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FACOLTÀ TEOLOGICA DEL TRIVENETO
PADOVA
MARCELLO MILANI
ANTICO TESTAMENTO
LA SAPIENZA
UNA VISIONE DELL’UOMO
TESTI
ANNO ACCADEMICO 2011/2012

INTRODUZIONE ALLA SAPIENZA
PROGRAMMA
Definizione, oggetto, metodo, scopo
Forme espressive (generi letterari) e ambienti della sapienza – ÐÂkÂm – Sir 39;
Fonti e dimensioni o caratteri della sapienza: individuo e internazionalità; sapienza pratica o
pedagogica e teorica-teologica
Libri sapienziali: la Sapienza nella Bibbia e i libri “sapienziali” (Gb Prov Qo Ct – Sir Sap)
TESTI – TEMI – PROBLEMI
Sapienza e timore di Dio
La rivelazione dal mondo e la personificazione della Sapienza:
1) esame dei testi: Gb 28; Prov 1,20-33; Prov 8; Sir 24;
2) Interpretazione: la sapienza chiama e ama (Sir 51; Sap 8,2-16);
3) Prov 31,10-31 un canto alla Sapienza?
La Sapienza e i grandi problemi dell’uomo: sofferenza e fatica. Giobbe e Qohelet: introduzione
ai libri; esegesi di Gb 38-42 (cf Gb 28) e Qo 3,1-15
Siracide: introduzione – metodo e temi teologici – esegesi dei canti della/alla Sapienza: Sir 1; Sir
4,11-19; Sir 14,20-15,10 (cf Sir 24)
Sapienza di Salomone: Introduzione, presentazione e lettura del libro – Giusti ed empi – esegesi
di Sap 7,21-8,2
Cantico dei Cantici: introduzione, struttura e testo.
Bibliografia
AA.VV, I Salmi e gli altri Sritti (Piccola enciclopedia biblica 5), Borla, Roma 1991
AA.VV., «Sapienti e Sapienza», in Parola Spirito e Vita 48 (2/2003).
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(Torino) 1997.
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* M. GILBERT, «Sapienza», in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Paoline, Cinisello Balsamo (MI), pp. 1427-
1442.
IDEM, La sagesse de l’Ancien Testament (BETL/Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium LI),
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IDEM, La sapienza del cielo. Proverbi, Giobbe, Qohèlet, Siracide, Sapienza (Parola di Dio – Seconda Serie 53),
San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2005 (ed. francese du Cerf, Paris 2003).
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Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2002, 1473-1491.
M. MILANI, I libri sapienziali, in P. Merlo (cur.), L’Antico Testamento. Introduzione storico-letteraria (Frecce
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IDEM (cur.), La via “sapienziale” e il dialogo interreligioso. Rischio e tensioni tra la singolarità della Rivelazione
e la sua universalizzazione (Istituto Ttrrentino di Cultura, Pubblicazioni dell’Istituto di Scienze Reigiose
in Trento 23), EDB, Bologna 1996.
V. MORLA ASENSIO, Libri sapienziali e altri scritti (Introduzione allo studio della Bibbia 5), Paideia, Brescia
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J.L. CRENSHAW, Old Testament Wisdom. An Introduction, John Knox Press, Atlanta 1981.
H.D. PREUß, Einführung in die alttestamentiche Weisheitsliteratur (Urban-Taschenbücher 383), Kohlhammer,
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Alte Testament, Kohlhammer, Stuttgart 2005 5 ), pp. 495-629.
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TESTI SAPIENZIALI ED ESEGESI
Elogio della Sapienza inaccessibile: Giobbe 28
luogo 1 Certo, per l’argento vi sono MINIERE (môcä´)
e per l’oro un LUOGO (mäqôm) dove si raffina.
2 Il ferro si cava dal suolo
e la pietra fusa libera il rame.
3 L’uomo pone un termine alle tenebre (cf Gn 1,3-4)
e fruga fino all’estremo limite
la pietra oscura nel buio più fondo (´eºben ´öºpel wěcalmäºwet).
4 In luoghi remoti scavano gallerie
dimenticate dai passanti (coloro che perdono l’uso dei piedi):
penzolano sospesi lontano dagli uomini.
5 La terra, da cui si trae/ESCE (yë|cë´) pane,
di sotto è sconvolta come dal fuoco.
6 Le sue pietre sono LUOGO/SEDE (mäqôm) di zaffiri
e oro la sua polvere (vi si trova polvere d’oro).
limitaz. 7 L’uccello rapace ne ignora il sentiero,
non lo scorge neppure l’occhio del falco,
8 non lo calpestano le bestie feroci,
né mai passa su di esso il leone.
attività 9 Contro la selce l’uomo porta la mano,
rovescia dalla radice i monti: (UT 51,VIII,1-9)
10 nelle rocce scava gallerie
e ogni cosa preziosa vede il suo occhio:
11 scandaglia le sorgenti dei fiumi (miBBükî nühärôt, UT 51,IV,20-24)
e quel che è nascosto FA USCIRE alla luce (yöºci´ ´ôr) (Gen 1,3-4)
luogo 12 Ma la sapienza da dove si trova/trae? (wü|haHokmâ më´aºyin Timmäcë´).
E dov’è il LUOGO dell’intelligenza (wě´ê zè měqôm Bînâ)?
limitaz. 13 L’uomo non ne conosce la via (lö´-yäda` ´énôš `erKäh),
essa non si trova (wülö´ timmäcë) sulla terra dei viventi.
14 Abisso (Těhôm) dice: “Non è in me! ”
e Mare dice: “Neppure presso di me! ”.
attività 15 Non si scambia con l’oro più scelto,
né per comprarla si pesa l’argento.
16 Non si acquista con l’oro di Ofir,
con il prezioso berillo o con lo zaffiro.
17 Non la pareggia l’oro e il cristallo,
né si permuta con vasi di oro puro.
18 Coralli e perle non meritano menzione,
vale più scoprire la sapienza che le gemme.
19 Non la eguaglia il topazio d’Etiopia;
con l’oro puro non si può scambiare a peso.
luogo 20 Ma la sapienza da dove viene (wéhaHokmâ më´aºyin Täbô´)?
E dov’è il LUOGO dell’intelligenza? (wě´ê zè měqôm bînāh)
3

limitaz. 21 È nascosta agli occhi di ogni vivente
ed è ignota agli uccelli del cielo.
22 Perdizione e Morte (´ábaDDôn wämäwet) dicono:
“Con gli orecchi ne udimmo la fama”.
attività 23 Dio solo conosce la sua via (hëbîn DarKäh),
lui solo sa il suo LUOGO (yäda` ´et-méqômäh),
24 perché volge lo sguardo (yaBBî†) fino alle estremità della terra,
vede (yir´eh) quanto è sotto la volta del cielo.
25 Dando al vento un peso
e ordinò le acque entro una misura,
26 quando impose una legge (Höq) alla pioggia
e una via (deºrek) al lampo dei tuoni;
27 allora la vide e la misurò,
la stabilì (hékînäh) e la scrutò/indagò,
28 e disse all’uomo:
“Ecco, temere Dio, questo è sapienza
e schivare il male, questo è intelligenza”.
I – Sintesi. L’esclusione è progressiva e totale. a) - Nella sua attività l’homo faber scopre
l’origine e il luogo dei metalli; anzi le sue potenzialità sono come divine: supera i
confini del mondo (v.3 ha posto un limite alle tenebre richiama l’opera di Dio all’inizio
della creazione, Gn 1,3-4; v.9 ha rovesciato dalla radice le montagne [cf UT 51,VIII,1-9:
l’ingresso all’oltretomba è sotto le montagne; v.11 le sorgenti dei fiumi, dove abitava El
[mbk nhrm], in mezzo ai corsi dei due abissi” [UT 51,IV,20-24]), ma luogo e origine
della Sapienza restano esclusi. b) - Con le sue attività commerciali l’homo oeconomicus
crea relazioni e scambi, ma gli sfugge il senso del mondo e il suo posto ordinato; c) -
Nessuna realtà del mondo possiede la sapienza, anche le più profonde e primordiali (Tehôm
e Yam), anche le più invincibili e terrificanti [Abaddon e Morte] che nel mondo cananeo
erano divinità. Non è in nessun luogo, nessun tesoro può comperarla. Solo Dio ne
conosce il luogo e la via a motivo 1) dello sguardo universale che percorre l’intero tragitto
tracciato dal poema (via); 2) dell'azione creatrice e della conoscenza diretta (4 verbi
a significare la totalità). Perciò Dio si rivolge all’uomo che constata i limiti insegnando
la sapienza umana. L’uomo saggio non è il primo né il secondo (perciò l’autore rinuncia
a definire “sapienza” le attività umane, per quanto abili e preziose, perché non
raggiungono la Sapienza nascosta di Dio), ma il terzo, l’uomo religioso che teme il Signore
ed evita il male.
II – Interpretazione. A - Cos’è la sapienza? Dati e interpretazione: è l’ordine o il senso del
mondo; ossia la Sapienza divina dispiegata nell’azione creatrice. Prepara i discorsi di Gb
38-41. B – Nel suo rapporto con l’uomo questa sapienza appare superiore (cf 42,3: troppo
alta); va cercata nel cosmo, ma le è superiore: nessun luogo, nessuna realtà, nessun vivente
la può contenere ed esaurire; perciò resta inaccessibile. C – Insegnamento: l’inaccessibile
mistero della sapienza, l’inesauribile senso dell’ordine del mondo, è intuibile non conoscibile
o spiegabile. È la cosa più preziosa, ma l’uomo non la può possedere né trovare.
L’uomo religioso la raggiunge in modo pratico, accettando il suo limite e assumendo un atteggiamento
religioso e morale. Come, Giobbe alla fine, potrà intuire un ordine superiore e
una presenza divina benefica e consolante. D – Legame con il resto del libro: prepara Elihu
(invito a guardare alla creazione, e i discorsi divini: Gb intuirà il piano, accetterà il limite,
contemplerà il Signore: 42,2-6; cf Ger 20; Sal 73).
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IL LIBRO DEI PROVERBI
Il libro dei Proverbi – in ebraico mešalîm – riunisce alcune raccolte di detti antichi, inquadrandoli
in una lunga introduzione – prologo (Pro 1-9), e in un epilogo (il poema sulla
«buona moglie», Pro 31,10-31). Quest’ultimo è acrostico o alfabetico, a indicare la pienezza
e la totalità delle qualità della buona moglie (da Alef a Tau) e, insieme, la perfezione
dell’intero libro.
Nella prima parte il quadro appare familiare. Il maestro chiama il discepolo con
l’appellativo di «figlio mio», rivendicando l’autorità dei genitori, padre e madre, i primi educatori
dei giovani. Egli si rivolge ai giovani, a coloro che devono assumere responsabilità,
perché devono essere in grado di operare le scelte che conducono alla vita ed evitare i
pericoli che conducono alla rovina e alla morte. Infatti, sono due le vie, continuamente ricordate,
che si aprono davanti a loro, quella della vita o quella della morte. Essi devono
scegliere tra due comportamenti, l’autodistruzione o la propria realizzazione, tra parole seducenti
e ingannevoli che fanno deviare, quelle dei cattivi compagni (1,11-14) e della donna
straniera in cerca di adulterio (7,14-20), e quelle della Sapienza, da riconoscere come compagna
leale di vita: «Chiama la Sapienza: sorella mia!» (7,14). Bisogna perciò ascoltare attentamente
il maestro e accoglierne l’autorità. La sua parola tenta di imporsi offrendosi anzitutto
come testimonianza.
Nei capitoli 1-9 si susseguono dieci discorsi 1 :
1 – Non seguire la via dei peccatori o compagni cattivi (Pro 1,8-19) [poema sulla sapienza e il timore,
tono profetico sapienziale],
2 – Evita ugualmente i malvagi e la donna «straniera», quella che non è tua (Pro 2,1-22; vv. 1-11:
sapienza e timore con funzione prolettica),
3 – Confida nel Signore (Pro 3,1-20),
4 – Sapienza e timore di Yhwh: dai prova di buon tratto e mostra il tuo savoir-vivre (3,21-35),
5 – Acquista la sapienza e amala (Pro 4,1-9),
6 – Osserva la disciplina e resta lontano dalle persone cattive: la via dei malvagi (4,10-19),
7 – Veglia sulle tue scelte, le tue parole e i tuoi sguardi (Pro 4,20-27),
8 – Evita la «straniera» e sii fedele alla tua sposa (Pro 5,1-23),
[8 1 – Tratto con il prossimo: quattro istruzioni sul male (6,1-19)]
9 – Evita la «straniera» (Pro 6,20-35),
10 – Sii fedele alla sapienza e guardati dalla donna seducente (Pro 7,1-27) [8,1-36 poema sulla
sapienza personificata, maestra di vita; 9,1-6: poema sulla sapienza – 9,17-12 inclusione con
1,2-7 – 9,12-18 poema sulla Follia].
Il maestro si ritiene interprete di una sapienza superiore con la quale mette in contatto 2 .
Perciò, nei primi 9 capitoli, fa intervenire per tre volte direttamente la Sapienza personificata
che si rivolge a tutti gli uomini e interpella ciascuno con un messaggio, ma anche in termini
amorosi: essa ama coloro che la amano e si fa trovare da quanti la cercano (Pro 8,17).
Essa conferma l’insegnamento del maestro conferendogli un’autorità ulteriore, quella
dell’ordine primordiale presente nella creazione e garante delle relazioni umane, cioè la Sapienza
stessa di Dio. Assume toni sapienziali e profetici uniti a promesse e minacce in Pro
1,20-32, accenti di maestra di vita o di sposa in Pro 8,3-36 (insegna la verità, l’equità, la
lealtà e la giustizia, desidera intessere profondi legami e dare vita). In antitesi alla donna
straniera e alla prostituta, seducente ma deviante e mortifera (Pro 7,1-27), essa dona pace e
1 Su questi capitoli, cf MARTINO SIGNORETTO, Metafora e didattica in Proverbi 1-9 (Studi e Ricerche), Cittadella
Editrice, Assisi 2006, in specie, schema sintetico a p. 259; SEBASTIANO PINTO, “Ascolta, figlio”: autorità e antropologia
dell'insegnamento in Proverbi 1-9 (Studia Biblica), Città Nuova, Roma 2006.
2 Per il tema del maestro-discepolo, cf AAVV., Maestro-Discepolo, in Parola Spirito e Vita n.61, Dehoniane
Bologna 2010.
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enessere, armonia sociale a ogni uomo che la ama. In Pro 9,1-6 3 la Signora Sapienza invita
al suo banchetto offrendo la vita. Essa è fonte e albero di vita (1,33; 3,18; 8,35-36; 9,6), a
significare quella realtà che insegna a vivere e porta l’uomo a realizzare pienamente la sua
esistenza. Infatti, è in grado di riprodurre il giardino primordiale che sembrava perduto per
sempre (Pro 3,18, cf Sir 24,12-25). Si contrappone alla Signora Follia adescatrice che assume
le caratteristiche della prostituta e propone una relazione furtiva che porta alla morte
(Pro 9,13-18). Probabilmente nelle antitesi l’autore contrappone due culture, una seducente
ma fuorviante (la cultura greca o ellenistica? In questi capitoli, tuttavia, sembrano presenti
anche motivi di origine ellenistica), l’altra, quella tradizionale che porta alla vita. In ogni
caso, il maestro insiste sulla vigilanza e l’ascolto, per scegliere la via della vita ed evitare la
via che porta alla morte. Soprattutto, porta le motivazioni, per indicare l'ordine dei valori
(felicità e vita sono inseparabili) e per mostrare le conseguenze dell’accettazione o del rifiuto,
in modo da ottenere un atto morale e una decisione responsabile.
Con Pro 10 inizia la parte centrale del libro (10,1-31,9) che concentra proverbi di ogni
tipo il cui ordine ci sfugge. La raccolta intende radunare tutta la sapienza antica come testimone
e riferimento. I redattori l’hanno organizzata in sette collezioni che sembrano richiamare
le “sette colonne” scolpite dalla Sapienza quando costruisce la sua casa (Pro 9,1). Ciò
significa che affrontare il corpo del libro è come entrare nella casa della Sapienza per gustare
i suoi doni, i cibi squisiti che essa ha preparato, che sono i tesori della Sapienza di Dio.
Perché Dio parla all’uomo con la voce stessa dell’esperienza umana, del vivere quotidiano.
Perciò, affrontare il libro dei Proverbi sarà una esperienza salutare che porterà buoni frutti.
Due sono le collezioni maggiori, entrambe attribuite a Salomone: 10,1-22,16 e 25,1-
29,27. Nella prima collezione confluiscono alcune tra le più antiche sentenze, riunite in
modo disparato, talora ripetute o con varianti, con intento pratico più che religioso o morale.
Gli autori vi distinguono due sezioni: 10-15; 16,1-22,16; nella seconda, al capitolo 16,
che costituisce il centro attuale del libro, si concentrano due tematiche: sentenze sul Signore
(16,1-9) e sul re (16,10-15). Seguono due collezioni “dei saggi” in forma di “consigli” per
un retto comportamento (22,17-24,22; 24,23-34), la prima delle quali, nella prima metà
(22,17-23,11), è ispirata all’insegnamento di un saggio egiziano, Amenémope, collocabile
tra il 1000 e il 600 a.C.
Nella seconda collezione di Salomone, per opera degli “uomini di Ezechia” (25-29), i
capp. 25-27 si distinguono da 28-29. I primi contengono i proverbi più belli e puri per stile
e contenuto, che si rifanno a paragoni atmosferici o cosmici; i secondi riflettono un intento
religioso con allusioni al Signore e all’osservanza della Legge (cf 28,4.7.9; 29,18). Seguono
tre brevi raccolte: proverbi di Agur (Pro 30,1-14), proverbi numerici (30,15-33), parole della
madre al re Lemuel (31,1-9). Agur e Lemuel provengono da Massa, con stile e materiale
straniero, come Amenémope. Perché la sapienza biblica, in una visione universale che
guarda all’uomo, oltre a raccogliere la cultura del suo popolo, trasmessa per generazioni,
non ha esitato ad assumere la sapienza dell’Antico Oriente e a confrontarsi con tutte le culture,
vedendo in esse un segno e un dono di Dio.
Il libro si conclude con l’elogio della «moglie perfetta» (Pro 31,10-31) che nel testo ebraico
è in stretto contatto con le parole della madre di Lemuel (31,1-9). Questa infatti esorta
il figlio a evitare vino e cortigiane, elementi che turberebbero il giusto giudizio che egli è
tenuto a esercitare, e a scegliersi una moglie adeguata che gli sia di sostegno e aiuto, il ritratto
della quale è descritto nel poema finale «acrostico». Nel contesto attuale, questo si accorda
con i cc.1-9 e nella moglie ideale riprende anche la personificazione della Sapienza.
3 Cf M. GILBERT, «Il convito che fa vivere», Rivista Liturgica 65 (1978) 643-655.
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Il libro dei Proverbi traccia l’itinerario di ogni uomo che intende agire per convinzione
personale, diventare saggio e moralmente corretto nella sua condotta, leale davanti a Dio e
capace di progetti giusti. Costui sarà «beato» e da Dio benedetto e protetto, mentre disonestà
ed empietà condurranno alla morte (Pro 28,26-28). Questo è il grande frutto della paideia,
educazione-istruzione, che bisogna accettare. Infatti, le abilità umane, in balia di se
stesse sono ambigue. L’intelligenza e l’abilità possono essere usate per il proprio tornaconto
o per ingannare, come il serpente nei confronti di Eva che usa l’abilità oratoria per pronunciare
falsi oracoli (Gn 3,1-7); la riflessione può sconfinare nell’astuzia ingannatrice o in
progetti criminosi (trame). Perciò, chi coltiva la sapienza accetta di seguirla (10,23) per maturare
una coscienza critica (bînâ, «perché chi ama la correzione ama il sapere, chi detesta il
rimprovero si abbrutisce»), impara riflessione e accortezza (mezimmâ, ‘ormâ, 13,16), evitando
la banalità, la superficialità e l’ingenuità, apprende a essere prudente nell’agire
(11,12) e nel parlare (10,6.8.11-14.18-21.31-32; 18,19, ecc.), si educa alla modestia e alla
moderazione, al controllo di sé (12,16.23), alla laboriosità (10,4-5), alla giustizia, onestà e
sincerità (10,2-3.6-7.11), ad avere un animo sgombro da odio (10,12). La contrapposizione
tra saggio giusto, onesto e pio, e stolto malvagio ed empio è continua.
In definitiva, ritorna la duplice via, della vita o della morte: la prima è quella dei giusti
sulla quale il Signore veglia, l’altra è in se stessa destinata a condurre alla rovina (cf Sal
1,6). Perciò, gli autori di Proverbi sono convinti di una realtà che vale davanti a Dio e agli
uomini:
«Tesori mal acquisiti non giovano,
ma la giustizia [o l’elemosina?] libera dalla morte.
Il Signore non lascia affamato il giusto,
ma respinge il desiderio degli empi (10,2-3)».
«La benedizione [del Signore] scende sul capo del giusto,
mentre la bocca dei malvagi cela violenza.
Benedetta sarà la memoria del giusto,
ma il nome del malvagio imputridisce» (Pro 10,6-7).
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La Sapienza come i profeti
Primo discorso della sapienza
Proverbi 1,20-33
Presentazione della Sapienza
1.20 La Sapienza grida per le strade (BaHûc Täröºnnäh)
nelle piazze (BäréHöbôt) fa udire la voce;
1.21 dall’alto delle mura (Bérö´š hömiyyôt) essa chiama (qārä´),
pronuncia i suoi detti alle porte della città:
Esordio
1.22 «Fino a quando, o INESPERTI (Pétäyìm) amerete l’inesperienza
e i BEFFARDI si compiaceranno delle loro beffe (lëcîm läcôn Hämdû)
e gli SCIOCCHI (késîlîm) odieranno la conoscenza?
1.23 Tornate (tāšûbû) al mio rimprovero: (tokaḥtî)
ecco, io effonderò il mio spirito su di voi
e vi faro conoscere le mie parole.
Minacce
1.24 Perché vi ho chiamato (qārä´) e avete rifiutato,
ho steso la mano e nessuno se ne è accorto.
1.25 Avete trascurato ogni mio consiglio
e i miei rimproveri non avete accolto;
1.26 anch’io riderò delle vostre sventure,
mi farò beffe quando su di voi verrà la paura,
1.27 quando come una tempesta vi piomberà addosso il terrore,
e la disgrazia vi raggiungerà come un uragano,
quando vi colpiranno angoscia e tribolazione.
1.28 Allora mi invocheranno (qārä´), ma io non risponderò,
mi cercheranno, ma non mi troveranno.
1.29 Perché hanno odiato la conoscenza (v. 22)
e non hanno preferito il timore del Signore;
1.30 non hanno accettato il mio consiglio
e hanno disprezzato ogni mio rimprovero;
1.31 mangeranno il frutto della loro condotta
e si sazieranno dei risultati delle loro decisioni.
Perorazione
1.32 Sì, la devianza (v.23, méšûbah) degli INESPERTI li ucciderà
e la spensieratezza (šalwāh) degli SCIOCCHI li farà perire;
1.33 ma chi ascolta me vivrà/dimorerà in pace
e sicuro senza alcun male (senza terrore del male)».
Contesto
Tra il primo e il secondo insegnamento – istruzione morale del padre e della madre
(Pro 1,8-19) ed esortazione a evitare cattive compagnie (2,1-22) – il libro dei Proverbi
propone un primo discorso della Sapienza che arringa gli sprovveduti e si presenta in figura
femminile. Tre volte, In Prov 1-9, essa prende la parola accanto al maestro, per con-
8

fermarne i contenuti con una «voce» superiore (1,20-33; 8,1-36; 9,1-6). Alla fine del libro
apparirà come la sposa perfetta (31,10-21), nella quale, almeno nell’attuale contesto, non
è escluso un riferimento alla Sapienza stessa che il libro presenta come sposa da accogliere
e seguire con obbedienza e fedeltà (Pro 7,4-5, cf 5,15-19). È un’immagine per indicare
la cultura (compreso l’aspetto religioso) che aiuta a vivere, opposta alla cultura deviante
rappresentata nella donna straniera: nella scelta della buona o cattiva moglie stanno la via
della vita o della morte. La Sapienza personificata e sposa ritorna in altri testi che sviluppano
il suo rapporto d’amore con il discepolo: sapienza educatrice (Sir 4,11-19; Sap 6,13-
21), madre e sposa (Sir 14,20-15,10), la sapienza Legge, ossia tutta la rivelazione storica,
il patrimonio religioso e spirituale che il Signore ha dato a Israele (Sir 24), sapienza amata
e desiderata dal saggio (Sir 51,13-21; Sap 8,2-16).
Struttura
Il brano, dopo una breve presentazione che descrive la protagonista (vv.20-21), contiene
l’esordio con il quale la Sapienza apostrofa ed esorta i destinatari e li invita
all’ascolto e alla conversione (vv.22-23). Due minacce in stile profetico contengono
l’accusa con motivazione e la condanna per chi non ascolta (vv.24-28.29-31). La perorazione
finale (v.32) descrive i due esiti opposti: morte e vita. «Tornate al mio rimprovero»
o «volgetevi (tāšûbû) alle mie esortazioni» posto all'esordio (v.23) si oppone allo “sbandamento”
o “deviazione” (mešûbāh) che conduce alla perdizione (v.32); ritornano anche i
due termini dell'esordio, “inesperti” e “sciocchi”.
Analisi
Nella descrizione introduttiva (1,20-21), la Sapienza appare in un contesto simile a
Pro 8,1-3. Come là, fa sentire la sua voce nei luoghi strategici, pubblici e affollati della
città: all’aperto, tra le vie e nelle piazze, dall'alto delle mura e alle porte della città. Forse
si tratta dello stesso luogo: la piazza nella parte alta della città, vicina alle porte e alle mura,
dove tutti passano, dove la gente vive in società, pratica il commercio e amministra la
giustizia, dove si raduna il consiglio degli anziani e si svolge la quotidiana politica cittadina.
Si rivolge dunque a tutti: il suo è un insegnamento popolare. Lo stile sembra quello
del venditore ambulante che grida e chiama, offre la sua mercanzia e invita ad approfittarne
– sono i suoi detti o ragionamenti che servono a orientare la vita (cf Is 55,1-3 e Pro
8,1-3). È la voce della ragione che discute ed esorta, grida e invita fino alla minaccia.
Infatti, nell’esortazione (vv.22-23) il tono diventa drammatico e minaccioso. Inizia con
una provocazione retorica, quasi da ultima possibilità, che evidenzia l’urgenza della decisione:
«Fino a quando?». L'espressione appare nei profeti (Ger 4,14.21; 12,4; 13,27) e nelle
suppliche dei salmi (cf 6,4; 74,10; 80,5; 82,2; 90,13; 94,3) di fronte a situazioni negative.
L’appello è rivolto a Dio perché allontani azioni distruttive (cf Is 6,11), o da Dio agli uomini
per scuoterli dalla loro inerzia e provocare un cambiamento, come nel nostro caso, una
conversione: invita a «tornare» (šub) da lei, a prestare ascolto al suo messaggio autorevole.
Come i profeti, essa invita a cambiare atteggiamento. Allora essa fa dono della sua parola.
L’esortazione è rimprovero (tokahat), ma anche promessa, un messaggio «persuasivo»
che può salvare: «Effonderò il mio spirito su di voi e vi faro conoscere le mie parole»
(v.23b). «Effonderò» è simbolo liquido, della fonte che versa acqua copiosa (cf Sir
24,22ss); spirito (ruăḥ) e parola (dābār) sono tipici dei profeti (v.23), una parola che fa conoscere
la verità e ha la sua sorgente in una profondità interiore che dà vita nuova (cf Sal
51,12-14). La sapienza, essere carismatico, riversa il suo spirito su quanti sono disponibili o
il «soffio delle sue parole» (cf Is 11,3-5) intese come apertura o rivelazione. L’immagine in
9

Giovanni diventerà simbolo dello Spirito Santo, acqua viva che trasforma in sorgente zampillante
ogni credente (Gv 7,38-39, cf 4,14).
Destinatari sono tre categorie: gli inesperti e gli sciocchi (già presenti in Pro 1,1-7) e i
beffardi. Gli inesperti possono essere pericolosi per la loro ingenuità (rischiano di fare il
male senza accorgersene), mentre gli schiocchi non pensano e rifiutano di pensare e ascoltare.
Il beffardo (lēc) è tipico di Proverbi (il termine vi ritorna 14 volte): è il tipo del
malvagio empio (cf Pro 24,9; Sal 1,1), il superbo rissoso che insulta con insolenza (Pro
21,24; 20,1), lo spavaldo cinico che schernisce e disprezza irridendo, rifiuta con sarcasmo
ogni consiglio e riflessione (cf 9,6-9 e 1,24 con 3,21); è il linguacciuto (laṣôn) che porta
alla rovina la città e la convivenza umana (Pro 29,8); deride anche Dio, ma Dio riderà di
lui mentre agli umili concede grazia (3,34). È un atteggiamento etico inconciliabile con la
saggezza (Pro 14,6), perciò, odioso a Dio e agli uomini. Secondo Proverbi queste persone
capiscono solo le bastonate e le nerbate (19,25.29) e sono destinati alla rovina (Is 29,20),
ma le loro punizioni serviranno agli ingenui perché si ravvedano (Pro 19,25; 21,11).
L’atteggiamento di fondo delle tre categorie è caratterizzato dall’amore per la loro insipienza
e il rifiuto-«odio» di ogni conoscenza. Diversamente dal saggio che sa apprendere
sempre e da tutti (cf Pro 1,5; Ben Zomà, Pirqé Avot 4,1: «anche il più saggio impara da tutti»),
essi rifiutano ogni consiglio, studio e maestro, sono orgogliosi della loro ignoranza e
sufficienza. Allora l’esortazione, nello stile dei profeti, diventa minaccia, ammonizione e
rimprovero (vv.24-28.29-32).
Minaccia. Nella prima minaccia, la sapienza constata di aver chiamato (qārā’) inutilmente,
perché il rifiuto è assoluto. Ai quattro inviti: chiamare, tendere la mano, dare consigli,
correzioni o rimproveri, corrispondono quattro rifiuti: rifiutare, non prestar attenzione o
ignorare, trascurare, non accogliere (cf paralleli in Ger 7,13; Is 65,2.12 e 66,4). Le conseguenze
negative (vv.26-28) sono il frutto delle scelte (cf Sal 1,6). Di fronte ad esse la sapienza
risponde con la medesima indifferenza: riderà e si farà beffe quando le sventure si
abbatteranno su di loro nella forma di uragano e tempesta (segno teofanico del castigo) e,
più interiormente, in paura e terrore, angoscia e tribolazione; tace e non si fa trovare quando
a loro volta la chiameranno o la cercheranno. Il chiamare (qārā’, v.20) della Signora Sapienza
fa inclusione con l’invocazione dei falliti (qārā’, v.24.): è la legge del contrappasso.
Il tempo della compassione è finito? Il testo di v.28 si può confrontare con il profeta
Amos: il popolo ha rifiutato la parola, espellendo il profeta; la cercherà ovunque ma sarà
troppo tardi, perché la profezia sarà scomparsa; così ora l’arroganza ha impedito di ascoltare
a tempo debito o ha dato valore ad altre voci e desideri (Am 8,11-12, cf Os 5,5-6; Mi 3,4;
Ger 11,11). Il richiamo pubblico della sapienza riporta in primo piano l’urgenza della conversione
per impedire la rovina. Possiamo pensare che l’incapacità di ascoltare porti all’incapacità
di comprendere. È la pazzia del Faraone che non riconosce i segni del Signore,
portando alla rovina la sua casa e il suo popolo.
La seconda minaccia (vv.29-31) riprende i contenuti dei vv.21 e 24. Il castigo anche in
questo caso è la conseguenza logica delle proprie decisioni: ciascuno mangerà il frutto della
proprie azioni, come un contadino i frutti dell'albero che coltiva (cf Sir 6,19; 27,6; Pro
12,14). Possiamo riferire a Dio sia la «conoscenza» che il «timore-rispetto» (cf Is 11,3): odiare
la Sapienza è odiare il Signore, cioè rifiutargli il rispetto dovuto, perché rifiutare la sua
parola è rifiutare la verità e la conoscenza di Dio che essa manifesta. La verità giunge
all’uomo non solo mediante una rivelazione speciale, ma anche mediante altre forme autorevoli
della ragione, come la creazione (cf Pro 8,22-31). La Sapienza parla in nome di Dio,
con la sua autorità, anzi è la stessa voce di Dio. Allora, ascolto o rifiuto diventano una questione
di vita o di morte.
10

