania, subito è la
«Parola del Signore».
ELEZIONE, CONSACRAZIONE, COSTITUZIONE (cf i tre verbi): v.5
a. Elezione: «ti ho conosciuto». Stabilisce una relazione personale. Precede l’esistenza e
l’afferra tutta (cf. convergenza e differenza con Is 49,5; Gal 1,15ss; Rm 8,29; Gdc 13,5.7
Sansone e Lc 1,15 Giovanni il Battista) come se la fondasse (Rm 4,17): si va all’inizio assoluto.
Il profeta prima di essere concepito è eletto/conosciuto da Dio, nel seno della madre è
consacrato, predestinato a una missione specifica nella storia. Se la vocazione fonda
l’esistenza, un giorno la missione potrà divorarla e consumarla come un fuoco. Lo comprenderemo
nel corso del libro.
b. Consacrazione: «ti ho consacrato». È separare per avvicinare a sé (At 13,2; Rm 1,1; Gal
1,15). Il profeta è riservato per una missione. Due azioni divine: conoscere e consacrare,
cioè predestinare e avvicinare per una missione.
c. Costituzione: «ti ho posto», «stabilito». Emerge la dimensione universale (cf. v.10): nabi’
laggoyyîm. Oltre a Israele, di fatto, Geremia pronuncerà oracoli sugli altri popoli; storicamente
il popolo è inserito nella storia di altre nazioni (come Mosè, modello profetico, inviato
al Faraone).
OBIEZIONE E RISPOSTA: vv.6-8
Obiezione di fronte alla difficoltà dell’impresa: «Ah!, Signore mio, JHWH, ecco non so
parlare perché sono giovane». «Sono giovane» va inteso, probabilmente, con «non ho
l’autorità» o «non ho l’esperienza». Oggetto dell’obiezione è la parola, perché il profeta è
uomo della parola, ma l’obiezione nasconde qualcos’altro di più serio che emerge dalla risposta
(vv.7-8), data in due tempi e introdotta da «non dire sono giovane», per dire che
«chiunque può essere profeta», perché Dio sospinge. A) «Va’ e annunzia» è imperativo categorico,
che pone Geremia come inviato di Dio, parla a nome di un altro (pro-feta), dovrà
9

farlo con obbedienza e coraggio. È missione con destinatari (‘al) e oggetto (’et = la Parola):
«a chiunque ti invio, va’, e parla, qualunque cosa ti ordinerò di dire». B) «Non temere»
(v.8) allude agli ostacoli, ma offre la promessa di liberazione («Sono con te – come Mosè,
Es 3,7s – per liberarti», cf. v.19b e 20,11).
RITO CONSACRATORIO: vv.9-10
Comprende gesto e parola (cf. Is 6; Ez 2): a) Il Signore tende la mano e tocca il profeta sulla
bocca (v.9a). È purificazione (cf. Is e i carboni ardenti accesi sulle labbra) e abilitazione. b)
Parola (vv.9b-10): Dio pone le sue parole sulla bocca di Geremia (cf. Es 4,1ss; non è un
profeta estatico). Designa il contenuto del messaggio (cf. 2 Sam 14,3; 23,2; Is 59,21): il
profeta offrirà la parola di Dio con la mediazione della sua bocca umana.
* hipqadtîkā… ‘al haggôyyîm/םׅיּוֹגַּה.לַע... . ךָיתְדַקְפ ׅ ׅה.
‘al (cf v.7) indica la destinazione e lo spazio, anche il potere in cui si sviluppa l’incarico: è missione
universale (i popoli).
Il verbo paqad/דַקָפּ richiama l’incarico di «governatore» dato a Godolia (תא דיקְפ ׅ ׅה, 2Re 25,23). Nella
Bibbia ha il significato di «visitare» per controllo, ispezione, osservazione attenta; implica la preoccupazione
che «tutto proceda bene», perciò «passare in rassegna, censire e registrare». Dunque responsabilità
di vigilare, controllare, anche castigare le irregolarità. L’incarico ha un valore pubblico,
riconosciuto, pronunciato solennemente (1 a . persona) dalla legittima autorità in situazione adeguata 4 .
Il profeta appare «procuratore» universale, «luogotenente di Dio sui popoli», governatore
in suo nome: sicuro e forte con l’autorità di Dio, debole come la parola di un uomo che
non può nulla se non proclamare. Le sue armi e la sua potenza sono nella parola.
È incarico subordinato all’inviante; a lui deve rendere conto, da lui spera l’aiuto indispensabile.
Il testo non detta le parole alla lettera, ma designa il compito. Il messaggero
stesso dovrà elaborare il messaggio, dopo aver ricevuto l’ispirazione. Ezechiele assimila la
Parola prima di pronunciarla (Ez 2-3). Geremia la sente dentro come fuoco nelle ossa (Ger
20,9). In Isaia il discepolo fedele è attento: Dio lo desta ogni mattina ed egli si lascia destare
per annunciare la parola convincente che ridesti la comunità (Is 50,4s).
La parola è potente con effetto dialettico, negativo (4 verbi) e positivo (2 verbi).
L’attività profetica è espressa in termini agricoli e urbani. In Ger 36 si cercherà di distruggerla
(bruciarla) per renderla inoffensiva.
VISIONE 1,11-12 (+ 13-16: questa visione si accorda con l’oracolo seguente)
Comprende due oracoli nella forma detta «visione con spiegazione» (cf. Am 7-8); è rivelazione
in due tempi: simbolo e interpretazione. La spiegazione originale potrebbe essere
stretta rispetto al simbolo, che rimane aperto e capace di ulteriori suggestioni di senso.
Prima visione: un ramo di mandorlo (vv.11-12). Il testo ebraico offre un gioco di parole
(paronomasia): šāqēd/דֵקָשׁ (mandorlo), kî šōqēd ’ānî/יִנֲא דֵק ֺשׁ יִכ (vigilo). Dio vigila sulla sua
parola «per compierla». Il profeta ne diviene il portatore; essa si imporrà al popolo con la
sua mediazione, perché Dio ne garantisce l’efficacia.
L’immagine di Dio, che fa fiorire e fruttificare la parola nella stagione (Is 18,5; 55,10s),
evoca la continuità della storia che sembrava arrestarsi; forse anche un’allusione tragica: un
ramo (maqqēl/לֵקַּמ) non l’albero. Il segno può suonare come oscura minaccia (cf. 1Sam
17,40-43; in alcuni testi redazionali la Parola annuncia la sventura: contro i fautori dell’idolatria
rifugiatisi in Egitto, 44,27; immagine della pantera, 5,6). La parola contiene annientamento
e salvezza.
4 דקפּ + acc. pers. + לע / ב / ל, cf Gen 39,4.5; Num 1,50; 1Re 11,28; 2Re 7,18; Ger 1,10; 40,5-7.11; 41,2.18; 1Cr
26,32. Per queste osservazioni, cf S. BRETON, Vocación y missión: formulario profetico (Analecta Biblica 111),
pp. 102ss (“formule de nombramiento”).
10

MISSIONE E OSTACOLI: 1,13-16.17-19
Seconda visione: la caldaia (vv. 13-16) e immagine della città (cf v.18)
- vv.13-14: La posizione della caldaia è da nord verso sud, verso Giuda (letteralmente: «la
sua faccia dal nord»). Il liquido che esce dall’imboccatura inclinata prelude a un’invasione
che «si rovescia dal nord» (v.14). Inizia a delineare il «nemico del Nord» come timore
oscuro non precisato che molti snobberanno come fantomatico e fantasioso. Più tardi apparirà
che si tratta dell’invasione di Babilonia.
- v.15 specifica la visione (è aggiunta). Città, porte e mura assediate preparano l’immagine
del profeta che saprà resistere come una città inespugnabile (vv.18s).
- v.16 è ulteriore spiegazione: è l’esecuzione di una sentenza divina a causa dell’idolatria.
Il tema degli «dei stranieri» è un Leitmotiv di Dt.
Lo stile e il contenuto del testo richiama le «confessioni» (cf. 1,18-19 con 15,19-21). Dopo
aver annunciato la calamità del settentrione, il profeta deve affrontare gli ostacoli.
Nuovo inizio - nuova missione (v.17): «E tu». «Cingiti i fianchi/alzati». Il profeta deve prepararsi
per il viaggio spedito (cf. Elia in 2Re 18) o per il combattimento (Gb 40,7) che lo attende.
Egli deve superare il timore, fidando nell’alleanza, altrimenti sarà invaso dal terrore.
Unica via d’uscita è il coraggio, la fedeltà, la resistenza («timor di Dio»).
Nuova investitura: il profeta fortezza. (vv.18-19, cf. v.5). La battaglia contro di lui sarà inutile
(cf. v.8), perché il profeta sarà una fortezza inespugnabile, una colonna inamovibile, un
muro insuperabile:
- lĕ‘îr mibṣār/רָצְב ׅמ ר ׅעְל, «come città fortificata» o fortezza;
- ûlĕ‘ammûd barzel/לֶז ְרַבּ דוּמַּעְלוּ, «e come colonna di ferro» (LXX om.);
- ûlĕhômot nĕḥôšet/תֶשֺׂחְנ תוֹמֹ חְלוּ, «e come muro di bronzo».
Sarà invincibile, diversamente da Gerusalemme, a cui l’immagine appella (cf v.15). Cadrà
la città capitale, apriranno brecce nelle sue mura, abbatteranno le sue colonne, ma il
profeta, con l’aiuto di Dio, resisterà: attaccheranno, ma non vinceranno (v.18b, cf. 15,20 +
20,16: nemico come città demolita). Così il Servo del Signore (Is 50,7 profeta come pietra)
ed Ezechiele (Ez 2-3 faccia tosta, di pietra; cf Gb 6,12 pietra e bronzo).
I nemici saranno le persone influenti del popolo: re, principi, sacerdoti e «il popolo del
paese» (‘am hā’āreṣ/ץ ֶראָָה םַע). Questi ultimi sembrano appartenere alla classe dominante, i
proprietari terrieri (v.18c) opposti ai poveri (dallat ‘am hā’āreṣ/ץ ֶראָָה םַע תַלַּד): l’epressione
designa coloro che pongono sul trono Giosia e suo figlio (2Re 21,19-26; 23,30); 60 persone
appartenenti a questa classe sono giustiziate (25,18-21, cf. 24,14 e 52,15).
CONCLUSIONE
Il primo capitolo narra la vocazione di Geremia descrivendone – l’elezione e la costituzione
come profeta: sarà la sua gloria e frustrazione; – la recezione del messaggio: visione e interpretazione,
ispirazione e decodificazione; – l’invio o missione: lo prepara alla lotta contro
gli ostacoli più duri, i capi e i potenti del popolo.
Sono già delineati i caratteri fondamentali della vocazione: centralità della parola
(vv.1.2.4.6.11.12, cf. 15,15; 20,8; meno importante è la visione (vv.11-13); carattere personale
della relazione con Dio (vv.5.17, cf. 15,16): legame stretto e dolce, ma anche schiacciante
seduzione (20,7 e le «confessioni»); effetti universali (inviato alle nazioni e alla nazione,
vv.5.10) e contradditori: è chiamato per il giudizio e la speranza (i sei verbi, v.10).
11

Bibliografia
EZECHIELE
L. ALONSO SCHÖKEL-J.L. SICRE DIAZ (cit), pp. 747-968.
J.-M. ASURMENDI, Il profeta Ezechiele (Quaderni Biblici 11), Borla, Roma 1993 (ed. fr. 1981).
J. BECKER-A. KURT FENZ, Ezechiele - Daniele, Cittadella, Assisi (PG) 1989.
J. BLENKINSOPP, Ezechiele (Strumenti, Commentari 25), Claudiana, Torino 2006 (ed. inglese, Ezekiel,
John Knox Press, Louisville, Kentucky 1990).
E. CORTESE, Ezechiele (NVB), Ed. Paoline, Roma 3 1981.
W. EICHRODT, Ezechiele, vol. I (capp. 1-24); vol II (capp. 25-48), Paideia, Brescia 2001.
B. LANG, Ezechiel. Der Prophet und das Buch (Erträge der Forschung 157), Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt 1981.
L. MONARI, Ezechiele un sacerdote profeta (LoB 1.21), Queriniana, Brescia 1988.
L. MONLOUBOU, Un prêtre devient prophète: Ézéchiel, Du Cerf, Paris 1972.
U. NERI, Il libro di Ezechiele. Indicazioni letterarie e spirituali, EDB, Bologna 1999.
G. SAVOCA, Il libro di Ezechiele, Città Nuova, Roma 1991.
W. ZIMMERLI, Ezechiel (BKAT 13, 2 Bde.), Neukirchen-Vluyn 2 1979.
Introduzione
1. Nome e persona, opera 5
- לאֵקְזֶחְי - «Dio fortifichi». Tre caratteri lo contraddistinguono: per origine e cultura è sacerdote
(cf. 1,3); per condizione, deportato (Tel Aviv, 3,15; fiume Kebar, 1,1; casa e sposa,
24,16ss); per vocazione, profeta (593 a.C., Ez 1-3, cf. esegesi).
- Opera in due epoche e atteggiamenti: a) fino al 587: cc. 1-24 + 25-32 giudizio e castigo ;
b) dopo il 587: cc. 33-48 speranza per la misericordia divina e salvezza. La svolta avviene
quando “la città è caduta” (Ez 33,21).
Vi è stata discussione tra gli autori su una duplice attività del profeta: a Gerusalemme e in
Babilonia, oggi si è orientati per un unico luogo, Babilonia.
- Dati biografici: poche sono le date esplicite, dal 593 al 573 6 .
Ez 1,2: giugno/luglio 593 vocazione e visione del trono;
Ez 8,1: agosto/settembre;
Ez 20,1: luglio/agosto 591 storia religiosa di Israele;
Ez 24,1: gennaio 588 inizio dell’assedio;
Ez 26,1: gennaio/febbraio 586 oracolo contro Tiro;
Ez 29,1: gennaio 587 oracolo contro l’Egitto;
Ez 29,17: marzo/aprile 571 predizione della conquista dell’Egitto;
Ez 30,20: marzo/aprile 587 frattura del braccio del faraone;
Ez 31,1: maggio/giugno 587 oracolo contro il faraone;
Ez 32,1: febbraio/marzo 585 lamento sul faraone;
Ez 32,17: febbraio/marzo 585 il faraone nelle profondità della terra;
Ez 33,21: gennaio 585 “la città è caduta”;
Ez 40,1: marzo /aprile 573 visione del nuovo tempio.
2. Il libro
2.1. divisione
5 Cf anche NDTB e G. CAPPELLETTO-M MILANI, o.c., pp.88-97.
6 Cf J. BLENKINSOPP, Ezechiele, Claudiana, Torino 2006, p. 12
12

Introduzione: vocazione e missione (1,1-3,21)
1) giudizio: a) su Gerusalemme (3,22-24,27); b) sulle nazioni (25-32)
2) salvezza e restaurazione: a) preparazione (33-39: prmessa di nuovi pastori, nuova alleanza,
risurrezione, combattimento finale); b) realizzazione (40-48: nuovo tempio, città e culto)
2.2. redazione – ipotesi
a) Ricerca anteriore (19° sec.): dalla tesi del «diario» del profeta, alla pura pseudografia:
scritto spirituale puramente fantastico
b) Oggi, tre tesi si confrontano: La posizione più comune (Herrmann, Fohrer): 1) Non è un
racconto continuato, ma una raccolta di singoli pezzi un tempo a sé stanti; 2) Lo stesso profeta
iniziò la composizione; 3) Alcune aggiunte sono del R postesilico; si trovano anche alcuni
testi non ezechielici (un criterio per classificare il materiale è costituito dalla datazione
precisa o dalla datazione generica nel testo). La posizione radicale (Hölscher, Becker): quasi
tutto il materiale del libro è da ritenere non autentico. È opera artificiosa, scritta a tavolino,
con ordine e cronologia fittizie: 1) a Ez sono attribuiti solo alcuni poemi ritmici; 2) è
opera redazionale a molti strati; 3) l’ambiente di origine è sacerdotale: «scritti polemici del
sacerdozio sadocita, che rivendica i suoi privilegi contro le altre generazioni». La posizione
mediana (Zimmerli, Lang): 1) il libro iniziò con Ezechiele, profeta e maestro; il nucleo di
qualche unità risale al profeta stesso; 2) più tardi il materiale fu ulteriormente elaborato –
in parte dal profeta, in parte dai discepoli – in diverse fasi; la più parte durante i 30 anni
dell’attività del profeta, poi, fino al tempo della traduzione in Greco.
2.3. Testo: il testo dei LXX è più corto (= altra redazione)
3. Caratteristiche letterarie 7
3.1. Le allegorie: sono quadri descrittivi o narrazioni in cui ogni elemento ha normalmente
un proprio significato. Esempi: c. 15: la «vigna» è più paragone e parabola; il legno serve
solo a essere bruciato come Gerusalemme (v.6); cc. 16 e 23: le due sorelle (storia simbolica
di Israele); cc. 17 e 19: allegorie tipo, partono dal mondo animale e vegetale (aquila, leone).
3.2. Le azioni simboliche, soprattutto nel primo ministero - Il profeta è coinvolto anima e
corpo nel gesto, a iniziare dal suo essere muto.
• Forma: atto, mimo. Sono pubbliche. Funzionano per analogia. Nella loro struttura completa
comprendono tre elementi: 1° ordine, 2° esecuzione, 3° parola che esplicita il senso.
• Vogliono provocare lo spettatore. Sottolineano la parola profetica garantendone la realizzazione:
«Io l’ho detto e lo farò» (37,14).
• Esempi: 3,22-27 (sentinella); 4,1-3 (tavoletta d’argilla con Gerusalemme assediata);
4,4-8 (la teglia e lo sguardo fisso); 4,9-17 (giace su un fianco, sguardo fisso e braccio
teso); 5,1-17 (il rasoio da barbiere); 12,1-16.17-20 (il bagaglio del deportato); 21,11-
22.23-29 (la spada); 24,1-14 (la pentola, la morte della moglie).
3.3. Le visioni: «visioni divine», mar’ôt (plurale, cf 1,1; 8,3; 40,2), per indicare una «grandiosa
visione» (sg, Vogt). L’elemento visionario è importante in Ezechiele e per gli sviluppi
della simbologia apocalittica 8 .
11 Cf. J. ASURMENDI, in AAVV. I Profeti e i libri profetici (PEB 4), pp. 236ss.
12 Ezechiele padre dell’apocalittica? Anche se egli appare ispiratore di immagini e tecniche (ad es. la necessità
dell’intermediario esplicatore), rimane profeta. Cf la distinzione tra profeta e apocalittico in G. CAPPELLETTO-M.
MILANI, In ascolto dei profeti e dei sapienti, Ed Messaggero, Padova 4 2010, pp. 157.
13

- Sono quattro: 1,1-3,15 (vocazione: legittima la sua missione); 8-11 (svelamento dei peccati,
partenza della gloria di JHWH e castigo di Gerusalemme); 40-48 (ritorno della gloria
nella Gerusalemme nuova e purificata); 37,1-14 (le ossa aride: promessa e speranza).
- Caratteri: 1) C’è un legame tra visione e parola. In Ezechiele le visioni sono ordinate alla
parola; sono teofanie, anche se il titolo di «visionario» perde col tempo il suo prestigio.
2) Danno le coordinate del suo ministero, cioè traducono in immagini l’esperienza personale
della presenza di Dio e della sua parola (non pretendono di descrivere ciò che è successo).
3) Sono accompagnate dal carattere estatico: la «mano del Signore fu/si abbatté su
di me» indica il fenomeno estatico a cui il profeta è soggetto (cf 1,3; 8,1; 40,1); lo spirito
«trasporta» il profeta (3,12.14; 8,13), significa anche che lo eleva e abilita a intendere la
voce del Signore.
Le reazioni fisiche del profeta, talora strane, sono state diversamente interpretate. Più che
di malattia psicofisica si tratta della presenza di Dio che afferra e modifica tutta la persona
del profeta: fu uno «schock che lo colpì e ne modificò tutto l’essere» (Lang); egli riflette
nella sua persona, fisicamente e psichicamente, il dramma del popolo.
3.4. Formule tipiche: sono due, più una dei discepoli
a) «figlio dell’uomo» (93 x): In bocca a Dio, che parla al profeta; origine sacerdotale del
termine (cf. Sal 8); designa l’uomo in generale, l’individuo; funzione: manifesta il contrasto
tra lo splendore della maestà divina e il poco peso della creatura umana.
b) «e tu/voi saprai/saprete che io sono il Signore» (54 x): per lo più a conclusione di un
oracolo o di un’azione simbolica; funzione: svela il senso del segno, Dio si manifesta e lo si
riconosce nella sua azione.
c) «ci fu una parola del Signore per me» (41 x): è formula di introduzione alle diverse unità
letterarie o legata a un’indicazione temporale; origine: appartiene al linguaggio profetico
(cf. 1-2Sam; 1Re; Is 38,4; Ger), opera forse di editori o delle scuole profetiche; significato:
manifesta l’irruzione divina nella storia (cf. il legame con le formule temporali). I rapporti
tra Dio e il popolo si giocano dentro una precisa realtà storica.
3.5. Il linguaggio giuridico: istruisce sul puro e l’impuro
- Segnaliamo tre testi: Ez14,4-6; 18,5-9; 33,1-20, rivelano il sacerdote;
- Tuttavia sono inseriti nei messaggi profetici, mentre mancano alcuni termini tipici del
linguaggio giuridico (dîn, rîb; non parla di Ba‘al, né di Ashera, né di massebôt).
3.6. Le controversie
- Sono segnalate da sentenze citate o contestate; da citazioni esplicite o implicite;
- Esempi: 12,21.28 (è negata l’efficacia delle parole divine trasmesse: visioni che svaniscono,
predizioni al futuro); 26,2; 28,2; 29,13; 18,2 (cf. Ger 31,29: i padri mangiano uva
acerba, ma gli effetti ricadono sui denti dei figli) e 16,44 (quale la madre, tale la figlia:
proverbi applicati dal profeta al popolo).
4 Personalità di Ezechiele sacerdote e profeta 9 .
È un temperamento razionale, con minor afflato poetico e slancio nel cuore; ragionamento
e logica prevalgono sull’intuizione. «Mentre nei profeti che lo precedettero le grandi
affermazioni della coscienza e della fede hanno forma di slanci poetici, in Ezechiele appaiono
articoli legali». 10
13 Cf. L. MONLOUBOU, Un prêtre devient prophète: Ézéchiel, Du Cerf, Paris 1972, pp.48-50.
10 L. MORALDI, Ezechiele, in NDTB, p. 531.
14

Il suo influsso fu decisivo sui deportati e determinante sui rimpatriati dall'esilio: «Ai
primi ha dato coraggio e speranza; per i secondi egli comprese, con straordinaria chiaroveggenza,
che l’unica cosa possibile non era la costruzione di uno stato, ma di una specie di
chiesa». 11 Un esempio è l'incontro-scontro con gli Anziani di Gerusalemme tra le due deportazioni
(Ez 8-11; 14,1-11 e 20), che rivela due teologie opposte. Gli anziani si aggrappano
ancora alla terra. Ma là Giuda è idolatra come gli altri popoli (cfr Ez 20); allora saranno
come i popoli in esilio. Il profeta si collega al tema della terra per smantellarla;
perciò il codice di Santità nel Pentateuco è posto nell’esodo, fuori della terra.
Ezechiele è alla confluenza di due culture che spesso restano giustapposte, quella sacerdotale
e quella profetica.
4.1. Del sacerdote rivela l’interesse per il culto e il tempio, la casistica e le questioni di purezza
rituale; del sacerdote mostra l’erudizione e l'informazione, il linguaggio e l'astrazione.
a – Con lui il sacerdote comincia a diventare scriba. Conosce rubriche e precisioni liturgiche
(43,13-16), i formulari di confessione dei peccati (18,22), ma anche i miti religiosi del
medio oriente: l’uomo primordiale e il giardino dell’Eden (28), l’albero cosmico (31), il
mondo infernale (32); e inoltre, l’origine etnica di Gerusalemme (16,3), la vita politica e
l’attività commerciale contemporanee (27,9-23: Tiro-nave).
b – Riporta i temi e lo stile del sacerdote: Gerusalemme (8), la santità e la gloria di JHWH, il
tempio, il peccato di idolatria, la liturgia (40-48), la escatologia (per mezzo del tempio il
paese è trasformato e guarito). Dal suo stile sacerdotale derivano il modo di impostare i
precetti morali e religiosi e la naturalezza con cui imposta la casistica, la sua preoccupazione
per il tempio e il culto e per i doveri cultuali.
4.2. Del profeta possedeva le predisposizioni che saranno sviluppate, se non esacerbate,
dalla missione che gli sarà affidata. Del resto, anche le sue qualità giuridico-sacerdotali sono
inserite in contesti di oracoli profetici. Alla tradizione profetica appartengono l’impegno
morale, la proclamazione della giustizia di Dio, del suo potere universale, della sua santità.
4.3. giustapposizione delle due culture: a) Distacco collettivo del suo popolo: tutti sono
peccatori e idolatri, ma anche il principio della responsabilità individuale (18,20; 21,9: è il
sacerdote applicato a discernere il giusto che entra nel santuario); b) Ez 9: sei personaggi
vengono per castigare Gerusalemme con una missione simile a quella profetica; sorge
l’uomo vestito di bianco (come i sacerdoti o gli scribi?) per distinguere e marcare; c) Ez 36:
nuova alleanza. La trasformazione del popolo avviene nel duplice segno dello Spirito
(36,27; 39,29: incontro immediato con Dio) e della relazione cultuale (incontro per mezzo
di un intermediario delimitato da regole severe e nei segni liturgici).
5. Teologia
5.1. Le fonti del suo insegnamento
1) L’insegnamento tradizionale: Egitto, dinastia, Sion e il santuario, dati dei profeti primitivi.
2) I profeti classici e i loro temi: Amos (la fine, il giorno), Osea (simboli sponsali), Isaia
(santità di Dio, visione iniziale), Geremia (la parola, il libro, profeta tormentato, pastore,
responsabilità individuale).
3) Deuteronomio: santuario unico, concezione della storia, norme per i leviti.
4) Letteratura sacerdotale: gli ambienti di Lev ed Ez erano vicini (la «legge di santità»).
11 L. MORALDI, ivi, p.532.
15

