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AMOS
Bibliografia
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E. BECK, Osea-Amos-Michea, Cittadella, Assisi 1989.
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P. BOVATI - R. MEYNET, Il libro del profeta Amos, Ed. Dehoniane, Roma 1995.
J. JEREMIAS, Amos (Antico Testamento 24/2), Paideia, Brescia 2000.
J. LIMBURG, I dodici profeti. Parte prima: Osea, Gioele, Amos, Abdia, Giona, Michea (Strumenti – Commentari
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N.M. LOSS, Amos (NVB 29), Paoline, Roma 1984.
M. NOBILE, Amos e Osea, Edizioni Messaggero, Padova 2005.
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C. STHLMÜLLER, I libri di Amos, Osea, Michea, Naum, Sofonia, Abacuc, Queriniana, Brescia 1996.
G. TOURN, Amos, profeta della giustizia, Claudiana, Torino 1972.
H.W. WOLFF, Joel - Amos (BKAT 14.2), Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn: 1971 (= Joel and Amos
[Hermeneia], Fortress Press, Philadelphia, PA 1977).
1. Attività del profeta e il suo libro 1
Amos operò al tempo di Geroboamo II (786-746 o 783-743 a.C.), tra il 760 e il 750
(cf Am 1,1-2: notizia storica e titolo del libro). Il suo ministero dovette essere molto breve,
forse durò qualche mese. Poi fu rispedito a casa (cf 7,10-17). L’indicazione «due anni
prima del terremoto», presente nel titolo, segna la data: metà del secolo VIII (cf scavi
di Hazor), ma sembra anche confermare il suo messaggio che annunciava un cataclisma
(8,8) 2 .
Di professione fu probabilmente «mandriano»-nôqēd (Am 1,1). In 7,14 troviamo bôqēr
che BHS propone di correggere secondo Am 1,1 in base alla LXX aivpo,loj. Ma biqqer
significa «osservare, prendersi cura», quindi «allevare o custodire» inteso di una
mandria (cf mē’aḥárê haṣṣô’n, «da dietro il gregge»). Il profeta si definisce anche «incisore
di sicomori» (bôlēs šiqmîm, 7,14) forse per fare dei frutti una pastura per gli animali.
Probabilmente non fu un pastore dipendente, ma possidente di un gregge ed è pensabile
che fosse influente e ricco. Lo confermano la sua conoscenza della politica internazionale
(1,3-2,5), dei problemi sociali e morali di Israele (2,6-8; 3,1-6,14) e della storia
passata (2,10-16).
Come origine proviene da Teqoa‘, nel regno di Giuda, al sud. Ma il luogo dell’attività
è al nord, Betel. Perciò la sua profezia fu ritenuta dal sacerdote Amasia come un’azione
1 Cf. anche PEB, NDTB, ABREGO DE LACY e bibliografia. Una rassegna degli studi recenti sul profeta è in ROY
F. MELUGIN, «Amos in Recent Research», CR:BS (Currents in Research: Biblical Studies, Sheffield Academic
Press, Sheffield, U.K.), 6 (1998) 65-101, con i seguenti capitoli o titoli: «Amos come autore virtuale
dell’intero libro»; «Amos: del Sud o del Nord?»; «Storia della redazione viva», «Interpretazione sincronica e
l’impulso estetico»; «Postmodernismo e predominanza del lettore». Segue una lista di opere su Amos focalizzate
sulla storia, l’archeologia, le strutture sociali e la teologia.
2 È da identificare con l’«uomo di Dio» di 1Re 13 che dal sud sale al nord, a Betel? In questo caso il profeta
sarebbe vissuto all’epoca di Geroboamo I. Si possono rilevare delle somiglianze tra i due racconti: entrambi
sono di Giuda e parlano al nord; discutono direttamente o indirettamente con un re chiamato Geroboamo; ha
importanza «mangiare il pane», però al nord; e un leone gioca un ruolo importante. Tuttavia, vi sono nette
differenze: 1Re evita il termine nābî´ per l’uomo di Dio del sud e lo impiega solo per l’anziano nābî´ del
nord; ad Amos non importa nulla del problema della purità ed è invitato a mangiare il suo pane al sud e non
al nord.

tesa a destabilizzare il regno di Geroboamo. Sarebbe stato un näbî´ al soldo del re di
Giuda per cospirare contro Israele.
Amos fu dunque un profeta contadino che, al tempo del re Geroboamo II, dal sud
venne ad annunciare la parola del Signore al nord, nel santuario di Betel, in seguito a una
particolare vocazione (cf 3,3-8; 7,1-9). «Con questa delimitazione, la Bibbia stabilisce
Amos come il primo profeta scrittore e il suo libro come attestazione di uno scritto profetico»
3 . Diventa una chiave di lettura dei testi profetici. Infatti, contiene quasi tutti i
generi letterari e i temi teologici presenti nei profeti scrittori.
D’altra parte, bisognerà distinguere tra il personaggio storico Amos e l’immagine del
profeta trasmessa dagli autori del testo finale. Potremmo pensare ai profeti come personaggi
di forte personalità, il cui influsso ha permesso di conservare alcuni dei loro testi,
orali o scritti, che la comunità poi ha completato, commentato e applicato a situazioni
diverse 4 . Parte del libro potrebbe essere stata scritta dallo stesso Amos, come gli oracoli
sui popoli e contro Israele e le visioni. I discepoli completarono il testo, inserendo altri
episodi antichi (come il contrasto con Amasia), e attualizzarono il suo messaggio.
2. Fu nābî’ ?
Due testi ne parlano. Am 3,7-8 contiene il richiamo a una vocazione profetica in 3 a
persona che diventa l’autopresentazione di Amos per dire che a Dio non si può resistere
e quando chiama bisogna rispondere: il profeta non può tacere. È una vocazione del tipo
«militare» (comando-esecuzione) come quella di Abramo, ma anche del tipo profeta
«servo» al quale il Signore «rivela il suo piano». Il brano si può intendere come risposta
dopo lo scontro con il sacerdote Amasia che chiedeva ad Amos le credenziali delle sue
parole e non ne riconosceva l’autorità.
Lo stile è sapienziale: il messaggio è nella forma dell’enigma mediante una serie di
domande didattiche, la cui forma prevede la logica risposta di un «No!». Stilisticamente
ben articolate, raccolgono una serie di enigmi culminanti nel ruggito del leone, che apre
e chiude (vv.4.8). I vv.7-8 offrono il criterio ermeneutico: il leone che ruggisce vicino è
la parola del Signore che incute terrore per mezzo del profeta (cf 1,1-2). Forse il profeta
stesso la teme.
Nell’insieme risultano i seguenti tratti:
1) Il profeta è portaparola del Signore, perché riceve la rivelazione del suo «piano» (il
segreto, sôdô) sulla storia. Leggendo i fatti con lo sguardo di Dio, essi apprendono e comunicano
il mistero. Dio controlla la storia e rivela il senso misterioso dei fatti al suo
popolo per mezzo dei profeti, per una azione educativa (LXX paidei,an auvtou). Le visioni
(cc.7-9) mostrano che tale conoscenza è stata comunicata ad Amos.
2) Perciò, i profeti sono «servi» del Signore, suoi confidenti, come il Servo del Signore
di Isaia (cf Is 50,4-6).
3) Il v. 8, in parallelo con il v.6, avverte che il profeta non può opporsi a Dio né rifiutarsi
di dire la Parola, benché dura come l’annuncio della sventura e generatrice di panico
come il ruggito del leone. Non può evitare di comunicarla - vi è costretto come Geremia
(Ger 20,9) e come Paolo (1Cor 9,16) - e non dovrà dire se non quello che ha ricevuto,
altrimenti egli stesso verrà rigettato come i falsi profeti 5 .
3 H. SIMIAN-YOFRE, Amos, p. 211.
4 Cf H. SIMIAN-YOFRE, cit, pp. 210-12 e introduzione, pp.13-14.
5 Cf Dt 18,14-22, che oppone gli indovini, gli incantatori e i falsi profeti al vero profeta.
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Am 7,10-17, in particolare i vv. 14-16, raccolgono l’alterco di Amos con il sacerdote
Amasia, nel quale risaltano gli elementi portanti dell’attività del profeta: condanna del re
che gli proibisce di parlare; conferma del messaggio e rifiuto di essere annoverato tra i
profeti di professione; anche Amasia e la sua famiglia saranno coinvolti nel giudizio.
Il motivo della minaccia distruttiva si fonda sul rifiuto della parola di Dio da parte dei
potenti. Perciò essa verrà a mancare al momento necessario e non potrà salvare (8,11-
12). Il racconto, nel contesto delle visioni, si oppone in modo verisimile alla religione istituzionale
di stato. È scontro tra il gruppo di Amos, profetico carismatico e quello di
Amasia, sacerdotale istituzionale 6 .
Il sacerdote apostrofa il profeta come nābî’ e veggente, collocandolo tra figure che
non godevano di buona fama, persone prezzolate per dare oracoli dietro pagamento
(mangia il tuo pane a casa tua), e si appella al tempio come appartenente al re (il tempio
del re, del regno). Amos risponde appellandosi all'autorità superiore del Signore. Amasia
si ritiene funzionario del re, del quale si fa interprete (Geroboamo I aveva nominato i sacerdoti
scegliendoli dal popolo, 1Re 11-12). Il profeta ribadisce che il regno non è uno
spazio chiuso controllato dal re, ma da Dio, che irrompe con la sua Parola.
Non nābî´ (sono-ero?) io, non ben-nābî´
ma (kî ) un mandriano io (ero) e raccoglitore di fichi (bôlēs šiqmîm).
Il Signore mi ha preso mentre seguivo il gregge.
E mi disse il Signore: «Va’, profetizza (hinnābē’) al mio popolo Israele.
Alcuni autori vedono in questa risposta il rifiuto di essere nābî´. Però la discussione è
imperniata sulla radice nābā’ che designa l’attività di Amos ed è presente a ogni versetto
7 . Il profeta rifiuta di essere catalogato tra i nebî’îm di professione, che si guadagnavano
il pane profetizzando a pagamento, accetta invece la missione di «profetizzare» conferitagli
dal Signore e si proclama profeta per vocazione come Mosè. Fu il Signore a costituirlo
tale. Non poteva tacere, perché Dio gli aveva ordinato di «diventare profeta» (hinnābē’)
e profetare. È risposta a lō’-tûkal hā’āreṣ lĕhākîl ’et-kol-dĕbārāyw (v.10): «La
terra (re e regno) non può “sopportare o resistere” (kwl, hiphil) o contenere la Parola». Il
senso è in parte quello di «vincere», allitterazione con yākal, come kol, «tutte» le sue parole.
Il potere della Parola è vincente su ogni tentativo di incatenarla (cf 2Tm 2,9) ed
espelle i colpevoli. Non possono resistere.
A partire da Amos, la figura del profeta assume il carattere tipico dell'uomo libero
davanti alle istituzioni, capace di denunciare il male delle classi dirigenti (re, sacerdoti,
potentati economici) e di difendere i deboli. È l’uomo che legge la storia, vi scopre e
proclama la parola e la volontà del Signore, annuncia il castigo imminente, ma anche intercede
per il suo popolo e lo invita alla conversione per ottenere il perdono.
6 Cf M. DIJSKTRA, «I am neither a prohet nor a prophet’s pupil»: Amos 7:9-17 as the Presentation of a
Prophet like Moses, in J.C. DE MOOR (ed.), The Elusive Prophet: The Prophet as Historical Person, Literary
Character ad Anonymous Artist (OTS 45), Brill, Leiden-Boston-Cologne 2001, pp. 105-128: Am 7,9-17 è
inserzione editoriale; solo 7,11 riporta Amos all’VIII sec. Così J. WERLITZ, «Amos und sein Biograph. Zur
Entstehung und Intention der Prophetenerzählung. Am 7,10.17», BZ 44 (2/2000) 233-251: il testo, unità letteraria
indipendente, non è dell’ottavo secolo, ma del periodo esilico o postesilico. Tuttavia, non si tratta di
un racconto puramente fittizio inventato dal biografo: il v.14 contiene un’antica tradizione. Cf anche F.O.
GARCÍA-TRETO, A Reader-Response Approach to Prophetic Conflict: the Case of Amos 7,10-17, in J.C.
EXUM – D.J.A. CLINES (edd.), The New Literary Criticism and the Hebrew Bible (JSOTSS 143), Sheffield
1993, pp. 114-124.
7 La radice nāba´ appare sei volte a partire dal v.12: 4 in forma verbale, hinnābē´, 2 come nome, nābî´: v.14;
cf anche “veggente”, v.12, e nìp, “vaticinare”, lett. “sbavare”. Al v. 14 LXX traduce e interpreta: «Io non ero
un profeta» (cf Cei).
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3. Caratteri e stile del messaggio di Amos
Anzitutto lo stile sapienziale: non la sapienza dei grandi centri culturali, piuttosto
quella dei clan (cf la donna saggia di Teqoa in 2Sam 14). Lo rivelano le domande didattiche,
le invettive che richiamano Proverbi (Am 5,18; 6,1, cf Prov 23,23s; Qo 10,16s), le
parabole (5,18-20; 3,7-8), le esortazioni e le antitesi, le sentenze numeriche, i temi sulla
rettitudine e la giustizia. Il suo ministero si esprime con parole e visioni. Il libro contiene
anche tre dossologie (4,13; 5,[7]8-9; 9,5-6) e un racconto in terza persona: il confronto
tra il profeta e il sacerdote Amasia (7,10-17).
4. Amos e il NT
• La narrazione della morte di Gesù fa riferimento a Am 8,9: «Farò tramontare il sole a
mezzogiorno…» (cf Mt 27,45; Ms 15,33; Lc 23,44s);
• Am 9,10 accenna al «lutto per il figlio unico»;
• At 7,42s (discorso di Stefano), cf Am 5,25-27LXX: l’inclinazione all’idolatria del
popolo durante i quarant’anni del deserto;
• At 15,16s si appella ad Am 9,11LXX, per affermare non la restaurazione della monarchia
(TM), ma l’apertura di tutti i popoli a Dio: «Fin dal principio, si preoccupò di
scegliersi tra i pagani un popolo per sé» (At 15,14);
• La parabola del ricco epulone (Lc 16,19-31) sembra calcata su Am 6,4-6, che denuncia
la vita lussuosa nell’indifferenza per i poveri (la liturgia ha unito i due passi nella
medesima domenica).
2 - Struttura (cf. Bovati - Meynet)
vv 1,1-2: TITOLO DEL LIBRO: Parole di Amos, ruggito del Signore – al tempo di Ozia re di Giuda e
Geroboamo II re di Israele (783-743) – attività al Nord
Sezione A: 1,3-2,16 – LE NAZIONI E ISRAELE SOTTO IL GIUDIZIO DI DIO 8
A1: 1,3-2,3: contro le Nazioni straniere (1,3-5.6-8: Damasco e Gaza; 1,9-10.11-12: Tiro ed Edom;
1,13-15; 2,1-3: Ammon e Moab)
A2: 2,4-5: contro Giuda
A3: 2,6-16: contro Israele
Sezione B: 3,1-6,14 - ISRAELE DOVRÀ PASSARE ATTRAVERSO LA MORTE 9
B1: 3,1-8: una trappola per i Figli di Israele (in 3,3-8 è ricostruita l’esperienza della vocazione
del profeta: a Dio non si può resistere, quando egli chiama bisogna rispondere)
B2: 3,9-4,3: moltiplicare le ricchezze non salverà i Figli di Israele (3,9-12: invito alle nazioni
straniere; 3,13-15: annuncio della distruzione; 4,1-3: invito ai ricchi di Samaria)
B3: 4,4-13: moltiplicare i sacrifici non salverà i Figli di Israele (4,4-5: invito ironico; 4,6-11: ricordo
dei castighi passati – sette piaghe; 4,12-13: invito drammatico a incontrare Dio)
B4: 5,1-17: lamento funebre sulla Vergine e Casa d’Israele (5,1-3: lamento del profeta sulla
Vergine di Israele rapita dalla morte; 5,4-6: invito alla “casa d’Israele” a cercare il Signore;
5,7-13: annuncio del castigo; 5,14-15: invito a cercare la giustizia; 5,16-17: lamento di Israele
sui propri morti. 5,1-3.16-17: testo rituale funebre su una relazione interrotta, in cui il
profeta pronuncia il suo messaggio di morte)
8 Lo stile ricalca i proverbi numerici. C. WESTERMANN, Primo approccio all’AT, Marietti, Torino 1977: gli oracoli
sono organizzati alla stessa maniera, seguendo la struttura dell’oracolo profetico di condanna: motivazione
(lamento e suo sviluppo) e annuncio (intervento di Dio e conseguenze). A Moab è rimproverata la violazione
del diritto internazionale (2,1-3): Dio, Signore universale, custodisce il diritto anche fuori di Israele.
Gli oracoli contro Israele contengono tre tipi di accusa: (a) sociale o etica; (b) contro il culto non autentico;
(c) la falsa sicurezza nella elezione.
9 Alonso, Profeti, p. 1086, articola i capitoli 3-4; 5,1-17 a struttura concentrica (4,13; 5,1-3. 4-6. 7.10-13.
14-15. 16-17. 7-8); 5,18-6,14 (sezione guai).
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B5: 5,18-27: un culto pervertito non salverà la casa d’Israele (5,18-20: 1° guai, a coloro che attendono
il giorno del Signore; non si potrà sfuggire al nemico [il giorno del Signore]; 5,21-
25: ciò che richiede il Signore: odio le vostre feste v.21 – scorrano diritto e giustizia; 5,26-
27: Israele non potrà sfuggire alla deportazione)
B6: 6,1-7: una ricchezza pervertita non salverà la casa d’Israele (6,1: 2° guai, a quanti si credono
i primi; 6,2-3: voi non siete migliori degli altri; 6,4-7: sarete i primi a essere deportati)
B7: 6,8-14: il veleno per la Casa di Israele (6,8-11: Dio distruggerà l’orgoglio dei palazzi di
Giacobbe; 6,12: Dio deplora la degenerazione di Israele; 6,13-14: Dio farà schiacciare gli
orgogliosi)
Sezione C: 7,1-9,14 - LA VISIONE DELLA FINE
C1: 7,1-6: l’intercessione del profeta sospende la distruzione finale (visioni, 7,1-3: la minaccia
delle locuste; 7,4-6: la minaccia del fuoco)
C2: 7,7-8,3: l’espulsione del profeta determina la distruzione finale (7,7-9: la visione del “piombino”,
’ānāk; 7,10-17: Amos è cacciato da Betel; 8,1-3: la visione dei frutti maturi, a significare
che la fine è venuta)
C3: 8,4-14: la fine della profezia, ultima parola del Signore (8,4-7: il Signore non dimenticherà
l’ingiustizia di Giacobbe; 8,8: un castigo cosmico – terremoto; 8,9-14: la perversione del
culto di Samaria sarà castigata)
C4: 9,1-10: il Signore comanda la distruzione finale – un resto (9,1-4: un male al quale nessuno
potrà sfuggire: visione della distruzione del santuario = il giudizio è inevitabile; 9,5-7: il Signore
e i Figli di Israele; 9,8-10: il male per tutti i peccatori)
C5: 9,11-15: il Signore promette la restaurazione finale 10
3 - Messaggio – La giustizia 11
Il messaggio centrale del libro di Amos, che rivela una coerenza letteraria e tematica,
risulta, in forza della ripetizione, la giustizia. È l’argomento da cui derivano e verso il
quale confluiscono tutti gli altri: vocazione, culto, elezione, dossologia. Il tema ha il suo
fulcro nella sequenza di Am 2,6-16 (oracolo contro Israele) esposto sempre in forma bipartita:
accusa e annuncio della sanzione per ristabilire la giustizia.