La perorazione che conclude il discorso contiene perciò una minaccia e una promessa,
entrambe rivolte al futuro, come le minacce precedenti. Davanti all’uomo si pongono due
vie. Inesperti e sciocchi, se continueranno nella loro “deviazione” (mešubah, termine simile
a quello della conversione, tešûbāh) e non si volgeranno (šûbû, v.23) alla voce-parola della
Sapienza, saranno destinati alla morte, ma quanti ascoltano si avviano alla via della vita. Vi
è opposizione tra la tranquillità falsa (šalwah) degli schiocchi, che è incoscienza ma diventerà
paura e terrore (vv.26-28), e la sicurezza autentica di chi ascolta.
La Sapienza fa intuire così il vero scopo del suo intervento: offre una possibilità e si appella
alla libertà. Ascoltare la Sapienza non lascia delusi, ma è garanzia di tranquillità; così
il “timore del Signore” libera dalla paura e protegge dal male.
La perorazione finale della Sapienza riassume il senso profondo del suo discorso. La ricerca
della Sapienza, che è scoperta della verità, apre la via al mistero di Dio e al suo rispetto
(«timore»). Lungi dal creare paura e angoscia, crea persone libere, capaci di affrontare
correttamente e con equilibrio la vita e i suoi problemi, nella consapevolezza del valore e
dei limiti dell’uomo. Come afferma il Sal 90(89),9-17, non è la spensieratezza o l’indifferenza
umana e spirituale che risolve i problemi, ma la riflessione sulla vita insegna a giungere
alla sapienza del cuore, perché ci rivela la consapevolezza del nostro essere e insegna
ad accettare la nostra verità di creature. «Convertendoci» alla sapienza, recuperiamo il nostro
equilibrio.
La stessa fede viene liberata da ogni paura, perché riconosce Dio come colui che porta a
una libertà superiore, ci fa scoprire la sua bontà e dà consistenza al nostro agire. «Bontà» in
Sal 90 è no‘am. Il termine include gusto, bellezza e grazia; è gustare Dio nella contemplazione
e nell’invocazione fiduciosa che spinge all’azione generosa.
Il contesto mette in risalto la teologia dell’ascolto, in antitesi con la spensieratezza senza
impegno, l’incuranza e la superficialità demolitrice. Ascoltare, studiare, cercare non creano
ansia, ma aprono a una conoscenza superiore, maturano consapevolezza, lottano contro
l’oblio che anestetizza tutto, uccide la memoria e non cambia nulla. Ci fanno comprendere
che la verità è sempre più grande di noi, fino alla Verità superiore, quella di Dio. L’ascolto
crea responsabilità, conversione, apre cammini. Perciò, il rabbino Hillel ripeteva al discepolo:
«Va’ e studia» la Torah. Non c’è sapienza autentica che non sia associata allo studio, alla
ricerca, all’indagine che porta a un agire consapevole (i segni di autentica conversione).
La falsa pace non crea nulla, genera solo incoscienza che, alla fine, lascia spazio alla paura.
Perciò, Gesù invita a «vegliare e pregare» tenendo desto il cuore, cioè la mente, per impedire
che il giorno del Signore giunga improvviso, come un laccio (Lc 21,34-36). Egli
considera anche il rifiuto e minaccia nello stile della sapienza le città che avevamo visto il
maggior numero di miracoli e non si erano convertite (Mt 11,20ss; Lc 10,11-15) e i contemporanei
che non avevano accolto i suoi inviti, bloccando il progetto della sapienza divina.
Ma alla «sapienza» – lui stesso – è stata resa giustizia dalle sue opere (Mt 11,19) e dai
suoi figli (Lc 7,35), i discepoli, i saggi, che hanno saputo ascoltare.
Nella prospettiva escatologica, il tempo stringe, dice Paolo (Rm 13,11ss). Non perché è
breve o poco, ma perché, diversamente dal disinteresse degli sciocchi che, come al tempo di
Noè, mangiavano, bevevano, si ammogliavano e si maritavano, fino al giorno del diluvio in
cui perirono tutti (Lc 17,26-27), i credenti attendono con impazienza che tutte le cose siano
ristabilite e pienamente realizzate in Cristo (Rm 8,22; Ef 1,10). L’ascolto autentico porta a
un’esperienza liberante, perché lo Spirito riversato nel cuore dei credenti (Rm 5,5) li rende
figli di Dio, donando speranza e sottraendoli a uno spirito da schiavi dominati dalla paura.
Per mezzo dello Spirito gridiamo con Cristo, «Abbà, Padre!» (Rm 8,14-15; Gal 4,5-6).
11

Discorso della Sapienza maestra di vita. Seconda personificazione
Proverbi 8,1-36
Presentazione della Sapienza
1 La Sapienza (ḥokmāh) certo chiama
e la prudenza/intelligenza (tebûnah) fa udire la voce!
2 In cima alle alture (= sulle mura?), lungo la via (sulla strada alta),
nei crocicchi delle strade si apposta,
3 presso le porte, all’ingresso della città,
sulle soglie degli usci essa grida: cf Pro 1,20-21
Discorso della Sapienza
Destinatari e motivi di credibilità
(qualità pratico-morali, opposte alla straniera; organi vocali; esperienza; superiorità)
4 “A voi, UOMINI, io mi rivolgo,
ai FIGLI DELL’UOMO è diretta la mia voce.
5 Imparate, inesperti, la prudenza (‘ormah)
e voi, stolti, fatevi assennati (habînû leb = cuore). Pro 1,4.21s
6 Ascoltate, perché dirò cose elevate,
dalle mie labbra usciranno sentenze giuste,
7 perché la mia bocca/palato proclama la verità
e l’empietà è abominio/orrore per le mie labbra.
8 Tutte le parole della mia bocca sono giuste;
niente vi è in esse di tortuoso o perverso;
9 tutte sono leali per chi le comprende
e rette per chi possiede la scienza.
10 Accettate la mia istruzione e non l’argento,
la scienza anziché l’oro fino,
11 perché la scienza vale più delle perle
e quanto si può desiderare non l’eguaglia”.
Autoelogio della Sapienza
I - La sapienza regale
12 IO, Sapienza, abito la prudenza/sagacia (‘ormah)
e la conoscenza della riflessione (da‘at mezimmôt) ho trovato.
13 Temere il Signore è odiare il male:
la superbia e l’arroganza,
e la cattiva condotta (strada) e la bocca perversa io detesto/odio.
14 A ME appartiene il consiglio e il buon senso (abilità – tûšiiāh), Is 11,2
IO sono intelligenza/prudenza (bînah), A ME appartiene la potenza (gebûrah).
15 Per mezzo mio regnano i re
e i principi (magistrati - legislatori) promulgano giusti decreti;
16 per mezzo mio i capi comandano,
i grandi, tutti quelli che governano con giustizia.
17 IO amo coloro che mi amano
e quelli che mi cercano (lett. si levano presto per me) mi troveranno.
18 Presso di me c’è ricchezza e onore,
sicuro benessere ed equità/giustizia (beni permanenti e di alto valore?).
12

19 Il mio frutto val più dell’oro, dell’oro fino,
il mio provento più dell’argento scelto.
20 Io cammino sulla via della giustizia
in mezzo ai sentieri dell’equità,
21 per dotare di beni coloro che mi amano
e riempire i loro forzieri.
II - La Sapienza e la creazione
Cosmologia - La sapienza, generata e intessuta, è prima (primogenita)
22 Il Signore mi ha concepita (qānāny) 4 [come] inizio (re’šît) della sua attività (derek, via),
[come] origine (qedem 5 ) delle sue opere (mip e ‘ÂlÂyw).
23 Dall’antichità (mē’āz), dall’eternità (mË‘ôlÂm) sono stata intessuta, 6
fin dal principio (mērō’š), dalle origini (miqqadmêy) della terra.
Generata, la sapienza precede il mondo che conosciamo
24 Quando non c’erano (be’ēyn) gli abissi (tehomot) io fui partorita (Ðolalty)
quando non vi erano (be’ēyn) le sorgenti cariche d’acqua; 7
25 prima che (b e ìerem) fossero fondati i monti,
prima (lipnêy) delle colline sono stata partorita (Ðolalty) 8 ,
26 quando ancora non (‘ad lá) aveva fatto la terra e i campi/prodotti (Ðûêôt) 9 ,
né le prime zolle (‘oprôt) della terra (tebel).
Cosmogonia - La sapienza, bambina assiste all’organizzazione del mondo (o partecipa
come concreatrice?)
27 Quando egli fissava i cieli, io ero là (šām ’āny);
quando tracciava (b e Ðûqô) un cerchio sulla superficie dell’abisso (‘al p e nêy tehom);
28 quando rinforzava le nubi dall’alto (o in alto),
quando fissava (reprimeva? ba`ăzôz) le sorgenti dell’abisso (tehom);
29 quando poneva al mare il suo limite (Ðûqqô),
sicché l’acqua non oltrepassasse il suo ordine (la sua bocca);
quando stabiliva (b e Ðûqqô) le fondamenta della terra,
30 allora io ero al suo fianco come artefice - (bambina) prediletta 10 .
4
Qanani: acquistata, generata/concepita, con senso figurativo, in relazione al seguito (vv.23-25); L’altro signficato
è “mi ha creata” (Cei).
5
Qedem, è sostantivo parallelo a “inizio”, con significato spaziale = parte anteriore, o temporale = momento precedente,
tempo originale, eternità.
6
Sākak “intessere” (Is 25,7; 30,1): dopo la generazione o il concepimento, qnh, il corpo dell’embrione – ossa e
nervi – viene intessuto nel grembo della madre; quindi avviene il parto, Ðolalty. Cf. Sal 139,13: «Sei tu che hai
concepito (qānytā) i miei reni, che mi hai intessuto (skk, qal) nel ventre di mia madre»; Gb 10,11: «di pelle e di
carne tu mi hai vestito, di ossa e di nervi mi hai intessuto (skk, pol.)».
7
= basso: abisso e sorgenti che comunicano alla terra l’acqua dell’abisso.
8
= alto: montagne e colline, inserite nell’abisso (Sal 46.3-4); delle colonne sostenevano la volta del cielo (Gb
26,11) o gli servivano da fondamento (2Sam 22,8 con Sal 18,8).
9
Ðûêôt sono i campi della campagna, fuori città (Gb 5,10); oppure, ciò che la terra produce, fa uscire «fuori»: i
suoi prodotti. La terra è considerata come un disco piatto; tebel è la terra abitata (Sal 24,1; Is 18,4). Quando la
terra abitata dall’uomo non era ancora stata fatta né il suo ambiente, in basso e in alto, la sapienza era già nata: è
cosmologia non cosmogonia; vi fanno allusione le “zolle” prodotte dal lavoro umano.
10
TM ha ’amôn, «architetto, capo dei lavori»; Vulgata cuncta componens, LXX armózousa (= ’ommam?) forse
per mantenere l’assonanza con l’ebraico. Il verbo greco significa: costruire, amministrare o comperare, adattare,
governare; accordare uno strumento, unire; Stecher propone hmwn inf. nifal di mnn: himmôn, suonare uno strumento!?),
o: «ero presso di lui, il capo dei lavori» (Bonnard, Dahood, Keel, Landes); ’āmûn = prediletta, bambina
oggetto di educazione (francese nourrisson), cf Aq ôéèçíïõìÝíç; cf anche ’emûn, fedeltà, o ’amûn, fedele
(Targ., Sym, Teod.).
13

La sapienza mediatrice tra Jhwh uomini cosmo (chiasmoe parallelo)
ed ero la sua delizia ogni giorno, = delizia – tempo
danzante (mesaÐeqet) davanti a lui a ogni istante; = danzante – tempo
31 danzante (mesaÐeqet) con il mondo della sua terra, = danzante – luogo
e la mia delizia con i figli dell’uomo (cf 8,4b inclusione). = delizia – luogo
Conclusione – esortazione
32 E ora, FIGLI (cf 7,24; LXX figlio, 41,5,7; 7,1), ascoltatemi:
beati quelli che custodiscono (seguono) le mie vie!
33 Ascoltate l’esortazione (mûsar) e sarete saggi; non rigettate(la)!
34 Beato l’uomo che mi ascolta
vegliando ogni giorno alle mie porte (Sir 6,32-36; Sap 6,14),
custodendo le soglie/gli stipiti (mezuzôt) della mia porta.
35 perché (= motivo), chi trova me, trova la vita (cf Sal 32,2; 88,6.13)
e ottiene il favore del Signore;
36 Ma chi pecca contro di me (Ðoìùî) danneggia (ÍãmÉs) la sua vita (napšô),
chiunque mi odia ama la morte. (7,22b)
Chi “veglia” non è un cortigiano, né l’amante alla porta dell'amata, benché la Sapienza assuma
i contorni della sposa (vv.34-35, Pr 18,22). Piuttosto è immagine del discepolo zelante
(v.34) che la cerca e frequenta fin dal mattino (8,17 měšaHáray) e attende che la porta si apra
(Sir 6,36: «alzati presto [all’aurora] per lui e consumino i tuoi piedi la sua soglia»; cf
Sap 6,14). Per l’antitesi: cf Pro 1,32-33; 2,21-22; 3,32-35. cf anche Dt 30,15-20 e Sir 15,17:
le due scelte e vie. La Sapienza promette la vita, cioè la felicità (cf Pro 18,22, ṭôb), sinonimo
di favore del Signore: non una semplice riuscita umana, ma incontro più profondo con
Dio (lo lega a lui, cf Sap 7,27: entrando nelle anime sante, forma amici di Dio e profeti). Al
contrario chi vive separato dalla Sapienza (Hö†´î) fa male a se stesso (Hömës napšô).
Conclusione
1) Argomentazione. a) La sapienza invita all’ascolto con insistenza: assicura che l'educazione
che essa dà è rettitudine: verità e giustizia; b) mostra che in effetti l’ordine della
società dipende da lei, dalle sue qualità di consigliere regale per eccellenza; c) un argomento
ulteriore l’abilita a questo: ha origine da Dio, prima che esistesse tutto il mondo
che c’è, e al momento dell'organizzazione del mondo era presente “presso Dio” =
l’ordine del mondo non è indipendente da lei; d) inoltre assicura un legame tra Dio e gli
uomini (mediatrice), perché l’ordine e la stabilità delle relazioni regni tra loro nella “verità”
e nella “giustizia”. Sola condizione richiesta durante tutto il discorso è ascoltare,
accogliere, amare la Sapienza: l’uomo vi troverà la vita.
2) Chi è? Figura femminile – figlia maggiore di Jhwh che fa la sua felicità; anteriore al cosmo,
è presente presso il Signore al momento della sua organizzazione; assicura l’ordine
nelle relazioni umane: è per gli uomini verità, giustizia, rettitudine, odia menzogna e male
= triplice relazione
3) Insegnamento: come maestra di vita invita ad ascoltare le sue lezioni (8,10.33). Descrive
i suoi rapporti con Dio e con gli uomini; ma gli insegnamenti nelle varie parti (4-10.12-
21.22-31) sembrano soprattutto una serie di motivi per ascoltarla! Se Pro 1-9 è introduzione
a Proverbi, è invito a cercare nelle sua raccolte antiche (cc. 10-31) l’insegnamento
da cogliere per trovare la vita e il favore del Signore.
4) Origine: la Maat o una dea della scuola? Comunque non un puro decalco della Maat, ma
un adattamento israelitico purificato. L'immagine, inoltre, ha avuto uno sviluppo nel cristianesimo
a contatto con nuovi eventi (il Cristo sapienza creatrice ed educatrice).
14

Proverbi 31,10-31: Elogio della buona moglie
1 – Contesto
Il poema di Prov 31,10-31 ha un’importanza strategica nella strutturazione del libro dei
Proverbi 11 . Il capitolo 31 si stacca dal contesto precedente per forma e stile e si presenta
come conclusione riassuntiva dell’intero libro. Le parole di Lemuel (31,1-9) – una serie di
esortazioni rivolte dalla madre a un giovane re circa i suoi compiti, soprattutto giudiziari –
sembrano volere riassumere l’insegnamento dei primi capitoli, con un quadro del governatore
modello. Egli deve guardarsi dalle donne che possono esercitare un influsso nefasto su
di lui, mentre una valida moglie gli consentirà di raggiungere i suoi obiettivi familiari e sociali:
la ’ešet¾ḥayil (לׅיַח־תֶשֵׁא) si oppone alle cortigiane (v.3) con le quali il re non deve
sprecare il suo vigore fisico e sessuale (Ðayil). La figura femminile riflette il clima di Prov
1-9, dove la sapienza personificata e la donna della giovinezza si oppongono alla straniera:
31,10 fa da contrappunto a 9,1-6 e 3,15 (cf 3,13-19; 5,1-14.15-19 e cc. 7-8) 12 .
2 – Genere letterario
Il poema, databile in epoca postesilica per la presenza di aramaimi, è un acrostico alfabetico.
13 Mostra una realtà piena, offre un «prontuario completo» delle qualità, dall’alef alla
tau, che include nell’elogio della donna la forma perfetta dell’intero libro in relazione al
quale il brano va interpretato. Sembra riflettere l’ambiente scolastico ed educativo con evidenti
connotazioni sapienziali (cf Sir 51,13-30; Sal 9-10; 25; 34; 37; 119; 145; Lam 1-4).
Quanto al genere letterario prevale la forma dell’inno, che Wolters (1985 e 1988) definisce
«eroico», accostandolo al Sal 112 e alle antiche tradizioni in cui erano esaltate le imprese
militari degli eroi (cf Gdc 5). In tale tradizione confluiscono, oltre alla forma del poema
(annuncio della lode, vv.10-12; corpo del poema, vv.13-27; conclusione con esortazione a
unirsi nella lode, vv.28-31), la costruzione participiale הָיּ ׅפוֹצ (v.27a), e le espressioni לׅיַח־תֶשֵׁא
(v.10), לׅיַח (v.29), זוֹע (vv.17.25), «la mano tesa» (vv.19s).
11 Cf R.N. WHYBRAY, Proverbs (NCBC), 1994, in loco; e The Composition of the Book of Proverbs (JSOT
Suppl. 168), Sheffield Academic Press, Sheffield 1994; per McCresh (cf bibliografia) il poema funziona da coda
o sommario dell’intero libro (p. 25). Una stretta unità del c. 31, partendo dallo studio di Lichtenstein, è sostenuta
da V. A. HUROWITZ, «The Seventh Pillar – Reconsidering the Literary Structure and Unity of Proverbs 31», ZAW
113 (2001) 209-218. L’insieme del capitolo, corrispondente ai cc. 1-9, costituisce la settima maggiore unità del
Libro dei Proverbi, degna del titolo «La settima colonna della casa della Sapienza» (Prov 9,1). Nei LXX viene
meno il legame tra 30,1-9 e 31,10-31: Prov 31,10-31 segue 29,27; 30,1-14 è prima di 24,23; 30,15-31,9 dopo
24,34.
12 Su questo aspetto si vedano i contributi di C.V. CAMP, Wisdom and the Feminine in the Book of Proverbs
(Bible and Literature Series 11), Sheffield 1985; ID., Woman Wisdom as Root Metaphor: A Theological
Consideration, in K. G. HOGLUND et al. (edd.), The Listening Heart. Essays in Wisdom and the Psalms in Honor
of R.E. Murphy (JSOT Suppl. Series 58), Sheffield 1987, pp. 45-76; ID., «Wise and Strange: An Interpretation of
the Fremde Imagery in Proverbs in Light of Trickster Mythology», Semeia 42 (1988) 14-36; le brevi osservazioni
di R.E. MURPHY, «Wisdom and Eros in Proverbs 1-9», CBQ 50 (1988) 600-603: il linguaggio erotico si può
meglio comprendere alla luce dell’unione tra sapienza ed eros, la stoltezza è tentatrice come la straniera; R.J.
CLIFFORD, Woman Wisdom in the Book of Proverbs, in G. BRAULIK un.a. (edd), Biblische Theologie und
gesellschaftlicher Wandel (Fs N. Lohfink), Herder, Freiburg 1993, pp. 61-72, vede l’adattamento di una scena
mitica della dea che offre vita al giovane eroe e dell’epica in forma didattica; A. BONORA, «La «donna straniera»
in Pr 1-9», in G.L. PRATO (ed.), Miti di origine, miti di caduta e presenza del femminino nella loro evoluzione
interpretativa, XXXII Settimana Biblica Nazionale, RSB 6 (1994) 101-109, ravvisa nell’opposizione tra i due
tipi di donna, straniera e sapienza, sapienza e stoltezza, il simbolo delle opposte culture, una seducente ma
deviante, l’altra che conduce alla vita.
13 Cf D.N. FREEDMAN, Acrostics and Metrics in Hebrew Poetry, HTR 65 (1972) 367-392 (sul nostro testo); G.
GARBINI, Le serie alfabetiche semitiche e il loro significato, AION 42 (1982) 403-411; W.G.E. WATSON,
Classical Hebrew Poetry. A Guide to its Techniques (JSOT Suppl. Series 26), Sheffield 1986, pp. 190-200; T.
PIATTI, I carmi alfabetici della Bibbia chiave della metrica ebraica?, Bib 31 (1959) 281-315; 427-458.
15

Joüon presuppone all’origine un «elogio funebre» per una donna defunta, lodata dal marito
e dai figli (cf verbi al passato) 14 .
Introduzione: titolo
א 10 Una buona/brava moglie chi
la può trovare?
Superiore al (lett. lontano più del)
corallo è il suo prezzo.
ב 11 Confida in lei il cuore del
marito, e il profitto (bottino) non
mancherà.
Attività: I. quadro
ג 12 Essa gli procura bene e non
danno
tutti i giorni della sua vita.
ד 13 Sceglie lana e lino
e le lavora con la maestria delle
sue mani.
ה 14 È simile alla nave di un mercante:
da lontano importa il suo
grano.
ו 15 Si alza quando è ancora notte
e dà il cibo (lett. preda) alla sua
famiglia, anche alle serve la loro
parte (e ordini alle serve).
ז 16 Valuta un campo e lo compera
con il frutto delle sue mani pianta
una vigna.
ח 17 Cinge con energia i suoi
fianchi, usa con forza le sue brac-
cia. ט 18 È soddisfatta, perché buono è
il suo commercio;
non si spegne di notte la sua lu-
cerna.
Conclusione: le «mani tese»
י 19 Le sue mani protende alla
conocchia
e le sue palme afferrano il fuso.
כ 20 Le sue palme apre al bisognoso
e le sue mani protende al povero.
Attività: II. quadro
ל 21 Non teme per la sua famiglia,
se nevica,
perché tutta la sua famiglia veste
scarlatto (o doppio).
מ 22 Per sé confeziona coperte,
di lino e porpora è vestita.
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נ 23 È stimato suo marito alle
porte, quando siede con gli
anziani della città.
ס 24 Confeziona vestiti e li vende
e cinture dà al mercante.
ע 25 Di forza e dignità vestita,
sorride al giorno che viene.
פ 26 La sua bocca apre con sapienza,
e un insegnamento leale è sulla
sua lingua.
צ 27 Vigila sull’andamento della
sua casa,
non mangia pane senza lavorare.
Conclusione: lode familiare
ק 28 Si alzano i figli per
dichiararla beata,
il marito per lodarla:
ר 29 «Molte donne hanno compiuto
cose valide (procurato ricchezze),
ma tu le hai superate tutte».
Conclusione finale: principio ed
esortazione (dalla famiglia?)
שׁ 30 Ingannevole è la grazia e un
soffio la bellezza di una donna,
colei che rispetta il Signore merita
lode.
ת 31 Lodatela per il frutto delle
sue mani,
la lodino alle porte le sue opere.
Hl'_[.B; ~yrIå['V.B; [d"åAn 23
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h'Wr+V.a;y>w:) h'ynw:) Hl'ª[.B;
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unità, con una introduzione (vv.10-11), una conclusione (vv.30-31) e un centro (vv.19-20);
la descrizione si concentra in due riprese sull’attività della donna, entrambe di 7 versetti
(vv.12-18 e 21-27).
vv.10-11: servono da titolo e introduzione generale anticipando i temi seguenti. Si abbozza
la figura della donna e la relazione di fiducia con il marito (cf vv.23.28: i motivi della superiorità
e della familia si susseguono in forma chiastica, rispetto ai vv.10-11). I temi della
preziosità e operatività pratica e commerciale sono sottesi anche nel profitto/bottino.
vv.12-18: prima descrizione dell’attività della donna. Si accentua la terminologia operativa
e commerciale. L’attività è concentrata sulle mani ( ָהיֶפַּכ - ׇהיֶדׇי 4 + 2 x), braccia e fianchi e
nei verbi di azione (fare); il commercio è rivelato nelle mercanzie di scambio, nella nave del
mercante e nel guadagno, frutto del lavoro (cf il «bene» in v.12 e il buon guadagno al v.18).
* vv.19-20: conclusione. Le «mani tese» (šālaÐ) – jad-kap (in chiasmo) rappresentano il
centro del ritratto.
vv.21-27: seconda descrizione dell’attività, che riprende la simbolica del fare (vv.22.24) e
vendere (v.24), con il richiamo alla casa (cf v.15 con vv.21.27) e al pane/cibo (v.14 con 27),
anticipando l’apertura alla città (vv.23s). I vv. 21-25 concentrano il fare sul «vestire», fisico
(vv.21-22) e metaforico (v.25), che si accorda con il marito riconosciuto e rispettato nella
città (v.23). I vv. 26-27 accentuano il «parlare» e il «vedere».
* vv.28-29: conclusione - lode (hallel) della famiglia, figli e marito. Inclusione con i
vv.10-11: il marito, Ðayl, superiorità della protagonista.
vv.30-31: conclusione generale: invito del poeta (o della famiglia) al pubblico – le «porte».
Analisi
1. Introduzione-titolo: la donna ideale e il marito (vv.10-11)
V.10 לִיַח־תֶשֵׁא ha determinato una vasta sequenza di traduzioni, quindi di interpretazioni, in
base al significato di Ðayil, forza o vigore, ricchezza e altre qualità: «una donna perfetta»
(Cei, Waegeman, BJ), «donna di carattere» (TOB, Hawkin: «di nobile carattere»), «donna
di valore» o «buona-brava moglie» ossia una donna capace, valida (Levin 16 , Bonora, Fra
Luis citato da Alonso, Whybray 1972 e 1994, Plöger), una brava massaia ossia una buona
padrona di casa (Alonso, Scott), «una donna virtuosa» (Renard), «una donna di risorse»
(Barucq; «the “Woman of Substance» Roy Yoder 17 ), mulier fortis (Vg, fortezza come virtù),
«donna virile» (LXX). Alexander Rofe ricorda che nel testo greco dei LXX spesso Ðayil
corrisponde al significato di «sapiente», óõíåôÞ (= śkl) 18 . Può connotare anche ricchezza
o prosperità, in parallelo con «valore, prezzo» (mikrāh, lett. «lontano più delle perle è il suo
prezzo») del secondo stico, e in corrispondenza al maschile: ´anšê Hayil, «uomini ricchi»
(Sir 40,13; 44,6; Rut 2,1: Booz è ´îš gibbor Ðayil, potente e ricco, molto ricco). Il v.29 fa
eco a לִיַח־תֶשֵׁא con לִיח ׇ וּשׂע, ׇ riferito all’abilità pratica: hanno fatto cose eccellenti o lavorato,
faticato strenuamente (Zorell), o procurato ricchezze (cf Rut 4,11).
sezioni del poema; i vv.10-11 e 28-30 sono costruiti sulla ripetizione di ’šh, Ðyl, e b‘l.
16
Cf Y. LEVIN, «“The Woman of Valor” in Jewish Ritual (Prov 31,10-31)», Beth Mikra 31 (1985) 339-347
(ebraico).
17
Christine ROY YODER, «The Woman of Substance. A Socioeconomic Reading of Proverbs 31: 10-31», JBL
122 (2003) 427-447: imagine di donna del periodo persiano in una particolare posizione sociale; esamina soprattutto
i vv.10b.11b.13.19.22.24 (l’opera delle sue mani), v.14b intendendo il valore internazionale della sua opera,
v.15c (dà la razione alle schiave), v.16 (valuta un campo e lo compera). Ma il testo ha anche un valore simbolico.
18
A. ROFÉ, «’ēšet Ðayil, ãõíx óõíåôÞ and the Editing of the Book of Proverbs», in Z. TALSHIR-Sh. JONA-D. SIL-
VAN (edd.), Hommage to Shmuel: Studies in the World of the Bible, Bialik, Jerusalem 2002, pp. 382-390 (in
ebraico).
18

