Luigi Sapio Nozione di islām La parola “islām” [ ] è il mas.dar1 ...

M. Salani (a cura di), Fedi e conflitti. Le religioni possono costruire la pace, Pisa, Plus, 2010, pp. 203-244
Nozione di islām
Islam
Luigi Sapio
La parola “islām” [ ] è il mas.dar 1 (“nome verbale” o “nome d’azione”) del
verbo di 4ª forma aslama, cioè “il sottomettersi, l’abbandonarsi (a Dio)”, quindi
“l’accettare di essere musulmano”. La radice del verbo aslama, come la maggior
parte delle radici arabe, è trilittera: sīn-lām-mīm, la stessa da cui proviene la
parola salām [ ] che significa “pace” 2 . È un abbandono comunque “attivo”,
cioè responsabile, a Dio (in lingua araba , allāh), con cui il credente (il “sottomesso”)
s’impegna, con tutte le forze fisiche e morali di cui dispone, ad obbedire
alla Sua volontà. Va inoltre ricordato che l’islām ha conosciuto, e tuttora conosce,
una pluralità di declinazioni, anche con riferimento alle caratteristiche di questo
abbandono.
La parola “musulmano”, in arabo muslim [ ], è invece il participio attivo
dello stesso verbo, cioè “colui che si sottomette, che si abbandona (a Dio)”,
“colui che aderisce all’islām”. Quindi, mentre l’aggettivo “islamico” ha un’acce-
1 La traslitterazione dall’arabo è internazionale semplificata, con alcuni adattamenti funzionali a
rendere comprensibili, allo stesso tempo, sia l’ortografia in caratteri arabi, sia la fonetica. Ad es., la tā’
marbūta-h [ ], sempre in fine di parola, dopo una “a” (comunque obbligatoria prima di essa), e che
normalmente indica il genere femminile, è resa con “-h”, che non si pronuncia, quando vi è una pausa
fonetica, o con “-t”, che invece si pronuncia, quando è foneticamente legata alla parola che segue.
2 Ad essere rigorosi, il termine salām avrebbe un’accezione diversa rispetto a s.ulh., in quanto il
primo indicherebbe una situazione di pace in cui il progetto islamico è affermato, anzi realizzato,
nella sua pienezza, con tutto ciò che ne consegue (una sorta di pax islamica), mentre il secondo
andrebbe inteso come assenza di guerra. Va tuttavia rilevato che il termine salām è da sempre usato
non solo in occidente, ma anche presso le stesse società arabe e musulmane, soprattutto nella seconda
accezione. Il sostantivo silm è invece usato in un’accezione simile a salām, ma con un significato
di pace caratterizzata dalla calma, mentre hudū’ significa tranquillità e rāh.a-h riposo, quiete. Inoltre
per indicare una pace provvisoria, una tregua, un armistizio, si usa il termine hudna-h: tahādana è
infatti un verbo di 6ª forma che significa “concludere un armistizio, una tregua”.
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zione oggettiva, riferendosi all’islām in quanto fenomeno religioso, l’aggettivo
“musulmano” ha un’accezione soggettiva, riferendosi al soggetto che si riconosce
nell’islām. Va tuttavia osservato che di solito i due termini vengono, nell’uso
comune, considerati tra loro fungibili.
L’islām è una religione caratterizzata da un rigoroso monoteismo, in cui Dio è
caratterizzato da un’assoluta trascendenza, ed ha tratti in comune sia con l’ebraismo
sia, per altri versi, col cristianesimo, soprattutto orientale, anche se presenta
alcuni elementi provenienti dalla cultura dell’Arabia preislamica. S’inscrive,
quindi, nel quadro delle cc.dd. religioni abramitiche (ebraismo, cristianesimo,
islām), che riconoscono la loro origine remota nel patto di sottomissione stipulato
dal profeta Abramo con Dio 3 .
Organizzazione religiosa della comunità islamica
Dal punto di vista istituzionale, va segnalato che non esiste nell’islām una Chiesa,
un’organizzazione gerarchica centralizzata che abbia il compito di dichiararne la
dottrina e di esercitarne il magistero. Ciò è allo stesso tempo “delizia e croce”
dell’islām, in quanto, se, da un lato, ha un indubbio fascino, dovuto alla presenza
di certi elementi di “democrazia”, per essere il dibattito su qualunque cosa sempre
aperto al contributo di tutti e mai concluso autoritariamente dall’alto, dall’altro
consente derive di tipo estremistico, come l’esistenza di gruppi radicali, che talvolta
usano l’arma spietata del terrorismo, non sconfessabili, una volta per tutte,
da nessuna autorità religiosa, con efficacia erga omnes. In definitiva, nessuno può
parlare in nome di tutto l’islām 4 e le diverse opinioni s’impongono, di fatto, solo
per la loro autorevolezza o per il consenso da parte dei diversi gruppi di fedeli,
comunque conquistato 5 . Nell’islām sunnita non esistono inoltre sacramenti, né
alcuna forma di sacerdozio, in quanto le funzioni di šayh ˘ , di imām, di h ˘ atīb, di
3 Ricordiamo che Abramo, definito h.anīf per la sua forte sensibilità monoteista, è considerato,
dall’islām, una sorta di “musulmano ante litteram”.
4 Lo stesso califfo, nell’islām sunnita, non ha questo potere, poiché egli stesso può e deve
essere deposto in caso di violazione dei precetti “sciaraitici”. Diversa è la situazione nell’islām sciita
dove l’imām, a capo della comunità, gode di una sorta d’infallibilità (la ‘is.ma-h).
5 Esiste, per certi aspetti, un potere diffuso che parrebbe ricordare l’organizzazione politica di
tipo tribale, presente nell’Arabia preislamica, su cui v. infra, “La Penisola araba preislamica”.
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mū’ad − d − in, sono di tipo prevalentemente organizzativo-culturale, non essendo
necessaria alcuna investitura ufficiale. In particolare, lo šayh ˘ provvede all’amministrazione
della moschea. L’imām 6 ha il compito di dirigere la preghiera,
sincronizzando i gesti dei fedeli e pronunciando delle frasi interlocutorie rispetto
all’assemblea degli oranti; può essere chiunque abbia una sufficiente conoscenza
delle incombenze di tipo cultuale e dei principi essenziali della dottrina islamica.
Il h ˘ at.īb è colui che pronuncia la h ˘ ut.ba-h 7 . Il mū’ad − d − in è infine colui che recita
l’appello alla preghiera, l’ād − ān 8 : spesso, soprattutto nelle piccole moschee, dove
non c’è altro personale addetto alle pulizie, alla custodia, ecc., costui svolge
anche questi servizi. Ciascuna delle suddette funzioni non esclude comunque
le altre, non essendo tra loro incompatibili, e spesso si cumula anche con altri
lavori esercitati nella vita civile. In nessun caso è praticato il celibato, che anzi è
sempre considerato riprovevole (makrūh.), essendo quello di formare una famiglia
e riprodursi uno dei principali compiti assegnati da Dio all’uomo 9 .
L’islām sciita, soprattutto imāmita e ismā‘īlita, ha invece una specie di clero,
che riceve un’investitura che potremmo definire “para-sacramentale”, al punto
che potrebbe essere paragonato, sia pure con una certa approssimazione, al
cristianesimo cattolico, a differenza di quello sunnita, che ricorderebbe, invece,
almeno per certi aspetti, il cristianesimo protestante 10 .
In definitiva, la religione, nell’islām, non è separabile dal diritto e dalla
politica (anche se, ovviamente, ne è distinguibile), e tutto, nella società, ne è
influenzato, costituendone la stessa ragione fondante 11 . Gli Stati contemporanei,
in cui circolano i modelli occidentali introdotti dai processi di acculturazione,
6 Nelle grandi moschee ve n’è più di uno. Talvolta però solo quello principale è definito
imām, mentre gli altri vengono chiamati vice-imām; tuttavia quest’ultimo termine è improprio
perché, nel momento in cui dirige la preghiera, chiunque è imām.
7 u V. infra, “Gli arkān ’l-islām” (2).
8 Ibid.
9 u Per altre figure, come il faqīh, il muftī, lo šayh˘ ’l-islām, il qād.ī, ecc., che rivestono un ruolo
importante per il diritto islamico, v. il mio contributo per il Quaderno dei diritti religiosi di questa
stessa Collana.
10 Anche per le figure peculiari dell’islām sciita, dato il loro rilievo anche politico-istituzionale,
si rinvia al Quaderno di cui in nota 9.
11 Essendo la umma-h, nata dall’egira, fondata sul legame di fede. V. infra, “Maometto e la
Rivelazione”.
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M. Salani (a cura di), Fedi e conflitti. Le religioni possono costruire la pace
soprattutto degli ultimi due secoli, hanno tuttavia in notevole misura disatteso
questa visione tendenzialmente olistica della società islamica 12 .
Distribuzione dei musulmani
I musulmani costituiscono oggi, in termini numerici, nel loro insieme (sunniti,
sciiti, h ˘ āriğiti), la seconda comunità religiosa a livello mondiale, dopo i cristiani,
anch’essi considerati nel loro insieme (cattolici, protestanti, anglicani, ortodossi,
comunità autocefale). Infatti essi ammontano ormai a quasi un miliardo e mezzo
(circa il 20% della popolazione mondiale), rispetto ai quasi due miliardi e mezzo
(il 33%) di cristiani: le due “macrocomunità”, tra loro sommate, integrano così
la maggioranza della popolazione planetaria 13 .
La culla dell’islām è, come vedremo, la Penisola araba, in particolare la sua
regione occidentale (il H. iğāz), sul versante del Mar Rosso, ma la sua espansione
storica lo porta a occupare la regione afro-asiatica che si estende dall’Oceano
atlantico al pacifico, ad arco sull’intero Oceano indiano, tra il 45° parallelo settentrionale
e il 10° meridionale, a cavallo del Tropico del Cancro (una fascia di
circa 22 gradi a nord e 33 gradi a sud di esso), con l’eccezione di alcune regioni
ancora più a nord (come, ad esempio, il Kazakistan settentrionale e le regioni
della Federazione russa abitate da Tatari e da altre popolazioni islamiche) e più a
sud (come, ad esempio, le isole Comore e il Mozambico).
Anche in Europa, oltre che in Asia e in Africa, va registrata, dal 711 (anno del
passaggio dello stretto di Gibilterra), una presenza islamica nella Penisola iberica
(il Regno di Granada, per ultimo, capitola nel 1492), nella Francia meridionale
(con escursioni più a nord, nel 732, fino a Poitiers e Tours), in Sicilia (dall’827 al
12 Lo Stato che oggi, nell’islām sunnita, rimane più fedele a questa visione è, almeno dal punto
di vista formale, il Regno dell’Arabia saudita, espressione istituzionale della visione wah.abita.
13 Tutte le cifre, assolute e relative, qui citate, anche se ricavate da fonti autorevoli, devono
comunque essere considerate con la prudenza dovuta a una realtà, per diversi motivi, in continua
evoluzione, distinguendo inoltre tra i differenti gruppi di musulmani. Bisogna sempre tener
presenti diversi fattori, tra cui la relatività, e talvolta opinabilità, dei criteri adottati per definire
l’appartenenza religiosa degli individui, il dinamismo identitario, i tassi di natalità e di mortalità,
gli spostamenti di popolazioni e, sia pure in misura minore, anche le conversioni, più o meno
recenti.
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1061, anno della conquista normanna, e oltre 14 ) e, sia pure per breve tempo, in
altre regioni, soprattutto della Penisola italiana, come l’Emirato di Bari (dall’841
all’871) e la Terra d’Otranto (occupata dai turchi dal 1480 al 1481). Va segnalata
inoltre, a partire dal XIV secolo e fino ad oggi, la presenza di musulmani nella
Penisola balcanica: maggioritaria in Albania (circa il 70%) e Kosovo (il 90%), e
massicciamente presente anche in Bosnia (oltre la metà, se si esclude l’Erzegovina,
a maggioranza cattolica), in Macedonia (il 30%), in Bulgaria (il 13%), nel
Sangiaccato serbo (la maggioranza della popolazione), in Montenegro (quasi il
20%), nella Tracia greca e in quella turca (in quest’ultima costituisce la quasi
totalità della popolazione, oltre dieci milioni solo nella parte europea dell’agglomerato
urbano di Istanbul). Sempre in Europa, va registrata, infine, una presenza
storica in alcune regioni dell’Ucraina (soprattutto in Crimea, dove è insediata
un’importante comunità tatara) e della Federazione russa 15 .
Va infine ricordata l’importante diaspora, relativamente recente, determinata
dall’emigrazione (dovuta soprattutto a motivi economici, ma non solo), che ha
portato diversi milioni di musulmani in Europa occidentale 16 , nelle Americhe 17 ,
in Oceania, facendo così registrare la loro presenza ormai in quasi tutto il mondo,
anche nelle regioni tradizionalmente a loro sconosciute, e provocando quel
fenomeno della multiculturalità e della multireligiosità, che tanti interrogativi ci
pone, poiché costituisce una sfida per la nostra società, fino a non molti anni fa
sostanzialmente monoculturale e monoreligiosa 18 .
Importante distinzione è poi quella tra le diverse firqa-h (pl. firaq, comunità
religiose) islamiche: sunniti, sciiti e h ˘ āriğiti. I sunniti costituiscono circa l’88%
14 Fino a Federico II e alla deportazione della residua comunità islamica siciliana a Lucera,
nella Capitanata di Puglia.
15 In Europa, la presenza islamica “storica” è, per la sua quasi totalità, sunnita.
16 Solo in Francia i musulmani sono circa cinque milioni, quasi il 9% della popolazione. In
Italia, invece, essi ammontano a circa 1.200.000, quasi tutti sunniti, il 2%, la seconda confessione
religiosa, dopo quella cattolica.
17 Negli U.S.A. sono presenti oltre quattro milioni di musulmani, pari a quasi l’1,5% della
popolazione, mentre in Suriname essi ammontano al 15%.
18 Occorre comunque dare risposte efficaci a una società pluralistica in cui le diversità identitarie
possono offrire straordinarie opportunità di arricchimento e di dinamismo, ma possono anche
diventare fonte di contrasti e conflitti irriducibili, se queste diversità si affermano al di fuori dei
grandi valori su cui si fonda il nostro Stato laico e democratico.
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M. Salani (a cura di), Fedi e conflitti. Le religioni possono costruire la pace
della popolazione musulmana mondiale, gli sciiti, complessivamente considerati,
quasi il 12% e i h ˘ āriğiti circa lo 0,2%. Esaminiamo dove è attestata la presenza
dei gruppi non sunniti, questi ultimi da intendersi, in via residuale, presenti nella
restante parte del mondo islamico.
Gli sciiti imāmiti (il cui mad − hab è quello ğa‘farita), tradizionalmente numerosi
intorno alle sponde del Golfo persico, costituiscono la maggioranza della popolazione
in Iran (circa il 90%), in Bahrein e in Iraq (circa il 65%); essi sono inoltre
presenti in Azerbaigian, in Libano (quasi il 40%) 19 , in Afghanistan (circa il 20%),
in Pakistan (circa il 20%), in India, in diversi Paesi della Penisola araba, in Kuwait
(quasi il 40%), in Qatar, negli Emirati arabi uniti e nello stesso Regno dell’Arabia
saudita (circa il 5%, per lo più concentrati nelle sue regioni orientali); risiedono,
infine, a “macchia di leopardo” nella costa orientale dell’Africa. Nel loro insieme
essi costituiscono oltre il 9% di tutti i musulmani. Gli sciiti ismā‘īliti sono invece
presenti in India, in Pakistan, in Afghanistan, in Tagikistan e in altri Paesi dell’Asia
centrale, in alcune zone montagnose dello Yemen settentrionale, ovunque minoritari:
essi costituiscono quasi l’1% dei musulmani. Gli sciiti zayditi rimangono
soltanto nello Yemen del nord, dove rappresentano quasi la metà della popolazione,
oltre che in alcune plaghe situate in Arabia saudita, nei pressi del confine
yemenita; un tempo erano presenti anche in Tabaristān, sulle coste meridionali
del Mar Caspio, dove avevano costituito un loro Stato, poi tramontato. In tutto
ammontano a circa 20 milioni, pari a quasi l’1,5%.
