Leggi - I Cistercensi

NOTIZIE
CISTERCENSI
3
LUGLIO-SETTEMBRE
1977
ANNO X
Periodico bimestrale - Spedizione in Abbonamento Postale - .Gruppo IV

NOTIZIE CISTERCENSI
Periodico trimestrale di vita cistercense
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«COMUNITA' RELIGIOSA E CHIESA LOCALE»
di P. RENATOSIMEONEMSC.
Il tema che mi è stato proposto di illustrare non è semplice e, trattandolo,
si rischia un duplice pericolo: o banalizzarlo nei luoghi co-
muni dell'incomprensione, dell'insofferenza e delle rivendicazioni fra
religiosi e clero secolare o ridurlo ad una riflessione sui diversi organismi
post-conciliari destinati a dare una certa forma di rapporto e di
collaborazione fra «Comunità religiosa» e «Chiesa locale ».
Ora a me pare che la necessaria intesa e la fraterna collaborazione
fra «Comunità religiosa» e «Chiesa locale» - oggi indispensabile per
l'incidenza nel lavoro apostolico - non si realizzeranno fin tanto che
non si lascerà sussistere una certa dialettica tra di esse e finché non si
avrà il coraggio di riflettere e meditare sulla realtà profonda che le
unisce.'
L'accento sulla duplice realtà «Comunità religiosa» e « Chiesa locale»
è di ordine pratico e metodologico, perché la vita religiosa non è
concepibile al di fuori della Chiesa. Nel capitolo VI della «Lumen
Gentium» leggiamo: « I consigli evangelici della castità consacrata a
Dio, della povertà, dell'obbedienza ... sono un dono divino che la Chiesa
ha ricevuto dal suo Signore e con la sua grazia sempre conserva ».2
Ora una riflessione a livello biblico, teologico, mistico, storico sulla
«Comunità religiosa» e « sulla Chiesa locale» si sta sviluppando da
diversi anni e, se abbiamo seguito con attenzione quanto si è scritto e
proposto, non possiamo essere soddisfatti delle soluzioni superficiali e
dettate da urgenti circostanze. «Chiesa locale» e «Comunità religiosa»
non dovrebbero puntare su questi tipi di soluzione, quanto su di un radicale
cambiamento di mentalità.
Per esempio: una riflessione esauriente sul rapporto «Comunità
religiosa» e «Chiesa locale », alla luce della Parola di Dio - intesa
questa come «evento» che salda in unità perfetta i diversi «momenti»
anteriori e posteriori all'accadimento unico ed irrepetibile che è il venire
di Dio nell'atto dell'Incarnazione - significa rendersi conto del
1 Uno studio completo e bibliograticamente «puntiglioso» su questo argomento,
lo si può trovare nel lavoro di BARONCELLI, «I reLigiosi e La Chiesa lo-
cale », Edizioni Francescane. Bologna, 1975.
2 I Documenti del Concilio Vaticano II. (Testo latino-italiano) Ediz, Paoline.
Roma, 1967.

(158) -2-
«profetismo» ebraico, non come fatto marginale, ma come indispensabile
e provvidenziale appartenenza alla «Qahal» di jahvé."
Il profetismo ebraico ha sempre cozzato - come sappiamo tutti -
con l'istituzione regale e sacerdotale ed ha posto uno scarto qualitativo
tra 1'«etica della convinzione» e 1'«etica della responsabilità»: la prima,
intesa come ideale mantenuto e vissuto nella sua radicalità; la seconda,
intesa come accomodamento alle circostanze ed alle reali capacità storiche
dell'uomo. Il profetismo trapasserà nella « Comunità religiosa» come
suo carattere specifico. Si vedano gli studi di Dom Jean Leclercq e
le puntualizzanti introduzioni alle «Vite dei Santi» dal III al VI sec.
di Christine Mohrmann per rendersi conto come Elia, Geremia, Giovanni
il Battista quasi si saldano con il movimento monastico... idealmente
retrodatato.'
Riflettere sul rapporto « Comunità religiosa» e « Chiesa locale» alla
luce della Parola di Dio, significa soffermarsi non su questa o quella
pericope evangelica per creare « stati di vita» ed «idealità diverse»
nella « sequela Christi », quanto affermare quella « radicalità » che la
« sequela Christi» impone ad ogni cristiano, che « ha posto mano all'aratro
e non intende volgersi indietro ».5 (Ciò non significa che non si
debba cogliere quella « sfumatura» tra « precetto» e « consigli evangelici»
magistralmente evidenziata da S. Tommaso nella Ila I1ae, q. 186,
a. 2.». Che se i consigli evangelici - scrive il Maestro - non sono al
di sopra del precetto della carità quasi fossero un «plus », è altrettanto
vero che « paupertas, continenti a, abstinentia et alia huiusmodi pertinent
ad perfectionem instrumentaliter et dispositive». I consigli evangelici,
cioè, rappresentano un mezzo, una disposizione, uno strumento
per il conseguimento della pienezza della carità. Il P. J. M. Tillard commenta:
«di fronte al Vangelo, la vocazione religiosa si presenta, allora,
come «une prise au sèrieux» dei consigli proposti da Cristo nell'intento
di raggiungere la perfezione». Ricordiamo che i capitoli V e VI della
« Lumen Gentium» ed il decreto «Perfectae Caritatis» si muovono alla
luce del principio stabilito da S. Tommaso),"
3 DOM JEAN LECLERCQ, OSB. c Aux sources de la Spiritualité occidernt,ale ».
Edit. du Cerf. Paris, 19i6>4: • Témocne de La Spiritualité occuieniaie lO, ivi 1965:
c Cnamces de la ,spiritua,lUé occuierdaie lO. ìvì 19.616.
·1 «Vite dei Santi lO. a cura di Christine Morhrnann. Ediz. A. Mondadorì. Milano
1974,~l9i7'5.«Vita di Antonio lO, PP. ~H-LXVH; c Vita di Mar tirio », «Vita di
Ilarione lO, c In memoria di Paola», pp. IX-LXI.
j Luca. 9, 6t2.
6 J. M. TILLARD, Decani Dieu et pour le motuie. Le projet des reiligieux. Ed.
du Cerf. Paris, 1974. Pp. 1213-126.

-3- (159)
« Comunità religiosa» e «Chiesa locale» non si comprendono se non
alla luce della Parola di Dio. E' proprio questa luce che illumina gli interrogativi
inquietanti di oggi: «Che senso ha la Chiesa? Cosa vuole
e perché lo vuole? Che senso ha la vita religiosa? Cosa significa e perché
vuol significare? Quale è il futuro della Chiesa? Ci sarà ancora
spazio per la vita religiosa? ».
Rispondere a questi interrogativi non è possibile se noi non sapremo
cogliere le realtà vive e portanti della «Chiesa» fatte emergere
proprio dalla «Comunità religiosa ». Anzi, direi che la «Comunità religiosa
ha la sua ragion d'essere solo ed in quanto fa emergere tutto quello
che la «Chiesa» è, dice, opera.
La «Chiesa locale» come «comunione» e «segno profetico ed escatologico
»; la «Chiesa locale », portatrice di una «missione» con finalità
e dimensioni non riducibili a nessuna missione umana; la «Chiesa
locale» nell'esercizio dei suoi «ministeri» e l'estensione, la partecipazione
coordinata di questi stessi ministeri a tutti i suoi membri; la «Chiesa
locale» nella sua duplice «relazione» a Dio ed alla sua trascendente
potenza ed al mondo che essa intende servire: tutto questo lo si approfondisce
alla luce della Parola di Dio. E la conoscenza di queste realtà
non è un esercizio ozioso della nostra intelligenza, né una occupazione
per chi ha poco o nulla da fare, ma impegno fondamentale per dare vigore
ed incisività alla nostra vita ed alla stessa azione apostolica.
Il senso della «Chiesa locale» e della «Comunità religiosa» non si
decide principalmente su organismi da erigere, conservare o eliminare;
né su tattiche pastorali e metodi di evangelizzazione, escogitati per non
restare indietro o addirittura sommersi; né su privilegi da difendere, custodire
o eliminare; né si decide con atteggiamenti dettati dalle circostanze,
né con delle scelte «oculate »... sempre «superate» dagli eventi,
ma si decide sulla «comunione» che vogliamo vivere:" sul «profetismo
» che vogliamo portare; sulla «missione» che vogliamo attuare e
nei modi con cui la vogliamo attuare. Il senso della «Chiesa locale»' e
7 Questi temi sono stati ampiamente dibattuti. Cito solo alcuni lavori. In
essi si trova. spesso, una bìb'lìografìa pertinente. G. Penco-Vagaggìnì, «Bibbia
e spiritualità ». ,Ediz. Paolìne. Roma, 11007. P. R. Régamy, «La voce di Dio nelle
voci del tempo ». Cittadella. Assisi 1,9,7;3.«La vita reljgìosa s ,(commento esegetico
e pastorale del L.ezionario liturgico della Professione religiosa). Ediz. Queriniana.
Brescia 19714. AA.VV. «Engangement· et fidélité ». Edìt. du Cerf. Parrs '1970. P. R.
Régamey «La rénovaition dans J.'Ef;pri't». Ed. Du Cerf, Parìs 19714.Jean I,g,~13c.
- Réévaleur Ics voeux )'. Ed. du Cerf. Paris 1,9713,.AA.VV .. c n Rìnnovarnento della,
vìta 'l'e,Jigio~l3i
». Vellecchì Editrice, Ftrenze 1:968. «Per una presenza vdva dei
ReUgiosi me.lla Chiesa e nel mondo» a cura da. A. iF:av,atle.Ed. Elle di oì. Torano 1970
(L'opera è corredata da una ampia bdblìografia).

(160) 4-
della «Comunità religiosa », in essa, si decide su «Cristo» e la sua signoria
e sulla «serietà» con cui si intende vivere la sua «presenza »; si
decide sul «primato di Dio» esull'« atteggiamento nostro» verso il
mondo."
Queste affermazioni, a parte i testi biblici e conciliari, su cui dovremmo
ritornare a riflettere spesso, personalmente e comunitariamente, ci
vengono proposte da una serie di iniziative, realizzate in questi ultimi
anni: capitoli generali e provinciali, settimane di studio, incontri, questionari
e ci vengono ricordate da una serie di studi e di pubblicazioni;
che religiosi, maggiormente sensibili, hanno messo a nostra disposizione.
Lo sforzo di una sintesi organica e stimolante sulla «vita religiosa », la
« comunità religiosa », la «Chiesa» e la «Chiesa locale », il «mondo »,
la «missione» propria della Chiesa locale, raggiunta da uno studioso
attento ed equilibrato come P. J. M. Tillard e proposta nell'opera « Dévant
Dieu et pour le monde» non dovremmo ignorarla; né dovremmo
tralasciare le ricerche sugli Ordini monastici e le Congregazioni religiose
nel loro sorgere, svilupparsi e morire;" né dovremmo ignorare le proposte
ed i tentativi di rinnovamento, effettuati in diversi Ordini e Congregazioni."
Le ricerche sul «carisma» dei Fondatori, effettuate in que~
"Cfr. «Evangelizzazione e Sacramenti» (II parte); «L'Evangelizzazione nel
mondo contemporaneo» CIII parte); «Evangelizzazione e promozione umana »,
Ediz. OR. In «Evangel icz.azìone e promozione umana» si legge: « Coestensìva alle
dimensioni stesse dell'uomo, la salvezza è personale e comunitaria, terrestre e
celeste. In breve potremmo dire che il contenuto della salvezza e quindi dell'Evangelizzazione
è il mistero della persona. del Cristo, morto e risuscitato ed
ora presente fra noi. Cristo che è insieme Dio e uomo: Dio nell'uomo e uomo in
Dio; Cristo che ha dato per tutti la sua vita ed ha privilegiato gli umili ed i poveri;
che ha annunciato ed inaugurato il Regno, rivelandone con le parole e con
le opere. la presenza. Di tf:~'onteal rischio di .rìdu-ione del senso della salvezza.
resta compito della Chiesa operare e riproporre I'altezza, l'ampiezza. la profondità
del disegno di Dio per l'uomo» (pag. 16).
9 RAYMONDHOSTIE.«Via et mort des Ordres reli gieux ». Desclée de Brouwer,
Hl17i2. «Il Monachesìmo nell'Alto Medioevo e la formazione della Civiltà occidentale
s , Spoleto, 1957. «La vita comune del clero nei ;;ecoli XI e XIII,,; «L'Eremitismo
in Occidente nei secoli XI e XH,,; «Il Monachesimo e la rìtroma ecclesiastica
(1104\9,-1.1212)", editi da Vita e Pensiero. Milano. VINCENZOCILENTO,« Medio
Evo moruastìco 'e scolastico ». Ed. Ricciardi. Napoli 19m. FRANCESCOLAZZARI,
c iMìstìca ed ideologia tra XI e )CII secolo ». Napoli ,19"12. ({L'attesa dell'età nuova
nella spiritualità della fine del Medio Evo ». Todi. 1962. « Spiritu"lità clunìacen-
se ». Todi; 1916.0.HERBERTGRUNDMANN,
« Movimenti rel.igiosì nel Medio :Evo ». n
Muldrso. Bologna 190704.P. GIOVANNILUNARDI.« L'ideale monastico". Noci. Edìz.
«L.?' ,c:cRlla» 1970. ANNAMAIORINOTUOZZI,«L13 conoscenza di sé nella scuola cisterciense
». ,1st. Ital. Per gli Studi Storici. Napoli .1976. AA.VV., «Studi su San.
Bernardo di Chiaravalle nell'ottavo centenario della canonizzazione ». Editiones
Cìstercìenses. Roma, 19715. Cfr. inoltre le introduzioni ai testi patristìcì e monastici,
editi dane -Sources Chrétìennes »,
·10 «La forrn.azìone permanente interpella gli Istituti religiosi» a cura di
Pietro Bcccardo. Ed. Elle di. ci. Torino. 1:9i7'6.
DOM SIGHARDKL:EINER,«Dieu premier servi". Editions P. 'I'équi. Parìs 197'4
(commento spirituale alla regola di S. Benedetto).

_'" .5 '(161)
stì ultimi anni, possono darci coraggio per tentare nuove vie e valorizzare
aspetti vitali e portanti del mistero del Cristo. l!
Così i filoni delle diverse spiritualità, realizzati con una carica ed
una pienezza straordinaria, nelle figure di primo piano degli Ordini e
delle Congregazioni, possono essere punti di riferimento e guide sicure
per la nostra realizzazione umana e religiosa e per un pieno inserimento
nel lavoro apostolico. Leggendo una serie di conferenze, sul VII centenario
della morte di, S. Tornmaso, mi ha colpito un fatto singolare: Agostino,
Tommaso, Bernardo, Bonaventura, da un ideale personale e ristretto
di castità, povertà, obbedienza sono andati assumendo un ruolo di
primo piano nell'Ordine, cui hanno dato un vigoroso impulso, fino a
, divenire quegli uomini universali, il cui respiro, la cui azione, il cui amore,
la cui passione hanno le dimensioni stesse della Chiesa: la cattolicità."
Così una riflessione su «Comunità religiosa» e «Chiesa locale» do-
vrebbe passare - come è stato messo in luce dal recente lavoro curato
da Pietro Boccardo, «La formazione permanente interpella gli Istituti
religiosi »13 _ attraverso la ferma volontà di una formazione permanente
degli Istituti. Né va dimenticato che il nuovo orientamento di ricerca e
di approfondimento va mettendo sempre di più in luce la «dimensione
,pneumatica della Chiesa» per la comprensione del suo mistero e quindi
della stessa vita religiosa. A nessuno sarà sfuggito come un J. Moltmann
abbia concluso la sua ricerca teologica con «La Chiesa nella forza
dello Spirito », preceduta da «Il Dio crocifisso» e dalla «Teologia della
speranza ».14 Il Concilio nella «Lumen Gentium» affermava: «in fine
(la professione dei' consigli evangelici)" dimostra pure a tutti gli uomini
la preminente grandezza della virtù' di Cristo regnante e la infinita potenza
dello Spirito Santo, mirabilmente operante nella Chiesa ».15
CosÌ il problema che oggi sta a cuore a tutti: clero secolare e religiosi,
e davanti al quale' se~bra non esserci data altra possibilità che
,li preghiera ed il riconoscimento della nostra debolezza - il problema
delle vocazioni _ non dovrebbe prescindere da certi principi messi a
11 Per quanto riguarda' La Congregazionè dèi Missionari del S. Cuore. cfr.
E. J. CUSKELLY, MSC; «Ju.Les Ctieoalier; l'homme et sa mi.ssion ». Roma, 19rn.
12 « L'antropoLogie de Saint Thomas -, publié p'3.,r N. A. Luyten O. P. Ed.
·Un. Fribourg, 191i'14.
13 «La form,a,.zione perma.nente ... » op. cit.
H MOLTMANN J., « Teologia deLLa saeroaiza », Queriniana. Brescia, 19'70. «Il
Dio crocifisso », Lvi 19713; «: La Chiesa nelui forza deLLo SqJirito ». ìvi 19176,.
, Cfr.« Spi,rito Santo e storui:» a cura di L. Sartorr. Ave, Roma 1977.
SPffiITO RINAUDÒ, «La nuova Pentecoste ,deUa Chiesa ». Elle di ci )l,9"717.
15 Testi del Concilio Vaticano U. Op. cito

(162) -6-
nostra disposizione dal P, Rulla e dalla sua équipe." Potremmo trovare
in questi lavori suggerimenti e proposte per un impegno coordinato tra
clero secolare e religiosi ed evitare quell'isolamento e quella azione di
reclutamento che spesso ci ha fatto guardare, in modo esclusivo, ai nostri
interessi di sopravvivenza e non piuttosto alla missione della Chiesa
ed al servizio che tutti siamo chiamati a svolgere, in essa, a gloria di Dio
e per il bene dei fratelli.
Questa lunga premessa era necessaria: anche se il nostro è stato
solo un breve accenno al modo con cui dovremmo impostare i nostri
problemi. Era necessaria perché il risultato della reciproca collaborazione,
l'incidenza nella nostra azione apostolica li deduciamo dai contenuti
biblici, teologici, spirituali che noi siamo disposti a dare ai termini
«Chiesa locale» e «Comunità religosa ».
10) Se per noi la «Chiesa locale» non è un pezzo di Chiesa, né una
Chiesa dipendente, ma è la Chiesa universale di quel territorio di cui è
realtà ed immagine; se per noi la «Chiesa locale» - pur non esaurendo
la pienezza della Chiesa universale» - è tuttavia la Chiesa, una,
santa, cattolica, apostolica, che esiste ed agisce in un dato posto; se
per noi la Chiesa non si esaurisce in organismi e strutture, né è una confederazione
di diocesi, o il vertice di chiese particolari, ma è la «plebs
saneta », raccolta dai quattro angoli della terra - per usare una immagine
della liturgia dei primi secoli - perché unita da una sola fede,
dallo stesso battesimo, dallo stesso ed unico pane, dallo stesso e solo Dio,
- Padre, Figlio e Spirito Santo - se per noi la Chiesa è una comunione
di uomini, convocati dalla potenza dello Spirito a formare un solo corpo,
vivo ed operoso, e non un blocco monolitico, posto nel cuore di una
regione, di una città, del mondo; se per noi la Chiesa non è il territorio,
ma il Vescovo e la comunione con lui; se per noi la Chiesa non è una
associazione di persone che si distinguono per intelligenza e capacità o
un gruppo di iniziati, psicologicamente affini nei gusti e nelle scelte e nella
stessa terminologia; se per noi la Chiesa non è tutto questo, ma è
«il dono dello Spirito », che «qui» ed «in questo momento» si serve
di noi per annunciare il «mysterium Crucis » e la «potentia Dei » che
in esso si rivela; se la Chiesa è «il Iuogo » dove l'uomo si riconcilia con
Dio, per riconciliarsi veramente con i fratelli; dove la tristezza può
trasformarsi in gioia intensa; «il Iuogo » dove il Signore, povero, casto,
16 «Peicoloçna dell pl1'ofondo e vocazione », VoI. I: le persone, VoI. II!: le istituzioni.
VoI. ILI: motivazioni di entrata e di abbandono. Ediz. Marietti. Torino
1975""\1977.

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obbediente è preso «sul serio» e se ne tirano tutte le conseguenze; se
la Chiesa è «il luogo» dove l'uomo è accolto, cercato, amato per quello
che è, e non per quello che vorremmo fosse; se la Chiesa è «il luogo»
dove si proclama « semplicemente », ma «decisamente» che ciò
che è saggio per l'uomo orgoglioso è stoltezza per Iddio;" se la Chiesa
è « il luogo» dove ciò che si lascia ci viene restituito; ciò che si smarrisce
si ritrova; chi si perde viene cercato e chi se ne va lo si attende
con un cuore gonfio di dolore:" se la Chiesa è «il luogo» dove nella
pazienza del tempo e sopportando la fatica del giorno e del caldo," si
pianta, lasciando ad altri di raccogliere" e si costruisce nella carità,"
perché anche un bicchier d'acqua «ha peso immenso »;22 se la Chiesa
è «il luogo» dove si muore per vivere veramente ..?3 allora noi, stiamo
camminando e la Chiesa si sta edificando, nonostante gli smarrimenti,
le soste, il rifiuto, il peccato dell'uomo."
Se la « Chiesa locale» è questo, allora la «Comunità religiosa» che
ritrova il suo motivo di essere nella radicale «sequela Christi» e pone
se stessa di fronte agli uomini come «comunione di fraternità e di perdono
»; come «luogo» ove sono dimenticati i privilegi e superate le
barriere di razza e di origine; dove chi è rifiutato e si sente inutile può
dare un contributo insostituibile all'avvento del Regno di Dio; dove il
« servizio» e la «disponibilità» verso gli altri sanno far «spreco» non
solo del tempo, ma della propria persona perché altri goda, allora la « Comunità
religiosa» nella « Chiesa locale» ha un senso profondo, anzi,
direi, la «Chiesa locale» nel suo «vertice» dovrebbe riconoscersi nella
«Comunità religiosa ».25
2°) La Chiesa si trova nel mondo ed opera nel mondo. Scriveva s.
Bernardo: «habet mundus iste noctes suas et non paucas ». Ogni epoca
ha le sue tenebre. Il nostro tempo è quello che è. L'introduzione della
« Gaudium et Spes» ha cercato di tracciare un profilo del nostro tempo
con le sue contraddizioni, le sue incertezze, le sue gioie, le sue an-
17 Paolo, I Coro c. ,r. vv, 21-213.
18 Luca, 'c. XIV, vv .. '111-312·.
19 Matteo. C. XX, VV . .1-16.
20 Giovanni, C. IV, VV. 3'7 SS.
21 I Giov. C. nr, VV. 11-2C3; C.• W, V. hl.; 2 Giov. ·C. V.
22Matteo, C. XXV, VV. 311.-4,6.
2,3 Giovanni. C. XI, V'v. .25,-27.
24 Atti degli Apostoli, C. IV, vv, 1-3:5.
25AA.VV .. «La Comunità religiosa lO. Ediz. Alma mater. Roma, s.d. (con ampia
bìbltografia). DIVO' BARSOTTI, «Meditazione sugli Atti de,gli Apostoli lO. Ediz. Querìnìana
1007. pp. 86,-98 e passìm.