Ritroviamo l’espressione in Prov 12,4 e in Rut 3,11: così Booz definisce Rut, il cui libro
nella redazione finale della Bibbia ebraica segue al libro dei Proverbi, dando l’impressione
di voler collegare una figura concreta al quadro ideale qui descritto. In Sir 26,2 (ms C) appare
nel contesto dei vv.1-4 che oppongono la buona moglie alla cattiva: ’ešet ḥayl è in parallelo
con ’iššāh ìobāh, la donna/moglie buona, virtuosa, che fa prosperare il marito e rallegra
gli anni della sua vita.
L’espressione indica dunque la buona moglie, connotando dignità e valore, bravura o abilità,
validità e saggezza. Di fatto, la descrizione che segue insiste soprattutto sulle qualità
pratiche: abilità delle mani e capacità imprenditoriali, sapienza nel parlare.
Trovarla è impresa ardua. È atteggiamento antifemminista, come Qo 7,28: «Tra queste
non trovai nessuna donna»? La medesima preziosità è collegata alla sapienza paragonata ai
coralli o perle (Prov 8,11; 20,15; Gb 28,18; cf Sap 8,5 e Mt 13,44-46 in riferimento al regno
di Dio).
Beato chi trova sapienza,
chi veramente ottiene intelligenza:
poiché il suo acquisto (= potere d’acquisto) sarà maggiore dell’argento,
la sua rendita vale più dell’oro.
È più pregiata del corallo/perle
e ogni tuo prodotto non le è paragonabile (Prov 3,13-15).
Acquistarla non sembra impresa impossibile, come in Gb 28,12.20 o Qohelet:
Tutto questo ho esaminato con sapienza
[e ho detto: «Voglio diventare saggio» (o: voglio comprenderla),]
ma essa è lontana da me.
Lontano è ciò che è passato (lontano dal passato, LXX, cf BHK)
e profondo profondo, chi lo può trovare? (Qo 7,23-24).
L’espressione di Qohelet è vicina a Prov 31,10, ma per lui la sapienza resta un ideale irraggiungibile,
superiore alle possibilità umane, un enigma indecifrabile, lontano e oscuro
come il passato. La sapienza umana non riesce ad avere un approccio esauriente alla realtà,
anche se ciò non impedisce una certa sapienza. Ma il testo di Proverbi anzitutto intende sottolineare
la preziosità (v.10b), come il prezzo delle merci che si importano da «lontano» (cf.
v.14), più che l’assenza; anche se vi è al pericolo di sollecitazioni diverse (cf 31,3). Insegna
quindi la necessità di una ricerca accurata come per la sapienza (cf Sir 4,11-19; 6,18-37;
51,13-27). Chi troverà una buona moglie sarà fortunato (Sir 25,9-10; 26.13-18, cf Prov
12,4; 18,22); una donna intelligente-sensibile è dono del Signore (Prov 19,14), viene assegnata
a chi lo teme (Sir 26,3). Lo stesso Siracide ricorda che la sposa è il primo dei beni (Sir
36[33],29 cf vv.27-29); va dunque scelta con cura.
V.11. In primo piano è il marito: il suo cuore confida nella moglie, cioè si sente sicuro, vive
tranquillo (cf Prov 10,9; 11,15). La fiducia va intesa in senso ampio. È riferita anzitutto alla
tranquillità economica nelle cose che riguardano la casa, se guardiamo al secondo stico: suo
marito non ha bisogno di far «bottino» (il senso primo di šālal, cf Prov 16,19), con connotazione
bellica, ma tradotto in genere con «profitto» o «guadagno», perché essa gli procura
l’essenziale. Un’immagine bellica o di caccia è sottesa anche in v.15 ìeref, «preda» (cf Sal
76,5; 124,6), che ravvisa in un secondo tempo il «cibo» (cf LXX e Sal 111,5; Mal 3,10).
L’autore sembra voler caratterizzare, divertito, la decisione con cui la donna si interessa
della famiglia e affronta le questioni pratiche (cf Gb 38,39: la leonessa che procura il cibo ai
leoncelli, o Sir 11,30: il lupo che cerca la preda) 19 .
La buona moglie offre anche sicure garanzie di appoggio, i suoi frutti per il marito saranno
anche sociali (v.23). Con tutto il cuore si deve confidare in Dio (Prov 3,5; Sal 118,8-
19 L. ALONSO SCHÖKEL, Proverbi (p. 618), ricorda l’intraprendenza di Abigail per Davide (1 Sam 25).
19

9), mentre è da folli confidare nell'uomo (Ger 17,5; cf Sal 118,8-9), nel proprio cuore (Prov
28,26) o nella ricchezza (11,28). «Solo in Dio e nella brava moglie è bene porre tutta la fiducia!»
(Bonora). Ciò vale per la sapienza e le sue qualità: «Chi ascolta me vivrà tranquillo»
(Prov 1,33, cf 3,21-26; cf 2,11-22 con opposizioni).
Così Siracide che opera un parallelo con la Sapienza:
Acquistare una moglie è il primo dei beni:
è aiuto e fortezza, colonna d’appoggio (Sir 36,29).
Egli si appoggerà su di lei (= la Sapienza) e non vacillerà,
confiderà (yibtaÐ) in lei e non resterà confuso (Sir 15,4).
Contrario è il quadro della moglie cattiva, dipinta nella decadenza fisica e morale i cui
effetti si riflettono in egual modo sul marito:
Animo abbattuto e volto triste
e ferita al cuore è una donna malvagia;
mani inerti e ginocchia infiacchite.
Tale è colei che non rende felice il marito (Sir 25,22-23).
2. Attività – primo quadro (vv.12-18)
È attività imprenditoriale: la donna è unico soggetto di tutti i verbi: fa, sceglie, fa venire, si
alza, dà, valuta, compera, pianta, si cinge, usa con forza le braccia. L’inizio e la fine considerano
gli effetti, al centro è l’attività.
V.12. L’inizio descrive l’effetto benefico sul marito: gli fa del bene senza male, o gli reca
gioia non dispiacere, gli procura anche beni economici. Il «bilancio» della vita con lui è positivo:
essa gli «fa-arreca (gāmal, cf 3,30; 11,17) bene» e beni (cf v.18). Il tema ritorna:
Un valida moglie (’ešet Ðayil) fa prosperare il marito,
e rallegra gli anni della sua vita.
Una buona moglie è buona sorte,
viene concessa a chi teme il Signore.
Ricco o povero, il cuore di lui ne gioisce (lett. è buono),
in ogni tempo il suo volto appar sereno (Sir 26,2-4).
Nel libro della Sapienza, Salomone decide di prendere la sapienza come compagna di
vita.
Sapendo che mi sarà consigliera di bene
e conforto nelle preoccupazioni e nel dolore.
La sua compagnia non dà amarezza,
né dolore la sua convivenza,
ma contentezza e gioia (Sap 8,9.16).
Gli fa eco il Siracide:
Egli troverà (nella sapienza sposa) gioia e felicità,
essa gli lascerà in eredità una fama (nome) perenne (Sir 15,6).
V.18. Conclude il quadro la soddisfazione dell’interessata perché la rendita del suo commercio
è «buona» (il verbo ta‘am connota la capacità di gustare, percepire). La sua lucerna
non si spegne mai perché lavora indefessamente e controlla e vigila su tutto con sagacia (cf
v.27). L’immagine potrebbe riflettere la moglie stessa, «lucerna» che illumina sempre la casa,
come la buona moglie in Siracide.
(ebraico) Sole che brilla nelle più alte altezze
è la bellezza di una donna nell’intimo della casa.
Luce che splende sul candeliere sacro
è la bellezza di un volto su una struttura solida (corpo eretto)
(greco) Colonne d’oro su basi d’argento
sono belle gambe (bei piedi) su solidi talloni (26,16-18).
20

È anche lo «splendore» della sapienza: riflesso del sole (Sir 42,16; 43,4.8) e del culto (cf
50,7) nel quale essa eccelle. Così, l’insegnamento del saggio «brilla» come l’aurora e illumina
in lontananza (24,32; 39,8). La buona moglie, la sapienza e il saggio, il tempio e il sacerdote
sono in Ben Sira accomunati allo splendore del sole, per la capacità di illuminare la
casa, l’ambiente e le generazioni, e per l’energia che dà vita.
La buona moglie, come la sapienza, è appoggio benefico che arreca gioia e felicità e
riempie la casa di beni, luce che la illumina con il suo splendore e vigile custode.
Vv.13-17: Attività. Emergono le mani abili, le braccia robuste (lett. rafforza le braccia), i
fianchi energici, la decisione. La brava moglie è un’abile imprenditrice e un’oculata operatrice
sul mercato. L’autore, che rinnega ozio e pigrizia, si preoccupa di eliminarli da questa
figura ideale.
a) È abile e laboriosa operatrice. Essa sceglie lana e lino per confezionare (‘āśāh) vestiti
(v.13, cf 24a): con mani «industriose», ossia con l’impegno delle sue mani (b e Ðefeê, inteso
come «affare» o «faccenda», cf Qo 3,1.17; 5,7 o Is 58,3.13: «fare affari»), o «con gioia»,
volentieri (Ðefeê, come «volontà, piacere», Alonso, Plöger, RSV). Forse, meglio, «secondo
il progetto», che le sue mani realizzano; è il senso dinamico che sembra più adatto a esprimere
Ðefeê (cf Is 55,11; Sal 115,3; Qo 8,3: verbo; Is 44,28; 46,10s: piano o progetto di Dio
e Ciro uomo del suo progetto); la sua attività risponde a un progetto, a un disegno. Potremmo
anche intendere: «e (le) confeziona con la maestria delle sue mani», cioè con mani abili.
L’accento è sui due verbi: scegliere (dāraš) o cercare, procurarsi (più che comperare), e
fare: attività intellettuale e pratica, così come mira/esamina (un campo), compera, quindi
pianta (v.16).
b) È oculata imprenditrice sul mercato. L’immagine del mercante (v.14), sôhēr, anticipa
il buon affare (sahar, v.18). E il capitale, il «frutto delle sue mani», cioè il guadagno che
proviene dalla sua attività, è reinvestito in un campo (v.16). Anche la sapienza produce
«frutti»: ricchezza e gloria, solida fortuna e giustizia (o elemosina), un frutto migliore
dell’oro e dell’argento (Prov 8,18s, cf Sir 24,17ss). È un bene produttivo.
«Lontano più delle perle», cioè «superiore» rispetto ad esse, è il suo valore, «da lontano»
(mimmerÐÂq) importa le provviste o il grano (leÐem, v.14), che essa stessa distribuisce
alla famiglia (bêt, v.15) 20 . Così la sapienza invia le sue serve perché invitino gli inesperti a
mangiare il suo pane (leÐem) e bere il suo vino (Prov 9,3-5). Si discute se l’avverbio «da
lontano» alluda a cibi esotici o esalti la grandiosità della nave (cf l'immagine di una nave
fenicia in Ez 27). Richiama certamente il saggio che viaggia tra popoli stranieri, ampliando
l’esperienza, in base alla quale è in grado di investigare bene e male (Sir 34,9-13; 39,4cd); e
il suo insegnamento «brilla lontano» (24,32). Similmente la sapienza è internazionale: percorre
tutto il cosmo, «su tutta la terra, su ogni popolo e nazione prende dominio» (Sir 24,6);
essa contiene un’esperienza molteplice che può comunicare (Sap 8,8).
In v.15c Ðãq potrebbe essere inteso come «ordine, comando»: «dà il pane e (dà) ordini
(Ðãq) alle serve» (LXX ha hñãá; Vulgata “cibaria”). Può essere inteso anche come «parte,
porzione» (cf Prov 30,8 leÍem ÍuqqÔ), in parallelo con ìÊrÊp. In tal caso, anche alle serve
viene data la loro porzione; nessuno è trascurato. L’amministratrice previdente e vigile (cf
v.27) è attenta a tutti, vera padrona di casa che mantiene e dirige la famiglia. Lo stico è discusso,
ma il senso è buono; prepara l’attenzione ai poveri di v.20. Il verso è l’unico a tre
stichi e le serve non vengono più nominate, diversamente da «casa». Ma potremmo dire lo
stesso dei figli ricordati solo alla fine (v.28).
20 Alonso Schökel traduce bêt con «servitù» (cf vv.21 e 27), in parallelo con «serve» (na‘ărôt), ma non sembra
necessario restringere il senso. ìÊrÊp, letteralmente «preda», riferito al cibo può essere collegato all’alacre ricerca
del cibo per la famiglia.
21

c) L’attività è costante, instancabile, addirittura frenetica: si alza presto al mattino
(v.15a), fa tardi di notte (v.18b); mani laboriose e abili, braccia forti e fianchi poderosi sono
sempre all’opera (v.17).
3. Le mani tese e aperte (vv.19-20)
Uniti da un chiasmo che continua il tema delle mani, i due versetti coniugano la laboriosità
con la generosità. Il frutto delle sue mani non si limita al guadagno e al mercato, esso comprende
l’indirizzo del povero. L’abile filatrice che «protende le mani al fuso», «protende le
mani al povero», il palmo che afferra il fuso si apre verso il bisognoso, per donare o per accogliere.
La terminologia di v.19 è difficile, ma il riferimento all’arte del filare è ben individuabile:
kîšôr è un apax che gli autori hanno tradotto con «conocchia» o «rocca» (Plöger, Alonso,
Mc Kane, Whybray, TOB); pelek ricorre in 2Sam 3,29 e Ne 3,9.18 con il significato di
«distretto»; è tradotto con «fuso» o «rocca» (cf Ugaritico plk, «fuso»).
4. Attività - secondo quadro (vv.21-27)
I vv.21-25 concentrano il fare sul vestire con una progressione: dall’aspetto fisico (vv.21-
22) a quello metaforico (v.25), che si accorda con il marito rinomato nella città (v.23). Il
tema del mercato è nel v.24.
a) I vestiti che la donna confeziona (cf v.13) servono anzitutto per la famiglia e per sé.
La sua previdenza permette alla famiglia di non temere l’inverno, perché tutti hanno vestiti
«doppi» o «foderati» (se leggiamo šenayim, con LXX, cf Alonso e Cei), o (mantenendo il
TM) vestiti «scarlatti», cioè di lana pregiata, quindi di fine qualità (RSV, Bonora, Plöger,
McKane, Dahood). Oltre al cibo (v.15), essa procura vestiti per la sua casa; perciò la famiglia
intera la loda (v.28). Anche per sé riserva materiale elegante e prezioso: coperte (marbaddîm,
parola rara, cf Prov 7,16 e 2 Sam 17,28 LXX), o forse mantelli (cf Virolleaud citato
da Dahood) e vestiti di lino e porpora, che sottolineano l’eleganza 21 .
b) Altre confezioni le vende al mercante (lett. «cananeo», v.24): sādîn (cf Gdc 14,12s; Is
3,23: tele di lino o lenzuola, Alonso, cf LXX σινδόνας; biancheria intima, Plöger; vestiti,
McKane) e cinture. Il verso ripete termini della prima parte: mākar, vendere; ‘aśāh, fare;
ÐÂgãr, cinture; si noti anche il legame con il v.16: essa «prende» e «dà», ossia compera (il
campo) e vende. È il mercato che integra l’economia familiare.
c) La terza menzione del vestito (v.25) è metaforica: «forza e dignità (‘oz-wehādār)» accentuano
l’aspetto estetico; sono qualità interiori che acquistano rilevanza esterna (cf Sir
26,16-18). Così essa può guardare al futuro con serenità (25b). Progressivamente si passa
dalla famiglia al pubblico riconoscimento che inizia dalla fama del marito (v.23).
Vi è un’allusione liturgica, come in Ben Sira che collega i termini alla sapienza e al saggio?
«Forza» è in armonia con Ðayil; i due titoli sono riconosciuti a Dio in Sal 29, mentre
«forza» è dono di Dio al popolo; anche Gerusalemme è invitata a rivestirsi di forza (Is
52,1). In Sal 104,1 e Gb 40,10, una formula simile è riferita a Dio, rivestito di «maestà o
splendore e bellezza» (hôd wehādār); così è il re, con la spada al fianco, che si prepara alle
nozze: «è tuo sfarzo e tuo vanto (hôdkā wahadārekā)» (Sal 45,4).
21 Lino e porpora sono usati negli ornamenti sacerdotali (Es 28,6.39), come ricorda Alonso, seguendo Fra Luis.
In Sir 6,30s i legami della sapienza sono una «cintura di porpora» e il saggio indosserà una veste splendida
(kabôd, “gloria”) e si incoronerà di corona con diadema: le immagini riflettono le vesti sacerdotali (in Sir 45,7-
13 Aronne ha la cintura di porpora e, in 6,12, vi è il diadema con inciso il nome di JHWH). Il saggio ha perciò la
gloria del sommo sacerdote: è simile alla S stessa che «ha ufficiato nella tenda santa» (Sir 24,10). Cf M.
GILBERT, «La sequela della Sapienza. Lettura di Sir 6,23-31», PSV 2 (1980) 53-70.
22

d) Il v.23, probabilmente per esigenze di acrostico, anticipa la lode familiare e pubblica:
dalla casa si passa alle «porte», centro della vita sociale, dove le opere loderanno la donna.
È il luogo dove la sapienza pronuncia il suo discorso (Prov 1,21) e offre il suo insegnamento
(8,3). Là il marito, grazie alle qualità della moglie, siede «riconosciuto», cioè stimato e
onorato, tra gli anziani della «città» 22 . Anche la donna sarà lodata alle porte, cioè «in pubblico»
(v.31). In Prov 12,4 la buona moglie era «corona del marito»; al contrario, il marito
di una moglie perversa «tra i compagni siede, e senza accorgersi (o senza potersi contenere)
si lamenta» (Sir 25,18).
I vv.26-27 concentrano l’attenzione sulla bocca e gli occhi, accentuando la terminologia sapienziale.
Dopo il fare, la donna, sapiente nelle parole e vigilante, offre un’ulteriore lezione
di vita pratica e il senso di responsabilità. I due versetti sono legati da un gioco di parole.
«La sua bocca parla con sapienza (cf Sal 49,4), sulla sua lingua è un insegnamento leale
(tãrat Íesed)». Il senso di tôrāh è «insegnamento o istruzione», come in tutto il libro di Proverbi
23 ; Íesed indica uno stile senza designare i destinatari. La lealtà crea persuasione e credibilità,
donde «insegnamento persuasivo»; in Mal 2,6 tôrat ’emet è opposta a «falsità di
labbra» 24 . Sembra utile il paragone con Prov 8,6ss, dove la sapienza rivolge la sua parola
agli uomini e presenta i motivi di credibilità, insistendo sugli organi della parola per designare
la sua lealtà e verità. Whitley, «acceptable teaching», sostiene che la radice esprime
l’idea di forza, fino a includere nozioni come fortezza, confidenza, risolutezza; nel nostro
caso si tratta di un insegnamento che ottiene rispetto e si impone con la forza della persuasione
(cf «argomenti persuasivi», Bonora, Wolters) 25 .
êãpijjÀ è un participio femminile, anziché un perfetto come i verbi precedenti (LXX fa
del verbo un predicato nominale, Vg lo traduce al perfetto: consideravit). Wolters suppone
un deliberato gioco di parole con il greco σοφία. La donna parla con sapienza persuasiva e
sofia è l’andamento della sua casa. Essa rappresenta la sapienza in parole e opere 26 . Conformemente
alla descrizione precedente (vv.15 e 18), la donna è una «sentinella» sempre
vigile sull’andamento (halîkôt), cioè sugli affari e sulla condotta della casa, intesa globalmente:
servitù, famiglia, situazioni. Perciò il pane che mangia è ben guadagnato, non mangia
a ufo, senza lavorare (lett. «pane di indolenza»). In Prov 19,15 l’indolente patisce la fame;
e Paolo avverte: «Chi non lavora non mangi» (2 Ts 3,10).
5. La lode della famiglia (vv.28-29)
Il pubblico riconoscimento della donna inizia dalla sua famiglia (vv.28-29): «alzarsi» è atto
pubblico (vv.23.31, cf Sal 1,5; Gb 29,7s). In Sal 127,4-5 i figli sono la «riserva» a difesa del
padre, ora la lode è riservata alla madre (cf Lc 7,35: «La sapienza è stata giustificata da tutti
i suoi figli»). Se essa «si alza» quando è ancora notte (v.15), ora figli e marito «si alzano»
22
(’ereî, con Dahood; sembra utile confrontare l'espressione con Na 3,13: ša`arê ’ereî, «porte della città», con le
«spranghe», in parallelo con «fortezze»; altri intendono ’ereî come «distretto», «circoscrizione» o «paese» o più
genericamente «luogo»; una simile scena è in Gb 29,7-10.21.
23
Cf J. JENSEN, The Use of tôrâ by Isaiah. His Debate with the Wisdom Tradition, CBQMA 3, Washington
1973, pp. 28-44.
24
Una simile accentuazione è in M. WAEGEMAN, The Perfect Wife of Proverbia 31,10-31, p.105: «Quando essa
apre la sua bocca è per parlare con sapienza, e lealtà è il tema del suo insegnamento. La donna modello di
Proverbi è intelligente e autosufficiente (selfsupporting), una mulier fortis in ogni senso della parola».
25
C.F. WHITLEY, The Semanic Range of Ðesed, Bib 62 (1981) 519-526. La sfumatura di tôrat hesed è resa in diversi
modi: «ammaestra con bontà» (Alonso, cf «freundliche Weisung» [istruzione piacevole] Plöger; «dà lezione
con gentilezza» TOB, «dottrina di bontà» Barucq), «insegnamento equilibrato» (Mc Kane).
26
A. WOLTERS, ªôpiyyâ (Prov 31,27) as Hymnic Participle and Play on Sophia, JBL 104 (1985) 577-587, che
riconosce nel verbo un carattere innico, datando il poema al III sec. a.C.; i LXX non avrebbero inteso il
riferimento.
23

(il verbo vale per ambedue) per congratularsi con lei e tesserne le lodi, riconoscendone
l’efficienza e il valore: Íayil in senso ampio. La ºešet Ðayil «ha compiuto Ðayil», cioè «cose
eccellenti» oppure «ha lavorato strenuamente» o «ha agito con sapienza», «ha procurato
ricchezze» 27 . Il testo fa inclusione con i vv.10-11 ripredendone i temi essenziali: il riferimento
al marito che gode dei beni procurati dalla moglie, Ðayil nel senso di un profitto, la
superiorità della protagonista.
6. Conclusione generale: invito alla lode pubblica (vv.30-31)
La lode si prolunga nei versi finali: il poeta (o la famiglia) interpella l’assemblea mediante
un principio che diventa ulteriore esaltazione e riconoscimento della protagonista e
un’esortazione (vv.30-31). Il vero valore di una donna non consiste nella grazia e bellezza,
bensì nel rispetto del Signore («timor di Dio», v.30). È atto religioso integrato nel momento
sapienziale e primo valore: «Principio della sapienza è il rispetto del Signore» (Prov 1,7, cf
8,13 e il climax di Sir 25,7-11; 40,18-27). Come in precedenza le qualità pratiche erano unite
alla solidarietà verso il povero, così ora l’aspetto religioso completa il quadro
dell’attività. L’affermazione vale come riferimento ultimo 28 .
Grazia e bellezza, sia pur apprezzate in Sir 26,13-18, sono ingannevoli e fugaci (lett.
menzogna e soffio, šeqer, hebel). Prov 6,25 ammonisce:
Il tuo cuore non brami la sua bellezza (= della donna perversa-straniera),
non farti accalappiare dai suoi sguardi.
E Ben Sira aggiunge:
Non inciampare nella bellezza di una donna (Sir 25,21).
Tuttavia, non manca l’aspetto estetico nell’eleganza del vestire che mostra buon gusto
(v.22: lino e porpora) e si coniuga con forza e dignità (v.25, cf Sal 45,4).
L’esortazione finale riassume il duplice tema del frutto-guadagno e dell’operare: «Lodatela
29 per il frutto delle sue mani (mipperî jadêhā), la lodino alle porte le sue opere
(ma‘ăśêhā)» (v.31). L’invito a lodare è confermato dal suo stesso lavoro: «Con il suo lavoro
si è costruita un pubblico monumento di lode» (Bonora). In modo simile, nel vangelo si
afferma che «alla Sapienza è stata resa giustizia dalle sue opere» (Mt 11,19), ossia il giusto
riconoscimento.
4. Sintesi e interpretazione
Il poema presenta il quadro di una buona ed efficiente padrona di casa: una buona massaia,
amministratrice accorta, previdente e intraprendente, instancabile nel suo «fare»; vigile ne-
27 L’espressione `āśā Ðayil può significare «esercitare il potere» (Nm 24,18); «compiere prodezze o grandi, potenti
cose» (1Sam 14,48; Sal 60,14; 104,14; 118,15-16); «guadagnare, ammassare ricchezze» (Dt 8,17.18; Ez
28,4; Rut 4,11, cf anche Gn 12,5; 31,1; Is 15,7; Ger 17,11; 48,36; Ez 22,13; 38,12; 2Cr 32,29); «lavorare strenuamente»
(cf Zorell, Lexikon). In Proverbi, che forma inclusione con il v.10, si può tradurre: «hanno compiuto
cose valide, eccellenti», o «hanno ammassato o prodotto ricchezza», in armonia con l’attività imprenditoriale ed
economica del contesto (cf L. ALONSO SCHÖKEL, Proverbi, p. 627). Per il senso di Ðayil, cf H. EISING, Ðayil, in
G.J. BOTTERWECK – H.RINGGREN (edd.), Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, II, Stuttgart-Berlin-
Köln-Mainz, pp. 902-911.
28 A. ROFÉ, ´ēšet Ðayil, ãõíx óõíåôÞ and the Editing of the Book of Proverbs, pp. 382-390 (in ebraico), propone
di leggere non “timore-rispetto del Signore”, ma ’îššâ maśkelet, “donna saggia”, con LXX 30b (gunh. ga.r suneth.
euvlogei/tai), perché óõíåôÞ (= śkl) nei LXX spesso corrisponde a Ðayil; si tratterebbe di un errore dello
scriba, poiché il «timor di Dio» è fuori posto. Ma la scelta di Proverbi potrebbe essere intenzionale.
29 Tenû-lāh, imperativo piel di tānāh nel significato di “cantare, dar lode” (cf Gdc 5,11; 11,40), con G.R. DRIVER,
L’interpretation du texte masorétique à la lumière de la lexicographie hébraique, ETL 26 (1950) 337-353
(seguito da Plöger, Alonso Schökel, Bonora, Whybray). Altri autori considerano t e nû come imperativo di nātan,
«date»: «Date(le) (qualcosa) del frutto delle sue mani» (Gemser: «Gebt ihr von der Frucht ihrer Hände»).
24

gli affari, che cura l’andamento della casa. Unisce progetto e azione, pensa e pianifica: sceglie
e lavora, valuta e compera, tende le mani al povero e apre la bocca con sapienza e lealtà,
sorveglia e nutre. È intelligente e autosufficiente, capace di mantenersi da sé, una mulier
fortis in ogni senso della parola.
L’espressività è concentrata nei simboli corporei, soprattutto mani e braccia robuste e tese,
fianchi cinti, ma anche bocca che parla con sapienza e autororevolezza, sguardo vigile,
vestito che esprime eleganza e dignità. L’attività rivela la sollecitudine per tutta la famiglia,
compresa la servitù, e l’attenzione ai bisognosi. E superiore a ogni qualità è il rispetto del
Signore che informa tutta la sua attività 30 .
Il quadro generale però è ben poco romantico (Wibray). Sembra ignorare l’amore e l’affettuosità,
e la bellezza è appena adombrata nei vestiti e nel portamento. Questa donna è sostegno,
appoggio, nutrimento più che tenerezza (cf la sapienza in Sir 15,1ss), investimento
economico, dirigente della casa-azienda più che compagna di vita. D’altra parte, il marito,
che si fida di lei, è impegnato fuori casa, alla porta. Si tratta di un maschilismo terribile
(Garbini) o di un realismo ottimista (Alonso–Vilchez)? Il quadro è ben lontano dal desiderio
ardente di Ben Sira (51,13-20) o dalla dolcezza che emana dal libro della Sapienza: «Riposerò
vicino a lei, perché la sua compagnia non dà amarezza, ma contentezza e gioia»
(8,16).
Una prima risposta a questa obiezione ci può venire dalla lettura dell’intero libro. Il canto
finale completa un quadro in cui l’aspetto affettivo era rimarcato. In Prov 5,15-19, la
moglie, con un linguaggio più affine al Cantico, appare cisterna e sorgente, cerva amata e
graziosa gazzella, le cui carezze inebriano e il cui amore affascina. Qui prevale l’aspetto economico
e sociale, ma il marito affida tutto alla moglie, per questo alle porte può sedere attendendo
alle cose pubbliche con una riconosciuta onorabilità.
Per quanto minore sia l’affettività qui espressa, oltre alla ricordata Abigail, la figura di
Rut sembra vicina al nostro poema, anzi potrebbe rappresentarne la sintesi. Il suo libro infatti,
nel Testo Masoretico ebraico, segue immediatamente a quello di Proverbi e descrive
una figura emotiva, nonostante le preoccupazioni legali. Booz riconosce nei suoi gesti e nelle
sue parole un atto di Ðesed, bontà-lealtà, verso la comunità (3,10, cf Prov 31,26), e la loda:
«Ogni porta del mio popolo sa che tu sei una ’ešet Ðayil» (3,11). Alle porte avviene la
sua scelta con la testimonianza di tutto il popolo e degli anziani (Rut 4,1-2.11). Essa si dimostra
anche molto pratica e abile nel realizzare il suo intento: è intraprendente nel lavoro,
raccogliendo spighe da mattina a sera, e la gente alla fine augura al marito che la moglie gli
“procuri beni-ricchezze” 31 .
P. Joüon ha notato che la maggioranza delle forme verbali utilizzate «indicano chiaramente
la sfera del passato». Il testo originale doveva dunque riferirsi a una donna defunta,
lodata dal marito e dai figli, una specie di elogio funebre che ne esalta la laboriosità e i buoni
frutti dell’opera 32 .
30 Cf anche M. CHOLIN, «Structure de Proverbes 31,10-31», RB 108 (2001) 331-348: la sapienza della donna è
idealizzata e consiste nell’armonia di varie e complementari virtù.
31 Cf M. MILANI, Il poema acrostico di Proverbi 31,10-31 e il libro di Rut. Un’interpretazione del Testo Masoretico?,
in R. FABRIS (a cura di), Initium Sapientiae (Scritti in onore di Franco Festorazzi nel suo 70° compleanno),
Dehoniane, Bologna 2000, pp.65-74.
32 P. JOÜON, «Les temps dans Proverbes 31,10-31 (La Femme Forte)», Bib 3 (1922) 349; così B.D. DIANZON,
«Prov 31:10-31: A Laudatio Funebris?», Landas 17 (2003) 51-69. Sembrano meno plausibili le tesi di E.L.
LYONS (A Note on Proverbs 31.10-31, in K.G. HOGLUND et al. (edd.), The Listening Heart. Essays in Wisdom
and the Psalms in Honor of Roland E. Murphy, JSOT Suppl. Series 58, Sheffield 1987, 237-245) che vede nella
figura della buona moglie l’immagine di una matriarca pre-monarchica, simile per molti aspetti al quadro postesilico;
e di M.B. CROOK (The Mariageable Maiden of Prov 31,10-31, JNES 13 [1954] 137-140) che considera il
poema una specie di programma rivolto alle ragazze di un ceto sociale elevato. Infatti, non è rivolto solo alle
donne, è figura anche del saggio.
25