Infine i h ˘ āriğiti, che sopravvivono solo nella versione ‘ibadita, la più moderata,
essendosi col tempo estinte le altri correnti, molto più radicali, degli azraqiti,
dei sufriti, dei nağadāt e dei nukkariti. La loro presenza è attestata soprattutto
nel Sultanato dell’Oman, dove sono circa la metà della popolazione, costituendo
la dottrina ufficiale dello Stato (cui aderisce la stessa dinastia regnante, rappresentata
oggi dal Sultano Qabūs), nell’arcipelago di Zanzibar 20 , nella “pentapoli”
19 Grazie al loro elevato tasso di natalità si è così determinata una non irrilevante modifica nei
rapporti tra le diverse comunità religiose (in arabo t.ā’ifa-h, pl. t.awā’if, diciannove quelle ufficiali
in Libano), provocando così la presentazione di una sorta di “conto demografico” e la richiesta di
una revisione degli equilibri di potere, già parzialmente modificati con gli accordi di Ta’īf del 1990
(che hanno posto termine a quindici anni di guerra civile), in termini non troppo favorevoli per la
componente sciita. V., tra l’altro, la nota 77.
20 Parte integrante del Sultanato di Oman fino al 1890, anno dell’insediamento del protettorato
inglese, e al 1963, anno dell’indipendenza.
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L. Sapio, Islam
mozabita dell’Algeria centro-settentrionale (con Ghardaïa capoluogo), nell’isola
di Gerba (in Tunisia), nello ğebel Nafūsa e nella città di Zuara (in Tripolitania).
Un tempo vi era una presenza h ˘ āriğita anche in Marocco 21 .
Tutti gli altri musulmani sono sunniti, divisi nei quattro mad − hab (pl. mad − āhib)
sopravvissuti dei h.anafiti, dei malikiti, degli sciafi‘iti e dei h.anbaliti (oggi solo nella
versione wah.abita), che rappresentano diverse declinazioni di un punto di vista
sostanzialmente comune, con varianti marginali soprattutto di natura giuridica 22 .
Il mad − hab h.anafita, il più aperto e tollerante, poiché ammette più degli altri l’uso
del ragionamento individuale (rā’y), è il più antico e quello più numeroso, essendo
stato adottato come scuola giuridica ufficiale dell’Impero ottomano, ed è presente
soprattutto in Turchia e nei Paesi turcomanni dell’Asia centrale, nella regione siropalestinese
e nella “Mezzaluna fertile” (insieme col mad − hab sciafi‘ita), nell’India del
nord, nel Pakistan, nell’Afghanistan e in una parte dell’Egitto. Il mad − hab malikita,
più tradizionalista, è, cronologicamente, il secondo e, numericamente, il terzo,
ed è presente soprattutto nel Mag˙rib, in Africa occidentale e in parte del Basso
Egitto. Il mad − hab sciafi‘ita, che rappresenta una sintesi organica dei primi due,
è, cronologicamente, il terzo e, numericamente, il secondo, ed è presente soprattutto
nei Paesi che si trovano sulle coste dell’Oceano indiano, dalla popolosa
Indonesia (il Paese che ospita il maggior numero di musulmani al mondo, quasi
200 milioni), a parte del sub-continente indiano, della Penisola araba, soprattutto
lo Yemen non sciita-zaydita e l’Oman non h ˘ āriğita-‘ibadita, l’Alto Egitto, il
Sudan, il Corno d’Africa e parte delle coste orientali dell’Africa. Il più recente, e
il meno numeroso, è quello h.anbalita (nella versione riformata dal wah.abismo), il
più rigorista, presente in Arabia saudita, dove costituisce la dottrina ufficiale del
Regno, e in alcuni altri Paesi della penisola, come il Qatar, dove però ha un’applicazione
più “liberale”. Bisogna tenere comunque presente la continua espansione,
ovunque nel mondo, di questa dottrina, grazie agli ingenti finanziamenti
21 La presenza in Mag˙rib è spiegata dal ruolo che questo ha avuto come terra di rifugio dalle
persecuzioni cui essi erano soggetti nella Penisola araba e in Mesopotamia, a causa della loro radicale
intransigenza.
22 Ce ne occuperemo, con riferimento anche ai mad− hab estinti (dei quali vogliamo qui ricordare
quelli di al-Awza’ī, di at - -T - awrī e di at.-T.abarī e quello “letteralista” z.āhirita, da ritenersi i più
importanti), nel numero di questi Quaderni che tratterà del diritto musulmano, al quale si rinvia
per ogni approfondimento, limitandoci in questa sede a illustrarne solo la distribuzione geografica.
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M. Salani (a cura di), Fedi e conflitti. Le religioni possono costruire la pace
di cui godono le missioni wah.abite, che si dedicano alla c.d. da‘wa-h (appello), e
grazie al loro particolare attivismo. La loro penetrazione, che è spesso accompagnata
dall’istituzione di scuole coraniche (madrasa-h), ospedali (mustašfà), altre
istituzioni socialmente rilevanti, aiuti – finanziari e non – ai fedeli in difficoltà,
ecc., avviene così “a macchia di leopardo”, sia in regioni tradizionalmente islamiche,
sia in contesto storicamente non islamico, diffondendo una concezione
dell’islām radicale anche tra popolazioni che fino ad ora avevano aderito, sia pure
per tradizione, ad un islām aperto e tollerante.
Ma dove e quando nasce l’islām? E quali sono le circostanze che ne accompagnano
la genesi e lo straordinario sviluppo?
La Penisola araba preislamica
Questa è definita dall’islām come epoca della ğāhiliyya-h, cioè dell’ignoranza, per
non essere ancora “discesa” la Rivelazione ultima e definitiva.
Dal punto di vista geografico, la penisola araba è un grande trapezio di oltre
due milioni di chilometri quadrati, costituito da due parti distinte per essere l’una
(al centro e al nord) prevalentemente desertica, e l’altra (al sud), prevalentemente
montagnosa: questa differenziazione ambientale corrisponde, a sua volta, a due
diversi modelli di civiltà, dal punto di vista economico, sociale, politico, religioso.
Dal punto di vista economico, la parte meridionale della penisola, corrispondente
in gran parte allo Yemen, era caratterizzata da una attività agricola fiorente, per le
risorse idriche di cui disponeva, derivanti da una sapiente mobilizzazione dell’acqua
mediante opere di ingegneria idraulica molto avanzate per l’epoca, e di cui la diga
di Ma‘rib è solo un esempio. Questa situazione, tuttavia, era destinata a degradarsi
proprio all’epoca in cui visse il Profeta, come dimostra la perdita di funzionalità della
stessa diga per cattiva manutenzione, in un momento di grave crisi politica. Rimase
comunque fiorente la produzione e il commercio delle spezie e degli aromi, di cui è
ricco il territorio, ed in particolare dell’incenso e della mirra, prodotti molto richiesti
in tutta l’area del Mediterraneo, soprattutto per esigenze cultuali.
La parte centro-settentrionale è invece caratterizzata prevalentemente dall’allevamento
di animali di grossa taglia (camelidi, nella fattispecie dromedari) e di
media taglia (ovini e caprini), così come dalla coltivazione di vegetali, quest’ultima
circoscritta alle oasi, dove, negli stessi appezzamenti, erano presenti allo stesso
tempo tre diversi livelli: le piante di alto fusto – costituite prevalentemente dalle
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palme da dattero –, quelle di media altezza – alberi da frutta, melograni, fichi,
ecc. – e, infine, a livello inferiore, le diverse varietà di ortaggi. Non ultimo per
importanza, era praticato anche il commercio, soprattutto di lungo percorso, in
quanto si trovava a coprire gran parte della “via dell’incenso”, che dalle coste del
H. adramaut, sull’Oceano indiano, conduceva alle sponde del Mediterraneo, e che
era usata per il trasporto non solo di spezie e aromi, ma anche (almeno fino alla
circumnavigazione dell’Africa) di manufatti provenienti dall’India.
Dal punto di vista sociale, il sud della penisola era composto soprattutto da
popolazioni sedentarie, come si è visto legate alla terra dall’attività di coltivazione
o dedite alla raccolta delle spezie e delle resine preziose, nonché ai commerci
delle stesse.
Il centro-nord era invece popolato sia da tribù nomadi, soprattutto quelle
dedite all’allevamento di camelidi (bestiame di grossa taglia che necessita, a
seconda delle stagioni, di grandi spostamenti per la ricerca di cibo e di acqua),
sia da popolazioni seminomadi, dedite all’allevamento degli animali di media
taglia, ovini e caprini, e sedentarie, gli agricoltori residenti nelle oasi, gli artigiani
e i commercianti delle città.
Dal punto di vista politico, il sud conosceva un potere centralizzato, essendo
costituito da regni – che si succedevano nel tempo e che occupavano differenti
territori –, i più importanti dei quali erano quelli dei Sabei, dei Minei, dei
Qatabanidi, dei H. imyariti, ecc.
Il centro-nord era invece caratterizzato da un potere diffuso, di tipo tribale, in
cui il sayyid (signore) era considerato un primus inter pares rispetto a un consiglio
di “anziani” (šaykh, pl. šuyūkh), che interveniva sulle questioni più importanti.
V’erano poi personaggi comunque importanti, come il “poeta” – che rappresentava
la voce della coscienza collettiva della comunità e che godeva di una certa
libertà nel denunciare le incongruenze dei capi e il loro mancato rispetto della
mūrwa-h 23 , spesso mettendoli in ridicolo, e che per questo erano, allo stesso
tempo, rispettati ma temuti 24 –, il “sacerdote”, ecc. Molte di queste tribù erano
23 Codice di comportamento “cavalleresco” degli uomini moralmente virtuosi.
24 Nel gennaio 630, quando Maometto entrerà alla Mecca e, con notevole lungimiranza,
risparmierà i suoi antichi avversari, l’unica eccezione sarà costituita proprio da alcuni poeti cui non
sarà perdonato l’aver composto alcuni versi in cui il Profeta veniva deriso, e che per questo saranno
giustiziati.
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M. Salani (a cura di), Fedi e conflitti. Le religioni possono costruire la pace
riunite in confederazioni, con politiche comuni relative soprattutto alla difesa e ai
rapporti con l’esterno. Al loro interno erano poi suddivise in clan e frazioni, che
rappresentavano la ramificazione dal tronco proveniente da un unico capostipite,
vero o presunto che fosse. Le unità minori erano infine le famiglie patriarcali, che
comprendevano l’ultimo ascendente vivente, con tutti coloro che da lui discendevano.
Ciascuna di queste unità aveva un suo capo, cui spettavano, di concerto
con gli altri anziani, le decisioni più importanti.
Dal punto di vista religioso, infine, in relazione al sud, non si hanno notizie
certe, anche se si sa di una religiosità di tipo astrale, con la prevalenza di due divinità
sulle altre: una di tipo solare, femminile, e l’altra lunare, maschile 25 . Va poi
segnalata la presenza di un mukarrib 26 , una sorta di “sacerdote-re”, che presenta
ancora aspetti per noi misteriosi. Vi è, infine, una divinità, quella di rah.mān, il
“misericordioso”, che sembra anticipare, in un certo senso, gli sviluppi di tipo
monoteistico, che conoscerà il H. iğāz.
Il centro-nord, invece, data la pluralità di tribù, aveva una pluralità di dèi,
diversi a seconda delle singole tribù, la cui esistenza era riconosciuta anche dalle
altre. Spesso una tribù venerava un solo dio (una sorta di dio “della tribù”), essendo,
così, monoteista dal punto di vista del culto interno, pur riconoscendo, allo
stesso tempo, l’esistenza delle divinità delle altre tribù, che tuttavia non venerava,
ponendosi così in un’ottica di sostanziale politeismo (solo al santuario della Mecca
erano presenti allo stesso tempo ben 360 idoli 27 ). Gli dèi erano costituiti prevalentemente
da entità naturali, come alberi, sorgenti di acqua, cascate, betili, ecc. Vi
erano poi comunità di ebrei – raggruppati soprattutto in alcune importanti oasi,
come H ˘ aybar, Fadak, Tabūk, Taymā, Maqnā, Yathrib 28 , ecc. – e di cristiani, questi
ultimi costituiti prevalentemente da esponenti delle “eresie orientali”, soprattutto
nestoriani e monofisiti, i cui Vangeli di riferimento erano quelli “apocrifi”, e che
probabilmente neanche conoscevano i Vangeli “canonici” 29 ; alcuni di loro viveva-
25 In molte lingue (tra cui le semitiche) il sole è di genere femminile, mentre la luna è maschile.
26 La vocalizzazione è solo ipotetica (come nell’ebraico yahweh, impronunciabile proprio per
questo motivo) poiché, essendo le lingue semitiche consonantiche, non vi è traccia delle vocali
brevi nelle iscrizioni a noi pervenute.
27 Distrutti da Maometto al suo ingresso alla Mecca nel gennaio 630.
28 La futura Medina.
29 Questo dato costituisce un’importante chiave di lettura della cristologia e della mariologia
del Corano.
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L. Sapio, Islam
no in importanti comunità, come quella stanziata nell’oasi di Nağrān 30 , che aveva
anche un suo vescovo, mentre altri conducevano, nel deserto, una vita da eremiti.
Vi erano infine alcuni personaggi, che Maometto definirà h.anīf, che sembravano
intuire l’esistenza di un unico Dio, che era lo stesso degli ebrei e dei cristiani, ma
che da questi era stato travisato, a cominciare dalle Rivelazioni a Mosè (mūsà) e a
Gesù (‘īsà), rispettivamente il Pentateuco (la tōrā-h) e il Vangelo (l’inğīl), che erano
state falsificate, essendovi stato espunto, tra l’altro, ogni riferimento alla successiva
Rivelazione ultima e definitiva, quella coranica.
Maometto e la Rivelazione
Maometto (in arabo , muh.ammad) nasce alla Mecca il 570 d.C. 31 . Appartiene
al clan degli hāšimiti, parte della tribù dei qurayš, una delle più prestigiose della
Mecca. Nasce due mesi dopo la morte del padre, ‘Abdullāh, avvenuta a Yathrib
di ritorno da un viaggio, e, rimasto orfano anche della madre, Amīna-h, a sei
anni 32 è affidato al nonno paterno, ‘Abdulmūttalib. Ancora bambino, il suo cuore
è purificato da due angeli che glielo estraggono dal petto e glielo lavano con candida
neve. Quando compie otto anni muore anche il nonno e viene affidato allo
zio Abū T.ālib, povero ma generoso, che lo proteggerà senza mai però convertirsi.
In questo periodo accudirà il bestiame dello zio, accompagnando le carovane nei
viaggi verso la Siria. E sarà proprio in uno di questi viaggi che il monaco cristiano
Bah.īra-h riconoscerà tra le spalle del ragazzo il segno che ne rivela la natura profetica.
La sua fama di persona affidabile si diffonde e la ricca H ˘ adīğa-h, dopo averlo
assunto al suo servizio, gli affida la conduzione della sua impresa carovaniera. Il
giovane conferma le sue qualità e, nel 595, all’età di 25 anni, sposa H ˘ adīğa-h, già
divorziata e vedova, di 15 anni più anziana di lui 33 .
30 Situata nell’attuale Regno saudiano, ai confini con lo Yemen. Con questa comunità
Maometto aveva stipulato, nel 630, un importante trattato.
31 Alcuni studiosi ipotizzano, rispettivamente, che il Profeta sia nato nel 569, nel 571 o nel 572.
32 Durante i primi cinque anni di vita, Maometto è affidato alla balia H. alīma-h, per la quale
nutrirà un affetto di tipo filiale.
33 Maometto resterà monogamo per i primi 53 anni della sua vita, fino al febbraio 623, quando,
dopo aver sposato la vedova Sawda-h bint Zam‘a-h, si unirà in matrimonio anche con ‘Ā’iša-h,
la figlia, all’epoca ancora bambina, del suo Compagno Abū Bakr, senza però consumare subito il
matrimonio, data la giovane età della sposa. Ricordiamo che Maometto, durante la sua vita, sarà
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M. Salani (a cura di), Fedi e conflitti. Le religioni possono costruire la pace
Dopo il matrimonio, Maometto gode ormai di una certa sicurezza economica
che gli consente di coltivare maggiormente il suo spirito, e spesso si ritira in meditazione
in località appartate. Ed è così che nel marzo 610 34 , in una delle ultime
notti dispari del mese di ramad. ān, la “notte del destino” (layla-t u ’l-qadar), durante
uno di questi ritiri in una grotta del monte H. irā’, nei pressi della Mecca, ha un’apparizione
che segnerà per sempre la sua vita: vede un angelo, che successivamente
identificherà come Gabriele (ğibrā’īl), che gli impone di leggere quanto scritto in
un cartiglio: “Grida, in nome del tuo Signore, che ha creato, - ha creato l’uomo
da un grumo di sangue! - Grida! Ché il tuo Signore è il Generosissimo, - Colui
che ha insegnato l’uso del calamo, - ha insegnato all’uomo ciò che non sapeva” 35 .