(164) -8-
goscie. Il nostro mondo sembra non sappia vivere il giusto equilibrio tra
ricchezza e povertà; tra libertà e schiavitù; tra sessualità ed amore. Le
tre componenti fondamentali dell'uomo: autonomia, ricchezza e sessualità
si impongono e piegano l'uomo in balia della propria forza distruttiva.
Ci sono già le «scienze dello spirito» che gridano al pericolo:
l'uomo che diviene misura di se stesso, smarrisce la sua vera dimensione
e si riduce ai «nutrimenti terrestri ».26L'uomo che diviene misura di
se stesso si chiude nell'orizzonte del tempo ed edifica la sola città terrena,
sicuro di trovare la felicità. L'« Altro », «Il totalmente Altro »27gli
si fa estraneo, muto. La Chiesa si pone in questo progetto dell'uomo come
momento di rottura, ma non senza difficoltà. Proprio perché essa vive
la tensione tra profetismo e sacerdozio, tra struttura e libertà, può
rischiare i compromessi più equivoci con il mondo. Qui la «Comunità
religiosa », nella «Chiesa locale », potrebbe essere chiamata, dallo Spirito,
a compiere i grandi gesti di orientamento e di guida. Il religioso,
nella «Chiesa locale », ai fratelli di viaggio ed agli stessi fratelli di fede
ricorda che il mondo non è tutto e che l'uomo è troppo grande per potersi
bastare:" che il pane del giorno non toglie definitivamente la fame
se non si ricerca quell'altro «pane di vita »;29il religioso e la «Comunità
religiosa» potrebbero avere una funzione di lucidità e di reazione
contro ciò che può rendere la «Chiesa locale» serva di ciò che intende
servire.
E se il religioso fosse chiamato ad essere quel misterioso personaggio
sul ponte della nave, sommersa e distratta nella festa di bordo, di
cui parla S. Kierkegaard nella sua opera «L'Istante », che prevede ed
annuncia la presenza di un iceberg? C'è sempre stata storicamente, nella
chiesa, la presenza di questi religiosi. S. Caterina, S. Francesco, lo
stesso Savonarola sono doni che Dio fa alla sua Chiesa. E la «Chiesa
locale» ha il diritto di attendere da noi questa presenza vigile, ma deve
anche accettare il giudizio che la «Comunità religiosa» può compiere
su di essa ... altrimenti estromette dal suo seno lo spirito profetico
che è parte fondamentale della sua vita."
:26 KONRAD J:..,ORENZ, «Gli otto peooa.ti oap,i,taILideLLa nostra civilità s , Ediz. Adelii.
19'7'4. iERICU FROMM, «Anatomi.a della distruttività umanClJ». Mondadori, Milano
191'75e dello stesso: «Avere o Essere", lvi 1917r7. Cf'r. il puntualizzante studio di
FILIPPO LIVERZIANI. Il senso d.eN,aouo. di fronte ,wu'a morte, in «Renov,atio », anno
xr, n. 2 pp. 1,s17

-9- (165)
Il religioso non è contro l'autonomia, la ricchezza, il sesso: egli non
è un disadattato né un frustrato, che ha trovato nella «Comunità» un
rifugio ed una copertura alla sua debolezza; egli è un uomo che giornalmente
e lucidamente prende le debite distanze da queste realtà ambigue."
La temporalità con i suoi ritmi di acquisto e di ammasso, di
successo e di autonomia, di sessualità attesa, vissuta e realizzata, può
essere misurata con i ritmi dei giorni, dei mesi, degli anni, ma può anche
essere misurata con il ritmo dell'eternità, per cui principio e fine,
energia e debolezza, esplosione vitale e decrepitezza, acquisto e perdita,
successo e dimenticanza si saldano «in quell'istante eterno », misteriosamente
intravisto dal religioso." «Non abbiamo qui una città permanente,
ma cerchiamo la città celeste ».33 Di fronte ad un mondo e ad una
Chiesa che cerca la sosta, la stabilità, la sicurezza, la «Comunità reli-
giosa » può e deve annunciare la «peregrinazione» come «status vitae »
del popolo di Dio, e deve smascherare la precarietà delle stesse istituzio-
. ni e degli stessi sacramenti, nei quali la Chiesa vive la «figura huius
mundi », Già la «Lumen Gentium» affermava: «fino a che non vi saranno
nuovi cieli e terra nuova, nei quali la giustizia ha la sua dimora
(cfr. 2Pt. 3, 13), la Chiesa peregrinante, nei suoi sacramenti e nelle sue
istituzioni, che appartengono all'età presente, porta la figura fugace di
questo mondo, e vive tra le creature, le quali sono in gemito nel travaglio
del parto fino ad ora e sospirano la manifestazione dei figli di Dio »
(Cfr. Rom. 8, 19_22).34
Per questo i religiosi compiono per la Chiesa e nella «Chiesa locale»
una funzione «sacramentale» nel senso forte che oggi si dà a questo
termine. Infatti, nonostante le debolezze di coloro che scelgono la
vita religiosa e nonostante gli inevitabili insuccessi, essa, scrive il P. J. M.
Tillard «richiama la Chiesa ed il popolo di Dio a ciò da cui la sua natura,
la sua missione e la sua fedeltà dipendono radicalmente. Essa esprime,
in maniera violenta e nella vita umana, «il davanti a Dio» che è,
per la Chiesa e per il cristiano, la realtà fondamentale da cui tutto dipende."
31 AA.VV. « La povertà relrgiosa », Roma ,197i5. AA.VV. «La povertà evangelica
». IEdiz. Queriniana. Brescia, 197>3.AA.VV... Il celibato per il Regno ». Edìt.
Ancora 191717'. LEONARD BOFF, «Vita religiosa e liberazione ». Ediz. Queriniana 1976.
J. M. TILLARD, - Reltgieux sur les chantiers des hommes » , Lumen vìtae, :1.9154,n. 2
(estratto).
3Z «Voti religiosi e percezione del tempo» di L. L. Vallaurt, in x Temporalità
e Alienazione » , Archivio di Filosofia. Cedam, Padova: 1975. Pp. '2i4:l9i-2'70.
33Lettera agli Ebrei, c. XIII, v. 14 e '8S.
34Ediz~ Cit.
35 J. M. TILLARD, op. cito

(166) -lO -
3°) Non si comprendono allora certi persistenti giudizi e, direi, pregiudizi
sui religiosi. Si resta alquanto perplessi, per non dire altro, di
fronte a certe scelte e decisioni della « Chiesa locale» con l'esclusione dei
religiosi. Si soffre una certa emarginazione quasi fossimo una «realtà autonoma
», realizzata nella sua struttura; non si può più accettare una presenza
di ripiego e di supplenza, destituita di ogni responsabilità, nelle
nostre «Chiese locali ». Nella «Christus Dominus» si legge: «tutti i sacerdoti,
sia diocesani che religiosi, in unione con il vescovo, partecipano
all'unico sacerdozio del Cristo; sono provvidenziali cooperatori dell'Ordine
episcopale »; «i religiosi sacerdoti, sono da considerarsi come appartenenti
al clero diocesano »; «l'esenzione non impedisce che i religiosi
siano soggetti alla giurisdizione dei vescovi a norma di diritto »; «il Vescovo
coordina ed unisce le opere di apostolato, perciò tutte le iniziative
di ordine catechistico, missionario, caritativo, sociale, familiare, scolastico
ed ogni altro lavoro mirante ai fini pastorali devono tendere ad una azione
concorde dalla quale sia resa ancora più palese l'unità della diocesi ».36
Nella pratica, però, spesso, le cose possono essere diverse. «I Religiosi»
debbono dichiarare che l'Ecclesiologia è incompleta senza la parte che
lo Spirito Santo ha assegnato ad essi e debbono riconoscere che la teologia
della «Vita religiosa» è inconcepibile se non viene inquadrata nella
comunione concreta con la « Chiesa locale ». « Ai Religiosi» spetta il compito
di sollevare la «Chiesa locale» dalle strettezze e dagli aspetti giuri-
dici che a volte prevalgono; spetta di accelerare un trapasso dalla Chiesa
territoriale, distributrice di compiti ed organizzatrice di lavoro, ad una
chiesa che è «comunione », incontro di credenti.
La «Chiesa locale» è l'amore di Dio «qui» e «ora» - per questo
popolo, come la « Comunità religiosa» è la proclamazione di questo stesso
amore «qui» e «ora », che sta amando, salvando degli uomini e delle
donne, che ne hanno fatto lo scopo della loro vita." «Il Religioso; vive
la sua dimensione nella « Chiesa locale» e con un gruppo umano nel quale
è segno della fedeltà con cui si segue il Cristo e realizza la sua missione.
Tante volte, però, la «Comunità religiosa» resta chiusa nel suo
mondo e nel1a sua ambizione e non solo non sa nulla di quanto avviene
intorno ad essa, ma se ne disinteressa completamente.
37 ANGELO'VIGANÒ.«I religiosi nella pastorale e nell'or-ganico della diocesi ».
Collana «Vita deHa Chiesa» n. 13,. Ediz. Elle di ci. Torino 19177'. ,(con breve bi-
,bUografia). MICHELEiPELLEGRINO', «r religiosi e le religiose nella pastorale diocesana
»,
tiche.
ìvi 1,97:1. Nei due studi si trovano molti suggerimenti ed indicazioni pra

-11- (167)
4°) Se ora ci domandassimo quale dovrebbe essere il ruolo specifico
della «Comunità religiosa» nella costruzione della «Chiesa locale », la
risposta la riassumerei in una serie di enunciati, sui quali invito a riflettere.
La «comunità relgiosa» dovrebbe aiutare la «Chiesa locale» ad essere
una «comunità di fiducia e ;pi speranza », aperta ai suggerimenti ed agli
inviti dello Spirito; una «comunità di servizio per Dio e per l'uomo »,
nella povertà dei mezzi e negli stessi servizi apostolici.
La «comunità religiosa» dovrebbe aiutare la «Chiesa locale» ad essere
ricercare una «fraterna unità pastorale», con l'incontro e l'informazione,
con la «comunione di amicizia» fra clero e religiosi, con la preghiera ed
il sacrificio. La «Comunità religiosa» dovrebbe tendere ad una collaborazione
pastorale sempre più stretta e responsabile, partecipando alla
programmazione di un «piano pastorale comune », nella suddivisione dei
compiti e nell'impiego di tutte le forze valide. La «Comunità religiosa»
proprio perché più libera dovrebbe ridestare, nella «Chiesa locale », inventività,
creatività e coraggio nelle iniziative e nella formazione e pre-
. parazione specifica di operatori pastorali."
Siarrio sempre convinti, però, che è possibile trovare delle soluzioni
e metterle in atto solo là dove la riflessione sulla «Chiesa» e sulla «Vita
religiosa », presente in essa, sarà capace di cogliere quei livelli di profondità
biblici, teologici, spirituali di cui abbiamo cercato di parlare.
38 Ediz. cito

LEZIONI DI UN CONVEGNO"
di P. MALACHIA FALLETTI
Si è tenuto presso i Padri Silvestrini di Fabriano da] 27,settembre al
1 ottobre, il secondo Convegno Monastico Intercongregazionale sultema:
« Il monachesimo in Africa, America Latina, Asia e Australia ». F;.' .ancora
prematuro fare un consuntivo di questa assemblea monastica elie'}J_a
visto riuniti 126 convegnisti, prevalentemente italiani, Illa con una tolta
rappresentanza di monaci del terzo mondo; solo la lettura' attenta di 'tutti
i contributi che verranno pubblicati tra breve dai benedettini di Parma,
ci permetterà di cogliere tutta la ricchezza del materiale ~esso' a
nostra disposizione nelle varie relazioni e comunicazioni.
Dal tema svolto si potrebbe pensare che si sia trattato di up. convegno
di pura informazione, per metterei, al' corrente di quello elle è
stato fatto dalle famiglie benedettine nel cosidetto terzo mondo, , senza
che questo serva molto ad una riflessione' sul monachesimo benedettino
in Europa e specialmente in Italia.
L'informazione certamente c'è stata e di prima mano. Si è potuto
spaziare sui diversi mondi in cui la Regola di Benedetto ha manifestato
la sua fecondità. L'informazione ci ha' fatto, vedere come la Regola si
è incarnata nelle diverse culture, le difficoltà e le resistenze che si sono
frapposte a questa inculturazione, i travagli dei fondatori europei," il passaggio
in via di realizzazione e completamento da un monachesimo di importazione
ad un monachesimo autoctono.
Ma c'è stato qualcosa di più che una pura informazione, che è già
di per se stesso utile e importante. C'è stata infatti una riflessione su tutti
questi esperimenti missionari, si sono colte delle linee direttrici, e si
è intuito una convergenza di tutto il mondo benedettino su alcune questioni
di fondo che non sono solo africane, indiane o dell' America Latina,
ma sono vitali per tutto il monachesimo, anche quello occidentale;
L'elemento più importante emerso da questa riflessione è la tendenza
ad una vita più comunitaria e contemplativa: il monastero benedettino
trova sempre più il suo ruolo specifico nella Chiesa del dopoconcilio, come
« schola dominici servitii»: casa di preghiera, di accoglienza, di pace
e di lavoro. E' questa la sua missione apostolica oggi, e quanto più si
dedica a questo, tanto più diventa feconda e si arricchisce di nuovi membri.
La preoccupazione missionaria attiva in Africa e in Asia e quella parrocchiale
in America Latina hanno trovato un ridimensionamento evitando
che i monaci, per esercitare un ministero certamente importante, lasciassero
priva la chiesa locale del ministero loro più specifico: la vita di
preghiera, senza la quale una comunità cristiana non è completa. Tale ri-

-13- (169)
dimensionamento se ha spinto a limitare l'apostolato diretto in una piccola
,e -limitata porzione di Chiesa, ha dato la possibilità di una più vasta
irradiazione apostolica e una incisività più profonda.
Queste riflessioni sulle varie relazioni fatte emergere dall'abate generale
-di Vallombrosa, don Russo, fino a pochi mesi fa missionario in Brasile"e
latore' di una sofferta esperienza. in America Latina, è stata ripresa
dall'abate di Noci don Magrassi come riflessione per i monasteri italiani
che cercano nel rinnovamento il loro vero e autentico posto nella chiesa
locale.
La' riflessione sui monachesimi non cristiani ha permesso di approfondire
questo argomento, illuminando di nuova luce gli sforzi del rinnovamento
del-monachesìmo cristiano.
Il prossimo Convegno Monastico che si terrà nell'estate del 1979 a
Parma avrà co,!lle scopo di fare un consuntivo degli sforzi di rinnovamento,'
del monachesìmo dopo il Concilio Vaticano II per scoprirne le
linee direttrici e, riflettere sulla fedeltà della vita monastica alla volontà
di, Dio. Mi auguro che la partecipazione al prossimo convegno sia ancora
più imponente non solo da, parte del benedettini confederati ma
ancheda parte dei cistercensi di entrambe le osservanze che fin'ora hannOfflvut?
una partecipazione molto limitata. Si desidera soprattutto che
siano presenti i giovani che sono il futuro del monachesimo.
CISTERCENSI DI IERI E DI OGGI
GUGLIELMO DI SAN TEODORICO
Nato, a Liegi _nel Belgio verso il 1070 da una nobile famiglia, compì
i suoi studi a Laon. Entrato tra i benedettini a Reims nell'abbazia di
S. Nicasio, nel 1129 passò alla vicina abbazia di, San Teodorico essendovi,
stato eletto abate. Grande amico di S. Bernardo, ne diviene il sostenitore
incondizionato. Guglielmo vuole mettere S. Bernardo dappertutto,
lo interroga, su tutto, vuole che intervenga su tutti gli affari della
Chiesa di una certa importanza; vuole anche abbandonare la sua abbazia
per raggiungerlo a Clairvaux, ma Bernardo, non lo permette, ritenendolo
più utile, a capo dell'abbazia di S. Teodorico.
Di costituzione gracile sarebbe stato più indicato per una vita tranquilla
lontano dagli affari; spirito incline alla preghiera sarebbe stato
portato-ad una: vita, di perfetta solitudine, ma il suo temperamento volitivo,
qualche volta aggressivo lo spingerà alla realizzazione di un ideale

(170) -14 -
per lui molto difficile. Esperimenterà una lunga crisi che terminerà con
l'abbandono della carica di abate e del suo stesso monastero per entrare
a Signy, un monastero cistercense di recente fondazione e relativamente
vicino a Clairvaux dove vive il suo amico Bernardo. Nella nuova
durissima vita l'ex abate trova delle difficoltà qualche volta insopportabili,
che solo una fede ardente unita ad una pietà profonda gli permetteranno
di superare. In una delle meditazioni in cui parla di queste sue
difficoltà, rivolgendosi al Signore, scrive: «Pietà di me, Figlio di Davide.
Non riesco a seguirti. Sono un povero cieco. Pietà di me. Mi hai invitato
a seguir ti ma mi manca la forza per correre dietro a te. Pietà di
me, Figlio di David. Abbiate pietà di me almeno voi, anziani servitori
del mio Dio, e dite al mio Signore: Dagli retta perché grida verso di
noi» (Med. XI).
Guglielmo resterà sempre il portavoce di Bernardo, che nelle controversie
fra Cluniacensi e Cistercensi gli dedicherà nel 1124 la famosa
«Apologia a Guglielmo» e dopo pochi anni il «De gratia et libero arbitrio
». Con Bernardo entrerà a combattere gli errori di Abelardo e
mentre il maestro scrive un trattato sugli errori di Abelardo egli scrive
una «Disputatio adversus Abaelardum ». Nel 1144 soggiornò brevemente
presso i certosini della Certosa di Mont Dieu e a loro richiesta
scrisse la famosa «Epistola aurea ad fratres Montis Dei », uno dei migliori
trattati di vita monastica, per lunghissimo tempo attribuito alla
penna di San Bernardo stesso.
Benché sia morto prima di S. Bernardo, è stato il primo biografo
del santo abate ed amico, con la sua opera «Vita Bernardi» restata necessariamente
incompiuta e terminata da Goffredo d'Auxerre.
Di lui scrive H. Tribout de Morembert: «Di grande cultura, conosceva
bene Platone e Seneca, come Origene e S. Atanasio, S. Basilio e
S. Gregorio di Nissa. Era uno scrittore che possedeva una logica sicura,
dall'insegnamento conciso e sfumato. Il suo talento letterario è senza
dubbio inferiore a quello di S. Bernardo e il suo spirito meno vasto,
ma egli raggiunse l'abate di Clairvaux sul piano della teologia mistica.
E' un direttore di anime con una fede profonda che egli vuol fare pervenire
a quelli che con lui si confidano; è un uomo di preghiera che
vive nella intimità del Cristo, in seno alla Trinità. «Vedere la faccia di
Dio »: questo è per Guglielmo il senso del destino dell'uomo: in mancanza
di tale visione, tenuta in serbo per il cielo, possiamo conoscere
Dio in questo mondo con la fede e meglio ancora, grazie allo Spirito
Santo e secondo l'espressione del santo monaco, con la «fede illuminata
» cioè « la conoscenza mistica ».

LETTERA PASTORALE
La cura delle vocazioni e la speranza nella vita futura dell' Ordine
Fr. Sighardo Kleiner, Abate generale Cistercense porge a tutti. gli
Abati, alle Abadesse, ai Priori e alle Priore conventuali e a tutti i fra-
telli del nostro Ordine il suo saluto e benedizione copiosa nel Signore.
Nel nostro Ordine non sono pochi gli Abati, le Abadesse e le stesse
comunità che nel proprio monastero vedono come i casi di morte sono
più frequenti mentre le professioni divengono più rare. E coi nostri Padri
di Citeaux deplorano «che in questi giorni raramente qualcuno venga
da loro ad imitare la loro vita» (Exordium parvum 16). E veramente,
in questi ultimi anni, i dati statistici dimostrano che tanto presso le
monache quanto nei monasteri maschili è diminuito il numero dei po-
stulanti e dei professi ed è cresciuto il numero di coloro che hanno abbandonato
l'Ordine sia durante il noviziato, sia dopo aver emessa la
professione temporanea e perfino dopo la professione solenne e l'ordinazione
sacerdotale.
Il fenomeno generale
Gli storiografi (vedasi per la Francia Paul Vigneron, Histoire des cri-
ses du clergé français contemporain) dimostrarono che fra le due guerre
mondiali l'aumento delle vocazioni ecclesiastiche fu generale e che solo
in seguito la loro lenta e quasi continua diminuzione divenne più o meno
frequente nelle regioni che godono del progresso industriale. La di-
minuzione del numero dei postulanti però non deve necessariamente attribuirsi
alla mancanza di attrazione dell'Ordine, poiché essa grava in
egual modo su tutto lo stato ecclesiastico. Ciò appare anche dal fatto che
nel periodo intercorrente fra le due guerre mondiali il nostro Ordine, in
debita proporzione, crebbe di numero non meno di altri istituti, sia a
motivo di fondazioni o aggregazioni dei nostri cenobi, sia per l'aumento
delle professioni nei monasteri già esistenti. Anzi si può dire che nei primi
decenni del secolo in corso il nostro Ordine raddoppiò quasi il numero
dei suoi membri.
Anche in altri periodi della storia nella Chiesa o in alcuni suoi paesi
di diffusione ci fu una grande penuria di vocazioni ecclesiastiche; a tali
periodi succedevano tempi di grande fecondità che ebbero ripercussione
sul destino dell'Ordine o dei nostri monasteri.