A – La denuncia verte su una situazione inveterata in Israele, insensibile a pentimenti
e richiami, aggravata dal tentativo di mascherare il crimine. L’ingiustizia si estende da
una base economica – ha come segno l'oppressione del povero e del debole – fino
all’ambito giuridico che ha il suo centro nel re e nella corte (disprezzo del diritto:
«Cambiano in veleno [assenzio, o “in alto” LXX] il diritto e gettano a terra la giustizia»
[5,7, cf 6,12]; «odiano chi accusa alla porta, hanno in abominio chi dice verità», 5,10),
per sfociare nell’ambito religioso e cultuale, il cui sistema (riti, tempio, luoghi sacri)
10 Altre proposte di struttura del libro sono in J.M. ABREGO DE LACY, Libri profetici (Introduzione allo studio
della Bibbia 4), Paideia, Brescia 1995, pp. 49s. I. DUE PARTI: 1) Am 1,1 = «parole» di Amos (= 1-6); 2) Am
7,1 = «visioni» (= 7-9). II. SICRE, cit. (cf ALONSO, Profeti, p. 1086, R. Martin Achard, in AA.VV., I profeti e i
libri profetici [Piccola Enciclopedia Biblica 4], Borla, Roma 1987, p. 39): introduzione 1,1.2, (a) oracoli contro
i paesi stranieri + Israele: 1,3-2,16; (b) oracoli contro Israele: 3,1-6,14; (c) visioni: 7,1-9,10; (d) oracolo di
salvezza e consolazione: 9,11-15. III: lo stesso ABREGO LACY: (a) 1,1-2,16: Israele tra le nazioni; (b) 3,1-3:
l’elezione non è un privilegio – (resto del libro) – (b’) 9,7-8: l’elezione non è un privilegio; a’) 9,9-10: Israele
tra le nazioni; 9,11-15: appendice (= oracoli di salvezza); egli nota giustamente la duplice inclusione con
un rilievo teologico: 1) in 9,9 Israele è tra gli oracoli delle nazioni, è come una di esse, come nella prima parte
(2,6-16); 2) in 3,1-3 e 9,7-8 l’elezione è intesa come «giudizio» non come fonte di privilegi: Israele colpevole
è sullo stesso piano delle altre nazioni. J. LIMBURG, I dodici profeti. Parte prima: Osea, Gioele, Amos,
Abdia, Giona, Michea (Strumenti – Commentari 23), Claudiana, Torino 2006, p. 117-118, propone quattro sezioni,
dopo i versi introduttivi (1,1-2): 1,3-2,16; 3,1-6,14; 7,1-8,3; 8,4-9,15.
11 Cf P. BOVATI - R. MEYNET, Il libro del profeta Amos, Ed. Dehoniane, Roma 1995, pp. 423-436, e Piccola
Enciclopedia Biblica, pp. 42-46.
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consacra la perversione, e terminare con il rifiuto della Parola che trova la sua più alta
espressione nel rifiuto del profeta (Am 7,10-17). La giustizia è impazzita! Amos svela
quanto poco Israele tenga conto di Dio. Per primo egli denuncia la separazione tra culto
e giustizia, rito e vita, servizio del Signore e servizio al prossimo.
Accanto o insieme al tema dell’incuria per la giustizia, Amos denuncia dunque il falso
culto e la falsa sicurezza posta nella elezione, come anche il lusso della classe alta.
Non perché fosse proibito profumarsi o dormire in un buon letto, ma per denunciare
l’indifferenza, che attira il giudizio di Dio, e per additare la compassione solidale con gli
avvenimenti del popolo di Dio (Von Rad).
B – Il giudizio divino è concentrato nel «giorno del Signore» nel quale giudizio e
condanna saranno inevitabili (5,18-20, cfr 8,9-14). E il profeta avverte: «Preparati
all’incontro con il tuo Dio, Israele» (Am 4,12c). Comporta una condanna equa, sulla base
del contrappasso, con la perdita di tutte le ricchezze e sicurezze, una condanna imparziale
rivolta a tutti i trasgressori senza distinzione. In 2,13-16 il giudizio assume
l’immagine dell’esercito in rotta; in 3,1-2 avviene l’ispezione e in 3,13-15 il cataclisma
(cf 8,8). Il capitolo 4 evoca le sette piaghe contro Israele, ma inutilmente; segue allora il
lamento funebre per la morte (c.5). Infine, le visioni passano dalla intercessione al giudizio
inevitabile, per la cacciata del profeta e la conseguente assenza della parola (7,1-
9,10). Il tempo della pazienza divina sembra finito, non esistono proroghe. Israele si incammina
verso la distruzione.
C – Tuttavia, l’ultima sequenza (9,11-15) annuncia il capovolgimento della situazione
per un intervento gratuito e liberante del Signore. Si apre così per Israele una prospettiva
di misericordia inattesa. Il testo sembra opporsi alle precedenti categoriche dichiarazioni
di giudizio (5,1.11; 8,14; 9,1). Ma la fine radicale di Israele, che doveva prepararsi
all’incontro con Dio per il giudizio definitivo, era stata mitigata dall'annuncio di un resto
che ne avrebbe garantito la continuità (2,16b; 3,12; 4,11; 5,3.15; 9,8-10).
L’improvviso e immotivato «cambio della sorte» (šub ’et-šebût, 9,14) presuppone una
prospettiva teologica. Se il castigo è motivato dal peccato di Israele, la «mutazione delle
sorti» non dipende dal suo comportamento, bontà o conversione, ma da Dio che cambia
(šub) la storia. Il futuro di Israele non ha altro fondamento che Dio stesso, la fedeltà divina
al «suo» popolo (9,13-14a). Il Dio che «costruisce (bōnēh) nel cielo il suo soglio e fonda la
sua volta sulla terra» (9,6; 4,13; 5,8s), è in grado di ricostruire il suo popolo (9,11). Israele
convocato per l’ultimo incontro con il Signore per ricevere il giudizio, può ancora confidare
nella misericordia. «Preparati all’incontro con il tuo Dio» (4,12) è da considerare più
che una convocazione militare per la punizione, una convocazione liturgica per l’ultima
occasione di conversione che lascia aperta una speranza: «cambiare» per non essere
«cambiato-sconvolto» in una catastrofe. Se ci sarà salvezza, sarà comunque frutto
dell’amore gratuito di Dio. L’esilio sarà il terribile momento in cui JHWH si rivelerà come
il Signore dell’alleanza, «il Signore tuo Dio» (9,15d), e al tempo stesso come il Creatore,
origine assoluta della vita, «il Signore che fa questo» (9,12c).
Il cambiamento futuro non sarà però un semplice ritorno alla condizione passata, ma
una nuova creazione che manifesta la medesima sovrana potenza creatrice divina che
produce la vita. Due tratti accentuano la novità: l’esuberanza della vita, raffigurata nella
pienezza e sovrabbondanza di ciò che permette agli uomini di vivere, la fecondità della
terra con i «giardini» (9,13) che sembrano alludere al paradiso primitivo; la definitività
che abolisce ogni distruzione e deportazione (Am 9,15). Il tratto ideale va oltre il ritorno
storico dall’esilio mirando all’ultimo intervento di Dio «nei giorni futuri». Del resto, storicamente
la restaurazione di Davide (v.11) non si è avverata.
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ESEGESI
1. Giudizio su Israele come gli altri popoli: Am 2,6-16
Contesto
Il testo permette di riconoscere alcune linee teologiche qualificanti del libro di Amos. Fa
parte degli “oracoli contro le nazioni”, ne rappresenta l’apice: è l’ultimo, l’ottavo (7 +
1), il più lungo e articolato; gli altri letterariamente sono in funzione di questo, dove il
profeta sembra esprimere la consapevolezza di essere ormai giunti alla fine (cf 8,2).
Lo stile degli oracoli è di tipo sapienziale. Assume la forma dei “proverbi numerici”.
Ognuno comincia dicendo: “Così dice il Signore: Per tre misfatti d’Israele e per quattro
non revocherò il mio decreto…” (v.6a). La sequenza - “tre e quattro” - segue il modello
del parallelismo, che usa dei sinonimi o espressioni in progressione. Il numero quattro è
simbolo di totalità: si è raggiunto il culmine (come 3+4 = 7, altro numero perfetto). “Non
revocherò il decreto”: ogni sentenza viene motivata.
Ogni oracolo infatti contiene: accusa, motivazione, condanna. I delitti sono simili: atti
di violenza, crimini contro l’umanità. Non sfuggono a ciò Giuda, accusato di rifiutare i
precetti e di avere seguito la menzogna, cioè l’idolatria, e Israele, che rappresenta il punto
estremo dell’accusa profetica. La condizione di popolo eletto non avrebbe preservato
il popolo dalla rovina (cf 3,1-2; 9,7), perché la sua condotta – nelle relazioni sociali e nel
culto – non era diversa da quella degli altri popoli.
Struttura
L’oracolo inizia come gli altri: «Così dice il Signore» seguito dal proverbio numerico e
quindi dalla accusa, motivazione e condanna. La formula, “oracolo del Signore”, ai
vv.11 e 16, sembra voler articolare in due sezioni l’intervento del Signore. Nel secondo
caso, conclude tutta la serie (1,3-2,16): un unico giudizio accomuna tutti.
Nella prima sezione (vv.6-11), l’accusa elenca le colpe del popolo (vv.6-8) opposte
all’azione liberante del Signore in suo favore, che diviene motivazione della condanna
(vv.9-11); l’ultimo dono (v.11) diventa una nuova accusa (la quarta, v.12). La condanna
assume la forma di una metafora agricola (il carro carico di covoni) e di una disfatta militare
(la fuga vergognosa e precipitosa di tutti i componenti dell’esercito, vv.13-16).
Analisi
vv.6-8: i crimini di Israele. Si tratta di violenza e ingiustizia esercitata non contro avversari,
anche se imparentati, ma contro innocenti, membri dello stesso popolo che Dio aveva
liberato. È il trionfo del potente sul debole. I delitti sono identici a quelli delle altre
nazioni, perciò anche la condanna sarà simile. Per tutti arriva la fine: al veloce ogni possibilità
di fuga è preclusa (’abad, “perire, venir meno”, 2,14; cf 1,8 usato per la scomparsa
del resto dei Filistei)). È la distruzione del sistema politico del regno del nord, che avverrà
nel 722/21 per opera dell’Assiria.
Il termine peša‘, “reato, misfatto”, è spesso classificato come crimine politico, denota
una rivolta contro un signore. Qui si tratta di un’unica azione ingiusta mimetizzata dietro
la forma di una procedura giudiziaria (uso falso della legge che «è gettata a terra») e di
una celebrazione cultuale.
23

I protagonisti possono essere diversi come le vittime: giusto e povero (v.6b), umili e
bisognosi (al plurale, v.7). I singoli delitti sono sintetizzati; nelle parole del profeta erano
probabilmente più circostanziati.
a) Ingiustizia e violenza (vv.6-7a): 1) vendita del giusto (ṣaddiq), reso schiavo per
debiti (probabilmente si tratta di un tranello teso in giudizio, per condannarlo), e del bisognoso
(’ebion, misero che ha bisogno di aiuto), per un paio di sandali: per un modesto
debito è reso schiavo o riceve una azione penale sproporzionata; oppure per un contratto
cede il bene o se stesso con il gesto di dare i sandali, è costretto a vendersi (cf in Sir
46,19, al contrario, l’onestà di Samuele); o ancora gli insolventi per debiti sono ceduti a
terzi (Giuseppe venduto dai fratelli); 2) oppressione degli indigenti-miseri (dallîm): calpestare
(haššō’ăfim) con violenza la testa, è accusa generica di brutalità e umiliazione,
con azione ripetuta (participio); 3) in tal modo, fanno deviare gli umili (‘anawim): sono
condotti per sentieri sbagliati (nāṭāh), indotti a un comportamento corrotto; oppure sono
condannati da giudici corrotti (cf 5,12b): compensi illeciti servono a respingere - hiṭṭû,
hifil di nāṭāh - i poveri (Wolff e altri); oppure, perché oppressi, sono tentati di compiere
il male (cf Sal 125,3). Il tema della giustizia sociale è centrale in Amos, presente in tutto
il libro. Per il profeta non è solo un problema di distribuzione sociale dei beni, ma di fede,
legato alla liberazione divina, che fa risaltare la dignità di ogni persone. Perciò ridurre
in schiavitù è un comportamento empio.
b) Immoralità (v.7b). Il verso è più lento: è un tetrametro (prima vi era un doppio trimetro).
Vi è un’allusione sessuale (recarsi da). Il testo potrebbe riferirsi ad atti di culto
in funzione della fertilità, le prostitute sacre; ma potrebbe trattarsi di una schiava o di
una persona sottomessa di cui si abusa. È il deterioramento delle relazioni familiari
(forme di incesto? cf Lv 18,8.15 o il caso di Ruben con Bila, Gen 35,22; 49,4).
c) Culto inefficace coinvolto nell’ingiustizia. È la separazione tra culto e vita. Il testo
descrive il modo spregiudicato di trattare persone indebitate commettendo un abuso contro
gli ordinamenti legali, come il pignoramento degli abiti, esplictamente proibito dalla
Legge (cf Es 22,25; Dt 24,12s.17: il mantello del povero e gli abiti della vedova). Nelle
feste si sdraiano su abiti pignorati anziché sui propri. Tutto è orientato a far baldoria, e il
culto è strumentalizzato a proprio uso e consumo.
vv.9-11: motivazione. Un doppio, solenne «E Io» introduce i vv.9-10. Vi è un’aggravante,
la contraddizione con le proprie origini: la liberazione dai potenti realizzata dal Signore
mediante l’esodo e il dono della terra di libertà (l’Amorreo è totalmente distrutto:
da capo a piedi; immagine dell’albero). Si aggiunge il dono di istituzioni religiose e carismi
come la profezia e il nazireato. Quest’ultimo motivo introduce, al v.12, il quarto delitto:
la devianza imposta a istituzioni religiose, impedendo ai profeti di parlare (come
avviene per Amos, 7,10-17), privando così il popolo della Parola (8,11-12), e ai nazirei
di essere fedeli al loro voto di consacrazione (cf la legge in Nm 6,1-21, ed esempi in Gdc
13,5 e 16,17; 1Sam 1,11; Ger 35,2-6; Lc 1,15.48).
La motivazione è dunque religiosa. Il profeta, «uomo della memoria», risale alle origini
di Israele, alla elezione, che ne aveva fatto un popolo libero, di fratelli, mentre la
nuova situazione sociale andava creando gli schiavi. La medesima motivazione il profeta
Geremia opporrà ai potenti di Gerusalemme che, dopo avere liberato gli schiavi, di nuovo
volevano ridurli in servitù (34,8-22, cf vv.13-16). Il profeta, uomo della memoria, intende
in questo modo ricostruire l’identità di Israele.
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vv.13-16 condanna in immagini agricole e militari
v.13: il carro affondato. «Ecco Io (cf vv.9.10, atto solenne) “sto per” (participio) far
spaccare [il suolo] (= affondare) sotto di voi (mē‘îq, apax, hifil di ‘wq, arabo e ugaritico
‘qq, “fendere, spaccare” il suolo, cioè affondare), come (lo) spacca il carro pieno di covoni».
Il carro fende la terra imbevuta d’acqua, quindi affonda nella spaccatura. Le fenditure
alludono alle crepe del terremoto (cf le visioni, 8,1s, quarta e quinta)? È la fine
annunciata di Israele. Il dono della terra sembra essere revocato (vv.9.10). Dio aveva fatto
sorgere (’aqîm) profeti, ora affonda (mē‘îq) il popolo, spaccando la terra sotto di esso.
L’immagine potrebbe essere interpretata diversamente: si tratta della slitta che funge da
trebbia per schiacciare i covoni, come in 1,3, la trebbiatura con erpici di ferro.
vv.14-16: l’esercito in rotta; immagine della fuga precipitosa di ogni tipo di guerriero.
Al v.15 i termini tecnici fanno pensare a diverse tipologie di guerrieri anche al v.14:
«Perirà (’abad) il rifugio (manôs) del “veloce” o fante dall’armatura leggera (qal), e il
“forte” ossia l’oplita non potrà usare (renderà forte) la sua forza, e il gibbôr, il generale o
il prode, non salverà la sua vita; l’arciere (tofeś haqqešet) non resisterà, e il veloce non si
salverà per i suoi piedi, e il cavaliere non salverà la sua vita. Alla fine anche «il coraggioso
o prode (forte di cuore) fuggirà nudo (abbandonando armi e bagagli)» per salvarsi
(v.16); ma anche lui, come sembra dal contesto, non si potrà salvare. Tre volte infatti ripete:
“non si salverà” (lö´ yümallë† [napšô]); in tutto sono sette i tipi di guerrieri. È una
disfatta totale, nessuno si potrà salvare.
Il Signore aveva combattuto e annientato l’Amorreo in favore di Israele, ora combatte
contro il suo popolo, perché tutti sono colpevoli. L’annientamento colpisce tutti, in particolare
i simboli del potere militare, l’esercito, la forza in cui Israele confidava (cf Mic
5,8-14). Dio travolgerà questi simboli, mandando contro il suo popolo dei segni, come a
suo tempo li aveva inviati contro l’Egitto (cf 4,4-11). Israele deve prepararsi all’incontro
con il Signore (4,12)! Sarà la distruzione definitiva o l’incontro sincero con Dio resta
l’ultima possibilità di salvezza mediante la conversione?
2. Am 5,18-20: Il «Giorno di JHWH» 12
SIGNIFICATO TEOLOGICO PREMINENTE
L’espressione indica soprattutto il giorno del giudizio escatologico di JHWH, ma anche tutti
i giudizi lungo la storia anticipatori e segno di quello.
1. ESPRESSIONI
a. giorno di JHWH, giorno del giudizio (16 x)
b. giorno di giudizio negativo: giorno d’ira, vendetta, tribolazione (o simili: Is 10,3; 13,13;
34,8; 61,2; 63,4; Ger 46,10...):
giorno di oscurità, nubi, tempesta;
giorno di battaglia, sterminio, rovina, sconvolgimento;
giorno di sventura, corruzione, indigenza, ecc.
c. talora allude al suo arrivo prossimo: anticipazione e segno dell’ultimo.
d. giudizio escatologico: «in quel giorno». Spesso la formula serve anche di collegamento
nelle promesse (Is 49,8; Ger 31,6; Mi 7,11.12; Am 9,11-15).