5.1. Messaggio 12
1. Dio è santo (nome santo, gloria) e misericordioso, potente e sovrano.
In quanto potente e sovrano, agisce sul profeta, lo schiaccia con la potenza della sua
mano («Io sono JHWH»/«figlio dell’uomo») e lo ricostruisce con la forza dello spirito.
In quanto santo, giudica il peccato annunciando il castigo e il giudizio, ma in quanto misericordioso
ricostruisce il popolo. Corrisponde alla missione di Ezechiele: ha una parola
distruttiva che radicalizza i peccati (2,5-10), e una parola di salvezza che annuncia la consolazione
(il «resto»).
Tematiche conseguenti
1 - Il peccato. Ezechiele ne rivela le molteplici manifestazioni (cf. 18-2) e ne approfondisce
il senso. È soprattutto idolatria, peccato contro il culto, descritto nelle immagini di infedeltà,
adulterio e prostituzione (16-23, cf. Os e Ger), «non conoscenza» di JHWH cioè abbandono
di Dio e orgoglio (16,15.56), da cui provengono ingiustizia e violenza (7,10ss). Il risultato
più evidente del «nuovo» intervento di Dio sarà dunque: «Allora conoscerete che io
sono».
Effetto e causa del peccato (36,26) è la corruzione del cuore: cuore «ribelle» (marah), di
«pietra» (3,7.20). L’intervento divino sarà allora a livello di «cuore nuovo», un intervento
sulla «coscienza» dell’uomo per un cambiamento radicale della sua realtà.
2 - Giudizio e castigo conseguente: «Giudicali, giudicali, figlio dell’uomo. Scopri i loro abomini»
(20,4). La sentenza è pronunciata, il castigo inizia (cf. 9,9-11) con la distruzione
della città e del tempio, l’esilio di un piccolo resto che potrà essere salvato (5,3-4; 9,4); la
gloria del Signore abbandona Gerusalemme e segue gli esiliati. Si ritorna agli inizi: «Vi
condurrò nel deserto dei popoli e avremo un processo faccia a faccia, come ne ho avuto con
i vostri padri nel deserto» (20, 35-36: esilio come ritorno al deserto).
3 - Salvezza per la misericordia: Dio salva per la santità del suo Nome. Il castigo ha profanato
il nome di JHWH presso i popoli (sembra impotente; i popoli servono però a purificare
il popolo); ora Dio agisce per salvare il suo nome. Da ciò nasce la predicazione della speranza
per Israele: i popoli stessi percepiranno qualcosa della teofania di JHWH.
La restaurazione consisterà in purificazione (36,25, dopo la contaminazione del paese,
36,17), risurrezione del popolo (37 + 36,33-36), riunione dei dispersi (34: i nuovi pastori),
cambiamento interiore dell’uomo con cuore e spirito nuovi (nuova alleanza e osservanza
perfetta della legge e degli statuti, 36,16-27), mutazione delle strutture cultuali e statutarie
(nuovo culto con nuovo tempio, sacerdoti perfetti e perfetti sacrifici; un fiume uscirà dal
tempio sanando tutta la terra e il mar Morto, 36; 40-48)
2. Responsabilità individuale (o personalismo religioso): non esiste solo un peccato collettivo
(cuore di pietra, genia di ribelli), ma anche un peccato e una responsabilità individuali.
Ciascuno nell’ambito morale è desolidarizzato dalla sua razza e anche dal suo proprio
passato; ciascuno sarà giudicato in base alla giustizia o ingiustizia in cui Dio lo troverà.
Tuttavia, il profeta sarà responsabile dell’annuncio che può salvare o perdere.
16 Cf. H. CAZELLES (ed.), Introduction critique, pp. 424ss; PEB 4, pp. 245-252.
16

ESEGESI
La vocazione: Ez 1-3
STRUTTURA
– prologo: 1,1-3
– teofania (il carro): 1,4-28
– vocazione e missione (visione del libro): 2,1-10; 3,1-11
– conclusione (reazione del profeta): 3,12-15
– il profeta «sentinella»: 3,16-21; cf 33,1-9
ESEGESI
Prologo: 1,1-3
Riconosciamo le tensioni nella narrazione: le due date, 30° e 5° anno; tono autobiografico
(prima persona) e tono narrativo (terza persona: è testimonianza dei discepoli). Le soluzioni
sono state diverse: dall’errore del copista (13 per 30, possibile ma non certo) alla falsificazione
cronologica a scopo pratico, ma da porre più tardi; oppure 30 indica l’età di Ezechiele,
l’età minima del ministero sacerdotale (cf. l’obiezione di Ger e la legge in Nm 4). Ezechiele
che si cura si datare i suoi oracoli non può saltare questo, fondamentale. Una variante
interessante è proposta da Bernard Lang 13 . Ambedue le date sono riferite al regno di Joiakin.
L’introduzione unisce due testi: il racconto della visione, alla fine dell’attività del profeta,
30° anno, in 1° persona, e il racconto della vocazione, all’inizio della missione, 3a.
persona, 5° anno del regno.
Il testo ricostruito sarebbe il seguente:
1) - introduzione alla visione:
1,1: «Nel 30° anno, il 4° mese, il 5° giorno, mentre mi trovavo in esilio presso il fiume Kebar,
si aprirono i cieli e vidi una potente/grandiosa visione.
1,3b: La mano del Signore venne là su di me
1,4: «e io guardai e vidi: una tempesta veniva dal nord».
2) - introduzione alla vocazione:
1,3a: «La parola di JHWH fu rivolta a Ezechiele,
2,3: Egli disse...».
3) - conclusione: 3,11-15: ad 1): 3,11 + 3,15; ad 2): 3,12 + 3,14.
• Joiakin (o Jekonia) è re legittimo, anche se deportato; Sedecia è solo reggente. Perciò la
data fa riferimento a lui.
• I cieli aperti: cf. in Gen 1,7.11 e la concezione del firmamento (raqia‘), che divide le acque
superiori da quelle inferiori (cf. Gen 6-8; Is 24,18; Mal 3,10). In rapporto a una visione,
cf. Mt 3,16; At 7,56; 10,11.
• La visione: ebraico Mar’ôt è plurale di eccellenza, da tradurre al singolare; «visione divina»
è un superlativo, ossia «potente, grandiosa visione» («gewaltige Vision») 14 . Si tratta
di una rivelazione con teofania accompagnata da estasi (v.3, «la mano di Dio fu sopra
di me» cf. 3,14.22; 8,1; 33,22; 37,1; 40,1-3). Talora si accompagna o alterna con sogni
(Gb 33,15ss; 4,12-16; Gen 20,3; 41,1ss; Dan 2 e 4; Mt 1-2); la loro assenza è indice di
13 B. LANG, «Die erste und die letzte Vision des Propheten. Eine Überlegung zu Ezechiel 1-3», Bib 64 (1983)
225-230; IDEM, Ezechiel. Der Prophet und das Buch, p. 19.
18 Cf. E. VOGT, Untersuchungen zum Buch Ezechiel (Analecta Biblica 95), P.I.B., Roma 1981, p. 14.
17

crisi e decadenza (1Sam 3,1; Mi 3,6; Lam 2,9; Ez 7,26; 12,22-23 + Gl 3,1; contro i falsi
sogni Ger 23,25-32 e Sir 34,1-8) 15 .
• Caldei: indica il territorio babilonese nella 20 epoca imperiale, tra la distruzione di Ninive
(612 a.C.) e l’avvento persiano.
• Ezechiele sacerdote, figlio di Buzi: è l’origine di Geremia; ma ora diviene profeta.
Teofania - il carro: 1,4-28 (cf. Es 3; Is 6; Ez 10)
1 - Problemi di redazione – 3 stadi: 1) Il profeta ha una visione grandiosa, concisa, silenziosa;
2) i discepoli e teologi posteriori si soffermano sulla parte inferiore della visione (il firmamento,
i portatori, il carro, cf. vv.7-10; 15-21; 23-25); 3) glosse speculative
2 - Contesto storico: 593 a.C. (o 563?). A Gerusalemme: continua la vita civile e religiosa
come speranza, nella monarchia (il reggente Sedecia) e nel culto, nella casa reale e nel tempio.
Geremia vi pronunzia la parola minacciosa di Dio. In esilio: non c’è monarchia, né culto,
Dio è assente; non un profeta che annunzi la parola di Dio. All’improvviso Dio si sceglie
un profeta tra i sacerdoti. L’evento cambia la situazione degli esiliati.
3 - La visione. Predomina la visione sull’udito (guardai, uragano, esseri, firmamento, reazione).
Ed è sfumata... luce sfolgorante. Ha dimensione cosmica = gruppi di quattro: 4 esseri
viventi, 4 ali [4 facce], 4 ruote, 4 cose [= esseri viventi, firmamento, trono, figura umana].
Simbolizzano la totalità (cf. Is 11,2). Inoltre, ci sono i «cieli aperti» (in contrasto con il dato
geografico particolare, v.1: il fiume Kebar) e l’uragano dal settentrione. Non rivela solo la
prima esperienza estatica, ma rappresenta la sintesi di tutto il tesoro dottrinale che il profeta
e, dopo di lui, i suoi discepoli avevano compreso (cf. le altre visioni: 3,23; 8,1-3; 10,1-22;
40,1; 43,3).
Che cosa ha visto il profeta? Esprime la propria ineffabile esperienza, attingendo alla
tradizione: le altre sue visioni (10,12 con 1,11; 10,16 con 1,19), l'immaginario tradizionale
(Ez 10 cherubini, Is 6 serafini; 1Re 8,6 ed Ez 25,18), l'immaginario babilonese (ambiente
d’esilio: cf. gli animali fantastici della mitologia locale, introdotti nell’uso biblico per rappresentare
la Gloria di JHWH). Vi aggiunge la propria originale fantasia (gli occhi, 1,18;
10,12, cf. Ap 4,8).
La teofania più vicina è Is 6. vv.1-3: il trono: tuttavia Ezechiele ha visto «sopra il firmamento
come una pietra di zaffiro in forma di trono e su questa specie di trono, in alto, una
figura dalle sembianze umane (1,26)»; v.2: i serafini: stanno sopra il trono, con 6 ali; in Ezechiele
i 4 esseri hanno 4 ali, che fanno rumore come «di grandi acque», come il «tuono»
(la «voce») dell’Onnipotente, il fragore della «tempesta» (o di una moltitudine), come il
tumulto in un accampamento (1,23, cf. Is «coro» dei serafini); v.4: fumo/ nube Ez 1,4 = liturgie
trasfigurate. Ambedue i profeti, dopo la visione, si scoprono in possesso di una missione
dai caratteri comuni.
Elementi essenziali della visione (v.4)
• Un uragano dominato dal “vento”: elemento portante della visione, cf. Sal 18,10-12 e
29; 68,8ss; Es 19 e 24 (Sinai, Per contro, Elia in 1Re 19). L’uragano proviene dal nord -
ṣāpôn/ןוֹפָצ il luogo dove risiede il Signore (cf. Sal 48,3 il monte Sion estremo
settentrione; Is 14,13; Gb 37,22; lo Zeus Kasios dei greci e il monte Safon a nord di
Ugarit, residenza degli dei). Altre volte Dio viene dal sud, dalla montagna di Seir o da
Teman (Sal 68,8-9; 35-36; Ab 3,3).
19 Sul tema dei sogni, cf M. MILANI, «Ecco viene il Sognatore», in «Uomini e donne in cammino con Dio»: 3.
Giuseppe, Parole di Vita N.S. 3/1995, pp. 16-21.
18

• Una grande nube (cf. v.28, con arcobaleno): rivela la presenza nascondendo; concentra
in sé l’uragano e l’attenzione di Ezechiele. Cf. 1Re 8,6-13: la nube riempie il santuario
di JHWH; in Is 6 il fumo e la gloria riempiono il tempio.
• Un fuoco sfolgorante (cf. v.13; Is 6 il carbone acceso purifica). È segno abituale delle
teofanie con lampi, raggi, bagliori (Gen 15,17; Es 3,1ss; 19,18; 20,18; Sal 50,3; 97,3; Is
30,27-33). Manifesta la potenza cosmica divina che abbaglia; ma è anche simbolo di Dio
che purifica e consuma il peccato presente nel cuore dell’uomo e nel mondo, che castiga.
Di fatto, anche in Ezechiele ritorna tale significato: 10,2, uno degli accoliti della gloria
prende a piene mani carboni di mezzo ai cherubini e li versa sulla città, prima che gli
esecutori del castigo la colpiscano (9,7), cominciando dai vecchi.
Elettro (glossa): lega metallica particolarmente lucente (Sir 39,16-35).
Significato della visione
Indica anzitutto la mobilità di JHWH: non è legato al tempio, né alla terra. È falso il sentire
di Israele: «JHWH ci ha abbandonati, il Signore ci ha dimenticati» (Is 49,14, cf. 40,27;
Sal 10, 23.11.13; 73,11). Ez mostra il contrario: Dio è sempre presente in mezzo al suo popolo,
anche nella lontana Babilonia, terra immonda.
Con ciò relativizza Gerusalemme: omette di dare alla città il nome glorioso di Sion; non
utilizza il titolo divino JHWH ṣebaôt. Allontanandosi da Gerusalemme, Dio si pone accanto
ai miseri; resta sempre loro Dio, essi rimangono sempre il suo popolo (Ez 11,21). «E poiché,
secondo le categorie abituali ai sacerdoti, una tale alleanza suppone un santuario, e
poiché nel linguaggio di questo stesso clero, essa si esprime in termini di abitazione, Dio è
definito come il “santuario” che assicura una certa (letteralmente, un po’; Cei “qualche
tempo”) permanenza dell’alleanza» (11,16) 16 .
È una novità per Ezechiele «sacerdote», abituato ai dogmi tradizionali, l’apparizione in
un luogo dove non si mangiano che alimenti «impuri». Anche se non c’è paragone per lui
tra la presenza nel tempio e a Gerusalemme e quella presso gli esiliati. La gloria di JHWH ritornerà
a Gerusalemme (30-43), il solo luogo dove essa possa risiedere ed essere degnamente
celebrata (20,40). Nessun altro può beneficiare di un tale privilegio (cf. Sal 137).
4 - La narrazione è scandita secondo tre zone: inferiore (5-21), intermedia (22+ 23-25), superiore
(26-27).
Zona inferiore - i quattro viventi: vv.5-21
I QUATTRO ESSERI VIVENTI (vv.5-6)
Sono i portatori di un trono gestatorio. Simbolo cosmico di universalità: i 4 venti; hanno 4
ali (+ 4 facce). Così i 4 venti cosmici in Sal 104,3ss che trasportano Dio («cammini sulle ali
del vento, fai dei venti i tuoi messaggeri»). Si vedano i cherubini di 1Re 8,6-13; Es 25,18;
Ez 10,8-22: portano un trono sulle loro teste (10,1) stendendo le ali (11,22, cf. 1,22)
– Forma umana (vv.7-10) [Primo inserimento - opera dei discepoli]. Descrivono la forma
umana alata degli esseri viventi. Li identificano con i cherubini di Ez 10,8-22. Nei templi
orientali fungevano da custodi delle porte e rendevano omaggio alla divinità (cf. BJ, 1,10).
Erano esseri mitologici, polimorfi; qui sono quadriformi: uomo, leone, toro, aquila. Si aggiungono
le 4 facce per giustificare il loro procedere nelle 4 direzioni senza voltarsi (v.17).
La descrizione prescinde dalla visione celeste; è preoccupata dei dettagli.
16 Cf. L. MONLOUBOU, cit., p. 64.
19

– Ali e movimento (vv.11-12). Due sono sospese e si toccano (forse fanno da sostegno) le
altre coprono il corpo. Non le agitano come in Is 6: il vento/spirito li sospinge; si muovono
in avanti.
– Fuoco (vv.13-14). Carboni = torce; fuoco = bagliori (+ baleno, v.14, aggiunta).
IL CARRO CELESTE: le ruote (vv.15-21) [Secondo inserimento - discepoli]
I discepoli identificano il mezzo di trasporto con il carro dell’arca. La descrizione non è
sempre coerente, ma il riferimento è importante. Giustificano il funzionamento delle ruote e
la loro mobilità in tutte le direzioni: il primo non è ben chiaro (doppie ruote inserite l’una
nell’altra), la seconda è subordinata totalmente al movimento dei viventi, in piena sincronia
con loro, perché partecipano della loro stessa vita. Gli occhi, elementi decorativi, borchie
scintillanti, invadono tutto, ruote e corpo degli animali.
Zona intermedia = il firmamento/piattaforma: v.22
Funge da supporto e separazione. La volta di cristallo è posata sulla testa dei «viventi». Altrove
Ezechiele vede i cherubini portare il trono sulla loro testa (10,1), stendendo le ali
(11,22). Per il modello cosmico della creazione del firmamento, cf. Gen 1; Sal 150,1; Sir
43,1-10 (è parte dell’inno).
– Il rumore (vv.23-25) [Terzo inserimento - discepoli]. Il rumore delle ali (che però non si
agitano) e di Dio sopra il firmamento interrompe il meraviglioso silenzio. L’autore costruisce
l’immagine seguendo due schemi classici: cf. Sal 93,3-4; 65,8; Is 17,12. La «voce» di
Dio è il tuono (eb. qôl, Sal 29) e rimane, naturalmente, sopra il raqia‘, firmamento.
Zona superiore = trono-figura: vv.26-27
La descrizione è sempre più sfumata per rispetto e timore. I paragoni alludono più che
precisare: il personaggio seduto in trono è una fonte di luce e di splendore (cf. Es 24,10). La
figura kĕmar’eh ’ādām/םָדאָ הֶא ְרַמְכ, “come l’aspetto di un uomo” riflette Gen 1,26-28:
l’uomo immagine di Dio fonda ogni linguaggio religioso.
L’arcobaleno - la gloria di JHWH (vv.28).
L’arcobaleno suggerisce l’idea di pace tra Dio e gli esiliati (cf. Gen 9), benché venga
sottolineato soprattutto lo splendore (cf. Sir 43,11-12). Alla fine il profeta identifica la visione:
è la Gloria del Signore. Sono i segni esterni della presenza del Signore (Es 24,16;
16,10; Ez 43,1-5; 8,4). È un tema chiave nella profezia di Ezechiele sacerdote-profeta: è la
presenza di Dio che ha abbandonato il tempio (Ez 10) e che vi ritornerà (Ez 44).
Dopo il silenzio, si ode la voce 17 . Ezechiele riconosce la «Gloria» e l’adora. All’inizio
del libro la Gloria di Dio esce dalla sua dimora celeste per visitare un esiliato in Babilonia
e offre un segno di pace. Il Signore non è soggetto a frontiere, anche la terra straniera diventa
in qualche modo «eletta» per la presenza del popolo di Dio.
Vocazione e missione – visione del libro: 2,1-3,11
In questa seconda parte audizione e parola prevalgono sulla visione. Quasi tutta la scena
è discorso di Dio, eccetto il rito di consegna del rotolo. Stile: le frequenti ripetizioni legano
e producono un avanzamento lento del racconto con l’effetto di sottolineare alcuni termini o
temi (cf Gen 1). Emergono tre elementi presenti nella vocazione di Geremia: * invio: 2,3-5
17 B. LANG, cit., Bib 64 (1983) 225-230, sostiene che il testo della “Visione” comprendeva Ez 1,28-2,2 con il
contenuto del messaggio di JHWH al profeta. Forse il testo originario riportava soltanto l’esortazione ad alzarsi
(Ez 2,1.2b sarebbero redazionali, ivi n.17, p.229).
20

(cf Ger 1,5, con i vv.6s, che costituiscono una variante specifica di Ger); * invito a non temere:
2,6-7 = Ger 1,8 (17);* rito di ordinazione 2,8-3,3 = Ger 1,9 (qui molto conciso).
Struttura della pericope: 8 riprese in forma concentrica, segnate dall'espressione «figlio
dell’uomo» (ben ’adam):
A – introduzione – lo spirito-ascolto: 2,1-2
B - invio: 2,3-5
C - «non temere» - resistenza: 2,6-7
D - rito del rotolo: 2,8-3,3 (triplice ripresa con «figlio dell’uomo»)
C’ - nuovo invio + resistenza: 3,4-9
B’ - invio formale: 3,10-11
A’ - conclusione – lo spirito alza il profeta – ascolto: 3,12-15.
Gli attori sono tre: la Parola (protagonista), il profeta (intermediario), Israele (destinatario).
Il protagonista non è nominato (del resto, anche nella teofania la Gloria è identificata
solo alla fine, 1,28). Si avverte solo la voce di uno che parla (cf Is 40), si intravede una mano
che consegna il rotolo. Si tratta della Parola di Dio, orale e scritta. Sarà la nuova vita di
Ezechiele, la sua dolcezza, ma anche la sua passione e tragedia, perché Israele seguirà da
ribelle la parola che l’accusa (3,6-8).
Il profeta deve conoscere subito il suo destino per resistere con il coraggio della fede
non per l’incoscienza dell’ignoranza, come Geremia. Allora una parola, detta espressamente
per il profeta, lo sosterrà nella lotta e lo renderà forte davanti ai destinatari («non temere»,
«faccia tosta»; «fronte dura», 3,8-9).
A – Introduzione – azione dello spirito sul profeta (2,1-2)
Lo spirito (ruÃÐ), che spostava i cherubini, accompagna la parola e investe il profeta, lo
rialza (‘amad/דמע). È necessario perché Ezechiele, «figlio dell'uomo», possa ascoltare la
Parola. Alla fine, lo «innalza e rapisce» (nāśā’/אשׂנ, lāqaḥ/חקל, vv. 12.14).
B – Invio (šālaḥ/חַלָשׁ, 2,3-5)
«A un popolo ribelle contro di me» (il testo sembra indicare «essi e i loro padri»). Tutta
la storia è costellata di ribellioni/apostasia (Ez 20; 23; 16, cf. i profeti: Is 1,2; Ger 2,8.29;
3,13; Os 7,13; Mi 3,8; e, dopo Ezechiele, Is 43,27; 46,8; 48,8, ecc.). L’accusa è radicale.
«Dirai»: è missione per la parola; viene da Dio non dall’uomo: sarà intermediario e intercessore.
«Ascoltino o non ascoltino»: la Parola ha in sé la forza di imporsi agli esiliati;
anche se costretti, dovranno riconoscere in Ezechiele un profeta. Ma con un duplice effetto,
salvezza per chi accetta, condanna senza scuse per chi rifiuta.
C – «Non temere» – resistenza (2,6-7)
Una corona di spine, un trono di cardi, un covo di scorpioni sono riservati al profeta. fin
dall’inizio conosce la sua sorte e come Geremia «non deve temere» di dire la Parola. Il suo
coraggio non sarà frutto di ignoranza, ma di obbedienza alla sua missione e fede nella Parola;
Dio è con lui.
D – Consegna del rotolo (2,8-3,3)
È ritmato da tre riprese: «figlio dell’uomo»; unisce rito e parola. Il rito prepara, abilita,
consacra le labbra dell’uomo per il compito profetico, l’annuncio: 3,10 esplica il senso (cf.
Ger 1,9: la mano di JHWH tocca le labbra del profeta; Is 6,6s: il carbone acceso).
Primo intervento (2,8)
Prepara esortando all’obbedienza e richiamando l’attenzione (cf. Am 3,1; 4,1; Is 1,2; Ger
2,4; Ez 6,3). La parola accolta (l’orecchio ascolta e la bocca mangia) inizia nel profeta un
processo opposto alla ribellione (mar) del popolo. Nell’obbedire al messaggio divino egli
si discosta da Israele (2,8) e diventa segno di contraddizione (cf. Is 8,11ss).
21