(172) -16 -
L' ambito del presente tema
In quanto la presente considerazione tratta della futura speranza
di vita cistercense, essa svolge il tema specialmente dal punto di vista
delle vocazioni che vi affluiscono.
Ognuno sa che anche altri egra vi eventi possono sopravvenire e
recidere la speranza in una futura vita dell'Ordine. L'Illuminismo e la
Secolarizzazione durante i due secoli decorsi soffocarono in vari modi
la vita dei nostri monasteri. Già la Riforma protestante aveva annientato
molti conventi dell'Ordine. Nel Definitorio celebrato a Hauterive nel
1948, la prima riunione dei Padri dell'Ordine dopo l'ultima guerra, l'Abate
generale D. Edmondo Bernardini aveva esclamato: «E' misericordia
del Signore che non siamo stati annientati », poiché non pochi monasteri
erano sfuggiti dal nuovo pericolo di una totale soppressione, anche
se altri più tardi furono purtroppo soppressi.
Queste soppressioni di monasteri o anche il timore che accadano
può dare impulso - e di fatti lo diedero - ad intraprendere nuove
fondazioni, ciò che sembra essersi verificato poco tempo fa nel Viètnam.
Dal noviziato della Gran Trappa è sorto l'Ordine della Stretta Osservanza
come sussiste oggi. Nel nostro Ordine i nuovi monasteri furono fondati
ultimamente almeno in parte anche per timore della soppressione
nazista, secondo la parola del Signore: «Se vi perseguitano in una città,
fuggite in un'altra» (Mt lO, 23).
Nella presente lettera non viene però considerato quest'aspetto della
questione. La situazione attuale ci spinge piuttosto a chiederci che cosa
si può fare da parte nostra per attirare delle vocazioni e che cosa può
distogliere i giovani dall'ingresso nei monasteri dell'Ordine.
L'attesa dei giovani
I giovani che sentono l'impulso loro dato dal Signore di seguirlo più
da vicino in una vita a Lui consacrata, cercano deliberatamente una
via particolare e conforme alle proprie aspirazioni. Nel loro giovanile
ardore essi aspirano ad alti ideali e li esigono, non si accontentano della
mediocrità. A loro dispiace se ciò che si predica e si annuncia, non viene
condotto ad effetto, se quelli che vengono loro preposti quali maestri
o loro uniti come compagni di via, non vivono come a loro sembra,
secondo il loro santo proposito e non vi aderiscono con sincero amore.
I giovani sopportano di malgrado un disaccordo fra la vita e la dottri-

-17 - (173)
na. In altre parole, il giovane che cerca la sua strada, confronta consciamente
o inconsciamente l'immagine del suo proprio ideale, con la realtà
quotidiana. La fermezza e la perseveranza della sua adesione psicologica
dipendono dalla minore o maggiore coincidenza della realtà con la
immagine ideale che il giovane porta in sé. Con ciò si spiega che - co-
me dimostrano certi dati statistici - le vocazioni religiose subiscono
meno frequentemente una crisi durante la prova del noviziato che non
dopo l'emissione della prima professione, perché la conoscenza della
realtà e la sua discrepanza dall'ideale cresce col passar del tempo. In
questa crisi di vocazione il giovane ha bisogno dello speciale aiuto del
maestro che gli indica come le sue alte e sublimi intenzioni sono pur
subordinate agli sforzi dei confratelli e solo se vengono tradotte in una
realtà concreta ed umana si possono effettuare con perfezione sempre
maggiore. In questo sforzo anche il suo contributo di pazienza gli sarà
utile. In nessun modo però il giovane dev'essere distolto dalla speranza
di raggiungere una maggiore perfezione, purché essa proceda da un amo-
re sano ed equilibrato.
L'immagine ideale dell'Ordine
Applicando quanto fu detto al nostro Ordine, sorge ora la questione:
quale sarà l'idea dell'Ordine che il giovane avverte e si forma e quali
possono essere i motivi della discordanza fra l'immagine ideale e la
vera realtà?
Non è facile farsi un'immagine obiettiva dell'Ordine e non è nem-
meno necessario. Approssimativamente lo sappiamo tutti, quello che
discorda dal suo vero ideale e quello che gli è consono. Colui che si
forma un'immagine esistenzialista dell'Ordine, in cui a tutte le manife-
stazioni di vita che appaiono nel suo ambito anche se eterogenee, viene
attribuito e concesso lo stesso diritto di domicilio, vuole concordare troppe
cose e di conseguenza non concorda nulla e non convince il ricerca-
tore sincero. Chi si forma un'idea dell'Ordine troppo statica, gli nega
il diritto di una sana ed organica evoluzione. Il Capitolo Generale speciale
dell'Ordine nella «Dichiarazione sulla vita cistercense odierna»
cercò di rappresentare l'immagine pratica dell'Ordine. Bisogna certamen-
te fare una distinzione fra gli elementi costitutivi dell'Ordine Cistercen-
se che derivano dalla sua origine e storia, dalle intenzioni dei Fondatori

(174) -18 -
e dal suo carattere monastico e fra gli elementi secondari che più o
meno si possono conciliare col suo carattere costitutivo ed acquisirono
una certa giustificazione da un'evoluzione puramente storica.
L'ideale dell'Ordine nella considerazione dei giovani
Un giovane che cerca un Ordine e più concretamente un monastero
che sembrano rispondere alle sue aspirazioni, in generale non pos-
siede una immagine veramente obiettiva dell'Ordine o del monastero.
Nella sua ricerca viene guidato da un ideale che risponde solo parzialmente
alla realtà, da un'immagine soggettiva che egli stesso si forma nel-
le circostanze in cui conosce i religiosi, e osservando gli indizi da cui
può discernere lo spirito dell'istituzione. Quest'immagine soggettiva nel
corso del tempo si completa oppure si corregge subentrando l'immagine
obiettiva e completa dell'Ordine o del monastero. Durante questo periodo
attraverso le notizie acquisite sull'Ordine, il giovane o viene rafforzato
più saldamente nella sua intenzione o acconsente illuso o sem-
plicemente recede.
Di proposito qui non vogliamo trattare delle cause soggettive che
possono spingere il giovane a retrocedere. A noi incombe piuttosto l'uf-
ficio di esaminare le cause che si interpongono da parte dell'Ordine, delle
sue istituzioni e dei suoi membri nella formazione della vocazione,
cioè dobbiamo vedere quali siano le nostre mancanze. Infatti non ci è
lecito gettare un sasso contro il giovane che ci abbandona, perché forse
il nostro modo di agire o di essere non seppe risvegliare in lui tutte le
forze della natura e della grazia per seguire veramente il Signore o in
lui a poco a poco si provocò delusione e scoraggiamento perché non trovò
ciò che cercava. Ma nessuna colpa grava sull'Ordine, sulle Comunità
o sui Superiori se qualche giovane si allontana, per mancanza di voca-
zione o perché fu deluso da aspettative esagerate.
Perciò giova molto ricercare con tutta la sincerità possibile quali
siano i veri e propri contrassegni che il giovane entrando nel nostro Or-
dine in qualche monastero cerca consciamente o inconsciamente. E' suf-
ficiente che fra questi segni noi scegliamo quelli che più interessano il
giovane e che più specificatamente delineano l'immagine ideale che si è
proposta ricercando la forma e la meta della sua vita.

La presenza di Cristo nella Comunità
-19 - (175)
Si dice che al giorno d'oggi i giovani cercano soprattutto la vita co-
munitaria. Però un'amichevole comunanza coi fratelli non li soddisfa affatto
stabilmente se non vi trovano Gesù Cristo presente, quale centro di
vita, delle loro intenzioni ed aspirazioni, di speranza e di carità. Dove
Cristo è presente non solo per la fede accettata con l'intelletto ma come
potente reggitore della vita, amico di ogni ora ed anima e fine di ogni
operosità, là il giovane trova il Cristo vivo e non si stacca da Lui se non
quando ama più il mondo che Cristo.
Lo spirito del Vangelo
Per mezzo del Suo Vangelo Cristo ha posto inimicizia fra il mondo
che non L'ha conosciuto (cf. Giov. 1, 10), che anzi L'ha odiato (cf. Giov.
15, 18) e coloro che Lo vogliono seguire, che non possono essere del mondo
(cf. ivi, 19), che vivono in mezzo ad una nazione malvagia e perversa
come semplici figli di Dio (cf. Fil. 2, 15). Questo spirito evangelico detesta
ogni specie di opportunismo, rigetta da sè lo spirito mondano ed ogni
patto con esso, respinge la mediocrità. La società umana promuove sempre
più lo spirito del laicismo, allontana Dio dalla vita pubblica, respinge
il dominio di Dio nelle publiche manifestazioni, chiamandolo «clericalismo
». Il giovane che cerca Cristo, entrando nel monastero spera di trovarvi
la città di Dio in cui pensa che vivano degli uomini che se non sono
perfettamente santi, fecero però una scelta decisiva fra il mondo e Dio.
Allo stesso modo il giovane conscio della sua vocazione rifugge dall'esercizio
di una religione abituale, senza forza vitale in cui all'entusiasmo
dell'amore si sostituisce una più o meno vuota esecuzione di cerimonie.
Nel monastero il giovane spera di trovare una comunità che si conosce,
non per vincoli o motivi naturali, ma che è informata dalla fede
ed è spinta dalla carità. Poco gli piacciono l'esagerata cura e sollecitudine
per il patrimonio monasteriale. Lo attira più la semplicità che il lusso.
Non possiamo negare che l'imponenza dei nostri antichi monasteri al giorno
d'oggi sia più atta a suscitare l'ammirazione della gente che ad invitare
i giovani a dividerne la vita con gli abitanti, se essi non godono la
fama di una seria vita religiosa. La gioventù moderna educata socialmente
preferisce vedere una Chiesa povera, inerme, priva di potenza civile.
Per i giovani è difficile conciliare le esigenze della vita evangelica con il
tenore della vita sociale ed economica. Da ciò si spiega l'afflusso più frequente
di giovani verso quegli Istituti religiosi che si distinguono per povertà
e semplicità di vita.

(176) - 20-
"Sotto la guida del Vangelo" (S. Reg. Prol.)
Dobbiamo nutrire ed istruire nella semplicità del Vangelo specialmente
coloro che - parlando in linguaggio spirituale - vengono da lontano.
Nei monasteri e nella solitudine si raccolgono anche dei giovani che
cercano radicalmente di avvicinarsi a Dio, una volta convertiti dalla vanità
del mondo. Il fervore novizio da cui sono spinti al monastero, può illudere
i loro formatori sulla loro scienza delle cose di Dio e sul loro stato
d'animo che non è affatto preparato ad assumere il peso della vita comunitaria.
Perciò se vengono introdotti troppo presto nell'ambito di tutte
le osservanze, dopo breve tempo fuggono scoraggiati dalla via del Signore,
incapaci di distinguere fra quello che vuole Dio e ciò che l'umana fragilità
ha sapientemente istituito per favorire un sano incremento della divina
vocazione. Si devono iniziare col latte del catechismo non col solido
cibo della dottrina monastica. Soprattutto dobbiamo guardarci da una
loro precipitata introduzione in tuti i dissensi dottrinari e nelle imperfezioni
della vita coi fratelli che i giovani non sanno ancora sopportare senza
scandalizzarsi. Dobbiamo offrir loro la soave e forte dottrina del Vangelo,
dalla quale solo gradatamente ed organicamente dobbiamo passare all'insegnamento
della dottrina monastica. Mentre ai monaci stessi è familiare
dedurre il tenore della propria vita dal Vangelo e riconoscere nelle osservanze
della vita comunitaria la voce di Cristo che li invita alla perfezione
dell'amore, per colui che entra in monastero si manifesta solo gradatamente
la connessione tra le «osservanze» e la Regola o fra la Regola
di S. Benedetto e il Vangelo. Il giovane stesso prima di tutto e in tutto
cerca nel monastero una vita secondo la verità evangelica. E per lui è
segno di divina chiamata se in quel monastero la parola di Cristo dirige
e governa la dottrina monastica e la sua prassi di vita.
L'amore verso il proprio stato
Con istinto sicuro il giovane distingue se i membri dell'Ordine nel
proprio monastero sono persuasi dell'utilità e dell'altissimo significato della
propria esistenza, se veramente amano la propria vita monastica con tutto
ciò che contiene, offre ed esige, se esaltano la Regola o contrariamente
la stimano meno o la trascurano, se parlano con riverenza o con disprezzo
delle istituzioni inerenti al proprio stato, dei confratelli e dei Superiori,
se desiderano essere esonerati dal giogo della vita comune o se si adoperano
per sottrarsi ai doveri verso la Professione liberamente ricercata. Le
abitudini contrarie alla propria professione imprimono nell'anima dei giovani
una ferita che a suo tempo può avere una conseguenza mortale. E'

(177)
di grandissima importanza che il giovane impari ad amare di tutto cuore
la sua vocazione dall' esempio degli anziani e ciò non soltanto essendo appoggiato
da motivi secondari quantunque buoni, ma compenetrato dalla
genuina persuasione del sublime senso della sua vita in Cristo e nella vitale
unione con la sua opera di salvezza.
Che cos' è la vera e genuina vita dei Cistercensi
Il nostro Ordine consiste nel ricercare, conoscere, amare Dio per la
via descritta dalla Regola di San Benedetto e interpretata secondo le intenzioni
dei nostri Padri e le sane tradizioni. Il nostro Ordine è la vita
del Vangelo ordinata secondo la norma della vita monastica cistercense.
Il giovane che entra nell'Ordine in qualche monastero desidera di trovare
con la guida del Vangelo Gesù Cristo che è via al Padre ed aspira
al raggiungimento della perfetta carità con l'aiuto e l'amore dei fratelli.
Anche se all'inizio della sua conversione è attratto dal fervore di opere
esteriori e dallo splendore della vita religiosa, egli comprende presto o
almeno sente che prima di agire deve «essere» qualcosa. Egli riconosce
infatti di non poter giovare agli altri se difetta a se stesso.
Si dice che al giorno d'oggi i giovani tendono all' essenziale mentre
danno meno importanza alle cose secondarie. Coloro che entrano nell'Ordine
vogliono discernere la sua verità ontologica e sperano di scoprirla,
desiderano, come si dice, verificare la sua identità, comparando la sua
immagine ideale che si formarono o appresero con la sua entità reale. E se
vedono una qualche deformità, vogliono scrutarne le ragioni e la sopportano
malvolentieri. Distinguono chiaramente le sane tradizioni dalle false
e senza preamboli dicono che l'Ordine senza ordine non è più un « Ordine»
e che la sua vitalità è sminuita da un pluralismo disordinato.
Questa situazione, a testimonio dell'esperienza rende talvolta incerta
l'adesione dei giovani e labile il loro animo. L'animo si rafforza quando
la prassi concorda con l'idea che la governa. Quando però a causa delle
circostanze non si può ottenere una conformità nelle diverse manifestazioni
di vita, dobbiamo sostituire tanto più il fervore evangelico alla manchevole
concordanza di azioni e di idee.
La frequente consuetudine della preghiera e della" Lectio divina"
Poiché il monaco si conosce dalla sua sincera ricerca di Dio e la sua
opera principale è la lode di Dio e lo studio delle cose divine, la sua occupazione
principale è quella di attendere a Dio. Perciò il nostro S. Padre
Benedetto disponendo il lavoro giornaliero del monaco, riserva un gran-

(178) - 22-
de spazio di tempo all'Opus Dei, cioè all'orazione e alla « Lectio divina »,
cioè allo studio e alla familiarizzazione con la parola di Dio.
Fra i giovani d'oggi si ritrova spesso un vivo e forte impulso all'orazione,
mentre presso di noi si tende a diminuire il dovere del nostro servizio.
Il Concilio Vaticano secondo ai canonici regolari, ai monaci ed ai
conventuali ordina di pregare, oltre alle Laudi, i Vespri, il Mattutino e
la Compieta, ancora tre ore minori in coro (Decr. « Sacros. Concilium, nr.
89 e 95).
La Congregazione del S. Culto Divino, confermando quest'ordine e
approvando l'Istituzione generale dell'Ordine sulla Liturgia delle Ore, 27
nov. 1974, redatta al Capitolo generale, prescrisse che quando qualcuna
delle Ore minori non si può pregare in comune, deve essere recitata privatamente
(cf. Atti della Curia gen. n. 23, del 30 nov. 1974, pago 61 s). Il
Concilio ammonisce pure che assolvendo le Ore si osservi il tempo vero
e proprio (ivi, nr. 94). Quanto alla distribuzione dei Salmi la S. Congregazione
per il Culto divino il 3 settembre 1969 stabilì che tutto il salterio
« potesse essere recitato in uno spazio di tempo non eccedente due settimane
». Anche se giuridicamente parlando, quel rescritto ha perso il suo
valore per il tempo intercorso, esso contiene il monito di ubbidire, ciò che
fu fermamente ritenuto anche da coloro che per primi raccomandarono che
fosse concessa la facoltà di usare il Breviario romano.
Il nostro Ordine come Ordine monastico vuole informare i suoi membri
specialmente alla cosidetta vita contemplativa, cioè alla meditazione
e alla contemplazione dell' Amore Divino rivelato nella Sacra Scrittura. Il
sacro silenzio dell'orazione secondo il giudizio della Chiesa e del popolo
cristiano è proprio dei monaci. La diminuzine dell'orazione frequente non
può forse essere ragione e causa di una minore stima per la nostra professione?
E' necessario almeno esaminare sinceramente se la quantità di
orazione e di «Lectio divina » cosÌ diminuita è congruentemente e veramente
risarcita dall'aumentato fervore. Più spesso infatti accade piuttosto
che quando si riduce l'orazione comunitaria, si diminuisce a poco a poco
anche il fervore che ci spinge quasi naturalmente all'orazione frequente,
e perfino l'attività apostolica incomincia a mancare del sale della sapienza.
Inoltre quando nella « eletta porzione della Chiesa » è rilassata la forza
dell'amore, ben presto «si raffredda la carità di molti » (cf. Mt. 24, 12).
L'abbreviazione dell'orazione comunitaria si suole giustificare anche
con la necessità d'una urgente attività pastorale. Ma bisogna temere che
cosÌ facendo, non facciamo seccare la fonte da cui beviamo? E i giovani,
- ed oggi sono assai frequenti - che sentono il segreto impulso all'orazione,
infuso dallo Spirito Santo, come possono sentirsi chiamati alla vita

-23 - (179)
monastica, se ci vedono troppo onerati di lavoro, se ci manca il tempo per
una serena meditazione e una conversazione spirituale?
La paternità dell' Abate è la vita dei figli
Sappiamo che al padre si deve l'origine dei figli, non solo fisicamente
ma, comunemente parlando, a lui si deve anche l'origine di tutte le manifestazioni
di vita, di qualsiasi carattere esse siano. Ai nostri tempi non
sono pochi i figli che fanno poco conto dei consigli e degli ordini dei loro
genitori. Per mezzo dei mass-media essi godono della dottrina di moltissimi
maestri, così che con l'autorità dei genitori concorrono altre autorità
a cui giovani non di rado prestano più facilmente fede. Altri invece,
privi, comunque sia, dei genitori e ingannati nella loro naturale attesa, respingono
ogni cosa che viene loro offerta dagli adulti. A prescindere dai
singoli casi, è vero che spesso la colpa dei figli si riversa sui genitori colpevoli
e immemori del loro dovere.
Chi in un monastero è investito della paternità spirituale non mediterà
mai abbastanza su questi e simili problemi. Qualche volta un giovane
desiste stanco dal percorrere la via della perfezione, perché gli mancò
«un anziano sapiente» che gli spezzasse il pane dell'istruzione a lui
adatto e curasse con diligenza la sua vocazione che ricevette da Dio, affinché
si esplicasse. Quando i giovani studenti si comportano talvolta troppo
da ribelli, ciò può essere segno che a tempo utile mancava loro l'affetto
paterno che li assistesse amorevolmente. l/anima giovanile nelle angustie
derivanti dalla crescita fisica e psichica, ha bisogno di un adeguato
aiuto. Nelle ore di solitudine di cui forse neppure il giovane è pienamente
consapevole, non gli deve mancare sulla sua via un compagno sapiente.
Non c'è da meravigliarsi se gli OCChidei giovani sono tenuti in modo da
non vedere Gesù nel loro compagno (cf. Lc. 24, 16), se colui che nel monastero
ne fa le veci, non è loro veramnte vicino.
Molto di frequente coloro che sono incaricati dell'educazione dei giovani,
pensano di dover occuparsi solo di far osservare esternamente la disciplina,
mentre solo il confessore è competente di tutto ciò che riguarda i
problemi di coscienza; ciò è vero nel senso che l'Abate o il Maestro non
devono violare il segreto della coscienza quando si tratta di peccati. Ma
ci sono molte altre difficoltà che insidiano un giovane che corre sulla via
verso Cristo. Egli deve «lottare contro i Dominatori di questo mondo di
tenebra» (cf. Ef. 6, 12), che con le loro lusinghe cercano di distoglierlo
dall'ardua via della vocazione religiosa. Però nel profondo dell'anima si
nascondono spesso delle forze non abbastanza domate, forse neppure a

(180) - 24-
lui abbastanza note che combattono contro la sua anima e le sue virtù
ed aspirazioni superiori. In questa lotta il giovane non deve essere abbandonato
solo a se stesso.
Il provvido padre osserva attentamente quando il figlio è travagliato
dal dubbio, quando nei suoi occhi appare un'ombra di turbamento, quando
ha bisogno di incitamento o quando dev'essere richiamato dalla solitudine
dell'anima alla compagnia dei fratelli. Il giovane deve evitare soprattutto
una prolungata solitudine che gli fa perdere il coraggio e lo lascia
deluso o in ribellione. In questo senso la coscienza del giovane non
dev'essere una fonte sigillata ed inviolabile, ma accessibile ai consigli del
padre.
li giovane cerca la comunità dei giovani
Quanto dovremo dire, sembra contrario a quello che dicemmo nel
paragrafo precedente, ma solo in apparenza. In realtà il giovane cerca
una guida o un maestro, non uno che gli comunica solo il vero e il bene,
ma uno che l'accompagna nella ricerca della verità e della bontà.
Qui sta anche la ragione per cui il giovane desidera camminare per la
sua via coi giovani che come lui e con lui si avviano a conquistare il vero
e il bene nelle loro molteplici forme. Il giovane per natura aspira e partecipare
alla comunità dei giovani. Perciò è da chiamarsi felice la Comunità
in cui molti discepoli s'incamminano insieme sulla via della vocazione
monastica!
Tuttavia i giovani che odono la voce del Signore non pretendono affatto
di seguirlo secondo il proprio impulso, ma «desiderano che un Abate
sia loro preposto ». (S. Reg. c. 5). Perciò ai giovani non deve mancare
l'autorità ferma e grandemente stimata del Maestro prudente, che è ripieno
non delle proprie idee ma della sapienza dei padri, e come un amico
sa risvegliare in loro una santa creatività così che non aderiscono ai
propri impulsi come se avessero già trovato il bene, ma ricercano di tutto
cuore la verità sotto la guida del Vangelo e della Regola, sotto la guida
del Maestro e procedono liberi e di proprio impulso sulla via del Signore.
In altre parole: il Maestro deve condurre i suoi discepoli in modo che
essi stessi nel proprio ardore e nella comune gara di forze distinguano e
intraprendano la via della verità.
Non c'è nulla di nuovo in questo metodo pedagogico, eccettuata la
nuova condizione dei giovani che si accostano solo con qualche diffidenza
al vero pedagogo, cioè al padre; sono infatti molti i pedagoghi che mediante
i mezzi di comunicazione impartiscono loro degli insegnamenti ambi-

- 25- (181)
gui e superficiali; perciò è più difficile dirigere le giovani anime. Il Maestro
dunque deve usare un'amichevole sagacità per condurre individualmente
i singoli, e per mezzo dell'aiuto dei compagni ad amare il bene e
ad evitare il male. Se però il maestro si crede meno capace di agire così,
ricorra fiducioso al Signore che non ricusa di dare a tutti coloro che
glielo chiedono il dono della sapienza di cui abbisognano. Non abbia timore
delle opinioni dei giovani a volte troppo spontanee. Si guardi però
dalla tentazione di comportarsi giovanilmente o di rinunciare alla sua autorità.
I giovani sono colleghi fra loro, ma aspettano dal maestro che per
loro sia un padre.
* * *
Queste ed altre simili considerazioni possono essere utili a guadagnare
le anime dei giovani ed a condurli gradatamente all'amore di Dio e
dei fratelli nella vita monastica. Già il nostro S. Padre Benedetto nel capitolo
58 della sua Regola ci mostra quanto dipenda dalla sollecitudine e
dalla sapienza del monaco incaricato di istruire e formare i novizi e dall'abate
stesso nonché da tutto il corpo monasteriale.
Tutti sanno però che il primo impulso alla chiamata dei giovani alla
vita monastica spetta al Signore che chiama coloro che ha scelto. Egli
non nega a nessuno la grazia, ma non costringe nessuno ad intraprendere
il cammino della perfezione. La vocazione religiosa è un segreto del Dio
amante. Però nell'uomo chiamato può sorgere una lotta tra il soave tocco
dello Spirito Santo e la volontà ribelle che tenta di sottrarsi all'ispirazione
divina.
Che cosa succede quando il giovane che sembrava chiamato, dal monastero
ritorna spontaneamente al mondo? Forse non fu veramente chiamato.
Forse non fu chiamato a questo genere di vita consacrata e proprio
a questa Comunità. Forse la sua vocazione, sia per colpa propria sia per
colpa altrui, non giunse a maturità. Forse mancarono coloro che in preghiera
e digiuno gli avrebbero impetrato dal Signore la grazia della perseveranza.
Comunque sia, l'ultimo giudizio su questa questione spetta al
divino Giudice.
A tutti noi è noto che il principe di questo mondo si adopera ad impedire
quanti può affinché non giungano alla meta della vita consacrata
a Dio. Anche la stesso società umana indulge sempre più ai cosiddetti
principi pluralistici, concedendo al male lo stesso diritto di coesistenza
come al bene. Di conseguenza la nozione di peccato si oscura nella coscienza
di molti e la corruttela morale è proclamata consentanea alla na-
tura dell'uomo.