2. SIGNIFICATO
12 Cf E. JENNI, Jom Jhwh, in: E. JENNI-C. WESTERMANN (cur.), Dizionario Teologico dell’AT, vol.I, Marietti,
Torino 1978.
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Le espressioni sottolineano il carattere di evento, un evento importante del passato (cf
feste che lo celebrano) o futuro (nella maggior parte dei casi). «Nell’ambito della visione
storica di Israele e della sua persuasione di essere in una posizione guida (orientate ambedue
verso il futuro e radicate in Dio e nel suo agire nella storia), quest’idea fu trasferita
sempre più nell'avvenire e divenne così gradualmente il giorno di JAHWE, ossia quel concetto
che ci è ormai abituale» (Preuss).
3. ORIGINE
Presuppone l’esperienza di salvezza per un’azione storica compiuta da JHWH in favore
del suo popolo. Preuss lo collega soprattutto all’Esodo.
Le tradizioni della guerra di JHWH, riprese dai profeti, possono aver influenzato la configurazione
dell’attesa del futuro (Von Rad: intervento militare liberatore del Signore, cf. Is
9,3: il giorno di Madian). H.M. Lutz precisa però: «Il giorno di Jahwé è anche una guerra
santa, non solo guerra».
4. STORIA
4.1. Il passo più antico è ritenuto Am 5,18-20 (cf 8,11-14) 13
Si tratta di un oracolo polemico: una specie di canto funebre (hôy, «Guai a voi!», oppure:
«Oh, voi», vocativo?), che presuppone l’idea di un giorno di salvezza. Possiamo pensare
a una o più feste liturgiche, che celebravano la salvezza/liberazione dai pericoli: si attende
il giorno nel quale Dio concederà il favore.
I mit’awwîm, coloro che desiderano o invocano con insistenza il giorno del Signore,
hanno infranto l’alleanza; di fatto invocano il loro giudizio. L’intervento del Signore non
sarà per salvare il popolo infedele, ma per colpire. Per loro sarà notte e non giorno, tenebre
e non luce: è il ritorno al caos (Gen 1,2). Il profeta respinge ogni forma di escatologia a tinte
nazionalistiche e proclama il carattere tremendo e ineluttabile del castigo (cf anche 8,9-
14: tenebre, fame, morte, con 8,1-3: i frutti maturi, a indicare il giudizio inevitabile).
Una minuscola parabola illustra questa fatalità: il fuggitivo inciampa in diversi pericoli,
culminanti nel nemico più pericoloso, il serpente (dopo il leone e l’orso, simboli forse di
qualche potenza straniera, cf. Dan 7).
Amos pone in discussione l’attesa salvifica dei suoi contemporanei. Israele è tra le nazioni,
sulla stessa linea dei nemici di JHWH. Nel «Giorno del Signore» non può considerarsi il
resto (ראְש) ׇ destinato alla salvezza, ma deve attendersi le terribili conseguenze della venuta
del Signore a cui non può sottrarsi. Si prepari dunque all’incontro con il suo Dio (4,12). È
convocazione liturgica o militare, per il pentimento o solo per annunciare il castigo inevitabile?
Sembra, più probabile la prima (cf i motivi alla fine del commento ad Am 9,11-15).
Lo hôy iniziale vuole attirare l’attenzione del popolo: ha insieme il potere dell’accusa e la
forza di un lamento funebre, uno stratagemma drammatico per rivelare gli effetti della sua
condotta. Nella distruzione dei nemici Dio afferma che liberazione e salvezza sono concessi
solo a quanti aderiscono ai principi dell’alleanza. Ma ora Israele è come gli altri popoli.
4.2. Altri testi: Is 2,12-17 sottolinea la vittoria di Dio su ogni arroganza e orgoglio. Sof
1,7ss.14-17; Ez 7 (testi più ampi) considerano il G. di Y. rivolto interamente contro Israele.
Dopo la catastrofe del 587 (Ez 13,5; 34,12; Lm 1,12; 2,1.21s) designata retrospettivamente
come Giorno di JHWH, il giudizio è in prevalenza, non esclusivamente, rivolto contro i po-
13 Cf H.W. WOLFF, Dodekapropheton (BK XIV/2), Neukirchen-Vluyn 1969 ( 2 1975), pp. 38ss, 298-302; su Am
5,18-20, cf anche K.D. MULZAC, «Amos 5:18-20 in its Exegetical Theological Contexts», JATS 13 (2/2002) 94-
107, che sviluppa le caratteristiche letterarie, struttura, sfondo storico, interpretazione; egli pone il giorno del
Signore nel contesto della teofania e dell’alleanza.
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poli stranieri (Babilonia, Is 13,6-9; Egitto, Ez 30,3; Edom, Abd 15, cf. anche Is 34,8; 61,2;
Gl 3,4; 4,14; Ger 46,10).
4.3. Il passaggio dall’idea di giorno di salvezza a giorno di sventura è reso possibile dal suo
carattere ambivalente: reca sventura ai nemici di JHWH, salvezza ai suoi fedeli. Tutto dipende
da che parte stanno Israele e gli altri uditori. Non si può accettare la sicurezza fasulla
di chi afferma: «JHWH è con noi». Il giudizio verifica se noi siamo con Dio. Il Giorno di
JHWH si pone perciò nei profeti come anello di congiunzione tra gli annunci del giudiziocastigo
e gli annunzi di salvezza.
3. Am 9,11-15: La restaurazione messianica
1. DATAZIONE
Oracolo pre-esilico o postesilico? Nel primo caso minaccia la rovina e annuncia la restaurazione
della dinastia davidica, nel secondo annuncia un futuro felice dopo la caduta. Però
non è estraneo al messaggio di Amos e ha un significato nell’attuale contesto.
2. TESTO
11. In quel giorno,
rialzerò la capanna di David, la cadente (o che è caduta)
e riparerò le loro brecce (LXX la sua breccia)
e le sue (= di lui) rovine rialzerò
e la RICOSTRUIRÒ (הנב) come nei giorni antichi
12. perché posseggano il resto di Edom
e tutte le nazioni sulle quali è pronunciato il mio nome.
Oracolo del Signore che fa questo (‘ôśeh zō’t = Creatore)!
13. Ecco giorni verranno
- Oracolo del Signore -
e si avvicinerà l’aratore al mietitore
e chi pigia l’uva al seminatore (lett. chi getta la semente)
e sprizzeranno i monti mosto
e tutte le colline ondeggeranno (ה ׇנגַגׂ◌וםְת ׅת).
14. Sì, CAMBIERÒ LA SORTE DEL MIO POPOLO ISRAELE
e RICOSTRUIRANNO (הנב) città devastate e (le) abiteranno,
e PIANTERANNO (עטנ) vigne e ne berranno il vino
e coltiveranno giardini e ne mangeranno i frutti
15. E io li PIANTERÒ (עטנ) sulla loro terra
e non saranno più strappati (שׁתנ) dalla loro terra, che diedi (ןתנ) loro.
Dice il Signore tuo Dio!
3. STRUTTURA
Il testo, articolato in due riprese (vv.11.13, “in quel giorno”, “in quei giorni”), è costituito attorno a
tre verbi concentrici:
a. ricostruirò (הנב) la capanna di Davide, cioè il regno davidico con i suoi domini (vv.11-12);
b. cambierò (תובש בוש) le sorti del popolo + costruire-abitare-piantare (vv.13-14) degli uomini;
c. li pianterò nella terra, con benedizione della terra e restaurazione del popolo (v.15).
4. ESEGESI
vv.11-12: il regno davidico - prospettiva dinastica messianica, in due segni:
• La ricostruzione della capanna di Davide (sukkah). Quattro verbi la qualificano: rialzare
la capanna caduta, riparare le brecce, rialzare le rovine, ricostruire, restaurare. La
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«capanna» di Davide allude all’insieme del regno e alla sua dinastia. È il ripristino della
situazione politica. L’immagine della ricostruzione allude, forse, alla «casa» promessa
nella profezia di Natan (2Sam 7).
• Dominio sui vassalli: Edom (il classico nemico a partire dall’esilio) e gli altri. «Pronunciare
il nome» è presa di possesso, garanzia di proprietà e di dominio: su di essi è
invocato il Nome di JHWH, come quando si dedica un tempio nel nome di.... È il ritorno
allo splendore del regno di Davide, considerato ideale.
At 15,16-17 (discorso di Giacomo) reinterpreta il passo in chiave universalistica secondo
la LXX, che probabilmente legge šĕ’ērît ’ādām anziché šĕ’ērît ’édôm.
vv.13-15: il popolo e la terra
• Introduzione temporale, escatologica.
• Al centro (v.14) è l’espressione dominante: Dio «cambia la sorte» del suo popolo בושׁ
( תוּבשׁׁ◌ comunemente inteso come «ristabilire, restaurare la sorte»). L’azione divina si
accorda con l’opera umana: «costruiranno e pianteranno» (cf. Ger 1,10).
• Agli estremi (vv.13.15), i segni della restaurazione designano la pace.
1) Lavori agricoli con raccolto abbondante: i campi offrono il necessario e garantito sostentamento,
la terra è trasformata dalle benedizioni, le stagioni della semina e della raccolta
si susseguono senza interruzione (cf Gen 8,22).
L’immagine agricola si concentra sul grano/pane (aratore e mietitore, seminatore e spighe
riflesse nelle colline che «ondeggiano») e sul vino (pigiatore d’uva, mosto che sprizza,
vigne piantate e vino bevuto). Sono i cibi tipici delle promesse profetiche (ad es. Is 55,1-3),
essenziali per nutrire il popolo ed eliminare la fame e la sete minacciate in precedenza e
frutto delle ingiustizie (8,4-14: fame e sete della Parola, fame e sete reali).
L’immagine dei giardini è forse allusione al paradiso primitivo. Il popolo ritorna a lavorare
là donde Adamo era stato cacciato.
2) Città e case ricostruite e abitate riflettono il quadro estetico e sociale che rappresenta
la pace. In Sal 122,3 Gerusalemme, «città di pace», è «costruita come città salda e compatta».
Così le maledizioni di Am 5,11 sono annullate.
3) «Piantare» rappresenta una dimora stabile nella terra. L’immagine della pianta riferita
al popolo è estesa al territorio (cf 2Sam 7): la terra promessa ai Padri «non sarà più
strappata», non ci sarà più deportazione. I verbi «piantare, strappare, dare» (v.15), in ebraico
formano allitterazione: עַט ׇנ, שַת ׇנ, ןַת ׇנ - nātan, nātaš, nāṭa‘.
5. SINTESI - INTERPRETAZIONE
5.1 - «Cambierò la sorte del mio popolo». L’azione divina fonda il cambiamento. All’inizio
il Signore è soggetto dei quattro verbi di restaurazione: costruire, restaurare, ricostruire; alla
fine: «li pianterò» offre la promessa di una residenza stabile. Inizio e fine (vv.11.15) riprendono
le tematiche del centro (vv.13-14). La restaurazione è riassunta in due verbi, costruire
e piantare, riferiti al mondo urbano e agricolo; coincidono con i due verbi positivi
della missione di Geremia (1,10). La restaurazione del popolo si accompagna alla benedizione
della terra.
All’azione divina corrisponde l’azione uomana. Dio ricostruisce la capanna di Davide e
pianta gli abitanti della terra; a loro volta, gli abitanti ricostruiscono le città devastate e
piantano le vigne. Il profeta descrive la pace mediante un’attività ininterrotta: le città ricostruite
sono abitate, i campi garantiscono il continuo e necessario sostentamento.
5.2 - La ricostruzione include la casa di Davide che ritorna all’antico splendore con il possesso
dei territori conquistati, «Edom e tutte le nazioni, sulle quali è pronunciato il nome di
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הוהי» in segno di dominio. La casa davidica è riconosciuta come l’unica legittima, anche
per il nord, dominato al tempo di Amos dai discendenti di Jehu (Geroboamo II).
Ordine politico, civile e militare sono così ristabiliti. Il ripristino della situazione politica
del passato rappresenta il modello del futuro. È l’immagine della pace che domina su
Gerusalemme in Sal 122, frutto convergente di ordine sociale, religioso e giudiziario. Ai
«seggi del giudizio» è sostituito in Amos il potere militare concentrato in Davide conquistatore
di popoli (cf Is 55,4-5). Nel contesto prossimo, il brano si accorda con Abdia 19 e
Gioele 4,19 circa la punizione di Edom (cf. Am 9,12), e ancora con Gioele sui monti che
«stillano mosto» (Gl 4,18 e Am 9,13) e l’abitazione stabile in Gerusalemme e sul monte
Sion (Gl 4,21 e Am 9,15).
5.3 - Per Israele si apre una prospettiva di misericordia inattesa. L’annuncio profetico di
salvezza sembra opporsi alle categoriche precedenti dichiarazioni di giudizio:
È caduta, non potrà più rialzarsi la vergine di Israele (5,1).
Abete costruito case di petra squadrata, ma non vi abiterete;
avete piantato vigne pregiate, ma non ne berrete il vino (5,11).
Cadranno, non si rialzeranno più (8,14).
Nessuno di essi riuscirà a fuggire, nessuno di essi scamperà (9,1)
Tuttavia, la minaccia della fine radicale di Israele, che doveva prepararsi all’incontro
con il suo Dio (4,12), era stata mitigata dall’annuncio di un resto, che ne avrebbe garantito
la continuità (2,16b; 3,12; 4,11; 5,3.15). E immediatamente prima del nostro passo, il profeta
aveva annunciato la strage dei peccatori (9,14), ma presupponeva un resto:
Ecco gli occhi del Signore Dio contro un regno peccatore:
lo distruggerò (דַמ ׇשׁ) dalla faccia della terra.
Ma non distruggerò del tutto la casa di Giacobbe…
Di spada moriranno tutti i peccatori del mio popolo che dicevano:
«Non farai avvicinare e non farai venire fino a noi la sventura» (9,8-10).
Però, «cambierò la sorte» (9,14) appare improvvisamente e senza motivazione. La dissimetria
ha significative conseguenze teologiche. Mentre il castigo è motivato dal peccato
di Israele, la «mutazione delle sorti» non dipende da un suo comportamento, ma da Dio.
«Non è Israele che si converte (בוּשׁ) è Dio che cambia (בוּשׁ) la storia. Il futuro di Israele – “i
giorni che verranno” (13a) – sono il tempo del manifestarsi di una grazia che non ha altro
fondamento che Dio stesso, la fedeltà divina al popolo che Egli continua a chiamare suo
popolo (14a)». 14 Il Dio che «costruisce nel cielo il suo soglio e fonda la sua volta sulla terra»
(9,6), è in grado di ricostruire il suo popolo. Israele convocato per l’ultimo incontro
con il Signore per il giudizio, può ancora confidare nella sua misericordia. Nel messaggio
di Amos non è dunque assente ogni speranza. L’esilio sarà il terribile momento in cui
JHWH si rivelerà come il Signore dell’alleanza, «il Signore tuo Dio» (15d), e al tempo stesso
come il Creatore, origine assoluta della vita, «il Signore che fa questo» (12c, öºSeh zö´t). 15
5.4 - Il cambiamento futuro non sarà tuttavia un semplice ritorno alla condizione passata,
ma una nuova creazione che manifesta la medesima sovrana potenza che produce la vita
(הֵ ֺשוֹע). Due tratti accentuano la novità: (1) l’esuberanza della vita, la pienezza e la
sovrabbondanza di ciò che permette agli uomini di vivere, cioè la fecondità della terra
(v.13, cf i «giardini» con altre immagini iperboliche di carattere escatologico: Is 54,11 e 62
la città; 55,1-3 il cibo; 65,20 l’età, il giovane muore a cent’anni; Ez 47,12 la sorgente; Zc
14,7 sempre giorno); (2) la definitività: non ci sarà più distruzione né deportazione.
14 BOVATI-MEYNET, cit., p. 391.
15 Ivi.
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OSEA
L’amore misericordioso e fedele di Dio innamorato
Bibliografia
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Desierto de los dioses, Cordoba-Madrid 1992).
E. ZENGER (ed.), Studien sum Zwölprophetenbuch (HBS 35), Freiburg i.Br. 2002; cf F. CRÜSEMANN, «Jetzt».
Hosea 4-11 als Anfang der Schriftprophetie, pp. 12-31.
Cf anche la bibliografia su Amos
1 - Figura e libro
1 – Attività: da Amos il contadino a Osea l’innamorato. Osea fu uno dei più antichi profeti
scrittori, e dovette seguire di poco Amos. Non è indicato il luogo di nascita né del suo ministero;
ma visse e profetizzò al nord, nel regno di Israele o Giacobbe o Efraim, durante gli
ultimi anni del regno di Geroboamo II, un po’ prima e anche in contemporanea con il profeta
Isaia che profetizzò in Gerusalemme e Giuda. Il regno di Geroboamo durò 40 anni e in
prosperità (786-746 o 783-743 a.C.), ma fu il penultimo della dinastia di Jehu, che il profeta
bolla come sanguinaria e della quale annuncia la prossima estinzione (1,4, cf 2Re 14,23-
17,23). Infatti, Zaccaria figlio di Geroboamo, dopo sei mesi di regno, fu assassinato
dall’usurpatore Sallum che sarà ucciso a sua volta, dopo un mese, da Menachem; a questi
successe Pekachia (due anni), pure lui assassinato da Pekach che sarà ucciso da Osea,
l’ultimo sovrano: dopo tre anni di assedio Samaria sarà conquistata dagli Assiri (721-722
a.C). Il fatto che il profeta taccia sui successori di Geroboamo «non è forse un riflesso del
giudizio portato dal profeta nel nome del Signore: «hanno creato dei re che io non ho designati»
(8,4)?» (Bibbia TOB). Di fatto, il c.7 potrebbe alludere a vicende e congiure seguite
alla morte di Geroboamo. L'intestazione nomina anche quattro re di Giuda (Os 1,1): Ozia,
Iotam, Achaz ed Ezechia, che regnò fino alla fine del secolo VIII, dopo la caduta di Samaria
per opera degli Assiri (non è certo che il profeta vi abbia assistito).
2 – Il matrimonio di Osea. Del profeta il libro ci fa conoscere, oltre al tempo della sua attività,
solo il suo nome (hôšēª‘, “Egli [Dio] ha salvato”, forma abbreviata e alternativa di
hôša‘yah, “Jhwh ha salvato”), quello del padre (Beerì) e della moglie (Gomer). È ben nota
invece la paradossale sua vicenda coniugale che diventa simbolo dei rapporti tra Israele e il
“suo Dio”: nei sentimenti di amore della sua vita il profeta scopre la passione di Dio per il
suo popolo. Egli riceve l’ordine dal Signore di prendere una “donna di prostituzione” e di
avere “figli di prostituzione”. Non si trattò di una parabola o finzione letteraria, del profeta
o dei discepoli, per descrivere l’idolatria, ma di un “atto simbolico”, nello stile di altri profeti
(Isaia, Geremia, Ezechiele), nel quale Osea fu realmente coinvolto. Tutto il libro si risolve
in un commento alla vicenda narrata nei primi tre capitoli.