Possiamo dunque rilevare nel poema un accordo sostanziale con l'ideale di moglie inteso
nella società che, senza negare l'affettività, la bellezza e l’eleganza, pone come prima qualità
il timor di Dio e la cura della casa. È un ritratto idealizzato, ma anche realistico, non introvabile.
Nella moglie ideale è riflessa la sapienza? Alonso Schökel ritiene che il senso trascendente
è frutto di una lettura simbolica posteriore, che può avere una sua giustificazione ermeneutica.
M. Gilbert afferma che «non è stato ancora dimostrato che il poema di Pro
31,10-31 debba essere riferito alla Sapienza» 33 .
In realtà, un legame tra la sapienza dei primi capitoli e la figura femminile conclusiva
non sembra escluso: il testo inserisce la donna «industriosa» come metafora per uno sguardo
sintetico e globale a tutto ciò che la sapienza compie 34 . Sembra dunque giustificato riconoscere
in essa anche un significato simbolico. Nel corso dell’analisi sono emerse allusioni
e paralleli più o meno velati con aspetti della sapienza come bene produttivo con funzione
pratica che realizza la vita del marito-discepolo: la preziosità, l’efficacia della sua azione, i
frutti, il mercato «lontano», il discorso sapiente e la rilevanza pubblica, la gloria e la ricchezza
che essa comporta, il timor di Dio come qualità preminente. Ciò appare in Prov 1-9,
ma anche in altri autori sapienziali, come Ben Sira, che conclude il suo libro, ispirato al
modello di Proverbi, con un inno acrostico alla sapienza sposa in termini particolarmente
affettivi (Sir 51,15-30) 35 . Evidentemente egli già interpreta il canto alla «buona-valida»
moglie come inno alla sapienza.
Bonora, Barucq, Mc Creesh riconoscono nel poema anche la figura emblematica del
saggio: al saggio tipo si riferirebbero le doti attribuite alla donna, nella quale è raffigurato
un paradigma. Perciò la «donna forte», meritevole dell’elogio alle porte della città, deve
servire da esempio per tutti, uomini e donne: «Partendo da queste premesse, niente impedisce
di affermare che la “donna forte” di Pro 31 è figura del sapiente autentico» 36 . Questo è
soprattutto il «frutto» che la sapienza offre ai suoi «figli». In primo luogo, occorre affidarsi
ad essa, confidare in lei come sposa.
In conclusione, l’autore parte da un certo ideale di moglie del tempo (da leggere alla luce
dell’intero libro), per delineare i tratti di una persona concreta, che il TM ravvisa particolarmente
nella figura di Rut. Ma riflette anche i caratteri del saggio e della sapienza che, in
Prov 1-9, si presentava con accenti profetici (Prov 1,20-33) e come maestra di vita, mediatrice
nelle relazioni umane e tra l’uomo, Dio e l’ordine cosmico (Prov 8,1-36), e si propo-
33 Cf M. GILBERT, La donna forte di Proverbi 31,10-31: ritratto o simbolo?, in G. BELLIA - A. PASSARO (cur.),
Libro dei Proverbi. Tradizione, redazione, teologia, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1999, p. 161. L. ALONSO
SCHÖKEL, Proverbi, p. 629, considera più valido un confronto con Sal 104 e nega, giustamente, un riferimento a
Gerusalemme: «non supera la semplice possibilità metaforica, che ha bisogno di un contesto per attualizzarsi».
34 Cf J. HAUSMANN, Beobachtungen zu Spr 31,10-31, Stuttgart 1992, pp. 261-266; così anche Camp, McCreesh
(cf bibliografia, p. 44: il quadro è talmente unico che la donna è primariamente un simbolo o tende ad esserlo; la
domanda iniziale: «chi la può trovare?» non è soltanto un interrogativo retorico, ma propone un ÐÔdÂh), Barucq,
Bonora; e P. BEAUCHAMP, L’un e l’autre Testament. Essai de lecture, Paris 1976, p. 166; P.-E. BONNARD, De la
sapesse personnifiée à la sapesse en persone, in M. GILBERT, (ed.), La Sagesse de l’Ancient Testament, BETL,
51), Gembloux-Leuven 1979,128; J.-N. ALETTI, Seduction et Parole en Proverbes I-IX, VT 27 (1977) 129-144:
afferma che «in Prov I-IX il saggio fa parlare la sapienza, ma non le fornisce un supporto simbolico che si trova
precisamente alla fine del libro dei Proverbi nella persona della donna di valore» (p.144 e 142, n. 31); per N.
GUTSTEIN, «Proverbs 31: 10-31: The Woman of Valor as Allegory», JBQ 27 (1999) 36-39, l’autore intende il testo
come una allegoria, «un poema che esalta le virtù, la bellezza e i vantaggi non di una buona moglie, ma della
sapienza personificata come una donna».
35 Su questo testo, cf J.A. SANDERS, The Psalms Scroll of Qumrâm Cave 11 (11QPs a ), DJD 4, Clarendon, Oxford
1965, pp. 70-85; P.W. SKEHAN, The Acrostic Poem in Sirach 51,13-30, HTR 64 (1971) 387-400 con le revisioni
di A.A. DI LELLA, The Wisdom of Ben Sira (AB 39), Doubleday, New York 1987; I. RABINOWITZ, The Qumran
Hebrew Original of Ben Sira’s Concluding Acrostic on Wisdom, HUCA 42 (1971) 173-184.
36 Cit., p. 164.
26

neva come fonte di vita, autentica «donna della giovinezza» in cui bisognava confidare con
fedeltà, opponendosi alle donne/culture straniere, seducenti, ma devianti e portatrici di morte
(Prov 5,15-22; 7; 9,1-6.13-18). Nel contesto attuale, a conclusione del libro di Proverbi,
non si può escludere un valore simbolico inteso della sapienza e del saggio; si deve riconoscere
almeno un valore polisemico 37 . Esso riassume il patrimonio sapienziale racchiuso nel
libro che ormai costituisce un tutto organico.
Il NT concentra la medesima lode e il riconoscimento pubblico a Gesù-Sapienza: egli
«sarà giustificato da tutti i suoi figli (Lc 7,35, cf Prov 31,28), dalle sue opere (Mt 11,19, cf
Prov 31,31)».
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37 Cf M. GILBERT, cit, ammette che il ritratto, idealizzato ma reale, della donna di Proverbi 31 possa realizzare
«nella sua persona e nella sua azione, ma al livello che le è proprio, quel che Donna Sapienza ispira nel mondo,
nella società e nel cuore di ciascuno, cioè l’equilibrio e la vera felicità. Ma una tale affermazione può essere suggerita
solo da una lettura canonica, attenta alle analogie di situazione» (p. 167).
27

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(1984) 153-166; IDEM, ṢÔPIYYÂ?(Prov 31,27) as Hymmnic Participle and Play on Sophia, JBL 104 (1985)
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Commentari su Proverbi
G BERNINI, Proverbi (NVB), Roma 1978;
A. BARUCQ, Le livre des Proverbs (SB), Paris 1964;
R.B.Y. SCOTT, Proverbs, Ecclesiastes (AB 18), Doubledey, New York 1965;
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O. PLÖGER, Sprüche Salomos (Biblischer Kommentar XVII/1) Neukirchen Vluyn 1981-4;
L. ALONSO SCHÖKEL - J. VILCHEZ LINDEZ, I Proverbi, Borla, Roma 1988 (ed. Spagnola Ediciones Cristiandad,
Madrid 1984);
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ID., Proverbs (The New Century Bible Commentary), Eerdmans Publishing Company, Grands Rapids 1994;
cf ID. The composition of the Book of Proverbs (JSOTSuppl. 168) Sheffield Academic Press, Sheffield 1994.
G. BELLIA-A. PASSARO, Libro dei Proverbi. Tradizione, redazione, teologia, Piemme, Casale Monferrato (AL)
1999 (atti di un convegno a Palermo con interessanti contributi sulle principali tematiche);
L. MAZZINGHI, Il libro dei Proverbi (Guide spirituali all’Antico Testamento), Città Nuova 2003.
Per una presentazione del libro, cf anche: Il libro dei Proverbi, in Parole di vita n. 48 (1/2003).
Appendice – La versione greca dei LXX
LXX (ed Rahlfs) Traduzione Bonora
31:10 gunai/ka avndrei,an ti,j eu`rh,sei
timiwte,ra de, evstin li,qwn polutelw/n h`
toiau,th
11 qarsei/ evpV auvth/| h` kardi,a tou/ avndro.j auvth/j
h` toiau,th kalw/n sku,lwn
ouvk avporh,sei
12 evnergei/ ga.r tw/| avndri. avgaqa. pa,nta to.n
bi,on
13 mhruome,nh e;ria kai. li,non evpoi,hsen
eu;crhston tai/j cersi.n auvth/j
14 evge,neto w`sei. nau/j evmporeuome,nh makro,qen
suna,gei de. au[th to.n bi,on
15 kai. avni,statai evk nuktw/n kai.
e;dwken brw,mata tw/| oi;kw|
kai. e;rga tai/j qerapai,naij
16 qewrh,sasa gew,rgion evpri,ato
avpo. de. karpw/n ceirw/n auvth/j katefu,teusen
kth/ma
17 avnazwsame,nh ivscurw/j th.n ovsfu.n auvth/j
h;reisen tou.j braci,onaj auvth/j eivj e;rgon
18 evgeu,sato o[ti kalo,n evstin to. evrga,zesqai
kai. ouvk avposbe,nnutai o[lhn th.n nu,kta o`
lu,cnoj auvth/j
19 tou.j ph,ceij auvth/j evktei,nei evpi. ta. sumfe,ronta
ta.j de. cei/raj auvth/j evrei,dei eivj a;trakton
20 cei/raj de. auvth/j dih,noixen pe,nhti
karpo.n de. evxe,teinen ptwcw/|
21 ouv fronti,zei tw/n evn oi;kw| o` avnh.r auvth/j
o[tan pou croni,zh|
pa,ntej ga.r oi` parV auvth/j evndidu,skontai
10 Chi troverà una donna virile?
una donna così vale più di pietre preziose.
11 Il cuore del marito si fa forte del suo appoggio;
una donna così non mancherà di belle prede.
12 Con vigore procura ogni bene al marito per la
vita.
13 Tessendo lana e lino, con le sue mani fa cose
utili.
14 si è fatta come nave che importa da lontano
e si procura essa stessa da vivere.
15 Si alza che è ancora notte
e dà cibo alla famiglia
e alle schiave i lavori.
16 Visto un podere, lo compra,
e investe il denaro frutto delle proprie mani.
17 Con la veste saldamente legata in alto sui
fianchi,
solleva le sue braccia al lavoro.
18 Ha gustato che è bello lavorare
e non si spegne la sua lucerna per tutta la notte.
19 Stende le braccia all’utile
e mette mano al fuso.
20 Apre le mani al povero,
amplia il profitto al misero.
21 quando si attarda in qualche posto, suo marito
non si preoccupa di ciò che avviene in casa,
perché tutti i suoi sono vestiti da lei.
28

22 dissa.j clai,naj evpoi,hsen tw/| avndri. auvth/j
evk de. bu,ssou kai. porfu,raj eàuth/| evndu,mata
23 peri,bleptoj de. gi,netai evn pu,laij o` avnh.r
auvth/j h`ni,ka a'n kaqi,sh| evn sunedri,w| meta. tw/n
gero,ntwn katoi,kwn th/j gh/j
24 sindo,naj evpoi,hsen kai. avpe,doto
perizw,mata de. toi/j Cananai,oij
25 sto,ma auvth/j dih,noixen proseco,ntwj kai. evnno,mwj
kai. ta,xin evstei,lato th/| glw,ssh| auvth/j
26 ivscu.n kai. euvpre,peian evnedu,sato
kai. euvfra,nqh evn h`me,raij evsca,taij
27 stegnai. diatribai. oi;kwn auvth/j
si/ta de. ovknhra. ouvk e;fagen
28 to. sto,ma de. avnoi,gei sofw/j kai. nomoqe,smwj
h` de. evlehmosu,nh auvth/j avne,sthsen ta. te,kna
auvth/j kai. evplou,thsan
kai. o` avnh.r auvth/j h;|nesen auvth,n
29 pollai. qugate,rej evkth,santo plou/ton
pollai. evpoi,hsan dunata,
su. de. u`pe,rkeisai kai. u`perh/raj pa,saj
30 yeudei/j avre,skeiai kai. ma,taion ka,lloj gunaiko,j
gunh. ga.r suneth. euvlogei/tai
fo,bon de. kuri,ou au[th aivnei,tw
31 do,te auvth/| avpo. karpw/n ceirw/n auvth/j kai.
aivnei,sqw evn pu,laij o` avnh.r auvth/j
22 Ha fatto vesti doppie per suo marito
e per sé indumenti di bisso e di porpora.
23 Suo marito è ammirato alle porte, quando siede
in sinedrio con gli anziani del luogo-terra.
24 Confeziona drappi e li vende,
perizomi per i cananei (= mercanti).
25 Apre la sua bocca con cautela e giustamente,
ha munito la sua lingua di misura.
26 È rivestita di forza e di decoro,
si rallegra negli ultimi giorni.
27 Sono severe le occupazioni delle sue case, non
mangia cibi fastidiosi.
28 Apre la bocca con saggezza e giustizia,
l’elemosina ha rialzato i suoi figli dalla miseria e
li ha arricchiti
e suo marito la loda:
29 «Molte figlie hanno procurato ricchezza, molte
hanno fatto prodezze,
ma tu sei al di sopra e tutte le superi».
30 Ingannevoli sono le preoccupazioni di piacere
e vana la bellezza della donna!
Infatti la donna saggia sarà lodata;
essa lodi il timore del Signore.
31 Datele del frutto delle sue mani,
e sia lodato alle porte suo marito.
La LXX ha sottolineato più fortemente l’industriosità della donna, accentuando il motivo del lavoro:
è «virile» (v.10), solleva le braccia al lavoro (v.17), gusta come è bello lavorare (v.18),
tiene una casa piena di severe occupazioni (v.27). Inoltre è più marcato l’aspetto economico della
sua attività: fa cose utili (v.13), investe denaro (v.16), stende le braccia all’utile (v.19), e non
fa doni al povero ma amplia il suo profitto (v.20); non è lodata dai figli ma rialza i figli dalla miseria
(v.28), ha procurato ricchezza (v.29). V. 25 modera l’ebraico: scompare l’accenno alla sapienza,
sostituita dal motivo della «cautela» riflessiva e del discorso secondo giustizia, insieme
con la misura imposta alla lingua: «Apre la bocca con cautela e giustamente, ha munito la sua
lingua di misura». Alla fine, alla donna viene dato il frutto delle sue mani, ma la lode va al marito
(v.31). Mentre l’ebraico sembra fare della donna una «maestra di sapienza», la versione greca
riafferma implicitamente che la donna lavora soprattutto per il marito e la famiglia; infatti, non è
lodata pubblicamente dal popolo, ma soltanto dal marito (v.28) e, alla fine, è il marito a essere
lodato (v.21).
In epoca ellenistica, la donna ebbe spesso una posizione di rilievo nella politica e nella società
accanto all’uomo, e l’attività politica perdette il suo significato di forma superiore dell’umano
38 . Da queste osservazioni, Bonora suggerisce che l’accentuazione, nella LXX, dell’attività
commerciale e della ricerca della ricchezza da parte della donna è forse una risposta ebraica
«tradizionale» alla sfida dell’ellenismo, dando un tono più realistico al suo ritratto. L’ideale di
donna ebraica non è segregata in casa né «congelata» nel ruolo di sposa e di madre, ma non ha
un ruolo politico alla pari del marito. Bisogna ricordare però che al tempo dei Maccabei, la fondatrice
della casa Asmonea fu proprio una donna, Alessandra, che riuscì ad emergere politicamente
e a imporre il figlio come re e sommo sacerdote.
38 Cf M. POHLENZ, L’uomo greco, Firenze 1976: «Furono soprattutto le donne uscite dalla stirpe macedone, fresca
d’energie, a sfruttare la loro vitalità per conquistarsi delle posizioni di rilievo alle corti dei Diadochi. Particolarmente
ad Alessandria d’Egitto» (p. 74).
29

QOHELET
Bibliografia
L. DI FONZO, Ecclesiaste, Marietti, Torino 1967;
G. RAVASI, Qohelet, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1988, 4 2004;
A. BONORA, Qohelet. La gioia e la fatica di vivere (LoB 1.15), Queriniana, Brescia 1987, pp. 44-50;
IDEM, Il libro di Qohelet, Città Nuova, Roma 1991;
V. D’ALARIO, Il libro di Qohelet. Struttura letteraria e retorica (Suppl. RivBibl 27), Dehoniane, Bologna 1992;
N. LOHFINK, Qohelet, Morcelliana, Brescia 1997 (ed. Tedesca 1980);
J. VILCHEZ, Qoèlet, Borla, Roma 1997 (ed. spagnola 1994): il più ampio commentario accessibile in lingua italiana,
con una posizione media;
R. LAVATORI – L. SOLE, Qohelet. L’uomo dal cuore libero, EDB, Bologna 1997;
G. BELLIA – A. PASSARO, Il libro del Qohelet. Tradizione, redazione, teologia, San Paolo, Cinisello Balsamo
(MI) 2001;
L. MAZZINGHI, Ho cercato e ho esplorato. Studi sul Qohelet, EDB, Bologna 2001 (una serie di studi su pericopi
e problemi inerenti al libro);
AA.VV., La sapienza in Israele, 3. Il libro di Qohelet, in Parole di vita 48 (3/2003).
1 – Introduzione (cf Cappelletto-Milani, 2010 4 )
Struttura e Contenuto
Sulla unità del libro la critica è convergente. Ma la struttura è dibattuta. È difficile stabilirla
dato il carattere del libro stesso e l’intersecarsi dei temi. L’intero libro è percorso della
tecnica della Leitwort, che trova corrispondenza nell’Antico Oriente. «Essa fa sì che tutto è
intrecciato insieme con il tutto in una misteriosa rete, e ogni interprete che, cerchi un procedimento
lineare del pensiero, sarebbe senza speranza di salvezza, immischiato in questo sottile
mondo linguistico. Tuttavia l’insieme ha una sistemazione» 39 . È anche la sapienza degli
opposti che si esprime per antitesi e polarità: la logica di Qohelet non è dimostrativa, ma
«dialettica». Partendo da queste premesse, presento il libro ispirandomi a Vittoria D’Alario
e a Norbert Lohfink 40 .
Due sono i temi dominanti: 1) il senso dell’agire umano, del suo affaticarsi; 2) il valore
della sapienza intesa come capacità di riflessione e come sapienza tradizionale.
Quattro poemi attirano l’attenzione sulle problematiche del libro: a) 1,4-11 (cosmo e
uomo); b) 3,1-8 (i tempi); c) 7,1-8 (ciò che è meglio, ïãb); d) 11,7-12,7 (vecchiaia e malattia
o morte).
Nei 12 capitoli si riconoscono due parti con corrispondenze stilistiche e tematiche. Tutto
confluisce verso una struttura ciclica dell’opera.
39 N. LOHFINK, cit., p. 18. Non si tratta di sentenze legate solo da nessi secondari. L'autore vi riconosce da un lato
i principi costitutivi formali della diatriba soprattutto cinica che introduce la tesi provocante lo shock e poi viene
approfondita e difesa, trasposta nella prassi (per operare la conversione), dall’altra una disposizione simmetrica,
eredità della retorica semitica.
40 Cf. V. D’ALARIO, Il libro di Qohelet (Supplementi alla Rivista Biblica, 27), Dehoniane, Bologna 1992, che si
appella a Lohfink e a P. ROUSSEAU, «Structure de Qohelet 1,4-11 et plan du livre», VT 31 (1981), pp. 200-217:
Qo 1,4-11 costituisce una premessa sviluppata nel libro in una struttura ciclica. Accolgo sostanzialmente questa
struttura ed elaboro i contenuti ispirandomi alle osservazioni di Lohfink. Alcune note sono anche in J. COPPENS,
«La structure de l’Ecclésiaste», in M.GILBERT (cur.), La sagesse de l’Ancient Testament. Nouvelle édition
(BETL LI), Leuven 1990, pp.288-292, che tratta più delle varie fasi o motivi della composizione.
30

1,1: titolo e motto – 1,2-3: un anonimo autore presenta al lettore i testi di Qohelet e il suo
motto: hebel habalîm hakkol hebel – quale è il vantaggio dall’affannarsi dell’uomo?
I – 1,4-6,9: la ricerca di ciò che è bene per l’uomo – senso dell’agire
A. 1,4-3,15: Io (le esperienze del protagonista alla ricerca della gioia).
Cosmologia (1,4-11) + antropologia e teologia (1,12-2,26); tempi e riflessione (3,1-
15)
B. 3,16-6,9: ïïïïããããbbbb - ciò che è bene per l’uomo
6,10-12: passaggio (cf interrogativi al centro)
II – 7,1-11,6: la sapienza tradizionale
B’. 7,1-9,6 (7,1-8 - ïïïïããããbbbb): critica dell’ideologia e sapienza tradizionale
A’. 9,7-11,6 (11,7-12,7) invito alla gioia e ad operare con efficacia
Epilogo 12,8-14: l’anonimo redattore presenta ai lettori i testi di Qohelet
Contenuto e sequenza di pensiero
Nel titolo (1,1-3) un autore anonimo, che si prefigge di tramandare i detti di Qohelet, inizia
con il motto: hebel habalîm hakkol hebel (vanità delle vanità, tutto vanità) e pone la
domanda: qual è il vantaggio dell'affannarsi dell’uomo? Alla fine egli presenta ancora
l’attività e i testi del protagonista, che la tradizione ha identificato in Salomone (figlio di
Davide), ideale di sapienza.
I – Parte: 1,4-6,9: ricerca di ciò che è bene per l’uomo
1,4-11 (poema): Qohelet delinea in primo luogo una cosmologia con tesi e interrogativi. In
sottofondo è l’immagine del mondo: la terra è salda e immobile, eterno palcoscenico; solo
l’uomo entra ed esce di scena. Egli che porta il mondo alla sua esistenza più alta, non è mai
all'altezza dell’abbondanza di esperienze che incontra. Ogni generazione deve ricostruire da
capo la coscienza acquisita, giacché ogni singola morte l’annienta e ne scompare il ricordo.
A. 1,12-3,15. L’antropologia culmina nell’aspetto teologico. È introduzione alla tesi principale.
Antropologia. Un re che sa di poter disporre di tanti mezzi e di poter costruire la felicità
esplora le possibilità umane più ampie e si chiede il senso delle cose: gli si rivela la
morte, il destino (mikreh) che tutti aspetta al varco. Di fronte ad essa, ogni possibilità e
riuscita si rivelano hebel, “fumo”, “soffio di vento” (vanitas), realtà instabile, inconsistente,
destinata a un rapido dissolvimento.
Sotto il profilo teologico, la felicità umana è donata da Dio all'uomo; questi non la crea
da sé. Tutto ciò che accade è agire di Dio, opera perfetta, eterna. All’uomo rimane il timore
di Dio che lo mette in sintonia con l’azione di Dio, gli fa accogliere, di volta in volta, il dono
ricevuto e riconoscere il suo limite, perché la totalità del mondo gli resta impenetrabile.
L’azione umana da sola è destinata al fallimento (cf ḥôṭē’, 2,24-26). Ma la gioia non è irraggiungibile,
fa parte dell’agire bene (3,12).
Non c’è nulla di meglio per essi (gli uomini) che godere e agire bene nella loro vita; ma che
un uomo mangi, beva e goda del suo lavoro è dono di Dio (Qo 3,12-13).
B. 3,16-6,9. Qohelet esamina il mondo com’è, se c’è il bene (ìãb): è approfondimento critico
a partire dal sociale.
L’analisi è severa: corruzione del diritto, oppressione delle classi inferiori, concorrenza
spietata tra i ricchi, solitudine dei potenti, volubilità della piazza, intricata burocrazia impiegatizia,
fallimenti nel commercio, destino da schiavi di chi un tempo era ricco. È riconferma
dello hebel e del timore di Dio.
31

4,17-5,6 = INTERMEZZO: critica della religione (all’interno della critica sociale). Qohelet
denuncia le forme esteriori di una religiosità solerte, ma non vissuta seriamente, alla quale
contrappone il timore del Signore.
II – Parte: la sapienza tradizionale
B’. 7,1-9,6. Critica dell’ideologia e sapienza tradizionale: vaglio di valori e limiti.
Qo 6,10-12 serve di passaggio o introduzione alla seconda parte con le domande su
che cosa giova all’uomo, chi può conoscere cosa sia meglio per lui e chi potrà annunciare
ciò che accadrà in futuro sotto il sole; segue il poema su ciò che è meglio (ìãb) per l'uomo
(7,1-8).
Quindi l’autore critica la sapienza tradizionale, soprattutto riguardo al principio di retribuzione:
condotta buona equivale a felicità lunga; condotta malvagia comporta infelicità
e morte prematura. Non c’è una sentenza immediata (8,11), anche se i giusti e i saggi e
le loro opere sono nelle mani di Dio (9,1). Potremmo attenderci una risposta escatologica
che Qohelet non ha. Egli dimostra che l’uomo rimane esistenzialmente “costretto” 41 a vivere
il singolo momento e ad accettare il bene o il male dalle mani di Dio finché piomba
su di lui la morte (dopo la morte non c’è nulla?).
Solo il timore di Dio può guidarlo rettamente nelle sue decisioni. Esso lo introduce
anche nella gioia, se piace a Dio. Se ciò avviene, ne dovrà godere a piene mani.
L’immagine di Dio che ne deriva non è tesa a far valere e ricordare la morte, ma a far assaporare
i beni della vita, anche se precari; accettando però l’ascetica (e la mistica?) del
“distacco”, perché tutto è hebel.
A’. 9,7-12,7. Etica o applicatio. Consiste nel godere la vita di fronte alla morte e, nel contempo,
operare efficacemente finché si hanno le forze.
«Va’, mangia con gioia il tuo pane,
bevi il tuo vino con cuore lieto,
perché Dio ha già gradito le tue opere.
In ogni tempo le tue vesti siano bianche
e il profumo non manchi sul tuo capo.
Godi la vita con una sposa che ami per tutti i giorni della tua vita fugace,
che egli ti ha dato sotto il sole [tutti i giorni della tua esistenza vana].
Questa infatti è la sorte che tu hai dalla vita
e quell’avere per il quale ti affatichi sotto il sole» (9,7-9).
In questa parte Qohelet accentua aspetti che la sapienza classica non descriveva o trascurava
o giudicava erronei: 1) il ruolo della persona colta in mezzo a una classe politica dirigente
reclutata secondo criteri diversi da quelli della competenza oggettiva (cf 9,13ss); 2) la
cura del patrimonio personale in tempo di incertezza, all’interno di una collettività divenuta
incontrollabile e perciò non più in grado di sostenere l’esistenza del singolo (11,1ss).
Interessante è l’esortazione che precede la descrizione della vecchiaia e della malattia,
perché la giovinezza passa presto. Il testo è sintetizzato nei due imperativi: «rallegrati» e
«pensa o ricorda il tuo Creatore».
«Se un uomo vive anche molti anni, se li goda (çÂmaÐ) tutti,,
ma ricordi (zÂkar) i giorni oscuri, che saranno molti.
Tutto quello che viene è effimero/inconsistente (hebel).
Rallegrati (ç e maÐ) giovane, nella tua giovinezza,
agisci bene (mantieni buono il tuo cuore: gioioso?) nei tuoi anni giovanili!
Va’ dove ti porta il cuore
e verso ciò che vedono i tuoi occhi,
41 In tedesco è geworfen – Geworfenheit, termine tratto dall’esistenzialismo, in particolare da Heidegger: essere
gettato nell’esistenza (Lohfink).
32