Spaventato, si sente immobilizzato e, quando si riprende, si rifugia da H ˘ adīğa-h,
che convoca il cugino Wāraqa-h ibn Nawfal, convertito al cristianesimo 36 , il quale
riconosce in quanto accaduto i caratteri della Rivelazione. A questa succederanno
altre rivelazioni, che “scenderanno” 37 con sempre maggiore frequenza.
I primi a credere saranno, oltre a H ˘ adīğa-h e a Wāraqa-h, i familiari più
vicini a Maometto, il cugino ‘Alī (figlio dello zio “protettore”, Abū T.ālib), Zayd,
il liberto adottato gli amici Abū Bakr e ‘Uthmān ibn ‘Affān che, come primo e
terzo dei quattro califfi “ben diretti”, gli succederanno nella guida della comunità
musulmana, e pochi altri. La predicazione di Maometto, all’inizio, è limitata a una
cerchia di poche persone. Col tempo vi sarà un aumento di adesioni, ma, essendo
sposato in tutto con dodici donne, di cui nove simultaneamente, godendo di una deroga divina
rispetto alle quattro mogli consentite al musulmano che sia in grado di trattarle tutte nello stesso
modo, da un punto di vista sia personale che patrimoniale. Delle dodici mogli solo una è ancora
vergine al momento del matrimonio, la piccola ‘Ā’iša-h; le altre sono tutte o divorziate o vedove,
costituendo il matrimonio, oltre a un mezzo per consolidare alleanze politiche (molte mogli di
Maometto appartengono a diverse tribù con cui egli ha stretto alleanze; non mancano, tra l’altro la
moglie ebrea e quella cristiana, Maryam “la copta”, l’ultima), uno strumento per la protezione di
orfani e vedove, che magari avevano perso il marito in combattimento.
34 Alcuni autori, invece, collocano l’evento, rispettivamente, nel 609, nel 611 o nel 612.
35 Cor. XCVI, 1-5. Tutte le citazioni dal Corano sono tratte dalla traduzione di Alessandro
Bausani, considerata la più autorevole dalla comunità scientifica italiana.
36 Secondo alcuni Wāraqa-h è un h.anīf. Va sottolineato che, come il monaco Bah.īra-h, che è
stato il primo a riconoscere la natura profetica di Maometto, anche in questa circostanza è sempre un
cristiano a riconoscere, per primo, il carattere della Rivelazione in quanto accaduto sul monte H. irā’.
37 al-tanzīl, “la discesa” (da Dio) è il termine comunemente usato (oltre a wah.y) per indicare
la Rivelazione.
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L. Sapio, Islam
i primi seguaci costituiti soprattutto da poveri e da schiavi, l’allarme è contenuto.
Quando invece le adesioni arriveranno anche da alcuni elementi dell’aristocrazia
meccana, la reazione degli altri esponenti di questa non tarderà a farsi sentire e, nel
615, un gruppo di una quindicina di seguaci, tra cui il futuro califfo ‘Uthmān ibn
‘Affān, seguiti a breve da un gruppo di altri novanta, saranno costretti a rifugiarsi
in Etiopia, accolti e protetti dal negus cristiano copto, che si rifiuterà in seguito di
“estradarli”, come era stato richiesto dai notabili della Mecca 38 .
Il 619 è per Maometto un anno particolarmente sfortunato, in quanto, morti la
moglie H ˘ adīğa-h e lo zio Abū T.ālib, egli resta senza protezioni e deve cercare rifugio
fuori della Mecca. L’anno immediatamente successivo (l’ām u ’l-h.uzn, “l’anno della
tristezza”) è anche l’anno del miracoloso volo notturno di Maometto dalla Mecca a
Gerusalemme (l’isrā’), a cavallo di un misterioso animale ibrido, Burāq, con ascesa
al cielo fino a due tiri di arco da Dio (il mi’rāğ) 39 . In tre incontri, avvenuti tra il
620 e il 621, in cui verranno concordate le modalità, prende così contatto con un
gruppo proveniente da Yathrib, che gli propone di arbitrare (in qualità di h.akam)
un contenzioso sorto tra la tribù dei H ˘ azrāğ (dalla quale, tra l’altro, traeva origine
la famiglia di sua madre Amīna-h) e quella degli Aws. È così che il Profeta organizza
quella che sarà definita l’egira (hiğra-h) cioè il trasferimento dalla Mecca, da
cui partirà il 9 settembre 622, a Yathrib (circa 350 km più a nord), dove giungerà
il 24 settembre dello stesso anno. Questo evento avrà una forte portata simbolica,
in quanto segnerà non solo il trasferimento da una città a un’altra, ma soprattutto
la rottura con un modello di società fondato sul legame di sangue e l’adesione ad
una società nuova, la umma-h, fondata su un legame di fede, così come segnerà
anche l’inizio dell’era islamica, e quindi del relativo calendario (circa 354 giorni
in un anno), introdotto da ‘Umar, che prende avvio, retroattivamente rispetto
all’egira, dal primo giorno del primo mese lunare dell’anno (quello di muh.arram),
coincidente col 16 luglio 622.
Giunto a Yathrib, che, in suo onore, si chiamerà da allora Medina (cioè
madīna-t u ’n-nabī’, “la città del Profeta”), elabora quella che passerà alla storia
come la “Carta (s.ah.īfa-h) di Medina”, una sorta di “costituzione” della nuova
38 Per questo Maometto avrà sempre una certa riconoscenza verso i cristiani.
39 V. Cor. VII, 1. Secondo don Miguel Asín Palacios ed Enrico Cerulli, Dante, per la sua
“Commedia”, si sarebbe ispirato al “Liber scalæ Machometi”, opera araba del IX secolo, che descrive
l’evento.
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M. Salani (a cura di), Fedi e conflitti. Le religioni possono costruire la pace
entità politica, in cui sono fissati i principi che dovranno regolare la convivenza
delle diverse componenti: le due tribù locali dei H ˘ azrağ e degli Aws – i cui
convertiti all’islām costituiranno il gruppo degli ans.ār, cioè degli “ausiliari” –, i
meccani – cioè i muhağirūn (coloro che avevano partecipato all’iğra-h) – e le tre
tribù di ebrei, che costituivano le popolazioni originarie dell’oasi prima dell’arrivo
delle suddette tribù, i banū qaynuqā’, i banū nad.īr e i banū qurayz.a-h. Questi
principi consistono soprattutto nella leale cooperazione tra le diverse componenti
e nell’obbligo di difesa comune dal nemico.
In un primo tempo, Maometto fa affidamento sull’accettazione, da parte
degli ebrei, della Rivelazione, che dovrebbe costituire la naturale evoluzione di
quelle mosaica e cristiana, ed è così che all’inizio accetta una serie di prescrizioni
ebraiche, come il digiuno nel giorno dello Yom Kippur e la direzione della
preghiera (cioè la qibla-h) verso Gerusalemme. Quando però constaterà che gli
ebrei non lo seguono, ma anzi lo accusano di aver travisato la loro tradizione, egli
sostituirà, e con modalità differenti, al digiuno dello Yom Kippūr quello del mese
di ramad. ān 40 e alla qibla-h di Gerusalemme quella della Mecca 41 .
A fronte delle difficoltà che i suoi seguaci partiti dalla Mecca si trovano ad
affrontare, per i problemi di sussistenza che gli immigrati in genere hanno, sembra
d’obbligo (in conformità con la cultura e col sistema economico di quella società
in quella determinata epoca) ricorrere a quello che era lo strumento tradizionale
per affrontare e superare i momenti di crisi: la razzia 42 . In occasione del passaggio
di una carovana, nei pressi dell’oasi di Nah ˘ la-h, in uno dei quattro mesi sacri, il
rağab, dell’anno 2 (gennaio 624), durante i quali era vietato, perché considerato
40 Resterà tuttavia il digiuno supererogatorio del decimo giorno del primo mese lunare
dell’anno islāmico (il c.d. giorno della ‘ašūrā’), il quale ricorda lo Yom Kippūr, che cade il decimo
giorno del primo mese dell’anno ebraico. Va tuttavia precisato che per gli sciiti il giorno della ‘ašūrā’
ricorda quello dell’uccisione dell’imām H. usayn da parte del califfo ‘umayyade Yazīd, avvenuta il
dieci di muh.arram, primo mese dell’anno 61, corrispondente al 680 dell’era cristiana.
41 Un giorno che Maometto prega in una moschea di Medina si trova miracolosamente spostato
di circa 180 gradi, dalla direzione di Gerusalemme, verso nord, a quella della Mecca, verso
sud. Da quel giorno quella si chiama la moschea qiblatayni, cioè “delle due qible”.
42 La razzia, alla quale si ricorreva in caso di bisogno, costituiva spesso un sistema di “redistribuzione
del reddito”, che tradizionalmente avveniva senza spargimento di sangue per evitare la
reazione indifferenziata autorizzata dalla regola del taglione collettivo, motivo per cui era l’intera
tribù a vigilare che non avvenissero episodi cruenti.
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L. Sapio, Islam
sacrilego, ogni tipo di aggressione, avviene un assalto a un convoglio di meccani.
Nonostante il Profeta neghi l’autorizzazione ad un’azione così grave, i musulmani
assalgono i meccani. Lo scandalo è inevitabile e Maometto ribadisce di non aver
mai consentito un’azione del genere; subito dopo, inoltre, “scende” una rivelazione,
in cui si afferma che, se è grave rompere la tregua dei mesi sacri, è ancora più
grave negare il vero Dio, sembrando così giustificare ex post l’azione stessa.
Questo non è altro che la prima di altre scorrerie contro i meccani. La seconda
avverrà nel marzo 624, in occasione del passaggio di una carovana di ritorno dalla
Siria, nei pressi del pozzo di Badr. I medinesi, molto inferiori di numero, hanno
comunque la meglio, e questo viene interpretato come un evento miracoloso,
avvenuto grazie all’intervento soprannaturale degli angeli, che contribuisce ad
aumentare il prestigio del Profeta, il quale espellerà da Medina la tribù ebrea dei
banū qaynuqā’, accusata di intelligenza coi meccani. Un altro scontro avviene,
nel marzo 625, presso Uh.ud, e vede la disfatta dei medinesi, anche a causa della
loro ingordigia, in quanto, a seguito della fuga dei meccani, essi si gettano al
loro inseguimento per depredarli, e invece saranno essi stessi attaccati e sconfitti.
Lo stesso Maometto è colpito da un sasso, che gli spezza un dente e un labbro,
e da un fendente alla spalla. I meccani abbandonano però l’azione, che avrebbe
potuto mettere seriamente in crisi il nemico, e ritornano nella loro città. Ci sarà
un momento di crisi per il prestigio dei musulmani, al quale si reagirà osservando
come ciò che è accaduto sia la punizione divina per il loro comportamento.
Stavolta, ad essere espulsa, per gli stessi motivi, sarà la tribù ebrea dei banū nad.īr.
Infine, nel marzo 627, i meccani partono per una spedizione contro Medina, che
sarà cinta d’assedio per circa venti giorni. I medinesi avevano però provveduto
a prepararne la difesa, scavando un fossato 43 nella parte del perimetro cittadino
non protetto da dislivello, secondo le indicazioni del liberto persiano Salmān, che
nel suo paese ne aveva appreso la tecnica, ignota agli arabi. Dopo un assedio così
lungo, i meccani, stremati per la fame 44 e per la mancanza di acqua, rinunciano
all’azione intrapresa e tornano a casa. Maometto ordinerà, sempre con l’accusa
di tradimento, lo sterminio degli uomini e la riduzione in schiavitù delle donne,
dei vecchi e dei bambini della tribù ebrea dei banū qurayz.a-h, l’unica rimasta a
Medina dopo l’espulsione delle altre due.
43 Quella che seguirà prenderà perciò il nome di ma‘raka-t u ’l-h˘ andaq (“battaglia del fossato”).
44 Per ovviare alla quale saranno persino costretti a nutrirsi dei loro stessi cavalli.
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M. Salani (a cura di), Fedi e conflitti. Le religioni possono costruire la pace
Quest’ultimo successo porterà altre tribù arabe ad allearsi coi musulmani e ad
accettare, almeno formalmente, la nuova fede. A Maometto non resterà dunque
che concentrarsi sul suo obiettivo di entrare alla Mecca per sancire il dominio
dell’islām sulla sua terra d’origine e su quasi tutta la penisola. È così che organizza,
nel 628, una spedizione che dovrebbe condurre, lui e i suoi seguaci, alla
Mecca, per il pellegrinaggio alla Ka‘ba-h. I meccani lo aspettano a H. udaybiyya-h,
per non consentirgli di proseguire. Di fronte a questa imposizione, Maometto
accetta di rinviare di un anno, senza armi, la sua missione, provocando la reazione
dei suoi Compagni, che scambieranno questa operazione di alta diplomazia
per una resa. Lo stesso ‘Umar dichiarerà di essere stato sul punto di abbandonare
il Profeta, in disaccordo con lui. L’anno successivo, il 629, un pellegrinaggio, sia
pure a livello di umra-h e non di h.ağğ 45 , avrà regolarmente luogo e preparerà il
terreno per la definitiva conquista della Mecca, dove Maometto entrerà trionfalmente
l’11 gennaio 630. La maggior parte degli abitanti accetteranno la resa e il
Profeta ancora una volta darà dimostrazione di grande saggezza non infierendo
su nessuno dei suoi oppositori: tutto avverrà senza spargimento di sangue 46 .
Maometto si recherà inoltre alla Ka‘ba-h, dove distruggerà i 360 idoli che vi si
trovavano, con l’intento di restaurare l’antico culto abramitico. Lascerà solo l’affresco
raffigurante Maria con Gesù bambino che si trovava al suo interno.
Nel marzo del 631 47 , nell’impossibilità di recarsi personalmente al pellegrinaggio,
nel mese di d − ū’ ’l-iğğa-h, egli invierà il proprio collaboratore Abū Bakr a
rappresentarlo 48 . L’anno successivo, il 632, sempre in marzo, lo stesso Maometto
si recherà finalmente alla Mecca per il pellegrinaggio ufficiale, che verrà definito
il “pellegrinaggio dell’addio”, per essere l’ultimo al quale il Profeta partecipa, tre
mesi prima della sua scomparsa. In questa occasione egli fissa le modalità, seguite
fino ad oggi da tutti i pellegrini, stabilendo così quello che sarà adottato come
parametro di riferimento per uno dei cinque “pilastri dell’islām”. L’8 giugno del
45 Sulle rispettive nozioni v. infra, “Gli arkān u ’l-islām” (5).
46 Eccetto l’esecuzione, menzionata nel paragrafo precedente, di quei poeti che avevano osato
deriderlo.
47 Parzialmente corrispondente, quell’anno, al d− ū’ ’l-iğğa-h, mese del pellegrinaggio ufficiale,
il h.ağğ.
48 Su questa designazione, insieme a quella di guidare la preghiera durante la sua malattia
mortale, si baseranno i sunniti per legittimare, in contrapposizione ad ‘Alī, la designazione di Abū
Bakr quale primo successore del Profeta.
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L. Sapio, Islam
632 (il 13 rabī’ awwal dell’anno 11 del calendario islamico) il Profeta muore tra
le braccia della sua giovane moglie prediletta, ‘Ā’iša-h. Abū Bakr, nell’annunciarne
la morte, ribadirà la sua natura umana e l’imperativo di adorare invece l’unico
vero Dio. Dirà: “O gente! Chi venera Maometto, sappia che Maometto è morto.
Chi invece adora Dio, sappia che Dio è il Vivente e non morirà mai”.