Introduzione alla visione (2,9, cf. 1,4.15): «E guardai ed ecco... una mano, un rotolo».
Ezechiele evita il nome del Signore, accentua il mistero.
Il rotolo (2,10-3,3)
1. È parola scritta, non solamente esortazione personale di Dio che si avvicina all’uomo;
prende la forma di un libro (cf. Ger 36: avviene nel 603/2, quando Ezechiele è già adulto;
forse l’episodio ha influenzato questo testo). In questo modo la parola continua nella
storia.
2. È volume pieno, scritto in recto e in verso, perché l’ambasceria divina deve essere «adempiuta»
(2,10); la parola deve «riempire» il ventre del profeta (3,2).
3. Il contenuto è tragico: minacce, non oracoli di salvezza (lamenti, pianti e guai: qînîm,
hegeh, hoy, 2,10).
4. Deve essere mangiato (3,1-3): il profeta deve prima assimilare il messaggio con gli orecchi
e nel cuore, per poterlo pronunciare (cf. 3,10).
L’assunzione del rotolo è presentata in due fasi: due volte il profeta riceve il comando di
mangiare («mi disse», 3,1.3a), due volte esegue l'ordine (3,2.3b). Si tratta di una caratteristica
stilistica di Ezechiele. Il primo comando: «Va’ e parla» (3,1), precisa la conseguenza
che ne deriva: mangiare il rotolo è preparazione all’annuncio (cf 3,10). Il secondo (3,3a)
accentua l’accoglienza e assimilazione del cibo nel proprio intimo: nel ventre. Le viscere ne
sono riempite: il profeta è reso come «gravido», fecondato dall’annuncio profetico (cf.
beìen hammËl˺Âh Qo 11,5).
Effetto (3,3). All’inizio le parole sono dolci (cf. Sal 19, 11 e 119,103). Il testo più vicino
sembra Ger 15,16: «Furono trovate le tue parole, le divorai e le tue parole divennero gioia
per me, letizia del mio cuore». Ciò che in Ger è a livello di immagine, Ezechiele traspone in
azione simbolica e scena drammatica. In Geremia l’assunzione della parola di Dio nasceva
da intima avidità, qui avviene in seguito all’ordine divino.
L’azione del profeta è simile ad altre pantomime oracolari che dovrà realizzare: 5,1
(spada-rasoio); 37,1ss (ossa aride); 4,3 (osserva la teglia) e 4,4s (giace sul fianco); 47,1ss
(l’acqua esce dal tempio).
C’ – Invio e resistenza: 3,4-9
Ricapitola l’invio (cf. 2,3-4.6-7) come in Ger 1,10.17-19.
a - Paragone (vv.5-6). Non è inviato a un popolo dal «linguaggio astruso» (lett. profondo) e
dalla «lingua barbara», ma al suo stesso popolo, che tuttavia non intende. Dio parla un linguaggio
intelligibile, umano. È l’uomo che rifiuta o teme di intendere (cf. Is 6,9s; Gv 6,60).
Però quando egli si apre, suona intelligibile anche la lingua straniera del profeta, come avviene
per Giona e nella Pentecoste (At 2).
Il linguaggio astruso appella a Gen 11. Il tema risuona come castigo in Is 28,10-13:
«Non vedrai più quel popolo straniero, dal linguaggio oscuro, incomprensibile, dalla lingua
barbara che non capisce». È una Gerusalemme nuova (cf. 33,19; Sal 119).
b - La sorte del profeta segue la sorte di Dio (vv.6-7). Šāma‘/עַמָשׁ, «udire», risuona quattro
volte con le connotazioni di «intendere» e «prestare attenzione».
c - Due durezze entrano in confronto (vv.7-9): l’ostinazione ribelle di Israele, il coraggio e
la costanza di Ezechiele. Quest’ultima, impressa nel profeta dal comando di Dio, supererà
alla fine ogni resistenza umana che, in realtà, è solo paura e debolezza. «Cuore di pietra» è
la mentalità dura da scalfire (cf. Ger 1,17-19; Sal 51,18-19).
Lo schema del corpo oppone i due contendenti, profeta e popolo: cuore, cervice, volto, orecchi,
bocca, lingua e viscere. Mentre il profeta si rende totalmente disponibile per essere
fecondato – riempito – dalla parola di Dio, il popolo resta impenetrabile. Lo scontro appare
22

inevitabile per una comunicazione destinata a convertire, ma anche a rivelare le ostinazioni.
Il profeta si deve preparare a essere segno di contraddizione.
B’ – Invio ai deportati: 3,10-11
Alla fine sono specificati i destinatari. Dopo aver ascoltato senza obiezioni la propria vocazione
(diversamente da Ger), il profeta riceve l’invio formale: «Va’, recati dai deportati; ascoltino
o non ascoltino» (cf. 2,5)». Ez 3,10 riprende 2,8a; 3,11 ripete 2,4ss. Esplicita
l’azione simbolica del rotolo (3,1-3): «accogli, ascolta» le parole. Mangiare equivale ad assimilare
per poter annunciare.
A’ – Conclusione – azione dello spirito sul profeta (3,12-15): innalza e rapisce, reazione.
In due riprese.
* Suono – rapimento (vv.12-13). La visione scompare. Della Gloria del Signore il profeta
percepisce solo «un grande fragore», che si allontana. Come all’inizio ritorna lo spirito; esso
agisce sul profeta, come sui «4 viventi».
Il profeta è «innalzato» a una visione più alta (אָ ֹ ש ׇנ cf 8,3; 11,1.24; 43,5 e 1Re 18,12; Is
40,24; 41,16: essere rapito, portato via dalla tempesta). È rapito da uno spirito. Allude probabilmente
a una esperienza estatica. Rimane la convinzione del fatto in mezzo al mistero.
V.13 (glossa) tenta di armonizzare il «fragore» della gloria di Dio che si allontana con il
rumore di 1,23-25 (esseri viventi e ruote); corrisponde alla venuta della gloria come uragano,
nube e fuoco (1,4).
* Conseguenze fisiche sul profeta (vv.14-15): eccitazione e abbattimento. Il profeta resta
muto.
– Nota sul testo: רַמ
• È ritenuta da Zimmerli una inserzione tardiva da tradurre con «amareggiato» (Cei, «triste»; Rut
1,20 mārā’/א ָרָמ per mārāh/ה ָרָמ ( רַמֵה ) ? Cf שֶׁפֶנ רַמ, 1Sm 1,10; Gb 3,20).
• Altri (cf Alonso) da mārar/ר ַרָמ, «confortare», «rincuorare»: «Io ritornai confortato e con l’animo
eccitato»;
• יחוּר ׅ תַמֲחַבּ רַמ, «stark in der Erregung meiner ruah», «forte nell’eccitazione della mia ruăh»,
«fortemente eccitato». «Il vento/spirito mi afferrò e mi condusse via, e io divenni fortemente
eccitato, perché la mano di JHWH pesava su di me» 18 . La presenza di Dio ha uno straordinario
effetto sul fisico del profeta.
– v.14 ripete il verbo naśā’/אָשָׂנ in parallelo a lāqaḥ/חַקָל: il profeta è innalzato e afferrato,
portato via come Elia o Enoch.
L’impatto con la Gloria di JHWH determina nel profeta un duplice effetto: conforto o eccitazione
da una parte, abbattimento dall’altra con silenzio e stordimento. Questa tensione
marcherà la sua attività profetica: entusiasmo per opera dello spirito di Dio, abbattimento
dell’uomo alla vista dei deportati. Il silenzio sarà una componente tipica di Ezechiele.
– v.15 Tel Aviv è la località dell’esilio, probabilmente vicina al canale Kebar presso Nippur,
cf. Esd 2,59 e Ne 7,61: Tel Aviv e Tel Harsa’.
Significato (cf Zimmerli, in loco):
• LXX eivsh/lqon eivj th.n aivcmalwsi,an mete,wroj non contiene il nome di una località, ma la condizione
del profeta: «uscii presso i deportati sospeso...».
• Per il nome cf. Cod. di Hammurabi XXVIIr 79s, til abubim, e Annali di Tiglat Pilezer III, 208s,
til abubi (cf. AOT5, 347). In Akk. til abubi significa «collina (rovine) del diluvio», cioè
un’antichissima collina. In ebraico suonava e dovette essere intesa come «collina delle spighe»
(’abib, cf ALBRIGHT, JBL 51 [1932] 10ss).
18 Cf. B. LANG, Bib 64 (1983) 228, n.12.
23

Conclusione. Dopo la visione avviene un mutamento. La personalità di Ezechiele esce definitivamente
segnata da quest’incontro. È un uomo nuovo, posseduto dallo spirito di JHWH.
L’irruzione della Gloria del Signore ha trasformato l’esiliato nostalgico; il sacerdote, figlio
di sacerdoti (1,3), che sapeva predicare solo da sacerdote, dopo la chiamata diventa profeta
di Dio. Farà la sintesi tra le due culture e spiritualità, ma sarà anche sempre diviso tra i gusti
tradizionali del sacerdote e l’istinto innovatore del profeta.
La chiamata delinea il carattere della missione e fonda ogni altro intervento profetico
futuro. Il profeta sarà latore di un duplice messaggio divino: rivelatore di una grazia finora
nascosta, e contestatore delle ribellioni del popolo, segno di contraddizione. Gli sono riservati
cardi, spine e scorpioni, perciò dovrà essere rivestito di una forza speciale da Dio.
Il profeta diviene segno nella sua persona della fedeltà e della libertà di Dio. Infatti,
l’avvenimento stabilisce una continuità della storia. La descrizione della visione nella forma
dell’uragano e del fuoco evidenzia un rapporto con l’esperienza dell’Israele primitivo
(Es 19 e 24,9-11). Dio rimane presso il popolo e attualizza ora questa sua presenza in modo
sorprendente. Appare anche la libertà di Dio. L’antico Israele conosceva la terra di Israele
come la terra del suo Dio (1Sam 26,19; 2Re 5,17). Il peccato li ha condannati a morire in
una terra impura. Scomparsa ogni speranza, la venuta di Dio in Babilonia indica che la fedeltà
di Dio non conosce confini. Egli è il libero e santo Signore.
Appendice - il profeta «sentinella»: Ez 3,16-21; 33,1-9
Due passi paralleli introducono le due tappe dell’attività profetica di Ezechiele
nell’immagine della sentinella. Il secondo, più coerente (33,1-9), offre lo schema al primo
(opera R, con amplificazioni varie) che riprende il tema fin dal principio dell’opera, per
spiegare il senso della vocazione.
Ez 3,16-21
STRUTTURA
Introduzione: vv.16-17. Fa appello al testo precedente («dopo i sette giorni») e delinea il
compito della «sentinella» ṣōpēh: «ascolta», «dà l'allarme», per prevenire «da» [+ min]).
Due frasi parallele sul giusto e l’ingiusto: vv.18-19.20-21. In ambedue emerge la responsabilità
personale e la solidarietà del profeta, coinvolto o distinto nella sorte degli altri. Il
testo contiene un perfetto parallelismo che rivela il gusto dell’autore per la casistica rigorosa:
caso del malvagio: se non l’avvisi: destino suo-tuo (morte - condanna)
se l’avvisi: destino suo-tuo (condanna - salvezza)
caso del giusto: se non l’avvisi: destino suo-tuo
se l’avvisi: destino suo-tuo
Ez 33,1-9
La pericope si divide in due parti introdotte dalla formula tipica: ben ’adam (vv.2.7). Inizia
con la parabola della sentinella, responsabilità: vv.1-6
• Sequenza: vedere - suonare la tromba, dare l’allarme - ascolto;
• Frasi parallele: «se vede e...» (vv.2-5); «se vede, ma non...» (v.6).
Ezechiele sentinella (vv.7-9): ascolta e dà l’allarme (cf. 3,16-19).
ANALISI
La pericope, posta all’inizio della seconda attività (durante e dopo l’assedio di Gerusalemme,
3a. parte del libro), è come una nuova vocazione, che ne precisa il carattere o la modalità.
Inizia con alcuni passi programmatici (cf. i vv. seguenti 33,10-20), che delineano il com-
24

pito del profeta come sentinella. Egli è muto (cf. vv.21-22 e c.24), perché Dio ha taciuto
nell’ultima ora di Gerusalemme e sembra assistere impassibile alla sua distruzione, senza
una parola di consolazione. Dio riprende a parlare per bocca del profeta: «Come Davide
digiuna e prega durante la malattia, mangia e beve dopo la morte del figlio, così Dio accompagna
stranamente il destino della sua città eletta; però non perché manchi ogni rimedio,
come disse Davide, ma perché al fondo della morte comincia un messaggio di vita» (Alonso).
v.2. Dio invia la spada (punizione, cf. c. 21); il popolo pone la sentinella. Si suppone la colpevolezza.
v.7. C’è un fatto paradossale: Dio stesso assale e pone il profeta come sentinella, mentre
minaccia offre salvezza. Si introduce una nuova modalità nella missione profetica. Da
«veggente (ḥōzēh/הֵזֹ ח, rōēh/הֵאֺר) e intercessore», il profeta diviene «vigile» (דֵקֺשׁ, Geremia)
e «sentinella» (הֵפֹ צ, Ezechiele): annuncia il pericolo, è l’uomo di frontiera (v.2 cf miqṣĕhem
/םֶהְצק ׅמ, «dai loro confini»), frapposto fra l’uomo e Dio, il primo «sulla breccia» (bappereṣ/
ץ ֶרֶפַּבּ, 22,30; Sal 106,23; cf. Is 59,15-16) di fronte al Signore. Carico di responsabilità, è esposto
per primo ai pericoli dell’aggressione. In una situazione disperata e caotica, proverà
il dramma dell'abbandono di Dio (Ger), del suo silenzio: Ezechiele è muto.
vv.8-9. Dio pronuncia la sentenza, con frasi parallele, ma lascia il tempo per la conversione
e l’amnistia.
vv.10-20, applicano concretamente a Ezechiele l’ufficio di sentinella.
Significato dell’immagine. Vi sono tre piani collegati: Dio, il profeta, il popolo. La Parola
esige una risposta attiva e responsabile. Emerge un duplice ruolo del profeta: è «bocca di
Dio», ma anche sentinella tra i deportati, uomo di frontiera, situato in una duplice solidarietà
e contrapposizione. Verso Dio è responsabile della sua parola, Dio lo pone come «controspia»
per individuare il pericolo e avvisare, prevenire il popolo minacciato. Nello stesso
tempo è sentinella contro di lui, esposto ai suoi colpi; ne annuncia la bellicosità in una città
distrutta, senza case né mura, quando Dio pare non sazio della distruzione e si avventa contro
gli stessi deportati, che lo continuano a provocare e non intendono. Verso il popolo è solidale
nel destino e rivela il pericolo. La sua parola non è neutrale, ma mediatrice di un cordiale
interesse. È questo il compito di «controspia»: paradosso rivelatore, Dio chiede vita
non morte, conversione e perdono, cf. Ez 18,22-23). Ma è anche uomo di contraddizione
(segno di divisione e separazione tra quelli che ascoltano o no: «quando - se colui che» =
stile casistico) e contestazione (contro i ribelli, a loro opposto nell’obbedienza). La responsabilità
diviene talora insopportabile, ne coinvolge il corpo e la mente.
Descrizione
Ez 47,1-12: La sorgente del tempio… e dintorni
La sorgente è conseguenza del ritorno della Gloria del Signore nel tempio (43,1-5). Il
racconto è carico di simbolismo. Prende le mosse probabilmente dalla fonte di Gihon e il
canale di Siloach, ma in una visione idealizzata che parte dal tempio e appella all’Eden.
La fonte esce dal settore orientale, sotto la soglia dell’entrata principale e scorre nel
cortile interno, scomparendo sotto la porta orientale principale. La guida misura il flusso
a intervalli di mille cubiti (500 mt) scoprendo la progressiva profondità e crescita
dell’acqua: dalle caviglie al ginocchio, ai fianchi; poi diventa troppo profondo per attraversarlo;
il fiume attraversa il deserto fino a giungere al Mar Morto e trasforma le acque
salate in dolci, dove i pescatori avrebbero trovato dovizia di pesci. Esso alimenta alberi
25

da frutta posti sulle due rive, che danno frutti ogni mese e le cui foglie hanno proprietà
terapeutiche.
Tutta l’area subisce una trasformazione vitale, diventa giardino, un paradiso, quando
il tempio è pronto ad accogliere il Signore. La presenza divina nel tempio porta la vita in
un mondo minacciato dalla sterilità, dominato dal deserto.
Riferimenti e sviluppi
Ez 47 attinge e fa riferimento a Gen 2,10-14: il giardino di Eden, giardino di Dio in Ez
28,13 e 31,8-9, richiamato anche dal monte altissimo dove Ezechiele era stato trasportato
(Ez 40,2), il monte santo di Dio sul quale, secondo il poema al re di Tiro, si trovava
l’Eden (28,14).
In Genesi il grande fiume si divideva in quattro rami o fiumi, simbolo di fertilità piena:
è un’oasi florida nella quale emergevano i due alberi, l’albero del bene e del male,
l’albero della vita. L’esecuzione della condanna vietava all’uomo l’accesso all'«albero
della vita»: inequivocabile ricordo della sua condizione mortale con invito ad accettarla (cf
2,7; 3,19). Essa non può essere superata o eliminata con una pozione magica (Kolarcik, p.
145), ma ritornando a Dio. Senza Dio l’uomo resta in una mortalità senza speranza, accettando
la morte riceverà vita e benedizione, ma sarà un dono gratuito. Però l’albero della vita
e il giardino (e la terra da cui Israele è cacciato) restano come aspirazione profonda: è il desiderio
della comunione con Dio che molte scelte storiche di fatto non realizzano.
Il motivo dell’Eden e del fiume/fonte (a dell’albero o degli alberi), ritorna nella Bibbia
in varie forme ramificate e allusive.
* In Isaia il popolo di Dio che ritorna dall’esilio compie il nuovo esodo e, nell’attraversare
il deserto, riversa in esso le sue benedizioni facendolo fiorire al suo passaggio (Is 40-
55; 35); il giardino di JHWH si oppone al deserto della steppa: «rende il deserto come
l’Eden, / la sua steppa come il giardino del Signore» (51,3).
* I salmi presentano la Sion ideale, opposta alle acque caotiche, simbolo del tumulto dei
popoli, che minacciano la stabilità del mondo (Sal 46,3-4, cf 65,8). È irrigata dalle acque
benefiche di un fiume i cui canali scorrono pian piano e la rallegrano rendendola feconda
(Sal 46,5, cf 65,10; Is 8,5s). È la visione idealizzata della fonte di Gihon e del canale di
Siloe.
* Due testi profetici tardivi, Gl 4,18 e Zac 14,8, riprendono il tema della fonte che zampilla
dal tempio.
Gioele descrive i due opposti destini, di Israele e dei popoli aggressori, nell’immagine
dell’acqua e del deserto. La restaurazione di Israele sarà attuata mediante lo spirito di
Dio diffuso su tutti (Gl 3) e nel dono dell’acqua (Gl 4): una sorgente nasce dal tempio.
In quel giorno le montagne stilleranno vino,
le colline scorreranno di latte
e tutti i torrenti di Giuda rigurgiteranno di acqua!
Una sorgente zampillerà dalla casa del Signore
e irrigherà la valle delle Acacie (Gl 3,18).
Per Zaccaria l’acqua scorre in modo perpetuo nella valle del Giordano e verso il Mediterraneo:
In quel giorno sgorgherà acqua viva (mayim hayyim, una sorgente) da Gerusalemme,
metà verso il mare d’oriente e metà verso il mare d’occidente – d’estate e d’inverno (Zac 14,8).
* In ambito sapienziale, Ben Sira traccia il benefico effetto della sapienza, il cui migliore
esempio è per lui la Torah, cioè la rivelazione storica data da Dio a Israele e divenuta un
26

“libro”. Egli riassume i simboli di Genesi e di Ezechiele nella visione dell’Eden. Il fiume
non nasce dal tempio ma è la Torah stessa. Nell’immagine dell’albero la sapienza si radica
nella terra e nel popolo, cresce e trasforma il territorio di Israele (allude ai confini):
la sua presenza in mezzo a Israele e la sua osservanza renderanno la terra un nuovo «paradiso
terrestre» costellato di alberi prestanti (Sir 24,13-15.25-27.31). Essa rappresenta il
vero «albero di vita» e la «via della vita». Nel simbolo dell’acqua di benedizione che porta
fecondità, si riversa e trabocca in Israele con attività costante, in tutte le stagioni, riassumendo
in sé i quattro fiumi dell’Eden e i due dell’Esodo, Nilo e Giordano (vv. 25-29).
Nel momento autobiografico Ben Sira attinge direttamente a Ez 47,1-12, con allusione
al giardino primordiale (v.30[28]) e in continuità con l’immagine dell’acqua dei versi
precedenti. Dopo avere attinto come canale o acquedotto alla fonte paradisiaca della Torah,
per irrigare la sua aiuola e il suo giardino, il saggio stesso si scopre trasformato in
fiume e mare che riversa l’acqua della sapienza come profezia, fecondando le generazioni
future, perché realizzino il paradiso. In tal modo, egli raggiunge l’ideale di essere
«saggio per il popolo» e prolunga il suo insegnamento nello spazio e nel tempo.
30[28] E IO, come un canale da un fiume
e come un acquedotto sono uscito (cf v.3) verso un paradiso-giardino (åkò ðáñÜäåéóïí).
31[29] Ho detto: “Innaffierò il mio giardino (Ðïôé§ ìïõ ô’í êyðïí)
e irrigherò (ìåèýóù) la mia aiuola”.
Ma ecco, il mio canale è diventato fiume, il mio fiume è diventato mare. (Ez 47,1-12)
32[30] Farò ancora splendere (öùôé§) la mia istruzione (ðáéäåßáí) come l’aurora,
la farò brillare (dêöáí§) molto lontano. Cf Sir 24,27(25): la sapienza;
39,8: il saggio dêöáíås ðáéäåßáí äéäáóêáëßáò ášôï
33[31] Riverserò ancora l’insegnamento come profezia,
(hôé äéäáóêáëßáí ©ò ðñïöçôåßáí dê÷å§)
lo lascerò per le generazioni future.
* Una simile immagine è in Salmo 1, secondo il quale il giusto è simile a un albero piantato
lungo corsi d’acqua ai quali attinge costantemente. L’acqua che dà fecondità alla sua
vita(terra) è la Torah mediante la quale egli elabora il progetto di vita (bétôrat yhwh Hepcô)
meditandola (ripetendola sotto voce) giorno e notte per interiorizzarla (ûbétôrätô
yehGeh, vv.2-3). Perciò, il ritmo del tempo che scorre circolare (giorno e notte, stagione
dopo stagione) trova una finalizzazione: l’albero produce frutti alla sua stagione e mantiene
sempre verdi le sue foglie, ogni cosa che il giusto compie ha buon esito.
Beato l’uomo che…
nella legge del Signore è (pone) il suo progetto,
la legge medita giorno e notte
Egli sarà come un albero piantato presso corsi d’acqua:
che dà il suo frutto alla sua stagione
e le cui foglie non cadono;
tutto ciò che fa, realizza (yaclîªH, Sal 1,2-3).
È come la parola di Dio che realizza il suo progetto creativo nella storia (compie, ha
buon esito), paragonata al ciclo della pioggia e della neve che scendendo sulla terra non
tornano in cielo senza averla irrigata (fa generare) e fatta germogliare, sì da dare al seminatore
il seme e il pane a chi deve mangiare.
Così è la mia parola, che esce dalla mia bocca:
non ritornerà a me invano (vuota, senza effetto),
ma compirà ciò che io ho progettato (`äSâ ´et-´ášer HäpaºcTî),
realizzerà ciò per cui l’ho inviata (wühiclîªH ´ášer šülaHTîw) (Is 55,10-11).
27

Nel NT, l’immagine è presente soprattutto nella tradizione Giovannea.
* Il Vangelo di Giovanni riprende l’immagine della fonte nel contesto della festa delle
Capanne, caratterizzata dalla processione al tempio che partiva dalla piscina di Siloe, dalla
quale il sacerdote aveva attinto l'acqua che avrebbe versato in libazione davanti all'altare
come segno di abbondanza e di salvezza per Israele e per i popoli, in ringraziamento
e invocazione per il dono della pioggia. Gesù afferma che non nelle feste giudaiche, ma
in lui è la salvezza: Egli stesso si presenta come sorgente che offre l’acqua da bere e trasforma
i credenti in fiumi di acqua viva che sgorgano dal loro seno, con allusione allo
Spirito Santo.
Nell’ultimo giorno, il grande giorno della festa, Gesù, ritto in piedi, esclamò ad alta voce:
«Se qualcuno ha sete, venga a me, e beva chi crede in me. Come dice la Scrittura: dal suo
grembo, sgorgheranno fiumi di acqua viva.
Questo egli disse dello Spirito che avrebbero ricevuto i credenti in lui: lo Spirito infatti non
era stato ancora dato, perché Gesù non era stato ancora glorificato» (Gv 7,37-39).
Già in Gv 4,14 Gesù promette alla samaritana il dono dello Spirito nella forma
dell’acqua che, entrando nel credente, a sua volta, lo trasforma in sorgente di acqua
che zampilla per la vita eterna (cf Sir 24):
Chi beve dell’acqua che io gli darò, non avrà più sete,
anzi, l’acqua che io gli darò diventerà in lui sorgente di acqua che zampilla per la vita eterna.
E nella passione il simbolo dell’acqua vitale ritorna insieme al sangue che esce dal costato
di Cristo:
Uno dei soldati gli colpì il costato con la lancia e subito ne uscì sangue e acqua (Gv 19,34).
Non si tratta della semplice constatazione della realtà della morte, Giovanni considera il
fatto come dono dello Spirito, come l’acqua-spirito dei passi precedenti (cf la testimonianza
di sangue e acqua in 1Gv 5,6-8). Il simbolo della sorgente di Ezechiele e dell’Eden si ramifica
dunque in tanti rivoli proiettati a illustrare la fecondità della redenzione e dello Spirito,
dono pasquale di Cristo.
* L’immagine paradisiaca di Ezechiele torna, infine, nell’ultima pagina della Bibbia, alla
fine del libro dell'Apocalisse (22,1-5). La nuova Gerusalemme sarà come l'Eden, un Eden
ricondotto alla sua funzione primordiale: ha una grande piazza con il giardino al suo centro,
fecondata dal “fiume d’acqua viva” che ha origine dal trono di Dio e dell’Agnello e la
irriga; in mezzo alla piazza e da una parte e dall’altra del fiume l'albero della vita con i suoi
prodotti ogni mese e le foglie terapeutiche.
Mi mostrò poi un fiume d’acqua viva limpida come cristallo, che scaturiva dal trono di Dio e
dell’Agnello.
In mezzo alla piazza della città e da una parte e dall’altra del fiume si trova un albero di vita
che dà dodici raccolti e produce frutti ogni mese; le foglie dell’albero servono a guarire le nazioni
(Ap 22,1-2).
Il quadro è ispirato a Genesi 2-3 e a Ezechiele 47,1-12. Si riprendono le espressioni di
Ez 47,12, specificando direttamente che sulle due rive del fiume sta un albero della vita,
le cui foglie hanno un potere medicinali (22,2). Gli alberi sono ridotti a uno, che però si
estende a tutto il territorio. La pianta è offerta al giusto perché viva sempre del suo Dio.
L’accedervi e il poter disporre di quest'albero significa aver pieno diritto di cittadinanza
nella nuova Gerusalemme celeste, come si dice due volte, e in maniera antitetica, in 22,14
e 22,19. Dato lo stretto legame con un ambiente paradisiaco, anche il fiume è assimilato a
quello dell’Eden (Gn 2,10-14).
Se questo richiamo a Gn 2,4b-3,24 viene letto nell’insieme della tradizione biblica, si
può costatare come un simbolo mitologico, il cui significato è talmente vasto da correre il
rischio di vanificarsi (l'albero della vita equivale a vita, prosperità, benessere, ecc., cf il
28

libro dei Proverbi), venga utilizzato con scopi precisi, sia trasformato in «figura». La situazione
escatologica riproduce uno stato originario. Nel giardino primordiale, con il motivo
dell'albero si voleva in qualche modo collocare la presente situazione dell’uomo, caratterizzata
dalla morte; nella nuova Gerusalemme questa situazione viene abolita. L’albero della
vita, per un verso vuole far capire all'uomo alcuni valori fondamentali della sua esistenza,
per un altro vuole confermare al cristiano che la sua fede lo colloca già sin da ora là dove
«la morte non ci sarà più, né lutto, né grido di dolore, né fatica, poiché le cose di prima se
ne sono andate» (Ap 21,4) 19 . È suggestivo che la Bibbia concluda con questo segno di gloria
e di speranza presente sin dagli inizi, dove il vietato diventa possibile e lecito, anzi necessario,
in forza della grazia.
* La cristianità delle origini considerava la crescita del numero dei credenti come
l’ingrossarsi di un corso d’acqua a partire da un rigagnolo fino al fiume maestoso; e nelle
quattro tappe della misurazione dell'acqua rappresentava i quattro vangeli, con il quarto
considerato come il più profondo.
Infine, gli scrittori cristiani hanno identificato il fiume portatore di vita con le acque del
battesimo. Essi trovarono un punto di appoggio nella versione dei LXX del v.3, che, anziché
“acqua profonda fino alla caviglia” (mê ´opsäºyim), ha tradotto con “acqua di remissione”
(u[dwr avfe,sewj). Così, nell’immagine dell'agnello posto sul monte Sion con l’acqua che
scorre sotto il tempio, si è voluto rappresentare nell’iconografia cristiana la vitalità feconda
e liberante dei sacramenti.
19 G.L. PRATO, «L’albero della vita: dall’Eden alla Gerusalemme celeste», in AA.VV, Io sono il vivente, Parola
Spirito e Vita 5 [1979] 23-34. «La nuova Gerusalemme sarà... come l’Eden (“E i santi abiteranno in Eden,
ed i giusti gioiranno per la nuova Gerusalemme”: Testamento di Dan 5,12; cf. anche 4Esdra 7,26; 2 Baruc
= Apocalisse siriaca di Baruc 4,3-6), e si capisce allora come nel Nuovo Testamento l’Apocalisse di Giovanni
possa riprendere facilmente questa concezione, quando dice che al vincitore sarà dato da mangiare
dell’albero della vita, che è nel paradiso di Dio (2,7) (ivi, pp. 31-32).
29