Ma sappi che Dio ti chiamerà in giudizio (bammišpÂì) per tutto questo.
Mantieni il tuo animo libero dalla collera
e proteggi il tuo corpo dalla malattia;
poiché la gioventù e l’aurora (della vita? i capelli neri?) sono un soffio.
E ricorda (z e kor) il tuo Creatore (bärÉ’kÁ) nei tuoi anni giovanili,
prima che vengano i giorni della malattia,
e giungano gli anni di cui dovrai dire:
non mi piacciono» (11,9-12,1).
Rallegrati è collegato all’impegno, la gioia è legata all’assunzione di responsabilità. Qohelet
non è un epicure(o gaudente e spensierato, ma un saggio che raccomanda di approfittare
del tempo, di controllare la propria persona, curare la salute e godere i momenti di gioia,
senza dimenticare che si dovrà rendere conto a Dio (cfr. 2,26; 3,15; 12,14). Secondo qualche
autore, ogni principio di retribuzione è assente in Qohelet 42 . Si dovrebbe dire piuttosto che
egli ritiene impossibile quantificarlo o inutile definirlo; resta oltre l’uomo come l’ordine del
mondo. Egli rifiuta risposte semplicistiche e introduce un ragionare «dialettico», per insegnare
ad affrontare la realtà complessa, senza semplificazioni. Anche se, a dire il vero, il pensiero
è abbozzato più che compiuto e, talora, contiene più domande che risposte.
«Pensa/ricorda al Creatore» 43 ricorda che tutto il bene che si potrà sperimentare sarà
comunque dono, non frutto della propria «fatica», in sé deludente e destinata al fallimento
(cfr. 2,24-26). Questo significa “temere o rispettare Dio” che nasce dall’esperienza della perfezione
dell’opera di Dio e dalla coscienza del proprio limite (3,10-15). Ciò comporta una risposta
pratica con l'impegno ad agire bene e l’accoglienza della gioia gustata come frutto del
proprio lavoro, considerandola dono di Dio.
Così nel giorno lieto si deve stare allegri e nel giorno amaro riflettere: Dio li ha creati entrambi
perché l’uomo non trovi nulla di ciò che viene dopo di lui (7,14). L’azione di Dio resta
nascosta. L’atto di fede però non è «fideismo» – Qohelet tiene sempre in tensione dialettica
ricerca sapienziale e fede – ma capacità di accogliere l’opera di Dio, che è comunque
sempre all’opera, mettersi in sintonia con il suo agire e attendere da lui l’esperienza della
gioia (8,12); perché «la vita del giusto e del saggio e le sue opere restano nelle mani di Dio»
(9,1).
In sintesi, per Qohelet «ciò che è bene» nella vita di un uomo consiste nel vivere gioiosamente
sapendo gustare la vita come dono, nel ricavare soddisfazione dal proprio lavoro e
nell’operare il bene, agendo secondo il principio del timore del Signore. Sorretti dal timore di
Dio e coscienti del proprio limite, bisogna allenarsi ad accettare i «tempi» inevitabili del nascere
e del morire, della malattia e della guarigione (3,1-8), a vivere con gioia e distacco, sapendo
che tutte le realtà umane sono inconsistenti, hebel. Tuttavia, alcune cose egli non dichiara
hebel: il timore di Dio, fare il bene e gustare la gioia, l’amicizia solidale.
Messaggio
Il pensiero di Qohelet, per la sua critica spesso spietata alla tradizione e alla società, è tra i
più discussi e ha portato a diverse interpretazioni, talora contrapposte, negli autori moderni
come tra gli antichi. In genere si danno tre interpretazioni: la visione pessimistica (cfr. Von
42 Per P. SACCHI, Ecclesiaste (NVB), Paoline, Roma, Qohelet è essenzialmente rivolto a indagare sulla legge che
governa l’alternarsi dei momenti: unica legge è il volere-mišpaï di Dio (3,17). Manca il principio di retribuzione.
Se infatti esistesse una legge interna alla storia non vedremmo mai lo scambio fra ingiustizia ed equità.
L’uomo non ha alcuna scelta, perché non sa quale sarà la successione del «momenti». Di conseguenza, il «timor
di Dio» non illumina niente, non porta alcun guadagno, non apre nessuna prospettiva.
43 Dio «Creatore» – bor’ēkā (12,1) fa assonanza con bôr, «cisterna», immagine del mondo dei morti (12,6): appellando
al Dio Creatore, il testo ricorda all’uomo la sua sorte legata alla morte (cf. LOHFINK, in loco).
33

Rad) secondo la quale per Qohèlet il mondo è diventato muto; però invita a non perdere le
piccole possibilità di gioia e piacere in mezzo alla tanta sofferenza; l’esortazione all’aurea
mediocritas ossia una via di mezzo in morale (Sacchi); la visione positiva ossia Qohelet
predicatore della gioia (Bonora, Lohfink, Whybray). Anticamente si adottava una lettura
spiritualistica o allegorica per darvi un senso positivo. Ma il bisogno di partire dal senso letterale
pone la questione ermeneutica di una visione d’insieme.
Probabilmente Qohelet espone la sua ‘filosofia’ in dialogo critico con prospettive contrarie
alle sue, alle quali concede direttamente la parola tramite citazioni; così si spiegherebbero
le contraddizioni e le tensioni. È la teoria delle citazioni 44 . Diversamente da Siracide,
parla da sapiente senza far conto della rivelazione e pone le domande: «Che cosa è bene
per l’uomo?», «Che giova, qual è il vantaggio?», per mettere alla prova il valore della sapienza
in sé e nella sua versione tradizionale.
Il termine hébel, tradotto con «vanità», acquista in italiano una connotazione moralistica.
45 Il significato di «soffio» sembra più adatto per indicare l’inconsistenza o evanescenza
della realtà dell’uomo e della sua attività. Però, Qohelet propone l’impegno, anche quando
sembrerebbe inutile. Egli accentua aspetti che la sapienza classica trascurava o giudicava erronei,
come il ruolo della persona colta in mezzo a una classe politica dirigente reclutata secondo
criteri diversi da quelli della competenza oggettiva (cfr. 9,13ss), o la cura del patrimonio
personale all'interno di una collettività divenuta incontrollabile e non più in grado di sostenere
l'esistenza del singolo (11,1ss). È rassegnata disperazione? Per lui è inaccettabile il
non-senso, ma anche vivere di illusioni. Perciò insegna ad affrontare la realtà complessa, rifuggendo
dalle semplificazioni. Sebbene percepisca con acutezza la caducità di tutte le cose,
rimane non di meno un assetato di assoluto e un sostenitore incondizionato della felicità, sapendo
riconoscere le gioie semplici e quotidiane come autentici doni di Dio, non frutto della
propria «fatica», in sé deludente e destinata al fallimento (cfr. 2,24-26).
Manca una prospettiva escatologica? Forse. Ma quando afferma: «Niente di nuovo sotto
il sole», Qohelet non pensa alla cosmologia ma all’uomo. Nel senso che ogni generazione
deve ricostruire da capo la coscienza acquisita, giacché ogni singola morte l’annienta e ne
scompare il ricordo 46 . Egli non è un gaudente e spensierato, ma un saggio che raccomanda di
approfittare del tempo, di controllare la propria persona, di curare la salute e godere i momenti
di gioia, senza dimenticare che si dovrà rendere conto a Dio (cfr. 2,26; 3,15; 12,14).
Più che negare ogni principio di retribuzione, egli ritiene impossibile quantificarlo o inutile
definirlo. L’uomo infatti non riesce a definire il senso complessivo della realtà. Contempla
l’opera di Dio ma la comprende solo parzialmente. E può solo affidarsi a ciò che gli viene
accordato da Dio, «a suo tempo». «È bene» perciò vivere gioiosamente e ricavare soddisfazione
dal proprio lavoro operando secondo il timore del Signore. Sorretto da questo principio,
l’uomo deve allenarsi ad accettare i «tempi» inevitabili del nascere e del morire, della
malattia e della guarigione (3,1-8), a vivere con gioia e distacco, sapendo che tutte le realtà
umane sono inconsistenti (hebel). Ma «la vita del giusto e del saggio e le sue opere restano
nelle mani di Dio» (9,1; 8,12). Allora appare, appena accennato, l’amore nascosto di Qohelet
per Dio. Paradossalmente, potremmo dire che per Qohelet tutto è vanità e tutto è grazia e
gioia.
44 Cfr. L. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Il libro di Qoèlet, in E. Zenger (ed.), Introduzione all’Antico Testamento,
Queriniana, Brescia, pp. 576-578.80; con F.J. Backhaus, Whybray e Lohfink.
45 In tal senso ha inteso la prima frase del libro - vanitas vanitatum, omnia vanitas - l’autore dell’imitazione di
Cristo, che se ne è appropriato per esortare ad abbandonare tutti i beni terreni e perseguire solo quelli celesti.
46 Cf N. LOHFINK, cit., p. 12.
34

Contatti culturali
Qohelet si pone nella linea critica e razionale che appare in Giobbe, tuttavia, è meno passionale
e più cerebrale. Fa parte della società descritta e criticata dal Cronista ed è ironicamente
critico con gli apocalittici? 47 Il rapporto con la cultura ellenistica è discusso dagli
studiosi, anche per il fatto che non ha familiarità con la lingua greca. Ma alcuni autori, come
Hengel e Lohfink, ne riconoscono un diretto influsso. Per quest’ultimo, il libro del Qohelet
«è il punto più chiaro dell’incontro di Israele con la filosofia greca all’interno della
Bibbia». 48 Restano in proposito alcuni dati interessanti che sembrano riflettere l’epoca del
governo dei Tolomei in Giudea (301-223 a.C.) che favorì l’aristocrazia locale filo ellenistica,
ma fu incurante del divario sociale che si stava creando (cfr. Qo 5,7-10). La terminologia
di Qohelet rivela aspetti della società.
Il libro presuppone nuove tecnologie introdotte per la produzione come l’irrigazione artificiale
con la ruota a secchielli (cf Qo 12,6), l’aratro da semina e il torchio a vite. Parla di
«provincia» (2,8; 5,7) e di «colui che ha il potere» (môšēl e šalliṭ 10,4-5). Ricorda i banchetti
(il symposion), la ricerca sfrenata del potere e la sete di ricchezza (il «guadagno»yitrôn
18 x; ‘šr, «ricchezza, arricchirsi»; ‘amāl, «fatica», come frutto del lavoro, ricchezza),
come anche facili e improvvise crisi finanziarie (5,12-16.17-19). L’opera rispecchierebbe in
una certa misura lo spirito illuministico del primo periodo ellenistico, non da ultimo in certi
ripensamenti linguistici. 49
Qohelet ignora il problema metodologico della conoscenza presente nei pensatori classici
greci, ma pone il problema del limite del sapere (cfr. 1,8; 8,7.17; 9,10; 12,2-5). Dio ha
posto nel cuore dell’uomo «hā‘ôlām senza che l’uomo riesca a comprendere l’opera di Dio
dall’inizio alla fine» (3,11). La sapienza è un valore, ma l’uomo non percepisce che briciole
di verità. L’insistenza sulla morte e sul sapere, come un abisso o un’altezza dei quali non si
tocca il fondo o il vertice (7,23-24), è forse in funzione antiapocalittica, perché questa pretendeva
di conoscere il cosmo e le modalità di Giudizio 50 . Benché il movimento avesse
qualche fascino, per Qohelet (come per Ben Sira) questo era un sogno fatuo. Non è scetticismo,
ma percezione del limite umano. Rispetto ai greci però il nostro autore non fu determinista,
benché ritenga che la volontà di Dio domina tutto, innalza e travolge (cfr. 4,13-16).
L’uomo non è trascinato dal «fato», ma possiede la libertà, l’impegno e la capacità creativa.
Esegesi: Qohelet 3,1-15: i tempi e il “vantaggio” (yeter) dell'affaticarsi dell’uomo (cf
Cappelletto – Milani, 2010 4 a edizione).
47
Cfr. P. SACCHI, Storia del secondo tempio. Israele tra il VI secolo a.C. e I secolo d.C, SEI, Torino1994, p.
166ss.
48
N. LOHFINK, cit., p. 26.
49
M. Hengel, Ebrei, greci e barbari, Paideia, Brescia 1981, p. 196, cfr. pp. 179-204. «Vi emerge la borghesia
mondana aperta tipica del periodo tolemaico» (Lohfink, cit., Introduzione, p. 15).
50
Cfr. P. SACCHI, Storia del secondo tempio, pp. 170s.
35

Ben Sira
un libro alla frontiera del canone 51
Bibliografia
H. DUESBERG-I. FRANSEN, Ecclesiastico, Marietti, Torino 1966;
G. SAUER, Jesus Sirach / Ben Sira (ATD Apokryphen Band 1), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2000.
A. Passaro – G. Bellia (eds.), The Wisdom of Ben Sira: Studies on Translation, Redaction, and Theology (Deuterocanonical
and Cognate Literature Studies 1), de Gruyter, Berlin/New York 2008.
G.L. PRATO, Il problema della teodicea in Ben Sira. Composizione dei contrari e richiamo alle origini (Analecita
Biblica 65), PIB, Roma 1975;
A. MINISSALE, La versione greca del Siracide (Analecta Biblica 133), PIB, Roma 1995;
IDEM, Siracide (Ecclesiastico) (NVB 23), Paoline 1980;
IDEM Siracide. Le radici nella tradizione (LoB 1.17), Queriniana, Brescia 1988;
A. NICACCI, Siracide o ecclesiastico. Scuola di vita per il popolo di Dio (La Bibbia nelle nostre mani 27), San
Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2000 (sintetica presentazione del libro);
N. CALDUCH-BENAGES, Un gioiello di sapienza. Leggendo Siracide 2, Paoline (Cammini nello Spirito, Biblica
45), Paoline, Milano 2001;
AA.VV., La sapienza in Israele, 4. Il libro del Siracide, in Parole di Vita 48 (4/2003).
M.C. PALMISANO, «Salvaci, Dio dell'universo!». Studio dell'eucologia di Sir 36H,1-17 (Analecta Biblica 163,)
PIB, Roma 2006.
2 – L’OPERA LETTERARIA DI BEN SIRA
2.3 Contenuto e struttura
1,1-2,18: Prologo: i primi due capitoli possono essere considerati il portale del libro; essi trovano
corrispondenza nell’epilogo (51,1-30), in forma di chiasmo.
A: La sapienza in Dio, nel mondo e nell’uomo (timor di Dio 1,1-10 e 1,11-30 52 ). Il Signore, origine
della sapienza, la effonde nel cosmo e sui fedeli che lo temono o lo amano: saranno pieni
di benedizione; devono però accettare le condizioni: il dominio di sé, la messa in atto dei consigli
del maestro, la lealtà opposta alla duplicità.
B: Ma la prova che purifica attende inevitabilmente il discepolo che deve confidare nel Signore
(2,1-18) 53 .
51,1-30: Epilogo: la fine del libro corrisponde all’inizio.
B’: ringraziamento per la protezione da ogni pericolo: è il superamento della prova (51,1-12);
A’: inno acrostico alla sapienza con l’invito ad avvicinarsi al maestro, a fermarsi nella “casa
dell’istruzione” (51,13-30).
3,1-4,10: all’introduzione segue un primo insegnamento sulle relazioni soprattutto familiari improntate
a giustizia, con esortazioni al positivo e al negativo e promessa finale (3,16.30-31; 4,10); la
parola chiave è «padre/madre» (3,1; 4,10): 3,1-16 onora il padre (3,1-9.10-16: positivo-negativo);
3,17-31 moderazione e umiltà come atteggiamento fondamentale; 4,1-10 attenzione al povero,
essergli «padre» (negativo-positivo: 4,1-6.7-10).
1 – 4,11-6,17: al poema sulla sapienza maestra di vita, via a Dio e al vero culto, ma che impone fatica
e prove a chi la cerca (4,11-19), segue un’ampia unità sul duplice aspetto (4,20-6,18): precetti negativi
sul dominio della passione, soprattutto del denaro e della lingua (5,1-6,4), vera e falsa ver-
51 Cf M. MILANI, «Ben Sira un libro alla frontiera del canone», in Parole di Vita 48 (4/2003) 4-14.
52 Sir 1,11-30 è poema alfabetico? Lo presuppone e suggerisce A.A. DI LELLA, Fear of the Lord as Wisdom: Ben
Sira 1,11-30, in P. BEENTJES (ed.), The Book of Ben Sira in Modern Research, pp. 113-133, ma il testo ebraico
manca.
53 Su questo capitolo, cf N. CALDUCH-BENAGES, Un gioiello di sapienza. Leggendo Siracide 2, Paoline (Cammini
nello Spirito, Biblica 45), Paoline, Milano 2001; attinge alla sua tesi: En el crisol de la prueba. Estudio exegético
de Sir 2,1-18 (Associación Bíblica Española 32), Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra) 1997.
36

gogna (4,20ss); pietà e teodicea, giudizio del Signore sui peccatori. L’insegnamento si conclude
con una positiva esposizione sull’amicizia (6,5-17).
2 – 6,18-14,19: accanto al timore del Signore (6,37; 7,29; 9,16; 10,19-24) vengono i temi della transitorietà
della vita e della morte (7,17.36; 10,9-11; 11,25-26; 14,11-19) in relazione alla superbia e
all’arroganza.
In Sir 6,18-37 la trattazione inizia con la ricerca e apprendimento della sapienza – esortazione
teorica e pratica. Possiamo quindi considerare i seguenti blocchi:
– 7,1-9,16 «come evitare il male» (7,1-3 introduce il tema che prosegue fino a 9,16 con applicazioni
pratiche del principio generale: «non fare il male, ché male non ti colga».; 7,1-36 [la trattazione
culmina nel rammento della morte; stilisticamente notiamo una serie negativa (vv. 1-20: ùal
+ yiqtol) seguita da una positiva (vv. 21-33)]; 8,1-9,16 [diverse categorie di persone con cui il discepolo
viene in contatto: potenti e donne pericolose); 54
– 9,17-11,28 trattato sulla gloria: parte con l’antitesi negativo-positivo: a) 9,17-10,18, negativamente,
critica a potere e ricchezza; b) vi oppone moderazione e fedeltà al proprio compito nel timore
del Signore (10,19-11,6.7-9 55 ); con allusioni storiche Siracide insegna che potere e orgoglio
rappresentano il quadro antitetico alla sapienza; c) la morte resta il giudizio ultimo, retroattivo,
sulla persona (10,10-28); d) 11,29-14,2 tratta della cautela e circospezione con estranei ed empi,
amici e ricchi, e in genere nella società; nel contesto ritorna il tema del dominio nel parlare; – la
sezione si conclude ritornando al tema della ricchezza e amicizia (avarizia e solidarietà: beneficare
l’amico, 14,3-10.11-19).
3 – 14,20-15,10: il poema sul legame tra saggio e sapienza (madre e sposa) è premessa alla lunga sezione
sulla teodicea, 15,11-18,14, divisibile in due parti corrispondenti nel procedimento.
L’autore assume delle possibili obiezioni di un discepolo: la prima ritiene Dio responsabile del
peccato dell’uomo (15,11-16,14); la seconda nega la provvidenza o giustizia di Dio, che non si
cura dell’agire buono o cattivo dell’uomo (16,16-17,14]). Nella risposta cosmologia e antropologia
si intersecano: Ben Sira afferma la libertà umana (le antinomie nelle scelte di un’esistenza responsabile),
appellandosi all’intenzione di Dio manifestata sin dalle origini, nella creazione e al
suo sguardo che giudica e retribuisce castigando i colpevoli (15,11-20; 16,17-17,23).
Prima argomenta richiamando la posterità inutile degli empi, la storia e il giudizio di ricompensa
(16,1-16), poi ricorda la possibilità di conversione e di un giudizio divino di misericordia;
perciò invita chi obietta alla conversione e a riscoprire la speranza (17,15-18,14). Dopo le questioni
di principio o dottrinali – il ricorso alle origini – per evitare la disperazione di chi obietta,
parla della misericordia divina ed esorta alla conversione.
La lezione si conclude esortando alla generosità e alla previdenza (18,15-29), al dominio delle
passioni, in particolare quella sessuale (18,30-19,3), e con una seconda sezione sull’amicizia
(cautela e discernimento nel parlare, 19,4-19, cf 5,1-6,4 e 6,5-17).
4 – 19,20-23,27: il tema sapienza-legge e timor di Dio è articolabile in tre grandi sezioni (indizio stilistico:
«è meglio», come giudizio di valore in 19,24; 20,31; 23,27).
A) 19,20-20,31 56 . Il principio: «tutta la sapienza è il timor di Dio e in ogni sapienza è la pratica
della legge» (19,20-24) riprende 1,1-10.25-30 sviluppando il tema della vera sapienza opposta
al comportamento stolto, specialmente nel parlare (20,1-8.9-17.18-26.27-31: tacere e par-
54 P.C. BEENTJES, «Jesus Sirach 7,1-17, kanttekeningen bij de structuur en de tekst van een verwaarloosde passage»,
Bijdragen 41 (1980) 251-259, le argomentazioni e le suddivisioni, pp. 252s., ha dimostrato l’unità di 7,1-17
(diviso in quattro unità: 7,1-3. 4-6. 7-11. 12-16 + 17). Il v.18 inizia una nuova serie con inclusione al v.35 sul
tema dell’amico; 7,18-36 si compone pure di quattro unità, ciascuna di quattro distici (18-21. 22-26. 29-31. 32-
35 + 36, cf J. HASPECKER, o.c., p. 133 n.26: «7,18-35 befasst sich ganz mit dem Personen- bzw. Lebenskreis,
denn gegenüber eine besondere soziale Verpflichtung besteht. Der Abschnitt könnte als einheitliche Perikope geschaffen
sein, die von negativen Formulierungen beginnend bald zu positiven übergeht...»).
55 Su questa pericope, cf M. GILBERT, Wisdom of the Poor: Ben Sira 10,19-11,6, in P.C. BEENTJES (ed.), The
Book of Ben Sira in Modern Research: Proceedings of the First International Ben Sira Conference, 28-31 July
1996, Soesterberg, Nerherlands (Beihefte zur ZAW 255), de Gruyter, Berlin - New York 1997, pp.153-169.
56 Per l’unità della sezione, cf. P.C. BEENTJES, «“Full Wisdom is Fear of the Lord”. Ben Sira 19,20-20,31: Context,
Composition and Concept», EstBib 47 (1989) 27-45.
37

lare a tempo debito, saggio e stolto nel parlare e nel far doni, il parlare dello stolto, il buon uso
della sapienza; 19,20 fa inclusione con 20,31 sul tema sapienza; particolari in questa sezione
sono anche i detti «c’è chi»).
B) 21,1-22,26: dopo aver stabilito il senso del peccato, illustra il timor di Dio e la legge (21,1-
10.11), sapienza e follia (21,12-22,18), e conclude con un’altra pericope sull’amicizia (22,19-
26).
C) La terza sezione contiene i due temi dell’uso depravato della parola e della passione sensuale,
con una duplice preghiera: preghiera (22,27-23,6) e istruzione sull’uso della parola e
sull’adulterio (23,7-15.16-27).
5 – 24,1-34 è il centro del libro, solenne conclusione di quanto precede e apertura della nuova parte 57 :
l’inno alla sapienza-legge, ossia alla rivelazione consegnata nella Bibbia considerata il culmine
della sapienza. Essa non cessa di offrire se stessa, come i frutti della terra nella loro stagione, e
rende possibile l’accesso all’albero della vita impedito in Gen 3,22: chi accoglie la rivelazione si
apre alla vita.
25,1-32,13: la sezione potrebbe essere catalogata come istruzione antitetica su ciò che fa vivere o
danneggia. 58
A) 25,1-26,18 e 26,19-28,26 prima serie, in due riprese che iniziano con i proverbi numerici
(25,1-2 e 27,19); centro tematico: la buona e la cattiva moglie, l’uso della parola (parlare falso
e vero 27,19-27,3 + 27,4-10.11-29, la persona pia opposta all’ingannatore, con considerazioni
degli effetti sull’amicizia: svelare i segreti la rovina irreparabilmente).
B) 27,30-30,13: collera, vendetta e perdono (27,30-28,26); uso del denaro: generosità e cautela
nel prestito, elemosina e ospitalità (29,1-28); educazione e disciplina dei figli (30,1-13 59 );
C) 30,14-32,13 la salute: riflessione generale (30,14-25), il buono o cattivo uso del denaro (31,1-
11), equilibrio e uso gioioso del cibo, specie nei banchetti (31,12-30; 31,31-32,13).
6 – 32,14-33,19 sembra iniziare una nuova serie (32,14-38,23) con il timore del Signore – legge e
amore per la sapienza (32,14-33,6, cf 1,1-30), seguita dall’istruzione sul “duplice aspetto” del
creato (33,7-15).
L’appello di Ben Sira alla propria esperienza (33,16-19) apre a quattro istruzioni.
A) La famiglia (amministrare il patrimonio e trattare la servitù, 33,20-33).
B) L’autentica esperienza religiosa che deve guidare l’esistenza (34,1-36,17): non i sogni ma la
legge e l’esperienza (i viaggi) guidate dal timore del Signore (è vera o falsa esperienza religiosa).
C) Discernimento del cibo, della donna, degli amici, dei consiglieri (36,18-20.21-27; 37,1-6.7-
15); conclude con l’esortazione alla preghiera (37,15).
D) Vera e falsa sapienza – vero e falso saggio (37,16-26), salute (cautela nei cibi, 37,27-31, e il
medico, 38,1-14), il lutto per il morto (38,16-23) che sembra anticipare i temi della sofferenza
e della morte.
57
Sir 24 fa inclusione con l’inizio del libro (1,1-10.11-30) mediante il ricordo delle origini della sapienza e la
sua relazione con la creazione, ed è collegato con Sir 51 per la ricerca della sapienza, considerata la meta fissa
dell’agire umano (in ambedue segue l’invito ad accostarsi alla sapienza). Tra questi due archi, Ben Sira mostra
sempre la natura e il significato della sapienza: essa sta all’inizio del mondo e della creazione, vive in molti luoghi
e percorre il mondo (Sir 1), ma trova il suo luogo stabile nel tempio di Gerusalemme (Sir 24) e indica, alla
fine, a coloro che la cercano, il futuro (G. SAUER, cit., p. 180).
Il capitolo è inserito tra le pericopi 22,27-23,27 e 25,1-11 ben collegate per temi e parole chiave (cf
23,16.22-23 e 25,1.2.7 inclusi i proverbi numerici; temi e parole chiave: 23,19.27 con 25,6.1; 23,16 e 25,2,
23,23c e 25,2d, 23,1b e 25,4b.5b, 22,27d e 25,7b.8b, 23,2° e 25,5b); ci sono legami tra 23,25-26 e 24,12.16.20 e
tra 23,12 e 24,8.23.
58
G. SAUER, cit, p. 187, classifica Sir 25,1-42,14 come «insegnamento sul comportamento, in modo particolare
come membri del popolo e nella storia».
59
Il tema dei figli è ripreso in 3,1-16; 7,27s; 22,3-6; cf anche 16,1-5; 23,24s; 40,15-17; 41,15-17 malvagità e discendenza:
l’utilità dei figli si ha nel caso della buona fama, la speranza nei figli è possibile se hanno le stesse
buone qualità del padre.
38

7 – 38,24-42,14: la preferenza per l’impegno del saggio rispetto ai lavori manuali (38,24-39,11) è seguito
dall’inno didattico sulla funzionalità bivalente della creazione (39,12-35). In sintonia con
questa bivalenza seguono:
A) le antitesi dell’afflizione umana (40,1-17), il confronto dei beni per cercare quello superiore
(40,18-27) e una istruzione sulla mendicità;
B) l’antitesi sulla buona o cattiva morte (41,1-13) e sulla vera e falsa vergogna (41,14-42,8);
chiude la serie l’istruzione sull’educazione di una figlia (42,9-14).
8 – 42,15-50,26: le due grandi parti hanno un identico tema, celebrare le opere del Signore nella creazione
(42,15-43,33) e nella storia (44,1-50,26). In uno sguardo di speranza e universalità, Ben
Sira collega i Padri a un unico piano di salvezza dell’umanità; la lode ai Padri ha come scopo ultimo
la glorificazione delle grandi opere di Dio nella storia, più che l’encomio dei grandi eroi del
passato; il poema è diviso in due parti che si concludono entrambe con un invito a lodare Dio
(45,25e-26 e 50,22-24) 60 .
51,1-30: Il ringraziamento finale per la liberazione da una calunnia e l’elogio acrostico della sapienza,
a cui Ben Sira si è dedicato e legato come a una sposa, concludono il libro (51,1-12.13-30);
così il saggio profeta invita tutti alla sua «casa dell’istruzione» identificandosi praticamente con
la sapienza stessa (vv.23-30). Il poema alla sapienza con l’invito ad avvicinarsi riprende lo schema
del discorso della sapienza (24,1-17.19-22: presentazione – invito).
La finale del libro corrisponde all’inizio: allora aveva previsto la prova (2,1-18), ora ha superato
una vicenda in cui era in gioco la sua vita; allora affermava che Dio avrebbe rivelato la sapienza
a coloro che lo amano (1,1-10), ora Ben Sira è tra questi (cf 24,30-34). Ma sempre più invaghito
dalla sapienza avverte il compito di effonderla nel cuore dei suoi discepoli (51,23-30; cf
24,33-34; 33,18). Così ha realizzato la sua missione e il suo ideale: non ha lavorato per se stesso,
ma per tutti coloro che cercano la sapienza e l’istruzione 61 .
3 – LA SAPIENZA – TESTO DELLE PERICOPI
A illustrazione del pensiero di Ben Sira sono esaminate alcune pericopi sulla sapienza
per concludere con una sintesi finale 62 .
3.1 Sir 1,1-10: Introduzione – sapienza e timor di Dio
3.2 Sir 4,11-19: la Sapienza educatrice maestra di vita
La pericope introduce una nuova sezione (4,20-6,18) e contiene il primo discorso della
sapienza: essa invita il saggio a ricercarla con amore e costanza, perché solo dopo la prova
essa si rivela e si consegna a lui. Nel contesto assume la funzione di «maestra di vita» come
in Pro 8.
60 Cf A. NICACCI, La lode dei Padri. Ben Sira tra passato e futuro, in R. FABRIS (ed.), Initium Sapientiae, FS. F.
FESTORAZZI, Dehoniane, Bologna 2000, pp.199-225. Sir 44,1-14 ha molti contatti con il ritratto ideale del saggio
in 39,1-11.
61 Cf M. GILBERT, «Á l’ecole de la sagesse. La Pédagogie des sages dans l’ancien Israël», Gregorianum 85
(1/2004) 20-42; IDEM, «La pedagogia dei saggi nell’antico Israele», La Civiltà Cattolica 155 (2004, III) 345-358.
62 Hanno particolarmente studiato le pericopi in questione: O. RICKENBACHER, Weisheitsperikopen bei Ben Sira
(Orbis biblicus et orientalis 1), Universitätsverlag Freiburg/Schweiz - Vandenhoek & Ruprecht Göttingen 1973;
J. MARBÖCK, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BBB 37), Bonn 1971;
ora in BZAW 272, de Gruyter, Berlin 2 1999. Mi soffermo su alcuni brani esemplificativi di quanto è stato appena
riassunto; Sir 24 è già stato trattato nell’ambito del tema: «La rivelazione del mondo e la sapienza personificata».
39