Per la successione, su proposta di ‘Umar, verrà designato Abū Bakr ‘Abdullāh
ibn Abī Quh.āfa-h (632-634), padre di ‘Ā’iša-h, quindi suocero di Maometto, da
un consiglio costituito ad hoc da sei Compagni del Profeta, in assenza di ‘Alī,
che si era fermato ad accudirne il cadavere, provocando così le prime riserve da
parte di quello che col tempo si affermerà come “partito di ‘Alī” (šia-t u ‘alī). Il
primo dei quattro califfi “ben diretti” (al-h ˘ ulafā’ ar-rašidūn) riuscirà a recuperare
all’islām quasi tutta la penisola araba, ed in particolare quelle tribù che interpretavano
l’alleanza conclusa con Maometto come qualcosa di personale, destinata
ad esaurire i suoi effetti con la morte di questi.
Alla morte di Abū Bakr 49 , avvenuta due anni dopo il suo insediamento,
succederà ‘Umar ibn u ’l-H ˘ at.t.āb (634-644), altro suocero del Profeta 50 , che nei
suoi dieci anni di potere riuscirà ad ampliare notevolmente l’area di espansione,
portando il dominio islamico dalla Cirenaica all’Irān. ‘Umar verrà assassinato per
mano di uno schiavo.
A ‘Umar succede ‘Uthmān ibn ‘Affān (644-656), genero di Maometto 51 , che
amplia ulteriormente le conquiste (in arabo fath., pl. futūh. e futūh.āt, “apertura” [a
Dio]) iniziate da ‘Umar. Egli morirà assassinato a Medina, durante una rivolta.
‘Alī ibn Abī T.ālib (656-661), cugino e genero del Profeta 52 , nominato califfo
con l’appoggio degli ans.ār, è subito accusato (soprattutto dal clan degli ‘umayyadi,
al quale apparteneva ‘Uthmān, ed in particolare da Mu‘āwiya-h ibn Abī
Sufyān, governatore della Siria) di favoreggiamento, per aver impedito che gli
assassini fossero assicurati alla giustizia. Nasce così la prima importante divisione
49 A differenza degli altri tre califfi “ben diretti”, morti tutti assassinati, Abū Bakr è l’unico ad
essere morto di morte naturale.
50 È il padre di H. afsa-h, quarta moglie di Maometto.
51 È due volte genero, in quanto sposa due figlie del Profeta: prima Ruqayya-h e, dopo la
morte di questa a Badr, Umm Kult-ūm.
52 Cugino del Profeta, poiché figlio dello zio Abū T.ālib, che come capo del clan degli Hāšimiti
lo aveva sempre protetto, nonché genero, avendo sposato Fāt.ima-h, la sua figlia prediletta. Dopo la
morte del padre, data la sua ancor giovane età, era stato trattato dallo stesso Profeta come un figlio.
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M. Salani (a cura di), Fedi e conflitti. Le religioni possono costruire la pace
interna, tra coloro che non solo appoggiano ‘Alī, ma ne sostengono la legittimazione
a succedere a Maometto sin dall’inizio, sulla base di alcune argomentazioni,
tra le quali quella di essere il parente maschio a lui più vicino, oltre che per la
sua designazione avvenuta al ritorno dal “pellegrinaggio dell’addio” del marzo
632, presso lo stagno di g˙adīr h ˘ umm, episodio menzionato nello stesso Corano 53 .
Sin dal 657 Mu‘āwiya-h muove contro ‘Alī e, nella battaglia di Siffīn, le sue
truppe avanzano con le pagine del Corano infilzate sulle punte delle lance, con
l’intenzione di devolvere la decisione a un collegio arbitrale, accettato da ‘Alī,
ma che sarà a lui sostanzialmente sfavorevole. La decisione di ‘Alī segna inoltre
la rottura con una parte dei suoi seguaci, che da allora si chiameranno h ˘ awāriğ,
(i h ˘ āriğiti) cioè “coloro che escono” 54 . E sarà proprio un h ˘ āriğita, ibn Mulğam, a
uccidere ‘Alī, nel 661, a Kūfa-h, con un fendente sulla fronte, mentre egli era in
preghiera in moschea, per vendicarsi dell’uccisione di alcuni familiari, durante il
massacro dei h ˘ āriğiti avvenuto tre anni prima (nel 658) a Nah.rawān.
Già un anno prima della morte di ‘Alī, Mu‘āwiya-h si era fatto proclamare
califfo a Damasco, città dove egli svolgeva il suo ufficio di governatore. Sicché
per alcuni mesi abbiamo due califfi, uno a Kūfa-h (‘Alī) e l’altro a Damasco
(Mu‘āwiya-h). Nasce così la dinastia califfale degli ‘umayyadi, che regnerà,
distinta in due diversi rami della famiglia, per circa 90 anni, fino al 750. Questo
califfato, ai suoi inizi non ancora configurato come ereditario, lo diventerà con la
designazione, da parte di Mu‘āwiya-h, nel 678, due anni prima della sua morte,
del proprio figlio Yazīd. Alla fine del loro califfato, gli ‘umayyadi (uno di questi,
‘Abdurrah.mān, riuscirà a fuggire in Spagna, dove nel 756 fonderà l’Emirato di
Cordoba, che nel 929 evolverà in Califfato e che durerà fino al 1031) lasceranno
agli abbasidi, loro successori, un impero che si estenderà dall’Indo ai Pirenei e
che durerà, almeno formalmente, fino al 1258, anno della caduta di Bag˙dād ad
opera dei mongoli guidati da H. ulāgu 55 .
53 Il Profeta avrebbe detto: “Di colui di cui io sono il signore, anche ‘Alī sarà il signore”.
54 “Che escono in battaglia”, secondo alcuni, “che escono dal partito di ‘Alī”, secondo altri. Sui
h ˘ āriğiti, che costituiscono un tertium genus rispetto ai sunniti e agli sciiti, v. infra, “Le firqa-h”.
55 In questa sede si è dovuta limitare l’esposizione agli elementi essenziali relativi alla genesi
dell’islām. Va tuttavia segnalata l’importanza che, ai fini della comprensione del fenomeno, ha sia
l’approfondimento della conoscenza di questo primo periodo, qui descritto in maniera sommaria,
sia la conoscenza degli ulteriori sviluppi, fino ad oggi: a questo fine, data l’economia di questo
contributo, si rinvia alla migliore letteratura scientifica esistente.
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L. Sapio, Islam
Le fonti dell’islām (cenni e rinvio) 56
La prima summa divisio è tra fonti stabilite (testi in origine orali, in conformità
con la cultura dell’epoca, ma col tempo raccolti in compilazioni scritte, per
non perderne la memoria, oltre che per esigenze di certezza) e indicazioni, in
un certo senso, metodologiche (finalizzate alla ricerca di regole di diverso tipo,
spesso, a loro volta, raccolte in opere dottrinali). Le prime consistono essenzialmente
nel Corano, la fonte per eccellenza al vertice del sistema, e nella Sunna-h.
Le seconde nel consenso, espressione del ragionamento collettivo, e nell’analogia,
espressione e complemento del ragionamento individuale, quest’ultimo spesso
considerato, soprattutto dalla Scuola giuridica dei h.anafiti, fonte autonoma,
anche se sussidiaria rispetto alle altre.
Il problema delle fonti si era posto sin dai primi tempi, come dimostra un
h.adīt- che racconta del Profeta, il quale, delegando il suo Compagno Mu‘ād − ibn
ğabal a rappresentarlo in Yemen, gli aveva chiesto: “Come giudicherai tu le controversie
che ti saranno sottoposte?”. “Secondo il Libro di Dio”, fu la risposta di
Mu‘ād − . “E se non troverai nulla nel Libro di Dio?”. “Allora giudicherò secondo
quanto usa fare il Suo Profeta”. “E se non troverai nulla neppur lì?”. “Allora mi
sforzerò col mio criterio”. Il Profeta allora gli batté con la mano sul petto e gli
disse: “Ringrazio Dio di avermi dato uomini come te” 57 .
Il Corano (al-qur’ān u ’l-karīm, “il nobile Corano”) è il testo della Rivelazione
“discesa”, in “chiara lingua araba” (līsān ‘arabī mubīn), da Dio a Maometto, grazie
alla mediazione dell’angelo Gabriele (ğibrā’īl, nell’angiologia islamica vero e
proprio nuncius preposto alla trasmissione dei messaggi divini), nell’arco di circa
22 anni, dal 610 (prima rivelazione sul monte H. irā’) al 632 (morte del Profeta).
Esso è composto da 6.235/6.236 versetti (alcune altre varianti “di nicchia”
divergono per poche unità), raccolti in 114 “capitoli” (sūre). È la parola di Dio
trasmessa al Profeta come messaggio per tutti gli uomini, veicolante, nella parte
56 Il capitolo sulle fonti costituisce, com’è ovvio, uno dei più importanti per ogni disciplina.
Tuttavia, essendo oggetto di analisi specifica, nell’ambito di questa Collana, del Quaderno relativo
ai profili giuridici, al fine di evitare duplicazioni, siamo costretti a rinviare ad esso per gli ulteriori
approfondimenti, riservando a questa sede la trattazione dei soli elementi essenziali, funzionali alla
comprensione del fenomeno nella sua generalità.
57 Dalla raccolta di h.adīt- di Abū Dā’ūd, III, 220.
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M. Salani (a cura di), Fedi e conflitti. Le religioni possono costruire la pace
rivelata prima dell’egira, storie di profeti, ammonimenti, riferimenti di natura
escatologica, precetti religiosi e morali e, nella parte successiva, precetti politici e
giuridici, finalizzati a disciplinare la comunità di fedeli (la umma-h), costituitasi
nel frattempo a Medina. In tutto, la parte “meccana”, suddivisa dalla dottrina
più accreditata 58 in ulteriori tre sezioni, corrispondenti a tre diversi sottoperiodi
(610-615; 615-619; 619-622), sarebbe costituita da 4773 versetti, distribuiti in
86/90 sure (a seconda delle diverse teorie), costituenti, nel loro insieme, il 65%
circa del testo totale (i versetti “meccani” sono generalmente più brevi); la parte
“medinese”, invece, sarebbe composta da 1462 versetti, distribuiti in 24/28 sure,
costituenti il restante 35%.
La Sunna-h, il cui significato è “la tradizione”, consiste nella raccolta di h.adīt-,
pl. ah.ādīt-, cioè “detti” (qawl), “fatti” (fi‘l) e “silenzi” (sukūt, taqrīr) del Profeta
(sunnat u ’n-nabī’) 59 e dei Compagni. Essa è considerata una sorta di rivelazione
indiretta 60 , poiché i comportamenti del Profeta, esemplari anche quando agisce al
di fuori delle sue funzioni profetiche, sono comunque ritenuti ispirati da Dio, per
una particolare ‘is.ma-h 61 , ed è usata come chiave di interpretazione per i passi del
Corano che presentano incertezze di natura esegetica, oltre a costituire una fonte
integrativa per molti casi su cui il Libro tace. Le raccolte, a partire da al-muwat.t.a’
(la “strada spianata”), dell’imām Mālik ibn Anas e dal musnad (il “h.adīt- con isnād”,
cioè con l’appoggio fornito dalla catena dei trasmettitori) di Ah.mad ibn H. anbal,
passando dai “sei libri” (al-kutub u ’s-sitta-h), rispettivamente di Buh ˘ ārī, di Muslim
(dette s.ah.ih.āni, cioè “le due autentiche”, perché considerate dalla comunità musulmana
come quelle più attendibili, composte da circa 4.000 h.adīt- ciascuno, se non
si computano quelli ripetuti più volte), di Ibn Mağa-h, di Abū Dā’ūd, di at-Tirmid − ī
e di an-Nasā’ī, prodotte in un periodo compreso tra la metà dell’ottavo e la fine del
nono secolo dell’era cristiana, sono quelle considerate classiche e utilizzate, con i
dovuti distinguo, per cercare la soluzione ai problemi di diversa natura (giuridica,
58 Il primo ad avanzare questa tesi fu Gustav Weil, nel 1844, seguito da Theodor Nöldeke che,
nella sua Geschichte des Qorans, pubblicata a Lipsia nel 1860, perfezionò gli studi del Weil.
59 Insieme con le varie edizioni della sīra-h, cioè la biografia del Profeta, la sunna-h ha costituito
la fonte di elezione per quei musulmani che vedevano nella imitatio muh.ammad (considerato
al-insān u ’l-kāmil, “l’uomo perfetto”) un modello di vita tendente alla perfezione.
60 Alcuni dottori musulmani definiscono il Corano “rivelazione esplicita” (wah.y matlū) e la
Sunnah “rivelazione implicita” (wah.y g˙ayr matlū).
61 Una sorta di infallibilità di cui egli gode, pur restando uomo tra gli uomini.
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L. Sapio, Islam
politica, teologica, morale, filosofica, di ricostruzione storica, ecc.) relativi all’islām.
Attorno alla Sunna-h si svilupperanno poi, come vedremo in altra sede, una serie di
scienze che avranno ad oggetto lo studio dell’appoggio (isnād) fornito dalla catena
(silsila-h) dei trasmettitori dei singoli racconti, così come del contenuto degli stessi
(matn); esse fisseranno una gradazione di attendibilità di ogni singolo h.adīt-, da
quello s.ah.īh., “autentico”, considerato ineccepibile, a quello h.asan, “buono”, considerato
accettabile, al d.a‘īf, “debole”, di applicazione incerta, al mudallas, “apocrifo”,
mai applicabile, a sua volta suddiviso in due ulteriori fattispecie.
Il consenso (iğmā‘) trae la sua legittimazione da un detto del Profeta: “la mia
comunità non consentirà mai in un errore”. “Interpreti” del consenso (consensus
populi) sono normalmente i “dottori” (gli ‘ulamā’). In particolare si distingue, in
ordine di autorevolezza, il consenso dei “Compagni” (al-as.h.āb) di Maometto, dei
“seguaci” (at-tābi‘ūn), dei “seguaci dei seguaci” (tābi‘ū ’t-tābi‘īn), cioè dei dotti
appartenenti alla generazione del Profeta e ed alle due generazioni successive (attivi,
quindi, nell’arco del settimo secolo d.C.). Dopo queste tre prime generazioni il
consenso rilevante come fonte riconosciuta sarà quello dei muğtahidūn, di coloro
cioè che pongono in essere l’iğtihād, lo “sforzo d’interpretazione”. Chiusa, da
parte dei sunniti, la “porta dello sforzo” 62 , verso la fine del decimo secolo dell’era
cristiana, non resta, laddove non venga altrimenti legittimato l’uso dell’iğtihād,
che cercare l’iğmā‘ nelle compilazioni dottrinarie degli autori classici. Anche il
consenso, come la Sunna-h, può distinguersi in “consenso verbale” (iğmā‘ qawlī),
“consenso di azione” (iğmā‘ fi‘lī) e “consenso tacito” (iğmā‘ sukūtī o iğmā‘ taqrīrī).
L’analogia (qiyās) è un metodo che consente di disciplinare una fattispecie
non regolamentata, ricorrendo alla disciplina di una fattispecie regolamentata
che presenti aspetti simili. Circa questa, non tutte le Scuole giuridiche concordano,
in quanto indagare la ratio sottesa ad una fattispecie, soprattutto se si tratta
di una fonte di origine divina, significa sindacare la volontà di Dio, da applicare
invece solo ai casi espressamente previsti 63 .
62 Fenomeno noto come taqlīd u bāb i ’l-iğtihād. A tale chiusura, non riconosciuta peraltro dagli
sciiti, si oppone, tra gli altri, il movimento “riformista” della nah.da-h, attivo tra la seconda metà del
XIX secolo e l’inizio del XX.
63 Mentre i z.āirīti (“letteralisti”, ormai estinti) restano intransigenti nell’applicare la regola ai
casi espressamente previsti, i h.anbaliti, in alcuni casi, accettano un’interpretazione estensiva, così
come un’applicazione limitata della stessa analogia.
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M. Salani (a cura di), Fedi e conflitti. Le religioni possono costruire la pace
Altre fonti sussidiarie sono il ragionamento individuale (rā’y), particolarmente
apprezzato dai h.anafiti, le diverse tipologie di consuetudine – generale (‘urf ‘āmm),
speciale (‘urf h ˘ ās.s.) e locale (‘urf mah.allī) –, l’interesse pubblico (mas.lah.a-h), l’equità
(istih.sān), la prassi legale (‘amal), la necessità (d.arūra-h), ecc. 64 .