(182) - 26-
La società del benessere e del lusso invece di invitare all'abnegazione
di noi stessi, provoca gli uomini a servirsi dei beni di questo mondo. Però
ognuno comprende che un terreno simile è arido o pietroso per accogliere
il seme della grazia. I giovani che oggi vogliono consacrare la loro vita
a Dio, molto più spesso devono superare degli ostacoli che non erano nemmeno
noti alle generazioni precedenti.
A diminuire il numero dei chiamati alla grazia della vita religiosa contribuisce
anche il numero decrescente delle nascite, l'aumento dei divorzi
e la diminuzione dei figli nelle singole famiglie. E Dio, come potrà chiamare
delle anime ferventi del Suo amore, se i popoli non Gli offrono giovani
da chiamare? Come nel medioevo diversi monasteri si estinsero totalmente
per causa della cosidetta peste nera, oggi non solo i monasteri ma
i popoli stessi sono minacciati nella loro esistenza dalla peste «bianca »,
appunto per la costante diminuzione delle nascite e la conseguente mancanza
di nuove madri. I dati statistici degli anni decorsi ci danno una tremenda
testimonanza della lenta morte dei popoli se non avverrà una radicale
conversione dell'umanità.
Perciò la condizione ed evoluzione degli Ordini e degli Istituti religiosi
dipende anzitutto dalla evoluzione morale dell'umana società. E noi
speriamo fermamente che le sorti umane le quali sembrano precipitare
fatalmente alla rovina, non siano irrevocabili.
Ma non è nemmeno il caso di abbandonarsi con leggerezza all'ottimismo.
La Chiesa ha bensÌ la promessa di una vita senza tramonto, ma la
storia insegna che non solo i singoli monasteri, ma anche gli Ordini e le
diocesi ed interi popoli hanno lasciato ricordo della loro esistenza solo
nell'ambito della storia stessa.
Queste considerazioni non vogliono dare occasione e motivo al pessimismo,
ma, lasciando da parte una speranza fondata su cause secondarie,
desiderano incìtarci ad una fiducia in Dio che tutto può. Infallibile è la
forza dell'orazione quando viene unita all'orazione di Cristo che disse a
Suo Padre: «Sia fatta la tua non la mia volontà ».
Nondimeno le nostre riflessioni ci devono specialmente stimolare ad
un sincero esame di coscienza collettivo. Prescindendo dalle cause della
moderna evoluzione che non sono in nostro potere e anche dai motivi
d'ordine sociale che riguardano i singoli monasteri e che almeno in parte
spiegano la mancanza di vocazioni, è necessario che la questione in parola
sia sottoposta al sereno studio particolarmente di coloro con cui l'Abate
divide il suo carico, non però affinché i fratelli si accusino a vicenda
degli errori eventualmente commessi, ma per attendere e sollecitare da
Dio il Suo dono con cuore purificato.

- 27- (183)
E' dunque necessario raddoppiare gli sforzi, perché nulla è più attrattivo
d'una fraterna carità nel Signore, d'una carità che non solo si
astiene da una sterile incriminazione dei fratelli ma che abbonda in tutti
i cuori in modo da poter superare irresistibilmente tutte le contrarietà.
Con l'aiuto di Dio e l'intercessione della Beatissima Vergine Maria,
Madre di Dio e della Chiesa e nostra Avvocata, il nostro Ordine possa
sempre perseverare nella carità, senza la quale, come è comune legge
della creazione, sarebbe incapace di produrre nuova prole.
Roma, Solennità dell' Assunzione di Maria Santissima, 1977.
Fr. Sighardo Kleiner.

FLORILEGIO CISTERCENSE
a cura di P. VITTORINOZANNI
1. Ignoranza e scienza
Eccomi pronto a mantenere la promessa, a soddisfare i vostri desideri,
a compiere il dovere che ho davanti a Dio. Tre infatti sono i
motivi che mi spingono a parlare: la mia promessa, la carità verso i
confratelli, il timore di Dio.
Se taccio, la mia bocca mi condannerà.
E se parlo?
Anche se parlo, temo che la mia bocca mi condannerà perché non
faccio quel che insegno.
Aiutatemi con le vostre orazioni ad insegnare sempre cose sante
e a praticare io stesso ciò che insegno.
Sapete bene che oggi dobbiamo parlare dell'ignoranza, o meglio
delle ignoranze; se ricordate, accennammo a due tipi di ignoranza: l'ignoranza
di noi stessi e l'ignoranza di Dio.
Dicemmo anche che è nostro dovere fuggirle tutte e due, perché
sia l'una che l'altra non sono senza colpa.
Ci è rimasto di chiarire qualche idea: cercherò di farlo con la precisione
che mi sarà possibile.
Prima di tutto, vorrei domandare se ogni specie di ignoranza sia
colpevole. A me sembra di no. Vi sono infatti molte e moltissime cose
che si possono ignorare senza mettere in pericolo la salvezza eterna. Se,
per esempio, tu non conosci il mestiere del fabbro o del falegname o
del muratore, e simili professioni che gli uomini esercitano per soddisfare
alle esigenze della vita, vorrai forse dire che questa specie di ignoranza
ti impedirà di raggiunger la salvezza eterna?
E che dire circa l'ignoranza delle arti liberali che si apprendono e
si esercitano mediante le facoltà superiori dell'anima? Tanti uomini si
son salvati senza conoscerle, perché piacquero a Dio per le loro opere
e per le loro virtù. Dio li amò non in scientia litterarum, ma in conscientia
pura et fide non ficta. Costoro, nella loro vita, piacquero a Dio
per i propri meriti, non per la propria cultura.
Pietro e Andrea, i figli di Zebedeo e gli altri discepoli non furono
scelti dalle scuole dei rétori e dei filosofi; e tuttavia di essi si servÌ il
Salvatore per operare la salvezza del mondo.

-29- (185)
Essi rivelarono al mondo le vie della vita non con discorsi sublimi
o con parole piene di umana sapienza. A Dio piacque che essi facessero
salvi gli uomini mediante la stoltezza della loro predicazione. Il mondo,
infatti, chino sulla propria sapienza, non volle conoscerlo.
Forse sembrerà che io esageri, che voglia schernire la scienza, rimproverare
i dòtti e proibire gli studi letterari. Absit: tutt'altro.
So bene quanto i dòtti hanno fatto e fanno tuttora per refutare
gli errori degli avversari e per istruire le anime semplici.
E la Sacra Scrittura dice: Poiché tu rifiuti la scienza, io rifiuterò
te come mio sacerdote (Os 4,6).
Ed anche: I saggi risplenderanno come lo splendore del firmamento
(Dan 12,3). ,
Ma nella Scrittura si legge anche che «la scienza gonfia» (1 Cor
8,2). Ed anche: Molta sapienza, molto affanno; chi accresce il sapere,
aumenta il dolore (Qo 1,18).
C'è dunque scienza e scienza.
C'è la scienza che gonfia e la scienza che rattrista.
Ditemi, quale delle due vi sembra più utile alla salvezza: quella
che gonfia o quella che rattrista?
Son sicuro che preferirete la seconda alla prima, perché Dio «risana
i cuori affranti» (Salmo 146,3) e «ha in orrore i superbi» (cfr Sir
16,9).
San Paolo dice: Non valutatevi più di quanto è conveniente valutarsi;
ma calutateci in maniera da avere di voi una giusta valutazione"
(Rom. 12,3).
Sapere ad sobrietatem: con queste parole S. Paolo non proibisce il
sapere, proibisce soltanto la scienza inutile.
Dobbiamo scegliere con attenzione ciò che si deve imparare prima
e meglio .
.Infatti tempus breve est (1 Cor 7,29).
Per sé, ogni scienza è buona purché sia poggiata sulla verità. Ma
tu che ti dài da fare cum timore et tremore per guadagnarti l'eterna salvezza
nel breve tempo di cui disponi, cerca di imparare meglio e al
più presto le cose che alla tua salvezza sono più necessarie.
I medici del corpo non stabiliscono forse con esattezza la dose delle
medicine? Questa va presa prima dei pasti; quella, dopo; quell'altra
in un modo piuttosto che in un altro. Eppure sappiamo che i cibi creati

(186) - 30-
da Dio sono tutti buoni. Ma se tu nel servirtene non segui un modo e
un ordine, possono riuscirti dannosi.
Ciò che dico dei cibi, àpplicalo ai vari tipi di scienza.
Ma ascoltiamo il nostro Maestro: Se alcuno crede di sapere qualche
cosa, non ha ancora imparato come bisogna sapere (1 Cor 8,2).
In queste parole è detto chiaramente che la scienza non ha valore
se non ha un fine, se non ha un frutto, se non ha una sua utilità.
La tua scienza è vana se ad essa non sai dare un ordine, un impegno,
un fine.
Un ordine, perché devi dare la precedenza a ciò che è più utile per
la salvezza eterna.
Un impegno, che dovrà essere tanto più ardente quanto più efficacemente
ciò che studi ti conduce all'amore di Dio.
Un fine, perché devi apprendere non per soddisfare la tua vana
gloria o la curiosità o altro, ma solo per edificare te e il prossimo.
Vi sono infatti alcuni che vogliono imparare solo per sapere: la loro
è una inutile curiosità.
Altri vogliono imparare per diventare celebri: è una indegna vanità.
Costoro non sfuggono all'ironia del poeta Persio che a questo tipo
di persone dice: scire tuum nihil est, nisi te scire hoc sciat alter, il tuo
sapere non conta nulla se non c'è un altro il quale sappia che tu sai
queste cose.
Altri vogliono diventar sapienti per vendere la loro scienza in cambio
di danari o di onori: questo è un traffico vergognoso.
Ma vi sono anche persone che desiderano sapere per far del bene
al prossimo: questa è carità.
E infine, altri ve ne sono che desiderano sapere per essere edificati:
e questa è prudenza.
Fra tante categorie di uomini amanti della scienza, solo le ultime
due non abusano di essa: istruirsi per agire meglio.
Tutti gli altri ascoltino: Chi sa fare il bene e non lo compie, commette
peccato (Giac 4,17).
Sembra quasi che dica: a colui che mangia e non digerisce, il cibo
farà male.
Il cibo indigesto o non ben cotto rovina lo stomaco e non nutre.
La molta scienza accumulata nella nostra mente, deve essere digerita
e consumata dalla carità; solo così potrà, poi, diffondersi nelle nostre
azioni e nel nostro modo di vivere.

- 31- (187)
Solo a questa condizione l'uso delle nozioni apprese diverrà meritorio.
La nostra scienza avrà la testimonianza delle nostre azioni e delle
nostre virtù.
Ogni altra scienza ci sarà imputata a peccato, come l cibi che dànno
disgusto e producono malanni.
Infiammazioni e torsioni proverà nella sua coscienza colui che conosce
il bene e non lo fa. Risposta di condanna e di morte egli sentirà
in sé quando gli torneranno all'orecchio le parole di Dio: Il servo che,
conoscendo la volontà del padrone, non avrà disposto o agito secondo
la sua volontà, riceverà molte percosse (Le 12, 47).
Voglio quindi che l'anima mia conosca se stessa prima di tutto: per
una ragione di utilità e di ordine.
Ragione di utilità, perché questa è una scienza che non gonfia e
ci insegna ad innalzare l'edificio spirituale sul solido fondamento del-
l'umiltà. E nulJa può più efficacemente umiliare l'anima, quanto la vera
conoscenza di se stessa; a condizione che non finga, che nel suo spirito
non ci sia inganno (Salmo 31,2).
L'anima si metta faccia a faccia con se stessa, non rifugga dal con-
templarsi. Esaminandosi così, alla chiara luce della verità, oh! quanto si
troverà diversa! Sospirando meschina, ora che la sua miseria le è ben
nota, griderà al Signore col Profeta: Signore, con ragione mi hai umi-
liato (Salmo 118,75). In questa reale cognizione di se stessa, come farà
a non umiliarsi davvero, vedendosi carica di peccati, oppressa dal peso
di questo corpo mortale, impigliata in tanti interessi terreni, infetta da
desideri carnali, cieca, rattrappita, malata, circondata da tanti errori?
La nostra anima, esposta a mille pericoli, affannata da mille timori, sog-
getta a continui sospetti, travagliata da innumerevoli necessità, incline ai
vizi, inabile alla virtù; la nostra anima, come potrà alzare gli occhi, come
potrà levare il capo?
Si stempererà allora in lacrime, si rivolgerà al Signore, nella sua
umiltà gli dirà: Pietà di me, Signore, risànami, contro di te ho peccato
(Salmo 40,5). E da Dio avrà consolazone, perché Egli è Padre misericordioso
e Dio di ogni consolazione (2 Cor 1,3).
lo, tutte le volte che guardo dentro di me, il mio occhio veglia nel-
['amarezza (Giobbe 17,2). Se poi distolgo gli occhi dalla mia miseria e
li levo verso la divina misericordia, la serena visione di Dio mitiga la

(188) - 32-
mia amarezza, perché il Signore è benigno e misericordioso; Egli è per
natura buono, è conmpassionevole, sa perdonare.
E' cosa salutare che Dio si manifesti buono, dopo che l'uomo si è
riconosciuto misero. Allora l'uomo chiamerà il suo Signore; il Signore lo
ascolterà e gli dirà: Ti salverò e tu mi darai gloria (Salmo 49,15).
In questo modo, la conoscenza di te stesso diventa un mezzo per
salire alla conoscenza di Dio. In te si manifesta l'immagine di Dio, Egli
si rivelerà a te.
E tu rimirando con fiducia la gloria di Dio senza veli e senza ombre,
ti sentirai trasformato nella stessa immagine dallo Spirito del Signore,
de claritate in claritatem, di luce in luce.
Ambedue queste conoscenze sono necessarie alla salvezza; non puoi
fare a meno né dell'una né dell'altra. Se non conosci te stesso, non puoi
possedere né il timore di Dio né l'umiltà. Se poi senza timore di Dio
e senza umiltà si possa sperare la salvezza, lo lascio decidere a te.
Ma... sbaglio o ho sentito russare? Bene! Forse avete voluto farmi
intendere che siamo d'accordo su quanto ho detto. Non perderemo tempo
in questioni pacifiche.
E passiamo oltre.
Ma sarà meglio fermarci qui, a motivo dei sonnolenti. Speravo
di esaurire in una volta l'argomento della duplice ignoranza. E avrei
mantenuto l'impegno se la cosa non fosse sembrata troppo lunga a chi
è facile ad annoiarsi. Ne vedo alcuni che sbadigliano ed altri che dormicchiano.
Non ci facciamo meraviglia. Il matutino di questa notte è
stato più lungo del solito. Essi sono quindi scusati.
Ma che cosa dirò di coloro che hanno dormito questa notte e dormono
anche ora? Non voglio farli arrossire troppo.
Bastano queste due paroline. Spero che in appresso cercheranno di
tenersi desti, temendo un altro rimprovero.
Con questa speranza ora facciamo pausa. Tronchiamo a metà l'argomento,
dividendo in due parti una questione che ragionevolmente andava
esaurita oggi.
I sonnolenti, dal canto loro, per questa indulgenza rendano gloria
e ringrazino con noi lo Sposo della Santa Chiesa, il Signor nostro Iddio,
benedetto nei secoli.
Amen.
SAN BERNARDO - Super Cantica, 36

2. Conoscere se stesso, conoscere Dio.
- 33- (189)
Nessuno può salvarsi se non conosce se stesso. Dalla conoscenza di
sé nasce l'umiltà e il timor di Dio. L'umiltà è la madre della salvezza.
E il timor di Dio in quanto principio della sapienza (Salmo 110,10) è
anche principio della salvezza.
Nessuno dunque può salvarsi se non conosce se stesso. Ma, che cosa
si deve dire di chi non conosce Dio? Vi può essere speranza di salvezza
senza conoscere Dio? Nemmeno per sogno! Infatti non si può
amare ciò che non si conosce, né puoi possedere ciò che non ami.
Conclusione: conosci te stesso ed avrai il timore di Dio; conosci
Dio e lo amerai.
La conoscenza di te stesso ti inizierà alla sapienza; la conoscenza di
Dio ti condurrà al perfezionamento della stessa sapienza: il timore del
Signore è il principio della saggezza (Salmo 110,10); compimento della
legge è l'amore (Rom 13,10).
Devi quindi evitare di ignorare te stesso e di ignorare Dio, perché
senza amore di Dio non ci può essere salvezza.
Ogni altra specie di scienza ti sia indifferente: non ti faciliterà il
cammino verso la salvezza, né la ignoranza di essa potrà condurti alla
perdizione.
Con questo, non intendo dire che tu debba disprezzare la «scientia
litterarum », la scienza profana: essa adorna l'anima e la istruisce, e rende
possibile l'istruzione degli altri.
Ma è utile, anzi necessario che la scienza di sé e la scienza di Dio
abbiano la precedenza, perché da queste dipende la nostra salvezza.
Insomma, l'ordine che dobbiamo seguire è questo: primo, la scienza
di se stessi; secondo, la scienza di Dio; terzo, ogni altra scienza.
Il Signore stesso ci suggerì questo ordine quando disse: «Seminate
per la giustizia, mieterete la speranza della vita e la luce della scienza
vi illuminerà» (Osea 10,12). Ultima, Egli pose la scienza, che deve avere
la sua base, il suo fondamento nella santità e nella speranza: come
un dipinto che non può essere campato in aria, ma va fissato su un piano
solido e ben levigato.
Con tranquillità potrò dedicarmi alla scienza, quando avrò raggiunto
la certezza della salute mediante il dono della speranza.
E tu avrai «seminato per la giustizia» se attraverso la reale conoscenza
di te stesso, ti sarai impegnato a temere Dio, se ti sarai umiliato,
se non avrai risparmiato le lacrime, se avrai largheggiato con i poveri,

(190) - 34-
se ti sarai dedicato alle altre opere di misericordia, se avrai domato il
tuo corpo con veglie e digiuni, se ti sarai percosso il petto, se avrai tanto
pregato da stancare il cielo.
Ecco che cosa vuol dire «seminare per la giustizia ». I semi sono
le buone opere, i santi propositi; semi sono le lacrime del pentimento:
« camminavano e piangevano, spargendo la loro semente» (Salmo 125, 6).
Ma allora piangeremo sempre? Affatto: «Torneranno esultanti, portando
i loro covoni» (Salmo 125, 6). Proprio così: «esultanti », perché verranno
con manipoli di gloria.
Ma questo si avvererà - dirai - il giorno della risurrezione, alla
fine dei tempi (Gv 11,24), l'attesa è troppo lunga.
Non scoraggiarti! Non abbatterti! Hai già le primizie dello spirito,
puoi cominciare fin d'ora a mietere con esultanza. Semina per la giustizia
e mieti la speranza della vita: il Signore non ti fa attendere fino all'ultimo
giorno quando avrai la vita nella sua interezza; Egli parla del
presente, mieti la speranza della vita, la speranza di oggi è già una
messe consolante.
Certo, più grande sarà la letizia e la gioia incontenibile quando
verrà la vita. Ma nel frattempo, può la speranza di tanta letizia essere
senza letizia? « Siate lieti nella speranza », dice l'Apostolo (Rom 12,12).
E Davide non disse che si sarebbe rallegrato, ma che si era già
rallegrato al semplice invito di entrare nella casa del Signore (Salmo
121,1). Non aveva ancora « la vita », ma aveva già raccolto i primi frutti,
la « speranza della vita »; egli sperimentava la verità della Sacra Scrittura,
la quale assicura che i giusti, ancor prima di ricevere il premio, gusteranno
la letizia nell'attesa del medesimo.
Letizia dell'attesa, che nasce nell'anima del giusto dalla fiducia di
aver ottenuto il perdono dei peccati. Questa fiducia, a sua volta, ha il
suo fondamento nella Grazia, che dà all'anima la forza per vivere santamente.
Chiunque tu sia, che dopo l'inizio duro ed amaro della tua conversione,
hai cominciato a respirare la consolante atmosfera della speranza
ed hai provato l'abbrezza del primo volo, sollevato sulle ali della
grazia, tu davvero hai già mietuto, hai già ricevuto il frutto, pur temporaneo,
delle tue lacrime; tu hai già visto Dio e hai udito la sua voce:
«Dategli del frutto delle sue mani» (Prov 31,31).
E come potrebbe non aver visto Dio chi ha gustato e sperimentato
quanto è soave il Signore? Quanto dolce e soave sei con me, o Signore!

- 35- (191)
Dopo avermi perdonato tanti peccati, mi hai anche assegnato il compito
di farmi santo. Non solo, ma sul cumulo di tanti benefici, hai aggiunto
anche la promessa della vita eterna.
Felice chi ha tanto mietuto! Felice chi in questa vita ha raccolto
il primo frutto, la sua santificazione; poi la messe si moltiplicherà nella
vita eterna.
Colui che piange alla vista del proprio nul1a avrà ben motivo di godere
quando gli si svelerà il Signore. L'occhio di Dio carico di misericordia
si poserà su di lui, ed egli leverà in alto i suoi turgidi manipoli, il
perdono dei peccati, la propria santificazione, la speranza della vita
eterna.
Oh! come son vere le parole del profeta: «coloro che seminano nelle
lacrime, mieteranno nell'esultanza» (Salmo 125,5). Tutto in poche
parole: nelle lacrime conosciamo noi stessi, ma conosceremo Dio nel
gaudio.
Sviluppata in noi questa duplice conoscenza, nessun'altra cognizione
che verrà ad ornare la nostra mente potrà inorgoglirei. Ogni vantaggio
ed onore terreno non reggerà al confronto della speranza che nutriamo
nel cuore, sarà inferiore alla letizia della speranza già profondamente
radicata nell'animo. «La speranza non delude, perché l'amore
di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo
che ci è stato dato» (Rom 5,5).
La speranza non delude perché l'amore dà la certezza. Per mezzo
dell'amore lo Spirito Santo stesso ci garantisce che siamo figli di Dio.
Quale vantaggio potrà venirci dalle nostre conquiste intellettuali, che
sia superiore al titolo glorioso di figli di Dio? Il mondo intero e ciò che
esso contiene, se fosse tutto mio o di qualcuno di voi, non equivarrebbe
alla gloria di essere figli di Dio.
Se invece ci opprime l'ignoranza di Dio, come possiamo sperare in
colui che non conosciamo? E se ignoriamo noi stessi, come faremo ad
essere umili, noi che crediamo di essere chi sa chi, mentre siamo proprio
nulla? E lo sappiamo: «né il superbo né chi vive senza speranza
potrà essere ammesso nella società dei santi» (cfr Col. 1, 12).
Riflettiamo insieme con quanta cura e sollecitudine siano da rigettarsi
quei due tipi di ignoranza. Come abbiamo dimostrato che la conoscenza
di noi stessi produce il timore di Dio che è inizio della sapienza,
e che la conoscenza di Dio produce la carità che è il termine di ogni
sapienza, così possiamo dimostrare che i due tipi di ignoranza sono il
principio e il termine di ogni peccato.