I. L’ALLEANZA E LE ALLEANZE
A – Il racconto in Esodo (Es 19-34)
LA NUOVA ALLEANZA
CELEBRAZIONE DELL’ALLEANZA: Es 19-24
1) Es 19: teofania = promessa e preparazione dell’alleanza
- arrivo - scenario dell’alleanza (vv.1-2)
- offerta di Dio (vv.3-6) con promessa di salvezza ed esigenze (obbedienza); conseguenze:
una relazione speciale (appartenenza a Dio: «sua proprietà» [popolo di Dio], «sacerdoti» [a
lui consacrati per un servizio e per una testimonianza di fronte agli uomini])
- accettazione del popolo (vv.8-9, cf. 24,3.7): risposta cosciente. Mosè mediatore
- teofania (vv.16-20 + 20,18-21) con reminiscenze liturgiche (tromba): a significare la potenza
e inaccessibilità di Dio, che tuttavia si fa vicino e chiede l’assenso umano.
2) Es 20 + 21-23: decalogo e codice “eloista” = condizioni ed esigenze dell’alleanza:
- la premessa è essenziale. Richiama l’alleanza e dà significato a tutto il resto: «Io, JHWH,
sono il tuo Dio». Dio si rivela (nome), si lega e impegna, chiede impegno.
- seguono i singoli comandi = piste di riflessione e ricerca
- i comandamenti verso il prossimo appartengono all’alleanza
Come sono nati? Abbiamo due forme (cf. Dt 5). La formazione fu progressiva. Valore: ci
offrono l’esemplificazione dei vari ambiti della vita sociale. Sono riflessioni conseguenti
all’alleanza: perciò leggi del Signore, anche se riflessione umana; obbligano in coscienza.
3) Es 24: rito o celebrazione dell’alleanza
- invito a salire sul monte (posto speciale a Mosè: vv.1-2)
- sacrificio con il popolo (rito centrale: vv.3-8):
• accettazione (2 volte) e testimonianza scritta del documento di alleanza (proiezione
nel futuro: si richiede un impegno responsabile)
• patto di sangue (aspersione dell’altare [= Dio], e del popolo)
• banchetto di comunione: dalla trascendenza all’intimità e gioia del pasto comune con
Dio.
FRATTURA E RINNOVO DELL’ALLEANZA: Es 25-34 (32-34)
1) Quattro elementi portanti
- il vitello d’oro: allude a un peccato originale nel deserto, ma l’attuale descrizione rivela
una duplice polemica attuale, contro Samaria (vitello di Betel e Dan) e contro Aronne (=
i sacerdoti: non offrono validi punti di riferimento contro l’idolatria permettendo le devianze
del popolo);
- le tavole della legge (tavolette incise da ambo le parti); 32,1ss sottolinea il carattere divino;
- la teofania a Mosè = intercessione e leggi: il Nome e i titoli di Dio proclamati e invocati
in contesto liturgico (34,1ss);
- alleanza rinnovata.
2) Significato
- È il primo atto di una serie di ribellioni, che Dt e i profeti vedranno reiterate in tutta la
storia di Israele (cf Ez 20).
- Rivela il peccato come distruttivo per il popolo e impone una penitenza comunitaria: è
causato dall’assenza del mediatore e perciò della Parola del Signore.
30

- Mosè è mediatore e intercessore in favore del popolo, 32,7-14; 33,12-22.
• La sua preghiera storna la sentenza condannatoria, che annullerebbe l’alleanza, appellando a
Dio e alla sua fedeltà.
• Nasce dalla solidarietà del mediatore con Dio e il popolo (se Mosè non si dissocia, Dio non
può distruggere il popolo). Ma è Dio stesso a suggerire a Mosè, giusto, la possibilità di salvezza:
«permettim/lasciai» sottintende una possibilità.
• La preghiera si fa invocazione: Dio indichi la via, «cammini» con il popolo, mostri il suo volto
(33,12-22).
- Il castigo per i ribelli rimane azione salutare per tutti (32,15-29).
3) La presenza di Dio
- Es 33-34 rivela la presenza costante di Dio nei segni: tenda, cammino (Dio accompagna
il popolo come segno distintivo), nube, e soprattutto nell’uomo (Mosè) mediante una profonda
esperienza religiosa e liturgica (32,12ss + 34,4ss.29-35).
- Dio non è conoscibile totalmente, ma la sua presenza è percepibile, anche se come passaggio
fuggitivo, rivelazione momentanea del mistero, che l’uomo non può trattenere (passa,
vede le spalle).
- La proclamazione e invocazione del nome e dei titoli di Dio (longanime, misericordioso,
ecc.) da parte di Mosè (34,4ss), come la sua precedente intercessione (32,7-14), manifestano
la profonda intimità e fiducia dell’orante che sfida ogni paura della trascendenza: Dio
appare «lontano», ma il credente è certo della sua presenza misericordiosa.
B – IN SINTESI
ALLEANZA
• Il termine ebraico, berît, esprime l’«impegno», anzitutto di Dio, sottolinea il dono: è offerta
e impegno di lui verso l’uomo-umanità.
• La formula esige la reciprocità tra Dio e l’uomo: «Io sono il tuo Dio, tu sei il mio popolo»;
«Tu sei il nostro Dio, noi siamo il tuo popolo».
• Prospettiva. Vista al passato, l’alleanza è iniziativa gratuita di Dio, offerta di salvezza.
Vista in prospettiva futura, richiede l’assenso umano, cioè l’impegno della libertà, senza
la quale Dio rimane «alla porta».
• Il rito serve a esplicitare e dare coscienza nei segni, a coinvolgere tutta la persona. Sarà
rinnovata in diverse epoche della storia; importante fu l’assemblea di Sichem: Giosuè
ripropone l’alleanza, le tribù accolgono il Dio dei Padri. Israele nasce e trova la spiegazione
della sua esistenza «nel Nome di JHWH» (Gs 22-24).
LA COMUNITÀ DELL’ALLEANZA
• È popolo di Dio (19,5-6), sua eredità e acquisto, a lui consacrato per un servizio libero.
• È popolo sacerdotale: mediatore e missionario; fedele alla vocazione (alleanza) e separato
per una funzione nell’umanità.
• È popolo itinerante e pellegrino (nel deserto, nomade), in un cammino liberante, bisognoso
di continua conversione.
• È assemblea cultuale: è il clima del Sinai, nell’obbedienza alla Parola [l’assenso, il decalogo]
che diverrà segno costante nella «sinagoga» (cf Sal 95), e nel banchetto sacrificale
che indica l’offerta e la comunione. L’assemblea del Sinai è il «vero santuario» di
Dio; ogni assemblea liturgica attualizza, vive e rinnova il Sinai nell’oggi cultuale.
• La solidarietà dei membri è garanzia di salvezza (intercessione-mediazione di Mosè).
ALLEANZA E ALLEANZE
Il redattore del Pentateuco considera la storia ritmata da diverse alleanze, culminanti in
quella mosaica. Tutte hanno il medesimo scopo: la reciprocità tra Dio e l’umanità, rappre-
31

sentata nella formula; ognuna contiene un intervento salvifico, una rivelazione, un segno,
una legge.
• La creazione: Dio «trae dalla terra» l’uomo e lo «pone» nel giardino (dono,Gen 2,15)
perché lo coltivi e custodisca (come Israele deve custodire e osservare la legge ‘adad/דַבע,
ׇ coltivare e dar culto]); segue un comandamento specifico: «mangerai...non
mangerai» (2,16-17). Dio è il Creatore, che crea l’uomo «a sua immagine».
• Noè (Gen 9): è alleanza (berît) con tutta l’umanità salvata dal Diluvio, e si riversa su
tutto il cosmo (ritmo delle stagioni); Dio si rivela come ’elohim; ha un segno cosmico,
l’arcobaleno, e la legge del sangue (vita), che Dio riserva a sé.
• Abramo (Gen 15 e soprattutto 17): dopo averlo fatto uscire dalla sua terra, Dio, rivelatosi
come ’El Shadday, si impegna in un patto con la discendenza (il «popolo» di Abramo,
benedizione); dà per segno la circoncisione (fecondità umana) e per legge:
«cammina alla mia presenza con lealtà» (Gen 17,1).
• Mosè: Dio «fa uscire» e dona la terra; rivela il suo «Nome», JHWH; lascia come impegno
la Legge (Decalogo e Codice) e come segno la circoncisione, le prescrizioni alimentari
(puro e impuro), il sabato. Sarà rinnovata nel Paese di Moab (Dt 28,69) e a Sichem
(Gs 24,1-28).
• Davide: l’alleanza mosaica riceverà un ulteriore segno nella regalità. È l’alleanza con la
dinastia: il re, «Messia», Unto o Consacrato, in greco «Cristo», è simbolo e rappresentante,
mediatore dell’alleanza.
• La nuova alleanza: le ripetute infedeltà e l’esilio proiettano nel futuro verso una nuova,
eterna alleanza, con un’umanità nuova: sarà una nuova creazione. È la promessa di Is
55,1ss (l’alleanza davidica con tutto il popolo), di Ger 31,31-34 ed Ez 36, relativizzando
le vecchie istituzioni (regalità e sacerdozio) rivelatesi inefficaci. Avrà i seguenti caratteri
(cf. sotto): - «nuovo esodo», - perdono universale dei peccati (Ger 31,34; "aspersione"
Ez); - la legge scritta nell’intimo, cuore nuovo, nuovo spirito; - formula di alleanza realizzata
(31,33) in una reciprocità totale tra JHWH e Israele suo popolo; - la conoscenza
di Dio, chiave dell’esistenza religiosa, sarà estesa a tutti, senza passare attraverso la
mediazione di un insegnamento.
• Il NT vede realizzata l’alleanza nuova nel sangue di Cristo riversato sui credenti mediante
il battesimo (1Pt 1,1-3); egli ci rivela il Padre, in lui si realizza l’esodo definitivo,
la nuova creazione, l’uomo nuovo. Ogni credente, inserito in Cristo per la fede e il battesimo,
è costituito nuova creatura: è già nell’alleanza, ma non ancora arrivato. Sotto la
guida di Gesù nuovo Mosè e Messia-Cristo, cammina nella speranza e carità, verso la
terra definitiva, il Regno di Dio: allora sarà superata la morte, «l’ultimo nemico», e Dio
sarà «tutto in tutti» (1Cor 15). S. Paolo parla anche dell’amore diffuso in noi per mezzo
dello Spirito (Rom 5,5), il quale ci attesta che siamo «figli» di Dio e permette una vita
«nello Spirito»; è con la sua forza che tutto il mondo, insieme all’umanità, geme in attesa
della definitiva liberazione dalla corruzione (Rom 8): è una alleanza che, come quella
di Noè, coinvolge il cosmo intero.
Bibliografia
A BONORA, «Alleanza», in P. ROSSANO, G. RAVASI, A.GIRLANDA (cur.), Nuovo Dizionario di Teologia
Biblica, Paoline, Roma 1988, pp. 21-35 (con bibliografia).
A. WÉNIN, «Alleanza», in R. Penna, G. Perego, G. Ravasi, Temi teologici della Bibbia, San Paolo,
Cinisello Balsamo (Milano) 2010, pp. 23-31.
32

II. LA NUOVA ALLEANZA
1. Crisi dell’alleanza per una duplice sfiducia
• Nella possibilità umana di fedeltà: Ger 13,23 (etiope e leopardo, che non cambiano
pelle); Ez 2,3-5.6-8 (genia di ribelli, cardi, scorpioni);
• Negli antichi ordinamenti salvifici: arca (Ger 3,14), tempio (Ger 7); storia della «salvezza»
(sotto il segno dell’«ira divina»: Ez 20 con 16 e 23) e nelle istituzioni a sua garanzia:
re e sacerdozio (cf la critica radicale di Geremia).
• Tutto è proiettato nel futuro, verso il nuovo. L’antico serve da modello: nuovo esodo,
pastori, mediatore, alleanza.
Consideriamo la nuova alleanza analizzando Geremia ed Ezechiele.
2. I testi
- Ger 31,31-34; 32,33-41; 24,5-7 (Os 2 per l’immagine sponsale)
- Bar 2,29-33.35
- Ez 11,17-20; 36,26-27 (cf. Sal 51)
- Is 55,3; 59,21; 61,8
Cf. Dt 10,16; 30,6; Mal 3,1-5;.
Esegesi
La Nuova Alleanza in Geremia
Il «libro della consolazione» di Geremia
1. MATERIALE
Si tratta di testi di epoca diversa con aggiunte (30-31 + 32-33); in particolare, l’applicazione
a Giuda di testi inizialmente rivolti a Israele
2. TESTO ATTUALE
Il tema: consolazione e restaurazione, è sviluppato attorno ad alcuni motivi letterari conduttori:
a) il mutamento della sorte (già in 29,14: «lettera agli esiliati»; 30,3.18; 31,23; 32,44;
33,7. 11.26, cf. Dt 30,3 e Os 6,11; Am 9,14; Sof 3,20; Gl 4,1); b) il riferimento a un futuro
indefinito: «verranno giorni», «nel futuro», «in quel tempo» (30,3; 31,27.31.38; 33,14);
queste indicazioni sono talora segno di aggiunte; c) la gioia (31,13; 32,41; 33,9.11, cf. Dt
28,63 e 30,9); d) i due verbi positivi di vocazione (cf. 1,10): costruire (30,18; 31,4.28.38;
32,11.35; 33,7) e piantare (31,5.28; 32,41).
Geremia 31
STRUTTURA
- v.1: introduzione
- vv.2-14: messaggio di speranza
- vv.15-22: obiezioni e risposte
- vv.23-38: promessa e giuramento
Esistono molte relazioni tematiche e verbali con Ger 2,1-4,4. «L'abbondanza di corrispondenze
è tale che obbliga a contemplare almeno una volta i due quadri come un dittico. Il
33

senso diventa più chiaro e ricco: prima si celebra un gran processo penitenziale in cui Dio
accusa e invita alla conversione; il popolo risponde positivamente, benché con timore; Dio
risponde a sua volta con il perdono e la riconciliazione. Come al peccato sono seguite le disgrazie
(maledizioni), dalla riconciliazione seguiranno beni (benedizioni). In entrambi i
quadri domina la figura di Efraim» 20 .
INTRODUZIONE: v.1
Comprende una indicazione temporale, la formula di alleanza, i destinatari: «Dio di tutte le
famiglie» (mišpāḥāh/הָחָפּשׁ ׅמ, espressione tipica di Nm, oltre 150 x). Il Signore rifiuta di essere
“monopolio” di qualcuno. Egli è Dio di tutto Israele, nord e sud, senza esclusione.
1. MESSAGGIO DI SPERANZA: vv.2-14
Nuovo esodo e pellegrinaggio a Sion – nuova epoca di gioia e prosperità, con due orizzonti,
Israele e i popoli
a) AI SOPRAVVISSUTI DI ISRAELE: vv.2-9
Schema dell’esodo: liberazione – deserto – dimora (vv.2-3).
Prima della restaurazione il popolo deve sperimentare ancora l’esodo, il deserto – come
minaccia e come liberazione – in cui avvertirà l’amore divino (cf. Os 2,16; Dt 8). Per aver
dimenticato Dio è divenuto «deserto» (cf. Ger 2,31; 3,2); il ritorno al deserto (cf. 2,2.6) permetterà
a Dio di rivelarsi nuovamente (cf. Os 2,4ss; 11,1ss). L’esperienza di morte («scampati
alla spada», v.2) farà scoprire il valore della vita, e la sete mortale il valore vitale
dell’acqua. Essere al limite della vita risveglierà la coscienza di un amore paterno efficace.
Allora il Dio lontano si mostrerà vicino.
• «Da lontano»: il popolo si era allontanato, Dio appare «il Lontano» (23,23: «Sono forse
io Dio solo da vicino – dice il Signore – e non anche il Dio Lontano?»; il termine echeggia
un titolo divino 21 ). Nel deserto, Dio si manifesta e attrae nuovamente con amore (cf.
2,2), riprende la relazione (Os 2,16-17).
• Tre parole sono in relazione: amore eterno (fondamento dell’alleanza eterna, 32,40) che
si traduce in ḥesed/דֶסֶח (lealtà, fedeltà, pietà, misericordia) e in ḥēn/ןֵח (favore a tempo
opportuno).
La novità (vv.4-5: tre volte ‘ôd/דוֹע). I tre verbi della novità: costruire, piantare (cf Ger 1,10;
Am 9,11-14), ornare, corrispondono a tre schemi:
• Urbano: simbolo del riposo, richiama l’abitare (v.2); la capitale è simbolo di tutto il
popolo.
• Agricolo: lavoro e fecondità; l’attività agricola suona anche come popolo «vigna» del
Signore.
• Antropologico: festa. Si potrebbe pensare a una festa di vendemmia (festa delle Capanne)
o di matrimonio (cf il linguaggio dei vv.2-3) dove torna a risuonare « grido di letizia,
grido di gioia, voce dello sposo, voce della sposa» (qôl śāśôn wĕqôl śimḥāh qôl
ḥātān wĕqôl kallāh/hL'_K; lAqåw> !t'Þx' lAqï hx'êm.fi lAqåw> ‘!Aff' lAqÜ, Ger 7,34; 16,9; 25,10; 33,11):
la vergine di Israele riceve gioia come fidanzata (2,32) dal Signore suo sposo e non dagli
amanti (4,30). È allusione a Es 15 in contesto di esodo?
Pellegrinaggio all’unico santuario (vv.6-7). Le sentinelle destano i pellegrini (cf. Sal 130,6:
la sentinella attende l’aurora).
20 L. ALONSO SCHÖKEL- J.L. SICRE DIAZ, I Profeti, pp.638s.
21 Cf. L. VIGANÒ, Nomi e titoli di YHWH alla luce del semitico del nord-ovest, p.196 n.66 e p.205.
34

• Dal nord scendono a Gerusalemmee e un gruppo non ben identificato, forse Giuda, si
rallegra per il ritorno del fratello e l’accoglie (v.7, cf Mi 5,2).
Secondo 2Cr 30, Ezechia convocò anche il nord nel tempio di Gerusalemme; a tale
scopo fece la riforma Giosia. Nella restaurazione si prevede la nuova fusione dei due
regni. Possiamo pensare ai pellegrinaggi autunnali in occasione della festa delle capanne
nella quale si rinnovava ritualmente l’abitazione nel deserto. Conducevano a Sion
centro spirituale (cf. Dt). Il tema della salita al tempio diverrà un motivo escatologico
con prospettive universali (cf Is 2,2-5; Is 66).
Nuovo esodo (vv.8-9), rappresentato in tre schemi:
• Schema di centro: “strada nel deserto” e ritorno in patria. È ritorno trionfale ispirato
forse a Is 35.
• Schema materno nelle pregnanti, segno di dolore e fecondità (cf. vv.15.22): è impaccio
nel cammino, ma anche pegno del futuro; il parto attanaglia nel dolore, ma si risolve
nella gioia (cf Gv 16,21-23).
• Schema paterno nel rapporto padre-primogenito (Efraim, Gen 48,8-20; Es 4,22; Dt
1,31; 8,5, cf. vv.18-20). Pianto/consolazione, acqua (cf. Sal 126,5-6; Is 40,3).
Dio annuncia una novità: il ritorno del nord in un solenne esodo, con i segni del futuro
(donne incinte, festa, matrimonio; ricostruzione e nuovo pellegrinaggio al tempio [= unità
nazionale]). Il profeta invita Giuda ad accogliere i deportati di ritorno.
b) SCENARIO UNIVERSALE: vv.10-14 – Esodo – pellegrinaggio – gioia
Ai popoli (vv.10-11). Destinatari del messaggio sono le «isole» (con il linguaggio del II Is:
cf. Is 11,11; 41,1; 42, 10.12; 49,1 e Ger 2,10). Israele è il primo destinatario dell’amore del
Signore, ma la rivelazione è destinata a tutti.
• Dio pastore e il gregge: è motivo tradizionale dell’esodo e del II Is (40, 11, cf. Sal 23),
come «riscattare e redimere» (pādāh/הָדָפּ e gā’al/לאַָג) in v.11.
• Il «più forte» è il dominatore, Assiria (per Giuda sarà Babilonia); la liberazione si compie
come in Egitto: è il nuovo esodo.
Il pellegrinaggio universale con gioia e danza (vv.12.13-14, cf. v.6 e Is 2,2-5). I beni riassumono
l’economia dei rimpatriati; si allude a un sacrificio con banchetto, festa, sazietà,
gioia e danza (vv.13-14, cf. v.4). Uniche autorità menzionate sono i sacerdoti.
2 REAZIONE DEL POPOLO: vv.15-22
– Obiezioni (sfiducia e lamento) / risposta divina
Di fronte al messaggio, Efraim e Rachele, la matriarca simbolo del popolo, ritengono le parole
troppo belle per essere vere. Presentano perciò tre obiezioni (esplicite o implicite) di
sfiducia e lamento, per diverse ragioni (l’esilio, la morte dei figli, i propri peccati). Seguono
tre risposte da parte di Dio, che appellano all’amore (cf. v.3) e riaffermano la promessa di
fecondità con la ripresa delle relazioni d’amore: 15-17.18-20.21-22.
Prima obiezione - lamento di Rachele (vv.15-17)
Rachele rappresenta il regno del nord; la sua morte tragica (Gen 35,19) fa da sfondo al lamento:
compie l’ufficio di «lamentatrice» funebre (v.15, cf. 9,16-20).
I figli «non sono più», sono morti (cf. il lutto di Giacobbe per Giuseppe) a significare
probabilmente che non sono più in patria, ma in esilio (cf. Sal 77,8-9).
Ambientazione storica. I superstiti di Gerusalemme, tra i quali Geremia, sono radunati in
Rama (er-Ram, 10 Km a nord di Gerusalemme), per essere tradotti a Babilonia. Il profeta,
separato poi dai deportati, potrà rimanere in patria. Alla partenza dei compatrioti fu preso
35

da una sofferenza simile alla madre. Rachele, matriarca del nord (Giuseppe con i figli Efraim
e Manasse) e del sud (Beniamino) era sepolta nelle vicinanze di Rama (1Sam 10,2).
La menzione di Betlemme in Gen 35,15 e 48,7 è una precisazione tardiva dovuta a qualche
confusione di nome: se ne serve Mt 2,17.18 per la strage degli innocenti.
La risposta è nei vv.16-17. Śākār lippĕ‘ullātēk/ךְֵתָלּעְפִּל רָכָ ֹ ש può essere inteso in due modi.
«C’è un compenso per le tue pene» (del parto): la sua azione come madre non è inutile (morì
di parto); oppure allude alla fatica di Giacobbe per acquistarsela: «il lavoro fatto per te»,
cioè i 7 anni di lavoro per poterla avere in moglie.
Il senso è spiegato al v.17: ci saranno figli, non sarà un “lavoro” senza frutto. Il salario è
costituito dai figli (cf. Sal 127,3: «suo salario è il frutto del ventre»). Un resto dei figli sopravviverà
e tornerà in patria. Il segno della speranza era rappresentato nelle donne incinte
rammentate al v.8.
Seconda obiezione espressa da Dio (vv.18-20)
Efraim piange: il pianto non è vano, Dio ascolta. Efraim confessa: si è corretto, ha imparato,
si pente. Ma restano i fatti negativi: smarrimento, ribellione (immagine del giovenco non
domato), la catena dei delitti fin dalla giovinezza. Solo Dio può far tornare. Perciò il popolo
invoca: «Fammi ritornare e io ritornerò».
Il v.20 fa appello alla elezione. Dio è padre e madre: figlio, viscere («profonda tenerezza»,
cf. Os 11 e Ger 31,9: là è enunciato, qui è sfogo ed effusione), «figlio caro» (cf. Is
43,4), «prediletto» (cf. Is 5,7). Dio che «si ricorda» indica la salvezza (cf. Gen 8,1) e la relazione
personale (cf. Sal 8,5).
Terza obiezione, implicita, immagine matrimoniale (vv.21-22)
La vergine d’Israele (popolo o capitale) dubitava a ragione. Dopo l’infedeltà il ritorno è impossibile
(cf. 3,1), ma Dio stesso invitava al ritorno (cf. 3,12ss).
Ora l’invito si fa urgente : «fino a quando andrai vagando?». Segni della conversione
sono i paletti indicatori di strada e il superamento del cammino incerto, per l’unica strada e
l’unico cuore (cf. 32,39).
Non si tratta di un ritorno al passato, ma di proiezione al futuro, nuova creazione (cf.
Gen 1,27; 5,2):
Ecco creo (bārā/א ָרָב) una cosa nuova,
la femmina (nĕqēbāh/הָבֵקְנ) abbraccerà il maschio (geber/רֶבָג).
Dio ridona fecondità. Dall’abbraccio coniugale nasceranno nuovi figli. A significare che
ogni donna israelita diviene madre e nasce un nuovo popolo (cf. v.8) o, più probabilmente,
tutto il «popolo sposa di Dio» riabbraccerà il marito. Così raggiunge il culmine il tema
dell’amore (v.3) e della fecondità (v.8).
Sintesi
Alla base del testo si profilano gli schemi di esodo e materno-sponsale con amore e fecondità.
I simboli proiettano la storia verso il futuro.
ESODO: liberazione – cammino – entrata. La minaccia di morte è mutata in liberazione; il
cammino-pellegrinaggio è riscoperta dell’amore (Dio pastore); Si conclude nella dimora
pacifica.
AMORE-ALLEANZA: È amore sponsale fedele che fonda la relazione (’ahăbāh/הָבֲהאַ –
ḥesed/דֶסֶח) e concede il favore al tempo opportuno ḥen/ןֶח); Amore fecondo che genera figli
(abbraccio sponsale, «lavoro» fruttuoso); Nella coreografia di danza e gioia, abitazione serena
(le nozze).
Dopo queste premesse ci si attenderebbe logicamente il giuramento di conferma (cf. vv.35-
37). Si inseriscono invece due serie (23-26.27-34), che disturbano il ritmo logico e servono
da complemento dello schema di alleanza accennato all’inizio (v.1) e alla fine (v.22).
36