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Una discussione verte sul rapporto tra i due racconti di Os 1,1-9 (3 a persona) e 3,1-5 (1 a
persona, tono autobiografico. Probabilmente si trattò della stessa persona, Gomer, con la
quale il profeta dovette intessere e purificare la relazione; nel secondo racconto
l’esperienza del profeta appare subito non come una questione personale tra lui e la sposa,
ma nel suo significato simbolico (due le possibili traduzioni di 3,1: “mi disse: Va’ ancora,
ama…”; o “mi disse: Va’, ancora ama…”).
Si tratta poi di precisare il significato di «donna di prostituzione» collegata alla sua
vocazione profetica (lēk qaḥ-lĕkā ’ēšet zĕnûnîm): a) potrebbe designare una donna dedita
alla prostituzione prima del matrimonio il cui mestiere avrebbe segnato poi la vita matrimoniale
e quella dei figli (potrebbe essere stata «una [prostituta] sacra» o qĕdēšāh collegata
ai culti della fertilità a sfondo sessuale, tipici della cultura cananea: frequentata
dal profeta, gli diede «figli di prostituzione», senza diritti [cf 2,4.15; 4,12-14 e Gen
38]) 16 ; b) oppure una donna «portata a prostituirsi» che durante il matrimonio cederà alle
sue inclinazioni; c) o infine una moglie che, una volta sposata, divenne infedele al marito
e lo abbandonò (2,4ss). Nel libro il termine oscilla tra due significati, quello reale e quello
simbolico riferito all’idolatria. Quando Dio rivela il significato simbolico e trascendente
dell'infedeltà, il profeta proietta nel passato la scoperta, attribuendo il suo matrimonio
a un ordine divino.
Certo il matrimonio con una tale persona, amarla ed esserle fedele, appariva un gesto
incomprensibile e insensato, una pazzia. Ma nonostante le probabili derisioni provenienti
dalle molte voci dei suoi uditori che lo trattarono da «stupido» e «ridicolo» (cf 9,7), Osea
continuò a parlare. Nell’esperienza tragica e traumatica di sposo innamorato e ferito, ma
fedele nonostante le infedeltà della sposa, il profeta intuisce l’amore inalterato del Signore
per il suo popolo, al di là delle infedeltà reiterate descritte in termini coniugali e sessuali:
l’idolatria diventa prostituzione con amanti stranieri, gli idoli. Essa non ha solo una dimensione
cultuale, Baal e il vitello d’oro costruito da Geroboamo I per il santuario di Samaria e
oggetto di adorazione, ma anche una versione politica, che consisteva, in un momento di
travaglio, nel cercare la salvezza non in Dio, bensì nelle alleanze con le potenze straniere,
Egitto e Assiria, passando dall’una all’altra (12,2).
Il profeta propone anche il rimedio per indurre Gomer alla riflessione e alla conversione:
un totale isolamento con astinenza sessuale, anche dal marito. Così per Israele: la spogliazione
dei beni (Os 2,8-14), compresi quelli religiosi (sacrificio, stele, efod e terafim,
3,1-5), avrebbe indotto Israele a ritornare al suo Dio e sposo (3,5; 2,8ss). È l’esilio considerato
come ritorno in Egitto e nuovo esodo (cf 11,1ss): nel deserto Dio sarebbe ritornato a
«parlare al cuore» della sposa, cioè in intimità e con potere di convinzione, compiendo un
vero e proprio atto di seduzione (2,16). In tal modo avrebbe scontato il periodo di apostasia,
«il tempo di Baal» (2,15), con i giorni di festa dedicati al Dio, considerato il «maritopadrone»
(Bā‘āl), e instaurato con il Signore una nuova relazione nella fedeltà, conoscenza
e lealtà (’emet, ḥesed, da‘at), che ha il sapore di una «nuova creazione» (2,18-22).
16 Un esempio dell’interpretazione del primo capitolo di Osea 1 è in A. SCHENKER, «Kinder der Prostitution,
Kinder ohne Familie und ohne soziale Stellung. Ein freundschaftliches Sed contra für Lothar Ruppert und
eine These zu Hos 1», in F. DIEDRICH – B. WILLMES (edd.), Ich bewirke das Heil und erschaffe das Unheil
(Jesaja 45,7). Studien zur Botschaft der Propheten (Fs für L. Ruppert zum 65. Geburtstag), Echter, Würzburg
1998, pp. 355-369. L’autore sostiene che Osea non si sposò, ma ebbe tre figli con una prostituta fuori
del matrimonio. Non avevano perciò una famiglia che li accettasse per dare loro un luogo e un nome in Israele.
I loro nomi indicano che essi erano ostracizzati; così nel prossimo futuro Israele sarebbe stato ostracizzato
da Dio. Tuttavia, la corrispondenza tra il racconto iniziale e quello finale, nonché l’interpretazione centrale,
sembrano orientare per la formula del matrimonio, sebbene gli studiosi continuino a dibattere se la donna in
Os 1,2s sia o no da identificare con la moglie di Osea (3,1-5, cf le due possibili traduzioni di 3,1).
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Così nella strana e drammatica avventura coniugale con Gomer il profeta ha compreso e
saputo esprimere l’amore di Dio verso il suo popolo e l’umanità. Solo l’amore-grazia di
Dio potrà liberare Israele. Alla fine, infatti, prevarrà l’amore sullo sdegno, un amore più
grande del peccato e delle infedeltà: le precede e le supera, perché il cuore di Dio è più
grande del cuore dell’uomo (cf 1Gv 3,20). E l’amore condurrà il popolo alla conversione
(Os 14,2-9). È il fatto di grazia che si avvera in Cristo: «Dio dimostra il suo amore verso di
noi, perché, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi» (Rm 5,8); «In questo
consiste l’amore, non che noi abbiamo amato Dio, ma che Egli ci ha amato e ha inviato il
suo Figlio come propiziazione per i nostri peccati» (1Gv 4,10).
3 – Formazione del libro. È praticamente impossibile precisare il ruolo del profeta nella
stesura dello scritto. Nel libro troviamo allusioni a episodi del tempo di Geroboamo e alla
fine della dinastia di Jehu (1,4), l’accusa di una guerra fratricida (5,8ss, la «siroefraimitica»,
cf Is 7,1ss), il ricordo di alleanze con l’Egitto e l’Assiria (12,2). Molti oracoli
sembrano ripetersi. Si possono individuare degli interventi redazionali (ad es. il primo versetto),
soprattutto quando si applica a Giuda una serie di oracoli scritti originalmente per il
nord (cf Os 1,7). In tal caso, la redazione ultima dovette avvenire al sud, dopo la distruzione
di Samaria e la deportazione dei suoi abitanti.
Appare comunque l’originalità della lingua e dello stile del libro, appassionato e talora
veemente, con frasi corte ma difficili da decifrare. La vicinanza del suo linguaggio con
quello liturgico, levitico-sacedotale, ha fatto pensare all’origine del libro in una «comunità
profetico-levitica di opposizione» (H.W. Wolff). Si nota un certo influsso sapienziale soprattutto
nell’uso dei proverbi, ma gli aspetti più interessanti sono costituiti dalle immagini:
quelle coniugali e sessuali soprattutto, ma anche altre tra le quali predominano quelle del
mondo animale e vegetale. Dio è sposo, padre, medico e pastore; ma anche leone, leopardo
o orsa; tarlo, rugiada o albero (terebinto, cipresso). E Israele è sposa, figlio, infermo, gregge,
colomba, vigna, vino del Libano, fiore (fiorone o iris), nebbia o nuvola mattutina.
«Inizio del parlare del Signore (tĕḥillat dibber yhwh) per mezzo di Osea» (Os 1,2). Questo
«principio» apre il libro di Osea e insieme il libro dei Dodici Profeti, ritenuti un’opera
unica e considerati tali sin dall'antichità (cf LXX Dōdekapróphēton, il libro dei «Dodici
profeti», e Sir 49,10), anche se la strutturazione o il filo logico letterario che li unisce è
tutt’altro che chiara, nonostante gli studi fatti in proposito 17 . Vi è un presunto ordine cronologico,
secondo i titoli dei singoli libri. Ma alcuni di essi non corrispondono a una figura
storica di profeta, bensì solo a una profezia scritta o “profezia letteraria”, soprattutto Gioele,
Abdia, Giona e Malachia; quest’ultimo, in particolare, è strettamente collegato letterariamente
all’ultima parte del libro di Zaccaria che lo precede, avendo la medesima introduzione.
4 – Influssi di Osea e del suo libro. Tre temi caratteristici hanno influenzato la letteratura
biblica. 1) L’immagine sponsale applicata alle relazioni tra Dio e il suo popolo ha influenzato
il linguaggio e la simbologia religiosa: da Osea a Geremia (cf Ger 2-3), Ezechiele (cf
Ez 16 e 23), Deuteroisaia, fino al NT e alla spiritualità cristiana (il NT cita più volte testi
del profeta, ma continua anche l’immagine di Cristo “sposo”, in Giovanni, e della chiesa
sposa che invoca la venuta dello sposo, in Apocalisse). Certamente Osea crea lo spazio per
17 Su questo problema, cf le note di D. SCAIOLA, «I Dodici Profeti Minori: problemi di metodo e di interpretazione»,
RivBibIt 54 (2006) 65-75; cf IDEM, «Il libro dei Dodici Profeti Minori nell’esegesi contemporanea.
Status Quaestionis», RivBibIt 48 (2000) 320-334; IDEM, I Dodici profeti: perché minori? Esegesi e teologia,
Dehoniane, Bologna 2011.
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l'interpretazione religiosa dello stesso Cantico dei Cantici in seguito al suo inserimento nel
Canone biblico. 2) L’immagine paterna di Dio (Os 11,1ss) nel quale la misericordia e il
perdono trionfano sul giudizio, nonostante le ribellioni del figlio (cf Ger 31,18-20; Lc
15,11-32). 3) L’idea, relativa al culto, che Dio preferisce la misericordia, lealtà e fedeltà, e
la conoscenza ai sacrifici (Os 6,6; cf Samuele l’obbedienza più che i sacrifici 1Sam 15,22-
23; Mt 9,13 e 12,27).
2 - Contenuto e struttura del libro
Tema ripetuto è il «processo» o contesa giudiziaria (rîb) che si risolve sempre in un esito
finale salvifico: 2,4 (rîb) si risolve con “tornare(volgersi, šûb)” e “cercare” (biqqēš, 3,5);
4,1.4 (rîb) si risolve con “far ritornare” (šûb, 11,11); 12,3 (rîb) si risolve con “(far) ritornare”
(šûb, 14,2.3.8) e “far trovare” (nimṣā’, 14,9). Alla fine, il Dio cercato con il ritorno è
trovato nei frutti di Efraim. Il libro è articolato in due parti disuguali 18 .
I. Os 1-3: Matrimonio di Osea e suo valore simbolico
Buss articola i tre capitoli secondo uno schema concentrico:
2,4-22 interpretazione
2,1-3 2,23-25 nomi nuovi
1,2-9 3,1-5 racconto
All’inizio e alla fine troviamo un racconto (1,2-9 in terza persona; 3,1-5 in prima persona).
Wolff ritiene l’ultimo una testimonianza scritta del profeta. Dio ingiunge al profeta di
sposare una prostituta e adultera e di avere da lei “figli di prostituzione”.
I nomi nuovi (2,1-3.23-25) descrivono l’avvenire della sposa. Ai tre figli i nomi negativi
(1,2-9; 2,25) vengono mutati in positivi (2,1-3: Isreel, amata, mio-popolo). Anche la sposa
riconquistata chiama il marito con un nome nuovo: «Mi chiamerai “marito mio” (’îšî), non
mi chiamerai più “mio padrone” (ba‘lî)» (2,18): il linguaggio contrattuale è sostituito con
quello personale. Bā‘āl richiama anche il dio cananeo, il “padrone”, al quale si «prostituiva»
il popolo-sposa, abbandonando il culto puro di Jhwh suo sposo. Perciò, il Signore si
impegna: «Le toglierò dalla bocca i nomi dei Baal», non lo invocherà più (2,19).
Al centro (2,4-22) è la chiave interpretativa del racconto nel contesto di una contesa
giudiziaria (rîb). Nella sua esperienza il profeta legge la storia dell’intero popolo: la donna
personifica Israele, che, venendo meno alla fedeltà promessa (alleanza), si è data ai culti
cananei (spesso a sfondo sessuale) prostituendosi e commettendo adulterio (cf. 2,12-19).
Dio, sposo, riconquisterà la moglie con il castigo e la riconciliazione, rinnovando il matrimonio.
Il deserto ne è il simbolo espressivo, nell’immagine di punizione (v.5) e redenzione
(vv.16ss). Riconducendo la sposa nel deserto, Dio le «parla al cuore» (cf Is 40,2), convincendola;
le fa compiere un «nuovo esodo» di conversione e la riconquista al suo amore (cf.
Ger 2,2 e cc.2-4). Il tema dell’esodo è presente e si prolunga in tutto il libro di Osea. Le
tradizioni storiche son adattate per svilupparle prima come anti-esodo (conseguenza del
rîb contro Israele) e poi come nuovo esodo nella forma della promessa escatologica di
restaurare Israele come popolo e come figlio 19 .
18 R. LACK, Osée 4-14: Études de structure, PIB, Roma 1974/5 (dispense per gli studenti); IDEM, Letture
strutturaliste dell’AT, Borla, Roma 1978, pp. 129-149; E.M. GOOD, «The Composition of Hosea», Svensk
Exegetisk Arsbok 31 (1966) 21-63; M.J. BUSS, The Prophetic Word of Hosea. A Morphological Study
(BZAW) 1969.
19 Cf S. SILVA RETMALES, «Tradición del “Exodo” en Oseas», EstBib 56 (1998) 145-178.
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II. Os 4-14: Processo ai delitti di Israele
Westermann ritiene questa parte una serie di «oracoli isolati». Tuttavia, altri autori hanno
cercato di cogliere un’articolazione globale. Propongo il tentativo di Rémy Lack che ricerca
l'universo simbolico di Osea e suddivide il testo in due parti: i capitoli 4-11 e 12-14.
Ambedue iniziano con un processo (rîb, 4,1-3; 12,3) e concludono con un oracolo di salvezza
(11,8-11; 14,2-9) 20 .
Osea 4-11: Primo processo e liturgia penitenziale
I capitoli sono articolati in quattro sezioni: 1) 4,1-5,7 (kāšal, inciampare, inclusione in
4,5 e 5,5); 2) 5,8-7,16 (hālaq, andare + biqqēš, cercare + šûb, tornare, inclusione in
5,11.15; 6,1 e 7,10.11.16); 3) 8,1-14 (tôrātî, mia legge, inclusione in 8,1 e 8,12); 4) 9,1-
11,11 (yāšab, abitare + šûb, tornare, inclusione in 9,3: non abiteranno – ritorneranno, e
11,5: yāšûb-lāšûb, tornerà in Egitto, perché si rifiutarono di tornare; 11,11: li farò abitare-ritornare
alle loro case). Ogni sezione inizia con un imperativo: a/ ascoltate la parola
(4,1), b/ suonate il corno (šōpār) / la tromba (ḥăṣōṣrāh, 5,8), c/ poni alla tua bocca il
corno (8,1), d/ non rallegrarti (9,1). Si ravvisa il modello di una liturgia penitenziale in
forma di «processo» che, insieme ad altri schemi esplicativi, permette una lettura unitaria.
Il profeta denuncia l’infedeltà, il falso ritorno (culto formalistico) e i fallimenti storici,
per proporre di ricominciare dall’Egitto (il deserto, Os 2,10ss).
A – Schema di processo. (1) 4,1-5,7: Dio constata l’assenza di penitenza perché mancano
fedeltà e conoscenza; (2) 5,8-7,16: denuncia la falsa penitenza; (3) 8,1-14: smaschera la
trasgressione che rompe l’alleanza (due sono i peccati maggiori: la regalità infedele e il vitello
d’oro di Samaria); (4) 9,1-11,11: annuncia la terapia, nuovo esilio e nuovo esodo. A
causa del peccato occorre rifare il percorso antico. Le immagini frequenti della «vigna», in
questa parte (9,2.4; 10,1.11), si possono spiegare col riferimento al tema della vigna trapiantata
dall’Egitto in terra promessa (cf. Sal 80,9-14).
B – Schema di movimento. L’attenzione è attirata dai verbi di movimento: abbandonare
(‘āzab), volgere (sûr, šûb), andare (hālak). Lo schema è organizzato sempre attorno alle
quattro sezioni: (1) 4,1-5,6: nota il non ritorno del popolo (5,4-6); (2) 5,8-7,16: prevede il
falso ritorno (6,4; 7,10); (3) 8,1-14: preannuncia il ritorno in Egitto come castigo (8,13);
(4) 9,1-11,11: ravvisa le tappe del nuovo esilio-esodo: espulsione dalla terra di JHWH
(9,3.6) – Egitto (11,5) - ritorno a casa (11,11). Il movimento spiega il processo. Il peccato
crea una situazione di allontanamento reciproco tra Dio e il popolo: dal momento che il
popolo rifiuta di ritornare a Dio (5,4.10), Dio si ritira (5, 6.14s: si volge altrove) o, paradossalmente,
lo “visita”: gli si volge contro per castigarlo (8,13, 9,7.9).
C – Si ravvisa anche il tema dell’abitare. Gli abitanti sono colpevoli (4,1-3), perciò non
abiteranno più nella terra di JHWH (9,13). Ma il Signore, dopo averli ricondotti in Egitto
(9,3), di nuovo li farà abitare nelle loro case (11,11).
Osea 12-14: Secondo processo e liturgia penitenziale
Il secondo processo (12,3) rivela ancora i tratti di una liturgia penitenziale. La requisitoria
contiene riferimenti alla formula di alleanza (12,10 e 13,4; 12,7 è aggiunta) e ri-
20 Cf C. WESTERMANN, , Primo approccio all’AT, p.117; R. LACK, Letture strutturaliste dell’A.T., Borla, Roma
1978, pp. 129-149; IDEM, Osée 4-14: Études de structure, PIB, Roma 1974/5 (dispense per gli studenti). J. JE-
REMIAS, Osea, situa gli oracoli secondo l’ordine cronologico (Os 4-11; i cc. 12-14 costituiscono le ultime parole);
H. SIMIAN-YIOFRE, Il deserto degli dei, segue la seguente struttura: Os 4-7 (critica dell’istituzione sacerdotale),
Os 8-10 (sacerdoti, monarchia e popolo), Os 11-14 (il Dio di Efraim).