I “pilastri” del culto (islām), della fede (imān) e del retto comportamento
(ih.sān)
Un h.adīt- qudsī 65 ci presenta, meglio di qualsiasi altra fonte, e con mirabile precisione
e sinteticità, la distinzione tra i concetti di islām, imān e ih.sān:
Un giorno, mentre eravamo seduti accanto al Messaggero di Dio, ecco apparirci un
uomo dagli abiti candidi e dai capelli di un nero intenso; su di lui non traspariva
traccia di viaggio, ma nessuno di noi lo conosceva. Si sedette di fronte al Profeta,
mise le ginocchia contro le sue e, poggiando le palme delle mani sulle sue cosce, gli
disse: “Oh Muhammad, dimmi cos’è l’islām”. Il Messaggero di Allāh disse: “L’islām
è che tu testimoni che non c’è altro Dio che Allāh e che Muhammad è il Messaggero
di Dio; che tu compia la preghiera rituale, che tu compia la zakā-h, digiuni nel mese
di ramad.ān e faccia il pellegrinaggio alla Casa, se ne hai la possibilità”. “Tu dici il
vero!” disse l’uomo. Ci sorprese che fosse lui ad interrogare il Profeta e lo approvasse.
Gli chiese allora: “Dimmi cos’è l’imān”. Egli rispose: “È che tu creda in Dio, nei
Suoi angeli, nei Suoi libri, nei Suoi messaggeri e nell’ultimo giorno, e che tu creda
nel decreto divino, sia nel bene che nel male”. “Tu dici il vero!” replicò l’uomo, che
riprese dicendo: “Dimmi cos’è l’ih.sān”. Egli rispose: “È che tu adori Dio come se tu
Lo vedessi; perché se tu non Lo vedi, certamente Egli ti vede”. L’uomo disse: “Dimmi
che cos’è l’Ora”. Il Profeta rispose: l’interrogato non ne sa più di chi lo interroga”.
[…] Dopo di che l’uomo sparì e io rimasi solo. Allora il Profeta mi chiese: “‘Omar,
sai tu chi mi ha interrogato?”. Io risposi: “Dio e il Suo Messaggero ne sanno di più”.
“Era Gabriele – disse – che è venuto per insegnarvi la vostra religione” 66 .
64 Per queste, data la particolare importanza che rivestono per il diritto (ma non solo), ci permettiamo
di rinviare in toto alla parte che avrà ad oggetto il diritto musulmano, alla quale abbiamo
altresì rinviato, ratione materiae, anche per quanto riguarda l’analisi delle fonti “canoniche”, alle
quali in questa sede abbiamo solo accennato.
65 Qudsī è quel h.adit- che è considerato ispirato direttamente da Dio, alla stregua di una vera
e propria rivelazione, e che quindi non può mai essere messo in discussione.
66 Al-Nawawī, Quaranta hadith, Roma, Cesa, 1982, p. 36.
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L. Sapio, Islam
Islām, imān e ih.sān si riferiscono quindi a tre aspetti essenziali della religione
islamica, centrali in una sua esposizione, costituiti, rispettivamente, dal “foro
esterno” (gli obblighi cultuali), “dal foro interno” (le materie che devono essere
oggetto della fede), e dall’ulteriore perfezionamento di natura spirituale, richiesto
al buon musulmano come coronamento del suo rapporto con Dio. Mentre
l’ih.sān non è oggetto di obblighi precisi, ma è lasciato all’inclinazione e al
sentimento religioso del singolo musulmano rispettoso della šarī‘a-h, gli altri due
fenomeni sono oggetto invece di veri e propri obblighi, considerati arkān, cioè
“pilastri”, in quanto costituiscono, in un certo senso, delle “coordinate spirituali
essenziali”, rispettivamente dell’islām e dell’imān. Il primo, inteso come insieme
di comportamenti percepibili coi sensi e parte integrante del fiqh, cioè della
giurisprudenza islamica, poiché costituenti veri e propri istituti giuridici, quindi
parte dei furū ’l-fiqh, cioè dei “rami del diritto”, e in particolare delle ‘ibadāt, cioè
quella sezione che si occupa dei rapporti verticali “uomo-Dio” 67 ; il secondo come
fede nelle verità essenziali della religione; l’ih.sān infine non ha propri pilastri ma
è rimesso alla sensibilità del singolo fedele. Questi, rispetto a ciascuno dei tre
aspetti, è definito rispettivamente muslim (“colui che si sottomette”), mū’min
(“colui che crede”) e muh.sin (“colui che si comporta bene”).
Notiamo, infine, che nell’islām l’aspetto legalistico-formale prevale su quello
dogmatico-dottrinario, al punto che l’ortoprassi è di gran lunga più importante
dell’ortodossia, scarsamente considerata 68 .
Gli arkān u ’l-islām
I “pilastri” del culto (arkān u ’l-islām) sono cinque, e obbligano tutti i musulmani
puberi e sani di corpo e di mente (mukallaf). Per gli sciiti e per alcune correnti
sunnite “di nicchia”, appartenenti soprattutto al mad − hab h.anbalita, a questi si
67 Contrapposta a quella parte dei furū ’l-fiqh che invece ha ad oggetto i rapporti orizzontali,
quindi sociali, “uomo-uomo”, definita come le mu’āmalāt, in relazione alle quali si rinvia al numero
dei Quaderni avente ad oggetto il modulo dei diritti religiosi.
68 Nell’islām non esiste una vera e propria teologia, in quanto definire Dio significherebbe,
almeno in certa misura, sindacare l’insindacabile. Lo stesso kalām (letteralmente “discorso”), che
pure contiene diversi elementi che potremmo definire teologico-speculativi, non ha questa pretesa,
costituendo solo un tentativo finalizzato a una migliore conoscenza di Dio, l’unico strumento
rimanendo, in definitiva, la Sua parola autentica, contenuta nel Corano.
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M. Salani (a cura di), Fedi e conflitti. Le religioni possono costruire la pace
aggiunge un sesto pilastro, consistente nel ğihād 69 . Prima di espletare ciascuno
di essi occorre ribadirne l’intenzione (niyya-h), perché l’atto sia valido. A ciascun
pilastro sono poi collegate alcune pratiche supererogatorie 70 , raccomandabili
(mandūb), ma non obbligatorie (fard.). Essi sono:
1. l’attestazione di fede (šahāda-h);
2. le cinque preghiere canoniche quotidiane (s.alā-h, pl. s.alāt);
3. l’elemosina legale obbligatoria (zakā-h);
4. il digiuno nel mese di ramad. ān (s.awm o s.yām);
5. il pellegrinaggio alla Mecca (h.ağğ).
1. Il primo degli arkān, la šahāda-h, consiste nell’affermazione esplicita che “non
c’è divinità se non Iddio e Maometto è l’inviato di Dio” (ašahad u an lā ilāha illā ’llāh
wa ašahad u anna muh.ammad an rasūl u ’llāh). In un certo senso, si può dire che questo
è l’unico vero dogma 71 dell’islām, poiché, rispetto alle diverse declinazioni, costituisce
la base minima irrinunciabile per poter definire musulmano 72 un credente. Questa
formula, pronunciata al cospetto di due testimoni qualificati, costituisce per un neofita
qualcosa di corrispondente al nostro battesimo, in quanto ne sancisce formalmente
l’ingresso nell’islām. La pronuncia inoltre il padre nell’orecchio destro del neonato, in
occasione della sua nascita, così come il mū’ad − d − in nell’ad − ān, il richiamo alla preghiera 73 .
Pratica supererogatoria è l’affermazione spontanea, spesso limitata alla sola
unicità di Dio (lā ilāha illā ’llāh), in momenti importanti della propria vita,
quando si sente la necessità di invocare l’aiuto divino.
69 Circa il ğihād, vista la sua importanza e soprattutto la sua autonomia dagli altri arkān, così
come intesi dalla gran parte dei musulmani, v. infra, “Il ğihād”, oltre al contributo per il numero
dei Quaderni del Master che tratterà dei diritti religiosi.
70 Esamineremo queste pratiche al termine della descrizione di ciascun “pilastro”.
71 Anche se in senso tecnico non si può parlare di dogmi stricto et proprio sensu nell’islām.
72 È diverso dal primo pilastro dell’imān, perché questo consiste invece nella fede nell’unità e
unicità di Dio e nella profezia di Maometto come ultima e definitiva (“foro interno”) e non in una
dichiarazione esplicita e formale (“foro esterno”).
73 Il mū’ad− d − in enuncia ad alta voce, o servendosi di un microfono, dal minareto o, se questo
non c’è, nei pressi dell’ingresso del masğid: “Dio è più grande, Dio è più grande, attesto che non
c’è divinità se non Iddio, attesto che non c’è divinità se non Iddio, attesto che Maometto è l’Inviato di
Dio, attesto che Maometto è l’Inviato di Dio, venite alla preghiera, venite alla preghiera, venite alla
prosperità, venite alla prosperità (alla preghiera dell’aurora, il s.ubh., a questo punto si aggiunge: “la
preghiera è migliore del sonno”), Dio è più grande, Dio è più grande, non c’è divinità se non Iddio”.
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L. Sapio, Islam
2. Le preghiere canoniche (s.alāt) sono cinque al giorno e costituiscono tutte
un fard. ‘ayn, cioè un obbligo di cui è investito ciascun musulmano, individualmente,
e che può essere adempiuto ovunque ci si trovi, dopo avere portato a
termine i riti di purificazione (t.ahhāra-h), consistenti nelle abluzioni parziali
(ūd.ū’), se si è affetti da “impurità minore”, o nelle abluzioni di tutta la persona
(g˙usl), se invece l’impurità è “maggiore” (atti sessuali, mestruazioni, contatto
con cadaveri, ecc.). Nel caso che non ci sia disponibilità di acqua, si può usare
una pietra o sabbia (abluzione pulverale, detta tayammum), da strofinare sul
corpo. Costituisce tuttavia un fard. kifāya-h, cioè un “obbligo di sufficienza”, per
la comunità, garantire la presenza di un numero minimo di fedeli presenti in
moschea, per assicurarne comunque la celebrazione al suo interno 74 .
Le cinque preghiere sono distribuite nell’arco di tutta la giornata, dall’aurora
a quando è completamente calato il buio. Per l’esattezza, la prima (s.alā-t u ’l-fağr
o s.alā-t u ’s.-s.ubh.) è prevista tra l’aurora e l’alba, e, nel richiamo, il mū’ad − d − in, nella
formula canonica, inserisce l’affermazione che “la preghiera è migliore del sonno”.
La seconda (s.alā-t u ’z.-z.uhr), inizia quando il sole è a picco nel cielo (mezzogiorno).
La terza (s.alā-t u ’l-‘as.r) è collocata a metà tra la seconda e la quarta preghiera, cioè a
metà pomeriggio. La quarta (s.alā-t u ’l-mag˙rib) inizia al tramonto e termina al crepuscolo.
La quinta e ultima (s.alā-t u ’l-‘išā’) inizia quando è calato completamente
il buio, cioè circa un paio d’ore dopo la conclusione della quarta preghiera.
La seconda preghiera del venerdì (la s.alā-t u -z.-z.uhr) presenta la peculiarità,
rispetto alle altre 34 della settimana, di dover essere effettuata in una moschea
qualificata: il ğāmi‘, predisposto per la h ˘ ut.ba-h, e non il semplice masğid (“luogo
dove ci si prostra”), che ha le funzioni di un semplice oratorio idoneo per tutte le
altre preghiere, ma non per questa. Oltre alla recitazione dei versetti del Corano,
durante questa preghiera è prevista la h ˘ ut.ba-h, una sorta di sermone 75 , di grande
importanza morale e politica, per le esortazioni che vengono lanciate in questa
74 Sono normalmente considerati sufficienti due fedeli, uno dei quali, di solito il più versato
nelle scienze religiose, nelle vesti di imām, letteralmente colui che sta davanti (l’antistes), che guida
la preghiera, scandendo la durata delle varie fasi, una sorta di “direttore d’orchestra” che assicura la
sincronia di chi gli sta dietro.
75 Per tenere questo sermone il h˘ at.īb normalmente si posiziona su un gradino di una sorta di
pulpito, chiamato minbar. Esistono tuttavia moschee idonee alla predica del venerdì che ne sono
sprovviste: in tal caso il h ˘ at.īb rimane in piedi a latere del mih.rāb, rivolto verso gli oranti, volgendo
le spalle alla qibla-h.
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M. Salani (a cura di), Fedi e conflitti. Le religioni possono costruire la pace
circostanza 76 . La h ˘ ut.ba-h costituisce, tra l’altro, una sorta di ricognizione di
sovranità, poiché viene invocata la baraka-h (benedizione) di Dio sul sovrano, o
comunque su colui che detiene il potere 77 : spesso ha costituito l’occasione in cui
si sono sanciti importanti mutamenti istituzionali 78 .
La preghiera s’inizia con la pronuncia del takbīr (allāh akbar, “Iddio è più grande”)
ed è costituita da un numero diverso di rak‘a-h: la prima preghiera da due, la
seconda da quattro (due il venerdì, per compensare il tempo occupato dalla h ˘ ut.ba-h),
la terza da quattro, la quarta da tre e la quinta da quattro. La rak‘a-h è il modulo di
base di ogni singola preghiera, a sua volta articolata in una serie di azioni 79 che si susseguono
secondo un canone predeterminato, dirigendo il proprio corpo e il proprio
sguardo verso la ka‘ba-h, alla Mecca, direzione definita qibla-h e materializzata nelle
moschee da una nicchia sormontata da un arco, chiamata mih.rāb.
Una pratica supererogatoria corrispondente a questo “pilastro” è la du‘ā’, cioè
la preghiera spontanea, più propriamente “invocazione”, “supplica”, che si compie
al di fuori di quelle canoniche e che può avere diverse tipologie: dal pensiero
rivolto a Dio alla recita di versetti del Corano, vuoi per invocarLo al fine di
ottenerne grazie, vuoi per mera devozione o per amore gratuito. Altra pratica,
diffusa soprattutto in alcune “confraternite” (t.arīqa-h, pl. t.uruq) è il d − ikr, che
consiste nella ripetizione ossessiva della parola “allāh” o dei Suoi 99 nomi, così
come della parola “muh.ammad” o di altre formule, fino all’annientamento della
76 È bene ricordare che, a seguito di h˘ ut.ba-h del venerdì, spesso si verificano disordini o
comunque manifestazioni, raccogliendo gli inviti del h ˘ at.īb.
77 Si ricorda che nelle Costituzioni contemporanee di molti paesi islamici è previsto come
requisito per il Capo dello Stato l’essere musulmano. Importante eccezione è il Libano, dove egli
deve essere un cristiano maronita (mentre musulmano sunnita è il Capo del Governo e sciita il
Capo del Parlamento).
78 È proprio in una predica del venerdì che Saladino (s.alāh. u ’d-dīn), nel 1171, sancisce formalmente
la fine del califfato fatimide del Cairo, per la verità già in una situazione di crisi irreversibile,
pronunciando, a differenza dei venerdì precedenti, il nome del califfo abbaside di Bag˙dād.
79 L’ordine della sequenza, in ciascuna rak‘a-h, è: posizione verticale, afferrando il polso sinistro
con la mano destra (per h.anafiti, sciafi’iti e h.anbaliti) o lasciando le braccia lungo i fianchi
(per malikiti, sciiti e h ˘ āriğiti), con recitazione della fātih.a-h (la sūra “aprente”) e di una sūra breve;
inchino, poggiando le mani sulle ginocchia (rukū‘); ritorno nella posizione verticale; prosternazione
con la fronte che tocca il suolo (suğūd) – gli sciiti imāmiti poggiano la fronte su un dischetto di
argilla, proveniente preferibilmente da una “terra santa”, come, ad es., Karbalā’ –; seduti sui talloni,
con le palme delle mani sulle cosce (ğulūs); nuova prosternazione e ritorno in posizione verticale.
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L. Sapio, Islam
propria persona (fanā’), in un’estasi di unione con Dio, l’Ente totalizzante, in
una sorta di amore mistico assoluto.