3. PROMESSA E GIURAMENTO DIVINO: vv.23-36
a) 23-26: descrizione (prosa) – restaurazione
• La menzione di Giuda (commentario a v.7?) è una probabile inserzione del Redattore
che, dopo il 587 a.C., accomuna i due regni nella restaurazione.
• La restaurazione (cf. Os 6,11; Am 9,14; Sal 14,7; 53,7. Ger 8 volte la riferisce al popolo,
3 volte ad altri popoli) consiste: a) nella benedizione, che appella a Gerusalemme «dimora
di giustizia» (nĕwwe ṣedeq/קֶדֶצ הֶוְּנ, cf. Is 1,26ss), «monte santo». Sarà il territorio
posseduto da Dio al cui centro si erge il tempio del Signore; nella concordia (v.24) tra
agricoltori e nomadi (vi abiteranno insieme): rammenta la rivalità tra Caino e Abele e il
contrasto, attuale, con i recabiti (Ger 35); aazietà: «disseterò la gola estenuata, ogni stomaco
che langue» (nepeš/שֶׁפֶנ, «anima, vita», ma anche «gola, stomaco, desiderio», cf.
v.12; Sal 23,3). Il verso sintetizza i doni del cibo e della bevanda.
• v.26: reazione del profeta (cf. Sal 126,1: «Quando tornammo, ci sembrava di sognare»).
b) 27-34: triplice promessa, in crescendo
1) 27-28 fecondità. 3 volte «seminare-seme» (cf. Os 2,25 paronomasia con yezra’el, e Ger
2,21; 31,36 «progenie»); le due case riunite, a segnalare l’integrità di Israele (cf. Ez 37,15-
23); sette verbi di vocazione (5 negativi, 2 positivi).
2) 29-30 retribuzione personale. È implicita un’obiezione in forma di proverbio (cf. Ez
18,2). Significato: se siamo carichi dell’iniquità passata è impossibile la restaurazione. Dio
annuncia invece una nuova era descritta nei vv. segg.
3) 31-34 la nuova alleanza. È l’atto finale, una volta superate le obiezioni. La nuova alleanza
sigilla la riconciliazione tra Dio e il suo popolo.
c) 35-36.37: impegno divino con due giuramenti. Il primo appella all’attività creatrice (cf.
Gen 1,14 e 2,1): come controlla lo spazio, così controlla la storia (v.35 con Is 51,15). Il secondo
appella all’amore e usa il seguente schema logico: come è impossibile A così è impossibile
B. L’amore di Dio è immenso, le misure umane non possono definirlo né i suoi
limiti imprigionarlo: ogni merito umano è escluso, amore ed elezione sono gratuiti (cf. Ger
33,20-21; «per tutto quello che fece», Dt 7,7; 9,4-6).
Conclusione (v.38). Aggiunge la predizione di un futuro stabile. Minuziosa nei dati che
adduce, assomiglia nel genere alla descrizione topografica del finale di Ezechiele. Il messaggio
rivolto al nord (vv. 15-16) è riletto e applicato al sud, attualizzando; la speranza è
fondata sulla rivelazione dell’amore divino (cf. Eb 8,8ss; 10,16).
La Nuova Alleanza in Geremia: Ger 31,31-34 [LXX 38,31-34]
31 hinnË yämîm Bä´îm nü´um-yhwh(´ädönäy) hw"+hy>-~aun> ~yaiÞB' ~ymiîy" hNE±hi
31 Ecco verranno giorni - ORACOLO DEL SIGNORE -
wükäraTTî ´et-Bêt yiSrä´ël wü´et-Bêt yühûdâ Bürît Hádäšâ
`hv'(d"x] tyrIïB. hd"ßWhy> tyBeî-ta,w> lae²r"f.yI
tyBeó-ta, yTiªr:k'w>
e taglierò con la casa di Israele e con la casa di Giuda una nuova alleanza.
32 lö´ kaBBürît ´ášer KäraºTTî ´et-´ábôtäm ~t'êAba]-ta, ‘yTi“r:K'
rv,Ûa] tyrIªB.k;
al{å
32 Non come l’alleanza che tagliai(stipulai) con i vostri padri,
Büyôm heHézîqî büyädäm lühôcî´äm më´eºrec micräºyim
~yIr"+c.mi #r

wü´änökî Bä`aºlTî bäm nü´um-yhwh(´ädönäy) `hw")hy>-~aun> ~b'Þ yTil.[;îB' yki²nOa'w>/
E/Ma io sono stato Signore/Sposo con loro - ORACOLO DEL SIGNORE.
33 Kî zö´t haBBürît ´ášer ´ekröt ´et-Bêt yiSrä´ël laeør"f.yI
tyBe
33 Ma questa è l’alleanza che stipulerò con la casa di Israele
’-ta, •trok.a, rv,äa] tyrI‡B.h;
tazOæ yKiä
´aHárê hayyämîm hähëm nü´um-yhwh(´ädönäy) hw"ëhy>-~aun> ‘~heh' ~ymiÛY"h; yrE’x]a;
dopo quei giorni - ORACOLO DEL SIGNORE.
nätaºTTî ´et-Tô|rätî BüqirBäm ~B'êr>qiB. ‘ytir"AT)-ta, yTit;Ûn"
Pongo (porrò) la mia Torah nel loro intimo,
wü`al-liBBäm ´ekTábeºnnâ hN"b-d[;w> ~N"Üj;q.mil. ytiøAa
W[’d>yE •~L'Wk-yKi(
Perché tutti loro mi riconosceranno, dal più piccolo al più grande - ORACOLO DEL SIGNORE
Kî ´eslaH la|`áwönäm ûlüHa††ä´täm lö´ ´ezKor-`ôd `dA[)-rK'z>a, al{ï ~t'ÞaJ'x;l.W ~n"ëwO[]l;( ‘xl;s.a, yKiÛ
Quando/perché perdonerò le loro colpe e i loro peccati non ricorderò più.
3. STRUTTURA
- frase positiva, v.31: titolo, nuova alleanza;
- frase negativa, v.32, fallimento dell’alleanza sinaitica;
- frase positiva, vv.33-34: la nuova alleanza realizzata e suoi ncaratteri.
Esegesi
Il testo è in prosa ritmica, con aggiunte (v.31: bet yehudah, cf. v.33).
TITOLO: «alleanza nuova» – הָשָׁדֲח תי ׅרְבּ (v.31)
«Ecco verranno giorni in cui stipulerò una nuova berit»
Rappresenta il titolo, manifesta l’intenzione di Dio con il verbo al futuro, il futuro escatologico
(cf.v. 33). «Nuovo» rappresenta un giudizio negativo sul passato (v.32), l'alleanza sinaitica
e i suoi ordinamenti salvifici. La loro forza si è esaurita? Von Rad afferma che «Israele
potrà trovare salvezza solo nelle nuove disposizioni future di Jahve» 22 . Ma Dio non
viene meno al suo impegno, resta Signore/Sposo ed è disposto a rinnovare e “tagliare” un
«nuovo impegno» (berit), futuro, di altro stile, attaccando alla radice le cause del precedente
fallimento: rinnoverà l’intimo dell’uomo, il cuore. Diversamente da Dt non si tratta di
«restaurare», ma di fondare il «nuovo», però sullo schema e le figure dell’antico.
FALLIMENTO DELL’ANTICA ALLEANZA SINAITICA (v.32)
Motivo: il popolo (i padri di Israele e Giuda) ha infranto l’alleanza (pārar/ר ַרָפּ, «infrangere,
render nulla, violare»). Si veda 23,7 con appello al «nuovo esodo»: non ci sarà più la
formula di confessione «come è vero che JHWH ha condotto Israele fuori dall’Egitto», ma
che «ha ricondotto dalla terra del settentrione» (cf. Is 43,18s). In questo momento Israele
sembra senza patto, se accettiamo LXX e Siriaco (= ga‘alti, «abbandonare, ripudiare»). Però
Dio afferma il contrario. Del resto, Ezechiele pensa a «una certa» presenza di Dio anche
22 G. VON RAD, Teologia, vol.II, p.316.
38

nell’esilio (Ez 11,16). Si tratta non di ripudio definitivo, quanto piuttosto di insufficienza e
superamento. Is 54,4-8, parla di temporanea separazione da Sion-sposa, per riprenderla,
dopo breve tempo, con amore eterno. Il fatto è confermato dalla lettura del TM: «Ma io
sono il loro Signore/Sposo» (waw avversativo). A differenza del popolo, Dio mantiene fede
al patto e non viene meno. La novità consisterà nel rendere l’uomo fedele.
* Bä`aºlTî/י ׅתְלַעָבּ, contiene una doppia simbologia: sovrano-vassallo e sposo-sposa: fedele è
Dio, mentre il popolo anziché «conoscere Dio» (v.34), ha «conosciuto» Baal (cf. 9,3:
«Hanno seguito la caparbietà del loro cuore e i Baal che i loro padri avevano fatto conoscere
loro»). La tradizione testuale presenta problemi. Il TM è confermato da Vg dominatus
sum, ma Siriaco bsjt = ga‘alti (?), “rigettare, ripudiare, disprezzare”, e LXX «e io li ho disprezzati
(µέλσ)».
REALIZZAZIONE DELLA NUOVA ALLEANZA (vv.33-34)
«Ma questa»
«Dopo quei giorni», dopo la deportazione (cf. 24,5-7; 32,37-41); ma qui l’indicazione
rappresenta la salvezza escatologica (cf. v.31). La formula ribadisce il contenuto della rivelazione
e alleanza sinaitica: il reciproco riconoscimento tra Dio e il suo popolo, l’adesione
esclusiva al Signore, l’adempimento integro della legge. La novità sarà antropologica esplicata
nei caratteri.
1) Interiorità (cf. 24,5-7). La realtà nuova è interiore all’uomo: dalla torah sulla pietra alla
torah nel cuore: la legge nell’intimo, scritta nel cuore.
Prima la legge era una realtà esterna, scritta sulla pietra e spesso non in sintonia con la
coscienza (cuore) dell’uomo. Al Sinai Dio parlava dall'alto del monte con un intermediario,
Mosè (Es 20,18ss; Dt 5,23ss). Esisteva dunque un processo di discorso divino e di ascolto.
Ora non si tratta di opporre l’obbedienza esteriore a quella interiore, come in Dt (obbedienza
interiore e coscienziosa, «con tutto il cuore e con tutta l’anima»). Dio crea un nuovo uomo,
interiormente rinnovato, capace di una perfetta obbedienza alla legge, ponendo la sua
volontà direttamente nel cuore, cioè nella sede degli atteggiamenti e radice delle decisioni e
azioni. Non esiste più il discorso-azione, maestro-discepolo, perché ciascuno e tutti da se
stessi «conosceranno-riconosceranno» il Signore.
La novità di Geremia è dunque a livello antropologico: Dio renderà nuovo l’intimo
dell’uomo. In ciò egli si discosta anche da Isaia e da Osea, dove pure il ravvedimento era a
livello di promessa. Infatti, Geremia ritorna spesso sull’impossibilità umana riguardo alla
comunione e alla fedeltà a Dio: dall’uomo immerso nella propria colpa (2,21-22) al cuore
perfido (‘āqûb/בוּקָע) e incurabile (‘ānûs/סוּנָע, 17,9), ostinato (9,13; 13,10; 23,17), cattivo
(3,17; 7,24; 11,8; 16,12; 18,12: sherîrût, cf. Sal 29,18; 81,13).
Il peccato di Giuda è scritto con uno stilo di ferro,
con una punta di diamante è inciso
sulla tavola del loro cuore e sugli angoli dei loro altari (Ger 17,1).
Dio cancella il peccato e vi scrive la legge, tocca il cuore. Così Geremia anticipa Ezechiele
sull’effusione dello Spirito di Dio nei “cuori di pietra”, che rende l’uomo capace di
«conoscere» Dio (cf. Sal 51,12; Ger 4,4; 24,7 e 32, 39 sull’unità interiore 23).
2) Universalità o universale conoscenza di Dio: è compimento del primo carattere.
La frase negativa/positiva, seguita da due kî 24 , «perché/quando». Conoscere equivale a riconoscere,
relazione, familiarità con Dio; gli dei stranieri sono «sconosciuti» nella tradizio-
23 Ger 24,7: «Darò loro un cuore capace di conoscere che io sono il Signore»; 32,39: «darò loro un solo cuore e
un solo modo di comportarsi», cioè un sentire e pensare unitari, una condotta morale coerente.
24 Il testo: inizia con un doppio kî, che può avere significati diversi, es.: «conosceranno che io perdono» (sembra
39

ne di Dt (cf. 11,28; 13,3.14); adesione-obbedienza ai suoi comandi (Os 6). Ger aveva trovato
assente tale conoscenza nei sacerdoti custodi della legge (2,8) e in generale nel popolo
(4,22; 9,2).
Stolto è il mio popolo: non mi conoscono,
sono figli insipienti, senza intelligenza;
sono esperti nel fare il male, ma non sanno compiere il bene» (Ger 4,22).
Aveva spiegato al re Joiakim in che cosa consiste: praticare il diritto e la giustizia, tutelare
la casa del povero e del misero. Giosia «conosceva» il Signore, diversamente dal figlio.
I tuoi occhi e il tuo cuore non badano che al tuo interesse,
spargere il sangue innocente, commettere violenze e angherie (Ger 22,15-16).
Ora Dio la promette come dono istintivo (cf. anche 24,7): ogni uomo avrà in cuore la volontà
di Dio e vorrà unicamente il suo volere, sarà capace di una perfetta obbedienza.
3) Perdono generale
Dio offre un perdono pieno, un’amnistia («non ricordo»). La coscienza del peccato contristava
Efraim (cf. 31,18-20) e ingenerava sfiducia nelle promesse. Un perdono totale,
senza riserve, è il primo atto della riconciliazione: la grazia precede la conversione. In
questo si manifesta l’«amore eterno» sul quale la promessa del Signore si fonda (cf. 31,2-
3). Così Egli rimane sempre «il Signore»(v.32). L’alleanza resta dono, sul modello antico,
ma con un uomo rinnovato nell’intimo (nel cuore) e in grado di realizzarne il contenuto
(v.33). L'attuazione si fonda in Dio che non rinuncia ad essere «Signore e Sposo».
PASSI PARALLELI: Ger 24,5-7; 32,37-41
Geremia 24,5-7: Il rinnovamento del cuore
Il profeta vede due cesti di fichi, buoni e cattivi... Dio ha in serbo la salvezza escatologica
per il suo popolo: Il fondamento sarà la benevolenza divina: Dio guarderà gli esuli «per il
loro bene», non più per punirli; ciò che compie è un dono. Aspetto esterno della salvezza è
il ritorno degli esuli (quelli del 721 e del 587); ma il motivo storico si allarga a dimensione
simbolico - escatologica. È descritto con i termini positivi della vocazione: stabilire non
demolire, piantare non sradicare. Ogni aspetto negativo è eliminato. La novità interiore non
sarà un ritorno alla condizione precedente. Tra il prima e il dopo esiste un abisso: il cuore
umano sarà in grado di riconoscere JHWH (v.7); la comunità sarà composta di veri «fedeli».
Ger 32,37-41: il patto eterno - il timor di Dio nel cuore
Contesto: il campo comprato dal profeta è segno di speranza e liberazione. Il risultato è il
medesimo di Ger 31,31-34: le condizioni esterne di vita torneranno ad essere normali
(vv.43-44), ma si avvera una situazione nuova (vv.37-41). La differenza è terminologica: a)
Dio porrà nel cuore degli uomini il suo «timore»; accentua l’aspetto comunitario: la comunità
nuova, fedele; manca il perdono dei peccati.
L’insieme delle immagini esprime totalità e integrità: «patto eterno» (berît ‘ôlâm), «tutti i
giorni», «i figli che verranno dopo di loro» (= tutte le generazioni), «con tutto il cuore, con
tutta l’anima». Giovanni parlerà di «pienezza» (Gv 1,14.16): Dio non risparmia il proprio
figlio. L’iniziativa è sempre sua: parla, promette, si impegna con tutta la sua persona.
da escludersi), «mi riconosceranno quando/perché perdono)».
40

La nuova alleanza in Ezechiele
Premessa
Quando parla del nuovo Israele Ezechiele prevede un’esistenza di carattere storico e anche
politico nella terra: ritorno, fecondità del popolo e della terra nuovamente coltivata (cf.
36,9.29. 35.37; cc.40-48). Ma, per quanto importanti siano le circostanze esteriori, il mutamento
avviene nella interiorità dell’uomo che corrisponde a una nuova creazione.
Ez 36,26-38
CONTESTO
- 36,1-15: rivincita dei monti di Israele su Edom (cf. c.35)
- 36,16-38: oracolo di restaurazione (castigo e riconciliazione)
vv.16-21: Il passato - peccato e castigo
• Esilio e diffamazione di Dio; liberazione per il suo «buon Nome»
• stile: riassunto storico - liturgia penitenziale
vv.22-38: Il futuro - restaurazione
- vv.22-24: dall’ira alla grazia - azione esterna: il ritorno inizia la restaurazione;
- vv.25-28: trasformazione interiore (nuova alleanza)
- vv.29-38: benedizioni varie
ANALISI
Azione esterna: il ritorno degli esiliati (vv.22-24)
- Alla base della liberazione è il «Nome» di Dio, la sua fama, come davanti al Mar Rosso
(Sal 106,8, cf. Ez 20,8-9.14; 39,25). Dio ritorna alle origini, ma la sua azione è ora esaltata
dall’infedeltà precedente.
- Castigo e liberazione avvengono in un un’orizzonte internazionale. Dio compromette il
suo nome nei fatti della storia, scegliendo Israele. La rivelazione passa attraverso le vicissitudini
di un popolo che egli si è scelto: «in voi», o «per mezzo vostro».
- Sullo sfondo percepiamo le difficoltà storiche del ritorno.
Trasformazione interiore (vv.25-28)
- Ez 36,25s e Sal 51 riportano il medesimo schema, il primo in forma di promessa, in forma
di supplica il secondo: purificazione totale (v.25 e Sal 51,4.9 lavare 3.11 (cancellare); cuore
nuovo (v.26 e Sal 51,12); spirito nuovo (v.27 e Sal 51,12-14 spirito saldo, santo, generoso,
v.19 spirito contrito).
• Purificazione (v.25) con rito liturgico che segna il passaggio dal disordine a una
nuova fase della vita. L’autore usa una terminologia cultuale: l'aspersione con acqua
pura (mayyim tehôrîm, cf mê niddâ Nm 19,20-22, acqua di purificazione), per purificare
da tûmāh (sozzura) e gillûl (idoli). È Dio che asperge, non un sacerdote, perché
nessuno è puro.
• Cuore nuovo (v.26). Spirito e cuore nuovi – la nuova creazione.
Darò loro un nuovo cuore e metterò nel loro intimo un rûăḥ nuovo;
toglierò dal loro petto il cuore di pietra, e darò loro un cuore di carne.
«Cuore» designa la realtà razionale dell’uomo (conoscenza e volontà): Dio dà una
nuova coscienza, conoscenza e orientamento nuovi, uniti alla capacità di decisione (cf.
v.27 e 11,20: seguire, osservare, mettere in pratica) 25 . Supera Gen 6,5; 8,21.
25 Per il concetto di “cuore”, cf. H.W. WOLFF, Antropologia dell’AT, Queriniana, Brescia 1975, pp. 58-83.
41