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guarda la storia di Giacobbe (12,3-15) e di Efraim (13,1-4,1); è rivolta soprattutto contro
il vitello d’oro e la monarchia. Il capitolo 14 conclude la liturgia penitenziale con l'esortazione
al pentimento e l’invito ad accostarsi a Dio; si conclude con l'oracolo di salvezza
(14,2-9). Os 14,10 è la conclusione sapienziale di un maestro.
3 - Messaggio: Alleanza – Matrimonio 21
L’alleanza è il tema centrale del libro di Osea, espresso nell'immagine matrimoniale. La
formula compare rovesciata in Os 2,4, positiva in 2,21s. Parte dall'esperienza personale del
profeta (cc.1-3) e viene ribadito nelle categorie di ḥesed e da‘at:
Voglio l’amore/lealtà (ḥesed) e non il sacrificio,
la conoscenza (da‘at) e non gli olocausti (6,6).
Il termine da‘at riassume l'elemento oggettivo della conoscenza e quello soggettivo
della coscienza del patto, del sentirsi legati a una persona nel riconoscimento e nella riconoscenza
nei suoi confronti, si esprime in comunicazione e comunione. Il collegamento
con ḥesed connota lo stretto rapporto con l’alleanza. L'alleanza è un patto d'amore che
esige riconoscimento e conoscenza di Dio, del suo operare e delle sue esigenze; suppone
una catechesi, istruzione (tôrāh) che è compito dei sacerdoti. L'amore suppone un dialogo,
si riferisce a una tradizione (cf i diversi richiami del profeta all'esodo, all'alleanza, a
Mosè, 12,14-15, opposto a Giacobbe, 12,3-5.13), esige una conoscenza e una legge, si
oppone all’oblio di Dio (2,15s; 4,6; 8,14; 13,4-6).
ḥesed significa solidarietà, lealtà o fedeltà, amore, tenerezza, pietà, grazia. La ḥesed
conduce Dio alla ricerca della sposa per rigenerarla (la rende nuovamente vergine – è
una nuova creazione) ed esige in risposta la fedeltà e lealtà del popolo.
L’accostamento dei due termini è significativo. Come Dio si fa conoscere all’uomo legandosi
a lui per mezzo di un’alleanza, manifestandogli con i benefici il suo amore, così
l’uomo conosce Dio, implicando con ciò la fedeltà all’alleanza, il riconoscimento dei suoi
benefici, l’amore.
a) Ma il Signore stesso denuncia mediante un processo (rîb) che il suo amore non è ri conosciuto
in Israele perché manca la da‘at e prevale l'infedeltà, cioè l’assenza di Ðesed: Israele
diventa il tipo della moglie infedele e anche del figlio ribelle (Os 11,1-4: alla triplice
dimostrazione dell'amore di Dio risponde il triplice rifiuto di Israele).
Kî ´ên-´émet wé´ên-Heºsed wé´ên-Daº`at ´élöhîm Bä´äºrec
`#r,a'(B' ~yhiÞl{a/ t[;D;î-!yae(w> ds,x, ²-!yaew>) tm,óa/-!yae yKiû
Non c’è fedeltà né lealtà né conoscenza di Dio nella terra (4,1, cf. 6,1ss; 2,21).
Le accuse del profeta mettono in luce una diffusa corruzione presente nelle istituzioni e
nel popolo intero.
• I re di Israele – la casa sanguinaria di Jehu - sono votati alla distruzione per la politica
di alleanze con altri “amanti” (le potenze straniere, 8,9) e per lo scisma e la guerra fratricida
con Giuda.
• I sacerdoti ingiusti, avidi, rapaci e negligenti non offrono la tôrah impedendo la “conoscenza”
di JHWH e favorendo quindi l’oblio e la deviazione del popolo (c.4).
• Le conseguenze sono ingiustizia e culto idolatrico (4,11-19) diffusi nel paese, ambedue
frutto della «non conoscenza». Allora i costumi si corrompono (4,1-3.7-14: decalogo
21 Cf TERESA SOLÀ – FREDERIC RAURELL, Oseas, Teologia renovadora des d’una hermenèutica d’amor,
Facultat de Teologia de Catalunya, Associació Bíblica de Catalunya, Barcelona 2000.
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dimenticato, prostituzione, depravazione, ubriachezza) e JHWH è scambiato con Baal e
Astarte (ba‘lî, contrapposto a ’îšî, «marito mio», 2,18).
• Ma il Signore, «geloso» dei suoi diritti di marito, esige che i nomi dei Baal siano cancellati
e non più ricordati (2,19) e si instauri una relazione personale, nuova; in risposta
al suo amore leale chiede fedeltà-lealtà e conoscenza.
b) La conseguenza della corruzione sarà il castigo. In un primo momento sembra limitato e
temporaneo, per indurre alla conversione: «Ritornerò al mio posto finché non espiino e
cerchino il mio volto e ricorrano a me» (Os 5,15). Ma senza risultato (cf 6,11b-7,1a; 7,16:
si convertono, ma ai loro idoli). Allora il castigo diventa inevitabile: un popolo ingiusto,
corrotto e ribelle è votato al macello (9,12s); il regno dei morti accoglierà Samaria (13,14-
14,1). «Hanno seminato vento, raccoglieranno tempesta!» (8,7, cf. Gb 4,7; Prov 22,8). Il
profeta ne annuncia e vede il segno nelle catastrofi naturali (2,11-14; 4,3, 5,7) e nelle disfatte
militari (1,5; 7,6; 7-8; 10,14-15) con rovina, morte, esilio.
c) Tuttavia, il profeta annuncia in Dio un amore inalterato e inalterabile (ḥesed we’emet,
Os 2,21-22), che finisce per trionfare. In Osea 6,1-6 il popolo chiedeva una guarigione rituale,
ma senza un sincero pentimento; il Signore rispondeva esigendo amore e fedeltà (ḥesed
we’emet). Ma la compassione prevarrà sull’amore ferito e opererà perdono e guarigione
(11,1-11; 14,4-9) sul popolo pentito che confessa sinceramente il peccato.
Valore del messaggio. Il profeta inverte la comune sequenza: peccato-conversioneperdono.
Il perdono precede la conversione: «Dio perdona prima che il popolo si converta,
e sebbene non si sia convertito… Questo non significa che la conversione non sia necessaria.
Ma che essa si realizza come risposta all'amore di Dio, e non come condizione previa al
perdono» 22 .
Il profeta Osea introduce audacemente immagini erotiche nella relazione tra l’uomo e
Dio. Egli si esprime in termini di «seduzione» (´änökî mépaTTêhä, 2,16) che diventeranno
cari ai mistici. Un aspetto che il profeta Geremia svilupperà, addirittura parlando di
«violenza» o di fuoco incontenibile che arde dentro, nelle ossa e nelle viscere (Ger 20,7-
9). Un simile «ribollire» e commozione prova anche Ben Sira di fronte alla Sapienza che
rappresenta la manifestazione stessa di Dio (Sir 51,13-21). Ma è Dio l'innamorato, il
“Diletto” (Is 5,1) che arde di amore appassionato fino alla gelosia (qinä’, Is 9,6) e trae a
sé, afferra la sposa o le impone degli impegni (mäšaq, Os 11,4), “perché canti come i
giorni della giovinezza”, quand’era ebbra d’amore (2,16-17, cf Ger 2,2); e il credente diventa
amante: “il mio respiro/desiderio aderisce a te, il tuo braccio mi stringe” (Sal
63,9). Dio ama (’āhab), sceglie o elegge (bäHar) il suo popolo, conosce (yäDa`) la sua
sposa e la predilige (Häšaq) con amore appassionato e incontenibile. Il suo compiacimento-desiderio
(Hepec) è amore leale (Hesed, cf anche Mi 7,18), comprensione e conoscenza
(cf Ger 9,23). È questo amore che alla fine conquista il cuore dell’uomo.
22 L. ALONSO SCHÖKEL-J.L. SICRE DIAZ, cit., p. 976.
36

ESEGESI
1 - Matrimonio di Osea e oracolo messianico: Osea 3,1-5
1 Il Signore mi disse:
«Ancora va’, ama una donna
amata (TM; Gr S Vg “amante”) dal suo amico ( ַע ֵר) e adultera;
come il Signore ama gli Israeliti,
mentre essi si volgono ad altri dei
e amano le schiacciate d’uva».
2 Io me l’acquistai per quindici pezzi (= šëKel) d’argento e una misura (Hömer) d’orzo
e un letec d’orzo (= una misura e mezza; Gr un otre di vino)
3 e le dissi: “Per molti giorni/anni ABITERAI (יבְשֵׁת) ׅ con me;
non ti prostituirai e non sarai di nessuno;
così anch’io mi comporterò con te”.
4 Poiché per molti giorni/anni ABITERANNO (וּבשֵׁי) gli Israeliti
senza re e senza capo,
senza sacrificio e senza stele,
senza efod e senza terafim.
5 Poi TORNERANNO (וּבוּשָׁי) gli Israeliti
e cercheranno il Signore loro Dio, e Davide loro re
e si avvicineranno con tremore (venereranno) al Signore
e alla sua bontà, alla fine dei giorni».
Il brano è a conclusione della prima parte, dopo la promessa di Dio nei confronti della sposa
che ama (2,4-25). Si tratta di un nuovo fidanzamento (vv.16-17) che sfocerà in un nuovo
matrimonio (vv.18-22). Dio paga il prezzo della sposa (vv.21-22: ’āraś, piel) e la assume
fondanto la relazione in un atteggiamento reciproco corretto, al quale Dio per primo si impegna:
“con giustizia e diritto” (bĕṣedeq ûbĕmišpāṭ) che porta alla salvezza, “con lealtà e
misericordia” (bĕḥesed ûbĕreḥămîm) e “con fedeltà” (be’ĕmûnāh) superiori a ogni tradimento.
Così la sposa, che prima attribuiva agli dei ogni suo bene, alla fine “riconoscerà il
Signore” (weyādá‘at ’et-yhwh, v.22b). Il brano seguente (3,1-5) riflette nell’esperienza del
profeta la ricerca di Dio verso il popolo “sposa”.
3,1-3: è racconto autobiografico (1 a persona, in parallelo con 1,2s, 3 a persona). Al comando
divino con interpretazione simbolica (v.1), segue la duplice esecuzione del profeta: «acquisto»
della donna (v.2), isolamento e imposizione dell’astinenza (v.3).
3,4-5: è interpretazione storica. Il v.4 interpreta la seconda azione, mentre il v.5 è
un’ulteriore interpretazione – escatologica e messianica – del segno profetico. Il racconto
prolunga foneticamente וּבשֵׁי (yāšab, «abitare, stare, dimorare»), in וּבוּשָׁי (šûb, «ritornare»,
in senso fisico e religioso).
Il matrimonio del profeta è un atto simbolico che nella tradizione profetica coinvolge la
vita personale dell’interessato (cf Is 8,1-4; 20; Ger 16,22; Ez 4,4ss), quindi un fatto reale,
non una semplice parabola narrativa. Se la donna, come è probabile, è la stessa moglie del
profeta, Gomer (1,3), si comprende meglio il fatto di Dio innamorato di un popolo che fugge
da lui. Come agisce il profeta (vv.2-3), che riceve l’ordine di continuare ad amare
(v.1a), anche Dio agisce nei confronti di Israele (v.1b.4).
37

3,1. Il Signore mi disse: «Ancora va’ e ama». Non si impone di amare; la parola è rivolta
a uno che già ama. In Osea il verbo amare (’ahab) ha sempre una connotazione positiva,
non è solo rapporto sessuale; il parallelo con Dio va in questa direzione. Il profeta deve ancora
rincorrere la donna che ama, ma che ha un «amante» (rēa‘, cf Ger 3,1; Ct 5,16; Cei
«amata dal marito», LXX legge rā‘, «che ama il male») e si comporta da adultera. «Adultera»
indica l’adulterio vero e proprio (cf anche 2,5 dove la donna è cacciata), punito con la
morte (Lv 20,10; Dt 22,22), o il culto idolatrico verso dei stranieri mediante riti sacri, collegati
anche a rituali sessuali (Os 4,11-14).
L’atto del profeta acquista significato in quanto riflette l’agire di Dio testardamente fedele
a Israele, oltre ogni comportamento di buon senso (v.1), e spiegato storicamente al v.4.
Il testo anticipa l’interpretazione richiamando la defezione religiosa (gli dei stranieri) e
l’amore del popolo per le focacce d’uvetta (‘ašîšê ‘anābîm, v.1b) con allusioni sessuali.
Dolci con uva passa sono attestati in 2Sam 6,19 e 1Cr 16,3; forse in Is 16,7 (Kir-Kareset,
altrimenti chiamati Kir-Moab, Is 15,1). Simboleggiano l’amore (Ct 2,5) e sono offerti in
sacrificio alle divinità della fecondità, Astarte o Ashera, Anat in Ugarit, la Regina del cielo
di Ger 7,18 e 44,19, dove sono chiamati kawwan, focacce con stampata l’immagine della
dea. Così il popolo si prostituisce e diventa adultero (Os 2).
3,2-3. Osea obbedisce al comando con due azioni. Si «acquista», cioè sposa l’adultera
pagando il prezzo della dote(v.2: è di 15 sicli di argento e un ḥōmer e mezzo di orzo 23 ) e
impone a se stesso e alla sposa un periodo di stasi o pausa (v.3 י ׅבְשֵׁת), cioè di isolamento e
astinenza, a cui egli stesso si impegna. Senza amanti e priva di ciò che le era stato di sostegno,
il marito spera che la moglie ritorni a lui (cf Os 2,9). È invito a vivere il primo comandamento:
non avere altre divinità («amanti», cf 2,7s). L’astinenza, cioè l’esilio, proverà a
Israele l’assenza di Dio.
Isolamento e astinenza preparano una nuova convivenza della coppia, che trova la sua
spiegazione nella storia di Israele (v.4). Dopo i «molti giorni» di assenza (indicazione di
tempo indeterminato), inizierà una nuova era di conversione o ritorno (v.5), con nuove relazioni,
quelle che in 2,18ss sono segnate dalla ’emet e ḥesed di Dio e dal passaggio da
ba‘al (marito-padrone, Baal) a ’îšî (marito mio).
3,4 motiva l’astinenza – l’esilio – qualificata con l’assenza delle istituzioni in cui Israele
confidava: l’organizzazione statale (re e capi), il culto (sacrificio e stele) e gli strumenti di
divinazione che dovevano dischiudere il futuro (tēšbî è parallelo a yēšbû, «abiterai, abiteranno»).
Osea aveva stigmatizzato la progressiva decadenza del paese e delle sue istituzioni,
fino a criticare lo stesso Giacobbe (12,3-5).
La maṣṣebāh «stele», in pietra o tronco di legno, indicava la presenza di Dio in un luogo
(cf Gen 28,10ss). Ma era un segno ambiguo, collegato alle alture dei ba ‘al, perciò abolita
(cf 1Re 14,19-24; Ger 3,7-10). Il terafîm e l’efod erano strumenti di divinazione: il primo
rappresentava il culto funebre familiare con l’immagine dell’antenato o degli antenati, consultati
per ricevere dei messaggi, l’efod del sacerdote con gli ’urim e tummim serviva a
consultare la divinità per ricevere conoscenze sul futuro (cf Gdc 17,5; 18,14-20; 1Sam
23,9; 30,7; Ez 21,26; Zac 10,2).
3,5 annuncia il ritorno/conversione negli ultimi tempi. בוּשׁ, «volgersi, ritornare», è termine
cultuale che richiama per assonanza בַשָׁי. Ambedue si oppongono a «volgersi verso gli
dei stranieri» (v.1b). Il ritorno comporterà una vita nuova con nuove relazioni miste di desiderio
e tremore (ûpāḥădû ’el-yhwh) a motivo del peccato.
23 Un letec di orzo viene posteriormente individuato come metà di un ḥōmer; l’insieme corrisponde a circa 600
litri del prezzo di 22,5 sicli (cf K. GALLING [ed], BRL 2 , alla voce Masse), citato in J. JEREMIAS, Osea, p.72 n.8.
38

• «Poi ritorneranno gli israeliti e cercheranno JHWH loro (= dell’alleanza) Dio»;
• «Temeranno JHWH e la sua Bontà (= Dio come loro Bene o ricchezza; Cei “i suoi beni”)».
• «Cercheranno (cf. 7,10) Davide loro re».
Il ritorno dall’esilio è indice del ritorno spirituale al Signore, «loro» Dio. Con Dio viene
cercato anche Davide, figura idealizzata. La promessa di Natan sembra essere alla base della
restaurazione. Si tratta forse di un’inserzione in prospettiva escatologica («alla fine dei
giorni», cf 2,16-25) con una rilettura attualizzante per il sud di quanto era stato detto inizialmente
per il nord. Il quadro rappresenta l’escatologia giudaico messianica (cf. 1,7,
Wolff).
L’insieme del libro precisa la concezione messianica di Osea. Ci sarà un unico regno
dopo la secessione condannata dal profeta. Richiamando Davide, il libro riconosce come
unica legittima la dinastia davidica, mentre la casa scismatica di Israele nel suo insieme è
condannata.
Perciò, lancia accuse contro re avventurieri che giudica come usurpatori, perché hanno
preso il potere con la forza e contro la volontà del Signore (7,7; 8,4). Rigetta quindi – diversamente
da 2Re 8-10 – la dinastia di Jehu come «sanguinaria» (1,4-5; cf 7,3-7 che fa
memoria di una cospirazione).
Inoltre, condanna la politica di Israele per le alleanze con Assiria ed Egitto (7,11-12;
8,8-9; 12,2) e per la guerra fratricida con Giuda (5,8-14).
«La monarchia ha fatto fallimento e la salvezza della nazione non sarà possibile che con
la sua abolizione... Il peccato originale dell’istituzione non è quello di Saul, ma quello di
Geroboamo I» 24 .
2 - Osea 5,8-6,6 e Os 14
I due testi offrono in duplice prospettiva il medesimo genere: un rito penitenziale. In
ambedue si ripete lo schema: accusa del Signore con invito alla conversione, risposta
umana, risposta divina. Il primo testo tocca l’atteggiamento religioso autentico che il Signore
esige dal popolo, il secondo considera il peccato più dalla parte dell’amore di Dio.
Testo
Vanità delle alleanze con lo straniero
1- Os 5: accusa
[13] Efraim ha visto la sua infermità
e Giuda la sua piaga.
Efraim andò in Assiria,
(Giuda Gr) ha inviato (un’ ambasciata) al
Gran (yārëb) Re;
ma egli non potrà curarvi (rāpā’-’éprāym),
né guarirà la vostra piaga, cf 9,4s
[14] perché io sarò come un leone per Efraim,
(13,7s; Am 3,4.8.12
come un leoncello per la casa di Giuda.
Ritorno sincero di Israele al Signore
1- Os 14: invito a tornare (dopo accusa)
[2] TORNA dunque, Israele, al Signore tuo Dio,
poiché hai inciampato nella tua iniquità.
[3] Preparate le parole da dire
e TORNATE al Signore;
ditegli: «Togli (Kol-TiSSä´) ogni iniquità
e accetta il bene
e ti offriremo il frutto (TM “vitelli”, sacrificali)
delle nostre labbra.