(192) - 36-
Come «principio della sapienza è il timore di Dio » (Salmo 110, 10),
così «principio della superbia è il peccato » (Sir lO, 15).
Come l'amore di 010 perfeziona ogni sapienza, così la privazione
della speranza (che proviene dall'ignoranza di Dio) è causa di ogni
male.
Come dalla conoscenza di te stesso scaturisce in te il timore di Dio,
e l'amore di Dio dalla sua conoscenza, così dalla ignoranza di te stesso
nasce la superbia, e dalla ignoranza di 010 nasce la disperazione.
La superbia deriva dal fatto che ignorando te stesso, tu formuli su
di te un giudizio errato che conduce all'errore anche te e ti spinge ad
affermare, falsamente, che sei migliore di quanto realmente sei. Proprio
in questo consiste la superbia; questo è l'inizio di ogni peccato: considerarti
ai tuoi occhi migliore che a quelli di Dio che è la Verità. Dell'angelo
ribelle che per primo commise un peccato di superbia, sta scritto
infatti: «Non rimase saldo nella verità, è stato menzognero fin dal
principio» (Gv 8, 44).
E che cosa dire se qualcuno discordasse dalla Verità in senso inverso,
nutrendo di sé un concetto inferiore rispetto al concetto che la
Verità si è fatta?
Diciamo prima di tutto che la sua inesperienza lo scuserebbe. Certo
non potrebbe essere tacciato di superbia. Il suo giudizio rigoroso non
gli potrebbe essere imputato a peccato. Piuttosto, la sua umiltà gli concilierebbe
grazie ulteriori.
Se sapessimo con esattezza che cosa Dio pensa di ciascuno di noi,
dovremmo uniformarci pienamente al suo giudizio, senza esagerare i
nostri meriti, ma anche senza diminuirli. Ma il pensiero di Dio è nascosto,
tanto da non sapere se siamo degni di amore o di odio (cfr Qoe 9, 1);
perciò sarà cosa saggia e prudente seguire il consiglio della stessa Verità
e scegliere per noi l'ultimo posto (cfr Lc 14, lO); forse, più tardi, potremmo
essere invitati, con onore, a salire più su; così eviteremo il pericolo
di dover cedere subito e con vergogna il posto che presuntuosamente
avevamo occupato.
Nessun danno quindi ti può venire dall'umiliarti, nemmeno se la tua
umiltà ti spronasse a giudicarti da meno di quanto ti stima Dio.
Grande male, orrendo pericolo, se invece ti stimi appena un pochino
più del vero, se nel tuo pensiero ti anteponi anche a un solo fratello
che forse Dio giudica migliore o uguale a te.
Immagina di dover passare attraverso una porta troppo bassa; per
quanto ti chinerai, non te ne verrà alcun male; ma se ti rizzerai anche di

- 37- (193)
un solo centimetro oltre l'architrave, ci urterai contro e ti romperai ii
capo.
CosÌ, nella vita spirituale non hai da temere per qualsiasi umiliazione.
Devi invece aborrire come presuntuoso e temerario ogni pensiero
di superbia.
Chiunque tu sia, non far paragoni, né con chi è migliore di te né
con chi credi che di te sia peggiore; evita di far confronti, neppure con
uno dei tuoi fratelli.
Chi ti dice che quell'uomo che tu stimi più vile e più misero di
tutti, del quale tu aborri la vita scellerata ed indegna, e che tu disprezzi
non solo più di te che forse pensi di vivere «con sobrietà, giustizia e
pietà» (Tit 2, 12), ma anche più di tutti gli scellerati come il più scellerato
di tutti; chi ti dice che egli, mediante la potenza di Dio (cfr Salmo
76, 11) non diventi migliore di te e di altri, e che già non lo sia agli
occhi di Dio?
Proprio per questo, Gesù ci ha esortati a scegliere non un posto mediocre,
non il penultimo, e nemmeno un posto che sia ultimo alla pari
con altri; ma «va a metterti all'ultimo posto » (Le 14, 10), tu devi sedere
solo, ultimo fra tutti; devi non solo non anteporti agli altri, ma
neppure equipararti ad essi.
Solo tu sei l'ultimo fra tutti!
Ecco il grande male che nasce dall'ignoranza di noi stessi: la superbia,
il peccato dell'angelo ribelle, inizio di tutti gli altri peccati.
Che cosa derivi dall'ignoranza di Dio lo vedremo un'altra volta.
Il tempo a nostra disposizione oggi era breve. Ci siamo riuniti troppo
tardi. Per ora basti ad ognuno star attento a non ignorare se stesso.
E questo avvertimento, ognuno di voi faccia conto di averlo ricevuto
non tanto dalle mie labbra, quanto dalla benigna degnazione dello
Sposo della Chiesa, Gesù Cristo nostro Signore, che è Dio benedetto nei
secoli.
Amen.
SAN BERNARDO - Super Cantica, 37

J EAN DE LA CROIX BOUTON
STORIA DELL'ORDINE CISTERCENSE
(Ventiseesima puntata)
L'ABATE DE RANCE' E LA RIFORMA DELLA TRAPPA.
La riforma della sola Abbazia della Trappa fu, nel secolo XVII, un avvenimento
di portata infinitamente più considerevole che non l'introduzione
della Stretta Osservanza in una sessantina di Abbazie cistercensi. Ora
infatti si trattava di alcuni punti fondamentali dell'osservanza regolare,
e principalmente dell'astinenza dai cibi grassi. Nella riforma, al contrario,
si verificava l'immissione di un nuovo spirito, di un rinnovato stile di vita
che fu infuso nei monasteri dai riformatori, spirito e stile che miravano al
ricupero dei valori essenziali del monachesimo e che collocavano la Trappa
al di fuori della Stretta come della Comune Osservanza. C'era la tendenza
a vedere nella Trappa soprattutto un simbolo della penitenza. Non
v'è dubbio che l'Abate De Rancé abbia messo l'accento sull'austerità e
che i numerosi convertiti postisi al servizio di questa aspra scuola abbiano
rincarato la dose di tali austerità in spirito di penitenza e di espiazione.
Ma queste « dura et aspera» della Trappa - digiuni, veglie, silen-
zio, lavoro manuale - non dovevano far dimenticare quella norma es-
senziale della vita monastica che consiste nel totale distacco dal mondo,
dalle sue consuetudini e dalle sue massime. L'Abate De Rancé di certo
può aver esagerato su certi punti ed essersi ispirato di preferenza ai Pa-
dri dei deserti orientali piuttosto che ai primi Padri di Citeaux (benché
S. Benedetto faccia esplicito appello ai Padri del deserto).
Ciò non toglie ch'egli abbia rammentato alla sua epoca, molto opportunamente,
che la funzione del monaco è quella di adorare e di pregare
Dio nel silenzio e nella solitudine, non di mescolarsi di mezzo alle folle
per trattare affari terreni non meno che quelli di Dio. Non si dimentichi
che nel secolo precedente Jean de la Barrière ed i suoi Foglianti avevano
sgomentato i loro contemporanei con le loro mortificazioni monastiche!
Ma essi percorrevano le vie del mondo predicando la parola di Dio: non
erano più dei monaci dunque. Al contrario l'Abate De Rancé ed i suoi
discepoli non aspiravano che ad essere dei monaci - o come si era soliti
dire allora - dei «solitarì ». E questo secolo, nel quale tutto fu grande,
da Luigi XIV a Versailles, da Bossuet a Corneille, doveva pure avere
il suo grande Dottore monastico!

L'Abate De Rancé e l'ordine di Citeaux
- 39- (195)
La vita di jean-Armand Le Bouthillier de Rancé è troppo conosciuta
perché vi sia motivo di farne esposizione. E' sufficiente ricordare che
la conversione di quest'Abate (che fu già un mondano), dottore in Teologìa
e predicatore di alto livello, si verificò verso il 1657. Tuttavia fu solo
a poco a poco che la sua «indicibile avversione per l'abito monastico
» ebbe a cedere: la Grazia divina ha avuto la meglio su di lui. Dopo
di aver posto in altre mani i suoi numerosi benefici, fra i quali l'Abbazia
di N. D. du Val, S. Symphorien de Beauvais, il Priorato di S. Clémentin,
di aver venduto il suo castello di Vérets e fatto dono delle sue due case
di Parigi all'Ospedale, il De Rancé si presentò alla Trappa, dove, nel-
l'impossibilità di ricondurre ad una migliore vita spirituale i pochi religiosi
che vi vegetavano, fece venire dall' Abazia di Perseigne un gruppo
di monaci della Stretta Osservanza. Dopo di che fece un passo avanti
e, dato che il Re aveva accettato che la Trappa fosse nuovamente sottoposta
alla Regola, il De Rancé si spogliò dell'ultimo beneficio che ancora
gli restava e, il 13 giugno del 1663, diede inizio al suo regolare
noviziato nell' Abbazia di Perseigne. Qui emise la sua professione il 26
giugno del 1664 ed il successivo 13 luglio ricevette a Séez la benedizione
abbaziale. All'indomani prese possesso della sua Abbazia della
Trappa in qualità di Abate regolare. Il monastero non contava allora
che 11 religiosi. L'Abate si mise subito all'opera: cominciò col sopprimere
il vino ed il pesce nelle refezioni comuni e ripristinò il lavoro manuale.
Durante questo periodo le discussioni fra la Comune e la Stretta
Osservanza continuavano il loro corso. La decisione del Consiglio di
Stato del 3 luglio del 1664, con la quale le due parti venivano rinviate
davanti alla Commissione papale proposta dal Breve del 16 gennaio del
1662, ebbe come conseguenza la riunione degli Abati della Stretta Osservanza
nel Collegio di S. Bernardo di Parigi, nel corso della quale fu
presa la decisione di inviare a Roma l'Abate di Val Richer, Dominique
Georges, e l'Abate della Trappa perché vi sostenesse la loro causa. Da
notare che la scelta del De Rancé per tale missione era un fatto assolutamente
nuovo, dato che egli era monaco professo da soli tre mesi. I
due inviati della Stretta Osservanza s'intrattennero a Roma fino al 25
marzo del 1666 senza peraltro aver ottenuto dei risultati apprezzabili.
L'Abate De Rancé fece ritorno da Roma con la determinazione oltremodo
ben radicata di applicare nel suo monastero la Regola di S. Benedetto
in tutto il suo rigore, anche se ciò non poteva essere imposto a tutto

(196) -40 -
l'Ordine. Abbiamo già detto che la Costituzione «In Suprema» di Alessandro
VII, promulgata il 16 aprile del 1666, era bensì presentata come
un ritorno alla Regola, ma «mutatis mutandis »: in altri termini, il
Papa propendeva per un'osservanza mitigata con lo scopo che essa fosse
più agevolmente accettata. Ma l'austero Abate De Rancé era ben
lungi dall'essere di tale avviso tanto che al Capitolo Generale del 9
maggio del 1667, al quale prendeva parte per la prima volta in qualità
di Abate, fu anche il primo a prendere la parola per elevare una vivace
protesta contro la Costituzione «In Suprema ».
Ciononostante in un Memoriale da lui stesso redatto e sottoscritto
da numerosi Abati riformati, si limitò a proporre un semplice appello
al Papa. Il testo ufficiale degli «Statuta» non fa menzione di una tumultuosa
discussione che si sarebbe verificata fra l'Abate Claude Vaussin
e il De Rancé, riferita dal P. Gervaise benché senza precisi caratteri
di attendibilità (cfr. «Histoire de la Réforme de la Trappe» pp.
362-365). Comunque stiano le cose, il De Rancé dopo di aver lavorato intorno
alla sua Abbazia, si gettò a capofitto nell'opera che si era prefisso
di realizzare. In particolare: introdusse l'osservanza rigorosa del
silenzio, soppresse la ricreazione, mise un freno alle corrispondenze aumentò
la durata del riposo, ristabilì il Capitolo delle Colpe ed infine ripristinò
il digiuno della Quaresima secondo le prescrizioni di S. Benedetto.
Indubbiamente il Buon Dio benedisse questi sforzi, perché, a
partire da quel momento, alla scuola di Rogobert Lévesque, antico Maestro
dei Novizi di Clairvaux e Priore di Mautefontaine, i postulanti cominciarono
ad accorrere, al punto che gli altri Ordini finirono per preoccuparsene.
Il De Rancé dovette ancora intervenire in favore della Stretta
Osservanza. T~ttenuto a causa di una malattia, non era potuto intervenire
al Capitolo del 1672 che lo aveva scelto come Visitatore di tre
province riformate: declinò l'offerta. Tuttavia, allorché a proposito
della questione dei Definitori, il Gran Consiglio prese la decisione di
rinviare a Roma le due parti in contesa, ciò che avvenne il 27 marzo
del 1673, l'Abate De Rancé diede mano alla penna e inoltrò al Re un
esposto, che ebbe una notevole risonanza, a sostegno della Riforma monastica.
Ciò fece nonostante che la situazione fosse tornata al punto di
prima e che una nuova sospensione del Gran Consiglio, avvenuta il 13
settembre del 1673, avesse legittimato gli appelli dei Riformati. Di questo
scritto indirizzato al Re, scrive il menzionato P. Gervaise: «Tale documento
piacque talmente al Re, che, lungi dall'annoiarsi di una lettura
che sembra va un tantino prolissa per un Principe oberato da tante preoc-

- 41- (197)
cupazioni, se ne fece rilegger più d'una volta taluni periodi e se li fece
spiegare; per la verità si trattava proprio di un capolavoro di eloquenza,
oltrecché di zelo e di pietà» (cf. P. Gervaise in «Histoire de la Réforme
de la Trappe », p. 399).
L'esposto del De Rancé esordiva così: «Gli antichi solitarì, dei quali
non merito di portare né il nome né l'abito, non esitarono un istante
ad uscire dalle selvaggie distese dei loro deserti ogni qualvolta lo esigeva
il servizio di Dio o le pressanti necessità della Sua Chiesa. Furono visti
infatti nelle Città Imperiali e nei palazzi degli Imperatori quando ritenevano
che a ciò li spingevano i sacri Diritti di Dio »... Nel 1675 De
Rancé intervenne di nuovo presso il Re, ma questa volta la sua mossa
non fu coronata da successo, come vedremo appresso. Comunque la Riforma
della Trappa fu definitivamente approvata con i due Brevi papali
del 2 agosto 1677 e del 23 maggio 1678. In base alle disposizioni
della Santa Sede, la Trappa restava soggetta a Citeaux, anche se con
una convenzione particolare. Si ebbero tuttavia ancora delle difficoltà
da parte della Dirigenza delJ'Ordine. Un'assemblea dei Superiori «astinenti
», riunitasi nel Collegio «S. Bernardo» di Parigi sotto la presidenza
di Jean Petit Abate di Citeaux, ravvisò la necessità che la Stretta Osservanza
dovesse assoggettarsi al principio dell'« uniformità », ciò che
avrebbe indotto la disciplina che veniva praticata alla Trappa a mettersi
al passo con quella degli altri monasteri riformati. L'Abate De Rancé
non era presente a questa riunione, tuttavia, informato di quanto si andava
progettando, diede mandato all'Abate di Orval Charles De Bentzeradt
di opporsi con la massima energìa ad un tale disegno. L'Abate
di Orval seppe agire con tanta e tale destrezza che questo progetto suggerito
da Jean Petit fu messo da parte.
L'opera dell'Abate De Rancé
L'azione riformatrice dell' Abate De Rancé si proietta ben oltre la
realtà dell'unica Comunità da lui fondata: il monastero di Buonsol1azzo,
unica fondazione della Trappa, risalente al 1703. Quest'azione ebbe
valido influsso su diverse Comunità, i cui riformatori si ispirarono, chi
più chi meno, al modello della Trappa: ne parleremo in seguito. E' interessante
di mettere in rilievo che l'austera testimonianza cristiana della
Trappa non mancò di sensibilizzare i suoi innumerevoli visitatori, dei
quali non pochi se ne tornavano letteralmente sconvolti. L'Abate De
Rancé seppe suscitare e conservare numerose ed illustri amicizie. Così,
ad esempio, il celebre Saint Simon nella circostanza della morte di Ran-

(198) - 42-
cé, scrive nelle sue «Memorie »: « ...ho esperimentato a Fontainebleau
la più grande afflizione che si possa provare allorché seppi della perdita
di Monsignor della Trappa ... queste Memorie hanno un carattere troppo
profano perché vi si possa far menzione di una vita così sublimemente
santa e di una morte così grande e preziosa al cospetto di Dio ...
mi accontenterò di dire che il rimpianto fu talmente grande e prolungato
che il Re stesso fece pubblico elogio del Defunto, e che più d'una
volta ne parlò ai suoi principeschi figlioletti, al fine di proporre loro un
esemplare documento di come si debba vivere e morire. Da tutte le
parti d'Europa si fece a gara per manifestare una partecipazione al duolo
per sì grande perdita »... (Saint Simon «Memoires» édition Chéruel,
1856, t. II, p. 113). E non solo la morte, ma anche gli scritti dell' Abate
De Rancé commossero la pubblica opinione, anzi, è doveroso riconoscerlo,
turbarono alquanto la quiete di non pochi Ordini religiosi. Le asserite
«stravaganze» dell'« Abate Tempesta» (tale lo definisce lo scrittore
Henry Brémond parlando del De Rancé) sono state riportate nei
loro giusti limiti; ora poco manca che tal uni doppi sensi od equivoci si
trasformino in motivo di scandalo. Si fa allusione alla famosa opera del
De Rancé recante il titolo «De la Sainteté et des Devoirs de la Vie
monastique », che sollevò contro il suo Autore due grandi Ordini che
peraltro non erano ritenuti fra quelli rilassati: i Mauristi ed i Certosini.
La controversia che divampò fra Rancé e Mabillon è troppo conosciuta
perché vi ci si debba indugiare. L'Abate della Trappa aveva
pubblicato il suo libro nel 1683. Con la dolcezza che gli era consueta,
il Mabillon espose una critica generica sull'opera, rimproverando fra
l'altro all' Autore di sopravvalutare gli esempi di alcuni santi monaci
orientali, che (a quanto scrive Mabil1on) «erano indubbiamente di costituzione
fisica più robusta che non gli occidentali ».
Il Mabillon si dilungava inoltre su apprezzamenti particolari, riguardanti
in modo specifico le mortificazioni; una questione d'altronde
già trattata dall'Abate Le Roy fino dal 1671. C'è da dire infine che la
moderata critica del Mabillon ebbe per oggetto anche gli studi monastici.
Per parte sua l'Abate Generale dei Certosini, P. Innocent Le Masson,
si lamentava che l'Abate De Rancé affermasse nel suo libro che i
Certosini non erano assolutamente rimasti fedeli alla loro primitiva
Regola.
Ciò segnò l'inizio di discussioni che fecero parecchio rumore, ma
che tuttavia non furono inutili. L'Abate Le Masson pubblicò quindi
una nuova esposizione degli Statuti del suo Ordine sotto il pacifico titolo
di «Annales Ordinis Cartusiensis ». Le controversie con Mabillon

- 43- (199)
si conclusero con una visita del grande Abate benedettino al trappista
De Rancé, alla quale seguÌ una cordiale riconciliazione che tornava di
grande onore alla carità non meno che all'umiltà di ambedue i protagonisti
di questa vicenda. Ma l'Abate De Rancé ebbe a subìre ben altre
critiche delle quali la più bruciante fu quella di giansenismo. Alla
pari di S. Bernardo, questo solitario si trovò invischiato nella maggior
parte delle questioni teologiche del suo tempo. Tuttavia ciò che a noi
sta più a cuore in questo momento, non è tanto il teologo od il polemista
De Rancé quanto il Maestro della vita monastica. Gli si rimprovera
di avere di troppo accentuato l'aspetto penitenziale della vita monastica.
Si noti però come egli ebbe cura di puntualizzare che la penitenza
era una pratica avente funzione di mezzo.
Dice infatti nella citata opera «De la Sainteté et des Devoirs », pp.
51-52: «Il primo e principale dovere di un solitario è quello di cercare
Dio nel riposo e nel silenzio del cuore, di meditare senza sosta la Sua
Legge ... è ad un tale obiettivo che devono tendere tutte le Regole, le
pratiche di pietà e gli esercizi di penitenza; si digiuna, si fanno le veglie,
si lavora, si osserva ii silenzio, si fuggono gli onori, si abbraccia il celibato,
la povertà e si porta il giogo dell'obbedienza con lo scopo di ottenere
da Dio quella santità che costituisce l'essenza ed il traguardo finale
della vita religiosa ». Del resto è dai frutti che si vede
l'albero. Non si può leggere senza emozione la relazione che l'Abate
di Val Richer estese per il Capitolo di Citeaux all'indomani della visita
regolare del 1685 alla Trappa. Vi si dice fra il resto ...« questa bontà
ineffabile e questa carità perfetta non conoscono altra fonte se non
quella della pratica santa del silenzio perpetuo, la cui legge è ritenuta
dai Trappisti talmente inviolabile che essi non parlano se non con i loro
Superiori, e d'altro canto, cosÌ volontariamente osservata che, se si permettesse
loro di parlare, giammai vi acconsentirebbero, come più di una
volta hanno dimostrato di saper fare. Infatti essi conoscono alla perfezione
come siano inestimabili e preziosi i frutti di questo albero che
è la loro disciplina monastica ... ».
NUOVE GEMME DAL SOLCO DELLA TRAPPA
Fatta eccezione per Derneburg nell'Hannover e di Wystyce in Lituania,
l'Ordine non contava alcuna nuova fondazione nella seconda
metà del secolo XVII. Lo stesso Abate De Rancé, così ricco di zelo per
la vita monastica, non ne realizzò alcuna. Tuttavia non esitò punto ad

(200) -44 -
inviare non pochi dei suoi religiosi per dare aiuto a delle case che si
trovavano in difficoltà. Ciò accadde, ad esempio, per Chaloché, in Diocesi
di Angers, per Champagne, nella Diocesi di Mans e per Pin in
Diocesi di La Rochelle. Ma soprattutto egli diede aiuto a numerose Badesse
cistercensi nei loro tentativi di riforma ed incoraggiò ovunque i
riformatori nel loro sforzo di restaurazione. Sorsero così numerose monasteri
riformati sul modello della Trappa, quantunque essi non costituissero
una vera e propria «Congregazione della Trappa ».
Sept-Fons, Tamié e Oroal
Nel 1656 Eustache De Beaufort, congiunto del precedente Abate
Vincent De Beaufort, fu preposto all'Abbazia di Sept-Fons nella Provincia
del Borbonese. Dopo diversi anni di vita dissipata, Eustache si era
convertito all'indomani di un corso di Esercizi Spirituali che il suo fratello
maggiore, Luigi De Beaufort, gli aveva consigliato di seguire presso
i Carmelitani Scalzi di Nevers nel 1643. Pervenuto all'abbaziato del
suo monastero, diede mano alla riforma di Sept-Fons, mentre nello stesso
periodo l'Abate De Rancé si apprestava a dare inizio a quella della
Trappa. Venne ben presto a conoscenza delle meraviglie ascetiche e
spirituali delle quali la Trappa dava testimonianza, per cui verso la fine
del 1666 si recò in questo monastero per conferire con Rancé. Ebbe
così la gioia di poter constatare come le due osservanze, quella di
Sept-Fons e quella della Trappa, si somigliassero.
Si portò nuovamente dal De Rancé dopo il Capitolo del 1667 e, nel
suo entusiasmo per la Trappa, chiese di potervi rimanare: era una tentazione.
L'Abate De Rancé infatti gli disse con fraterna schiettezza:
«Restando qui, vi salverete da solo, mentre ritornando a Sept-Fons la
vostra salvezza si accompagnerà a quella di molti altri ». P. Eustache
fece dunque ritorno a Sept-Fons dove con coraggio si dedicò ad una
opera che però non gli fu avara di umiliazioni e di insulti. Più d'una
volta, inoltre, a motivo di insufficienze sia morali che materiali, dovette
ricorrere ai buoni uffici dell'Abate De Rancé. Questi accettò perfino
di ospitare nel suo monastero i novizi di Sept-Fons, cosicché per due
anni il noviziato di Sept-Fons ebbe luogo alla Trappa, e precisamente
dal 1666 al 1668. Con il passare degli anni le relazioni fra i due monasteri
non si affievolirono affatto, tant'è vero che si era soliti dire: «Sept-
Fons è la Trappa ». Eustache De Beaufort mantenne il governo di Sept-
Fons per ben 43 anni e venne a morte in odore di santità il 20 settembre
del 1709. Alla sua morte, questa piccola abbazìa dai fabbricati fati-

- 45- (201)
scenti che egli aveva trovata nel 1656, era diventata un monastero di
un aspetto a dir poco imponente, e dotato di una intensa vita religiosa.
Da un Visitatore regolare dell'Ordine, apprendiamo che, a seguito della
visita da lui effettuata nel 1703, risultava che a Sept-Fons v'erano 100
religiosi coristi compresi i novizi ed i postulanti, e 40 fratelli conversi.
Lo stesso Visitatore ebbe a dire: «Fui ovunque edificato dalla modestia
e dal silenzio di questi solitari ».
A Tamié la riforma si verificò in un modo affatto inconsueto. Come
già alla Trappa ed a Sept-Fons, vi era un giovane Abate, un convertito,
che diede inizio alla riforma della sua abbazia. Tuttavia, a differenza di
Eustache De Beaufort, l'Abate di Tamié Jean-Antoine De La Forèt De
Somont fu dapprima avversario dell' Abate De Rancé, e solo più tardi ne
divenne ammiratore e addirittura imitatore. Nato nel 1645, egli contava
solo 14 anni quando vestì l'abito di novizio a Tamié, l'abbazia della
quale era allora Abate un suo zio di nome François-Nicolas De La Forèt
De Somont. Fece il suo noviziato a Citeaux ed emise la professione
nelle mani di Claude Vaussin. Allorché fu eletto Abate di Tamié nel
1665, aveva 20'anni. Pertanto riprese i suoi studi a Parigi dove si perfezionò
nella conoscenza delle lingue greca ed ebraica e conseguì la licenza
in Teologìa. Il Capitolo Generale del 1672 lo nominò Vicario
dell'Ordine per la Provincia della Savoia. Quantunque fosse contrario
alla riforma, ebbe a cuore la Regolarità e fece del suo meglio affinché
il Breve di Alessandro VII venisse applicato nella Savoia. Nel 1674 divenne
Dottore alla Sorbona. Abbiamo già detto che il 13 settembre del
1673 un intervento dell'Abate De Rancé presso Sua Maestà aveva indotto
il Gran Consiglio ad emettere una sentenza favorevole alla riforma
nella questione dei Definitori.
L'Abate De Rancé aveva allora ritenuto che fosse giunto il momento
propizio per conseguire il suo obiettivo e non esitò punto a proporre
un programma in cinque postulati che mirava ad ampliare la riforma.
Quindi lo presentò ai commissari reali eletti dal Re per appianare
le discordanze fra le due Regole monastiche. I commissari del Re approvarono
gli articoli proposti dal De Rancé e tutto era- disposto nel
migliore dei modi perché la sentenza fosse pronunciata il 19 aprile del
1675, allorché l'Abate di Citeaux Jean Petit, messo a tempo sul chi va
là, pensò di servirsi della stima e dell'abilità diplomatica del giovane
Abate di Tamié dandogli l'incarico di difendere a Parigi i diritti della
Comune Osservanza. Jean-Antoine De La Forèt De Somont utilizzò
una delle argomentazioni già esibite dall'Abate Jean Petit nel suo Memoriale
del 2 maggio del 1674, con la quale si rendeva di pubblico do-