La parenesi deuteronomistica esortava all'interiorità, sincerità, lealtà totale (cf. Dt
4,29: cercare il Signore con tutto il cuore; 6,5: amare con tutto il cuore; 10,12: tutto il
cuore e tutta l’anima; 10,16: circoncidere il cuore; 30,2.6. 10.4: bocca e cuore). Qui
l’idea è più radicale: occorre un «trapianto» che modifichi l’uomo per garantire l'obbedienza
piena. È una nuova creazione (cf. 11,19; Ger 31,31ss).
Il «cuore di pietra» è un cuore morto (cf. 1Sam 25,37), sclerotico, che ha perso ogni
recettività e rende le altre membra incapaci di funzionare. Il «cuore di carne», al contrario,
è un cuore vivo, pieno di intelligenza e capace di indurre a un agire nuovo
(«carne», bāśār/רָשָׂבּ in senso positivo).
• Spirito nuovo (v.27). È terminologia profetica: lo spirito è il principio vitale della
nuova esistenza, che dà al cuore la capacità di conoscere e la forza per la piena obbedienza
(cf. Ger 32,39: il «timore»; Ez 11,19-20; 18,31: l’invito, «formatevi un cuore
nuovo»). Sal 51 implora uno spirito nuovo, santo e generoso, e apprezza il cuore contrito
o spezzato. Come il «respiro del Signore» introduceva il principio vitale nella
«polvere» rendendo l’uomo «essere, nepeš/שֶׁפֶנ vivente» (Gn 2,7), così il nuovo
intervento di Dio crea una realtà nuova nel cuore dell’uomo, introduce un nuovo
dinamismo e principio vitale nella sua esistenza.
Allora la formula di alleanza (v.28) tante volte invalidata dal popolo comincerà ad
essere realtà. Del passato resterà solo il disgusto e il disprezzo (vv.31-32). La terra
non sarà più contaminata grazie all'osservanza della torah. Da questo fatto derivano le
benedizioni.
• Benedizioni ed effetti (vv.29-38): la terra “Nuovo Eden” contrassegnato dalla fecondità,
che si riflette in campi, città e popolazione:
- fecondità (vv.29-30), schematizzata in tre elementi: grano (opposto a carestia), frutti
degli alberi e prodotto dei campi (opposti a fame);
- campi e città (vv.33-36), schema agricolo e urbano;
- popolazione numerosa, popolo consacrato (vv.37-38: aggiunte, cf. la conclusione al
v.36).
Il ritorno nella terra, resa pura e feconda, rappresenta la realizzazione dell’Eden del
quale è simbolo (vv.28-36). E il popolo «gregge consacrato» (vv.37-38, inclusione
con 34) è la nuova comunità espressa in terminologia sacerdotali.
Il risultato finale è una nuova creazione che tocca la dimensione personale dell'uomo
(cuore e spirito) e comunitaria (la nuova comunità del popolo fedele e consacrato); la
nuova creazione coinvolge il cosmo come l’alleanza di Noè (la Terra nuovo Eden, cf
anche Is 55).
Ez 11,17-20
Ritroviamo lo schema di Ez 36: ritorno ed eliminazione degli idoli (vv.17-18, cuore e spirito
nuovi, che permettono piena obbedienza alla legge (v.19), formula di alleanza (v.20). Ritorna
l’uso positivo di bāśār/רָשָׂבּ, l’essere vivente, con una valutazione positiva del
comportamento umano: il cuore vivo opposto a quello di pietra.
Io allontanerò dalla loro carne il cuore di pietra / e darò loro un cuore di carne.
Osservazioni conclusive
1. Linguaggio sacerdotale e profetico di Ezechiele
La trasformazione che Dio opera avviene in base a due principi: acqua pura delle abluzioni
rituali e dono dello spirito, tema caro alle correnti profetiche. Questo unisce Dio e il
42

popolo (36,27 e 39,29) in quanto segno di stretta e immediata relazione, ma vi è anche la relazione
cultuale, dove il popolo incontra Dio per mezzo di un mediatore legato a precise regole
liturgiche.
2. Confronto tra Geremia ed Ezechiele
a) parallelismo.
Sembra che Ezechiele abbia avuto presente il testo di Ger, soprattutto 32,37ss:
• Il fine dell’azione divina è lo stesso: la creazione di un nuovo popolo fedele;
• La purificazione e perdono dei peccati: Ger 31,34b = Ez 36,25
• Intervento sul cuore umano, per renderlo capace di obbedienza. È una specie di «azione
sacramentale», che produce ciò che significa, come nelle vocazioni dei profeti (Is 6:
il carbone acceso; 1Gv: il battesimo nell’acqua, spirito e fuoco).
b) divergenze:
• Alleanza - In Ger la terminologia è esplicita (alleanza nuova, eterna), implicita in Ez,
ma contiene la formula di alleanza in 36,28 e 11,20 (cf. del resto, 34,25 e 37,26);
• Ez è più ricco di particolari. Dio toglie il cuore indurito (di pietra), pone un cuore nuovo,
di carne; vi aggiunge lo spirito;
• Conseguenze: Ez è più spinto. Quando Israele si ricorderà della condizione passata proverà
vergogna e orrore di se stesso (36,31). La nuova creazione realizza il progetto paradisiaco
dell’Eden, coinvolgendo l’uomo e il cosmo, e si riversa nella nuova comunità.
3. Osservazioni più generali
L’intervento gratuito di Dio (amore eterno/buon nome) risponde alla situazione umana ritenuta
insuperabile. La grazia precede l’azione umana. Oggi il messaggio continua ad alimentare
una speranza fondata sull'amore divino, che il NT attualizza in Eb 8,8ss; 10,16.
Nasce l’uomo nuovo e avviene una «nuova creazione» mediante (a) una purificazione
generale (acqua, amnistia); (b) un intervento nell’intimo dell'uomo (cuore: coscienza, conoscenza,
capacità di decisione: Ger 24,7; 32,39; Ez 36,26; 11,19-20), che determina una
nuova capacità (il cuore di pietra diviene cuore di carne); (c) l’infusione di un nuovo principio
dinamico e vitale: il ruăH di Dio che muoveva i profeti e il servo del Signore e determina
il principio della vita religiosa, il timore del Signore.
Rinnovato interiormente, l’uomo ritrova l’unità interiore ed è in grado di accogliere
l’alleanza. Alla fedeltà di Dio risponde la fedeltà dell’uomo (דֶסֶח). Il frutto si restende a
una nuova dimensione comunitaria.e al nuovo cosmo rappresentato nella Terra.
Il passato serve di modello. Emerge una nuova immagine di Dio: proietta e progetta il
futuro, mondo e uomo nuovi (= escatologia e speranza), in prospettiva universale.
43

L’APOCALITTICA
Una visione della storia
Introduzione alla tematica
Bibliografia minima
AA.VV., L’apocalittica, in CredereOggi 80 (2/1994), soprattutto, pp.5-65: M. MILANI, «Apocalisse
e apocalittica: per una fede in tempo di crisi o fatto antropologico ripetuto? Spunti per una introduzione
alla tematica»; B. MARCONCINI, «L’apocalittica nell’AT»; P. SACCHI,
«L’apocalittica giudaica»; C. DOGLIO, «L’apocalittica nel NT».
P. SACCHI, L’apocalittica giudaica e la sua storia, Paideia, Brescia 1990; IDEM, Storia del secondo
tempio. Israele tra VI secolo a.C. e I secolo d.C., SEI, Torino 1994.
G. BOCCACCINI, Il medio giudaismo, Marietti, Genova 1993.
B. MARCONCINI, L’apocalittica biblica, in B. MARCONCINI e collaboratori, Profeti e apocalittici
(Logos 3), LDC, leumann (Torino) 1994, pp. 193ss.
G. RAVASI, Apocalittica, in NDTB, 1945-1956 e U. VANNI Apocalittica, ivi, 98-106.
U. VANNI, La spiritualità dell’apocalittica, in A. BONORA (ed.), La spiritualità dell’AT, Dehoniane,
Bologna 1987, pp. 251-273.
La Bibbia contiene testi con colorazione escatologica più che di carattere apocalittico vero
e proprio. Questa incontrò opposizioni antiche – forse già in Siracide e in Qohelet – e
nel rabbinismo. Il clima e il linguaggio apocalittico furono importanti per il NT e il cristianesimo.
Mi soffermo sui tentativi di definire l’apocalittica, distinguendo tra apocalisse
e apocalittica. Si confronti, anche l’esposizione di Marconcini: con impostazione in
parte diversa, egli tenta una definizione di apocalittica 26 e presenta un confronto tra apocalittica
e profetismo che sostanzialmente si distinguono in base all’integrazione o meno
tra azione umana e azione divina.
Premessa (cf CredereOggi 80 [2/1994] 5-20)
A partire dai tentativi di definizione, che distinguono tra apocalisse come genere letterario
e apocalittica come corrente di pensiero o tradizione ideologica, si esaminano alcuni
autori e testi che hanno affrontato in modo critico l’argomento, soffermandosi sull’analisi
storica di Sacchi.
Genere letterario
L’apocalittica si sviluppa in momenti di prova e persecuzione per confortare rivelando il
piano divino (cf Ap su Roma e i segni della sua decadenza già presenti nell’attuale
splendore). Il genere letterario assume alcuni motivi tipici.
• Dualismo (drammatico scontro di forze opposte) e universalismo (abbraccia lo sviluppo
della storia universale, accompagnata da movimenti cosmici).
• Attesa della fine imminente del mondo e della nuova creazione: la distruzione è premessa
a un mondo nuovo.
• Rivelazioni misteriose e segrete, con segni o rapimenti estatici, visioni simboliche del
futuro e interpreti celesti; ampi simbolismi e immagini grandiose da interpretare.
• Pseudografia: indica un rapporto ideale con l’autore presunto, ne rivendica l’autorità.
26 Sottolinea: la dimensione escatologica (annuncio di un evento imminente che cambia la storia), il clima di
viva attesa, la pseudonimia, il momento presente come ultimo assalto delle forze del male.
44

Fenomeno e mentalità – definizione descrittiva
Sacchi individua nell’apocalittica la presenza di diverse teologie, ma anche di una
tradizione letteraria e una corrente di pensiero collegata a libri ritenuti comunemente apocalittici.
L’essenza dell’apocalittica va cercata in una particolare concezione del male,
inteso come realtà autonoma, antecendente alle possibilità stesse di scelta dell’uomo.
Le principali caratteristiche della mentalità apocalittica possono essere illustrate mediante
situazioni culturali ripetibili, che inducono a cogliere il fenomeno come manifestazione
di un aspetto religioso e antropologico insieme. Esse sono:
1– il rapporto conflittuale con la storia e con la cultura del tempo;
2 – il conseguente ritirarsi della comunità in senso sociologico e culturale: un rapporto di
tipo separatista rispetto alle altre comunità con il ritiro in un proprio mondo simbolico, il
frantumarsi policentrico del sistema che crea isole, favorisce il sorgere delle sette e talora
reazioni violente;
3 – lo sguardo pre-veggente proiettato nel futuro e l’importanza accordata alle visioni e
alle rivelazioni;
4 – l’importanza dell’autorità carismatica mediatrice di rivelazione e la centralità
dell’azione divina, relegando nell’attesa la risposta dell’uomo;
5 – l’unione di cosmo e storia.
Questi caratteri ci interrogano su alcuni fenomeni contemporanei, per considerarvi
eventuali influssi o il prolungamento di mentalità apocalittiche. Nel caso, occorre uscire
da considerazioni strettamente religiose, per cogliere stili e concezioni che rivelano come
l’apocalittica viva di vita autonoma, acquisendo nella storia e nel linguaggio comune svariati
significati, riprendendo o sottolineando uno o più aspetti, connotati come “apocalittici”,
ma talora espropriati della dimensione religiosa.
Rapporto e diversità tra Profezia e Apocalittica. L'apocalittica vuole custodire l’eredità
dei profeti dell’AT, ma il contesto culturale è diverso.
1 – Nel profeta lo sguardo è anche al futuro, ma egli ha di mira il presente, e soprattutto
tende a integrare l’azione umana con quella divina. L’apocalittica, invece, cerca di delineare
il futuro, pone in primo piano l’azione (e il bisogno) di Dio e tende ad annullare
l’azione umana. Attende la liberazione dal presente ordine per una trasformazione in un
nuovo ordine in considerazione dell’impotenza della comunità religiosa; solo l’intervento
liberatorio di Dio la porrà al sicuro. Le posizioni estreme giungono a negare la libertà (cf
Qumran e alcune opere intertestamentarie).
2 – Studiano ambedue l’ordine storico, ma l’apocalittica va alla ricerca dell'ordine stabilito
(esito finale) per sottrarsi all’ordine presente, insopportabile. La profezia è invece
per una cooperazione nel tentativo di cambiare (esorta alla conversione).
3 – L’apocalittico parla al “gruppo”, che acquista perciò una prorpia identità contrapposta
ad altri gruppi sociali e religiosi; occorre entrare nel gruppo per sottrarsi alla rovina e
trovarvi salvezza: è la città sul monte. Il profeta invece parla al popolo, interroga e stimola
le coscienze alla conversione (parla in piazza). La profezia è dunque aperta;
l’apocalittica è più chiusa, tende alla setta, tutto è già deciso.
4 – Funzione della parola: la profezia esorta, ammonisce, provoca alla responsabilità;
l’apocalittica dichiara (solo occasionalmente esorta).
Testi e fonti
Si sviluppa soprattutto dal 2° sec. a.C. al 1° sec. d.C., ma è già presente nel 4° sec.
- AT: Is 24-27+34-35; 65-66; Ez 38-39 [Gog e Magog]; Gl 3-4 [il nordico e la escatologia finale
con giudizio]; Zc 14 [cf 9-14]). Soprattutto vi è il libro di Daniele (167-164 a.C.).
45

- Apocalissi giudaiche (il giudaismo ufficiale rabbinico sconfessò molti di questi movimenti): Libro
di Enoch (versione etiopica e slava), Ascensione di Mosè, Testamenti dei XII Patriarchi, 4
Esdra, Ap di Baruc (tratta il problema della distruzione di Gerusalemme, 70 d.C.), e, infine, i
documenti di Qumran: Codice di Damasco (CD), Regola della Comunità (I QS), Commentario
su Abacuc (I QpHab), Inni di Lode (I QH)), Rotolo della guerra tra i figli della luce e i figli delle
tenebre (I QM).
Si possono consultare: P. SACCHI, L’apocalittica giudaica e la sua storia, Paideia, Brescia
1990; IDEM, L’apocalittica giudaica, in L’apocalittica, CredereOggi 80 (2/1994) 32-45; per
l’AT, B. MARCONCINI, L’apocalittica nell’AT, ivi, pp. 21-31; IDEM, in Logos.
- Nuovo Testamento, cf B. CORSANI, L’Apocalisse e l’apocalittica del Nuovo Testamento, EDB,
Bologna 1996.
ZACCARIA
Introduzione
1 – Diversità e unità del libro
I cc.1-8 e 9-14 costituiscono due parti diverse per origine, stile, contenuto, scopo. Tanto che
Martin Achard (PEB 4) li presenta divisi in due luoghi diversi. Anche se nell’attuale redazione
si possono riconoscere tradizioni comuni come la centralità di Sion, la purificazione
della comunità da parte di Dio, la citazione degli antichi profeti, l’universalismo (R.A.
Manson, ZAW 88, 1976).
2 – Il profeta
Zekarjah o Zekarjahu - «Jhwh si è ricordato», è nominato in Esd 5,1 e 6,14 con Aggeo.
Furono i due profeti che hanno maggiormente contribuito alla ricostruzione del tempio,
esortando, incoraggiando, ammonendo (Zc 3,8-10; 4,6b-7; 6,9-12). I dati che ricaviamo
dal libro concordano sostanzialmente con il quadro di Esdra sulla situazione dell'impero
persiano, sulle difficoltà e le possibilità che hanno permesso la realizzazione del progetto
(Esd 4,21-6,14). Il libro dà le seguenti indicazioni cronologiche: Svolse la sua attività per
due anni, dall’ottobre del 520 al novembre del 518 a.C., dal secondo al quarto anno di
Dario I re di Persia (522-486, cf Zc 1,1[8° mese dell’anno 2°].7 [24/11 = Sebàt] e 7,1 [4°
anno/ 9°mese = Caslew).
Ipotesi di Petitjean sulla sua attività. 27 Dallo studio della tradizione testuale e dal molteplice
genere letterario, l’autore riconosce una duplice sfera d’azione, in esilio e, dopo il
ritorno, a Gerusalemme.
Prima del ritorno la missione in mezzo agli esiliati tese a suscitare e sostenere il movimento
di ritorno (Zc 2,10-13): annuncia che la liberazione corrisponde al favore e
all’alleanza nuova che il Signore promette a Sion e al suo popolo (Zc 8,1-8.14b-17, cf pp.
439-440). Questa attività dovette corrispondere dal 538 al 520 circa.
L’attività continuò in patria. Si avverte l’eco delle difficoltà dei rimpatriati (Zc 7,4-
14); il profeta dovette esortare il popolo svelando il senso profondo delle prove passate.
L’attività si sarebbe svolta in due fasi: prima del 520 (Zc 3,8-10; 4,6b-7; 6,(9)10-12) il
profeta avrebbe preso parte ai primi lavori di ricostruzione (cf Esd 3), alla posa della
prima pietra e all’inizio dell’attività di Zorobabele (?); dal 520 partecipò attivamente ai
lavori, dopo la stasi di 20 anni, per spingere i costruttori a portare a termine l’opera. Certo
è che la sua attività domina in questo movimento.
27 Cf ALBERT PETITJEAN, Le oracles du Proto-Zacharie, Etude Biblique, Gabalda, Paris 1969; cf “La mission
de Zorobabel et la reconstruction du temple” ETL 42 (1996), 40-71.
46

3 – Struttura. Il libro è articolato in due parti distinte.
I - Zac 1-8 – Martin Achard (cf PEB) riconosce due sezioni costruite ciascuna su un racconto.
Zac 1-6: libretto della notte delle sette visioni.
1,1-6: Prologo – invito al pentimento
1,7-6,8: Libretto della notte delle visioni
1 - 1,7-15 I cavalieri (+ 1,16-17: oracolo su Gerusalemme – i pagani colpiti)
2 - 2,1-4: Le corna e gli operai
3 - 2,5-9: Il geometra (+ 2,10-13: invito al ritorno / 2,14-17: Promessa)
3,1-7: La vestizione del sacerdote Giosuè (+ 3,8-10: oracoli a Giosuè; più che
visione è celebrazione)
4 - 4,1-6aα.10aβ-14: la lampada d’oro e i due olivi (+ 4,6aα-10aβ: oracoli a Zorobabele)
5 - 5,1-4: Il rotolo volante
6 - 5,5-11: La donna nell’efa
7 - 6,1-8: I carri
6,9-15: Epilogo – l’atto profetico della corona
I sei capitoli sono strutturati attorno alla narrazione di una serie di visioni notturne
(1,8; 4,1). Tutti i racconti seguono un duplice schema letterario in due scene: la prima
immobile, la seconda in movimento (unica eccezione il c.3). Si riconoscono sette pannelli
disposti simmetricamente rispetto a una scena portante: la lampada d’oro e i due olivi
(4,1-14). Una visione supplementare o azione liturgica è aggiunta alla serie completa di
7, prima della visione centrale. Il libretto è stato completato da una serie di oracoli innestati
sulle visioni, completati da un prologo e un epilogo.
Zac 7-8. Appare il duplice aspetto di giudizio (Zc 7) e salvezza (Zc 8). I due capitoli sono
costruiti su un racconto del profeta: una consultazione degli esuli sull’opportunità di
osservare giorni di digiuno: domanda (7,1-3) e prima risposta in forma interrogativa (7,4-
6); seconda risposta, con due oracoli di salvezza (8,1-17).
II - ZAC 9-14
La seconda parte del libro di Zaccaria è costituita da una serie di visioni sul futuro regno
di Dio e il trionfo di Gerusalemme. Vi sono raccolti materiali diversi difficilmente databili.
La tesi più diffusa colloca il testo verso il 300, prendendo come punto di partenza le
campagne di Alessandro magno (cf gli Ioni in Zac 9,3). Le introduzioni alle sezioni di
Zac 9-14, letterariamente eguali, dal punto di vista canonico collegano questo testo a Malachia.
Zac 9-11 sviluppa i temi dell’inno al Dio guerriero che sconfigge i nemici e libera gli esiliati.
• Zc 9,1-10,2: le conquiste del Dio guerriero (vv.1-7), arrivo al tempio e intronizzazione
del Messia umile e pacifico (vv.8-10), liberazione dei prigionieri con banchetto
finale e prosperità (vv.9,11-14.15-17; 10,1-2).
• Zc 10,3-11,3: battaglia contro i pastori nemici (vv.3-7), ritorno degli esiliati (nuovo
esodo, vv.8-11a), sconfitta dei nemici in immagini agricole o di animali
(vv.11b-11,3, non è importante il tema messianico).
• Zc 11,4-17 (+ 13,7-9) sviluppa l’allegoria dei due pastori (con il passo dei 30 denari).
La situazione si fa sempre più dura per colpa del gregge: il male non è esterno,
ma nel popolo. L’avvento di un pastore stolto e la dispersione costituiscono
una prova purificante. Alla fine un resto farà alleanza con il Signore.
47

Zac 12-14: il rinnovamento di Gerusalemme passa attraverso una purificazione generale
(6 inizi con: «in quel giorno avverrà»):
• Zc 12,1-13,6: combattimento escatologico tra Gerusalemme e tutte le nazioni (1-
8), disfatta dei nemici.
Ma segue una estesa lamentazione (tutte le famiglie sono in lutto) anziché un
inno di vittoria (12,9-13,1); 13,2-6: purificazione del cuore e del paese cacciando
idoli e falsi profeti (i vv. 4-6, sul “trafitto”, sembrano posteriori: come per il servo
del Signore di Is 40-55, l’autore può aver pensato a uno che salva il popolo mediante
la sofferenza).
Zc 13,7-9: la spada colpisce pastore e gregge, il fuoco prova il popolo fedele
pronto per la nuova alleanza (testo messianico, forse indipendente, con immagini
classiche: le pecore senza pastore [Ez 34,5], il resto [Is 4,3], la terza parte [Ez 5,1-
4], il fuoco purificatore [Ger 6,29s]).
Immagini: fuoco, spirito e acqua; spada e fuoco.
• Zc 14: lotta escatologica e nuova situazione – il giorno del Signore Il capitolo appare
più apocalittico e tardivo rispetto ai testi precedenti. Insiste particolarmente
sulla regalità di Yhwh (vv.9.16.17).
Zaccaria è il testo più citato nel NT dopo Isaia. Numerosi episodi della vita di Gesù sono
ispirati a Zac 9-14: cacciata dei mercanti dal tempio (Zc 14,21), entrata in Gerusalemme, la
vendita per trenta denari, contemplazione del trafitto, facendone talora un uso accomodato
o seguendo particolari versioni (cf Zc 9,9 / Mt 21,5; Gv 12,5: entrata in Gerusalemme; Zc
11,12s / Mt 27,9s fondendolo con Ger: compera il campo del vasaio per 30 denari; Zc 12,10
/ Gv 19,38: guarderanno a colui che avevano “trafitto”, citato non secondo i LXX, ma secondo
una versione più vicina a Simmaco e Teodozione; l’idea del lamento è ripresa in Mt
24,30: «tutte le genti si percuoteranno il petto»; Zc 13,7 / Mt 26,31 e Mc 14,27: «ferirò il
pastore», usato in modo accomodatizio; Zc 14,7s / Ap 21,25 e 22,1.5)
48

MALACHIA
Bibliografia
L. ALONSO SCHÖKEL – J.L. SICRE DIAZ, I Profeti, Borla, Roma 1989: Malachia, pp. 1379-1411.
ELISABETH ACHTEMEIER, I dodici profeti – Parte seconda: Naum, Abacuc. Sofonia, Aggeo, Zaccaria,
Malachia (Strumenti – Commentari 31), Claudiana; Torino 2007: Malachia, pp. 241-280.
Struttura dialogica
Prevale il genere letterario della disputa giudiziaria (distinte da alcuni in controversia
profetica [cf Ger 3,1-5; 2,29-37 e Mal 2,10-12] e torah profetica [cf Is 1,10-17 e Mal 1,2-
5]). Il libro è articolato in sei unità discorsive definite -dispute o discussioni- tra il profeta
e gli interlocutori, costituite di quattro elementi strutturali (Zenger, Introduzione
all’AT, p. 878, cf pp. 877-882): (1) una constatazione/affermazione apre la sezione
(un'asserzione di Dio, 1,2; una sentenza, 1,6; una domanda retorica, 2,10; un rimprovero,
2,17; un'affermazione di Dio su se stesso, 3,6); (2) segue un'obiezione o controdomanda
dell’interlocutore; (3) l’obiezione è rifiutata da Dio o dal profeta che sviluppa l’obiezione
iniziale; (4) conclusione o conseguenza: giudizio o annunzio di salvezza.
Schema concentrico di E. Zenger
1,1 Titolo (cf Zac 9,1; 12,1)
1,2-5 Prima discussione L’amore del Signore per Israele contrapposto al suo giudizio su Edom,
A
che aveva sofferto poco prima una invasione degli arabi
1,6-2,9
Accusa (1,6-14) e annuncio del giudizio contro i sacerdoti (trascuratezza
Seconda discussione nei sacrifici e nell’insegnamento della Torah) = culto non gradito (cf Ne
B1
13,10-12)
2,10-16 Terza discussione Accuse contro la comunità ed esortazione conclusiva (Matrimonio con
B2
donne straniere e infedeltà/divorzio)
2,17-3,5 Quarta discussione Accusa e annuncio del giudizio (punto principale: conflitti sociali, sfrut-
B’2
tamento dei piccoli contadini e dei poveri) = dubbio sulla retribuzione
divina – annuncio del messaggio
3,6-12 Quinta discussione Invito alla conversione e annuncio di salvezza (conflitto fra personale del
B’1
tempio e laici; cattivi raccolti e cavallette a casusa della frode nella consegna
delle decime)
3,13-21 Sesta discussione Contro gli arroganti e in risposta ai fedeli che dubitano della retribuzio-
A’
ne, annuncio del giudizio escatologico (giorno di Jhwh): salvezza dei
giusti e annientamento dei malvagi
3,22 Primo epilogo (rimando a Gs 1,7.13 e a Dt 5,1; 11,32; 12,1; 26,12): ricordare la legge di Mosè
3,23-24 Secondo epilogo (rimando a 1Re 19 e a Is 66): il ritorno di Elia
-La datazione è fatta risalire al periodo precedente la riforma di Esdra e Neemia, V sec.
(cf le accuse e i conflitti sociali e religiosi in IV e V disputa; il problema dei matrimoni
misti; domina in Giuda un governatore, peḥah, 1,8). Il libro è stato collegato dal TM a
Zac 9-14 per l’identica introduzione.
L’autore è un anonimo profeta chiamato «messaggero del Signore», estrapolandolo da
3,1, «il mio messaggero» (mal’akî, LXX il tuo messaggero) per preparare la via davanti a
me. La questione è aperta: profezia letteraria o nome effettivo del profeta? Gli studiosi
notano affinità più con la corrente deuteronomistica che con quella sacerdotale, perché
Dt 17,8-13 affida le cause legali più intricate ai sacerdoti leviti del Tempio di Gerusalemme.
Infatti il libro si interessa dei doveri relativi all’alleanza. Ora gli Israeliti formulano
due accuse: Dio, non ci hai amati (1,2), non hai agito con giustizia rispettando il patto
(2,17). Ma Dio dal tempio ribatte le accuse contro Israele che diventa colpevole secondo
il verdetto della corte (3,17ss).
49