3. Il termine zakā-h significa “purificazione”, in quanto la sua funzione precipua
è quella di purificare il guadagno, rendendolo così lecito, mediante l’uso di
una sua parte per le esigenze della comunità dei credenti, riconoscendogli in tal
modo una funzione sociale. Essa è normalmente considerata una sorta di elemosina
legale, ha natura impositiva e può essere riscossa coattivamente dall’autorità
politica tramite funzionari a ciò preposti. Negli ordinamenti contemporanei essa
ha diversi surrogati, che possono consistere nei tributi previsti dalla legislazione
statale, nell’elemosina o nella riscossione di denaro, soprattutto in contesto non
islamico, da parte di associazioni islamiche che si impegnano ad utilizzare le
somme raccolte per finalità conformi alla šarī‘a-h 80 .
L’ammontare di beni o di denaro da versare è commisurata non al patrimonio
posseduto, ma al reddito percepito in un anno, e la relativa aliquota varia
in funzione della tipologia dei beni che costituiscono il reddito, da un minimo
del 2,5% a un massimo del 20% di esso. Se il reddito è inferiore a una quantità
prevista come “minimo imponibile” non va corrisposto alcunché. I beni menzionati
nei testi sono quelli tipici di una società che a noi può sembrare, almeno
per certi aspetti, ormai arcaica, perché è quella coeva a Maometto (bestiame, tra
cui particolarmente importanti sono i camelidi, il raccolto agricolo, gli introiti
del commercio, ecc.). Successivamente si è molto usata, al fine di determinare le
aliquote rispetto ai beni non espressamente contemplati, l’analogia.
Sua pratica supererogatoria può essere considerata la s.adaqa-h, cioè l’elemosina
spontanea che si fa ai bisognosi, elargita possibilmente con modalità atte a
garantirne la segretezza.
4. Il quarto precetto consiste nel digiuno (s.awm o s.yām) durante i trenta giorni
del mese di ramad.ān, il nono dell’anno lunare islamico. Il digiuno va inteso in senso
80 Tali finalità sono elencate nella sūra IX del Corano, al versetto 60: “il frutto delle Dècime
e delle elemosine appartiene ai poveri e ai bisognosi e agli incaricati di raccoglierle, e a quelli di
cui ci siam conciliati il cuore, e così anche per riscattar gli schiavi e i debitori, e per la lotta sulla
Via di Dio e pel viandante”. È aperto un dibattito sull’uso “improprio” che talune organizzazioni
estremiste fanno di questi fondi, talvolta destinati a finanziare attività considerate di tipo terrorista.
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M. Salani (a cura di), Fedi e conflitti. Le religioni possono costruire la pace
lato come astinenza, dall’alba al tramonto 81 , da ogni tipo di cibo, di bevanda, di
fumo, di profumo, di attività sessuale (anche con il proprio coniuge), fino a includere
qualunque sostanza solida, liquida o gassosa (eccetto ovviamente l’aria che si
respira, e questo per una sorta di d.arūra-h, cioè di necessità per la sopravvivenza) 82 ,
così come astinenza anche dai pensieri cattivi, verso Dio o verso il prossimo.
Durante questo mese, le giornate vengono scandite diversamente dal solito:
ci si sveglia verso la fine della notte, per mangiare poco prima dell’alba, prima di
iniziare il digiuno (as-sah.ur); si torna a riposare, per poi alzarsi al fine di attendere
alle occupazioni ordinarie – andare a scuola o al lavoro, governare la casa,
ecc. – sia pure a ritmo decelerato, garantendo il minimo necessario, rispetto
al resto dell’anno; si riposa di nuovo, nei limiti della compatibilità coi propri
impegni ineludibili; infine, al tramonto, è il momento dell’ift.ār 83 , la rottura del
digiuno, che i più tradizionalisti celebrano con l’ingestione, ovunque si trovino,
di un numero dispari di datteri o di pasticcini, spesso tre (che tengono con loro
a questo scopo), e, se è disponibile, con latte di dromedaria, in attesa di un pasto
festoso con cibi tipici. Questo si apre con la šurba-h, la minestra tradizionale, e
si conclude con dolcetti a base di miele, datteri o pasta di mandorle, e avviene
subito dopo aver soddisfatto l’obbligo della preghiera del mag˙rib 84 .
Il s.awm non consiste solo in un obbligo di astensione, ma presenta anche
precetti positivi, consistenti nell’obbligo di tenere una condotta irreprensibile e
nella raccomandazione di dedicare il tempo a disposizione a “esercizi spirituali”
di diverso tipo, secondo le tradizioni locali. Tra questi, una pratica devota, molto
81 I testi prevedono che sia inizio e fine del “mese del digiuno”, sia inizio e fine della giornata,
debbano essere osservati direttamente da esperti, non essendo sufficienti le deduzioni di tipo
meramente scientifico, anche perché il fenomeno è di natura divina, e non deve essere rimesso ai
calcoli dell’uomo. Per quanto riguarda l’inizio del digiuno, infatti, due testimoni qualificati (‘udūl)
devono osservare la luna nuova nascente e, per la sua fine, la sua sparizione totale dal cielo. Per
questo motivo, talvolta il giorno iniziale o quello finale non coincidono in territori tra loro distanti,
poiché l’osservazione può essere disturbata da fattori naturali, come la nuvolosità del cielo.
82 Per alcuni anche deglutire la propria saliva, che pure non implica l’introduzione di alcunché
dall’esterno, costituisce infrazione al divieto, così come taluni evitano di bagnarsi in mare o in
acque dolci, per non correre il rischio di ingerire, anche se involontariamente, del liquido.
83 Dal verbo fat.ara, che significa “rompere il digiuno”.
84 Per la verità molti fedeli, al segnale dell’ift.ār, dato in diversi modi, tra cui, ad esempio, il
suono di una sirena, si recano direttamente al pasto.
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L. Sapio, Islam
diffusa, è quella di dedicare le serate 85 alla recitazione del Corano, che è tradizionalmente
diviso, proprio in previsione di questa evenienza, in trenta parti della
stessa lunghezza, una per ogni giorno del mese.
La fine del mese di ramad.ān coincide con una delle due feste più importanti
per l’islām, al-‘īd u ’l-fit.r, cioè “la festa della cessazione del digiuno”, detta anche
al-‘īd u ’s.-s.ag˙īr 86 .
L’astinenza ha una forte valenza sia spirituale, perché agevola la concentrazione
del fedele sulle questioni dello spirito, allontanandolo dalle occupazioni materiali,
sia sociale, perché induce il benestante a provare le sofferenze dell’indigente.
È inoltre una scadenza avvertita da gran parte dei musulmani come un’affermazione
identitaria particolarmente importante, un appuntamento al quale non ci
si può sottrarre, anche da parte di chi, normalmente, in altri periodi dell’anno
non è un buon praticante perché magari non osserva puntualmente altri precetti,
come l’obbligo delle cinque preghiere canoniche quotidiane, ecc.
Dal digiuno (almeno da quello fisico) sono esonerati i bambini 87 , i vecchi,
i malati, i viaggiatori, i combattenti, le donne gravide e le puerpere. Eccetto i
bambini, i vecchi, i malati cronici e terminali, tutti gli altri devono recuperare,
digiunando al termine della causa ostativa o facendo donazioni per i bisognosi.
Pratiche supererogatorie sono certi digiuni facoltativi, come quello della
‘ašūrā’ 88 , il decimo giorno dell’anno islamico (il dieci del mese di muh.arram),
e altri. In alcuni giorni, come quelli delle feste dell’‘īd u ’l-ad − à e dell’‘īd u ’l-fit.r,
digiunare è, al contrario, considerato h.arām, in quanto violerebbe l’obbligo di
festeggiare banchettando con la carne del montone (o di altro animale, secondo
le usanze locali) sacrificato per l’occasione.
5. Il quinto “pilastro”, in un certo senso eventuale, poiché dipende dalla disponibilità
economica del fedele, così come dalle sue condizioni di salute, consiste nel
h.ağğ, il pellegrinaggio alla Casa (di Dio), la ka‘ba-h, alla Mecca e dintorni. Esso
85 La giornata, invece, come abbiamo visto, è normalmente dedicata, impegni permettendo,
al riposo.
86 u u
Cioè “la piccola festa”, per distinguerla dall’‘īd ’l-’adhà (“la festa del sacrificio”), che è al ‘īd
’l-kabīr, cioè “la grande festa”, prevista in coincidenza col pellegrinaggio alla Mecca.
87 In età prepuberale s’inizia però ad educare il bambino al digiuno parziale, con una gradualità
che porterà progressivamente, col raggiungimento della pubertà, all’astinenza totale.
88 V. nota 40.
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M. Salani (a cura di), Fedi e conflitti. Le religioni possono costruire la pace
avviene dal sette al tredici del dodicesimo e ultimo mese dell’anno islamico, il
d− ū’ ’l-h.iğğa-h (cioè “quello del pellegrinaggio”). Si segue un rituale che è lo stesso
del “pellegrinaggio dell’addio” che il Profeta fece nel marzo 632. Tutto inizia con
l’ingresso nello stato di ih.rām, sacralizzazione, consistente nell’indossare un abito
costituito da due bianchi teli inconsutili, così come nell’astensione dal compiere
atti sessuali, dall’uccidere animali e abbattere alberi, dal radersi e tagliarsi capelli
e unghie. Il sette, in occasione della preghiera di mezzogiorno presso la grande
moschea della Mecca, si istruiscono i pellegrini sui loro doveri. L’otto è prevista la
partenza per la pianura di ‘Arafa, con sosta a Minà per la preghiera di mezzogiorno.
Il nove i pellegrini si fermano (wuqūf, è questo il rito centrale del h.ağğ) davanti
a Dio, invocandoLo (esclamano reiteratamente “labbaika allāhumma” “eccoci a
Te, Dio”) nella pianura davanti al Monte della Misericordia (ğabalu ’r-rah.ma-h) dal
primo pomeriggio fino al tramonto, per poi correre a Muzdālifa, dove pernottano.
Prima dell’alba del 10 (giorno dell’‘īdu ’l-ad −à), dopo un ulteriore wuqūf, si recano,
di corsa (ifāda-h) a Minà, dove è previsto, con un’azione ritenuta da alcuni un
gesto apotropaico, il lancio di pietre (sette alla volta) verso tre obelischi (cerimonia
che ricorda quando Abramo aveva scacciato a sassate il demonio nella stessa
località), il sacrificio del montone e la rasatura del capo. In giornata il pellegrino va
alla Mecca, dove compie sette t.awāf (giri in senso antiorario) attorno alla Ka‘ba-h,
oltre al sa’y (corsa tra Safā e Marwa-h per sette volte), prima di ritornare a Minà,
dove esce dallo stato di ih.rām. Gli ultimi tre giorni, dall’11 al 13, sono di festa.
Prima di lasciare il H. iğāz, la quasi totalità dei pellegrini si reca a Medina, circa
350 km a nord della Mecca, per la ziyāra-h (visita) alla tomba del Profeta, pratica
raccomandata (mandūb), ma non obbligatoria (fard.).
Pratica supererogatoria consiste nella ‘umra-h, cioè nel pellegrinaggio minore,
che può avvenire in qualunque periodo dell’anno, e che comunque non esonera
dall’obbligo del pellegrinaggio maggiore (il h.ağğ).
Gli arkān u ’l-imān
I “pilastri” della fede (arkān u ’l-imān) sono sei:
1. credere nell’unità e nell’unicità di Dio;
2. credere nei Suoi Angeli;
3. credere nei Suoi Libri;
4. credere nei Suoi Messaggeri;
5. credere nel Giorno ultimo;
6. credere nel Decreto divino, relativo sia al bene sia al male.
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L. Sapio, Islam
1. Questo “pilastro” della fede rappresenta l’aspetto interiore di una parte del
primo “pilastro” del culto (la šahāda-h), consistente nel credere realmente, nel
proprio intimo, in ciò che lì si manifesta con la parola. Più che nell’esistenza, che
si dà per scontata, l’accento è qui posto sulla unità e unicità di Dio, intendendosi,
col primo termine, che Dio non è suddiviso in più entità ma è uno solo, in velata
polemica, oltre che con le credenze politeiste, anche con lo stesso cristianesimo
che, sostenendo il mistero della Trinità, venera di fatto tre diverse Entità, dai
musulmani normalmente individuate, invece che nel Padre, nel Figlio e nello
Spirito santo, in Dio (allāh), in Gesù (‘īsà) e in Maria (maryam), madre di Gesù.
Per unicità va invece intesa l’esistenza di un Dio unico, perché non c’è altra
divinità all’infuori di Lui. L’errore più grave e imperdonabile consiste proprio
nell’“associare” a Dio altri dèi, inesistenti, apertamente o solo nel proprio intimo,
dissimulando, in tal caso, la propria erronea convinzione (quest’ultimo è il comportamento
dei cc.dd. munāfiqūn, letteralmente “ipocriti”, contro cui il Profeta
non si stancò mai di lottare e di lanciare i propri severi anatemi, con speciale
riguardo a quelli di Medina).
2. Gli angeli sono una sorta di intermediari tra l’uomo e Dio, creati dalla luce,
a differenza dell’uomo, che è invece creato dalla terra. Nell’angiologia islamica, ciascuno
di essi è investito di una funzione particolare. Tra i più noti, possiamo citare
Gabriele (ğibrā’īl), il nuncius di Dio, intermediario tra Lui e gli uomini, colui che ha
riferito pedissequamente a Maometto la Sua Parola, mediante la Rivelazione coranica,
così come era ancor prima accaduto con le altre Rivelazioni e con l’annuncio
a Maria della sua miracolosa maternità virginale. Altro nome importante è quello
di Israfīl, l’angelo che suonerà due volte la tromba nel giorno del Giudizio: al primo
suono tutti i vivi periranno e al secondo tutti i morti, di ogni epoca, risorgeranno
per essere giudicati. Abbiamo poi: Munkar e Nakīr, che interrogano il morto
subito dopo la sua sepoltura 89 , annotando sui rispettivi registri, che saranno usati
89 Si tratta della c.d. “prova della tomba”. Ricordiamo che il cadavere, dopo essere stato lavato
dal parente più prossimo, viene avvolto in un numero dispari di bianchi sudari inconsutili, di solito
uno o tre, utilizzando i due teli del pellegrinaggio alla Mecca, per coloro che hanno adempiuto al
precetto, e sepolto in una fossa di dimensioni canoniche, adagiato su un fianco e col capo rivolto
verso la qibla-h (cioè in direzione della Mecca). Le donne non sono ammesse al rito di sepoltura,
ma normalmente, dopo aver seguito a distanza il corteo funebre, vi assistono da lontano.
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M. Salani (a cura di), Fedi e conflitti. Le religioni possono costruire la pace
nel Giorno ultimo, le azioni buone e quelle cattive, e, in attesa della resurrezione,
infliggendo provvisoriamente loro i supplizi da scontare già nella stessa tomba;
Azrā‘īl, o l’angelo della morte; Ridwān, il custode del Paradiso; Mālik, il custode
dell’Inferno; Michele 90 , l’angelo che non ride mai; Hārūt e Mārūt 91 , di condotta
lussuriosa, che avrebbero insegnato agli uomini le arti magiche 92 .
Vi sono poi i diavoli, tra cui il più popolare è iblīs (deformazione del greco
diavbolo~), corrispondente al Lucifero della tradizione giudaico-cristiana, angelo
caduto in disgrazia a causa della sua superbia, per non aver ubbidito all’ordine di
Dio di prostrarsi davanti ad Adamo 93 , e i ğinn (da cui la parola italiana “geni”),
entità spirituale intermedia tra l’uomo e gli angeli, creati dal fuoco, spesso dispettosi
con l’uomo e normalmente invisibili, che possono essere buoni e malvagi,
alcuni dei quali furono convertiti all’islām dallo stesso Maometto 94 .