HA
I – Il maestro
11 La sapienza istruisce i suoi figli (= discepoli), /
ammonisce/testimonia quanti la cercano.
12 Chi la AMA, ama la vita,
chi la cerca (hyvqbm) otterrà il favore del Signore.
13 Chi la possiede (xykmtw) erediterà la gloria dal
Signore,
e lo farà dimorare [åð„ç’i−å−] nella benedizione del
Signore.
14
Chi la venera rende culto al Santo,
äéúøLî Lã÷ éúøùî
e il Signore AMA coloro che la amano (ama la sua
tenda, Segal).
II – La Sapienza [1a persona]
15 Chi mi ascolta giudicherà con equità (תמא,
ºemet);
e chi mi presta attenzione dimorerà negli atri della
mia casa (il tempio?).
16 HA omette
17 HA Poiché, senza farmi conoscere camminerò
con lui, (cf Esodo: Dt 8,2-5)
e dapprima lo proverò con tentazioni/prove,
e, al tempo in cui il suo cuore/mente sarà pieno di
me,
18 ritornerò, lo renderò felice,
e gli rivelerò i miei segreti (wÊggillËtÔ lã mistÁray).
19 Se egli si allontana, io lo respingerò,
(neìawetîhû - neìah/t; mutare in nataš, «sradicare»?).
e lo abbandonerò nei ceppi.
Se si allontana dal seguirmi, lo rigetterò,
e lo consegnerò ai devastatori.
Gr
I – Il maestro
11
La sapienza esalta i suoi figli,
si prende cura di quanti la cercano.
12
Chi ama la sapienza ama la vita,
chi la cerca di buon mattino (oi` ovrqri,zontej) sarà
ricolmo di gioia (euvfrosu,nhj).
13
Chi la possiede (¿ êñáô§í ášôyò) erediterà
la gloria; 63
dovunque vada, il Signore lo benedirà.
14 Chi la venera rende culto al Santo (oi` latreu,ontej
auvth/| leitourgh,sousin a`gi,w|),
e il Signore ama coloro che la amano.
II – Il Maestro [3a persona]
15
Chi l’ascolta giudicherà le nazioni (’ammôt),
chi le presta attenzione vivrà tranquillo
(ðåðïéèþò).
16
Chi confida in lei l’avrà in eredità,
i suoi discendenti ne conserveranno il possesso.
17
Dapprima lo condurrà per vie tortuose (NVg +
e lo scruterà attentamente),
gli incuterà timore e paura,
lo tormenterà con la sua disciplina (paidei,a),
finché possa fidarsi di lui e lo abbia provato con
i suoi decreti.
18
Ma poi lo ricondurrà su una via diritta e lo allieterà,
gli manifesterà i propri segreti (avpokalu,yei
auvtw/| ta. krupta. auvth/j; NVg + e lo arricchirà
di scienza e di retta conoscenza).
19
Se invece egli batte una falsa strada, lo lascerà
andare
e lo consegnerà alla sua rovina (ptw,sewj).
63 Per il tema della gloria in Ben Sira, in genere e nei confronti di Mosè, cf F. RAURELL, «Ecli 45,1-5: la “doxa de
Moisès”», RCatT 17 (1992) 1-42. LXX in Sir 45,2-3 parla della doxa con cui Mosè fu reso eguale ai santi e alla
doxa con cui il Signore si manifestava. Egli investiga il Background, contesto/retroterra di tali idee. Nel
Pentateuco Mosè è l’uomo dei grandi momenti rivelatori, la cui essenza è descritta con il vocabolario di “gloria”.
Mentre la letteratura sapienziale e rabbinica accentua l’aspetto sociale o umano di gloria anziché un contesto
religioso, i libri sapienziali in LXX tendono a usare timē più che i termini equivalenti a kābôd, i.e. doxa, con
riferimento all’“onore” o “fama”. I) Nel testo Greco di Ben Sira, doxa ha il significato di a) “onore” o “fama”
(33 x); b) designa la “gloria” di Dio riconoscibile nella creazione o nella storia (20 x), infine c) “opinione” (1 x).
II). Il verbo doxazō esprime a) l’atto di onore verso altri uomini (14 x), b) l’atto socio-religioso di onorare i
genitori (7 x), c) l’atto di riconoscere la gloria di Dio o la manifestazione con cui egli rivela la sua gloria (6 x), e
d) la manifestazione dello splendore del tempio o del sacerdote (4 x). III) L’aggettivo endoxos ha significato
sociale (3 x) e un significato misto socio-religioso (1 x). L’aggettivo paradoxos e il verbo paradoxazō ricorre
solo una volta in LXX Sir, nel contesto dell’ira tremenda di Dio. Diversamente da questo background, Sir 45,1-5
presenta Mosè alla comunità Giudeo-Ellenistica e al mondo della cultura ellenistica come l’uomo della gloria, il
grande mediatore storico della gloria teofanica del Sinai, che manifesta l’origine divina della sapienza di Israele
e l’identificazione della sua sapienza e della sua legge.
40

3.3 Sir 6,18-37: alla scuola della sapienza – ricerca e apprendimento
1. 18-22: i due quadri opposti del saggio e dello stolto – Esortazione
18 FIGLIO, sin dalla giovinezza medita la disciplina (= Gr ðáéäåßáí, H Sapienza, ה ׇ
מְכח) ׇ
conseguirai la sapienza fino alla canizie.
19 Accòstati ad essa come chi ara e chi semina
e attendi i suoi ottimi frutti;
poiché faticherai un po’ per coltivarla,
ma presto (Hb domani) mangerai dei suoi prodotti.
20 Essa è davvero aspra (‘qwbh = faticosa, insidiosa, impercorribile) per gli stolti,
l’uomo insensato (בֵל רַסַח) non ci resiste;
21 per lui peserà come una pietra di prova,
non tarderà a gettarla via.
22 La sapienza/disciplina (Gr sofi,a, Hb øñÈeí) infatti è come dice il suo nome (=
mûsar/mustar?):
non a tutti essa è chiara (Hb nekûÐÂh: facilmente percorribile/diritta).
2 23-31: durezza e impegno dell’apprendimento –
A - il giogo della sapienza = schiavo
23 Ascolta, FIGLIO, e accetta il mio parere;
non rigettare il mio consiglio.
24 Introduci i tuoi piedi nei suoi CEPPI,
il collo nel suo GIOGO (Gr. klóion = catena, giogo, Hb ‘ôl cf 51,26).
25 Tendi la tua spalla e portala,
non disdegnare le sue CATENE (taÐbulãt).
B - Caccia
26 HBGr Con tutta l’anima avvicìnati ad essa (Dt 6,5);
e con tutta la tua forza custodisci le sue vie;
27 cerca e scava/indaga (daraš, heqer), insegui (biqqeš) e trova,
e afferrala e non lasciarla 64.
28 Poiché alla fine troverai la sua pace
e si trasformerà in piacere per te.
A’ - Mutazione
29 I suoi CEPPI saranno per te una protezione potente,
le sue CATENE una veste di gloria (= veste splendida).
30 Un ornamento (giogo) d’oro è il suo GIOGO 65
i suoi legami sono fili di porpora violetta.
31 La indosserai come una veste splendida (lett. di gloria),
e come di una corona con diadema ti incoronerai.
3. 32-37 – A scuola di sapienza – in generale e in specie = libertà e scelta
A 32 Se vuoi, FIGLIO, diventerai saggio (Gr paideuqh,sh|);
e se applichi la tua mente (cuore, Gr th.n yuch,n sou), diventerai accorto (Gr. abile/panoúrgos).
33 Se ami ASCOLTARE [Gr + imparerai],
se tenderai il tuo orecchio, diventerai istruito [Hb tusar/musar, Gr saggio].
64 Gr «Seguine le tracce/orme e cerca, e ti si manifesterà e, venutone in possesso (enkratés genomenos), non la-
sciarla».
65
Gr “su di sé”, legge male Hb הלֻּע ׇ בָהָז יֵלֻּע.
41

B 34 Frequenta le riunioni degli anziani [Hb om. v.34]
e se qualcuno è saggio, unisciti a lui.
35 ASCOLTA volentieri ogni discorso su Dio (Hb riflessione)
e una massima (proverbio) saggia non ti sfugga.
C 36 Guarda chi è intelligente (ןיבי המ; Gr se vedi una persona intelligente) e cercalo sin
dall’alba (והירחשׁו, o;rqrize pro.j auvto,n)
e il tuo piede consumi la sua soglia.
D 37 E (Poi) rifletti sul timore (Gr i comandamenti) del Signore (H hitbônanta indirizza la
tua intelligenza),
e i suoi comandamenti medita (hegeh) sempre, [lettura sapienziale, Sal 1].
Ed Egli renderà intelligente/saggio (yabîn, Gr saldo) il tuo cuore,
e come tu desideri, diventerai saggio (Gr e la sapienza che desideri ti sarà data; lett. il desiderio
della sapienza ti sarà dato).
3.4 Sir 14,20-15,10: la sapienza madre e sposa
14 20 Beato l’uomo che medita sulla sapienza
e considera la prudenza;
21 che pone il suo cuore/mente alle sue vie
e sulla (via della) sua intelligenza (S i suoi sentieri 66) riflette,
22 per uscire dietro a lei esplorando (o, «come un esploratore») 67
e ogni sua entrata spia;
23 che osserva dietro la sua finestra
e presso le sue porte origlia;
24 che si accampa nei pressi della sua casa
e pianta i suoi picchetti (o, fissa i cavi della sua tenda 68) nel suo muro;
25 e innalza (tende) la sua tenda a lei vicino
e dimora come un buon vicino (leggi: wešākan šaken Ńôb)
[o: così possiede una buona dimora (leggi: wešakan šeken Ńôb)].
26 Pone il suo nido tra le sue foglie 69,
e tra i suoi rami pernotta:
27 alla sua ombra si protegge dall’arsura,
e nella sua dimora (Gr gloria) pone la tenda/dimora (šākan).
15 1 Sì, chi teme il Signore, questo realizza,
e chi osserva la Torah la ottiene (dārak, hiphil).
2 Allora (waw cons.) essa gli verrà incontro come una madre
e come la sposa della gioventù lo accoglierà,
3 lo alimenterà con pane di buon senso
e acqua di prudenza gli darà da bere.
66 «Sentieri», secondo S, è coerente con l’altro stico; Gr «nei suoi segreti» (avpokru,foij) legge una probabile
radice satar, «essere nascosto»; il testo H ha tĕbûnōtêhā, «intelligenza, ragione, prudenza» che con il verso
precedente indicherebbe «la via dell’intelligenza»: cf derek tebûnôt in Is 40,14, «la via dell’intelligenza» divina
nell’atto della creazione.
67 «Indagando/esplorando» (beÐËqer, forma avverbiale); o participio: «come uno che indaga/esplora, beth
essentiae» (beÐáqËr, cf Ger 17,10, riferito a Dio; 28,3, riferito all’uomo nell’atto di esplorare), cf Gr w`j
ivcneuth.j, «come un cacciatore».
68 «Picchetti o cavi», cf Is 33,10; il Gr “chiodo”, è più generico; indica i picchetti della tenda, cf Gb 4,21:
«Forse non sono strappati i picchetti della loro tenda da essi, e moriranno ma non per sapienza (= da
insipienti)?».
69 Gr pone i suoi figli sotto il suo riparo (alla sua ombra).
42

4 Se si appoggia ad essa, certo non vacillerà,
se in essa confida, certo non dovrà vergognarsi,
5 ma lo esalterà davanti ai suoi compagni
e in mezzo all’assemblea aprirà la sua bocca.
6 Gioia e letizia gli farà incontrare
e un nome eterno gli darà in eredità.
7 Non la possono ottenere (dārak, hifil) i falsi
né gli arroganti la possono vedere.
8 È lontana dai cinici
e gli ingannatori non la possono ricordare.
9 Non è conveniente la lode nella bocca del malvagio
poiché non gli è concessa da Dio.
10 Nella bocca del saggio la lode potrà risuonare
e chi la possiede (= la sapienza) la potrà insegnare.
3.5 Siracide 24
Presentazione
1 La sapienza loda se stessa,
si vanta in mezzo al suo popolo.
2 Nell’assemblea dell’Altissimo apre la bocca,
si glorifica davanti alla sua potenza:
I – Discorso della sapienza
A – esodo: funzione cosmica (creatrice e sovrana/regale) - concentrazione
3 «Io sono uscita dalla bocca dell’Altissimo Gen 1,1-3
e ho ricoperto come nube la terra. Gen 2,6
4 Ho posto la mia tenda (êáôåóêÞíùóá) in alto (dí ›øçëïsò),
il mio trono era su una colonna di nubi.
5 Il giro del cielo ho percorso da sola,
ho passeggiato nelle profondità degli abissi.
6 Sulle onde del mare e su tutta la terra,
su ogni popolo e nazione avevo dominio (½ãçóÜìçí).
7 Fra tutti questi cercai un riposo (PíÜðáõóéí),
una eredità (dí êëçñïíïìßu ôßíïò) in cui stabilirmi.
8 Allora il Creatore di tutto mi diede un ordine,
il mio Creatore fece posare (êáôÝðáõóåí) la mia tenda
e mi disse: in Giacobbe poni la tenda (êáôáóêÞíùóïí)
e in Israele prenditi una eredità (êáôáêëçñïíïìÞèçôé)
A’/B – esodo/insediamento: funzione storica (eredità, culto) - espansione
9 Prima dei secoli (ðñ’ ôï ák§íïò),
da principio (PðÒ Pñ÷yò), egli mi creò;
e per l’eternità (fùò ák§íïò) non verrò meno.
10 Ho officiato (dëåéôïýñãçóá) nella tenda santa (dí óêçí† Qãßu)
davanti a Lui, = culto
e così mi sono stabilita in Sion.
11 Nella città amata ugualmente mi ha fatto posare (êáôÝðáõóåí),
in Gerusalemme è il mio potere (h` evxousi,a mou).
12 Ho MESSO RADICI (dññßæùóá) in un popolo glorioso,
nella porzione del Signore è la mia eredità (= Ziegler; Rahlfs: la sua eredità
êëçñïíïìßáò ášôï)
43

Sapienza e popolo fanno percorsi simili: esodo, eredità della terra, culto. Cf. la progressione dei verbi:
porre la tenda, ereditare, fermarsi, riposare, porre radici – evn Iakwb kataskh,nwson kai. evn Israhl
kataklhronomh,qhti(v.8); evn Siwn evsthri,cqhn (v.10); evn po,lei hvgaphme,nh| o`moi,wj me kate,pausen
(v.11); evrri,zwsa evn law/| dedoxasme,nw| evn meri,di kuri,ou klhronomi,aj auvtou/ (v.12). Per il culto
(v.10).
I vv.13ss riprendono la funzione storica in immagini vegetali: l’albero mette radici (v.12, inizia
l’immagine); cresce e si espande in mezzo al popolo (vv.13-14): è l'insediamento nella terra, dopo
l’esodo, con il culto: il v.15 richiama gli elementi per la composizone dell’incenso ((cf. Es 30,23.34).
Nel suo “radicarsi” la Sapienza comunica se stessa e i suoi doni/frutti (tutto il territorio è giardino
e tempio).
B’ – 13 Sono CRESCIUTA (Píõøþèçí) come cedro sul Libano, = Nord
come cipresso sui monti dell’Ermon.
14 Sono CRESCIUTA (Píõøþèçí) come palma in Engaddi, = Sud-Est
come pianta di rose in Gerico,
come ulivo maestoso (åšðñåðÞò) in pianura, = Ovest
sono CRESCIUTA (Píõøþèçí) come un platano.
15 Come cinnamòmo e balsamo (aspalato aromatico),
e come mirra scelta ho diffuso profumo (åšùäßáí);
come gàlbano, ònice e storàce,
come fumo d’incenso nella tenda.
Cf Es 30,7s.23.25.34, Sir 39,14 = culto + piacere
16 Io come un terebinto ho esteso (dîÝôåéíá) i miei rami
e i miei rami sono rami di gloria e grazia.
17 Io come vite ho germogliato (dâëÜóôçóá) grazia
e i miei fiori, frutti di gloria e ricchezza.
18 [ ms 248
a) Io sono la madre del bell’amore (ôyò êáëyò) e del timore
e della conoscenza e della santa speranza;
b) eterna, sono donata a tutti i miei figli,
a quelli da Lui scelti.
Vulg . In me gratia omnis vitae et veritatis
‘in me omnis spes vitae et veritatis’. ]
C – 19[18] VENITE A ME, voi che mi desiderate,
e SAZIATEVI/riempitevi dei miei frutti (ãåíçìÜôùí).
20[19] Il mio ricordo è più dolce del miele,
il mio possesso più di un favo di miele. 49,1 (Giosia)
21[20] Quanti mi mangiano ancora avranno fame
e quanti mi bevono ancora avranno sete.
22[21] Chi mi obbedisce non si vergognerà,
e chi compie le mie opere (opera in/con me) non peccherà».
II. Parla il Saggio: La sapienza e la legge – immagine dell’acqua (luce)
A 23[22] Tutto questo è il libro dell’alleanza del Dio Altissimo,
la Legge che Mosè ci ha comandato,
eredità della/e comunità (óõíáãùãáé/ò/óõíáãùãÞ) di Giacobbe 70 .
70 I minuscoli 542 e 797 e la versione siriaca leggono al singolare, «la comunità»; il plurale potrebbe rappresentare
meglio la situazione della diaspora giudaica (Cf. O. RICKENBACHER, Weisheitsperikopen, pp. 90ss. 167). Però
v.23bc è citazione letterale di Dt 34,4. Anche il primo stico, âßâëïò äéáèÞêçò èåï ›øßóôïõ, è discusso. Peters
lo ritiene una glossa secondaria derivata da Bar 4,1, seguito da RICKENBACHER (ivi, pp. 124.127) che porta argomenti
di tipo formale, come l’uso dei tre stichi, anziché il distico che Ben Sira preferisce. Il testo andrebbe letto
così: «Tutto questo è la Legge, / che Mosè ci ha ordinato / come eredità per la/le assemblea/e di Giacobbe».
Ma P.W. SKEHAN, «Structures in Poems on Wisdom: Proverbs 8 and Sirach 24», CBQ 41 (1979), p. 379, e DI
44

24 [ms 248
Non cessate di rafforzarvi nel Signore,
aderite/incollatevi a lui, perché vi dia vigore.
Il Signore Onnipotente è l’unico Dio,
e non c’è altro Salvatore al di fuori di Lui.]
25[23] Essa (= Legge) trabocca di sapienza (óïößáí) come il Pison
e come il Tigri nei giorni delle primizie; cf 50,8 = abbondanza
26[24] riempie di intelligenza (óýíåóéí) come l’Eufrate
e come il Giordano nei giorni della mietitura;
27[25] fa brillare (¿ dêøáßíùí) come il Nilo
(= Sir je’or; Gr come luce = ’ôr) l’istruzione (ðáéäåßáí),
come il Ghicon nei giorni della vendemmia. = attività costante
28[26] Il primo [uomo] non ne esaurisce la conoscenza = inesauribilità
né l’ultimo la può pienamente indagare.
29[27] Il suo pensiero infatti è più vasto del mare = insondabilità
e il suo consiglio più del grande abisso.
B 30[28] E IO, come un canale sono uscito (cf v.3) da un fiume
e come un acquedotto verso un paradiso-giardino (åkò ðáñÜäåéóïí),
31[29] Ho detto: “Innaffierò il mio giardino (Ðïôé§ ìïõ ô’í êyðïí)
e irrigherò (ìåèýóù) la mia aiuola”.
Ma ecco, il mio canale è diventato un fiume,
e il mio fiume è diventato un mare. cf Ez 47,1-12
32[30] Farò ancora splendere (öùôé§) la mia istruzione (ðáéäåßáí) come aurora;
la farò brillare (dêöáí§) molto lontano. Cf v..27(25);
39,8 (il saggio: dêöáíås ðáéäåßáí äéäáóêáëßáò ášôï)
33[31] Riverserò ancora l’insegnamento come profezia,
(hôé äéäáóêáëßáí ©ò ðñïöçôåßáí dê÷å§)
lo lascerò per le generazioni future.
34[32] Vedete, non ho faticato solo per me,
ma per quanti la cercano (= sapienza/insegnamento-istruzione). cf 33,18; 37,26; 39,8
3.6. La sapienza in Ben Sira
Ricerca e sequela della Sapienza costituiscono il tema centrale del libro. Per Ben Sira la
Sapienza resta l’ideale più alto, perciò ne sintetizza i vari aspetti ereditati dalla tradizione.
La sapienza è anzitutto qualità divina, impenetrabile e incalcolabile: Dio la possiede eternamente
(1,1-3) e la concede agli uomini, solo a quelli che lo temono o l’amano (1,10), dei
quali Ben Sira si ritiene parte; si identifica in pratica con il timore di Dio. È dunque creatura
di Dio e suo dono. Egli la effonde nel mondo come ordine primordiale, primogenita di ogni
creatura (1,4-9; 24,9; cf Pro 8,22-31): «esce» dalla bocca di Dio con una funzione creatrice
e sovrana nel cosmo, e una funzione rivelatrice e cultuale nella storia. Nella tenda ha officiato,
ha posto la sua dimora stabile e si è radicata in Sion e in Israele (24,1-8.12-17) ed è
effusa in abbondanza e in modo costante come l’acqua dei fiumi del paradiso terrestre e
dell’Esodo e i frutti della buona stagione (24,23ss). Essa diventa allora la fonte inesauribile
e insondabile, «l’albero di vita» il cui accesso, impedito in Gen 3,22, diviene possibile: chi
accoglie la rivelazione si apre alla vita. L’antica idea dei saggi di Proverbi che la sapienza
rappresenti l’ordine nel mondo e nelle relazioni umane (cf Pro 8,1-31) per Ben Sira si manifesta
anche e soprattutto nella rivelazione di Dio presente nella storia di Israele e consegnata
nella Bibbia (Sir 24, è il senso di Torah-Legge). Essa rappresenta l’espressione più alta e
migliore della sapienza e ne è l’autentica interprete nella creazione e nella storia. Perciò,
LELLA (cf. SKEHAN-DI LELLA, in loco), lo ritengono un testo in prosa.
45

Ben Sira legge anche la storia di Israele dal punto di vista della sapienza e del saggio (cf Sir
44-50), aprendola a dimensioni universali.
La sapienza si rivolge all’uomo come persona, come madre, sposa, amante (Sir 15,2) e
come educatrice (4,11-19): in questo ruolo gli parla, esige docilità e sottomissione, gli impone
un severo tirocinio, perché si entra gradualmente in suo possesso. Il maestro indica
perciò le condizioni per cercare e trovare la sapienza. Chi la desidera, egli avverte fin
dall’inizio, deve prepararsi all’inevitabile prova (2,1-18), avere il coraggio di seguirla su
percorsi impraticabili, affrontando le difficoltà che essa pone sulla sua strada, ma alla fine
diventa liberante (4,17-19; 15,1-6; in 51,1-12 Ben Sira mostra che concretamente la sapienza
lo salvò dalla calunnia). Occorre una docilità attiva: farsi incontrare, accettare il suo giogo,
amarla e cercarla con assiduità, tenacia e perseveranza (6,23-31). Il folle non la raggiunge,
perché ritiene troppo ardua la fatica, mentre l’accoglie proficuamente il fedele discepolo
(6,18-22). Per conquistarla egli deve possedere l’abilità del cacciatore e la passione
dell’amante (14,20-15,10). In concreto, chi vuole diventare saggio deve cercare la compagnia
dei saggi e scegliersi un maestro da seguire ogni giorno con zelo e passione, riflettere
sulla Torah secondo il metodo sapienziale per farne un progetto di vita (6,18-37), contemplare
il mondo (42,15-43,33), osservare i precetti (è mettere in pratica la sapienza, 19,21) e
pregare fin dal mattino, perché essa è dono di Dio (39,5ss, cf Sap 9). In tal modo si acquista
il favore di Dio (Sir 4,12, cf Prov 8,35).
Ma c’è qualcosa di più grande: amare e cercare la sapienza è amare e cercare Dio, diventa
un atto liturgico. Non si può penetrare il mistero del Dio che si rivela e ci chiama a sé
se non mediante una attenzione amorosa continua. Ci incoraggia non solo il pensiero che
Dio al termine si rivelerà totalmente, ma anche che fin dai primi passi la sapienza di Dio si
fa nostra compagna (Sir 4,17-18). Il saggio è quindi assimilato alla sapienza stessa che «ha
ufficiato nella tenda santa» (Sir 24,10) e riceve la gloria del sommo sacerdote: i legami della
sapienza diventano una cintura di porpora violetta (6,29-31) e riflettono le vesti sacerdotali
(cf Es 28,39; Sir 45,7-13). Allora si conoscerà la pienezza della gioia nell’unione perfetta
con la Sapienza di Dio. Tutto ciò che poteva sembrare un giogo o un ostacolo al nostro
cammino, è in realtà ciò che costruisce la nostra dignità; il cammino, per quanto austero,
non è un percorso da schiavi, bensì da sacerdoti che rendono a Dio il culto dovuto 71 .
Ben Sira ci comunica l’esperienza personale della sapienza in termini di passione, scoperta,
stupore. Il poema alfabetico finale dedicato alla sapienza (Sir 51,13-22) mostra come
egli stesso sia stato preso dalla sapienza, l’abbia perseguita come un innamorato e si sia legato
a lei con fedeltà. Allora, dandole voce e identificandosi in un certo modo con essa, egli
avverte il compito di invitare alla sua scuola quanti la cercano per prolungarne l’insegnamento
(51,23-30). Così, divenuto un saggio eminente e un modello per i discepoli, realizza
il suo ideale di lavorare non solo per sé ma anche per quanti cercano la sapienza e l’istruzione
(24,34; 33,18; 39,6-8.12-13). Offrendo ai discepoli la sua istruzione, insegnando loro
le condizioni per accedere alla sapienza e le caratteristiche di colui che la scopre, egli giunge
allo scopo ultimo della formazione: la gioia di lodare Dio. 72
71 Cf. M. GILBERT, «La sequela della Sapienza. Lettura di Sir 6,23-31», in PSV 2 (1980) 53-70, in specie, p. 70.
72 Cf M. GILBERT, «La pedagogia dei saggi nell’antico Israele», La Civiltà Cattolica 155 (2004, III) 345-358, cf
«À l’école de la Sapesse», Gregorianum 85 (1/2004), pp. 20-42.
46

Testo
LIBRO DELLA SAPIENZA
Elogio della Sapienza: Sap 7,22-8,1
I. Spirito della S - natura (21 attributi)
7, 22b In essa c’è uno spirito intelligente, santo,
unico, molteplice, sottile,
mobile, penetrante, senza macchia, terso,
inoffensivo, amante del bene, acuto,
23 libero(incoercibile), benefico, amico dell’uomo,
stabile, sicuro, senz’affanni
onnipotente, onniveggente,
e che pervade tutti gli spiriti
intelligenti, puri, sottilissimi.
II. a) Sapienza: natura – origine
24 La Sapienza è il più agile di tutti i moti;
per la sua purezza si diffonde-attraversapervade
e penetra in ogni cosa.
25 È un’emanazione della potenza di Dio,
e un effluvio genuino della gloria dell’Onnipotente,
per questo nulla di contaminato in essa s’in-
filtra.
26 È un riflesso della luce perenne,
uno specchio senza macchia dell’attività di Dio,
e un’immagine della sua bontà.
b) Sapienza: attività nell’uomo e nel cosmo
27 Sebbene unica, essa può tutto; pur rimanendo
in se stessa, tutto rinnova
e attraverso le età entrando nelle anime sante,
forma amici di Dio e profeti.
28 Nulla infatti Dio ama se non chi abita con la
sapienza.
29 Essa in realtà è più bella del sole
e supera ogni costellazione di astri;
paragonata alla luce, risulta superiore;
30 a questa, infatti, succede la notte,
ma contro la sapienza la malvagità non può pre-
valere.
8, 1 Essa si estende da un confine all’altro con
forza
e governa in modo eccellente ogni cosa.
στν γ ν τ πνµ νν γν
µνγνέ πλõµέ λπτν
κίντν τνν µλõντν
σφέ πήµντν φλάγθν ξ
κώλõτν γτκν φλάνθùπν
βέβν σφλέ µέµνν
πντδνµν πνπίσκπν
κ δ πάντùν χùν πνõµάτùν
νν κθν λπττάτùν.
πάσ γ κνήσù κντκώτν σφί,
δήκ δ κ χù δ πάντùν δ τν
κθττ
τµ γά στν τ τ θ δõνάµù
κ π τ τ πντκάτ δξ
λκνή
δ ττ δν µµµµένν τν
πµπίπτ.
πγσµ γά στν φùτ ̓δίõ
κ σπτν κλίδùτν τ τ θ νγί
κ κν τ γθττ τ.
µί δ σ πάντ δντ κ µένõσ ν
τ τ πάντ κνίζ
κ κτ γν ψõχ σί µτβίνõσ
φίλõ θ κ πφήτ κτσκõάζ
θν γ γπ θ µ τν
σφίu σõνκντ
στν γ τ ππστέ λίõ
κ π πσν στùν θέσν.
φùτ σõγκνµέν ίσκτ πτέ
ττ µν γ δδέχτ νξ
σφί δ κτσχ κκί.
δτίν δ π πέτ π πέ ώστù
κ δκ τ πάντ χστ.
Contesto
• 6,22-25: introduzione
• 7,1-6: Salomone, dopo aver ricordato di essere un uomo come tutti (= la S. è accessibile a
tutti), in 7,7-12.13-21 (o 22a, secondo la numerazione), presenta la S come il bene superiore (a
47

icchezza, potere, salute e bellezza, cioè ai beni fisici, morali e culturali). È un tesoro che attira
l’amicizia di Dio in chi lo possiede (v.14); è γντί, madre, generatrice di tutti i beni
(v.12); τχνίτ, artefice di tutte le cose (v.21, cf 8,6). Perciò, «supplicai, invocai, preferii,
stimai, amai, ho goduto» (= S sposa, cf 8,2-16).
• 7,22-8,1: elenca qualità e natura - attività o risultati. È la strofa centrale della seconda parte.
• 8,2-9.10-16: allora Salomone la chiede in sposa, esaltandone i beni, tutti desiderabili, e riconoscendo
che è la migliore compagna del giusto saggio.
• 8,17-21: però è dono di Dio; occorre invocarla. Segue perciò la preghiera.
preghiera (c.9)
vv.1-6: senza S l’uomo è nulla (S intronizzata, πάδν, governa il mondo);
vv.7-12: S dal cielo (conosce e mostra, guida a e realizza le virtù);
vv.13-18: la S e i disegni di Dio (con la S l’uomo li conosce; S e salvezza).
Struttura
I. Lo Spirito della S (7,22-23: στν γ dí ášô† πνµ νν...): 21 attributi ne
designano la natura.
II. La Sapienza (7,24-8,1, cf inclusione: v.24b penetra in ogni cosa; 8,1b: governa ogni
cosa)
1) 7,24-26: sua natura e origine (soggetto è σφί)
2) 7,27-8,1: attività nell’uomo e nel cosmo = µί δ σ πάντ δντ
Analisi
I. 7,22-23: Lo Spirito della S.
Lo Spirito era già stato presentato in 1,6-10 (la sua inquisizione) e 7,5.
I titoli
• Non si tratta di una definizione, ma dell’accumulo di sinonimi, per lo più contenenti
alfa privativo, per meglio descrivere l’inafferrabile; tale è la ricchezza da rendere
impossibile una descrizione completa. Non si parla di Salomone, ma della S e del
suo Spirito, con cui è spesso identificata 73 .
La terminologia è filosofico-religiosa, vicina al mondo greco. Molti epiteti appartengono
al lessico stoico: si pone in raffronto con il “bene” stoico, qui spiritualizzato
(De Places) 74 .
S. Basilio userà il medesimo linguaggio per descrivere lo Spirito Santo (Trattato:
«Su lo Spirito Santo» 9,22-23; PG 32,107-110, cf Martedì VII settimana di Pasqua).
73 Identificazione tra S e Spirito (nota 71, p. 256, CAPPELLETTO - MILANI). – Sono entrambi il principio
interno della vita fisica e morale: compiono le stesse azioni (9,17 per conoscere il disegno di Dio; 7,17
entrando nelle anime la S forma amici di Dio e profeti, ciò che in campo profetico era attribuito allo Sp),
sono interscambiabili (1,4-6; 9,17; 7,22-24, principio di vita dei giusti, penetra in essi), mostra e comunica
le virtù, le produce (7,27; 8,7cd; 9,18; 6,25). – S e Sp nell’azione cosmica (= natura divina): 7,22 azione
cosmica dello Sp, abbozzata in 1,4-7, come la S.
74 Per il raffronto con lo stoicismo, cf É. DE PLACES, «Épithètes et attributs de la “Sagesse”», Bib 57
(1976) 414-419. G. SCARPAT, Libro della sapienza, Vol. II, pp. 112s, offre il testo dell’inno di Cleante a
Zeus: inno al «Bene», riportato da Clemente di Alessandria (Protr. 6,72,2), che lo identifica con Dio.
«Chiedi: “Il bene com’è?”. Stammi a sentire: / Ben ordinato, giusto, santo e pio, / Padron di sé, giovevol,
bello, debito, / Austero, aperto e franco, utile sempre, / Ignaro di timore e di tristezza, / Profittevole,
privo di dolore, / Benefico, piacevole, sicuro, / Caro, onorato, grato, coerente, / Di buon nome,
discreto, premuroso, / Mansueto ed energico e tenace, / Incensurabile, sempre duraturo» (trad. Festa).
48