Messaggio
Il profeta affronta i problemi della sua epoca, teorici (come l’amore di Dio, la giustizia
divina, la retribuzione) o pratici (offerte e decime, matrimoni misti, divorzio, culto). Il
suo orizzonte sembra meno ampio di altri; ciò è forse dovuto alla sua epoca. È comunque
uno dei libri più citati nel NT, soprattutto 3,1 (cf Mc 1,2; Lc 1,17.76; 7,19.27; Gv 3,28) e
3,23-24 (Mt 17,10-11; Mc 9,11-12; Lc 1,17) sul «messaggero» che precorre la venuta del
Signore e viene identificato con il Battista.
Nell’insieme emergono tre temi.
I - La giustizia di Dio. Ricorre in tre dialoghi: a) all’inizio con Esau/Edom-Giacobbe
che continuano nel contrasto antico (Gen 25,29-34; 27,30-45, Gl 4,19, ecc); Edom è
spesso presentato come nemico, ma a quel tempo era nulla; la sua posizione mostra
l’amore fedele all’alleanza di Dio per Giacobbe (Rm 9,13 cita il testo per mostrare la libertà
di Dio nell’amare Giacobbe più di Esau); b) la denuncia della violenza e delle ingiustizie
(3,5) con impunità; ma Dio non è indifferente, sarà giudice contro tutti i mali:
incantatori e adulteri (= idolatri), frodatori e oppressori; la giustizia di Dio non è assente,
né è parziale (cf 2,17, ob). La denuncia è in genere contro tutte le trasgressioni religiose e
sociali e per una giustizia globale.
II - Il culto: l’offerta gradita a Dio (1,6-2,9). Malachia è stato un po’ trascurato o deprezzato
per l’importanza data alle prescrizioni sui sacrifici (1,6-14, cibo contaminato,
che contamina anche il Signore (!), sacrifici di animali difettosi).
Egli esprime un completo dissenso sul culto vigente: trascurare il culto è per lui disprezzare
la tavola o il frutto del Signore (1,7b.12); vi aggiunge la noia (1,13). Incuria e
noia sono segno del disprezzo per Dio stesso. Al punto che i popoli-goyyim, con la loro
minHā pura, sembrano onorare il Signore degli eserciti con intento più puro degli ebrei e
il Signore preferirli (1,11). Il testo è stato variamente interpretato: offerta vegetale (Lev
2,1-2) contrapposta ai sacrifici di animali? Le offerte dei proseliti o ebrei della diaspora?
I Padri della chiesa vi hanno riconosciuto l’annuncio del culto della nuova alleanza, di un
sacrificio diverso: offerta pura fatta a Dio in ogni parte della terra (cf Didaché 14,3, seguita
da altri Padri fino al Concilio di Trento, cf anche il Canone eucaristico romano sulla
“offerta pura e santa”).
Nel giudizio con minaccia, il profeta chiede ai sacerdoti – la tribù di Levi con la quale
il Signore aveva concluso un’alleanza esclusiva per il culto (2,4-5) – di dare direttive
giuste/fedeli (insegnamento/istruzione, torah, cf cf Dt 21,5; Mal 2,6-8: è compito del sacerdote,
“messaggero del Signore degli eserciti”, cf anche l’accusa di Os 4 ai sacerdoti
ignavi che fanno deviare religiosamente il popolo ignorante), o cambierà in maledizioni
le benedizioni/benefici che il popolo si attende dal loro ministero cultuale; escluderà i sacerdoti
dal ministero (spezzare il braccio; renderli impuri con gli escrementi delle vittime,
2,3) e li renderà spregevoli davanti al popolo (2,9).
La trascuratezza dei sacerdoti porta il popolo a devianze morali, oltre che cultuali,
compresa la vita matrimoniale: il legame con donne straniere (2,10-16; il fatto è condannato
per la solita accusa: le straniere inducono all’idolatria, e inoltre sono state scelte dopo
aver abbandonato la precedente moglie ebrea). Il divorzio è contro l’alleanza, criterio
con cui il profeta considera il legame coniugale: «Il Signore dirime la tua causa con la
donna della tua giovinezza, cui fosti infedele, sebbene fosse tua compagna, sposa
d’alleanza» (Mal 2,14). Appellandosi a Genesi (“Uno solo li ha fatti carne e spirito,
quell’uno vuole discendenza divina”), considera l’infedeltà coniugale e il ripudio un atto
di violenza: «chi aborrisce e ripudia – dice il Signore, Dio d’Israele – copre il suo vestito
di violenza» (2,16).
50

III - Il messaggero del Signore-l’angelo dell’alleanza (mal’ak habberît, 3,1, unica definizione
nell’AT). Prepara la via ed entra “subito” (= vicinanza e improvvisamente) nel
tempio, a purificare e bruciare (3,2). Il tema è inserito in quello del “giorno del Signore”
(cf Am 5,18-20; Gl). Mal 3,1 e connessi, sono i testi più conosciuti e utilizzati, per il loro
rapporto con il NT, con gli inizi dei vangeli e con la figura di Giovanni il Battista.
L’angelo in Mal 3,1 sembra identificarsi con il Signore stesso (’Adon: una sua manifestazione);
in 3,23 l’inviato è Elia che anticipa “il giorno grande e terribile del Signore”, nel
quale tutti i superbi e i malvagi saranno incendiati (non resterà radice né germoglio,
3,19), e invita alla conversione.
Mal 2,17-3,5; 3,17-21; 3,22-24
Mal 2,17-3,5
2,17. Il verso introduce alla discussione seguente con tre domande. Esse richiamano Mal
1,1-5 che pone in dubbio l’amore di Dio. Ora solleva un dubbio sulla indifferenza di Dio:
il malvagio vale quanto il buono. In realtà, è Israele ad aver perso il senso del bene e del
male (cf Is 1; Amos) e ad affermare che Dio se ne compiace (cf Is 5,20; Mi 3,2): è corruzione
del linguaggio della fede, indifferenza al bene e al male, applicato a Dio.
L’obiezione è presente anche nei sapienziali da parte degli empi (Dio non ha tempo di
pensare o guardare ai peccatori, Sir 16,17); la domanda, come nei profeti e nei Salmi
rimbalza anche tra i timorati di Dio. La risposta è l’invio del messaggero. Si tratta di una
o due persone?
3,1. Il testo: «Invio il mio messaggero. Verrà al suo tempio il Padrone-Signore che cercate,
il messaggero dell’alleanza».
Sembra che il sovrano invii il suo messaggero con tre titoli. Il primo - “mio messaggero”
- distingue l’ambasciatore dal padrone (cf Is 63,9: non fu un messaggero, né un inviato,
ma lui stesso a salvarli); il secondo sembra riferito a Dio stesso (Adon: per indicare la
sovranità universale divina) per il giorno-apparizione-giudizio: è una manifestazione di
Dio a partire dal tempio. Il terzo - l’angelo dell’alleanza - sembra designare il mediatore,
come Mosè (ma questo titolo non è mai usato prima): l’azione diretta del Signore e quella
dell’intermediario sono presentate insieme.
Potremmo pensare a due tempi: prima il messaggero a “preparare la strada” (cf Is
40,3; 57.14; 62,10); poi il sospirato/desiderato: Dio stesso (II Is; Ag 2,7-9 con Ez 43,7;
Mal 3,5) o il Messia (Is 42,6; 49,8; 55,3) collegato al “giorno”.
3,2 descrive il “giorno”. Viene “come fuoco del fonditore e come liscivia dei lavandai”:
sarà un giudizio di purificazione. La potenza della venuta fa esclamare: “Chi potrà resistere?”.
Sal 130/129 risponde che presso Dio vi è il perdono (seliHah). Allora la sua giustizia-giudizio
diventa purificazione per realizzare la salvezza. Dio non è indifferente al
male.
– La prima trasformazione riguarda il culto e i leviti (3,3-4: sembra interrompere la sequenza
logica del giudizio; aggiunta? Ma la logica potrebbe derivare dalla presenza di
’Adon nel tempio): si parla solo dell’offerta-minHâ (2 x), come in 1,11, non di sacrifici;
è il rinnovamento della comunità come in Is 1,25-26 (stenderò la mano… purificherò le
scorie, il piombo; stenderò i giudici come una volta… la città prostituta diventerà fedele).
– Quindi tutto il popolo sarà purificato mediante il giudizio (vita morale e sociale, v.5);
allora potrà diventare “mia proprietà” speciale (segullah, 3,17 cf Es 19,5; Dt 7,6 è ancora
il tema dell’alleanza, forse del resto?). Nella denuncia il Signore diventa testimone (cf
51

Sal 50): contro adulteri, maghi e spergiuri, ma anche contro chi defrauda l’operaio e opprime
i più deboli. Prende le distanze dai malvagi.
In Mal 3,6-12 il testo ebraico gioca sul nome di Giacobbe ya‘aqob, “ingannatore” (cf
frodare/ingannare). “Non siete ancora al termine” = non finite di essere figli di Giacobbe,
ne continuate lo stile e l’opera. Il tema è sviluppato sul motivo del culto: mancano le decime,
il cibo per continuare il culto.
Mal 3,13-21: ultima disputa
Anche il gruppo dei fedeli/timorati del Signore – coloro che stimavano/avevano in
considerazione (Hašab) il suo Nome – non crede alla promessa di benedizione con cui il
discorso di 3,6-12 si concludeva. È la crisi dei credenti: ritengono di nessun vantaggio la
fedeltà ai comandamenti e ai rituali penitenziali; i superbi (zedîm) e i malfattori trionfano
(beati!).
Nella risposta Dio promette il giorno rovente del grande giudizio escatologico (come
in 3,2), con la distinzione definitiva tra empi e giusti: uno scritto è posto a testimonianza
“memoriale” tra Dio e i suoi fedeli.
* Sarà giorno di compassione verso il figlio (Dio Padre/Israele figlio, cf Os 11,1ss) e
conversione (comprenderà la differenza tra giusti e empi; è ulteriore risposta a 2,17): i
timorati/rispettosi di Dio appariranno “sua proprietà”, realizzeranno il progetto iniziale di
Dio su Israele al Sinai.
* “Giorno rovente come un forno”, nel quale il fuoco, il calore del “sole di giustizia”, avrà
effetti opposti:
– superbi (v.15) e malvagi (3,19; alcune edizioni hanno altra numerazione 4,1-6) saranno
incendiati/inceneriti come paglia;
– coloro che “rispettano il nome” saranno illuminati dal sole di giustizia (cf Luc 1,78), e
saltando come vitelli da ingrasso (TM, o di stalla LXX), calpesteranno gli empi già ridotti
in cenere dal giudizio inceneritore di Dio (cf il fuoco precedente).
Dio non può essere indifferente di fronte al male, deve condannarlo. Però non subito,
sarà alla fine (cf le parabole della zizzania e del grano buono o della rete e dei pesci,
ecc).
* Da notare che:
– La categoria di “coloro che fanno il male” non si oppone a “coloro che fanno il bene”,
ma a “quelli che temono/rispettano Dio”: alle opere si contrappone una relazione personale
che indica adesione e dono di sé. Malvagità e giustizia (come colpevolezza e innocenza)
si contrappongono, ma la malvagità e quella degli uomini, la giustizia compete al
“sole” che incendia o illumina.
– Il primo giorno “viene e incendia” mediante il fuoco (il giorno – soggetto): tutto è consumato,
ridotto a cenere. Dietro e di fronte vi è un’alba che apre a un giorno di sole con
raggi benefici: Dio è il soggetto che agisce, e non si annuncia alcun tramonto, nessun rientro.
Giorno e fuoco costituiscono un motivo ripetuto: dominano la profezia di Sofonia
(1,7-8; 3,8), ma anche Isaia 5,24; 47,14; 30,27-33. Così nel NT: Mt 25,24; 1Cor 3,13ss;
2Ts 1,8; 2Pt 3,12
Il «sole di giustizia», sole con le ali in qualità di ministro di giustizia, appartiene alle
immagini religiose di Assiria e Babilonia (in Sal 19 il sole non vola ma «corre»; cf anche
Dio che fa delle nubi il suo carro, dei venti i suoi messaggeri, Sal 104,3s, Ugarit).
Nell’AT Dio è chiamato sole con compito di guarire: Sal 84,12; 103,3; Is 62,1: «finché
esca/brilli l’aurora della sua giustizia (yaca’ cedeq), e la sua salvezza fiammeggi-bruci
52

(ba‘ar) come torcia». In Is 58,8.10 la luce è qualità del giusto; In Sir 24 “brillare” è qualità
della sapienza e del saggio.
In Malachia «Spunterà un sole vittorioso che è il sole della vittoria (Is 62,1) per i fedeli
e i giusti (Sal 112,4). Colui che egli tocca con le ali o con gli orli della sua luce (Sal
104,2) resta sanato e vivificato. È un sole che fa uscir fuori dal nascondiglio di paura, invitando
a godere della vittoria» (Alonso, p.1307).
La finale, sviluppando 3,1, appella ai due punti focali della storia di Israele, come anticipatori
del grande e terribile giorno: la torah di Mosè (3,22) e la profezia di Elia (3,23-
24), che nel NT diventano l’orizzonte in cui è interpretata la missione di Gesù (cf la trasfigurazione
nella quale fanno da testimoni, Mt 17,3ss; Mc 9,2-8; Lc 9,28-36).
La legge è un ricordo (zikrû), la profezia una speranza: Mosè proclama la legge, Elia,
il profeta, converte i cuori per preparare la venuta del Regno: suo compito è la riconciliazione
delle generazioni davidiche, perché il giorno del giudizio non sia di sterminio, rendendo
la terra un deserto (Hëºrem), ma giorno di salvezza.
La figura di Elia fu alimentata dalla sua straordinaria fine, rapito in cielo (2Re 2), e dai
testi di Malachia che vivranno nell’A e nel NT, anche staccati dal loro contesto.
Sir 48,9 parlando di Elia riprende il motivo mostrando che la tradizione è presente
(accentua il carattere di fuoco e di giudizio della sua persona).
Il tema di Mal 3,1 e 3,23-24 è ripreso nel NT. Il Battista è l’Elia che «deve venire» - il
profeta escatologico che indossa un vestito simile al suo mantello. Non ritorna Elia redivivo,
l’unico precursore è il Battista che si esprime con un carattere duro, di giudizio,
come Elia. In tono apocalittico, Giovanni minaccia la scure alla radice dell’albero e il
fuoco, per esortare a «fare opere di conversione» (cf Mt 3,1-12).
Il profeta con cui si conclude la Bibbia greca dell’AT (i LXX) è ripreso all’inizio della
Bibbia cristiana, con citazioni o allusioni. I vangeli agganciano la figura di Giovanni
Battista a questi testi, unendoli al tema del nuovo esodo definitivo di cui Gesù è
l’annunciatore e il realizzatore. Tuttavia, mentre Giovanni insiste sulla scure alla radice
dell’albero, Gesù annuncerà l’avvento di una nuova misericordia, rappresentata nei miracoli,
nel perdono dei peccatori e nella possibilità di conversione. Giovanni è il precursore,
ma il “minore”, lo sposo sarà più grande di lui; egli è solo l’amico dello sposo e gli è
fedele, non gli sottrae la sposa (non è degno di sciogliergli i calzario, cf a proposito,
l’immagine del divorzio in Mal). Il Regno di Dio invita alla conversione e a credere, annuncerà
il giudizio ultimo, ma offre un nuovo orizzonte di salvezza mettendo in primo
piano la misericordia, l’amore fonte della conversione.
Un importante aggancio è anche la figura di Mosè del quale Gesù sarà l’interprete ultimo.
Egli parte dal deserto, là dove era morto Mosè e dove Giovanni predica e battezza
(Mc 1,4), preparando la strada nel deserto, per annunciare e realizzare il nuovo esodo definitivo.
Dopo il battesimo, passerà il Giordano con i discepoli per realizzarlo a Gerusalemme
mediante passaggio dalla morte alla vita (di questo parlano Mosè ed Elia sul monte
della trasfigurazione, cf Lc 9,31).
Il libro di Malachia costituisce dunque il collegamento tra A e NT, tra la profezia (Elia)
e la Legge (Mosè), tra la profezia dell’AT e i Vangeli, tra Mosè e il Nuovo Esodo in
Cristo.
53

Struttura letteraria
GIOELE
PARTE I: 1,1-2,17 - La piaga delle cavallette – la reazione del popolo
A – visione realista: 1,1-21
1 – 1,1-4: esposizione «realista»
2 – 1,5-13: invito al culto
3 – 1,14-21: esecuzione nella preghiera
PARTE II: 2,18-4,21 – la risposta di JHWH
2,18-20: il programma
2,21-4,21: la realizzazione
A – ISRAELE: 2,19-3,5
1 – 2,19-27: escatologia immediata
2 – 3,1-5: escatologia futura
Osservazioni e motivazioni sulla struttura
B – visione surrealista: 2,1-17
2,1-11: esposizione «surrealista»
2,12-14: invito al culto
2,15-17: esecuzione e preghiera
- per Israele, restaurazione (vv.18-19)
- per le nazioni, dispersione (v.20)
B – LE NAZIONI: 4,1-21
4,1-17: giudizio sulle nazioni
4,18-21: situazione definitiva dei due popoli
La prima parte descrive un’invasione di cavallette, fatta in due riprese o prospettive: realista
e surrealista. Termini di alleanza delimitano la pericope formando tra loro inclusione:
ץ ֶרֶא (1,2.6), םָע, הָלֲחַנ (2,17). I primi due introducono in 2,18 il nuovo programma di
Dio in favore di quello che rimane sempre il “suo popolo”, la “sua terra”. Gli stessi tre
termini riassumono in 4,3 i motivi dell’intervento di Dio per giudicare i popoli.
Ogni visione si articola in tre momenti: esposizione, invito al culto, esecuzione.
L’esortazione al “pianto” segna in ambedue il passaggio dall'esposizione all’invito profetico
al culto e alla conversione (1,5: וּכְבּ; 2,12: יכְבּ). L’esecuzione, che in A si risolve tutta
nella preghiera, è introdotta da due formule corrispondenti, sempre in contesto cultuale:
«Santificate un digiuno, proclamate un'assemblea» hr"êc'[] Waår>qi ‘~Ac-WvD>q;
(1,14 28 ; 2,15). I due verbi ritornano in 4,9 per la “guerra santa”: è un atto di culto e in
termini di culto si risolverà il poema con l'esaltazione di Dio in Sion.
Le due sezioni A e B sono definite come “realista” e “surrealista” anzitutto in base
all’uso verbale. Nella prima esposizione (1,1-14), infatti, l’autore usa il qatal, nella seconda,
invece (2,1-11), preferisce lo yiqtol. In questa, inoltre, si sovrappongono due immagini,
bellica e agricola: si tratta di un “esercito” di cavallette (descritto nel primo capitolo,
ricordato in 2,25: לוֹדָגַּה י ׅלֵח) In seguito, tale sovrapposizione si ripete: l'immagine
agricola è simbolo delle nazioni che opprimono Israele (il Nordico, 2,20) e della battaglia
del giudizio di Dio contro i popoli (c.4).
Da notare anche le corrispondenze tra i segni che accompagnano il «giorno di JHWH»
in questa prima parte (1,15, sterminio; 2,1-2, tenebre, caligine, nube oscurità; e, soprattutto
2,10-11, terremoto, cielo scosso, sole, luna e stelle oscurate) e quelli della seconda
28 Gl 1,14 può considerarsi di transizione, dato il suo legame con il contesto precedente.
54

(4,14-16 e 3,3-4), nonché l’importanza degli schemi cultuali, agricoli e militari, sviluppati
poi nella simbologia del c.4 29 .
La seconda parte. 2,18-20 contiene la risposta di Dio, il programma in favore del popolo
(vv. 18-19) e il progetto contro le nazioni (v.20), definite “il Nordico” (י ׅנוֹפְצַּה), in chiave
apocalittica. Con questo nome le cavallette dei cc.1-2 tendono ad assumere forma umana.
Non rappresentano più il semplice flagello naturale, ma un potere ostile personificato.
La restaurazione di Israele è descritta in due momenti. Nel primo si risolvono i casi negativi
concreti e immediati della prima parte, la piaga delle cavallette e i suoi effetti: escatologia
immediata. Nel secondo si tratta dell’escatologia futura e definitiva.
Escatologia immediata. L’autore usa la terminologia del c. 1, ma in ordine inverso:
2,21-25 1,2-20
A - terra e animali (21-22) D - cavallette (4)
B - piante (22) C - uomini (5-11)
C - uomini (23-24) B - piante (11-12)
D - cavallette (25) A - animali (20)
Ritroviamo i quattro termini che descrivono le cavallette (1,4 e 2,25); termini comuni
ricorrono per le piante: vite, fico, alberi (del deserto, della pianura: 1,12; 2,22); ritorna la
stessa successione per il nutrimento: grano (ןָגָד 1,10; 2,19; 9 2,24), mosto (שׁוֹרי ׅת), olio
fresco (רָהְצׅי 1,10; 2,19.24) e l’identica designazione degli animali ( הֶדָשׂ תוּמֲהַב 1,20; 2,22).
Ritornano le medesime radici della gioia e dell’afflizione: לי ׅגָּו הָחְמ ׅשׂ (1,16, designa la
gioia cultuale; 2,21) e שׁוֹב, שׁוּבְי (1,10-12.17.20; 2,26.27, vergogna-afflizione e siccità). In
particolare, il gioco tra שׂוֹבּ e שׁוּבְי in 1,10-12 non sembra senza conseguenze. Nella
doppia negazione «Il mio popolo non sarà più svergognato» ( וּשֹׁ בֵי ֺאלְו,
2,26.27), il verbo
sembra riassumere per connotazione le immagini della vergogna umana e della aridità
vegetale. Tutta la sezione riflette nella vegetazione i sentimenti dell’uomo, richiamando
l’alternanza tra immagine vegetale e antropologica del c.1. Con l’aridità del suolo anche
la «gioia è seccata», con il ritorno della vegetazione la «terra gioisce» con l’uomo.
L’azione divina rifà il volto all’ambiente rovinato. In risposta all'invocazione cultuale
e penitenziale del popolo, ristabilisce l’equilibrio significato nelle medesime immagini. 30
Escatologia definitiva. Il passaggio dall’escatologia immediata a quella futura e definitiva
è segnato dalla formula:
םֶת ְעַד יוׅ + indicazione temporale (2,27) seguita da una ripresa di frase con הָיָהֽו +
indicazione temporale (3,1-5).
Lo stesso schema in 4,17-18 separa la prima parte del c.4 (4,1-17) dalla seconda
(4,18-21).
Al c.3 è sempre Israele soggetto; al centro è collocato il “giorno di JHWH”. Prima sono
descritti gli avvenimenti prodigiosi che lo precedono e annunciano (la relazione con
2,1.11 e 4,14 è stretta), poi il risultato positivo di tale giorno: il “resto” dei salvati, i fedeli,
invocano JHWH.
- L’espressione Gerusalemme-Sion rimanda a 4,17.21. Importante è il verbo א ָרָק: il
popolo che invoca JHWH (הוהי א ָרָק), sarà chiamato da JHWH (א ָרָק הוהי). Nel c.4 Dio
chiama anche i popoli, ma per la guerra santa di sterminio (4,9).
29 סי ׅ
סָע, «mosto», הָמַשְׁל «deserto», «desolazione» (1,5.7): è la sterilità (immagine vegetale). Gli stessi due
termini oppongono, in 4,18-19, la benedizione (per Israele) e la condanna (per i popoli). Il segno vegetale
della sterilità-deserto è anche in 2,3: הָמָמשׁ רָבְּד ׅמ e 2,20 הָמָמְשׁוּ הָיּ ׅצ.
30 Gl 2,21-22 e 2,23-24 contiene due «canti di lode»; 2,25-27 un «annuncio di salvezza».
55