2- confessione
24 A. CAQUOT, «Osée et la royauté», RHPR 41 (1961) 145s.
25 Alonso: «Leviamoci presto (= quando è l’aurora, KüšaºHar, cf 5,15: levarsi presto per cercarmi) e lo trove-
remo (mäcä´ - mecä’ô?)».
39

Io, Io deprederò e me ne andrò,
porterò via senza che nessuno possa salvare.
[15] Me ne TORNERÒ (andrò) alla mia dimora
finché non espiino (ye´šémû)
e cerchino il mio volto,
nella loro angoscia mi cerchino (si levino
presto per me).
2- Os 6 - Ritorno effimero e vero al Signore
[1] «Su (lett. andate), TORNIAMO al Signore:
egli ha depredato ed egli ci guarirà (räpa´).
(cf 9,4s; 11,3; 14,5)
ha colpito e ci fascerà (Häbaš).
[2] Dopo due giorni ci farà vivere
e il terzo ci rialzerà
e vivremo alla sua presenza.
[3] Sì conosciamo, cerchiamo di conoscere
il Signore,
sicura come l'aurora è la sua uscita (splendore?
mô|cä´ô) 25 .
Verrà a noi come pioggia,
come scroscio che irriga la terra».
3- Risposta divina
[4] Che dovrò fare per te, Efraim,
che dovrò fare per te, Giuda?
Il vostro amore (HeseD) è
come nube mattutina, 13,3
come rugiada che presto svanisce.
[5] Per questo li ho colpiti (scavati, Häcab)
per mezzo dei profeti,
li ho uccisi con le parole della mia bocca:
il mio (suo TM) giudizio esce (splende, yëcë´ yëcë´ yëcë´ yëcë´
) come luce,
[6] poiché (cf 4,1)
voglio amore HeseD) (HeseD HeseD HeseD e non sacrificio,
(Mt 9,13; 12,7)
conoscenza (da`at da`at ) di Dio, non olocausti.
[4] “Assur (´aššûr) non ci salverà,
non monteremo a cavallo
e non diremo più ‘nostro Dio’
all’opera delle nostre mani.
Perché in te trova misericordia l’orfano”.
3- Risposta divina
A - Osea 5,8-6,6 – La vera religione: HeseD HeseD HeseD HeseD - da`at da`at da`at da`at
I – Introduzione – contesto
[5] Guarirò (´erPä´) le loro apostasie,
li amerò (´öhábëm) senza loro merito,
perché la mia collera si è allontanata (šäb) da loro.
[6] Sarò come rugiada per Israele:
fiorirà (yipraH) come un giglio,
metterà le sue radici come il Libano
(= come gli alberi del Libano: cedro, pioppo,
cipresso);
[7] getterà germogli,
avrà lo splendore dell’olivo
e il profumo del Libano.
[8] Torneranno gli ABITANTI (yäšuºbû yöšbê)
alla sua/mia ombra,
coltiveranno (lett. faranno vivere) grano 26 ,
(cf Am 9,13-15)
fioriranno (weyipreHû) come la vite,
il cui ricordo è come il vino del Libano.
[9] Efraim, che ho ancora a fare io con gli idoli?
Io rispondo e guardo a lui (´ášûreºnnû). 13,7
Io sono come un cipresso verdeggiante,
presso di me il tuo frutto si trova (Peryĕkä nimcä´).
Esortazione finale: conclusione di un maestro
[10] Chi è saggio comprenda queste cose, /
chi è intelligente le conosca;
poiché rette sono le vie del Signore:
i giusti le percorrono,
ma i malvagi v'inciampano.
Nei capitoli 4-11 del libro di Osea, i verbi šûb-tornare e biqqeš-cercare fanno da filo
conduttore delle quattro sezioni in cui sono articolati:
non li lasciano tornare (5,4); tornerò alla mia dimora… finché… mi cerchino; torniamo
(5,15-6,1); non ritornano al loro Signore… non lo cercano (7,10); si volgevano/tornavano al
Non-Alto (Baal, 7,16); torneranno in Egitto (8,13); tornerà in Egitto (9,3); ritornerà in Egitto…
poiché si rifiutarono di tornare (11,5).
26 Altri: «Vivranno come un giardino» (yiHyû [Gr, S] kaggān [Jeremias con Duhm, Ehrlich e altri] anziché
dägän, “grano”).
40

La prima sezione (4,1-5,7) condanna un culto senza Dio, processando i sacerdoti, ignavi
e avidi, quindi i profeti e il popolo. Os 4,1-3 serve da introduzione alla sezione e a
tutta la seconda parte, mettendo in risalto, nell’accusa processuale, l’assenza delle condizioni
fondamentali: ´émet, Heºsed, Da`at. L’accusa prosegue con una serie di sentenze
giudiziarie, nello stile della legge del taglione o contrappasso (4,4-10). Poi, dal culto nel
tempio, l’accusa passa ai culti idolatrici sulle alture, definiti «prostituzione» (4,11-19),
per concludere che il culto non vale. L’appello è rivolto sia ai sacerdoti che agli israeliti
e alla casa reale (5,1-5).
La seconda sezione: 5,8-7,16, denuncia la falsa penitenza: il popolo continua a ingannare
e ingannarsi. È articolata in due momenti: 5,8-6,6 e 6,7-7,16. Nel primo il profeta
si rivolge ai due regni, Efraim e Giuda, nel secondo passa in rassegna vari casi di infedeltà
di Israele. Sullo sfondo (fino al c.8 incluso) è in primo piano la guerra siroefraimitica
del 735/34 a.C. (cf Is 7-12; 2Re 15,27-19,37).
- Os 5,8-6,6 inizia con due imperativi e conclude con l’affermazione lapidaria sul vero
culto (6,6). I verbi «depredare, curare e guarire, tornare» guidano il passaggio da un primo
momento al secondo: la reazione di Dio e la risposta del popolo.
L’insieme presenta la seguente articolazione:
I – 5,8-15. 5,8-9 introduzione (imperativi); 5,10-12 il peccato di Giuda e di Efraim con giudizio e il castigo;
5,13-14 la ricerca del rimedio umano inutile, l’Assiria. Allora Dio «torna al suo posto» in attesa che, visti i
fallimenti, lo cerchino di nuovo con desiderio (5,15).
II – 6,1-6. Ora, il popolo risponde con un atto penitenziale: sembra avverarsi il ritorno con il desiderio di
conoscere il Signore, e vi è l’attesa di un perdono certo (6,1-3). Però la risposta del Signore è negativa (6,4-
6), perché il ritorno è superficiale e ritualistico.
Os 6,6 riprende in positivo la tematica di 4,1 – Hesed, Da`at – e rappresenta il perno del ragionamento
che prosegue anche nella sezione seguente (6,7-7,16).
- Os 6,7-7,16 denuncia l’assenza di lealtà e conoscenza (6,6, cf 6,7: Ma essi). La conversione smentita dai
fatti rende impossibile il perdono.
1) Si tratta di mancanza di lealtà verso Dio (alleanza infranta, tradimento, prostituzione, falsità) e verso
l’uomo (banditi in agguato, versamento di sangue, assassini, 6,7-7,2). Con l’illusione che Dio non vi badi e
non ne tenga conto (cf Sal 36,3; Sir 16,16-23); il perdono sarà facile. Ma Dio «si ricorda», le loro azioni
stanno «davanti a me»: le due espressioni hanno una connotazione processuale (Os 7,2).
2) Seguono ulteriori esempi di mancata lealtà verso Dio e l’uomo: a) la politica interna con impegni di
governo che non tengono conto di Dio e con congiure di palazzo (7,3-7), b) la politica estera con alleanze
straniere (7,8-12, cf 5,8-14), c) il tradimento religioso in senso stretto: affidarsi ad altri dei, Dagan e Tirosh
(= Cerere e Bacco, 7,13-16). La sezione si conclude con un «guai» (7,13) che esautora i capi e ne determinerà
la caduta (7,16).
- Il c. 8, articolato in due sezioni (vv.1-6.7-14), smaschera la trasgressione e annuncia l’esilio: continua la
denuncia dell’alleanza infranta con Dio (esige il riconoscimento come unico e sovrano) e della politica estera
fallimentare. Il profeta è il «trombettiere» che annuncia l’arrivo funesto dell’aquila, l’Assiria (cf Ez 17,3; forse
Is 8,5ss), sulla casa di Israele (l’insieme di Israele o la monarchia). Motivo: la poca sincerità, perché riconoscono
e invocano il Signore, ma rifiutano il bene, Dio come Bene (cf 3,5) e quello formulato nella legge.
Inoltre, re illegittimi, fin dall’inizio del regno, hanno costruito il vitello di Samaria (1Re 13: è il peccato di
Geroboamo che ricalca quello del Sinai). Ritornano i temi: alleanza, legge, beni, monarchia, vitello, idoli e
alleanze politiche, che fanno perdere l’identità, e il ritualismo di un culto che «dimentica» il Signore e lo
rende estraneo. Risultato: «seminano vento, raccolgono tempesta» (v.7).
II – Analisi di 5,8-6,6
I – 5,8-15. La denuncia divina
La denuncia del Signore riguarda la politica estera, ma il culto è incluso (2a parte). I versetti illustrano
fatti del 733 a.C.
5,8-9 introduzione (imperativi). Il suono d’allarme si estende progressivamente da sud a nord: da Beniamino
(con Gàbaa patria di Saul e Rama patria di Beniamino e Samuele) a Efraim (nel cui territorio, a sud, è Betel,
41

con il santuario, il cui nome, «casa di Dio», è alterato in Bet-‘awen, «casa del male» o della sventura; vi è anche
Samaria, tempio e capitale, fino alle «tribù di Israele», probabilmente per indicare tutto il regno del nord.
È il percorso inverso fatto per assediare Gerusalemme (cf Is 7,1-9); potrebbe alludere all'intervento
dell’Assiria chiamata in aiuto da Giuda.
È invito alla guerra o sguardo alla ritirata? o allusione a una convocazione giudiziaria? La lezione: «ti incalzano»
o «Beniamino è fuori di sé per il terrore», come intende Alt, potrebbe indicare la ritirata; lo nega Jeremias
che preferisce vedervi un invito al contrattacco. Kuhnig sembra leggere in questa direzione. Alonso vi
coglie piuttosto una convocazione giudiziaria, per accusare e convincere (nel giorno della TôkëHāh, rimprovero,
castigo o accusa), per deporre con veracità contro di lui (v.9b-10), cioè «far conoscere/proclamare contro
le tribù di Israele un’accusa certa/verace» (Bešib†ê yiSrä´ël hôdaº`Tî ne´émänāh). Il riferimento è al castigo
o all’accusa «vera/certa», il giudizio con la pena certa: la devastazione. Dio proclama solennemente a Efraim
che la guerra fratricida avrà come risultato la distruzione del regno del nord. Forse la situazione è simile a
quella di Is 7,16.
L’autore mostra la progressiva intensità dell’intervento di Dio, soprattutto alla fine: «Ti ho fatto sapere
(9b hôdaº`Tî), verserò la mia ira (10,b ´ešPôk [Kammaºyim] `ebrätî), sarò tignola e tarlo (12 ´ánî kä`äš... wékäräqäb)».
Come un animale feroce colpisce e se ne va: «Io, come un leone, un leoncello» (14a änökî
kaššaºHal... kaKKüpîr), «Io, Io deprederò» (14b ´ánî ´ánî ´e†röp); e si ritira: «andrò-tornerò» (15 ´ëlëk
´äšûºbäh).
5,10-12 il peccato di Giuda e di Efraim e giudizio conseguente
Si tratta di una guerra fratricida. Giuda è accusato di «spostare i confini» per impadronirsi
di territori altrui. È delitto di frode condannato più volte nella legislazione e nella
tradizione (Dt 19,14; 27,17; Prov 22,29; 23,10). Famoso resta l’episodio del re Acab
che si impadronisce della vigna di Nabot, facendo uccidere il rivale (1Re 21). È un attentato
contro l’«eredità dei padri», la porzione di terra che il Signore aveva affidato al clan
di Nabot (cf Nm 36,7; Lv 25,13) e che fondava la sua cittadinanza. Il profeta Elia lo accusa
di omicidio e usurpazione delle terra (1Re 21,19). Qui non si tratta di un affare privato
ma di conflitti tra stati. È il trasferimento, per analogia, del diritto privato a quello
internazionale. Immagini di violenza individuale sono trasposti al piano della collettività:
sembra trattarsi di mezzi legali o politici per impadronirsi di territori altrui. Questi atti
sono condannati come frode e usurpazione, un peccato assimilato alla frode nei confronti
dei privati. Su questi il Signore riverserà la pioggia della sua ira, cioè la condanna.
Storicamente, dopo l’intervento dell’Assiria, Giuda aveva contrattaccato allo scopo di
ampliare i propri territori a danno dei suoi aggressori, Israele e Siria. Similmente, al tentativo
di incasione della lega Siro-Efraimitica contro Giuda, Isaia aveva risposto che Dio
aveva stabilito re e territori (Is 7,8-9).
Efraim è accusato di oppressione e ingiustizia, la cui causa è individuata nel culto
degli idoli. Idolatria e immoralità sono collegate come causa ed effetto: nel v.11b avviene
il passaggio dalla valutazione politica a quella teologica. Il testo potrebbe alludere
all’alleato arameo – una nullità – che ha portato al fallimento del tentativo di conquistare
Gerusalemme, anzi determinato l'oppressione e l’occupazione parziale di Israele.
NB. Il testo ebraico vede Efraim vittima dell'oppressione: il suo diritto è calpestato perché segue il comandamento,
in LXX invece «Efraim opprime il suo nemico», violando il diritto internazionale.
Il Signore interviene direttamente e minaccia i due stati di corroderli dal di dentro: tignola e tarlo o malattia,
per indicare la situazione politica e sociale negativa (= pus, KLB, e carie ossea, cf Is 1,5-6 e il corpo
tutto malato; Ger 30,12ss). Sarà il frutto della guerra fratricida.
5,13-15 la ricerca del rimedio umano, inutile, l’Assiria. Dio «torna al suo posto» in attesa
che, riconosciuti i fallimenti, i due popoli lo cerchino di nuovo con desiderio (5,15).
I due regni riconoscono la loro malattia-piaga, ma compiono scelte errate: ambedue
sono «andati» in Assiria (v.13). Vi ricorse Giuda, aggredito dalla lega Siro-Efraimitica
(2Re 16,7ss; Is 7 e 8,5-10), poi Israele, sottomettendosi ancora come vassallo (2Re 17,3).
42

Ma Assur non sarà in grado di «guarire», solo Dio lo può fare (cf 14,1-9). La colpa consiste
nell'essersi dimenticati di Dio: ignorando il vero «guaritore», si sono affidati alla
potenza che li assalirà.
Perciò, il Signore – sottolineando il discorso con un nuovo e un doppio «Io» – si manifesterà
come la Parola in Amos: un leone che depreda e se ne va senza che nessuno
possa salvarli (v.14).
In Os 13,7, facendo eco ad Assur-Assiria, Dio «sta in agguato»: «Sarò per loro come un leone;
come una pantera o leopardo sulla strada starò in agguato (spiare-vegliare; ´äšûr; ´äšûr ´äšûr ´äšûr la Vulgata traduce
in via Assyriorum). Dio per il suo assalto si servirà di Assur che essi hanno chiamato in aiuto.
Ciò avverrà per Israele nel 722/21, con la distruzione di Samaria; nel 701 per Giuda con l'assedio
di Gerusalemme da parte di Sennacherib (Is 7,17; 8,5-10; 36-39; 2Re 18,17-19,8; 19,9-37).
Dio non vuole annientare il popolo, bensì guarirlo e liberarlo, perché questa è la sua
vera funzione: non Assur salverà, ma Dio guarirà e veglierà (ašûrennû) proteggendo (cf
14,4-9). Perciò, dilaziona la punizione (v.15): torna-si volge (šûb)) al suo luogo (cielo e
tempio), in attesa che il popolo ritorni a lui con nuovo desiderio.
Il v.14 insegna che nessuno può impedire al Signore di agire, il v.15 mostra la pazienza
di Dio finché il popolo riconosca e confessi la sua colpa («espiino», ´äšam),
nell’attesa di un ritorno sollecito. I due versi introducono alla sequenza seguente (6,1-6):
«depredare, andare e ritornare», e «alzarsi presto, all’aurora» che connota «cercare».
Si delinea così una duplice immagine di Dio: leone e guaritore, depredatore e salvatore,
al quale è comunque impossibile sfuggire. L'allontanamento da Dio ha fatto sì che
egli si volgesse contro il suo popolo per punirlo o si allontanasse/ritornasse a sua volta
verso il suo luogo, in attesa che il popolo comprenda il suo peccato e torni/si rivolga a
lui, che può guarire e liberare. Il verbo šûb e termini di movimento delineano
l’immagine.
II – 6,1-6. Ritorno (apparente) del popolo e risposta divina
6,1-3: Risposta del popolo
Ora il popolo, con parole di conversione, risponde al Signore che si era ritirato («andato,
tornato»): «Torniamo al Signore, viviamo alla sua presenza» (lĕkû wĕnāšûbāh ’elyhwh,
niḥyeh lĕpānāyw, 6,1.2). Più che di «canto penitenziale» (cf Schmidt e Wolff), si
tratta, da un punto di vista formale, di un «proposito con motivazione e indicazione del
fine» (Jeremias): «vivere alla sua presenza». È la decisione collettiva di intraprendere un
pellegrinaggio (5,15 cercare il volto, 6,2: vivere alla sua presenza/davanti al suo volto;
cf Is 2,2-5; Mi 4,2; Ger 31,6) con uno sfondo liturgico-cultuale (cf anche Sal 122). La risposta
del popolo espone un’interpretazione globale delle possibilità e delle sue intenzioni.
Sembra avverarsi il ritorno atteso da Dio (cf 5,15) che avrebbe dato una svolta alla situazione
e superato la crisi. In 5,6 si parla di un falso ritorno; qui invece il popolo esprime
la fiducia e la certezza del perdono divino: guarire e fasciare, vivere e rialzare dal
letto, vivere alla sua presenza (yéHayyëºnû, yéqìmëºnû wéniHyeh, 6,1-2), godere del suo favore
e camminare secondo il suo gradimento o la sua volontà (panym = volto e volontà).
Il testo riflette una terminologia tradizionale, cf ad es., Dio «esce dalla sua dimora»
(dove si è ritirato, 5,15) e Gdc 4,14; 5,4; 2Sam 5,24; Sal 68,8: esce per vincere. Vi è nel
popolo anche la coscienza di una malattia mortale; e la ricerca di «conoscere il Signore»
risponde all'attesa di Dio («come l’aurora», v.3, fa eco alla ricerca fin dall’aurora in
5,15) e al detto finale di Os 6,6.
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Tuttavia, non vi è ammissione di colpa nel popolo né rinuncia ad Aram-Assur (5,11.