• Il numero 21 è multiplo di due numeri sacri: 3 x 7 (3 = Es 23,17; Dt 16,16; 7 = Lv
23,8; 1Re 2,5; Prov 9,1; Tb 12,15). L’ordine più che alla logica sembra rispondere a
una preoccupazione retorica (cf µνγνέ / πλõµέ, πντδνµν / πνπίσκπν).
• Una prima difficoltà appare nel v.22: nei manoscritti le varianti oppongono dí
ášô† (= «in essa c’è», codici B C S) e τή (= «essa è», codice A - Alessandrino,
V sec.). Le dispute trinitarie hanno basato le loro argomentazioni su questo stico:
τή sarebbe la lezione originaria, ν τ sarebbe la correzione cristiana comoda
a qualcuno nella polemica teologica. Ma le due espressioni possono essere considerate
equivalenti.
v.22
1) νν, intelligente: perché la S è confidente del pensiero divino (8,4 e 9,9) e sa tutto
(8,8; 9,11).
2) γν, santo: origine divina – introduce nell’ambito divino (vv.25ss; 9,17). È titolo
più biblico che greco.
3) µνγνέ, unico più che unigenito: nella S non c’è altro Spirito, è incomparabile
per il suo modo di essere e agire (v.27, µ), unico nel suo genere e nel suo rapporto
con Dio; in ebraico jāhîd corrisponde sia a µνγνέ che ad γπτ: amato
in modo eccezionale, prediletto.
4) πλõµέ, molteplice, non per gli elementi ma per le virtù e potenzialità e per le sue
attività universali (cf v.27; 8,1; 1Cor 12,4): unico nella sua essenza, è molteplice nelle
manifestazioni e doni. L’autore conosce la dottrina dell’anima del mondo: vi appone
le molteplici virtualità e manifestazioni della S (cf il vocabolario stoico; Platone
lo collega con il movimento).
5) λπτν, sottile: non è opposto alla materia; ma delicato, leggero, cf spirito sottilissimo;
è il termine più vicino a “immateriale”. Così il ν di Anassagora è al di là di
ogni cosa “sottile”.
6) κίντν, mobile, dotato di movimento (più che “agile”); non conosce ostacoli,
perché immateriale, tanto che può penetrare anche negli spiriti più sottili (v.23). È
qualità inerente agli esseri superiori: per gli stoici è qualità del Principio e Causa supremi.
Diversamente da Aristotele, per essi la causa prima non è immobile, ma
mobile: agisce e muove l’universo.
7) τνν, penetrante (radice τν- di τ-τνù, “perforare”): a motivo della sottigliezza
o immaterialità può penetrare anche nei corpi (per 6 e 7, cf v.24 e 1,4). Oppure
“chiaro, trasparente” (cf Is 35,6 LXX), simile a σφέ.
8) µλõτν, immacolato, senza macchia (hapax in Sap, assente in LXX): cf v.24 (νõ
µλõσµ, cf 2Cor 7,1: «purificatevi da ogni macchia-inquinamento della carne e
dello spirito»); o meglio, incoinquinabilis (Cornely), che non può macchiarsi (cf aggettivi
greci in -ôïò che equivalgono ai latini sia in -tus che in -bilis). La S non può ricevere
macchie perché aborre da ogni delitto o debolezza.
9) σφέ, terso o lucido, limpido: trasparente per la sua purezza, nel senso di “veritiero”
(Scarpat).
10) πήµντν, inoffensivo (in senso attivo = non porta dolori, non arreca danno: non
arreca male perché per natura amante del bene, cf l’attributo seguente, Scarpat; contro
l’idea popolare greca del dio che si vendica, invidia, fa del male); o invulnerabile
49

(Lindez), impassibile (BJ, in senso passivo = non patisce deformazioni, rimane inalterato,
mentre il creato è “sofferente”, πάσχν).
11) φλάγθν, amante del bene o pieno di bontà, perché santo e nemico del male e
dell’invidia:
Non mi accompagnerà con l’invidia che consuma,
poiché essa non ha nulla in comune con la S (6,23).
È aggettivo ignoto ai LXX e hapax in Sap, molto raro nella grecità profana. Impiegato
da Aristotele (m. mor. 2,14,3 [1212b18): «è quindi amante del bene (φλάγ-
θ), non di se stesso (φίλõτ)»; Filone pone la φλγèί tra le virtù del legislatore,
specificando che “l’amor del bene” è «accogliere le cose buone per natura
e procurarle, senza fini speculativi, a quelli che le meritano, affinché le usino senza
restrizioni» (π φθντάτν χσν, la frase ricorda Sap 7,13: δλù τ
µθν, φθν τ µτδίδùµ, «senza frode imparai e senza invidia io dono»);
sono doti richieste nei trattati al saggio al legislatore e al re.
12) ξ, acuto, ossia perspicace, tutto penetra sin nei più reconditi angoli dell’animo (cf
v.24); altri intendono non nel senso di ingegno acuto o penetrante ma veloce nell’azione
(cf Prov 22,29LXX «un uomo veloce, ξ, nelle sue azioni»; Am 2,15:
«l’uomo veloce, ξ, nei suoi piedi»; Rm 3,15: «veloci i loro piedi a versare sangue»).
v.23
13) κώλõτν, libero, incoercibile: è libertà assoluta e sovrana; applicato dagli stoici ai
saggi o a Legge, Natura e Destino, in quanto realtà supreme. Con questo avverbio
Luca conclude gli Atti degli Apostoli: Paolo continuava a predicare il regno di Dio e
a insegnare «con tutta franchezza senza impedimento alcuno (µτ πάσ π-
σί κùλτù)» (At 28,31).
14) γτκν, benefico: realizza, non solo osserva e vede il bene. In Filone, il Dio di
Giacobbe non mostrerà più il suo aspetto di dominatore (τ δσπτκν), ma
l’aspetto benefico (τ γτκν) della sua pietà universale e della sua potenza
salvatrice (σùτίõ δõνάµù, Plant. 90); anche per Crisippo (Stoic. rep. 1051E) è
questo un attributo della divinità.
15) φλάνθùπν, amico dell’uomo (cf 1,6), che comporta: misericordia, clemenza, moderazione,
qualità che Dio rivela nella pedagogia con l’uomo (cf 12,19). 14) e 15)
sono attributi stoici della Provvidenza, aprono alla speranza, non sono solo consolatori.
16-17) βέβν, σφλέ, stabile, sicuro: sono sinonimi; uno è positivo, l’altro negativo:
non vacilla nei passi e nelle decisioni; stabilità e costanza, fermezza sono qualità della
virtù, proprie dei saggi stoici: l’uomo può star sicuro. «Solo il saggio dice la verità
e ha della verità una conoscenza ferma/sicura [πστήµν χ τλθ ββίν]»
(Sesto empirico, in SVF III, nr.657). Così lo “spirito della S” è conoscenza sicura,
con valore attivo: «guida sicura alla conoscenza». Nell’inno di Cleante σφλέ significa
«che non fallisce», ma anche «che non inganna».
18) µέµνν, senz’affanni, libero da preoccupazioni e turbamenti che travagliano la vita
umana, soprattutto quella degli empi e stolti (cf 6,15b: «chi veglia per lei sarà presto
senza affanni»). È una conquista della saggezza: «Affinché il filosofo acquisti e
conservi, con cura e attenzione, la tranquillità dell’animo (µµνίν), rimanendo
50

sempre esente da caduta e da colpa». Corrisponderebbe al latino securus, securitas,
condizione tipica della divinità (Seneca, Ep. 53,12).
19) πντδνµν, onnipotente: è attributo divino (cf 11,17; 18,15), ma anche la S, «essendo
unica, può tutto» (v.27, πάντ δντ); ha fatto tutto (τχνίτ, v.21b;
8,6).
20) πνπίσκπν, onniveggente (hapax in Sap, assente in LXX): lo Spirito del Signore è
presente in tutto l’universo, compie l’ispezione (1,7-8, cf Sir 15,18) e governa tutto
(8,1).
21) δ πάντùν χùν πνõµάτùν, pervade o penetra in tutti gli spiriti: è lo spirito/vento
superiore a tutti gli altri. Penetra essendo più sottile, ma anche per affinità:
gli spiriti sono intelligenti, puri, sottilissimi (νν, κθν, λπττάτùν), come gli
angeli. Negli spiriti si ravvisano genericamente le creature più alte dell’universo, ma
potrebbe trattarsi nei tre aggettivi delle anime umane così qualificate in opposizione
al corpo, come in Filone che ravvisa nel pneuma la parte spirituale dell’uomo, la parte
superiore dell’anima, che è degna di quegli attributi: «La razza dell’anima, razza
che è intelligente e celeste giungerà fino all’essere il più puro come verso il padre
suo» (Her. 283).
II. 7,24-8,1: La Sapienza. Origine, natura e attività
NB. vv.24-26 = 8 emistichi; vv.28-8,1: uomini e cosmo = 8 emistichi; al centro v.27
= 4 emistichi
a) vv.24-26: origine divina della S
v.24: Soggetto è la S che richiama alcuni precedenti attributi, affermandoli ad un grado
più intenso.
• Il più agile, mobile in senso attivo, di tutti: è supremazia su tutti gli esseri (cf v.22).
• Sua purezza e dilatato potere penetrante ed espansivo (cf 22c), vicino al concetto
di immaterialità: δκν, attraversare, e χùν, penetrare, sono termini stoici applicati
alla divinità; la S introduce nell’ambito divino. L’autore purifica i platonici e gli
stoici da elementi panteistici riferiti all’anima del mondo e al logos e pneuma, e li
applica alla S che è spirito, cioè πνέõµ spiritualizzato.
vv.25-26: Usa cinque metafore, non concetti puri (cf Sir 24,3 e Prov 8,23 aggiornati),
per indicare l’origine divina della S, e affermare che è ineffabile.
Le prime due appartengono al campo simbolico dell’acqua:
• τµί, effluvio o emanazione della potenza divina;
• π, emanazione della gloria genuina (τ... δξ λκνή) di Dio, o scaturisce
pura dalla gloria dell’Onnipotente (Cei: emanazione genuina).
Accentua l’origine divina e la purezza: Dio è la sorgente segreta di quest’acqua purissima.
Interessa la provenienza e l’intimità con Dio (cf Sir 24,3); si sottolinea l’aspetto dinamico
e divino della potenza di Dio. L’accento è sui sostantivi: gloria, è segno di chi è
invisibile; onnipotente = Dio creatore, in concreto “può tutto” (cf vv.23.27). Potenza e
gloria, cf Sal 29,1.
Le altre tre accentuano il fenomeno luminoso:
• πγσµ, riflesso, lampo, riverbero della luce perenne. Si identifica con Dio luce
(cf Ab 3,4; Is 60,1.19-20; 1Gv 1,5 e nei “simboli”: “Luce da Luce”).
51

• σπτν κλίδùτν, nitido specchio, in cui possiamo vedere riflessa l’attività (ν-
γί, cf v.17; 13,1 con v.21; 8,6) di Dio: la sua attività è quella di Dio, è collaboratrice
nella creazione;
• κών, immagine della sua bontà: in qualche modo è presente in essa, cf Spirito “amico
del bene” (22d), benefattore e amico dell’uomo (v.23a e 8,16).
b) 7,27-8,1: attività della S
Al v.27, la premessa richiama i precedenti attributi: – µί, unica, inconfondibile, esclusiva,
rimane se stessa; ma molteplice è la sua attività, come lo spirito.
Dopo aver ricordato la sua attività illimitata («può tutto», πάντ δντ) e la sua
forza rinnovatrice universale («tutto rinnova», τ πάντ κνίζ), si afferma che la S
è per l’uomo la via che porta a Dio (vv.27-28): «Scende nelle anime sante (ò ψõχ
σί) e rende amici di Dio e profeti. Dio, infatti, non ama nessuno, se non chi abita
con la S».
- La sua azione è soprattutto interiore: è principio di vita religiosa e morale. L’autore identifica
o coniuga la S con la profezia (27c-28).
- È anche la via-sposa (8,2-16) che assicura l’immortalità (8,17, cf 6,17-19); la madre
di tutti i beni (γντί, 7,12).
Per il cosmo (7,29-8,1): dopo avere esaltato il ruolo attivo della S nella creazione (τ-
χνίτ ossia artefice di ogni cosa, 7,21[22a]; 8,4-6), ora afferma che per mezzo suo
Dio governa il mondo. Sembra esaltare la mobilità: si estende... con vigore, δτίν...
ώστù; governa “il tutto” in modo eccellente, δκ τ πάντ χστ (cf Sir
24,3ss). È l’anima del mondo. Perciò è superiore e antecedente a tutte le realtà più splendide
(sole, astri, luce). L’immagine di luce/tenebre la presenta come perenne vincitrice
su ogni tenebra/male.
In conclusione, oltre alla S umana tradizionale (cf Sap 7 con 1Re 3,9-14, S in Salomone),
appare la S divina: è realtà oggettiva (personificazione), in relazione con Dio, appartiene
all’ambito divino, è di ordine divino (sposa, emanazione, specchio). Acquista le
funzioni di Dio.
L’autore ne parla come parla di Dio: potrebbe essere sostituita da Dio, Potenza, Spirito
(cf 1,3-7). Ha un ruolo attivo nella creazione: «artefice» del mondo è attributo divino
( πάντùν τχνίτ, 7,21; τν ντùν... τχνίτ, 8,6; in Is 13,1 è detto di Dio);
penetra dovunque (= universale presenza); intronizzata (πάδν) presso Dio (9,4),
governa il mondo assicurando la coesione e l’ordine del cosmo (7,24; 8,1).
Tuttavia, non è una dea, personalità indipendente da Dio, ma attributo divino personificato:
presente in ogni luogo (cf Sir 15,18), saggiamente dirige e governa il mondo (cf
Sap 15,1, che dice di Dio: «con misericordia governi l’universo / λέ δκν τ
πάντ»).
La personificazione serve ad esprimere l’azione di Dio nel mondo (in 9,1b-2 è identificata
con la parola creatrice: πήσ τ πάντ ν λγ σõ κ τ σφίu σõ
κτσκõάσ νθùπν) e la sua presenza nell’universo (1,7; 7,24), nell’uomo (madre-γντί
di tutti i beni, 7,12) e, in particolare, nei giusti (7,27, cf spirito amico
dell’uomo, 1,4-6; sposa 8,2-8; convive con Dio e con il saggio = intimità coniugale, 3,9;
«sia al mio fianco e si affatichi con me», 9,10-12). Ma senza rinunciare al monoteismo.
È il massimo tentativo di accogliere la cultura ellenistica.
52

Appare il duplice ruolo o dimensione della S. A) È la presenza attiva di Dio nel mondo,
“anima del mondo”. B) Rappresenta il culmine dell’esperienza umana.
Oltre all’origine natura e attività, l’autore tratta anche dell’accessibilità e della ricerca della
S, ricordando le condizioni:
- È accessibile a tutti; chiunque la desidera deve però implorarla.
- La Qìáñôßá impedisce alla S di entrare nell’uomo (1,4ss). Tuttavia, la S non è totalmente
impotente di fronte al peccato.
- Essa stessa prende l’iniziativa, si fa trovare (6,12-21, cf Prov 1; 8; 9; Sir 15,2ss) e non si
rifiuta a chi la cerca. Quando un uomo la desidera e la accoglie (6,16), si avvicina a Dio,
ottiene ogni bene, in specie l’eternità (6,18-19; 8,17). Perciò, la sua attività nel mondo
non può che dare il bene alle persone.
53

Preghiera per ottenere la sapienza (Sap 9,1-18)
1a strofa
A 1 “Dio dei padri e Signore di misericordia,
che tutto hai creato con la tua parola,
2
PER MEZZO DELLA tua SAPIENZA hai formato l’UOMO,
perché domini sulle creature fatte da te,
3
e governi il mondo con santità e giustizia
e pronunzi giudizi con animo retto,
4
B DAMMI LA SAPIENZA, che siede in TRONO accanto a te
C
2a strofa
D
E
e non mi escludere dal numero dei tuoi figli,
5 perché io sono tuo servo e figlio della tua ancella,
UOMO debole e di vita breve,
incapace di comprendere la giustizia e le leggi.
6 Infatti, anche se UNO fosse il più perfetto tra gli uomini,
senza la SAPIENZA, sarebbe stimato un nulla.
7 Tu mi hai prescelto come re del TUO POPOLO
e GIUDICE dei tuoi figli e delle tue figlie;
8 mi hai incaricato di costruirti un tempio sul tuo santo monte,
un altare nella città dove hai posto la tua tenda,
immagine della tenda santa che preparasti al principio.
9 Con te è la Sapienza CHE CONOSCE le tue opere,
che era PRESENTE quando creasti il mondo;
essa conosce CIÒ CHE ti È GRADITO
e ciò che è retto secondo i tuoi comandamenti.
10
B’
Mandala dai cieli santi,
INVIAla dal tuo TRONO glorioso,
E’ perché sia PRESENTE vicino a me e mi affianchi nella fatica
e io sappia CIÒ CHE ti È GRADITO.
11
Essa infatti tutto CONOSCE e comprende;
mi guiderà con prudenza nelle mie azioni
e mi proteggerà con la sua gloria.
12
D’ Così le mie opere ti saranno gradite;
io GIUDICHERÒ il TUO POPOLO CON EQUITÀ
e sarò degno del trono di mio padre.
3a strofa
13
C’ QUALE UOMO può conoscere il volere di Dio?
Chi può immaginare che cosa vuole il Signore?
14
I RAGIONAMENTI dei mortali sono timidi
e incerte le nostre riflessioni,
15
perché un corpo corruttibile appesantisce l’anima
e la tenda d’argilla grava la mente agitata dai molti pensieri.
16
A stento noi ci raffiguriamo le cose terrestri,
e quelle a portata di mano noi le scopriamo con fatica;
ma le cose del cielo CHI può rintracciarle?
17
E chi avrebbe potuto conoscere il tuo volere,
B’’ se tu non gli avessi DATO la SAPIENZA
e non gli avessi INVIATO il tuo santo spirito dall’alto?
A’ 18 Così furono raddrizzati i sentieri di chi è sulla terra;
e gli UOMINI furono ammaestrati in ciò che ti è gradito;
essi furono salvati PER MEZZO DELLA SAPIENZA”.
54

CANTICO DEI CANTICI
1 - “Interpretazioni” e Bibliografia (Cappelletto–Milani, 2010 4 )
Bibliografia
L. ALONSO SCHÖKEL (traduzione di B. Costacurta), Cantico dei Cantici. La dignità dell’amore, Piemme, Casale
Monferrato [AL] 1993.
G. BARBIERO, Cantico dei Cantici (I libri biblici, Primo testamento 24), Paoline, Milano 2004.
IDEM, Non svegliate l’amore. Una lettura del Cantico dei Cantici (La Parola e la sua ricchezza 21), Paoline,
Milano 2007.
D. BERGANT, Il Cantico dei Cantici, Città nuova, Roma 1998.
G. GARBINI, Cantico dei Cantici, Paideia, Brescia 1992.
H. GOLLWITZER, Il poema biblico dell’amore tra uomo e donna. Cantico dei Cantici, (Piccola collana moderna
– serie biblica 100), Claudiana, Torino 2004 2 (introduzione, nuova versione dall’ebraico e note di
G. Garrone).
O. KEEL, Das Hohelied. Mit 168 Abbildungen (ZB/Zürcher Bibel 18.2), Zürich 1986.
T. LORENZIN, Cantico dei Cantici, (Dabar-Logos-Parola), Edizioni Messaggero, Padova 2001.
D. LYS, Le plus beau chant de la création. Commentaire du Cantique des cantiques, (LD/Lectio Divina 51),
du Cerf, Paris 1968.
A. LUZZATO, Una lettura ebraica del Cantico dei Cantici, Giuntina, Firenze 1997.
V. MORLA, Poemi d’amore e desiderio. Cantico dei Cantici, Borla, Roma 2006 (ed. spagnola: Estella 2004).
Y. SIMOENS, Il Libro della Pienezza. Il Cantico dei Cantici. Una lettura antropologica e teologica, EDB, Bologna
2008.
M.H. POPE, Song of Songs (Anchor Bible 7C), Doubleday, New York 1977.
G. RAVASI, Il Cantico dei Cantici. Commento e attualizzazione, EDB. Bologna 1992.
A. ROBERT-R. TOURNAY-A. FEUILLET, Le Cantique des cantiques. Traduction et commentaire (Etudes Bibliques),
Gabalda, Paris 1963.
J.G. SNAITH, Song of Songs (The New Century Bible Commentary), Eerdmanns Publishing Company, Grand
Rapids 1993.
Dalla tradizione
L. DE LEON, Commento al Cantico dei Cantici, Città Nuova, Roma 2003.
RASHI (RABBI SHELOMÒ BEN JIZCHAQ) DI TROYES, Commento al Cantico dei Cantici, Qiqajon, Comunità di
Bose 1997 (Introduzione, traduzione e note a cura di A. Mello).
J. GUYON, Commento mistico al cantico dei Cantici (Le vie 3), Marietti 1820, Genova 1997.
Il Cantico dei cantici è uno dei libri più commentati e discussi della Bibbia. Il nome esprime
un superlativo, «il canto per eccellenza», «il più bel canto». In realtà, raccoglie tanti
poemi, classificabili secondo diversi generi, che interpretano i molteplici volti dell’unico
tema, l’amore, cantato in tutto il mondo, in tanti modi e in ogni epoca. Se la sofferenza è
esperienza universale, non lo è da meno l’amore. La Bibbia ha voluto inserire nel canone
questo libro, nonostante alcune discussioni al riguardo, finché rabbi Aqibah non lo classificò
come «il più santo» dei libri.
Protagonisti sono due giovani: «Lui e lei, senza un vero nome, sono tutte le coppie della
storia che ripetono i miracolo dell’amore ». Queste parole di L. Alonso Schökel orientano
all’interpretazione letterale e simbolica, perché l’amore di Dio si svela a partire da una coppia
che si ama. Occorre partire dall’amore umano; poi, senza dimenticarlo, entrare nella
dimensione simbolica e riconoscervi il segno dell'amore di Dio per l’uomo e il suo popolo.
Questa interpretazione si salda alla lettura intertestuale che valorizza il nuovo contesto
biblico e liturgico nel quale il libro è inserito e vive. Il linguaggio del Cantico si accorda
con quello profetico di Osea, Isaia, Geremia, Ezechiele, con il Nuovo Testamento che vede
Cristo sposo della chiesa, e con la liturgia giudaica che legge il libro a Pasqua come segno
dell’alleanza tra il Signore/Yhwh liberatore e il suo popolo. La liturgia cristiana non ha
mancato di accostare il Cantico alla figura di Maria, madre di Gesù, e il vangelo di Giovanni
in Maddalena davanti al sepolcro potrebbe alludere alla ricerca della ragazza che non
55

trova più il suo amato (Gv 20,1ss; Ct 3,1-5). Il libro mantiene dunque più significati. Questa
lettura permette di recepire meglio il valore teologico del Cantico che riporta l'amore umano
nell’ambito del progetto di creazione.
Si differenzia dalla lettura allegorica o mistica, diffusa nel giudaismo e tra i Padri della
chiesa, che salta il significato letterale: l’amato è Dio o Cristo e la donna è il popolo di Israele
o la chiesa. Il poema sarebbe anche il canto alla gloria dell’amore puro, che celebra le
nozze dell’anima con Dio, oppure un’allegoria che descrive i compimenti escatologici di Israele:
le diverse situazioni degli innamorati rappresentano la storia simbolica di Israele. In
questo orizzonte si può collocare anche la lettura «antologica» di Robert-Tournay-Feuillet,
per altro un ottimo commento, che considera il Cantico un tessuto di citazioni bibliche soprattutto
profetiche.
In tempi recenti si è sviluppata la teoria drammatica e soprattutto l'interpretazione cultuale
che trae origine dallo studio comparativo delle religioni e rileva corrispondenze verbali
con il nostro testo. Il Cantico trarrebbe origine dal mitologico rituale di fertilità con riferimento
al matrimonio sacro tra gli dei (Dumuzi e Inanna dei Sumeri, Marduk e Ishtar dei
Babilonesi, Baal e Anat di Ugarit, Iside e Osiride di Egitto), oppure dai riti funerari
dell’Antico Oriente impregnati di erotismo e accompagnati da vino e canti (Pope) 75 . Benché
qualche allusione mitica non sia da escludere (cfr. Ct 4,8), si deve riconoscere che Israele ha
demitizzato i racconti antichi, liberando il campo da ogni sacralizzazione della sessualità,
concependo il matrimonio come realtà umana inserita nell’ordine della creazione (cfr. Gen
2). I due amanti non sono divinità, ma due giovani che concepiscono il loro amore come unico
ed eterno, forte come la morte.
La data è discussa in base ai molti paralleli con le letterature erotiche dell’Antico Oriente.
Si va da un tempo alto, con l’attribuzione a Salomone e al clima culturale e psicologico del
suo «umanesimo», all’epoca di Ezechia con la quale i canti erotici egiziani avrebbero più
stretti rapporti, fino al periodo ellenistico per una serie paralleli con i poeti erotici del tempo
(Callimaco, Apollonio Rodio e Teocrito). L’ultima redazione del testo potrebbe essere collocata
a quest’epoca, probabilmente quella dei Tolomei, che spiega sia l’influsso egiziano
antico per l’ambiente culturale raffinato sia quello di Teocrito.
2 – Struttura del libro
Nonostante numerosi tentativi, rimane difficile dare un quadro del Cantico. Offro una visione
d’insieme dell’attuale testo che articolo in due parti e una conclusione 76 .
Sintesi
1,1 Titolo: Cantico dei Cantici (superlativo)
I - parte: 1,2-5,1
I. 1,2-2,7: Prologo – incontro
A - 1,2-4 – desiderio e sogno: tenerezza dei baci (mi introduca // 8,1-4)
B - 1,5-17 apre al mondo – sguardo e abbraccio: la ragazza prende coscienza di sé
B’ 1,5-11: Esterno (Io)- tra le tende dei pastori, ricerca («esci»): tema unicità
B’’ 1,12-2.,3: Interno (Eccoti, bella) / (Io)– in casa, sul divano, nel contesto di un simposio:
tema intimità
A’ - 2,4-7: Conclusione (mi ha introdotto)
75 M.H. Pope, Song of Songs (Anchor Bible 7C), Doubleday, New York 1977. Lo stesso autore offre una lunga
rassegna delle interpretazioni (pp. 89-229), compresa quella cultuale di Schmökel (pp. 42-44).
76 Lo schema di Luis Alonso Schökel (La Bibbia, Marietti, cf Cappelletto-Milani, 3 a edizione) metteva in risalto
l’andamento dialogico e drammatico delle scene.
56