(202) - 46-
mmio che, ove la riforma fosse stata adottata, gli Abati dei governi
stranieri non vi si sarebbero sottomessi ed inoltre che si sarebbero rifiutati
di prendere parte a qualsiasi Capitolo Generale, ciò che avrebbe
tolto al Re uno strumento innegabile di prestigio. Una tale argomentazione
esposta di persona e con brillante eloquenza, ebbe sul Re un'efficacia
di gran lunga più notevole che non la prima volta. La questione fu
quindi riesaminata, ed a seguito di ciò si stabilì che le cose restassero
come erano. Fu uno scacco per l'Abate De Rancé e, per contro un successo
per la Comune Osservanza, una vittoria conseguita grazie all'abilità
dell'Abate di Tamiè. Passarono due anni. Durante il 1677 Jean-
Antoine De La Forèt De Somont volle a sua volta visitare anch'egli
l'abbazia della Trappa che era sulla bocca di tutti e della quale aveva
osteggiato lo stile di vita senza peraltro averlo conosciuto da vicino.
Resosi conto della realtà, non poté fare a meno di ammirare la disciplina
che regnava in questa santa Casa, e, sopraffatto dal rimorso al
pensiero che aveva sparlato di questa riforma, trascorse una notte in
lacrime. De Rancé, avvertito che l'Abate di Tamié era in angustie, si
mise in cammino. Ai suoi religiosi disse: «Lo Spirito di Dio soffia dove
Gli piace. Preghiamo affinché il Signore faccia di quest'Abate un vaso
di elezione ». All'indomani dell'arrivo del Signore della Trappa, l'Abate
di Tamié si gettò fra le braccia dell' Abate De Rancé supplicandolo
di prestargli aiuto per introdurre la riforma a Tamié. Il 14 ottobre del
1677 tre religiosi lasciarono la Trappa per accompagnare a Tamié Jean-
Antoine De La Forèt De Sornont e Jean-François Cornuty, un monaco
di Tamiè che era passato alla Trappa e che allora si trovava a Foucarrnont
in qualità di maestro dei novizi. La riforma fu solennemente instaurata
a Tamié il 21 novembre del 1677. Pure qui tuttavia si rese necessario
un rimpasto della Comunità perché numerosi oppositori della
riforma optarono per altre Case. Le usanze della Trappa furono adottate,
ma l'uso de] burro e delle uova fu conservato, come pure una breve ricreazione.
Jean-François Cornuty era destinato a succedere all'Abate
Iean-Antoine De La Forèt De Somont nel 1702.
A Orval, nel Lussemburgo, il monastero era stato riformato per opera
di Bernard De Montgaillard che lo governò dal 1605 al 1628. Questa
Casa però, nel corso delle guerra dei Trent'Anni, venne a trovarsi in
pieno teatro delle ostilità. Presa di mira a ondate successive dagli Imperiali
e dai Francesi alleati con gli Svedesi, l'Abbazia ebbe a subire, dal
2 al 15 agosto del 1638, ad opera delle truppe franco-svedesi, (quest'ultime
per di più ugonotte) una spaventosa serie di saccheggi e di devastazioni
sacrileghe al grido di «mettiamo tutto a fuoco! ». L'incendio di-

- 47- (203)
vampò per quattro giorni, mentre nel frattempo la Comunità era riu-
scita a riparare a Montmedy. Si disse che l'Abate Laurent De Laroche
ne morisse di crepacuore. Il suo successore Henri De Meugen, che ten-
ne la carica di Abbate dal 1639 al 1668, dovette lavorare vent'anni per
riparare i danni. Fu al successore di quest'ultimo, Charles De Bentzeradt,
che fu riservato il compito di introdurre anche a Orval la riforma della
Trappa, ciò che egli fece nel corso del suo lungo abbaziato durato
29 anni: dal 1639 al 1668. Non appena fu eletto Abate, Charles De
Bentzeradt chiese un colloquio con De Rancé. Di primo acchito, spaventato
dall'austerità del programma della Trappa di Rancé, avrebbe
detto a quest'ultimo: «Tenete conto, Reverendo Padre, che vengono
affidati da governare degli uomini rivestiti di un corpo mortale, non già
degli angeli! ». Poi rifletté, esaminò con cura, inviò uno dei suoi religiosi
alla Trappa finché a conclusione, il giorno di Pasqua del 1674 dichiarò
solennemente ai suoi religiosi il suo proposito di abbracciare la Stretta
Osservanza con tutto ciò che essa comportava: l'astinenza, il silenzio,
le veglie, il lavoro dei campi, il letto duro. Logicamente vi furono
delle opposizioni, ma Charles De Bentzeradt si limitò ad applicare il
metodo, di già preconizzato come efficace, di Denis Largentier: nessuno
era obbligato ad abbracciare la riforma, cosicché, mentre la gran mag-
gioranza accettò di seguire la nuova Regola in tutto il suo rigore, dodici
preti e quattro conversi continuarono a vivere nella Comune Osservanza.
La Comunità tuttavia ebbe una nuova crescita, tanto che all'epoca
della Visita regolare del 1684 vi stavano 53 coristi e 16 fratelli
conversi.
Le monache riformate
Non abbiamo ancora parlato dei rapporti dell'Abate De Rancé con
le monache. Nel secolo XVII le monache di Clairets, nella Diocesi di
Chartres, erano poste sotto la giurisdizione dell' Abate della Trappa.
Senonché in seguito tale giurisdizione era stata soppressa. La Badessa
Françoise-Angélique D'Estampes De Valençay che era stata eletta con
Breve reale del 15 settembre del 1687, ripristinò la riforma nella sua
Abbazia, e di conseguenza supplicò l'Abate De Rancé di volerle mettere
a disposizione un padre ed un Direttore Spirituale. De Rancé esitò
alquanto, poi, ripetutamente sollecitato dalla Badessa e dalle religiose,
si decise a fare una Visita regolare al monastero di Clairets: vi giunse
inaspettato il 14 febbraio del 1690.

(204) -48 -
Nel pro-memoria della Visita lasciato in quel monastero, prescrisse
delle norme di vita monastica che non si allontanavano punto dalla Costituzione
di Alessandro VII. Non vi si faceva menzione dell'astinenza
e dei digiuni e, quanto al lavoro manuale, era già in uso nella Comunità.
Fu solamente nella sua terza Visita regolare del marzo del 1692 e per
insistenza delle stesse religiose che De Rancé acconsentì che quelle monache
abbracciassero la riforma in tutto il suo rigore. E' il medesimo
atteggiamento prudente che l'Abate della Trappa aveva usato nei riguardi
della virtuosa Badessa di Maubuisson Louise-Hollandine De Bavière,
che fu a capo del suo monastero dal 1664 al 1705. Rancé le consigliò di
attenersi, nel governo della sua Casa, alla Costituzione di Alessandro
VII.
Parimenti fu prodigo di consigli alle religiose di S. Caterina di Angers
nonché alla Badessa di Gif, M.me De Montglat nel 1673. La riforma
del monastero femminile di Leyme in Diocesi di Cahors, fu invece
molto più movimentata. Erano già sette anni che il Breve di Alessandro
VII era stato accolto dall'Ordine allorché Anne D'Orviré De La
Vieuville, Badessa di Leyme, ne aveva sentito parlare. Preoccupata di
non esserne stata notiziata dai Superiori dell'Ordine, ella si confidò
dapprima con il confessore poi con il Visitatore regolare. Fatto incredibile!:
Subito la assicurarono che questo Breve, che a loro dire era
una « inezia» (!), era stato chiesto al Papa col solo scopo di mettersi
al riparo dalle recriminazioni che i riformati facevano di continuo ai
religiosi della Comune Osservanza perché ammettevano l'uso della carne!
Poco soddisfatta di una tale giustificazione, la Badessa ne scrisse
all'Abate De Hancé: era il 1674. Rancé rispose il lO maggio di quell'anno,
affermando che il Breve papale doveva essere osservato. E aggiungeva:
«Quantunque il Breve attenui l'austerità della Regola, non
si può di certo dire che osservandolo non si possa salvarsi purché vi si
aggiunga quello spirito e quella pietà che sono essenziali per la vita religiosa,
e dai quali nessuno ha la facoltà di dispensare ». Da questo momento
la Badessa diede inizio ad una vita più austera e si determinò ad
imporre gradualmente la regolarità. Ma ecco ciò che scrive il P. Ger-
vaise: « Quando le religiose constatarono che dovevano alzarsi la notte,
prendere il riposo su duri letti e vestite, indossare una tunica di ru-
vida lana e mangiare di magro quattro volte la settimana e durante tutto
l'Avvento e la Quaresima, la maggior parte di esse si sollevò contro
la Badessa ». E dire che si sarebbero limitate a delle lamentele ed a
mormorazioni se Anna De La Vieuville non avesse fatto ricorso ad un
ulteriore, e per esse inamissibile, provvedimento: una stretta clausura

-49 - (205)
che eliminava l'uso del parlatorio e le visite. La rivolta scoppiò all'istante.
Il confessore della Comunità si schierò dalla parte delle religiose,
mentre fu provvisto all'immediato invio del Visitatore regolare. Nell'attesa
del suo arrivo, la Badessa scrisse all' Abate De Rancé, che la consigliò
di non cedere.
Giunse il Visitatore il quale approvò la condotta delle religiose con
la motivazione che il Breve di Alessandro VII non riguardava i soggetti
entrati nell'Ordine prima dell'emanazione del documento pontificio,
e diede pure il suo benestare per la lettura del libro intitolato «Il primitivo
spirito di Citeaux », che a suo dire era stato condannato da un
Capitolo Generale. La Badessa, all'udire un tale discorso, fece chiudere
le grate, proibì alle religiose di conferire con il Visitatore, e, non contenta
di ciò, impose a quest'ultimo di sospendere la visita. Per tutta
risposta il delegato dell' Abate Rancé lanciò la scomunica al monastero.
Allora si fece appello all'Abate di Citeaux che tolse la scomunica, ma
ordinò alla Badessa di riaprire le porte al Visitatore. La Superiora tenne
duro e consultò per la terza volta il De Rancé. Questi rispose: «Dato
che la situazione è pervenuta a tali estremi, e che è suscettibile di
ancor più incresciose complicazioni, non v'è dubbio che Voi non abbiate
ottime ragioni per sottrar Vi alla giurisdizione dell'Ordine e per assoggettarVi
a quella dell'Ordinario ».
Alla fine però l'Abate di Citeaux cedette e sostituì il Confessore ed
il Visitatore, ciò che acconsentì alla Badessa Anne De La Vieuville di
far giungere in porto la riforma iniziata.
LE BERNARDINE RIFORMATE
La prima metà del secolo XVII è caratterizzata da un rinnovamento
spirituale che costituisce un frutto tardivo ma reale del Concilio di Trento.
Questo movimento di restaurazione deve il suo successo agli sforzi
combinati del Papato e della Gerarchia, non meno che di una spettacolare
schiera di uomini e di donne di altissimo livello sia per la loro
santità che per i loro talenti di organizzatori. Si è parlato a buon diritto
di «grande secolo delle anime », di «giovinezza della Chiesa» e perfino
di «invasione mistica ». Questo periodo annovera un numero straordinario
di spiriti elevati, di mistici e di santi. La vita religiosa è in pieno
sviluppo. Si fondano nuovi Ordini, e quelli antichi beneficano di riforme
che in parte li ringiovaniscono, come, ad esempio, gli Agostiniani, i
Benedettini, i Mendicanti di varie specie, Citeaux con le sue riforme.
Noi abbiamo parlato dei Foglianti, della Stretta Osservanza di Citeaux

(206) - 50-
e della Trappa. E' ovvio che le monache cistercensi non potevano estraniarsi
da un movimento che includeva le Canonichesse Ospedaliere, le
Trinitarie, le Benedettine, le Carmelitane, le Domenicane e le Clarisse.
Contrariamente a quanto fu detto in precedenza, i Foglianti, in questa
prima metà del secolo XVII, ebbero numerose Case in Francia: Montesquoiu,
nella Diocesi di Rieux, a Tolosa, Parigi ed anche a Poitiers.
Vi furono pure diverse riforme locali delle quali parleremo in seguito.
Ma le tre grandi riforme del secolo XVII furono quelle che diedero vita
alle Cistercensi Recollette in Spagna e alle Bernardine Riformate di
Tart nonché alle Bernardine di «La Mère de Ballon» e della «Mère de
Ponçonas» in Francia.
Le recollette della federazione di Valladolid
Nel 1593 nei monasteri di Gradefes e di Perales si sviluppò un movimento
tendente ad un'osseranza più stretta, che ebbe l'approvazione
della Badessa di Las Huelgas. Fu così che nel 1594 si costituì un «Instituto
de la Recolettiòn o Reformaciòn de la Orden del Cìster », che annoverava
22 religiose provenienti da diversi conventi. Nei primi tempi
il fervore era talmente alto che sorpassò lo stesso rigore della Regola
di S. Benedetto. Tuttavia la normalità si ristabilì rapidamente. Nove
religiose su ventidue, «disprezzando le cipolle d'Egitto », fecero ritorno
ai loro rispettivi monasteri. Le altre presero dimora il 18 dicembre del
1595 in vaste costruzioni acquistate a Valladolid e che assunsero il nome
di «Monasteiro de San Joaquìn y Santa Afia », Nonostante le prove
connesse ad ogni fondazione, le vocazioni non tardarono a venire, cosicché
il nuovo monastero delle Recollette di Valladolid divenne l'avanguardia
d'una effettiva, piccola Congregazione che arrivò a contare
12 o 13 monasteri. Da notare che questa «Federazione di Valladolid»
sopravvive tuttora. Cessò di esistere ufficialmente il 29 aprile del 1955 allorché
la Comunità di «San Joaquìn y Santa Afia » fece generosa rinuncia
delle sue usanze antiche di 360 anni per aderire alla nuova «Federazione
dell'Osservanza Regolare di Spagna» (vds. « Cìstercium » - Revista
monàstica », Viaceli, 1956 e 1957 passim).
I.Je Bernardine di T art
Tart era stata la prima delle Abbazie di monache cistercensi. Come
tutte le altre, anch'essa aveva subìto le vicende dei tempi e, quando la
piccola Jeanne De Courcelles fu donata alla Badessa di Tart Claude

- 51- (207)
De La Tournelle sua parente, da suo padre il Barone di Pourlans, la
predetta Abbazìa di Tart abbisognava di essere riformata. Jeanne, era
stata affidata al monastero perché si provvedesse alla sua educazione.
Ma Jeanne essendosi ammalata, fu costretta a rientrare in famiglia. A
15anni conobbe le Clarisse di Migette che avevano il loro convento a
Franche-Comté, dove la fanciulla entrò nel 1607 a 16 anni dopo di
avere superate diverse prove. Lì visse per circa lO anni, dopo di che i
suoi congiunti la fecero nominare Badessa di Tart. Ci fu bisogno di minacce
di scomunica per indurre quest'umile clarissa ad accettare la di-
gnità abbaziale. Alla fine cedette, ma domandò di seguire un regolare
noviziato cistercense. Nicolas Boucherat la rivestì dell'abito religioso ne]
novembre del 1617. Ella sognava la riforma di Tart fino dal momento
della sua elevazione alla dignità di Badessa. Il 2 luglio del 1622 Mons.
Sébastien Zamet, vescovo di Langres, si recò all' Abbazia per farvi la
sua prima visita. La riforma, ormai solidamente radicata in questa Casa
religiosa, vi progrediva di giorno in giorno. E' sommamente edificante
leggere nella «Vie de Madame De Courcelles De Pourlans» quali sacrifici
si addossassero con animo generoso sia la Badessa che le sue religiose
al fine di condurre una vita più austera. Né mancarono le vocazioni:
le lunghe chiome delle signore di Tart cadevano l'una dopo l'altra
sotto le forbici della Badessa che le dava alle fiamme. La riforma
di Tart fu ufficialmente approvata dal Capitolo Generale del 1623 che
autorizzò pure il trasferimento delle religiose nella nuova Casa di Digione.
Tale provvedimento era del tutto conforme alle prescrizioni del
Concilio di Trento. Le monache lasciarono la loro Abbazia il 24 maggio
del 1623 per stabilirsi appunto a Digione in una Casa in Rue du Verbois,
presa in affitto per loro incarico dal vescovo di Langres. Si legge
nella citata «Vie de Madame De Courcelles» (Pag. 152): «Era una
vera stalla di Betlemme: non vi trovarono infatti che le quattro mura
non un giardino fosse pure della grandezza di un fazzoletto, ma unicamente
un cortiletto della superficie d'una cella ... Indubbiamente la prova
era dura; tuttavia l'amore di Dio era così forte nei loro cuori che
esse accettavano con gioia ogni sorta di difficoltà ». Unirono due a due
i loro pagliericci e si coricarono tre a tre su due sacconi uniti fra loro;
una sola coperta bastava per tre monache. Tale fu l'esordio della riforma
di Tart.
Tuttavia le religiose si dovettero ben presto trasferire in un'altra
Casa situata in Rue des Crèts, dove pure non vi fu penuria di prove e
di difficoltà che piombavano su di loro da ogni parte ed in una sola

(208) - 52
volta. Un breve di Urbano VIII del 27 settembre del 1626, confermato
l'anno successivo, sottrae le religiose di Tart dalla giurisdizione dell'Ordine
e le sottopone a quella del Vescovo diocesano. Dal 1626 al 1635
la Casa di Digione fu unita al monastero di Port-Royal della quale la
Madre De Courcelles, in religione Jeanne de Saint-joseph, fu per due
o tre anni Maestra delle novizie e Priora.
L'8 settembre del 1635 fece ritorno alla Casa di Digione, dove morì
il 16 maggio del 1651 in concetto di santità.
Le bernardine della Divina Provvidenza.
Nel 1598 entrò nel noviziato delle Cistercensi di S.ta Caterina di
Semnoz nella Savoia, la piccola Louise Perrucard De Ballon. Non contava
che sette anni ma tuttavia possedeva una virtù di gran lunga superiore
alla sua età. Il 4 marzo del 1607, a sedici anni, emise la professione,
e San Francesco di Sales, che era suo parente ed al quale aveva affidato
la sua direzione spirituale poco dopo la professione, nel 1617 le
fece seguire un corso di Esercizi che la impressionò fortemente, e dal
quale uscì con la determinazione di introdurre la riforma nella sua Abbazia.
L'Abate di Citeaux Nicolas Boucherat che era stato in precedenza
informato da S. Francesco di Sales, concesse al Vescovo di Ginevra pieni
poteri di fare tutto quanto avesse ritenuto necessario ai fini del ristabilimento
della regolarità. Il santo Vescovo di Ginevra mise gli occhi
sulla sua penitente e su alcune sue compagne - cinque in tutto - e,
dopo numerose tergiversazioni ed episodi piuttosto violenti, riuscì a indurle
ad abbandonare il monastero di S. Caterina ed a stabilirsi a Rumilly
in una casa che si diceva fosse infestata da una nutrita schiera di
spiriti folletti: era l'agosto del 1622. Fu così che ebbe inizio la riforma
di Madre De Balon, senza dire che alla fondazione di Rumilly ben presto
ne seguirono altre perché le vocazioni abbondavano. A rileggere il
racconto di queste fondazioni, si ha l'impressione di rivivere in Savoia
le vicende che S. Teresa d'Avila ebbe a trascorrere per dare vita alle
sue Case in Spagna. Effettivamente da un punto di vista spirituale e
psicologico, la Madre De Ballon aveva qualche somiglianza con la grande
riformatrice di Avila: la stessa fede intrepida, lo stesso spirito di povertà
perché, come dicono i suoi biografi, «la Casa di Rumilly non possedeva
altra ricchezza che il fervore », le medesime vicende, ora tragiche
ed ora comiche come la fondazione del monastero di St. Maurice-Mon-

- 53- (209)
they-Collombey del 1627. Le Case fondate da questa religiosa assommano
a ben 15.
Di esse alcune ebbero breve durata, mentre altre istituite dalle sue
figlie spirituali sopravvissero a lungo e furono numerose, tanto che nel
1786 si contavano 25 conventi di Bernardine che riconoscevano nella
Madre De Ballon la loro santa fondatrice. Le Case di Rumilly e di Belley
durarono fino al 1935.
A quest'epoca, le poche religiose che dimoravano in questi due monasteri,
si ritirarono a Notre Dame de la Paix nella località di Castagniers
presso Nizza, mentre il corpo della Madre De Ballon fu consegnato al
convento di Collombey nel Valais. Nel medesimo anno 1935, per iniziativa
del vescovo di Sion Mons. Bieler, le religiose di Collombey rioccuparono
l'antico monastero di Géronde nel Valais che, fino dal secolo XIII
e successivamente, aveva ospitato i Canonici di S. Agostino, i Certosini,
i Carmelitani, i Gesuiti, i Trappisti ed infine i Domenicani. Attualmente
sopravvivono due Case di monache figlie della Madre De Ballon:
Collombey e Géronde, ambedue in piena prosperità.
Le Bernardine di S. Bernardo e del Prezioso sangue
Le angustie non furono risparmiate alla Madre De Ballon. Fra
quelle che la misero in croce, una le venne dalla sua figlia spirituale Madre
De Ponçonas. Louis De Borel De Ponçonas, discendente di un'antica
famiglia del Delfinato, era stata elevata alla dignità di Badessa del
monastero cistercense di Ayes, e, amareggiata dallo scarso fervore che
regnava in quest'Abbazia, aveva formulato il desiderio di entrare nell'Ordine
di S.ta Chiara, ma fu costretta dai suoi congiunti a restare a
Ayes dove aveva fatto professione. Nel corso di parecchi anni, durante
i quali sembra va che ella si fosse rassegnata ad una mediocrità generale,
si convertì praticando un serio fervore. Giunse poi a convincere al rinnovamento
spirituale da lei posto in atto numerose altre religiose, fra le
quali la Madre De Pasquier, sua parente, e la Madre De Buissonrond.
Per consiglio del loro Superiore, l'Abate di Tamié, fecero acquisto
di una Casa nel 1620 nella città di Grenoble, ma S. Francesco di Sales,
da loro consultato nel merito, le consigliò di fare nuovamente ritorno a
Rumilly per rimettersi sotto la guida della Madre De Ballon. Louise De
Ponçonas ebbe in questo monastero la carica di maestra delle novizie,
incarico che esercitava pure nella Casa di S. Cecilia di Grenoble dove
le religiose venute da Ayes si stabilirono il 22 novembre del 1624, e della
quale fu eletta Superiora la Madre De Buissonrond. Le vocazioni afflui-