- Il «giorno» coinvolge uomini e cose collegandoli in mutuo rapporto:
vv.1-2. «Ogni carne» e, procedendo per merismi: figli e figlie, anziani e giovani, servi
e serve;
v.3. Le cose: cielo-terra, sole-luna, sangue, fuoco e colonne di fumo (Es 19,8).
v.5: gli uomini – il «resto» (םי ׅטֵלְפּ, םידי ׅ ׅרְשׂ); le cose – monte Sion, Gerusalemme.
Al c.4 la scena cambia motivi e protagonisti, ma è collegata al capitolo precedente, oltre
che per i motivi suaccennati, dall’espressione temporale (“in quei giorni e in quel
tempo”) e dal י ׅכ iniziale (“poiché, ecco”). Co-protagonisti, accanto a Dio, sono le
Nazioni, i Goyyîm, dei quali è decretata la distruzione mediante una “guerra santa”. Dio
tiene un giudizio le cui conseguenze ultime sono rivelate alla fine del capitolo (vv.18-21),
che pone a confronto le due situazioni definitive opposte (i vv.3-8 sono aggiunte, che
intendono storicizzare o concretizzare il giudizio).
Il capitolo è collegato con tutto il libro; emergono anche le diversità.
Legami terminologici:
- vv.2-3: mio popolo, mia eredità, mia terra, cf. 2,17.18
- vv.2.11: ץבק, “radunare”, cf. 2,16
- v.9: hm'_x'l.mi WvßD>q; ~yIëAGB; ‘tazO-War>qi cf. 1,4; 2,15
- v.13: tini pieni, torchi traboccanti, cf. 2,24
- v.14-15: vicino è il giorno del Signore, cf. 2,10-11
- v.17: Sion-Gerusalemme, cf. 3,5; monte santo, cf. 2,1
- v.18: סיסָע, ׅ cf. 1,5; יֵקי ׅפֲא, cf. 1,20
- v.20: םָלוֹעְל, cf. 2,26.27; רוֹדָו רוֹדְל, cf. 1,3; 2,2.
La continuità è anche nello sviluppo delle immagini:
Il nemico del Nord si concretizza chiaramente in un esercito di soldati. La personificazione
del flagello al c.2 è suggerita solo da accostamenti metaforici (in 2,20 era ancora
ambivalente sia per il linguaggio che per l’espressione di 2,25: «il mio grande esercito»,
riferito alle cavallette). Ora, invece, l’esercito si configura con i gentili.
Tutto il libro, infine, è intessuto di immagini agricolo-vegetali e belliche e da uno
sfondo cultuale, che giocano un ruolo importante nello sviluppo del c.4.
Occorre rilevare anche le antitesi:
Si confronti ad es. «Santificate un digiuno, proclamate una assemblea» (1,14; 2,15),
con «Proclamate questo tra le genti, santificate una guerra» (4,9). I giudei si raccolgono
per celebrare il digiuno e supplicare il Signore nel suo tempio a Sion; i gentili salgono
per incontrare JHWH, ma in uno scontro di “guerra santa”. I giudei penitenti sono
destinati alla liberazione e benedizione; i gentili ad essere distrutti 31 .
Il Sion dell’allarme e del terrore, diviene ora il luogo della pace e del riposo: gli stranieri
non passeranno più. Il deserto è superato per sempre nella fonte che zampilla,
nella perenne presenza divina nel culto, nell’abitazione serena nella terra; è un esodo
riuscito (2,17-21).
Messaggio
Il libro di Gioele – il nome nasconde un atto di fede: «Jhwh è Dio» – si presenta come «profezia
letteraria» o interpretazione profetica di profeti. Infatti riprende per blocchi ampi temi
di altri libri profetici (ad es. Amos e Osea tra i quali è inserito) in prospettiva escatologica
(soprattutto nei cc.3-4). Attualizza in particolare la teologia del «giorno del Signore» (Am
5,18-20; Is 13 e 34; Ez 30 e 38; Ger 4-6; Abd 15a.16-18; Sof 114-18; Mal 3), tema domi-
31 Cf J. BOURKE, «Le jour de Jahwé dans Joel», RB 66 (1959) 10; cf tutto l’articolo, pp. 5-31.191-212.
56

nante in tutto il libro, con il molteplice significato delle cavallette, che nel c. 2 diventano
«esercito», simbolo dei popoli nemici (cf Na 3,15-17; Ab 1,5-11), con richiami alle piaghe
dell’esodo (Es 10 cavallette e tenebra, cf Abd) e alla promessa del nuovo esodo. Attualizza
anche la teologia di Sion (Gl 4,18-21), il «nemico del nord» e i segni della restaurazione
nell’effusione dello spirito di Dio su tutto il popolo e nell'acqua.
Tema centrale è «il giorno del Signore» che l’autore presenta come profezia che sta per
realizzarsi o compiersi. Esso è già in atto (l’ultimo giorno è preceduto da altri giorni nella
storia), e per Israele si attua sia come distruzione che come salvezza. La coscienza di questo
fatto deve mettere in moto la conversione del popolo. Nei due ultimi capitoli, in un clima
escatologico e apocalittico, Dio, che abita in Sion, mette in atto il giudizio definitivo (nella
valle di Giosafat, Jhwh giudica) e opera la trasformazione decisiva mediante un duplice atto:
guerra santa e giudizio. Nel c. 3 effonde il suo spirito su tutto il popolo, che Pietro estenderà
a tutti i popoli (cf At 2,17-21), e nel c. 4, provoca iromicamente i popoli alla guerra
santa rovesciando le prospettive di Isaia 2,2-5 e Mi 4,2-5: così attua il suo giudizio, mentre
Gerusalemme e Israele stanno immobili e in attesa. Alla fine lo sguardo si estende al risultato
finali per le due parti, deserto e acqua.
Due temi significativi: il Nordico e il giorno del Signore (cc. 3-4).
Il Nordico – י ׅנוֹפְצַּה
«Il nemico che viene dal Nord» (1,2; 2,17.18.20; 4,3). Il tema appare in Ger 1,14;
4,5-6,26; Ez 38,6; 39,2; Is 14,31, ecc. Ma è un uso non comune quello di Gioele. Il linguaggio
mitologico indica una pericolosità simile al potere del Caos o del dio Morte 32 .
Nei testi tradizionali del «Nemico del nord» (Nordfeind-Tradition), il popolo che «viene
dal Nord», ha la funzione di sottolineare l'iniziativa di un giudizio punitivo (Strafgericht)
nei confronti di Gerusalemme e Israele, da parte di JHWH, che se ne serve come strumento
33 . Qui invece JHWH si rivolge contro il suo strumento di giudizio e lo accusa: divenuto
prevaricatore contro Dio e il popolo, è sottoposto al giudizio. Così avviene nei riguardi di
Gog in Ez 39,2 34 .
È una rottura di modello, come per il «giorno del Signore» dei profeti, che appare ambivalente
35 . Gl 2,20 prepara Gl 4. In 2,25 JHWH chiama le locuste «mio esercito»: Nordico
e locuste sono strumento del Signore per richiamare il popolo alla retta fede.
• Il «Nordico» dunque assume un duplice significato: strumento di Dio («il mio esercito»)
e prevaricatore da punire. Il linguaggio mitico ne segnala la pericolosità.
• Il contesto è apocalittico secondo lo schema tipico: ultimo assalto dei popoli, contrattacco
di JHWH, difensore di Gerusalemme, e vittoria definitiva.
• Il tema è collegato con il motivo del “giorno di JHWH” di cui assume i caratteri di
ambiguità come in Amos: giudizio su ogni perversità.
32 Cf. G.W. ALSTROM, Joel and the Temple Cult of Jerusalem (VTS 21), Leiden-Brill, 1971, pp. 32-34; A.
KAPELRUD, Joel Studies, Upsala 1948, pp. 103s; B.S. CHILDS, «The Enemy from the North and the Chaos
Tradition», JBL 78 (1959) 197.
33 IDEM, ivi, pp. 129s. Lo stesso tema, cf. in G. WANKE, Die Zionstheologie der Korachiten, Berlin 1966, pp.
87-90; H. GRESSMANN, Der Messias (FRLANT 43 [1929]), pp. 128.139; A. LAUHA, Zaphon. Der Norden und
die Nordvölker, AAF 1943, pp. 85ss.
34 Cf. A.M. LUTZ, Jahwe, Jerusalem und die Völker, Neukirchen 1968, pp.38.70. Esaminando Ez 39,1-5 con
le parti ritenute secondarie di Ez 38,1-9.14-16, Lutz conclude che sono da ritenere originalmente distinti il
«Gog-Motiv» e la Tradizione del «Feind aus dem Norden» (ivi, p.128).
35 Cf. J. BOURKE, cit., RB 66 (1959) 10.
57

Il fatto comporta una diversa prospettiva nei cc.1-2 (contro Israele, tono profetico)
e 3-4 (per Israele e contro il nemico, prospettiva apocalittica): castigo di purificazione
e giudizio definitivo di distruzione.
Sembra che Gioele abbia presenti più «giorni del Signore» nella storia. Essi anticipano
«il Giorno» definitivo e ultimo (cf. 2,18-20. 25ss; cc.3-4: escatologia immediata
e definitiva).
Il giorno del Signore – Gioele 3-4
Il profeta offre un duplice quadro escatologico definitivo, vicino al clima apocalittico,
rappresentato nel “giorno del Signore” preparato da altri “giorni” storici e collocato in un
orizzonte cosmico e una teofania (i cc. 1-2 seguono il comune filone profetico: – peccato
– appello alla conversione – promessa di salvezza). Il testo è sviluppato nel seguente modo:
• dono dello spirito a Israele (c.3) e giudizio sui popoli (4,1-17)
• situazione definitiva di Israele e dei popoli (4,18-21).
I due capitoli 3-4 sono collegati da spirito e acqua. In 3,1-3 la restaurazione del popolo
avviene mediante lo spirito; in 4,18s il rinnovamento della terra avviene mediante
l’acqua. Sono i due princìpi di Ezechiele: Ez 37 ossa e spirito; 47 fonte del tempio; 36
acqua e cuore-spirito.
3,1-5: dono dello spirito
Il dono dello spirito di Dio a tutti (vv.1-3) è l’aspetto più originale: “ogni carne”, anche
se poi si riduce a Israele.
• šāpak, “versare, effondere” connota un elemento liquido con riferimento acquatico,
poi riferito a collera e sentimenti (cf Ez 39,29 con Gog; Zc 12,10 non parla di spirito
in generale, ma dello “spirito di compunzione”, anche Ez 36,26: restaurazione del popolo).
• La profezia realizza il desiderio di Mosè: «Voglia il cielo che tutto il popolo del Signore
sia profeta e riceva lo spirito del Signore» (Nm 11). Supera ampiamente la
promessa di un profeta e della successione di profeti in Dt 18,15. At 2,17-21 rilegge il
passo nel discorso di Pietro a Pentecoste.
• Gli aspetti della comunicazione divina vengono ristretti al mondo dei sogni e delle visioni
(cf Daniele e apocalittici; 1Cor 12 riapre il ventaglio delle attività e dei carismi
dello Spirito).
I prodigi cosmici (vv.3-4) rappresentano una teofania con l’evocazione spaventosa di
sangue, fuoco e fumo. L’immagine può essere letta come un passare a sangue e fuoco il
paesaggio in modo che il sangue versato asperga la luna e il fumo del fuoco oscuri il sole;
oppure tenebre inattese e luce insanguinata. Terminologicamente è collegato al tema
della guerra santa in 4,9s (sangue versato cf 4,18; tenebre 4,15).
Si oppongono salvezza (sul monte e in Gerusalemme, 3,5) e giudizio (nella valle, c.4).
La salvezza è riservata a chi invoca il nome di YHWH; in Rm 10,10 la professione pubblica
della fede ottiene salvezza. Ognuno si distingue in base al nome che invoca (cf Is
12,4; Zc 13,9; Sal 105,1).
4,1-17: giudizio sui popoli in due tempi e forme, processuale e militare.
Giudizio processo – primo tempo (vv.1-3)
• Riunione dei popoli per un processo collegato al “cambiamento di sorte” dei prigionieri.
Giosafat, «JHWH verrà a giudizio», «vedersela con», ha valore simbolico. È la
legge del contrappasso: avete venduto-venderò.
58

• vv.4-8 è aggiunta storicizzante. Il nemico è ravvisato nei Fenici; in 2,20, che prepara il
c. 4, è «il Nordico» che, divenuto prevaricatore presso Dio, sarà sottoposto al giudizio.
Gl 2,25 definisce come “esercito” le locuste che, con il Nordico, sono lo strumento
di Dio per richiamare Israele alla retta fede.
Giudizio militare – secondo tempo (vv.9-17)
• Invito ai popoli per la guerra santa con mobilitazione generale e riarmo (vv.9-12): il
Signore lancia la sfida e prepara il giudizio (cf v.2 e 12, cf Sal 2,2-4).
• Invito ai servi a eseguire il giudizio (vv.13-14): esecuzione del giudizio nelle immagini
di falce e trebbia, vendemmia e pigiatura; folle nella “Valle della Decisione”. È il
giorno in cui il Signore pronuncia la sua “decisione”». ḥārûṣ/#Wr)x' è termine ambiguo,
significa trebbia o un tipo di oro: le moltitudini sono radunate insieme nella «valle
dell’oro», attratte dal miraggio del saccheggio e del bottino; ma si rivela «valle della
trebbia», perché vengono trebbiate.
• Teofania e salvezza a dimensione cosmica – Sion/Gerusalemme (vv.15-17, cf 3,5).
4,18-21: restaurazione e situazione definitiva dei due popoli: immagini vegetali
Acqua opposta a deserto (vv.18-19). Una simile immagine è in Sal 22,15-16 inserita
nella simbologia corporea. L’opposizione porta in sé la corrispondenza antitetica del versare
sangue e del restare secchi. È quanto accade alla terra di Caino; bagnata dal sangue è
resa sterile:
«Sii maledetto/bandito da quel suolo che per opera della tua mano ha bevuto il sangue
del tuo fratello. Quando lavorerai il suolo, esso non ti darà più i suoi prodotti (הָחוֹכ, la
sua forza vitale): ramingo e fuggiasco sarai sulla terra» (Gen 4,11-12).
Gerusalemme e Giuda concludono (vv.20-21). Il giorno del Signore ha inaugurato l’era
definitiva e perpetua. Sua garanzia e segno è la presenza del Signore in Sion (v.17). Nella
valle di Giosafat egli sedeva per giudicare e da Sion lanciava il suo ruggito; ora semplicemente
“parla”. I sopravvissuti di 3,5 sono gli abitanti di Giuda e di Gerusalemme e i loro
discendenti. Sono loro i pieni di spirito, la comunità profetica, la cui piena e universale
realizzazione Pietro ravvisa nel dono della Pentecoste a Gerusalemme (At 2).
59

GIONA
Bibliografia
J. COHN, Das Buch Jona im Lichte der biblischen Erzählkunst (Studia Semitica Neerlandica 12),
Assen 1969.
H.W. WOLFF, Studi sul libro di Giona, Paideia, Brescia 1982.
Introduzione
Il nome Jonah, che significa “colomba”, non designa l’autore del libro, ma il protagonista,
personaggio ostinato, egoista, aggressivo, contrario alla misericordia di Dio. Un profeta
Giona, di Gat-Chefer è 1Re 14,25 con Geroboamo II (783-743 a.C.). Ma i contenuti del libro
ci orientano ad altro momento storico.
I libro. La narrazione è ben congegnata in un linguaggio semplice e umoristico, che presenta
degli aramaismi che orientano a una epoca tardiva. Contiene elementi mitologici,
come il pesce (dagah, femminile) che inghiotte e vomita il profeta ributtandolo sulla
spiaggia; la stessa crescita del qiqajon, il “ricino”, è “miracolosa”.
Genere letterario: allegoria (simbolo di Israele), racconto didattico o novella? L’intento
didattico è comunque evidente. Infatti il libro si conclude con una domanda rivolta al
profeta e al lettore di ogni tempo.
Scopo e data
Osserviamo alcuni elementi.
- Non si indica il luogo d’origine del profeta
- Ninive è quasi mitica, immaginaria più che città reale; non vi sono dati veri ma leggendari, e
vi prevale un intento umanitario.
- Nessun re assiro è chiamato “re di Ninive”; mitico è il linguaggio dei “tre giorni di cammino”
necessari per percorrerla, come i simboli del pesce (femminile) e del qiqayon.
È dunque chiaro che non vi è intento storico, ma didattico: la misericordia divina verso ogni
uomo, tutti sono uguali di fronte all’amore di Dio (cf 4,10-11). Sembra opporsi
all’esclusivismo di Israele (Esdra e Neemia?) mentre sostiene il dovere missionario verso le
nazioni (cf II Is, ma anche il III: è spirito diffuso in quella epoca)
Concludendo, Ninive, già distrutta, diviene leggendaria. L’antico nemico diventa modello
del popolo da convertire al Signore (come i marinai).
Per precisare la data. Sir 49,10 ricorda “i Dodici profeti”. Ciò significa che nel 180 a.C.
è già scritto; ha già autorità e prestigio. Inoltre, l’evidente scopo missionario, tipico
dell’esilio e del postesilio, e i numerosi aramaismi propendono per una data tardiva, tra il
IV e il III sec. a.C.. Al postesilio orientano anche i tratti di umanitarismo e universalismo tipici
del periodo.
Sviluppo
Il piccolo libro ha avuto una straordinaria fortuna iconografica e interpretativa per il ricordo
nel vangelo: i tre giorni nel ventre del pesce ricordano i tre giorni di Gesù nel ventre della
terra. È l’unico segno offerto ai Giudei. Un es. di questo sviluppo è visibile ad Aquileia con
interpretazione tipologica e allegorica.
60

ANALISI
I criteri d’analisi saranno le strutture verbali: ritmo, sonorità, denotazioni e connotazioni,
ecc. La lingua non è solamente rinvio a un referente esterno, essa crea il suo proprio universo:
un universo letterario in cui tutto è organicamente legato. Le parole non hanno un
senso neutro, lessicale, ma, facendosi eco, si caricano di senso.
1. Aspetti linguistici
1.1. L’opera letteraria è fatta di parole e di strutture verbali. Il lessema è la più piccola
unità di significante. Il suo significato lessicale medio (cf. lessico), determinato dall’uso,
è detto denotazione. In genere, Giona usa un vocabolario semplice, con poche espressioni
originali. Tuttavia, le parole sono frequentemente polisemiche al suo interno. Per es.,
rā‘āh/העׇ ר ׇ vi assume il significato di “malvagità, punizione, scandalo” e anche di “calore”
(cf. 3,10; 4,1.6). Il termine assume nei vari contesti un diverso colore. Sorgono così più
giochi di senso. Si tratta della connotazione: stimolazione intellettuale ed emotiva che
una parola o una struttura verbale è capace di suscitare per la sua sonorità, il potere di associazione
e i suoi simbolismi. I termini si caricano facilmente di connotazioni per mezzo
della loro frequente utilizzazione nell’opera. Per es., in 4,6, l’arbusto dispensa l’ombra
contro il calore (העׇ ָר). Dio l’ha fatto sorgere per salvare Giona dal grande "dispetto" o
"scandalo" (העׇ ר) ׇ che lo incatena. Si è superata la semplice soglia della denotazione.
1.2. Leitwort (parola-guida): è parola o radice che, in un testo o in una sequenza di testi
o in un intreccio, si ripete in modo significativo. Per es., -qārāh/א ָרָק: la preghiera è un
appello (1,14: i marinai; 2,3: Giona; 3,8: i niniviti); א ָרָק, “chiamare, invocare”, è anche
l’annuncio. – gādāl/לדגּ, “grande”: la città (1,2; 3,2s; 4,11), il vento (1,4), la tempesta
(1,2.12), il pesce (2,1) sono grandi; i marinai hanno grande timore (1,10.16), lo scandalo
e la gioia di Giona sono grandi (4,1.6; cf. inoltre, 3,5.7; 4,10). Contribuisce alla drammaticità
del racconto.
1.3. Sovente è significativa la scelta dei termini. I marinai (1,5) sono chiamati «uomini»
in 1,10.13.15: nella tempesta scatenata l’abilità tecnica è ridotta all’impotenza; i marinai
non sono più che deboli uomini in miseria. Il nome divino –yhwh/הוהי - è utilizzato in
relazione a Giona, eccetto in 4,7-9, nel momento della crisi. Per Ninive l’autore si serve
di ’elohim/םי ׅהלֱֹא (3,5-10). I marinai invocano dapprima ’elohim/םי ׅהלֱֹא (1,6), poi
yhwh/הוהי (1,14-15).
1.4. Talora una situazione è comprensibile per mezzo di un’altra: allusione. Suo scopo è
di risvegliare delle associazioni. Allusioni interne: la conversione dei niniviti è percepibile
da Giona come un male (4,1) mentre la loro cattiveria (1,2) lo ha lasciato insensibile.
La misericordia divina soprassiede al male (= la punizione progettata, 4,2). Si possono rilevare
anche allusioni esterne all’opera, per es., 3,4 e Gen 7,17 (diluvio); 3,4 con Gen
19,21.25-29 (Sodoma) e Am 4,11; 4,2 ed Es 34,6; 32,12.
1.5. Un’altra tecnica letteraria è la personificazione. «La nave “pensò” (ḥšb/בשׁח, pi., Cei
"stava per") di sfasciarsi» (1,4). Anche il mare è umanizzato (1,11.12.15).
2. Aspetti del contenuto
Il libro di Giona contiene diversi motivi conosciuti. Per es., un uomo rifiuta la sua missione;
una società in pericolo sacrifica uno dei suoi membri; la discesa agli inferi (= Giona inghiottito
dal pesce). In realtà, è più interessante domandarsi come questi motivi sono integrati
nell’opera letteraria in questione. È questo fatto che costituisce la sua originalità.
61

Giona non è il primo profeta a recalcitrare contro la Parola (cf. Es 3,11; 4,10; Ger
1,6). È il primo che “fugge dalla Parola di Dio”, non ammette la sua via. Giona fa il
contrario di quanto gli è richiesto. Prende la via dell’occidente, verso la città più lontana,
nel paese delle tenebre (dove il sole scende).
La crisi spirituale è esteriorizzata nella tempesta (1,4-16, cf. simili esteriorizzazioni
anche in Gb 38,1: Dio interviene nella tempesta verso Giobbe in crisi; 2Re 2,11). Gettato
in mare, Giona non si è veramente sacrificato. L’operazione fa parte della sua politica di
fuga: verso l’ovest all’inizio (1,3), in fondo alla nave (1,5), nel sonno poi (1,5) e, infine,
in fondo al mare (1,15), dove egli è inghiottito dal mostro marino. In 2,1-11 inizia una
vera “agonia” più spirituale che fisica. Giona non ha paura di morire (cf. 1,12; 4,3.8), ma
fatica enormemente a entrare nelle vedute di Dio (la sua fuga è una specie di suicidio, un
tranquillante rifugio fino alla morte).
Mare e pesce vanno di pari passo e rappresentano l’abisso. L’acqua appare insieme
distruttrice e creatrice. Il pesce rappresenta l’utero dello Sheol (לוֹאְשׁ ןֶטֶבּ, 2,3, cf. הגׇ ד ׇ
pesce, al femminile!) dove tutto l'essere di Giona è rimodellato. Dopo tre giorni di attesa
e combattimento spirituale, Giona si vede salvato, non dall’esterno né dall’interno (come
in altri racconti dello stesso tipo), ma dalla preghiera. Dio fa eco dando l'ordine al pesce
di vomitare il sepolto vivo. Attraverso la preghiera Giona si è aperto una strada verso la
luce. Sottomettendosi al disegno divino, egli ha trovato la salvezza. Gettato sulla spiaggia
è ributtato sulla propria domanda. Ora, finalmente (3,1ss), Giona prende la giusta direzione.
Il mare, il mostro, il vento, non hanno alcuna autonomia d’azione, diversamente dalle
mitologie. Sono semplici creature, neutre, interamente docili alla Parola.
Nella seconda parte avviene un nuovo confronto del profeta con il disegno di Dio.
All’arresto della tempesta corrisponde l’arresto della distruzione. Dio e i niniviti si
convertono (šûb/בוּשׁ, “ritornano”, 3,8-10). Giona, che non vuole conoscere Dio se non
sotto il suo aspetto di giudice severo (4,2); ne è turbato fino a morire. Con la prova del
ricino Dio gli mostra che la vita umana è basata sulla misericordia.
Lo stesso Giona che si augura la morte a causa del perdono accordato agli abitanti di
Ninive, cerca tuttavia l’ombra del ricino per vivere. È combattuto tra la disperazione provocata
dall’impossibilità di comprendere l’ordine divino, e la gioia di vivere che gli procura
la pianta. In altre parole, Giona non può fare a meno della misericordia che ha fatto
crescere il ricino (cf. v.6). Ugualmente, l’umanità ha bisogno di pietà. Un universo fondato
unicamente sul diritto è assolutamente invivibile. In un certo senso, la pianta di lusso,
che fa la delizia dell'intrattabile Giona, è un simbolo della gratuità e della necessità
del perdono (cf. 3,5).
3. Unità organica del libro di Giona
1,1-3: La fuga verso ovest. Giona non fugge la presenza di Dio, ma la sua Parola. Tarsis
è un luogo che non conosce niente di JHWH (cf. Is 66,11). È fuga orizzontale, seguita da
una fuga verticale in fondo alla stiva della nave, nel sonno, nell’indifferenza e nella morte
(mare).
1,4-16: La tempesta. Il capitano riprende le parole del Signore («alzati e invoca», cf. i
cinque הָמ, «che cosa?»). Al contrario di Giona, che si rifiuta, i marinai si avvicinano a
Dio (vv.4-16, soprattutto v.5), confessano i loro limiti gridando verso Dio (v.5). Nominano
cinque volte JHWH.
62

Tutta l’azione è accompagnata dal mare (nominato undici volte). Giona vi sprofonda
mentre i marinai vi trovano salvezza: è strumento di fuga e morte o di salvezza.
2,1-11: La crisi è risolta nella preghiera, così Giona è rimodellato nel ventre del pesce-
Sheol. È la volta del grido/invocazione di Giona (2,3, cf. 1,14). Egli si avvicina a Dio che
lo «avvolge-circonda» (י ׅנֵבְבֹ סְי, 2,4.6, cf. Sal 139). Il ritorno a JHWH è significato dall’uso
molteplice della preposizione לֵא + הוהי (vv.2.3) e la memoria de «il tuo tempio santo»
(ךֶָשְׁדָק לַכיֵה, vv.5.8).
3,1-10: nuovo invio. Ora Giona è disposto a eseguire l’ordine. היֶל ֵא (3,2, «ad essa», movimento
orizzontale) ha sostituito ׇהיֶל ע ׇ (1,2, «su/contro di essa», movimento verticale): è
parola «rivolta a», dialogo, non parola che cade dall’alto. Ugualmente אי ׅרְקַּה־תֶא («il detto»)
sostituisce העׇ ר ׇ («la malizia», «il male»).
3,9 = 1,6: «Forse Dio... chissà che non cambi»; forse Dio li salverà? Re e cittadini non
sono più nominati, come il capitano e i suoi marinai. Essi hanno valore tipico.
3,4 = Gen 7,17.40 (diluvio) e Gen 19,25.29 (Sodoma). Il peccato rimproverato è שׁ מׇ חׇ
,
la violenza contro il prossimo, peccato di tipo etico (cf. Amos).
Appare una serie di corrispondenze e convergenze: Dio appella (3,2.4), i Niniviti appellano
(3,5.8); Giona si alza (3,2.3), il re si leva (3,6); i Niniviti ritornano (3,8), JHWH
ritorna sulla sua decisione (3,9).
4,1-11: vv.1-4, reazione di Giona; vv.5-11, il ricino. In questo capitolo il profeta, da solo,
è il personaggio centrale. Che Dio abbia deposto il “fuoco” della sua collera (3,9) lo
“infiamma” (הרׇח ׇ 4,1) di sdegno. I marinai avevano pregato per lui (1,14), egli, invece,
vuole vedere sparire la città. Il ricino gli rammenta la misericordia divina, lo appella alla
pietà e gratuità.
In conclusione, la prima parte significa che l’uomo deve seguire il cammino che gli è stato
tracciato, la seconda insegna a non ribellarsi contro le “vie di Dio”. Giona, invece,
vuole seguire il suo cammino (cc.1-2) e rigetta le vie di Dio (cc.3-4), che si rivelano a lui
nel compimento della sua missione. Un solo problema in fin dei conti: il confronto del
giudizio umano con il disegno di Dio. La sottomissione si esprime con il silenzio. Ma
non è forse indifferente che la presa di coscienza di Giona, seduto a oriente della città
(4,5), cominci allo spuntar dell’alba (4,7), mentre soffia un vento d’oriente (4,8), il vento
che asciuga le acque del diluvio e quelle del Mar Rosso. Sono opposti all’occidente (calar
del sole, tenebre, Dio sconosciuto), dove lo scorbutico profeta cercava rifugio.
63