13). E Dio appare prevedibile come i fenomeni atmosferici, la luce e la pioggia, il popolo
ha la convinzione di un automatismo ritualistico della salvezza. Dio è ridotto a un distributore
automatico di perdono e guarigione: attesa del perdono e intervento del Signore
sono certi e prevedibili come un evento naturale, puntuale e sicuro come la sequenza
giorno-notte o il ciclo delle stagioni, come l’aurora che annuncia l’uscita-splendore del
giorno (yāṣā’), e come l’arrivo della stagione della pioggia che feconda la terra.
Ma Dio si attendeva il riconoscimento della colpa e l'espiazione (´äšam). Ora invece,
«se i peccati li turbano, non importa: è questione di due o tre giorni e di un paio di riti»
(Alonso). Perciò, quello che sembra un atto di fede sicura, in realtà nasconde un atteggiamento
di presunzione e superficialità, sicché coloro che cercano di conoscere il Signore
in base ai loro calcoli mostrano di non conoscerlo affatto e sono smentiti dai fatti.
Gridano: Ti conosciamo, Dio di Israele.
Ma Israele ha respinto il bene (Os 8,2-3);
Non gridano di cuore, quando urlano dai loro giacigli;
presso Grano e Mosto (cf Bacco e Cerere) cercano dimora, da me si allontanano (7,14).
D’altra parte, in Osea il verbo nirDépäh, räDap, «inseguire, perseguire, cercare di»
conoscere (6,3), quando è usato riguardo a Israele acquista senso negativo: inseguire il
vento (12,2), inseguire gli amanti (2,9). Anche la conversione è dunque un vano «inseguire».
È la concezione meccanica del perdono e della guarigione a determinare la risposta
negativa del Signore (6,4-6).
6,4-6. Risposta divina
La risposta del Signore inizia con una domanda (v.4). Sembra quasi consigliarsi e interpellare
gli imputati, come con Adamo (Gen 3,9), tende a convincere e rendere consapevoli
prima che a condannare. Quindi riprende i fenomeni atmosferici dell’acqua (rugiada)
e della luce (nube o foschia del mattino, v.5) e li ritorce contro gli accusati, a dimostrazione
di un ritorno non sincero, ritualistico: il loro amore-lealtà (Hesed) è passeggero
come la rugiada o la foschia del mattino, che presto scompare dissolta dal sole e
non porta fecondità. Come a dire, che Israele non ha un punto di riferimento.
L’immagine è ripresa in Os 13,3 in forma di condanna: «Perciò saranno come nube del
mattino, come rugiada dell'alba che svanisce, come pula lanciata lontano dall'aia, come
fumo che esce dal camino».
Ne deriva la condanna, che passa dalla seconda persona, «tu-voi» (v.4), alla impersonale:
«li» (v.5): a Dio non rimane che la punizione. Il testo è articolato in opposizioni e
allitterazioni con i vv.1-3:
• Si attendevano l’uscita dell’aurora apportatrice di luce (mô|cä´ô), troveranno l’uscita-splendore (yëcë´)
del giudizio divino; e la certezza della salvezza si rivela inconsistente come la rugiada dell’aurora e la foschia
mattutina, precisamente come la loro ḥesed-lealtà.
• Si attendevano di esser fasciati (HäBaš) saranno invece colpiti, feriti, scavati (Häcab), si attendevano di
vivere e guarire saranno uccisi.
• Chi si levava al mattino presto, l’aurora (HäšKem, šäHär) per tornare e risorgere, in realtà non faceva altro
che alzarsi per un inutile pellegrinaggio.
Il v.5 proclama il profeta «bocca di Dio» (Es 4,16; Ger 1,19), mediatore del suo messaggio.
È esecutore di una sentenza capitale efficace che uccide. Non solo annuncia, ma
con la parola di Dio provoca e mette in atto il castigo. In questo è in linea con gli altri
profeti come Samuele, Ahia di Silo, Elia, Eliseo e lo stesso Mosè.
Ma il profeta è anche portatore di un insegnamento, di una pedagogia che indica la
via da percorrere e propone il pellegrinaggio che conduce alla salvezza, quello di Hesed
e da`at, vale a dire una cosciente relazione di amore e fedeltà, di lealtà e affetto nei con-
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fronti di Dio (v.6). Hesed e da`at sono strettamente collegati. Il verso riprende in positivo
le parole di 4,1, che ne denunciava l’assenza in Israele. Erano le qualità del Signore sposo,
il segno della sua alleanza e del suo amore (2,21-25), le stesse che esige dal popolo
per una relazione intima, personale, sponsale. Anche questo secondo la tradizione.
Forse si compiace il Signore nei riguardi degli olocausti e sacrifici come dell’ubbidienza alla
voce del Signore? Ecco, ascoltare/ubbidire è meglio del sacrificio, tendere l’orecchio più
del grasso di montoni (1Sam 15,22).
Il tono sembra qui più radicale ed esclusivo. Non si tratta di una preferenza –
l’ubbidienza è migliore (cf Prov 21,3 o l'Insegnamento di/per Merikare 129) – bensì di
un’alternativa (cf Ger 7,22-23). È una sentenza con valore di principio che decide se si
verifica o meno il rapporto con Dio. Il volere del Signore contempla non i sacrifici ma
l'ascolto-obbedienza per conoscere e aderire agli atti liberatori e salvifici da Lui compiuti,
non la ricerca di emozioni sentimentali ed effimere ma una adesione convinta e stabile.
Il profeta non nega il culto ma ne segnala i pericoli e indica le condizioni perché il
suo effetto si estenda a tutta la vita; nel contempo denuncia la mancanza di una vera coscienza
del peccato. Perciò, i propositi del popolo (6,1-3) sono valutati negativamente,
essendo ancora nella logica e nella prospettiva del sacrificio rituale, magico, idolatrico,
non di scelte interiori dettate dalla conoscenza (da`at) che conduce alla lealtà (Hesed).
Conclusione
Il profeta parte da scelte storiche, per dimostrare che è assente in Israele una autentica
scelta religiosa per il Signore. Smaschera una religione apparentemente solerte, in
realtà priva di scelte interiori e denuncia un’ascetica senza amore. Prima denunciava il
peccato (Os 4,1-5,7), ora mette in luce i falsi atti di fede, le false conversioni consistenti
in rituali slegati dal pentimento e incapaci di incidere sullo stile di vita (cf. Ger 7,1-15),
demolisce le false certezze avvolte in un linguaggio di fede (6,3). La presa di coscienza
del peccato non creava drammi interiori né comportava un vero ritorno a Dio,
un’espiazione che implicasse un impegno di vita. La vita religiosa, ridotta a riti, trasformava
la certezza della fede nella presunzione del perdono automatico, trascurando la relazione
personale con il Dio dell'alleanza.
Condanna e abolisce senza alternative non il culto, ma sacrifici e olocausti sul modello
cananeo e sottopone a revisione critica concetti tradizionali che sembravano esprimere
fede incrollabile e attesa sicura della fine della lontananza di Dio, ma escludevano
o non contemplavano una risposta umana. Ora, il Dio che si impegna con Hesed e
da`at per Israele 27 , chiede la medesima risposta da parte del popolo (2,21-25; 14,1-9).
L’assenza di lealtà con Dio si riflette nelle relazioni umane e nelle scelte politiche. Le
guerre fratricide che stavano portando alla rovina i due regni, rivelavano l'assenza delle
qualità religiose che avrebbero garantito la sopravvivenza del popolo di Dio. L’unico in
grado di guarire e liberare resta il Signore. O Israele si affida veramente alla sua grazia o
è destinato alla morte. In quest’ambito è interessante la riflessione sul diritto internazionale,
che giudica il tentativo di impadronirsi dei territori altrui come frode e usurpazione,
sul modello dello «spostare i confini antichi». Isaia condanna l’invasione di Giuda da
parte della lega Siro-Efraimitica affermando il principio che Dio stabilisce i territori e
27 L’espressione ´´´´ëraSTîk lî bé, «ti farò mia sposa con/in» richiama la dote, come in 2Sam 3,14 quando Davide
porta i prepuzi chiesti da Saul come prezzo di dote per ricevere in sposa Mikol.
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affida ai re legittimi la sovranità (Is 7,6-8), Osea condanna le mire espansionistiche di
Giuda nei confronti di Israele, giudicandole in base al principio di diritto privato che vietava
lo spostamento dei confini, «eredità dei padri» e quindi incedibili, appellandosi in
un certo senso a un diritto divino, a una fedeltà «teologale» alla terra che era stata affidata
all’uomo, come precisa Nabot nel diverbio con il re Acab e ribadisce il profeta Elia
che accusa il re di usurpazione (2Re 21).
Minaccia e giudizio sono orientati a far prendere coscienza per interiorizzare le scelte,
onde evitare una fede superficiale che non approfondisce il vero senso del credere. La
fede non consiste nella semplice decisione di andare in pellegrinaggio al tempio per brevi
e inconsistenti emozioni o per ottenere un perdono a buon mercato (6,6; 4,1), ma in
termini di fedeltà all'alleanza e di impegno di vita (´émet), di relazione di amore, misericordia
e gratuità (Hesed), di conoscenza, esperienza intima e scelta esclusiva (Daº`at).
Questo è l'autentico pellegrinaggio, il vero camminare alla presenza di Dio, è vivere secondo
la sua volontà (6,1-2). Con linguaggio diverso, si veda anche Qoh 4,17-5,6.
B - Osea 14: L’amore del Signore più grande del peccato
Mentre Os 6 insisteva nello svelare le falsità del cuore e nel purificare la concezione del
culto, questo testo affronta il tema del male dal punto di vista di Dio. L’ultima parola di
Dio è l’amore: il verbo בַהאָ (amare) chiude una lunga serie, varia per forme e applicazioni
(cf 3,1; 4,18; 8,9; 9,1.10.15; 10,11; 11,1.4; 12,5). Di conseguenza, il castigo apre la strada
alla salvezza fondata solo sulla «santità» e amore di Dio. Le immagini esprimono vitalità e
guarigione. Vitalità: i vv.6-8 fanno inclusione su ח ַרָפ, «fiorire, crescere». Il linguaggio vegetale
assume le espressioni e il tono dei canti d’amore del Cantico. Il quadro dipinge la
nuova vita come duratura, perenne e feconda, con frutti e splendore. Emerge l’immagine
dell’albero con radici (v.6b), germogli (v.7a) e frutti (v.9b). Tre volte fa allusione al Libano:
le radici, il profumo, il vino. Vi compaiono il giglio, l’olivo e la vite, simboli di Israele:
sboccerà come un giglio e avrà lo splendore dell’olivo (vv.6-7), sarà rigoglioso come la vite
e ricordato come il vino, profumato come il Libano. E gli abitanti saranno sotto la sua ombra,
cioè vivranno in pace. Il Signore stesso si presenta come «rugiada» che dona fecondità
e, unica volta nella Bibbia, come cipresso verdeggiante (v.9), forse in polemica con i culti
cananei 28 . Dall'incontro iniziale d’amore (2,23-25) il libro passa all'evocazione dell'unione
feconda tra Dio e il suo popolo (v.9). Guarigione interiore: la דֶסֶח del popolo (unita alla
תֶמֱא) è promessa come segno del nuovo incontro (cf 2,21) ed è frutto dell’amore libero e
liberante di Dio, che ricrea la sposa. Non sarà Assur a salvare (14,4), ma il Signore a
guarire (v.5), rispondendo e apparendo-guardando, cioè proteggendo (וּנּ ֵרוּשֲׁאַו, v.9b, fa eco
per opposizione ad Assur, v.4). La paronomasia sul nome Efraim, che suona come
«guarire» (אָפ ָר), guida il senso del testo. Efraim ha dato il frutto (י ִרְפ) che poteva dare, il più
prezioso in questo momento, la sua confessione del peccato. Dio risponde guarendo (אָפרֵא)
e ridonando la salute: ’epraym¾ perî-ºerpā’. Allora Efraim potrà fiorire (ח ַרָפ) e dar frutto
(י ִרְפ): ’epraym-pāraÐ-perî (6a.8b.9). 29
In conclusione, il perdono precede la conversione: Dio perdona prima che il popolo si
converta, e sebbene non si sia convertito, anche se esige una risposta. La parola del Signore,
d’altra parte, interverrà sempre per purificare il cuore dell’uomo, perché la sua relazione
28 Cf H.W. WOLFF, Dodekapropheton (BKAT XIV,1), Neukirchen 1965, pp. 302-308.
29 Cfr. L. ALONSO SCHÖKEL-J.L. SICRE DIAZ, I Profeti, Borla, Roma 1989, p. 1044. Ger 31,31-34; Ez 36,25-27
e Salmo 51 parleranno del cuore rinnovato o ri-creato.
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sia sempre più qualificata da ciò che lo rende vero, fedele, consapevole. La fedeltà e lealtà
di Dio (Os 2,21-22) chiede all’uomo e al suo popolo una risposta religiosa adeguata (6,6)
anche se l’amore di Dio, alla fine, prevarrà sempre (14,5).
3 – Osea 11,1-11. Il Signore educa e castiga, ma prevale il suo amore
A – Amore- deviazione
[1] Quando Israele era giovane (schiavo), io l'ho amato
e dall'EGITTO ho chiamato (qārā’)mio figlio (bĕnî).
[2] Ma più li chiamavo,
più andavano (hālak) lontano da me (BHS dal mio volto, TM Vg loro volto):
ai Baal offrivano sacrifici,
agli idoli bruciavano incensi.
[3] Io insegnavo a Efraim a camminare,
li portavo in braccio,
ma essi non riconobbero
che io li curavo (guarivo, rāpā’). 14,4-9
[4] Con legami di bontà/umanità (béHablê ´ädäm) li traevo (legami di umanità imponevo loro),
con vincoli d'amore (= legami/-incoli di amore di uomo, cioè di padre?);
ed ero (’ehyeh) per loro come chi solleva il giogo dalle loro guancie;
mi chinavo verso di lui per dargli da mangiare.
B – Castigo – terapia
[5] Certo TORNERÀ (lö´ yäšûb) nel paese d'Egitto, 8,13; 9,3
Assur sarà il suo re,
perché si rifiutarono di RITORNARE (mē’ănû lāšûb).
[6] Volteggerà la spada nelle sue città,
sterminerà i suoi indovini (cf Ger 50,35; o: parti-quartieri?)
e li divorerà a causa dei loro progetti (mi|mmö`ácôºtêheºm).
[7] Ma il mio popolo, sono protési alle loro apostasie (telû’îm limĕšûbātî = mĕšûbātā y w):
verso l’Alto (El-Al, Baal?), lui invocano (yiqrä´uºhû),
l’Unico (yaḥad = yaḥîd) non li innalzerà.
B’ - Ma il Signore perdona
[8] Come potrei abbandonarti (darti, ‘êk ’ettenkā), Efraim,
consegnarti, Israele?
Come potrei trattarti (darti) al pari di Admà,
ridurti (’ăśîmkā) come Zeboìm? Gen 19
È sconvolto (nehpak) il mio cuore nel mio intimo,
parimenti ribollono i miei pentimenti (nikmerû niḥûmāy, o viscere, raḥămîm?).
[9] Non farò (eseguire) l'ardore della mia ira (Hárôn ´aPPî),
non TORNERÒ (lō’ ’āšûb) a distruggere Efraim,
ché Dio Io sono (Kî ´ël ´ä|nökî), non uomo, in mezzo a te,
Santo, e non verrò con ira (be`îr con agitazione [adirata], da nemico distruttore).
A’ - Il ritorno dall'esilio
[10] Dietro al Signore andranno (yēlkû),
come un leone egli ruggirà (yiš’āg): (Am 1,2; 3,1ss; Ger 25,30)
quando ruggirà, tremeranno (verranno tremanti) i figli dal mare (l'occidente), 3,5
[11] Tremeranno come un uccello dall'EGITTO,
come una colomba dal paese di Assur
e li FARÒ ABITARE (wéhôšabTîm- abitare)/-TORNARE (wahášîböTîm) nelle loro case.
Oracolo del Signore.
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Analisi di Os 11,1-11
La pericope si sviluppa in due parti (vv.1-7.8-11) e quattro sezioni: A - amoredeviazione
(vv.1-2.3); B – castigo terapeutico (vv.4-7); B’ - perdono (vv.8-9); A‘ – ritorno
(vv.10-11). Il poema si svolge tra due chiamate dall’Egitto (11,1-2 e 11,10-11) unite
dall’inclusione su alcuni termini: halak, andare (andare via o allontanarsi, andare dietro
o seguire), banym-beny, figli-figlio, mimmisraym, dall’Egitto, šā’ag + qārā’, ruggire +
chiamare.
11,1 Quando Israele era giovane (schiavo), io l'ho
amato
e dall'EGITTO ho chiamato (qārā’) mio figlio
(bĕnî).
2 Ma più li chiamavo (qar’û),
più si allontanavano (hālkû) da me,
ai Baal offrivano sacrifici,
agli idoli bruciavano incensi.
10 Dietro il Signore andranno (yēlkû),
come un leone egli ruggirà (šā’ag):
quando ruggirà, verranno tremanti
i figli (bānîm) dal mare (l'occidente),
11 Verranno tremanti
come uccelli dall'EGITTO,
come colombe dall'Assiria
e li FARÒ ABITARE (wĕhôšabtîm- abitare,
o wahăšîbōtîm-RITORNARE) nelle loro case.
Vi è inclusione, per opposizione, anche tra i vv.1-2 e 7 che delimitano la prima parte:
il Signore chiama (qärä´) il popolo invoca (yiqrä´uºhû-qär´û) l’Alto, cioè Baal, perciò
Jhwh non può portarli in alto o innalzarli, farli risorgere. Il verso funge da culmine
dell'accusa e da perno del discorso, segnando il passaggio alla seconda parte. La seconda
strofa è inclusa tra il Signore che “solleva” il giogo (v.4) e l’Alto che “non sa innalzare”
(v.7): Kimrîmê `öl - lö´ yérômëm. Anche la seconda e terza strofa (vv.4-7 e 8-9) hanno
legami verbali nel descrivere le due reazioni: al castigo si oppone il perdono, alla distruzione
la non distruzione (ira o giudizio di condanna: lō’ yāšûb - lō’ ’āšûb, vv.5.9, e
Bĕ‘ārāyw, nelle loro città – be‘îr, con ira (da ‘îr II, vv.6.9).
Da un punto di vista storico-critico, il v. 7 e i vv.8-11 sono posteriori (cf Jeremias
210s). Ma nell'intenzione del redattore finale le due parti sono strettamente congiunte e
manifestano la tipica teologia del profeta. L’amore respinto determina il castigo (vv.1-7);
ma il perdono più forte del peccato (Dio “non torna” a distruggere Efraim) mette in moto
il “ritorno-conversione” del popolo (vv.8-11).