(210) - 54-
rono in modo così sorprendente mente copioso da consentire la fondazione
di una Casa a Vienne nel 1631 e di una a Parigi nel 1635.
Ma ecco che già emersero degli attriti fra la Madre De Ballon e la
Madre De Ponçonas che, nel frattempo, e precisamente nel settembre
del 1631, era stata nominata Superiora del monastero di Grenoble. Più
che di una vera e propria rivalità fra le due monache per il titolo di
Superiora Generale, si trattava di due diversi punti di vista nei riguardi
del concetto della vita religiosa. Infatti la Madre De Balon, che aveva
fortemente subìto l'influsso di S. Francesco di Sales, propendeva per
un ideale di vita religiosa simile a quello dell'Istituto della Visitazione,
mentre la Madre De Ponçonas, sensibilizzata in maniera consistente dai
lunghi anni di vita cistercense trascorsi ad Ayes, era favorevole ad un
ritorno alla vita del primitivo Cìteaux.
A poco a poco si verificò una spaccatura fra le Case di Francia
(Grenoble, Vienne e Parigi) e quelle della Savoia, al punto che la Madre
De Ponçonas fece stampare a Parigi nel 1636 un testo di «Costitutiones
» di suo concetto; per parte sua e fino dal 1624-1625 aveva fatto lo
stesso la Madre De Ballon per il monastero di Rumilly.
Questi due tipi di «Costituzione» erano stati approvati e pubblicati
nel 1631, e la S. Sede li confermò nel 1634. Fra il 1636 ed il 1637
la Madre De Ballon completò le sue Costituzioni e le fece pubblicare
ad Aix nel 1637. Si ebbero così due tipi di Costituzioni e per giunta due
distinte Congregazioni, che presero rispettivamente i nomi di «Bernardine
della Divina Provvidenza » l'una, quella della Madre De Ballon
e di «Bernardine di S. Bernardo» l'altra, quella della Madre De Ponçonas.
Queste ultime avevano appena tre Case: Grenoble, Aix e Parigi, ma
tuttavia praticavano molto di più l'autentica vita cistercense che non
le altre. Nel 1650 le Bernardine di Parigi, che in diverse epoche si erano
stabilite in Rue du Pot-de-Fer, Rue du Bac ed infine in Rue de
Vaugirard, fecero una nuova riforma interna e presero il nome di «Ber-
nardine del Prezioso Sangue ».
Tale riforma fu realizzata ad opera dela Madre Madaleine- Thérèse
Baudet De Beauregard con la collaborazione della duchessa d'Aiguillon.
A parte una particolare devozione al Prezioso Sangue, a motivo della
quale erano a buon diritto considerate come delle vittime votate alla
penitenza per essere più conformi al loro Sposo Crocifisso ed in onore
del quale ogni venerdì cantavano un ufficio votivo tratto da quello della
Passione, queste religiose conducevano una vita che sotto molti aspetti
era conforme agli usi del primitivo spirito di Citeaux,

- 55- (211)
Infatti prendevano riposo su semplici pagliericci e vestite di ruvida
lana, si alzavano alle due della notte per recitare l'ufficio delle Vigilie,
praticavano l'astinenza dalla carne (eccetto casi di malattia), facevano
uso di indumenti di tela di rascia anziché di morbido cotone,
ogni giorno si dedicavano a due ore di meditazione ed infine concedevano
notevole spazio al lavoro manuale. Da aggiungere che il loro rigoroso
silenzio veniva interrotto solamente da due ricreazioni molto brevi:
una dopo il pranzo un'altra dopo la cena.
Un tale stile di vita, che riproduceva così da vicino la Regola del
S. Patriarca Benedetto, fu approvato il 14 agosto del 1661 dall'Abate De
Prières Vicario Generale della Stretta Osservanza. Le monache rinnovarono
la loro dedizione alla Riforma il 27 agosto del predetto 1661 nell'ottava
della festa di S. Bernardo e nelle mani del Priore di Saint-Germain-des-Prés
nella sua qualità di Gran Vicario del Cardinale De Bourdon.
Il Memoriale di una religiosa di questo convento (in un testo citato
da Hélyot) commenta in proposito: « ...il monastero di Parigi ha avuto
dunque l'onore di portare a definitiva perfezione ciò che sembrava essere
stato appena abbozzato dalle Madri delle Congregazioni «Della
Provvidenza» e di «S. Bernardo ».
LA CRISI GIANSENISTA
Nell'elenco delle Badesse riformatrici del secolo XVII, delle quali
abbiamo menzionato l'opera riformatrice - elenco cui bisogna aggiungere
i nomi di Odette Clause Badessa di Vilers-Canivet ct 1632), [acqueline
De Lalaing Badessa di Flines (t 1651), Françoise De Nérestang
riformatrice della Bénissons-Dieu (t 1652), Anne De Crevant D'Humières
riformatrice di Mouchy-le-Perreux (t 1710) - ve n'è una la cui
celebrità sorpassa di gran lunga quella di tutte le altre.
Si tratta di ]acqueline-Angélique Arnauld che, ancora bambina,
aveva risposto alla sorella maggiore che esitava davanti alla prospettiva
che la piccola potesse assumere la dignità di Badessa: « Vorrei proprio
diventarlo e ti assicuro che saprò indurre le mie soggette a fare il loro
dovere ». Ed infatti fu elevata a Badessa di Port-Royal pur nella sua
tenera età di Il anni.
Port-Royal
Fin da quando ebbe 17 anni, Angélique Arnauld diede mano all'opera
della Riforma. Ella si mise in relazione con S. Francesco di Sales,
che avrebbe potuto fare di lei una santa, sia pure moderandone lo

(212) - 56-
zelo. Ma il celebre Vescovo venne a morte il 28 dicembre del 1622, e
Madre Angélique, non avendo più trovato presso Pierre Nivelle successo
a Nicolas Boucherat come Abate di Citeaux, l'appoggio che ella
spera va, trasferì il suo monastero sotto la giurisdizione dell'Ordinario,
dopodiché, d'accordo con Sébastien Zamet Vescovo di Langres, unì
Port-Royal al monastero di Tart e infine, a partire dal 1633, si trovò
sotto la guida dell'Abate di Saint-Cyran che nel 1635 divenne il Direttore
di Port-Royal.
Ormai Port-Royal era un nome legato alla storia del Giansenismo,
e di conseguenza ebbe a subire il contraccolpo delle vicende e delle
censure che furono riservate ai Giansenisti. O meglio sarebbe dire che
Madre Angélique, come pure i suoi fratelli Antoine - il Grande Arnauld
- Henri e Robert presero pubblicamente la difesa dell' Abate di
Saint-Cyran. Allorché quest'ultimo nel 1638 fu rinchiuso nel torrione di
Vincennes, ella riuscì ad ottenere dal fratello Antonio un'intervista con il
carcerato.
Antonio Arnauld stilò, di concerto con il prigioniero, lo schema dell'opera
intitolata la «Fréquente Communion ». Allorché Antonio fu minacciato
a sua volta di provvedimenti disciplinari da parte della Sorbona,
Madre Angélique gli scrisse: «Se il vostro nome sarà eliminato
dall'elenco dei dottori, resterà ancor meglio scritto nel libro di Dio ».
Dopo la pubblicazione del «Formulaire» del 1657 questa monaca non
è più che una ribelle all'autorità della Chiesa. Morì il 6 agosto del 1661,
esaltata dai Giansenisti al pari di una eroina e di una santa.
A questo punto fu ordinata un'inchiesta.
Per ordine del Re Luigi XIV, alcuni Visitatori ecclesiastici furono
incaricati di assicurarsi circa la ortodossia di 111 professe e di 21 converse
delle due Case di Port-Royal-des-Champs e di Port-Royal di Parigi
(dato che una parte delle religiose insediatesi a Parigi nel 1625 avevano
fatto ritorno nel loro primitivo monastero nel 1648).
Le 12 religiose che si rifiutarono di accettare il «Formulaire» furono
riunite a Parigi sotto la direzione provvisoria di Madre Eugénie De
Fontaine nel 1665, e diedero vita ad una Comunità perfettamente sana
che sopravvive a tutt'oggi nelle Case di Parigi prima e poi a Besançon
ed infine alla Gràce-Dieu. Le ottanta dissidenti «pure come angeli e
superbe come demoni », furono rinviate a Port-Royal-des Champs. Una
sentenza del Consiglio Reale del 16 marzo del 1669 sanzionò la definitiva
separazione delle due Comunità, successivamente confermata dal Papa
Clemente X il 23 settembre del 1671.
Non è il caso di ricordare il seguito della storia di Port-Royal-des-
Champs che si concluse con la dispersione delle religiose il 29 ottobre

- 57- (213)
del 1709. Ciò che importa di mettere in evidenza è il fatto che, durante
i torbidi della Fronda, un nutrito numero di religiose (si disse più di
200), furono amabilmente ricevute a Port-Royal dalla Madre Angélique
che approfittò dell'incontro per inculcare loro le idee gianseniste. Fu in
tal modo che il Giansenismo si diffuse subdolamente in non poche Comunità
religiose. Ne vedremo alcuni esempi nei capitoli che seguono.
Nello stile di vita e di pensiero di Port-Royal
La città di Angers ebbe per lungo spazio di tempo, come Vescovo,
Henri Arnauld fratello di Angélique e di Antoine. Di lui dice il Brémond
in « Histoìre du Sentiment réligieux », voI. IV, «L'Ecole de Port-Royal
», p. 226: «Per la verità Henri non manifestava alcun interesse per
queste dispute, ma sfortunatamente suo fratello «il Dottore» (Antoine)
lo manovrava come gli piaceva meglio ». Fu così che nel 1666, per consiglio
del « Grande Arnauld Antoine », il Vescovo di Angers assegnò quale
Direttore alle Visitandine d'Angers un certo Bourrigaut, grande amico
di Port-Royal. Ben presto, e come del resto era avvenuto a Port-Royal,
in seno alla Comunità si formarono due correnti: una composta di
sette o otto religiose che si dichiaravano fedeli alla regolarità ed all'obbedienza
alla Santa Sede; l'altra di trenta monache che, a motivo
della loro ammirazione per il « Grande Arnauld» e per le prevenzioni
contro i Gesuiti (principali nemici del Giansenismo), fìnì per cadere vittima
di ridicoli eccessi.
Henri Brémond descrive inoltre: « in che modo un' Abbazia benedettina
fu travolta dal Giansenismo ». Si tratta di «Notre-Dame-du-
Val-de-Gif ». Il Giansenismo vi fu introdotto dalla Badessa Chaterine
Morand, che si era posta sotto la direzione di Madre Angélique Arnauld
e che finì d'altronde per ritirarsi anch'essa a Port-Royal. Le idee gianseniste
ebbero ulteriore diffusione per opera di Anne- Victoire De
Clermont De Montglat allevata a Port-Royal-des-Champs fino dall'età
di due anni da una delle sue zie. Anne-Victoire prese l'abito a
Port-Royal, ma emise la professione a Gif nel 1667. Eletta Badessa nel
1673, chiese consiglio all'Abate De Rancé che le rispose con una lunga
lettera.
Ma il caso più tipico di subdola diffusione del Giansenismo in seno
a diverse comunità religiose femminili, è quello delle monache cistercensi
di Voisins nella Diocesi di Orléans. Madeleine Pezé, religiosa
di Port-Royal, vi fu chiamata verso la metà del secolo XVII per assumere
la carica di Priora e di Maestra delle novizie, ed in seguito di-

(214) - 58-
venne la 30.ma Badessa del monastero, incarico che ricoprì dal 1641 al
1649. Il clima adatto per la penetrazione del Giansenismo non poteva
essere migliore: nell'ottobre del 1709 la dispersione delle religiose di
Port-Royal convogliò verso Voisins un nuovo drappello di monache
gianseniste militanti, che pretendevano di fare di questo monastero un
nuovo Port-Royal. Anche qui tuttavia, come del resto era accaduto
altrove, si verificò una scissione. La monaca Madeleine Massuau, laureata
in lettere, latinista di fama ed animata da un ardore religioso a dir
poco esuberante, divenne l'alfiera di un partito di «religiose appellanti
», vale a dire che esigevano l'instaurazione nella Casa dei postulanti
giansenistici. Per parte sua la Badessa Marguerite De Villelongue, che
non era giansenista e che coprì l'alta carica dal 1708 al 1748, si comportava
con grande dignità e coerenza, dando l'esempio delle sue virtù di
umiltà, di carità e di dolcezza. Nel 1711 le religiose ingaggiarono in
qualità di giardiniere un tale Léonard Fournier che era già stato l'ortolano
di Port-Royal e che era un giansenista visionario. Nello spazio di
venticinque anni, questo «veggente» (che la leggenda dice non foss'altro
che «Il Grande Arnuald, morto peraltro nel 1694 ma d'improvviso
risuscitato o comunque immortale!. ..) esercitò sul monastero la più nefasta
delle influenze perché, al dire delle cronache del tempo, «mentre
di giorno si prendeva ben poca cura dei giardini, trascorreva invece le
intere notti a pregare ad alta voce ed a catechizzare le monache sue
neofite ». Alla sua morte nel 1736, suor Madeleine Massuau lo fece seppellire
al centro della chiesa abbaziale ed in suo onore compose un
epitaffio ed un panegirico affatto entusiastici. Frattanto Voisins era in
piena decadenza. Alla morte della troppo debole Marguerite De Villelongue
nel 1749, quest'Abbazia non contava che cinque religiose, e nel
1777 venne soppressa.
Il giansenismo a Orcal
Le Abbazie maschili ebbero, di fronte al dilagare delle idee gianseniste,
una reazione più energica, per cui furono molto meno contagiate
che non i monasteri femminili. Anzi numerosi Cistercensi osteggiarono
con gli scritti queste dottrine, come vedremo subito. Ci furono tuttavia
dei giansenisti anche fra i monaci.
La Regola dei Foglianti era stata molto attenuata di quanto non
fosse ai tempi di Jean De La Barrière, dimodoché l'austerità giansenista
ebbe una certa facilità a procacciarsi dei seguaci tra i Foglianti, alcuni
dei quali protestarono contro la Bolla «Unigenitus» e fecero appello
al futuro Concilio.

- 59- (215)
Non va dimenticato che nel 1675 alla Trappa certuni incominciarono
ad accusare di Giansenismo lo stesso Abate De Rancé. Vero è che
egli si difese soprattutto in una lettera del novembre 1678 diretta al Maresciallo
De Bellefond, ma è altrettanto corrispondente a verità che
questo scritto, reso di pubblico dominio dal destinatario con il consenso
del Bossuet, sollevò contro il De Rancé un uragano di proteste, le une
biasimandola come inopportuna e solo adatta ad inasprire gli animi,
le altre rimproverando all'Abate della Trappa di voler precorrere il giudizio
della S. Sede che non aveva ancora proceduto ufficilmente ad una
condanna del Giansenismo. La tempesta accennò a calmarsi allorché
l'Abate nel 1684 inviò ad un certo numero di vescovi una esplicita, chiara
e formale professione di fede che risultò per tutti soddisfacente eccetto,
ben s'intende, che per i giansenisti. Tuttavia queste maligne insinuazioni
non cessarono mai del tutto. Può ben darsi che alla Trappa
vi sia stato qualche giansenista, come d'altronde se ne trovavano in
altre Abbazie, ma in merito nessun monastero potrebbe essere eguagliato
a quello di Orval.
Il Giansenismo fu introdotto a Orval da un protestante convertito,
e, in modo particolare, dal P. Eustache confessore di Port-Royal che
morì a Orval, e da Sébastien Du Cambout, congiunto del Cardinale De
Richelieu, che ottenne dall'Abate De Bentzeradt (1668-1707) la facoltà
di poter vivere entro la cinta monasteriale. L'eresÌa vi fece rapido progresso,
e, come già altrove, la Comunità si divise in due fazioni. La crisi
scoppiò nel 1725. Da notare che nel 1722 l'Abate di Clairvaux Robert
Gassot Du Deffens, Padre-Immediato del monastero, in occasione
della visita regolare non osò o non volle far nulla. I venti religiosi che
ancora resistevano al Giansenismo, lo stesso giorno della visita presero
la determinazione di inviare tre suppliche: una all'Arcivescovo di Trèves
che era il giudice ordinario, un'altra al Papa per indurlo ad intervenire
presso l'Imperatore ed una terza all'Imperatore stesso per chiedergli
il «placet» necessario all'Arcivescovo. Benedetto XIII diede incarico
all'Internunzio di effettuare a Orval una visita straordinaria, che
in effetti fu proprio tale, anzi oltremodo drammatica. L'interrogatorio fu
molto serrato e si protrasse per ben cinque giorni. Nel corso della visita
dodici religiosi, fra i quali il Priore e tre conversi, fuggirono durante
la notte fra il 21 e il 22 settembre del 1722. Allo scopo di prevenire ulteriori
fughe, alcuni domestici ricevettero l'ordine di stare di guardia
per le notti successive armati di fucili. Al termine della Compieta, cantata
alla luce delle fiaccole, il Visitatore tenne un sermone in latino,
dopodiché il suo segretario diede lettura della «Carta della Visita»

(216) - 60-
composta di 23 articoli, quindi all'indomani alle tre del mattino il Visitatore
prese congedo dal monastero. Dei fuggitivi, alcuni furono arrestati,
altri riuscirono a rifugiarsi presso il Vescovo giansenista di Utrecht,
ma tutti finirono nell'oscurità e nell'oblìo, ad eccezione del Priore P.
Pone in che, venuto a miglior consiglio, poté finire i suoi giorni nell' Abbazia
cistercense «De La Piété» in Diocesi di Troyes. I religiosi giansenisti
che erano rimasti ad Orval proseguirono come per il passato nei
loro conciliaboli segreti, finché piuttosto che sottomettersi, preferirono
andarsene. l disordini non ebbero però una fine immediata, ma perdurarono
ancora per qualche tempo. Il 2 gennaio del 1726 Maria-Teresa, che
governa va allora i Paesi Bassi, ordinò un'inchiesta a Orval perché il
monastero rimaneva un focolaio di discordie. La situazione tornò poi
lentamente alla normalità. Allo scrutinio del 19 giugno del 1741 per la
nomina di un padre coadiutore dell' Abate Mommertz, si fece il nome
del P. Barhon, che tuttavia però non venne scelto trovandosi in carcere
per le sue idee gianseniste.
Le altre Abbazie del Belgio non furono contaminate dal Giansenismo
ad eccezione del monastero di Clairefontaine, nel quale le idee
eterodosse furono introdotte dal cappellano P. Pinart, uomo esagerato
in tutto.
Subito, in questo monastero femminile, tre religiose vivamente desiderose
di austerità, si appartarono dal resto della Comunità incuranti
di osservarne le usanze. Sfortunatamente il Visitatore per l'anno 1748
fu Albert De Meuldre, Abate di Orval, che era di idee gianseniste. I
provvedimenti da lui presi non servirono ad altro che ad aggravare la
situazione. Le «tre» dissenzienti, ritenendosi perseguitate, accrebbero
la loro ribellione tenendo delle prolisse riunioni segrete nei luoghi più
reconditi della loro Casa religiosa. La faccenda finì per trapelare all'esterno.
A questo punto il Consiglio Provinciale fu fatto segno di una serie
di querele, otto per l'esattezza, elevate contro l'Abbazia. La Badessa
Marie-Rose De Jodenville (Che governò dal 1734 al 1784) ebbe una reazione
inconsulta, per cui nel 1751 dovette intervenire il Padre Immediato,
l'Abate di Clairvaux nonché gli Abati di Baudeloo e di Villers,
che erano Visitatori straordinari, ed infine il Governatore dei Paesi Bassi
Charles De Lorraine che si destreggiò per ristabilire la pace. Anzi
l'Abate di Clairvaux non si limitò ad interventi verbali e mediati, ma il
19 aprile del 1751, accompagnato per ordine di Maria Teresa dal Presidente
del Consiglio del Lussemburgo, si recò a Clairefontaine per una
visita straordinaria che si protrasse fino al 3 maggio. Così si venne a
scoprire che l'unico vero responsabile dei disordini era il P. Confessore

_.61- (217)
Dom Pinart, che nel frattempo si era reso latitante. Quanto alle tre
religiose incriminate, dopo alcuni anni di soggiorno nel monastero di
Bonnevoie, fecero ritorno a Clairefontaine dove si trova vano anche dopo
trascorsi molti anni. Uno storico dell' epoca scrisse: «Il silenzio da cui
sono circondate dopo il loro rientro da Bonnevoie autorizza a pensare
che esse abbiano fatto ritorno alla vita della regolare osservanza ».
AUTORI SPIRITUALI E SCRITTORI
(PARTE PRIMA)
Fatta eccezione per la Trappa e per poche Abbazie di Regola particolarmente
austera, come Sept-Fons e Orval, si può asserire che nelle
Abazie cistercensi dei secoli XVII e XVIII, sia che appartenessero alla
Stretta o alla Comune Osservanza, il lavoro manuale assorbiva un tempo
ridotto nella vita quotidiana del monaco. Esso si riduceva prevalentemente
al giardinaggio oppure all'allevamento di alcuni animali di bassa
corte, come ad esempio i piccioni. Le terre erano coltivate da lavoratori
salariati che prestavano la loro opera sotto la direzione dei fattori
dell'abbazia. La cura dei libri contabili e la tutela dei diversi «diritti
feudali» che le abbazie a poco a poco e in vario modo avevano acquisiti,
non erano sufficienti a tenere occupati i religiosi fuori del tempo
dedicato all'officiatura. Non fa quindi meraviglia constatare che, in abbazie
molto meno numerose ed assai meno popolate che non quelle dei
secoli XII e XIII, la quantità degli scrittori eguagli ed anzi giunga
perfino a sorpassare quella dei loro confratelli dei due più grandi secoli
dell' Ordine.
Non esiste un'opera d'insieme degli scrittori dell'Ordine di Citeaux,
o piuttosto i repertori che ci sono pervenuti sono già superati. Evidentemente
il più importante è la «Bibliotheca Scriptorum Sacri Ordinis
Cisterciensis » di Charles De Visch, Priore di Dunes, pubblicata a Douai
nel 1649 ed a Colonia nel 1656, unitamente al suo «Auctarium D. Caroli
De Visch », composto nel 1665 e completato da J. Canivez in «Cisterciensium
Chronichae» nel 1927. Per gli scrittori spagnoli è particolarmente
preziosa l'opera di Muniz «Bibliotheca Cisto Esp. », pubblicata
a Burgos nel 1793. Augustin Sartorius ha pubblicato nel 1700
«Cistercium Bis-Tertium ». Il «Titulus XX.us» è dedicato ai «Sapienti»
dell'Ordine (« Doctores et Docti »).

(218) - 62-
L'elenco che ne fa il Sartorius è, senza esagerazione, impressionante:
66 pagine (da fol. 510 a fol. 576). Dom Besse ha pubblicato nel «Dictionnaire
de Théologie Catholique» un elenco di scrittori cistercensi
che li enumera fino ai giorni nostri (colI. 2538-2550). Il P. Bertrand Tissier,
Priore di Bonnefontaine, diede alle stampe, fra il 1664 ed il 1664,
la « Bibliotheca Patrum Cisterciensium» 8 tomi in 3 volumi in foglio.
Per i Foglianti abbiamo la «Cisterciensis reflorescentis ... Chronologica
Historia» di Morotius (Vienne 1620), mentre i 5 volumi delle «Xenia
Bernardina» (Vienne 1891) ci fanno conoscere non solo un grande numero
di manoscritti bernardini, ma pure le opere cistercensi conservate
nei monasteri dell'Europa Centrale.
Affinché questo capitolo ed il seguente non si riducano ad essere
una semplice esposizione di nomi, ci proponiamo di dare una sintesi
delle principali materie di cui si sono occupati i monaci nel periodo che
corre dal 1494 al 1791, del quale stiamo trattando. Le varie opere saranno
così ripartite:
1. Opere di spiritualità monastica:
2. Scienze ecclesiastiche;
3. Opere di erudizione;
4. Opere letterarie, e ciò nonostante che una tale classificazione abbia
un carattere fittizio ed arbitrario, tanto più se si tiene presente
che non pochi Autori si sono esercitati in settori letterari
di genere assai vario.
Anzitutto, è doveroso trattare a parte, e con il riguardo che è loro
dovuto, delle opere lasciateci dai Foglianti. Nel «Dictionnaire de Spiritualité
», pubblicato da Beauchesne a Parigi nel 1962, il P. Standaert
sotto la voce « Feuillants » dà un elenco di pubblicazioni fatte da questi
monaci, ed osserva però come non sia facile individuarli perché «accade
che essi scrivano sotto lo scudo protettivo dell'anonimato o limitandosi
a segnare le semplici iniziali dei loro nomi. E continua dicendo:
« Chiunque dia uno sguardo ad una lista di pubblicazioni dei Foglianti,
ad esempio quella del Morozzo, rimane stupìto dalla varietà delle materie
che vi vengono trattate: vi si trova infatti della poesia, filosofia,
filologia ebraica" storia sacra e profana, diritto civile ed ecclesiastico
ecc., senza parlare della teologìa che vi è trattata in tutte le sue specialità
». (Dictionnaire de Spiritualité », fasc. 33-34, col. 284).