3. I Libri sono quelli che raccolgono le diverse Rivelazioni che Dio, tramite
l’angelo Gabriele, ha fatto all’uomo. Si va dai non meglio precisati s.uh.uf
(“fogli”) 95 , rivelati ad Abramo (ibrah.im) e poi a Mosè (mūsà); alla tōrā-h, rivelata
a Mosè sul Sinai, corrispondente ai cinque Libri del Pentateuco (Genesi, Esodo,
Levitico, Numeri e Deuteronomio); al zabūr, corrispondente ai Salmi di David
(dā’ūd), a lui rivelato; all’ingīl, rivelato a Gesù (‘īsà), corrispondente ai Vangeli,
ma ridotti ad un unico Libro e non ai quattro “canonici” o agli “apocrifi” delle
differenti tradizioni cristiane d’occidente e d’oriente. Vi è, da ultimo e definitivo,
il nobile Corano (al-qur’ān u ’l-karīm), “il Libro” per eccellenza (al-kitāb),
rivelato a Maometto, e destinato a superare tutte le precedenti Rivelazioni, che
nel frattempo erano state falsificate 96 dagli stessi destinatari, ebrei e cristiani, e
che comunque, nella loro versione originale, già contenevano la Legge di Dio
precedente alla Rivelazione coranica, l’ultima e definitiva.
90 Citato nel Corano, sūra-t u ’l-baqara-h (sūra II, “della vacca”), versetto 98.
91 Citati anch’essi nella stessa sūra, al versetto 102.
92 L’islām, come pure una certa versione dell’ebraismo e del cristianesimo, non rinnega l’effi-
cacia della magia, pur biasimandola.
93 Ricordiamo anche šayt.ān (Satana), menzionato in diversi testi.
94 Cfr. Corano, XLVI, 29-32 e la sūra LXXII, interamente dedicata a loro (sūra-t u ’l-ğinn).
95 Di cui è menzione nel Corano nella sura LIII, ai versetti 36 e 37, e nella sura LXXXVII, ai
versetti 18 e 19.
96 Il termine usato per indicare questo fenomeno della “falsificazione” è, in arabo, tah.rīf.
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L. Sapio, Islam
4. La profetologia islamica distingue due tipi di profeti: i rasūl (pl. rusul) e i
nabī’ (pl. anbyā’). I primi sono coloro che hanno ricevuto da Dio, tramite l’angelo
Gabriele, le diverse Rivelazioni, mentre i secondi sono coloro che le hanno diffuse
presso i rispettivi popoli; tutti i rasūl sono anche nabī’, mentre non è vero il contrario.
Sono, in genere, considerati rasūl solo sette personaggi: Adamo, Noè, Abramo,
Mosè, Davide, Gesù e Maometto. Adamo (ādam) è dunque il primo a ricevere una
Rivelazione, non scritta, ma consistente in un fatto concludente, la creazione del
mondo e dell’uomo, in occasione della quale è stipulato un patto, cui aderiscono
tutti i futuri discendenti, avente ad oggetto il riconoscimento di Dio creatore e la
sottomissione a Lui. In seguito abbiamo, in occasione del diluvio universale, la
Rivelazione a Noè (nūh.), che consiste nel c.d. “messaggio noachico”, rivolto a tutta
l’umanità, complessivamente considerata, e fissante una serie di principi “naturali”
di portata universale. Abramo (ibrāhīm), è invece il vero fondatore del culto
monoteista ed è musulmano ante litteram (h.anīf), in quanto fa della sottomissione
all’unico vero Dio la sua missione; destinatario dei s.uh.uf, i “fogli”, Libro di cui si è
però perduta la memoria, ha come Rivelazione anche il patto che stipula con Dio,
accettando, come segno di totale e incondizionata sottomissione, di sacrificare il
proprio figlio primogenito Ismaele (ismā‘īl) 97 . Il profeta che riceve la successiva
Rivelazione, la Torah, rivolta al popolo ebraico, sul monte Sinai, è Mosè (mūsà), la
cui storia, così com’è raccontata nel Corano, riprende per molti versi la narrazione
vetero-testamentaria, individuando altresì nel fratello Aronne (hārūn) uno dei tanti
nabī’, e confondendone talvolta la sorella Maryam con la madre di Gesù 98 . Poi c’è
Davide (dā’ūd), destinatario del zabūr, la raccolta di quelli che sono meglio conosciuti
come i suoi Salmi, uno dei Libri dell’Antico Testamento, e, finalmente, Gesù
(‘īsà), che ha quindi natura umana, anche se profetica, ma non divina, cui è stato
rivelato, tramite Gabriele, il Vangelo (al singolare). Egli è, tra i profeti, uno dei più
prestigiosi ed è, sin da bambino, autore, per volontà di Dio, di diversi miracoli; la
sua figura, per la verità, ricorda quella che emerge più dai Vangeli apocrifi, cono-
97 La tradizione giudaico-cristiana individua invece la vittima destinata a essere immolata a
Dio in Isacco (ish.āq), figlio minore miracolosamente avuto con l’anziana moglie Sara, e fratello
consubrino di Ismaele, figlio di Abramo e della schiava Agar. Per la verità, a individuare in Ismā‘īl
il figlio da sacrificare è la tradizione, e non il Corano, che, nel descrivere l’episodio, non menziona
alcun nome.
98 Secondo la dottrina islamica la confusione è solo apparente.
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M. Salani (a cura di), Fedi e conflitti. Le religioni possono costruire la pace
sciuti dal cristianesimo orientale della Penisola araba, che non da quelli canonici. È
nato da Maria (maryam), che lo concepisce miracolosamente vergine (e tale resterà
anche dopo il parto, per tutta la sua vita) per insufflazione dello Spirito (rūh.)
divino, dopo un avvertimento di cui è latore l’angelo Gabriele. Maria lo attende
sotto una palma e si nutre di datteri e della fresca acqua che le scorre accanto 99 .
Gesù alla fine non muore sulla croce, ma viene sostituito da un sosia, ed è elevato
al cielo con il suo corpo; apparirà, secondo una tradizione islamica che richiama
alla memoria un certo messianismo, su uno dei minareti della moschea degli
‘umayyadi, a Damasco, al primo squillo della tromba di Israfīl, dopo aver scacciato
dağğāl (una sorta di “anticristo”), e, durante il Giudizio, siederà accanto a Dio.
Infine, l’ultimo dei profeti, e il più importante perché anche il definitivo, quindi
“il sigillo dei profeti” (h ˘ ātim u ’r-rusul), Maometto, destinatario, come abbiamo già
visto, della Rivelazione coranica, grazie alla mediazione di Gabriele, così come per
gli altri profeti.
L’altro tipo di profeti, i nabī’, sono i divulgatori, presso i loro rispettivi popoli,
delle diverse Rivelazioni. Essi sono migliaia, inviati ai diversi popoli, essendo
l’islām una religione a vocazione universale, ma, di essi, oltre a muh.ammad, solo
24 sono citati nel Corano, di cui 18 vetero-testamentari, 3 neo-testamentari
e 3 arabi. Si tratta, rispettivamente, in ordine cronologico, di Adamo (ādam),
Noè (nūh.), Enoch (idrīs) 100 , Abramo (ibrāhīm), Ismaele (ismā‘īl), Isacco (ish.āq),
Lot (lūt), Giacobbe (ya‘qūb), Giuseppe (yūsuf), Mosè (mūsà), Aronne (hārūn),
Davide (dā’ūd), Salomone (sulaymān), Elia (ilyās), Eliseo (al-yasā’), Giobbe
(ayyūb), Giosuè (d − ū’ ’l-kifl) 101 e Giona (yūnus), tra i vetero-testamentari; Zaccaria
(zakariyyà), Giovanni (yah.yà) 102 e Gesù (‘īsà), tra i neo-testamentari; s.ālīh., h.ūd e
šu‘ayb, tra gli arabi.
5. Il quinto “pilastro” del credo è quello che si riferisce all’escatologia islamica.
Il suo contenuto è presente in passaggi del Corano (soprattutto del periodo
meccano) di diversa natura, accanto agli ammonimenti rivolti alle popolazioni
99 A Maria, madre di Gesù, è dedicata la sūra XIX del Corano (sūra-t u maryam), che contiene
una devota narrazione di alta poesia.
100 L’identificazione di idrīs con Enoch è solo ipotetica.
101 Anche in questo caso l’identificazione non è sicura.
102 Si tratta di Giovanni “il Battista”.
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L. Sapio, Islam
che non hanno ubbidito ai profeti che sono stati inviati loro da Dio e, in genere,
nelle diverse descrizioni dell’aldilà. Abbiamo già visto cosa succede dopo la morte,
dall’interrogatorio di Munkar e di Nakīr, alla trascrizione, in due registri separati,
delle azioni buone e di quelle cattive e, all’approssimarsi del Giorno ultimo 103 ,
e dopo l’avverarsi di una serie di calamità, l’avvento del mah.dī, che sconfigge il
dağğāl, una sorta di “anticristo”. I registri delle azioni buone e cattive saranno
allora collocati, rispettivamente, sui due piatti della bilancia “escatologica”, che
decreterà il destino ultraterreno del soggetto così giudicato, il quale sarà avviato su
un ponte (s.īra-h) sottile come una lama, sospeso sull’Inferno (ğahannam o ğah.īm);
se le azioni cattive peseranno più delle buone, il soggetto precipiterà giù dal ponte,
nelle fiamme; se, viceversa, saranno prevalse quelle buone, riuscirà a raggiungere il
Paradiso (ğanna-h o firdaws), posto all’altro capo del ponte, dove potrà godere delle
beatitudini descritte dallo stesso Corano, dalle urī, diafane fanciulle sempre vergini,
alle piante ricche di frutti deliziosi, ai quattro fiumi di acqua, vino, latte e miele.
6. Sesto ed ultimo “pilastro” del credo islamico consiste nella fede nel Decreto
divino, relativo sia al bene che al male. Ciò che è richiesto al musulmano è la fede
nell’onnipotenza di Dio, la Cui volontà non può non imporsi sempre e comunque,
anche quando l’uomo non arriva a capirne la ratio. È questa una problematica
che permea il dibattito tra “teologi” relativo al “libero arbitrio” e al “servo arbitrio”
e che implica risposte diverse, in funzione delle diverse impostazioni teoriche 104 .
L’ih.sān
Il termine ih.sān è il mas.dar (nome verbale) del verbo di 4 a forma ah.sana, che significa
“far bene”, ed ha la stessa radice trilittera (h.ā’-sīn-nūn) delle parole h.usn, “bellezza”,
“bontà”, e h.asan, “bello”, “buono”. Riguarda il buon comportamento del
musulmano, qualcosa in più rispetto alla mera conformità ai precetti “sciaraitici”,
e corrisponde a quella problematica che in altre esperienze religiose è considerata
103 Definito nella fātih.a-h, “la sura aprente”, yawm u ’d-dīn, “il Giorno della religione”, o meglio
“della retribuzione” (la parola dīn significa sia “religione” – con plurale adyān – sia “debito”, dīn
‘alà, e “credito”, dīn li – in questi casi con plurale duyūn).
104 A conclusioni diverse sono giunte infatti le diverse correnti del kalām: qadariti, ğabriti,
murği’iti, mu’taziliti, h.anbaliti, aš‘ariti, maturiditi (per citarne le più importanti), fino alla mirabile
sintesi di al-Gazāli.
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M. Salani (a cura di), Fedi e conflitti. Le religioni possono costruire la pace
parte della teologia morale. Molta di questa materia è disciplinata dagli esempi edificanti
che si rinvengono nella Sunna-h e nella Sīra-h del Profeta e che costituiscono
per il muh.sin 105 la fonte della sua imitatio muh.ammad. I mistici dell’islām, i cc.dd.
s.ūfī 106 , costituiscono un esempio di attuazione dell’ih.sān, praticato soprattutto nelle
zāwya-h (pl. zawāyā), luogo di riunione delle “confraternite” (t.arīqa-h, pl. t.uruq).
Le altre prescrizioni
Occorre tener conto, tra gli altri, dei precetti di natura alimentare che, pur non
rientrando tra gli obblighi cultuali, riguardano tuttavia i “rapporti verticali” uomo-
Dio. Per la verità, si tratta prevalentemente di obblighi negativi, quindi divieti,
comportamenti considerati h.arām 107 . Sono vietati, come nella tradizione ebraica,
il consumo di carne suina e di altri animali che non siano stati sgozzati in modo
rituale, cioè invocando il nome di Dio e col capo dell’animale rivolto verso la qibla-h,
lasciando defluire, fino all’ultima goccia, il sangue, che non può essere utilizzato
in alcun modo. In caso di necessità è ammesso il consumo di carne proveniente
da animali sgozzati, con modalità analoghe, da ebrei e cristiani (la “gente del
Libro”) 108 . È inoltre h.arām l’assunzione di vino, consentito, per la verità, ai primi
musulmani, come attestato in alcuni versetti del Corano, fino alla rivelazione di
nuovi versetti che abrogarono i precedenti. Per il vino non c’è comunque quella
ripugnanza avvertita per il maiale, considerato animale immondo, tant’è che, in
Paradiso, uno dei quattro fiumi promessi come ricompensa è proprio di vino! Tutto
il resto, tranne alcuni ulteriori divieti prescritti da alcuni mad − āhib 109 , è considerato
105 Questo termine è un participio attivo ed è in relazione all’ih.sān come il termine muslim lo
è rispetto all’islām e il termine mū’min rispetto all’imān (v. supra, “I ‘pilastri’”).
106 Da s.ūf, lana, per gli abiti da loro indossati, o da s.uffa-h, il portico di Medina, luogo dove si
sarebbero riuniti i primi s.ūfī “ante litteram”; esistono inoltre altre ipotesi. Sul tema della “mistica islamica”,
che non possiamo trattare in questa sede per la sua vastità, v. la ricca letteratura in circolazione.
107 Ricordiamo che nel diritto musulmano le azioni umane sono inscrivibili in cinque gruppi
(al-ah.kam u ’l-h ˘ amsa-h): quelle fard., obbligatorie, a loro volta suddivise in fard. ‘ayn (gli obblighi
individuali) e in fard. kifāya-h (gli obblighi “di sufficienza” o collettivi), mandūb, raccomandabili,
mubāh., indifferenti, quindi lecite, makrūh., riprovevoli, e h.arām, vietate. Sull’argomento, v. il
numero dei Quaderni relativo ai diritti religiosi.
108 Con minore o maggiore apertura secondo i diversi mad− hab.
109 Ad esempio per gli sciiti imāmiti, analogamente agli ebrei, è h.arām, tra l’altro, l’uso di
molluschi e crostacei, così come dei pesci senza squame.
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L. Sapio, Islam
halāl, cioè lecito 110 . In caso di necessità (d.arūra-h) è tuttavia consentita, e talvolta
doverosa, la deroga a questi divieti, risultando h.arām il lasciarsi morire per rifiutarsi
di mangiare carne suina o di bere vino, in assenza di alternative.
Altra prescrizione, per la maggior parte dei mad − hab non obbligatoria, ma
raccomandabile (mandūb), anche se praticata dalla quasi totalità dei musulmani,
è la circoncisione maschile (h ˘ itān), consistente nell’asportazione del prepuzio in
età prepuberale, che ha la sua fonte nella Sunna-h (nel Corano non ve n’è menzione).
Essa ha origini comuni con la milà ebraica (che però va praticata l’ottavo
giorno dalla nascita), in quanto ricorda il patto stretto da Abramo (che si era
autocirconciso in età senile) con Dio, rinnovandolo.
Assolutamente diverse sono invece le mutilazioni genitali femminili (escissione
clitoridea e/o delle piccole e/o grandi labbra – totale o parziale –, infibulazione),
che traggono le loro origini nelle consuetudini preislamiche dell’Egitto (dove si praticavano
in epoca faraonica), dell’Africa sub sahariana e, in misura minore, del Sud-
Est asiatico, e che sono diffuse, oltre che tra musulmani, anche tra ebrei (soprattutto
falascià), cristiani (soprattutto copti) e animisti. Attualmente i parlamenti e
i governi di molti paesi, sotto la pressione sempre più incalzante di molte ONG
occidentali, dichiarano di combatterle 111 . Non vi è traccia di esse né nel Corano, né
nella Sunna-h, ad eccezione di un h.adīt- d.a‘īf 112 , privo, quindi, di efficacia normativa,
anche se, di tanto in tanto, qualche muftī si ostina a pronunciare fatwà ad esse
favorevoli, considerandole raccomandabili e, talvolta, perfino obbligatorie.
Il ğihād
Sesto “pilastro” del culto è, per gli sciiti e per alcune correnti sunnite “di nicchia”,
tra cui alcune di ispirazione h.anbalita, il ğihād 113 .