A – Amore-deviazione (1-2.3.4)
È la storia di un continuo contrasto tra l’amore paterno e la mancata risposta del figlio;
una relazione fallimentare. Alle molteplici dimostrazioni di amore da parte di Dio,
tese a educare e a far crescere il figlio (chiamare, educare, attrarre o legare, nutrire), risponde
il rifiuto del “figlio” Israele. Stilisticamente i vv.1-4 alternano il soggetto: “Io”
(Dio) - “Essi” (Israele), con particelle avversative e pronomi personali. Alla triplice azione
di Dio che ama: chiama – educa (insegna a camminare, prende in braccio e cura) –
attrae o impone con bontà (solleva e si china per nutrire), Israele non risponde, ma “si allontana”,
“non riconosce” e “rifiuta di “tornare”. Il testo procede per opposizioni.
* Dio chiama (qär亴tî), ma Israele chiama/invoca altri dei (yiqrä´uºhû, v.7, qär´û, v.2 30 ).
* Il Signore chiama ma Israele si allontana: “se ne va dal suo volto” (hälkû miPPénêhem), dalla
sua presenza, per adorare altri dei: nel deserto il vitello (simbolo poi del tempio di Samaria),
30 Già il v. 2 ebraico può essere inteso come invocazione e devianza pratica; così legge la Vulgata latina: vocaverunt
eos sic abierunt a facie eorum Baalim immolabant et simulacris sacrificabant, “Li invocarono, così
si allontanarono dal loro volto, ai Baal sacrificando e bruciando incenso davanti alle loro immagini”. La traduzione
corrente è secondo la LXX.
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nella terra i vari Baal e idoli, invocandone il nome con offerta di sacrifici e incenso. Allontanamento
da Dio era anche il rifugio nelle alleanze con le grandi potenze, le stesse a cui Israele
dovrà tornare. “Andarsene via” è in linea con il “rifiuto di tornare”; allora Dio li “farà ritornare”
in Egitto e al re di Assur (v.5). Os 3,1 giocava sul tema dell'amore: Dio ama il popolo, ma
il popolo ama le schiacciate d’uva (‘öhábê ´ášîšê `ánäbîm). Sono tutti appuntamenti mancati.
* “Non ri-conobbero” (lö´ yäd`û, v.3) ricorda il principio invocato in 6,6, con l’appello alla
da‘at, che definiva il vero atteggiamento religioso, ma anche la denuncia contro la sposa che
non riconosceva che il Signore le dava grano, olio e vino nuovi (2,5); è l’assenza di “conoscenza”
(4,1) o il falso riconoscimento, che impediva la guarigione di Israele e la sua risurrezione
(6,2-3), mentre il Signore aveva dato l’allarme e “fatto conoscere” l’accusa e il castigo
certo contro le tribù d’Israele (5,9). Solo il ritorno sincero a Dio con il riconoscimento del suo
potere, potrà guarire e rialzare Israele (14,4-9).
vv.1-2. Il titolo di “figlio” applicato al popolo è presente nelle tradizioni dell’esodo e dei
profeti (Es 4,23; Dt 8,5; 32,6; Is 1,2; 30,9; Ger 3,4.19-22; 4,22; 31,9.20); è attribuito in
modo particolare al re (2Sam 7; Sal 2,7). Matteo, con nuovo significato, applica Os 11,1
al racconto della fuga di Gesù in Egitto (Mt 2,15). L’immagine del figlio si pone accanto
e nella stessa sequenza delle immagini sponsali di Os 2: educazione – resistenza della
sposa/del figlio – amore superiore di Dio che salva e riconcilia. Il processo, iniziato in
4,4, si conclude ora con la riunione.
Con l’appello all’Egitto, il profeta ci riporta alle origini: là il Signore aveva chiamato
Israele per mezzo di Mosè e Aronne. Il ricordo della giovinezza o infanzia ricorda che
l’infedeltà risale agli inizi di Israele in tutte le sue componenti, nord e sud: na‘ar indica
sia il fanciullo che l'adolescente o il giovane, l’età della discrezione e della decisione; significa
anche “servo-schiavo” per ricordare che la vocazione è collegata alla liberazione,
centro del “credo” di Israele (Dt 26,3-9).
“Chiamare” e “amare” (v.1) descrivono la vocazione e la sua motivazione: Israele è
un figlio liberato e libero grazie all’amore di Dio. “Io l’ho amato”: l’amore (sostantivo e
verbo) percorre tutto il libro e pone in moto la storia delle relazioni educative tra padre e
figlio.
v.3. L’immagine cultuale dominante nei vv.1-2 si prolunga in una scena domestica educativa;
del resto, anche chiamare-invocare e rispondere riflette il dialogo familiare. Questa
si sviluppa su tre linee: 1) il padre “insegna a camminare” (verbo denominativo, tirgáltî
da regel, “piede”, così interpretato); 2) “porta in braccio” quando il bambino è
stanco, o lo sorregge quando inizia i primi passi; 3) “cura/guarisce” (rāpā’) una malattia
o una ferita dovuta a una caduta, senza che il bambino si renda conto che il padre sta curando
e guarendo; forse perché la cura fa male, come la terapia dell’esilio (cf il Dio
“medico”, riconosciuto in 14,4-9).
Il v.4 conclude la descrizione dell’amore divino, aggiungendo una ulteriore immagine liberatoria
e domestica che delinea l’amore paterno, che assume pure diversi aspetti. 1)
’emšĕkēm si può intendere in due modi: a) «Li traevo con legami di bontà, corde
d’amore»: è amore che “attrae”, trascina e lega a sé (cf Ct 1,4) con corde e funi (bĕḥablê
’ādām – ba‘ăbōtōt’ahăbāh 31 ); b) oppure impone legami, amore esigente: “Imponevo loro
legami (māšak b), vincoli “d’amore di uomo 32 ”, quelli di un padre che educa (“impone il
31 Il binomio è in Is 5,18: «attirano a sé la colpa (!wOà['h,() con corde di bue e con funi di carro il peccato
(ha'(J'x;)».
32 La discussione verte sulla espressione Hablê ´ädäm: può essere intesa come “legami umani”, cioè di bontà
o proporzionati; unita al termine “vincoli d’amore”, potrebbe significare “legami di amore d’uomo”, corrispettivo
dell'espressione di 1Sam 1,26, ’ahábat näšîm, “amore di donna”, per definire l’amicizia di Davide
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giogo”, māšak bĕ‘ōl, Dt 21,3; l’immagine è applicata alla legge stessa, Sir 6,24-30;
51,26-27); oppure, imponevo loro “legami umani”, nel senso di proporzionati, educativi,
e “vincoli di amore”. 2) È perciò amore liberante: «leva/alza il giogo (‘ōl, 4b) dal colloguance»
(v.4b, cf Ger 2,20 33 ). L'amore di Dio è vincolante e liberante nello stesso tempo,
impone e solleva il giogo. I comandamenti sono perciò leggeri e liberanti come il “giogo
dolce e il carico leggero” del Vangelo (Mt 12,29-30). 3) Infine, l’amore “tende” o “si
china” verso il figlio per nutrire. Così il Signore ha nutrito con la manna e ha educato il
suo popolo nel deserto. In Dt 8,2-5, prova e cura con fame, sete e nutrimento tendono a
educare Israele, a rivelare ciò che ha nel cuore e a fargli riconoscere che il Signore è il
suo Dio.
Le immagini riportano al deserto. Dopo la chiamata dall’Egitto (v.1), Dio ricorda il
Sinai con l’alleanza, l’esigenza forte e dolce dei comandamenti e la manna, cibo che aiuta
a sopravvivere. Nell’amore Dio manifesta la sua identità: “ero per loro” (’ehyeh) evoca
il Nome, Jhwh (cf anche 1,9).
B – Castigo - terapia (vv.5-7)
L’apostasia del popolo non è un fatto isolato (v.7): Israele persiste nell’invocare Baal,
è “dipendente” o tende ed è inclinato all’apostasia (tälä´ = täläh, appendere, dipendere,
propendere) 34 , o ne resta “impigliato” (Jeremias con Speiser): télû´îm limšû|bätî corrisponde
per assonanza e completa “rifiutarono di tornare” (më´ánû läšûb, v.5).
Giocando sull'immagine “essere Alto-innalzare”, il profeta conclude: “Invocano
l’Alto” (’el-‘al) 35 , ma solo il Signore “solleva-toglie il giogo” (mĕrîmê ‘ōl) liberando.
Perciò un dio senza consistenza, il Baal non sperimentato nella storia, “non potrà innalzarli”
e liberarli (lō’ yĕrômēm).
Non resta dunque che il castigo (vv.5-6), il ritorno in Egitto, che consiste nella sottomissione
ad Assur e nel classico simbolo della spada. Il primo enunciato gioca sul verbo
“tornare” (šûb): il ritorno in Egitto significa tornare agli inizi (cf 8,13; 9,3; Dt 28,68),
alla schiavitù primordiale, per ritrovare la libertà nel Signore. L’immagine si accosta al
simbolo della sposa che ritorna nel deserto, luogo di castigo e purificazione ma anche
occasione per riprendere le relazioni (Os 2,4-15.16-17). La spada porta la distruzione
generale nella città: “gira” come un turbine, “volteggia” (ḥālāh-ḥûl, cf Sal 114,7) e mena
strage nei quartieri delle città (baddāyw, bad, “parte”, quartiere o membri) oppure “tra i
loro consigli”, con allusione ai capi. Altri interpretano baddāyw con “indovini” (secondo
Ger 50,36 e Is 44,25): li divora mimmō‘ăṣôtêhem 36 , cioè “a causa dei loro progetti” o
con Gionata più meravigliosa di tale amore; più difficile è intendere: “legami della steppa-deserto” (´ädäm,
cf ´ädäm = “steppa” in 6,7 e i Pere’ ’ādām, “asini selvatici del deserto” di Gen 16,12; Gb 11,12). In ogni caso,
si tratterebbe dei legami stabiliti nel deserto del Sinai, i comandamenti o la legge nel suo insieme, che determinarono
il passaggio “dalla schiavitù al servizio-culto” di Dio nella libertà.
33 Cf Is 10,27; 14,25: immagine animale, ma è anche il giogo del prigioniero o deportato o schiavo, cf Is 5,3;
altri leggono `ûl, lattante, “come colui che solleva un bambino sulla guancia”, continuando l’immagine precedente
del bambino al v.3.
34 LXX lao.j auvtou/ evpikrema,menoj evk th/j katoiki,aj auvtou/, “è dipendente” dalla sua casa o luogo in cui uno
vive. È da notare che la stessa parola mĕšûbāh, apostasia, richiama tĕšûbāh, conversione (cf Ger 3,11.12.14).
35 ´el-`al viene corretto talora in ´el-ba`al invocano il loro “Signore-Baal” (riprendendo il v.2), che non può
salvare (Ger 2,28). La Vulgata legge `al come ‘ol e interpreta: iugum autem inponetur ei simul quod non auferetur,
“un gioco gli sarà imposto ugualmente, che non sarà tolto”. Dio l’aveva tolto, ne riceveranno un altro
che impedirà loro di alzarsi.
36 L’espressione può significare: li divorerà “a causa delle loro macchinazioni” (mi|mmö`ácôºtêheºm da `ácôºt,
“consigli”, in senso negativo) o indicare la strage “ tra i consiglieri”; correggendo mécôdôºtêheºm, altri autori
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falsi consigli che essi, in nome delle divinità false, hanno dato. Tutti saranno coinvolti
nella strage, semplici cittadini e capi, la spada divorerà le città.
B’ - Perdono (vv.8-9)
Quando tutto sembra ormai perduto e la catastrofe inevitabile pare già avviata, il discorso
riprende con due interrogativi che Dio pone in stile diretto a Israele, per rinunciare
all'esecuzione della pena: è ripetuto il verbo “dare” e “porre”, caratterizzato dai verbi
a cui si accompagna, quindi abbandonare o trattare (v.8). Il Signore non potrà trattare Israele
alla stregua delle città maledette, Admà e Zeboím, che condivisero la sorte di Sodoma
e Gomorra (Gen 19). Il padre non può distruggere il figlio che ama.
Perciò dà sfogo a tutto il suo amore (v.8b). Nehpak indica il cambiamento, lo “sconvolgimento”
37 ; il verbo è usato per descrivere la situazione di Sodoma e Gomorra. Ma
anziché sconvolgere il mondo, è sconvolto il cuore di Dio, la sua mente e sede delle decisioni.
Egli non verrà con ira (v.9) 38 ma con il perdono; non l’ardore dell’ira (ḥărôn
’appî, v.9a), ma i “pentimenti”, cioè la compassione, ribollono, “si infiammano” (nikmĕrû)
dentro di lui (TM niḥûmay e LXX, lett. “i miei pentimenti”) 39 .
La lotta drammatica e interiore di Dio (cuore e viscere, ira e misericordia) serve a descriverne
la sua vera identità opposta a quella dell’uomo: “Dio (sono) Io, non uomo (kî
’ēl ’ānōkî wĕlō’-’îš)”, il “Santo” che si fa vicino. La santità è dominata da un amore che
supera la persistente devianza degli uomini e supera anche le barriere del peccato. L’uso
dell’attributo “Santo in mezzo a te” mostra che il termine Santo non indica tanto il Dio
“lontano”, ma definisce il Dio che “si fa vicino” anche all’infedele, con amore e misericordia.
Santo appartiene alla teologia della elezione, secondo la quale il Signore avvicina
a sé e si fa vicino. Non è tanto il Trascendente, quanto Colui che si fa prossimo ed entra
in dialogo con la miseria dell'umanità, per “liberare ed elevare”. Le proposizioni nominali
designano una qualità permanente che determina l’azione ribadita in tre ripetute negazioni:
non farò-eseguirò (l’ira), non tornerò (a distruggere), non verrò (con agitazioneira).
Il v.9 si oppone al v.5: lō’ yāšûb, “certo, tornerà” in Egitto, lō’ ’āšûb, “non tornerò”
a distruggere, e prepara il v.11.
A‘ – Ritorno (vv.10-11)
La decisione di Dio di non distruggere più, prepara e anticipa il “ritorno-conversione”
(šûb) del popolo accompagnato dal ritorno (hášîböTîm-farò ritornare) o dall’abitazione
(hôšabTîm, farò abitare) nelle proprie case. È ritorno spirituale a Dio e alla terra.
Dio mette in atto il nuovo esodo: Israele ritorna dall'occidente e dall’oriente, Egitto e
Assiria, per abitare di nuovo nella sua terra. La conversione (v.10), caratterizzata da
«andare dietro” al Signore (’aḥărê yhwh yēlkû), inverte il percorso di “allontanamento”
(v.2); è superata l’apostasia congenita (v.7), il popolo è guarito, come si dirà in Os 14,5,
grazie all’amore di Dio.
intendono “le loro fortezze”, in parallelo con “città” (be‘îr).
37 “Sconvolgere” è il senso comune del verbo häPak, usato per Sodoma e Gomorra, il cui territorio, dopo
l’intervento divino, cambia completamente aspetto (Gen 19,21.25.29; Am 4,11; Dt 29,22). Corrisponde al
greco katastrepho (cf Am 4,11), “sussultare, rovesciare”.
38 TM dice, a prima vista, “nella città”: non ci fa irruzione; alcuni leggono le consonanti b`r come bruciare o
distruggere: non viene bruciando; ma si può intendere, secondo `îr-`ûr II, “con agitazione” (di terrore o ira).
39 Niḥûmay è plurale astratto, da niḥam, pentirsi, far lutto o essere consolato. Alcuni leggono “viscere”
(reḥem- raḥāmîm), secondo Gen 43,30: Giuseppe nei confronti dei fratelli; 1Re 3,26: la madre sente
ribollire le viscere di fronte alla minaccia di ucciderle il figlio.
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Il nuovo esodo rimanda a un nuovo inizio, che riporta Israele ad abitare nuovamente
nella terra. È il superamento del primo esodo con quello definitivo (cf Is 40-55; Ger
31,15-17; 32,15; Ez 36). Il brano si colloca nella novità illustrata alla fine del libro (Os
14,1-9) e in 2,18ss che, nell'immagine dello sposalizio, allude a una nuova creazione (cf
Ger 31,22). L'immagine degli uccelli suggerisce la velocità del ritorno: la colomba, simbolo
di Israele, non è più la colomba ingenua e insensata che va da Assur (7,11), ora ritrova
la strada di casa. Ciò è possibile solo per il cuore sconvolto di Dio che intende risparmiare
Israele.
La promessa si snoda tra due verbi ripetuti, “ruggire e tremare”: è come il ritorno trepidante
del popolo-sposa che cercherà il Signore e la sua Bontà (3,5, cf per i popoli, Mi
7,17). «Il popolo avverte l'attrattiva irresistibile del Signore e il tremore per la propria
condotta» (Alonso). La chiamata di Dio, potente e terribile come in Amos (1,2; 3,8, cf
Os 5,14), contiene la forte condanna del male; il tremore nasce dalla coscienza del peccato
davanti al Dio Santo che si è fatto vicino (cf Es 19,16). E tuttavia attrae: il grido di
Dio mette in fuga il peccato, attrae i peccatori. Allora si realizza l’incontro. È il miracolo
dell’amore di Dio che anticipa il perdono e determina la conversione di Israele. Non è
la conversione di Israele ad attirare il perdono di Dio, ma l’amore misericordioso di Dio
a mettere in moto il suo ritorno a Dio.
L’espressione conclusiva, “oracolo del Signore”, parallela a 2,18.23, accentua
l’autorità dell'annuncio e nello stesso tempo serve a indicare una conclusione.
Conclusione
All'accusa del costante rifiuto da parte di Israele e alla sconsolata constatazione di
non poterne cambiare l’atteggiamento, segue la confessione dello stesso Signore di non
potere annientare il popolo che ama. Il nuovo inizio è reso possibile dal cuore “sconvolto”
di Dio. Questo amore, che precede l’uomo offrendo il perdono, mette in moto il ritorno-conversione
interiore e il nuovo esodo con il ritorno alla terra.
Questo è l’annuncio profetico di Osea: l’amore del Dio Santo che si fa vicino per
guarire apostasia e non conoscenza radicati in Israele fin dagli inizi. Mentre Israele,
dall’infanzia o giovinezza, propende per l'apostasia e dipende da essa, in Dio l’amore
prevale sulla condanna. Allora il giudizio stesso diventa passaggio necessario che prepara
la guarigione e la “risurrezione”: il Signore Santo libera e innalza.
La finale è parallela a Os 14,4-9, che celebra il trionfo dell’amore di Dio: non Assur
salverà, ma il Signore guarirà e apparirà (rāpā’ –’ăšûrénnû) ed Efraim lo riconoscerà;
così come ogni saggio dovrebbe imparare a fare (14,10, conclusione sapienziale rivolta
al lettore di ogni tempo). Il frutto di Efraim segnerà la vittoria definitiva dell'amore-
ḥesed di Dio che resta fedele al suo nome: Jhwh, “colui che è”, il “Santo in mezzo al suo
popolo” (11,4.9). La finale richiama anche il ritorno della sposa, in 3,1-5, misto a ricerca
e a timore per la coscienza del peccato che ha segnato il popolo.
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