Opere cistercensi di spiritualità monastica
- 63- (219)
In questo genere di pubblicazioni è necessario distinguere le opere
di spiritualità propriamente dette, i commentari della Regola, i libri di
meditazione, quelli su Gesù e sulla Vergine ed i sermoni sacri che sono senza
numero.
Citiamo anzitutto i numerosi scritti di Alphonse De la Croix, Abate
Generale della Congregazione del Portogallo, morto nel 1626, e di Jean
Alvaro Abate di Veruela (t 1623). Benoìt De Alarcon, Abate di Val de
Dios, pubblicò a Valladolid il suo «Théàtre des Vertus» (1622). Anselme
Baptista monaco di Huerta diede alle stampe un «Art d'aimer Dieu »,
pubblicato a Salamanca nel 1621 ed a Saragozza nel 1633. Jean D'assignies
Abate di Nizelle (t 1642), i cui scritti sono ricchi di alto valore
dottrinale e sostanziati di solida pietà. Nicolas Bacceti, monaco di Cistello
Novo e Abate di S. Lucia, morto nel 1647, è autore di numerose
opere sia di pietà che di erudizione. Jean Du Bec Abate di Mortemer,
oltre ai «Neuf Sermons sur le Pater (Parigi 1586), pubblicò anche «De
l'Unité indivisible de la Très Sainte Trinité» (Parigi 1596). Benoit Bacquère,
Priore «Des Dunes » (1631-1678) oratore di alto livello e fecondo
autore spirituale fa uso frequente di titoli misteriosi, enigmatici.
Jean De Ste Geneviève Bérard (t 1678) pubblicò a Parigi nel 1668 la
«Science des Saints ». Augustin Debrovolsky è autore del «Paradisus
Eucharisticus» in «Paradiso Mariano» (Dublino 1652).
Il Generale della Congregazione di Mont-Sion, Valérien D'Espinoza,
ci ha lasciato due opere: «De animarum cura atque regimine» e «Dux
religiosorum» (Valladolid 1623). Servais Gillet, monaco di Villers pubblicò
a Lovanio nel 1660 il suo «Galienus moralis ac mysticus. Anne-
Elizabeth Gottrau, Badessa di La Maigrauge, morta nel 1657 in odore
di santità, lasciò numerosi scritti sulla vita interiore e sulla devozione.
Thomas Grazilier, Priore di Bonrepos morto nel 1660, è autore dell'opera
«Entretions de Dleu et de l'àme» ispirata al «Contico dei Cantici» e
pubblicata a Autun nel 1651. Nel 1604 un monaco di Sandoval, Miche]
Guerra, compose un'opera per aiutare i moribondi. Roland Hellaud, Sotto-priore
di Baudeloo e confessore delle monache di Ter Hagen (t 1652),
oltre ad un trattato sulla «Mortificazione dei vizi» lasciò un'altra opera
dal titolo «De prudentia et discretione confessariorum sanctimonialium
». Un libro singolare è quello lasciatoci dal Priore di Heiligenkreuz
Georges Martin Hoffmann che porta il titolo di «Remèdes à la mélancolie»
(ms. del 1634). Malachie D'Inguimbert elaborò una «Théologie
religieuse », pubblicata in 3 volumi nel 1731, e animata dallo spirito di

(220) - 64-
austerità dell' Abate De Rancé. Pierre Lajeune (t 1656) scrisse una
« journée chrétienne ». Jéròme Llamas (t 1610) pubblicò «Des avis aux
confesseurs et aux pénitents », pubblicato a Mayence nel 1605. Didace
Sanchez Maldano compose «Agricultura spiritual » edita a Burgos nel
1603. Thomas Murzabal Abate di Herrera, pubblicò a Pamplona un libro
dal titolo «Imago hominis felicis» nel 1618. Il monaco inglese Charles
MydeIton del monastero di St. Sauver di Anvers (t 1630) lasciò una
opera consolatoria per gli infermi e i moribondi. Nicolas Parent, Priore
di Loos (t 1663) pubblicò a Tournai nel 1642 diverse opere fra le quali
« Abeille Mystique », «Motifs de l'Amour divin », «Stimulant du Divin
Amour » ecc. Barthélemy Ponze monaco di S.ta Fé lasciò nel 1582 delle
opere sulla morte che vennero ripetutamente ristampate. Daniel Scheuring
Prior di Heiligenkreuz (t 1741) lasciò un «Favus mellis Cisterciensis
», che tuttavia rimase allo stato di manoscritto. Alexandre De S.te
Catherine Vitale, Priore di Pignerol nel 1615, scrisse «Exercice continuel
de la vertu à l'usage des Religieuses », Il monaco di Clairmarais Jean
Winibrod compose un « Présent Spirituel », che fu pubblicato una prima
volta nel 1606 e successivamente nel 1615. Ma a questo elenco di
nomi è doveroso aggiungere quello che li sorpassa per celebrità: De
Rancé. Opere di carattere specialistico dedicate ai novizi, furono pubblicate
da Jean Breni monaco di Cambron (t 1635), e dall' Abate di
Huerta Froylan De Urosa, morto nel 1648.
Fra i «Commentari alla Regola », sono da mettere in rilievo: quello
di François Baquero monaco di Veruela, recante il titolo «Apologia
de la RegIa» (Saragozza, 1616), di Claude De Bece Abate di Fontfroide
(t1553): «De gradibus humilitatis », di Albéric Boulit Abate di Loos
(t 1704 che fece un commento alla Regola e lasciò un trattato sull'« Etat
religieux ». L'Abate di Sobrado Nicolas Bravo (t 1648), scrisse «Notes
littérales sur la Règle ». Jean De Craesberg, Priore di Lieu-St-Bernard
pubblicò diversi commenti: quello della Regola, della Somma di
St. Tommaso ed uno della S. Scrittura. Nel 1714 Pierre Dumas, monaco
di Hauterive, scrisse pure sulla Regola. Louis De Estrada, Abate di
Huerta (t 1581), ci ha lasciato una «Exposicion mora l sobre la Santa
Hegla» che fu tradotta in latino. Fidèle Hoffmeister monaco di Salem
diede alle stampe un «Catechismus monasticus» nel 1767 edito a Salem,
che fu tradotto in tedesco, nel 1769. Wolfgang Marius Abate di
Alderspach (t 1544) scrisse pure lui un «Commentaire sur la Règle ».
L'Abate di Lieu-Dieu Nicolas Maréchal (t 1580) fece un lungo lavoro
per commentare il libro «Degli Usi ». Baudouin Moreau, Abate di Rosières,
morto nel 1622, ci ha dato una delle migliori edizioni della Re-

- 65- (221)
gola. Antoine De Rubeis (t 1628) scrisse «erudita commentaria ». Jean
Siebenbtirger del monastero di Heiligenkreuz, ha scritto nel 1723 una
opera dal titolo «Uber die Regel des Hlg Benedikt ». Jean De Vaulx
Priore di Villers (t 1590) scrisse «De statu, votis et disciplina monastica
», Julien Varnier: «Ancienne et véritable pratique de la Règle»
(1645). Pierre D'Yssche, monaco di St. Bernard d'Anvers (t 1651) ha lasciato
un «Méthode d'oraison» e numerose traduzioni delle opere di
S. Bernardo, di Guglielmo di St.-Thierry ecc.
Fra i libri di meditazione sono da segnalare quelli di Louis Quinet
Abate di Barbery, pubblicata nel 1648, di Benoit De Bacuère (t 1678),
di Just Castro De Valbuena, il cui «Liber Exercitiorum» fu tradotto in
numerose lingue, di Basile Lopez (1622), di Adrien monaco di Sept-Fons
(4 vol. 1712), di Christian Ebrl (t 1754) ecc.
Per le opere di devozione mariana si distinsero in modo particolare:
Bernard Bogodanoxitz, Andrjow (t 1722), che lasciò una «Corona virginalis
de laudibus Deiparae » (Roma 1691) ed un «Thesaurus divitiarum»
contenente l'elogio delle prerogative della B.V.M. (Roma 1693). Nicolas
Bravo (t 1648) ha scritto un «Marial y Decenario de rosas de la Madre
de Dios» E' pure da citare Chrysostome della Visitazione (t 1604),
e Louis de Estada (t 1581) che pubblicò nel 1580 un «De modo recitandi
rosarium B. Virginis ». Anselme De Huerta nel 1621 fece dare
alle stampe un'edizione delle opere di S. Giovanni della Croce, nonché
un «Liber de miraculis Beatae Virginis Mariae Lauretanae ». Augustin
]anfangatus, monaco di Settimo (t 1499), oltre a delle opere ascetiche
e storiche, lasciò un «Mariale» ed uno «Speculum Monachorum ».
Il grande predicatore e monaco di Sandoval (t 1621) Didace Marsil,
compose un «De laudibus B. Mariae Virginis ». Michel Perez De Heredia,
Abate di Valparayso, scrisse nel 1626 e diede alle stampe un «De
fuga Beatae Virginis in Aegyptum », pubblicato a Madrid nel 1633 ed
a Saragoza nel 1635. Antonio De Rubeis, Preside della Congregazione
d'Italia, morto nel 1628, scrisse un «De laudibus Deiparae Virginis ».
Séverin Varini, che fu monaco di Settimo, e che morì nel 1530, dopo i
suoi commentari su Cicerone e sul sogno di Scipione, si prese sollievo
da questa fatica pubblicando delle «Odi» a Maria ed a S. Anna.
La difesa dell'Immacolata Concezione è legata alle opere dei seguenti
autori: Faustin di Salerno, che visse sulla fine del secolo XVI ,
Augustin Kastner, Abate di Stams (1707), Théodore Pybes Priore di
Waerschot (t 1632), Hilarion Rancati (t 1663), Marcel Ruiz (t 1659),
Louis De Sa (t 1667), joseph Almonacid (t 1704) ecc.

(222) - 66-
Per quanto riguarda gli autori di « Sermoni », il loro numero è stragrande
e non riteniamo che questa sia la sede adatta per darne un elenco.
Ci limiteremo a dire che tale genere letterario fu usato abbondantemente
a Citeaux sia dagli Abati che dai monaci da essi scelti per predicare
al Capitolo.
Opere ed autori di scienze ecclesiastiche
La Sacra Scrittura fu giustamente tenuta sempre in grande onore
nelle Abbazie cistercensi. Ciò spiega il grande numero di « commentari»
che, se pure non tutti conservati, almeno sono menzionati qua e là in
varie opere. I Libri scritturali, che furono maggiormente oggetto di
commento, sono: « Il Cantico dei Cantici », i Salmi, i Profeti e le Lettere
di S. Paolo. Ecco una serie dei principali autori: André Azorites
della Congregazione di Mont-Sione (t 1595) autore di «Theologia sym-
bolica seu hieroglyfica» (è un commentario di tutta la Bibbia del quale
fu pubblicato solo il I volume nel 1597), Alphonse-Bernard monaco di
Sobrato vissuto verso il 1640, che scrisse sul «Cantico », Claude De
Corbie monaco di Chaalis (t 1556) sui Salmi, come pure un'opera dal
titolo «Flores Sanctorum Patrum », Jean De Craesberg nel 1610 commentò
diversi Libri, Cyprien De Huerga (t 1560) ebbe una spiccata predilezione
per i Salmi ed i Profeti. Pierre Le Nain (t 1713) commentò
Geremia. Isembard Le Tollier, verso il 1509, fece un commento al Genesi.
Ildefonse Perez De Umanes, Riformatore Generale, nel 1650 si occupò
di un commento al Libro di Zaccarìa, Paul Pezron, Abate della
Charmoye, pubblicò un «Commentaire littéral et historique sur les Prophètes»
edito a Parigi nel 1693, Louis Bernard De Quiros (t 1624)
scrisse opere sui Profeti e su tutte le Lettere di S. Paolo. Jacques Segers,
Priore del monastero del S. Salvatoer d'Anvers (t 1658), è autore di
diversi commentari. Gondissalve De Serda dell'Ordine di Alcantara, scrisse
sulla Lettera ai Romani, Mare Villalba, Abate di Fittero morto nel
1590, ci ha lasciato un commentario su Isaia, Laurent De Zamora monaco
di Huerta (t 1614) è autore di un'opera sul «Cantico» e di una
sui Salmi.
(Traduzione dal francese di P. FULVIO ANDREOTTI, O. Cist.)

HECENSIONI
AA. VV. Dizionario degli Istituti di
Perfezione - VoI. IV - ed. Paoline
Rema - 1977.
Continua a ritmo sostenuto la pubblicazione
del «Dizionario ». Resta
valido quanto abbiamo già espresso
dall'enorme interesse che esso suscita
e della lettura interessante e proficua
che costituisce. Esso serve da
impulso al rinnovamento della vita
religiosa presentando quello che questa
è stata nel passato per la vita
della Chiesa: una enorme ricchezza
che non basta studiare ed ammirare,
ma si deve imitare.
In questo volume la parte del leone
è fatta dai francescani e francescane,
per un complessivo di 493 colonne
nelle quali oltre ai termini generali
«Francesco» e «francescanesimo
», vengono passati in rassegna
tutti gli Ordini (eccettuati i Cappuccini
e i Conventuali già studiati nei
precedenti volumi) e le Congregazioni
che si rifanno in qualche modo
alla Regola francescana. Altro grande
Ordine studiato in questo volume
sono i Frati predicatori o domenicani;
le domenicane invece sono già
state precedentemente studiate per
cui complessivamente il numero di
colonne dedicate al patriarca S. Domenico
e ai suoi figli in questo volume
è assai inferiore a quelle dedicate
a S. Francesco.
Di notevole importanza anche se di
mole molto più modesta seno le voci
riguardanti «fratelli» e «formazione
». Per la storia monastica vanno
segnate anzitutto le voci «Germania»
e «Francia» nelle quali il movimento
monastico viene inquadrato
nel suo sorgere, nel suo sviluppo nella
sua importanza nell'insieme della
storia della vita religiosa di quelle
nazioni.
Le voci che interessano più da vivino
la vita cistercense sono anche
esse numerose: «Guglielmo di S.
Teodorico », «Gioacchino da Fiore »,
« Fontenay », «Fountains », «Fossanova
», « Foglianti », « Florensi »,
« Himmerod» ecc.
Anche la parte agiografica è ricca
di grandi figure esaminate succintamente:
Francesco, Domenico, Francesco
da Paola, Francesco di Sales,
Filippo Neri, Don Bosco. Ci sono poi
le grande figure del monachesimo
crientale: Gregorio di Nissa e di Nazianzo.
Non ha invece trovato posto
Gregorio Magno che pure è stato nel
mondo monastico occidentale un innovatore
grandioso della vita monastico-missionaria.
Piccola osservazione
che nulla toglie all'importanza dell'opera
che speriamo di vedere presto
ccmpletata.
P.M.F.
GUILLERMO DE SAINT THIERRY
De la Contemplaci6n de Dios. - De la
naturaleza y àignidad del Amor - La
Oracum, - Ed. Monasterio Ntra. Sra.
de Lcs Angeles - Azul 1976.
GUILLERMO DE SAINT THIERRY
Dialogo con Dios - Sacramento dél
Altar - Ed. Monasterio Ntra. Sra. de
Las Angeles - Azul - 1977.
Il monastero trappista di Nostra
Signora degli Angeli in Argentina ha
iniziato la pubblicazione di una collana
di Opere dei Padri. Cistercensi:
i primi due volumi seno dedicati all'opera
di Guglielmo di San Teodorico.
Il rinnovamento della vita religiosa
e monastica operata dal postconcilio
nel suo continuo sviluppo deve
ancorare al passato gli Ordini religiosi
che cercano nelle fonti della

(224)
loro vita I'ispirazione più genuina.
Quanto proviene dalle fonti andrà calato
nella realtà odierna per trovarne
la formulazione attuale, ma senza
questo legame colla tradizione si
corre il rischio di tradire più che rinnovare
il proprio ideale. Per questo
sono di grande importanza le iniziative
che. come Questa, mettono in mano
a tutti i monaci in forma accessibile
le opere dei primi padri. La
letteratura cistercense dei primi seceli
è di una ricchezza incomparabile
e sarebbe davvero un peccato se
la conoscenza delle opere di S. Bernardo,
che data la sua fama, sono
divulgate a accessibili a tutti, facesse
dimenticare gli altri scrittori cistercensi
che, se anche non raggiungono
la grandezza del Dottore mellifluo,
ci portano pur sempre sotto diverse
sfaccettature, lo spirito che animava
i nostri Padri.
L'autore viene presentato con una
breve ma completa ed attendibile
biografia e le singole opere hanno
una presentazione sufficiente per darcene
il taglio e situarle nella corren-
LIBRI RICEVUTI
-68-
te teologica in cui naturalmente sono
inserite. Non possiamo dir nulla della
traduzione non possedendo sufficientemente
la lingua castellana. Si
tratta però di una iniziativa che merita
un plauso incondizionato.
P. M. F.
GUILLAUME DE ST. THIERRY La
Contemplation de Dieu e L'Oraison
de Don Guillaume - Ed. Du Cerf -
Paris 1977.
Si tratta di una ristampa della seconda
edizione di quest'opera apparsa
la prima volta nel 1959. Il lavoro di
dom Jacques Hourlìer, monaco di Solesmes
presenta una introduzione alle
opere del grande monaco di Signy
che ci permette di coglierne tutta la
vastità dell'insegnamento nel campo
della teologia mistica e ci fa penetrare
meglio nell'animo di Guglielmo.
Il successo riscosso da questa operetta
dell'abate di S. Teodorico ci dice
l'attualità del suo insegnamento.
P. M. F.
GUILLERMO DE SAINT-THIERRY, Dialogo con Dios, Meditativae Orationes e
Sacramento del Altar, Ed. Patres Cistercienses - Publicaciòn del Monasterio
de Ntra Sra de Los Angeles - Azul - Argentina, 1977, pp. 330.
SAN BERNARDO, De Laude nooae Militiae: Documenti sull'Ordine del Tempio;
I Quaderni dell'Excalibur, Roma 1977, pp. 100.
MARIANO MAGRASSI, Afferrati da Cristo, Ed. La Scala - Noci 1977, pp. 288.
La Direzione di Notizie Cistercensi garantisce la recensione a tutti i libri che
verranno inviati a tale scopo, purché riguardino la vita monastica, la vita
religiosa (Storia, arte, economia, spiritualità) e più in generale la spiritualità
cristiana.

CRONA'CA
CERTOSA DI FIRENZE
Dal 14 settembre al lO ottobre 1977
CONCERTI ALLA CERTOSA
UN MESE ALLA CERTOSA DI FIRENZE CON MUSICHE DA CAMERA
Il Centro d'Incontro della Certosa di Firenze ha programmato anche
quest' anno la stagione musicale con otto concerti di musica da Camera.
I Concerti sotto la Direzione Artistica della Pianista LICTA MAN-
CINI, inizieranno il 14 Settembre prossimo e termineranno il lO Ottobre
1977.
Il Programma è il seguente:
PRIMO CONCERTO - Mercoledì 14 Settembre, ore 21,15: ANGELO STEFA-
NATO, Violino, FRANCESCO PETRACCHI, Contrabbasso col Complesso da
Camera di S. Cecilia di Roma. Vivaldi: Le Quattro Stagioni, op. 8, nn.
1-4; Albinoni: Concerto grosso in Re Min., op. 5, n. 7; Bottesini: Gran
Duo Concertante per violino e Contrabbasso.
SECONDOCONCERTO - Giovedì 15 Settembre, ore 21,15: GIORGIO ZAGNONI,
Flauto col Complesso da Camera di S. Cecilia di Roma. Bach: Ricercare
per Archi; Bach: Concerto per Due violini e Archi; Vivaldi: op. lO,
n. 3 «Il Cardellino» e op. lO, nn. 4, 5, 6.
TERZO CONCERTO- Lunedì 19 Settembre, ore 21,15: Duo: SERGIO CAFARO,
Pianoforte - ALDO D'AMICO, Violoncello. Beethoven : Variazioni sul tema
del Flauto magico; Sonata op. 69 in La Magg.; Bach: Suite n. 2 in Re
Min. per Violoncello sol~,;"Debussy: Sonata per violoncello e Pianoforte.
QUARTO CONCERTO - Sabato 24 Settembre, ore 21,15: ENSEMBLE GAR-
BARINO: I Quintetti con Clarinetto e Archi: Brahms; Quintetto in Si Min.
op. 115; Malipiero: Winterquintett (1976) prima esecuzione a Firenze;
Mozart: Quintetto in La Magg. K. 58l.
QUINTO CONCERTO - Venerdì 30 Settembre, ore 21,15: Duo: LICIA MAN-
CINI, Pianoforte - ARTURO BONUCCI, Violoncello. Schumann: Adagio e ALlegro,
op. 70; Strauss: Sonata op. 6; Sciostakovic: Sonata op. 40; Chopin:
Introduction et polonaise brillante.

(226) -70 -
SESTO CONCERTO - Martedi 4 Ottobre; ore 21,15: MARK VARSHAVSKY,
Violoncello con la collaborazione di CRISTINE LACOSTE, Violoncello. Sammartini:
Sonata in La min. per Due Violoncelli; Bucchi: Ison per violoncello;
Mozart: Sonata per due Violoncelli; Haendel: Passacaglia per
violoncello solo; Katciaturian: Sonata-fantasia per Violoncello solo.
SETTIMO CONCERTO - Venerdì 7 Ottobre, ore 21,15: Duo: MARIO AN-
CILLOTTI, Flauto - CARLO BRUNO, Pianoforte; Mozart: Sonata n. 5 in Do
Magg. K. 15; Debussy: Syrinx per Fl. Solo; Roussel: louers de Flùte,
op. 27; Sciarrino: All'aure di una Lontananza (1977) per Fl. solo; Beethoven:
Serenata op. 41, in Re Magg.
OTTAVO CONCERTO - Lunedi lO Ottobre, ore 21,15: Duo: LICIA MANCINI,
Pianoforte - RODOLFO BONUCCI, Violino. Tartini: Sonata «Il trillo del Diavolo»
(Ed. Originale); Beethoven: Sonata op. 5 «La Primavera »; Brahms:
Sonata n. 1 in Sol. Magg. op. 78; Saint-Siiens: Introduzione e rondò
capriccioso.

SOMMARIO
P. RENATO SIMEONE, MSC.. Comunit4 religiosa
e Chiesa locale • pago 1
P. MALACHIA FALLETTI. Lezioni di un Convegno :t 12
P. MALACHIA FALLETTI, Cistercensi di Ieri e di
oggi: Guglielmo di San Teodorico • :t 13
SIGHARD KLEINER. Lettera Pastorale: La cura
delle vocazioni e la speranza nella vita futura
dell'Ordine :t 15
Florilegio Cistercense, a cura di P. VITTORINO
WOO ~~
JEAN DE LA CROIX BOUTON, Storia dell'Ordine
Cistercense (XXVI puntata) :t 38
Recensioni :. f1
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