110 Altre prescrizioni alimentari, variabili a seconda del mad− hab di appartenenza, saranno esaminate
nel numero dei Quaderni sui diritti religiosi.
111 Spesso le ragazze che vi si sottraggono vengono comunque derise ed hanno difficoltà a
trovare marito.
112 V. supra, “Le fonti”.
113 Se ne tratterà più ampiamente, con una analisi di tipo giuridico, nel numero dei Quaderni
relativo ai diritti delle religioni. Data l’importanza dell’argomento, abbiamo ritenuto tuttavia doveroso
illustrarne almeno la nozione.
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M. Salani (a cura di), Fedi e conflitti. Le religioni possono costruire la pace
Il termine ğihād è il mas.dar (nome verbale) del verbo di 3 a forma ğāhada che
significa “sforzarsi, combattere qualcosa o qualcuno per la giusta causa” 114 , normalmente
completato dall’affermazione fī sabīl i ’llāh, “sulla strada di Dio”. Esso
deriva dalla radice trilittera ğa-ha-da 115 , la stessa del verbo di 1 a forma ğahada,
che significa “sforzarsi”, “dedicarsi”, “applicarsi”, ed indica propriamente lo sforzo
verso un obiettivo di edificazione islamica, che può essere di diverso tipo. La
prima distinzione rilevante è tra il “grande sforzo” (al-ğihād u ’l-kabīr), consistente
nella lotta contro se stessi e contro le proprie pulsioni negative 116 , il più difficile
ma anche il più importante, e il “piccolo sforzo” (al-ğihād u ’s.-s.ag˙īr), quello che si
estrinseca nel combattimento anche bellico, e che può essere, a sua volta, di due
tipi: il ğihād “difensivo”, che obbliga tutti i musulmani maschi 117 , puberi e sani di
corpo e di mente, consistente nella difesa della dār u ’l-islām dalle aggressioni provenienti
dall’esterno (si tratta, in questo caso, di un fard. ‘ayn, cioè di un obbligo
individuale, che quindi riguarda tutti), e il ğihād che possiamo definire “diffusivo”,
consistente nell’obbligo di “aprire” (il termine usato in lingua araba è fath., che,
appunto, significa “apertura” più che “conquista” in senso stretto) la dār u ’l-h.arb
alla conoscenza e all’accettazione dell’unico vero Dio, e quindi dell’islām, esigendone
la sottomissione 118 . Questo sforzo, a differenza degli altri, non è individuale,
ma collettivo, quindi è richiesto che al combattimento prenda parte almeno un
numero adeguato di musulmani, che ne garantisca l’esito (fard. kifāya-h)e può
114 Nel dizionario curato da Eros Baldissera è riportata la traduzione “combattere qualcuno;
combattere la guerra santa”. Tale interpretazione, a mio avviso, andrebbe rivista perché non tiene
in adeguata considerazione la complessità del termine.
115 È la stessa radice della parola iğtihād, che indica lo sforzo interpretativo. V. supra,
“Maometto e la Rivelazione”.
116 In questo caso il “qualcuno” che si combatte è proprio se stessi. Un h.adīt- ci ricorda che un
giorno il Profeta, tornando dalla battaglia alle fatiche della vita quotidiana dichiara di stare ritornando
“dal piccolo al grande ğihād”.
117 Le donne sono comunque ammesse alle funzioni ausiliarie.
118 u Con eccezione per la “gente del Libro” (ahl ’l-kitāb), ebrei, cristiani, sabei, zoroastriani e,
per estensione, hindu, la cui sottomissione basta che sia “politica”, potendo essi legittimamente
mantenere i loro culti e i loro “statuti personali”, e a cui viene riconosciuto lo status di
−
dimmī (protetti), in cambio del pagamento di un testatico (la ğizya-h) e di un’imposta fondiaria (il harāğ). ˘
È verosimile che molte conversioni all’islām possano essere avvenute per motivi fiscali (data la convenienza
di pagare la zakā-h, prevista per i musulmani, che, nel suo ammontare, risulta inferiore
rispetto alla ğizya-h e al harāğ), per poi consolidarsi con le generazioni successive.
˘
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L. Sapio, Islam
essere dichiarato, sempre che ne sia prevedibile un esito favorevole, solo dal capo
della umma-h (per gli sciiti, a causa dell’occultamento dell’imām, l’esercizio ne è
sospeso fino al suo ritorno).
Il comportamento del muğāhid può essere, inoltre, di diverso tipo: tramite
l’animo (questo corrispondente, per lo più, al ğihād kabīr), tramite la parola, tramite
la mano, tramite la spada; ed è disciplinato da una serie di regole che hanno
la loro fonte nel Corano 119 e nella Sunna-h, le quali costituiscono una strana
combinazione di barbarie e di civiltà. Ad esempio, le ostilità, consentite solo nei
confronti di non musulmani, devono essere precedute dalla da‘wa-h, l’appello
alla conversione (e, in via subordinata, alla sottomissione), ed è vietato mutilare i
nemici, uccidere le donne, i vecchi, i bambini, gli anacoreti, i pazzi, gli infermi,
e vanno comunque evitati danni non necessari a persone e cose, da contenere nei
limiti di quanto è strettamente necessario per fiaccare le forze del nemico, al fine
di costringerlo alla resa. Laddove non vi siano molte probabilità di successo è poi
preferibile negoziare una tregua (h.udna-h), che può durare fino a un decennio.
Le firqa-h 120
La pluralità di correnti nell’islām è stata vista, da una parte, come espressione
della grazia di Dio e, dall’altra, come causa di dannazione 121 .
La prima summa divisio, tra sunniti, sciiti e h ˘ āriğiti, trae la sua origine dal
problema della successione alla guida della umma-h, alla morte del Profeta, evidenziando
così la sua natura prettamente politica, per poi acquisire, col tempo,
anche peculiarità di ordine dottrinale e cultuale, non sempre per la verità particolarmente
rilevanti. Il processo di definizione sarà comunque lento e, proiettando
il nostro sguardo a ritroso, senza le classificazioni di oggi, la situazione risulta,
119 Il Corano cita il ğihād in diversi versetti, con una progressione cronologica che apparirebbe
tesa verso l’inasprimento. Questo è un aspetto di particolare interesse, che, anche alla luce della
teoria dell’abrogazione dei versetti già rivelati ad opera di quelli successivi (solo laddove, però,
non sia plausibile un’ipotesi di complementarietà), sarà oggetto di analisi critica nel contributo sui
diritti religiosi.
120 Il termine firqa-h, pl. firaq (gruppo, fazione), da farraqa (separare), indica le singole comunità
in cui è diviso l’islām.
121 Alcuni hadīt- trattano del problema.
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M. Salani (a cura di), Fedi e conflitti. Le religioni possono costruire la pace
almeno per i primi tempi, molto più sfumata. La designazione del primo h ˘ alīfa-h,
Abū Bakr, avviene, sotto la s.uffa-h, il portico di Medina dove spesso Maometto
e i suoi Compagni si riunivano, dopo un consulto tra alcuni di loro, assente il
cugino-genero ‘Alī, impegnato a vegliare il cadavere del Profeta. Entrambi i “partiti”
adducono motivazioni a sostegno delle loro ragioni. Coloro che supportano
Abū Bakr (i sunniti, gli ahl u ’l-sunna-h wa ’l-ğama‘a, “la gente della tradizione e
della comunità”), da una parte, sostengono che l’avergli il Profeta affidata la guida
del pellegrinaggio alla Mecca del 631 e la guida della preghiera in coincidenza
col suo impedimento in prossimità della morte equivarrebbe a una designazione
implicita alla sua successione. Dall’altra parte, i sostenitori di ‘Alī (gli sciiti, la
šia-t u ‘alī, “il partito di ‘Alī”) ne ravvisano la legittimità alla successione oltre che
nello stretto rapporto di parentela col Profeta, nel discorso da questi pronunciato
presso il g˙adīr (stagno) h ˘ umm, di ritorno a Medina dal “pellegrinaggio dell’addio”,
nel marzo 632: egli avrebbe affermato che “colui che mi riconosce come signore,
riconoscerà come suo signore anche ‘Alī”, discorso riportato anche nel Corano,
che però , a loro avviso, in questo punto sarebbe stato parzialmente alterato.
Il momento in cui si inasprisce la contrapposizione è alla morte del terzo
califfo ‘Uthmān, nel 656, quando ‘Alī, designato alla sua successione, è contestato
dagli ‘umayyadi, clan del defunto, che lo accusa di non aver fatto nulla,
prima, per impedirne l’assassinio e, poi, per assicurare alla giustizia i colpevoli,
ipotizzando così una sorta di sua “complicità morale”. È questo il momento della
prima fitna-h 122 , avvertita come l’inizio di una insanabile divisione nell’islām.
Mu’awiya-h muove all’attacco di ‘Alī e, in occasione della battaglia presso Siffīn,
nel 657, le sue truppe sfilano coi fogli del Corano infilzati sulle punte delle
lance, a significare la richiesta di un arbitrato, come una sorta di giudizio di Dio,
finalizzato a dirimere il contenzioso. ‘Alī accetta, provocando così la reazione di
una parte dei suoi seguaci, definiti al-h ˘ awāriğ, “coloro che escono” 123 ; da questa
importante secessione nasce così la firqa-h dei h ˘ āriğiti, che, da questo momento,
si distingueranno per la loro turbolenza, soprattutto la corrente degli azraqiti e,
in misura minore, quelle dei sufriti, dei nağadāt e dei nukkariti, oggi tutte estinte.
L’unica corrente di h ˘ ariğiti sopravvissuta è quella degli ‘ibāditi che, a differenza
122 al-fitna-t u ’l-kubrà, cioè “la grande discordia”.
123 “Che escono dal partito di ‘Alī”, secondo una versione, “in battaglia”, secondo un’altra. V.
nota 54.
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L. Sapio, Islam
delle altre, si distingue per la sua moderazione e per la sua sostanziale prossimità
al mad − hab sunnita malikita.
Gli sciiti, o partito di ‘Alī, devono, a loro volta, essere ripartiti in almeno tre
sottogruppi, costituiti: 1. dagli sciiti imāmiti o “duodecimani”, dal numero degli
imām riconosciuti fino all’occultamento, prima minore (nell’874), e poi maggiore
(nel 940), del dodicesimo imām (muh.ammad al-muntaz.ar al-mah.dī); 2. dagli
sciiti ismā‘īliti, detti, impropriamente, “settimani”, dal numero di imām fino a
Ismā‘īl (figlio di ğa‘far as.-S. ādiq, morto nel 765, e fratello del settimo imām dei
duodecimani Mūsà al-Kāz.im), premorto al padre, che lo aveva designato come
erede, senza che però, con lui, si interrompa la successione 124 . Loro correnti, ormai
estinte, sono state quella dei qarmati e quella degli “assassini” (i h.ašišīn) di Alamūt.
Alla morte del califfo fāt.imida Al-Mustansir (1094), gli ismā‘īliti si sono separati
in niz.āriti (divisi, a loro volta, in muh.ammad šahī, in Siria, e in qāsim šahī, da cui
derivano i h ˘ uğa e l’āg˙ā h ˘ ān) e in musta‘līti (divisi in sulaymāniti e in dā’ūditi, da cui
derivano i buhra, presenti prevalentemente in India e in Africa orientale); 3. dagli
sciiti zayditi, dal nome dell’imām Zayd (da loro riconosciuto come quinto imām),
nipote di H. usayn, figlio di ‘Alī, morto nel 740, in battaglia contro gli ‘umayyadi.
Gli imāmiti sono prevalentemente pietisti e sono definiti, da un punto di
vista religioso, più che politico, “mediani”, tra gli zayditi, militanti per loro
stessa dottrina, definiti “moderati” (molto vicini, soprattutto da un punto di
vista giuridico, all’islām sunnita di scuola sciafi‘ita), e gli ismā‘īliti, di tendenza
prevalentemente esoterica, definiti “estremi”, dai quali derivano, tra l’altro, molte
sette, alcune delle quali ormai fuoriuscite dall’islām, e altre in una posizione che
possiamo definire “di frontiera”. Altri rami del partito di ‘Alī, non più esistenti
perché estinti quasi sul nascere, nella seconda metà del settimo secolo, sono
rappresentati dai seguaci (definiti kaysāniti) di muh.ammad ibn u ’l-h.anafiyya-h, figlio
dello stesso ‘Alī (ma non di Fāt.ima-h) e fratello consubrino di H. asan e di H. usayn,
e da muh.ammad ibn u ‘abd i ’llāh, detto anche l’“anima pura”.
Come abbiamo precisato, la differenza tra le diverse firqa-h dell’islām è soprattutto
politica. Ciò appare evidente, per esempio, dalla diversa concezione che esse
hanno in relazione alla teoria del califfato. Infatti, mentre per i sunniti il califfo,
124 A questa firqa-h appartiene la dinastia califfale dei Fāt.imidi, inaugurata dal loro primo
imām ‘Ubaydullāh al-Mah. dī, con sede a Mah. dīa-h (909-969) e poi al Cairo (969-1071), da loro
fondata presso l’amsār di Fustāt.
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M. Salani (a cura di), Fedi e conflitti. Le religioni possono costruire la pace
oltre ad essere un musulmano maschio, pubere, integerrimo per fede e condotta,
e sano di corpo e di mente, deve appartenere alla tribù dei qurayš, la tribù del
Profeta, per tutti gli sciiti esso deve appartenere anche all’ahl u ’l-bayt, cioè alla
“gente della casa”, la famiglia di Maometto, quindi essere discendente di ‘Alī. Va
registrata, comunque, una differenza tra le diverse declinazioni della firqa-h sciita:
infatti, mentre per gli imāmiti la serie degli imām 125 si esaurisce con il dodicesimo,
muh.ammad al-mahdī, occultatosi; per gli ismā‘īliti prosegue, anche oltre Ismā‘īl,
con altri imām che ne sono i discendenti, appartenenti ai diversi rami; e per gli
zayditi l’imām può essere chiunque, purché faccia parte della famiglia del Profeta
e abbia acquistato e mantenga la sua posizione grazie al suo personale valore.
Per i h ˘ āriğiti, infine, esso deve essere il miglior musulmano per dottrina e per
comportamento, a prescindere dalla sua appartenenza etnica 126 . Nel ventaglio dei
“califfabili” si va dunque, in definitiva, da un’ampiezza massima (qualsiasi musulmano),
per i h ˘ āriğiti; a una intermedia (gli appartenenti alla tribù dei qurayš),
per i sunniti; a una più ristretta (solo gli appartenenti all’ahl u ’l-bayt), con diverse
gradazioni al suo interno, a seconda delle diverse correnti, per gli sciiti.
Altri movimenti si svilupperanno soprattutto dai gruppi sciiti, in particolare
dalla corrente ismā‘īlita, ma non solo, collocandosi in una “zona grigia”, a seconda
che ognuno di essi sia più o meno distante dai precetti islamici: si tratta di
quei gruppi che i musulmani definiscono dei g˙ulā-h, cioè degli “eccedenti”, degli
“esagerati”. Tra questi, i più importanti sono quelli, in ordine cronologico di
apparizione, degli alawiti (conosciuti anche come nusayri), degli aleviti, dei drusi,
degli ahl u ’l-h.āq (cioè della “gente della verità”), dei babī, dei bahaī, degli ah.madi.
Altri movimenti, come gli yazidi e i sabei-mandei, pur preesistenti all’islām, ne
hanno subito, per la loro contiguità con esso, un certo influsso, soprattutto a
partire dal sesto secolo del calendario islamico 127 .
125 È questo il termine (la cui radice indica “lo stare avanti”) che gli sciiti usano per designare
la guida della umma-h, corrispondente dunque, mutatis mutandis, a ciò che è il califfo per i sunniti;
egli è partecipe della natura divina, per gli ismā‘īliti; assistito da Dio, per gli imāmiti; uomo valoroso,
per gli zayditi. Ricordiamo che la stessa parola viene usata anche per indicare la guida della
preghiera, così come per indicare i fondatori dei mad − āhib.
126 Può essere “finanche uno schiavo nero”.
127 Per eventuali approfondimenti sui diversi argomenti trattati, consulta le rispettive voci
dell’Éncyclopédie de l’Islam/Encyclopaedia of Islam (ed. Brill, Leida), la cui seconda edizione è ormai
completa, con le relative bibliografie ivi riportate.
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