II. 2,8-3,5 avvicinamento - due canti dell’amata: 2,8-17 – mattutino + 3,1-5 notturno: si intersecano
voce e movimento («viene-vattene»), rito e parola, assenza e riunificazione;
3,6-11 il corteo nuziale con invito: «uscite, vedete, figlie di Sion!»; il mondo vitale (femminile) è
coinvolto (preparazione all’incontro).
III. 4,1-5,1 bellezza e incontro - due canti dell’amato: 4,1-11; 4,12-5,1 (Eccoti, bella) contemplazione
del corpo e desiderio riassunto nel dialogo: «vieni-sono venuto»; nel grido conclusivo:
«mangiate, amici-bevete!», il mondo vitale (maschile) è ancora coinvolto.
II Parte: 5,2-8,7
È dominata dai canti del corpo: 1) 5,10-16 Lei vede lui; 2) 6,4-12 Lui vede Lei; 3) 7,1-17 il corpo
di Lei nella danza (coro-amato). I poemi si concludono con la discesa nel giardino-corpo della ragazza
o la salita.
I. 5,2-6,3 dialogo (domanda e risposta- Io) con l’amore perduto e ritrovato; contemplazione del
corpo maschile; l’azione si conclude con il diletto che «scende» nel suo giardino: emerge
l’unicità e il dono reciproco (6,3).
II. 6,4-12 A. visione del corpo femminile dall’alto al basso – azione: «sono sceso»
7,1-11 B. visione del corpo femminile dal basso all’alto (nella danza) – azione: «salirò», con desiderio
e ulteriore dono di sé (7,11).
III. 7,12-8,7: Epilogo – i luoghi dell’amore:
Dal desiderio-sogno alla realizzazione dell’incontro con scene tra esterno e interno, campagna
(«uscire», 7,12-14) e casa («entrare/introdurre», 8,1-4): è l’esodo della coppia (cf Gen 2,18-23);
continua il dono nel verbo natan-dare.
Ct 8,1-4 fa inclusione con 1,2-4 (in ebraico vi è assonanza tra verbi: baciare-attirare-dar da bere
o irrigare); ritorna l’alternanza esterno-interno del prologo.
8,5.6-7: L’amore sopito si risveglia e si imprime (sigillo e fuoco – amore forte come la morte).
Conclusione: l’amore maturo
8,8-10: Coro e ragazza: la vigna incustodita diventa “città fortificata”, ma pacifica e aperta al diletto.
8,11-14: L’amore non si compera; le questioni economiche (= la dote) sono superate nella libertà
(«fuggi»).
Titolo: 1,1 – Cantico dei Cantici, di Salomone
I. PARTE: Ct 1,2-5,1
Nella prima parte due cesure (2,7 e 3,5, cf 8,4) delimitano due sezioni.
I - Prologo: 1,2-2,7 – Incontro
A - 1,2-4 (cf 8,1-4) con baci, vino e profumi - entrare: desiderio intenso, gioia della ragazza
per l’incontro (sognato?) degli amanti nella stanza materna. Le due brevi strofe (1,2-
3.4) si concludono alludendo alle “altre” ragazze, che stanno a guardare e lo amano, ma
lei è con lui (cf le finali dei vv.3.4). Il tema ritornerà accentuando l’unicità dell’uno per
l’altro: «il mio amato è unico».
Amore e vino rappresentano l’ebbrezza dell’amore. Così «baciare» e «attirare». Il testo
mette in risalto l’assonanza tra yiššäqëºnî (“mi baci”, 1,1) e mašqëºnî (“attirami, trascinami”,
1,4): il bacio rapisce e inebria 77 . La gioia dell’incontro, con i gesti di tenerez-
77 Alonso nota l’assonanza tra «baciare» (nāšaq) e «irrigare, innaffiare» (šäqäh, hifil causativo): yiššäqëºnî minnüšîqôt
(«mi baci con i baci») / yašqëºnî («irrigami, dammi da bere»). Isaia 27,3: «Io sono Jhwh suo (della vigna)
custode, con frequenza ogni momento la “irrigo-bacio” (´ašqeºnnâ), perché non venga meno
l’appuntamento (pāqad)». Nel Cantico il gioco tra «baciare e irrigare» è alla fine del poema, con inclusione, per
assonanza, con l’inizio (baciare – attirare); vi ritorna anche la stanza nuziale (8,1-4).
57

za, contiene desiderio ed ebbrezza (o l’ebbrezza del desiderio). L’amore è più inebriante
di vino e profumi scelti (ìôbîm).
«Egli-tu/io-tu… le altre» richiamano un corteo (cf 3,6-12), fuori: sono le grida di gioia
delle nozze. È un mondo che si crea e definisce rispetto al resto. Avviene anche il passaggio
al «noi»: il rapporto «io–tu» porta al «noi» (corriamo, gioiremo, ci allieteremo,
ricorderemo).
B - 1,5-17: incontro che apre al mondo – sguardo e abbraccio
Il testo è composto di due scene (esterno e interno; o entrambe all'aperto?) e una conclusione:
è scena aperta; anche la camera guarda al cielo. Dalla reazione istintuale (1,1-4), quasi
in sogno, la ragazza passa a una riflessione su di sé e prende coscienza della sua bellezza
e del suo corpo/vigna, in un dialogo con il suo diletto nel contesto di un simposio (cf 1,12 //
2,4), con sguardo e abbraccio.
• B’ – Esterno: Prima scena all’aperto, tra le tende dei pastori – tema: unicità e ricerca
(1,5-8.9-11); la bellezza: «sono bella (si guarda) / sei bella» (risposta), sguardo (vv.9-
11).
• B’’ – Interno: Seconda scena, interna, sul divano nel contesto di un banchetto – tema:
intimità (1,12-2,3). Profumi, abbraccio e riposo 78 .
A’ - 2,4-7 conclusione (mi ha introdotto). In 2,4-7 vi è alternanza tra descrizione (vv.4.6) e
appello (vv.5.7).
Il desiderio iniziale, “mi introduca”, si realizza, “mi ha introdotto”. Dall’unicità (1,7-
8) all’intimità (2,3-4) si giunge al tatto-gusto dell’altro, fino al riposo (v.13). La bellezza
percepita con lo sguardo (Eccoti, bella-bello, 1,15s, cf 4,1) produce dolcezza e piacere,
gusto e riposo! Vi è coscienza della bellezza (1,5.8.10). La ragazza ha un fascino che dà
pace (1,12-13; 8,5-6), accompagnata da profumi di aromi e frutti e del proprio corpo.
Sguardo e abbraccio portano alla scoperta del mondo; da parte sua il mondo con i
suoi simboli fa da contrapunto alla coppia. All’abbraccio di lei (1,13) risponde
l’abbraccio di lui (2,6-7), con intimità serena (riposa, nella nostra casa, la «casa del vino»
o sala del banchetto). È sguardo reciproco, appoggiati uno sull’altra (1,15-16). Insieme
scoprono il cielo (scena all’aria aperta, 1,16-17), perché l’amore rivela e dà senso
al mondo circostante (il giaciglio è verde, travi sono i cedri, soffitto sono i cipressi); e
nel mondo i due amanti riscoprono se stessi. È apertura anche all’Amore più grande e
ultimo?
Se l’amore comporta dolcezza connota anche battaglia, nella metafora della malata o
ferita d’amore (cf 6,4.10: bella-leggiadra-terribile).
II. 2,8-3,11(2,8-17; 3,1-5.6-11): avvicinamento- due canti dell’amata
Ct 2,8-3,5 appaiono come unità con tema unitario nell’attuale contesto. Il ritornello in
3,5 e 2,7 fa pensare a una intenzionale cesura operata dal redattore. Il poema di 3,1-5, con la
ricerca, prolunga e supera le paure che stanno sullo sfondo della finale del canto precedente.
La prima parte sembra ambientata di giorno, di notte la seconda.
• 2,8-17: mattutino:
2,8-15 (in due riprese vv.8-13b e vv.13c-15: “alzati”): dalla voce al volto; vocedialogo
e movimento si concludono al v.14: fammi vedere / fammi udire; v.15: “af-
78 Per i profumi e la scena sul divano, cf Ester. Est 2,12: è profumata per sei mesi con “olio/profumo di mirra”;
sei mesi con aromi e altri cosmetici usati dalle donne = 12 mesi di profumi prima di entrare dal re (cf anche Salmo
45,9). Est 7,7-8, il banchetto e il divano sul quale si trovava Ester, il re entra (v.8) nel bêt mišteh hayyiain =
sala del banchetto; Aman è scoperto “pendente” presso il divano di Ester; cf Gdt 10,3-5; 12,13-20.
58

ferrate”, si accorda con “lo afferrai” (3,4). È invito a togliere gli ostacoli e i pericoli
all’amore appena germogliato (viti in fiore, primi fichi).
2,16-17 le ombre che fuggono o si allungano: indicano l'avvicinarsi del giorno o della
notte? nasû, “fuggire”; Cei “allungarsi”.
• 3,1-5 notturno: ricerca e ritrovamento, assenza e timore di perdere l’amore (cf 2,17;
anticipa 5,2-8).
La donna che ha preso coscienza di sé, accetta la relazione che «umanizza», rende sociali,
fa uscire per dialogare e incontrare (cf uscire-entrare). L’incontro determina
l’avvicinamento personale che rende le cose comuni (“noi”, “nostro”) e supera l’isolamento
“selvaggio”. La venuta dell'amato diventa liberazione: dal rumore (qôl, v.8) si passa al dialogo
(v.10); rumore e parola mettono in moto il movimento (alzati!, vv.10.13). Ed è primavera,
stagione dell’amore (vv.10-13, cf 7,12-13).
Emergono alcuni schemi significativi:
1. Anzitutto il movimento di lui (balza, si ferma per osservare e spiare) e di lei (alzarsi,
venire), segno di avvicinamento e incontro.
L’incontro è propiziato dal “rito” che porta a una progressiva manifestazione delle
persone (cf 4,1ss: (vedere – occhieggiare, spiare, lasciarsi vedere – udire): lei segue tutto,
fingendo di non vedere, ma si lascia guardare e sembra guidare il gioco, fino a manifestarsi
apertamente. Uscire dagli anfratti, dai dirupi supera la solitudine (la ragazza
sembra un po’ scontrosa o timida) per un incontro che immette nella società. L’amore fa
uscire, rende “umano” l’incontro; alla fine fa entrare. Uscire-entrare richiamano i gesti
quotidiani nello schema dell’esodo (cf Sal 121,8): l’amore mette in moto la vita 79 .
2. Udire – vedere. Il mondo fa eco agli innamorati. Fino a «fammi udire, fammi vedere»:
dal sentire all’ascoltare (cf v. 8. vv.12.14), dal vedere al mostrare, rivelare se stesso. Si
vedano anche i segnali reciproci: parole e segni, discorso non verbale che si interseca ai
dialoghi.
3. Domina ancora la bellezza (nawâ: in 1,5; 1,10 guance; in 2,14 è il volto grazioso che si
manifesta; in 3,6-11 tutto il corpo è presente).
4. I possessivi: dal io-tu al noi-nostro; il muro, la terra, le vigne diventano esperienza comune.
5. Le stagioni: è la primavera (opposta all’inverno). Con il canto e gli animali vengono i
germogli, i fichi primaticci, le viti inturgidite. È amore entusiasta, giovane, che balza e
grida di gioia, sta sbocciando come fico e vite, ed è fragrante. Ma ancora tenero e fragile:
le volpi possono danneggiarlo; e vi è la «fessura» da cui bisogna uscire. Emerge
l’ansia e qualche paura, accentuata in 3,1-5 (l’assenza), insieme a una richiesta di aiuto e
protezione. Bisogna evitare ciò che può danneggiare l’amore o distruggerlo, occorre irrobustirlo
perché resista alla prova. Convivono desiderio e ansia, entusiasmo e timore.
In definitiva, il tema centrale di questa parte è l'avvicinamento, predominante nei verbi
di movimento e nelle fasi del “rito” che intercorre tra i due amanti; anche la voce è funzionale
all’incontro. E vi è il «girare» e il pericoloso allontanamento che si confonde con le
«ombre che fuggono» (2,17); si manifesta nell’assenza dell’amato, che se n’è andato, e nella
sua ricerca (3,1-5). Il movimento tende a stabilizzarsi nel primo «fermarsi» del diletto; si
conclude con la presenza perenne nella casa: «Lo afferrai, non lo lascerò più, lo introdurrò»
(3,4), che apre al corteo nuziale (3,6-11).
3,6-11 – Corteo nuziale che coinvolge i mondi vitali: figlie di Sion, “uscite!” (cf 5,1) è collegato
con l’ultima scena: “i compagni” sono invitati a “mangiare”, cioè ad assaporare le
gioie dell’amore (5,1).
79 Cf. Adamo ed Eva, Enkidu e la donna dell’amore.
59

Per il corteo, cf Salmo 45 con i due cortei, del re e della regina sposa, e l’intervento del
poeta. Così nel Cantico i due giovani sposi sono entrambi re e regina, come Salomone e la
sua regina (di Saba?). La moglie è corona del marito (Prov 12,4; Is 62,3).
• Il corteo è annunciato dalla lettiga (mittatô) o baldacchino (’appiriôn = phoreion?) decorata
all’interno con scene d’amore e ornamenti (most lovely, Ginsburg, cf Am 6,4-7:
letti d'avorio; e Ugarit in Pope [p.445]).
• Il corteo è accompagnato: giovani armati contro i pericoli della notte; le ragazze formano
il coro: lo sposo è visto con occhi femminili... e la preponderanza della madre!
• Le armi dei giovani ostentano protezione alla donna (terrori della notte = forze demoniache
da debellare? o amore guerriero? Battaglia o pretesa di un pedaggio dallo sposo?)
• L’immagine della colonna di fumo d’incenso che viene dal deserto ha connotazioni religoiose?
III – Nuovo avvicinamento e incontro (coinvolgimento dei mondi vitali)
4,1-5,1 – bellezza e unità – due canti dell’amato (4,1-11; 4,12-5,1)
(Eccoti, bella cf 1,15s) contemplazione del corpo e desiderio (vieni – sono venuto) –
“mangiate-bevete”.
Temi: unità e bellezza (come sei bella!) in due parti: a) 4,1-7 + 8-11: elemento bellezza,
il corpo; b) 4,12-5,1: fonte e giardino, fecondità-fedeltà
Elementi di strutturazione: Sei bella! / vieni v.8 – venga v.16; v.8 vieni / 5,1 vengo. Il
poema passa dalla contemplazione all’azione; il diletto scende nel suo giardino. – Simboli:
acqua e frutti, vento e profumi, mangiare e bere a sazietà; è festa di gioia e dei sensi.
Sono elencati i singoli elementi, ma tutto il corpo è monte e collina con i suoi profumi
(monte della mirra, colle dell’incenso): il corpo della donna assume la forma della terra
promessa (fecondità); persiste lo schema guerriero al v.9 (ferito al cuore). Nei vv.8-11 si
accenna al fatto che «viene da lontano», per dire che è inaccessibile o pericolosa? Ma
l’amore attrae e avvicina (forse un antico inno alla dea dell’amore viene adattato
dall’autore al proprio scopo).
II Parte: 5,2-8,7
È dominata dai “canti del corpo”: 1) 5,10-16 Lei vede lui; 2) 6,4-12 Lui vede Lei; 3) 7,1-
17 il corpo di lei nella danza (coro). I poemi si concludono con la discesa/entrata o la salita
nel giardino-corpo della ragazza.
I. 5,2-6,3: Visione del corpo maschile con dialogo – “scendere”
Domanda e risposta: 5,2-8 + 9.10-16; 6,1.2-3. Alla fine il diletto scende ed entra nel suo
giardino (sono sceso nel giardino del noce). In 5,8 la domanda meravigliata introduce la risposta:
il mio amore è unico! (vv.10-16). Tutto converge nel desiderio: l’amore attrae irresistibilmente;
l’amato è «tutto» desiderabile. Il tono è didascalico, ma acquistano valore i
colori. Alcuni elementi fanno allusione al tempio.
II. 6,4-12 A - Visione del corpo femminile dall’alto al basso: “sono sceso” nel giardino,
per vedere la valle (v.11). Il corpo della donna sembra alludere al tempio (cf Sal 144,12;
Sir 26,15-18). Ritorna l’immagine militare dell’amore (vv.4.10).
7,1-11 B - Visione del corpo femminile (coro che interpreta) dal basso verso
l’alto: danza - “salire”. Prevalgono movimento e contemplazione con desiderio
che si conlude nel dono (v.11).
60

• 7,1-7 dal basso, partendo dai piedi, la donna è contemplata nella danza; alla
fine: «quanto sei bella» (cf 4,1);
• 7,8-11: salirò sulla palma, coglierò i suoi datteri (v.9); il palato con vino squisito
(Kéyên †ôb, v.10). Metafore: palma, vite, melo.
• Alla fine, la ragazza è consapevole di suscitare il desiderio erotico, ma è pronta a essere
totalmente dell’amato (v.11).
III. 7,12-8,7 - Epilogo: esterno – interno, campi (uscire) e casa/città (entrare): i luoghi
dell’amore, esodo della coppia (cf Gen 2,18-23)
Dominano schemi di spazio e movimento; i due luoghi sono uniti dal movimento, uscire-entrare/esterno-interno
(cf prologo).
7,12-14: vieni nei campi /usciamo (yäcä´);
8,1-4: conclusione – ti introdurrò (Bô´) nella casa di mia madre; «ti farò bere vino aromatico»
(v.2).
Ct 8,3-4 ripete il ritornello di 2,6-7 e 3,5. È la ragazza a prendere l'iniziativa. Ritorna lo
schema: uscire-entrare (esodo della coppia e sintesi della vita quotidiana, Sal 121,6-8;
139,1-5), che si alterna al precedente scendere-salire. La scena si conclude con l’entrata
nella casa e il ritornello.
8,1-4 inclusione con 1,2-4: dall’amore iniziale sognato e desiderato alla realizzazione
nell’incontro. Vi è convergenza di simboli e termini (vino, baci e la stanza nuziale, opposizione
tra esterno e interno). Il gioco di parole, «baciare e irrigare/dar da bere», fa eco a «baciare
– attirare», e potrebbe formare una buona inclusione, per assonanza:
8,1: se ti trovassi fuori ti bacerei (´eššaqKä) senza che nessuno mi possa disprezzare; 8,2:
ti darei da bere/irrigherei (´ašqëh) con vino aromatico.
8,5.6-7: l’amore sopito (8,4) si risveglia e si imprime (sigillo e fuoco inestinguibile –
forte come la morte). Riprende e conclude, in senso positivo, le scene del sonno… e dei sogni.
Conclusione: 8,8-14 – l’amore maturo (con i temi principali)
8,8-10: il coro [dei fratelli] e la ragazza ormai pienamente consapevole di sé – da vigna a
città. La vigna incustodita diventa “città fortificata”, ma pacifica e aperta per il diletto.
8,11-14: Il denaro (dote-môhar) è superato dalla libertà.
La ragazza aveva già preso coscienza di sé, del suo corpo (1,5-6): ora la «vigna incustodita»
è diventata una «città fortificata», cosciente e sicura, ben difesa con muro, porte e torri,
ma aperta e disponibile all'amato (come il «giardino sigillato»), e pacificata. Non più in
difesa o rintanata nelle rocce (2,14) né incustodita, ma pronta a donarsi a lui. La finale riprende
i motivi sparsi nei poemi. È il passaggio da un tempo a un altro, da un luogo a un altro
e da un attore a un altro, cioè dalla relazione tra «te» e «tua madre» a «te» e «me», in cui
la figura del «sigillo» marca l’identità nuova. Tutto è centrato sul desiderio: l’autore articola
progressivamente i due amanti in una coppia, cioè una «totalità», «che è unità di desiderio,
che suppone la strabiliante riuscita della tensione tra il desiderante e l’alterità del desiderio…
Il desiderio, tensione lancinante dell’attrattiva di una congiunzione sempre differita,
esplode con potenza. Esso diviene la forza invincibile che fa esplodere ogni spirito di possessività,
sia nell’ordine sociale delle proprietà dei proprietari che nell’ordine dell’unione
degli amanti». 80
80 L. PERRIN, «Lecture du Cantique des Cantiques», Sémiotique et Bible 108 (2002), p. 19.
61

Schema Barbiero 81 . Il Cantico è opera «lirica con elementi drammatici» (cf D. Lys). Struttura i poemi secondo:
personaggi, ripetizione di parole e motivi, determinazioni di tempo (risveglio, mattino, notte, ecc.) e spazio, itinerario
amoroso. Articola il libro in 2 parti con 6 sezioni, un prologo e un epilogo:
Titolo (1,1) – presenta il poema informa unitaria (Cantico, non “canti d’amore”)
Prologo
Ct 1,2-2,7
Parte I
Ct 2,8—5,1
Parte II
Ct 5,2-8,4
Epilogo
Ct 8,5-14
Canti dell’amata Mattutino Ct 2,8-17
Intermezzo corale
Canti del diletto
Notturno Ct 3,1-5
Corteo nuziale Ct 3,6-11
Contemplazione Ct 4,1-7
Incontro Ct 4,8-5,1
Nuovi canti dell’amata Ricerca Ct 5,2-8
Descrizione Ct 5,9-16
Incontro Ct 6,1-3
Nuovi canti del diletto Contemplazione Ct 6,4-12
Desiderio Ct 7,1-11
Ultimi canti dell’amata Amore nella natura Ct 7,12-14
Amore nella città Ct 8,1-4
Mal d’amore 2,5
Abbraccio 2,6
Risveglio 2,7
Appartenenza reciproca
Pascolare tra i fiori di loto
2,16
Passaggio del giorno
Cerbiatto sui monti 2,17
Risveglio 3,5
Ascensione 6,6
Pascolare tra i fiori di loto 4,5
Il cerbiatto sui monti 4,5-6
Mal d’amore 5,8
Appartenenza reciproca 6,3
Pascolare tra i fiori di loro 6,3
Appartenenza reciproca 7,11
Abbraccio 8,3
Risveglio 8,4
Ascensione 8,5
Cerbiatto sui monti 8,14
L’itinerario amoroso: la rielaborazione dei poemi che il redattore ha cercato di attuare, in presenza
probabile anche di materiali precedenti, rivela un progresso da una situazione iniziale di separazione
a una finale di unione riscontrabili sia in 2,8-5,1 che in 5,2-8,4 (considera dunque due parti).
PERRIN propone sette poemi 82 :
I: Ct 1,1-2,7 (centrato sugli attori, cf i pronomi);
II: 2,8-17 (volpe e colomba, indicativo-ingiuntivo);
III: 3,1-11 (spazio/letto-tempo/notte);
IV: 4,1-5,1 (spostamento);
V: 5,2-6,3 (spazio costruito tra un interno e un esterno, in tensione);
VI: 6,4-7,10 (idem, ma emerge la «città», come Gerusalemme, con l’appello a ciò che è «celeste»);
VII: 7,1-8,14 (la figura del «risveglio» ossia il passaggio).
3 – Il decalogo dell’amore (cf Cappelletto-Milani)
4 - Messaggio
L’amore umano e la sessualità sono considerati positivamente. Il simbolo della coppia
esprime il passaggio da un tempo a un altro, da un luogo a un altro e da un attore a un altro,
cioè dalla relazione tra «te» e «tua madre» a «te» e «me», in cui la figura del «sigillo» mar-
81 Barbiero, cit., per le sue osservazioni, parte da M.T. ELLIOT, The Literary Unity of the Canticle (EHS), Frankfurt
a.M. 1989 (= 1,2-2,5: prologo; 8,5-14: epilogo; I parte: 2,8-3,4; II parte 3,6-5,1; III parte: 5,2-6,2; IV parte:
6,4-8,2); H.-J. HEINEVETTER, «Komm nun, mein Liebster, Dein Garten ruft dich!», Das Hohelied als programmatiche
Komposition (BBB 69), Frankfurt a.M. 1988 (= 1,2-2,7: introduzione; due parti: 2,8-5,1 e 5,2-8,6; aggiunta:
8,7-14).
82 L. PERRIN, cit., Sémiotique et Bible 108 (2002) 3-20.
62

ca l’identità nuova e definitiva. Tutto è centrato sul desiderio: l’autore articola progressivamente
i due amanti in una coppia, cioè una «totalità», che è unità di desiderio, che suppone
la strabiliante riuscita della tensione tra il desiderante e l’alterità del desiderio. Il desiderio
esplode con potenza. Esso diviene la forza invincibile che fa esplodere ogni spirito di
possessività, sia nell’ordine sociale delle proprietà dei proprietari che nell’ordine
dell’unione degli amanti 83 . È amore che apre e mette in moto, come Abramo e i profeti
(«va’, vattene, fuggi»). Al contrario di Gen 3,16, dove il marito tende a dominare, qui, a
conclusione di una scena altamente erotica, segnata dalla danza, la ragazza, cosciente del
desiderio dell’amato, conclude: «Io sono del mio amato, e la sua brama è per me» (7,11).
Ognuno degli amanti appartiene all’altro; il dominio è superato e vinto nel dono.
Nel contesto biblico in cui è oggi inserito, gli autori vedono un legame, anche verbale,
tra il Cantico e i racconti della creazione. Come in quei testi, il Cantico esprime l’originaria
attrazione dei sessi e la realizzazione della piena unità della coppia, in un ambiente dai connotati
paradisiaci. La sessualità è vissuta con emozione gioiosa e serena. A ragione dunque
il Cantico è da considerare il manuale della «rivelazione sull’amore e la sessualità» inseriti
nell'ordine della creazione. L’uomo aderisce alla sua donna e realizza con lei «una sola carne»
(Gen 2,24), riassumendo in questa espressione unione fisica e spirituale, fusione di affetti,
sentimenti e corporeità. La figura femminile, che prende l’iniziativa (Ct 8,5), mostra, a
differenza delle istituzioni esistenti e in contrasto con esse, la forza elementare dell’amore
tra uomo e donna. Allora il «paradiso» primordiale non appare più un bene perduto, ma un
ritorno possibile. Il giardino non è solo metafora del corpo della donna, ma luogo dove gli
amanti si incontrano godendo serenamente e appassionatamente del loro amore. L’amore
diventa sigillo e fuoco inestinguibile che nessun torrente può spegnere (8,6-7), forte come/più
(del)la morte. L’amore dà vita, sfida i conflitti e l’assenza, crea nuova consapevolezza
e lotta per essere perpetuo e fedele.
In questa forza, che deriva dalla creazione, l’amore umano cantato nel Cantico diventa
parabola dell’amore liberante di Dio per il suo popolo, luogo teologico, rivelatore del modo
con il quale Dio ama. Perciò, la liturgia pasquale giudaica legge il Cantico. Si avvera anche
il contrario: l’amore umano trova ispirazione da Dio sperimentato e rivelato nella storia
come «Amore» (1Gv 4,7-8) sia nei testi dei profeti che nella figura della sapienza (cfr. Sir
14,15-15,10; 51,13-30; Sap 8,2-16) e manifestato nell’Incarnazione del Verbo-Agnello sposo
della chiesa (Ap 19-22; Ef 5,21-33).
5 – Contatti culturali
Lo stile del Cantico riflette una lunga tradizione di canti erotici. Gli autori si sono sbizzarriti
a raccogliere paralleli nella letteratura, fino a quella indiana 84 . La ricerca si è estesa al
confronto con la letteratura amorosa delle civiltà vicine, Egitto e Mesoptamia. L’autore
sembra avere dimestichezza con tale genere di canti. In genere mostra, per forma e contenuto,
una maggiore vicinanza con i canti egiziani, databili all’epoca del «nuovo regno» (tra il
1300 e il 1150, cf Keel e Barbiero), ma tramandati nel tempo; la loro origine è da cercare in
ambiente di corte. Essi cantano l’amore in sé, la sua forza di attrazione, la reciprocità, con la
presenza di metafore e similitudini spesso tratte dalla natura, con l’appellativo di «sorella» e
«fratello», e il bacio come scambio di profumi.
Non mancano affinità con la letteratura ellenistica, come la ricerca di una vita più vicina
alla natura, luogo naturale dell’intimità amorosa, mentre la città appare ostile all’amore
83 L. Perrin, «Lecture du Cantique des Cantiques», Sémiotique et Bible 108 (2002), p. 19.
84 C. Rabin, «The Song of Songs and Tamil Poetry», SR/Studies in Religion/Sciences religieuses 3 (1973) 205-
219, riporta il Cantico al tempo di Salomone e ipotizza la sua scrittura in Sud Arabia da un autore che avrebbe
viaggiato colà e in India.
63

(Teocrito), il valore dato alla donna e ai sentimenti, la presenza del triclinio (mesab, 1,12) e
della lettiga (appiryon, 3,6-10), l'incoronazione dello sposo (3,11), le ronde notturne in città
(3,3; 5,7). Tuttavia, il Cantico si distanzia, soprattutto nel concetto di amore: non è un gioco
ma «fuoco» che consuma. Il poema, come Qohelet, sarebbe una risposta di Israele alle provocazioni
della cultura ellenistica circostante.
64

Capitolo 1
Titolo
[1] Cantico dei cantici, di Salomone.
I - 1,2-2,7. PROLOGO: incontro // 71,8-4
CANTICO DEI CANTICI
Testo
I Parte
A – 1,2-4: “mi introduca” - desiderio e sogno (cf 8,1-4), tenerezza dei baci
L’amata
[2] Mi baci con i baci della sua bocca!
(yiššäqëºnî/[ yašqëºnî -irrighi? BHS] minnüšîqôt pîhû)
Sì, più inebrianti (tôbîm) del vino sono le tue tenerezze, 4,10
[3] più soavi (†ôBîm) dell’odore dei tuoi profumi (šēmen):
profumo versato è il tuo nome (šeºmen Tûraq šümeºkä).
Perciò le giovinette ti amano.
[4] Attirami (mašqëºnî) dietro a te, corriamo!
M’INTRODUCA (ha introdotto) il re nelle sue stanze...
gioiamo e rallegriamoci con te,
ricorderemo le tue tenerezze più del vino.
A ragione ti amano!
B – 1,5-11: Esterno - Tra vigne e tende dei pastori: tema unicità
L’amata
[5] Bruna IO sono e graziosa (nä´wäh),
o figlie di Gerusalemme,
come le tende di Kedar,
come i padiglioni di Salma (o cortine di Salomone).
[6] Non guardate a me, se IO sono bruna,
se mi ha abbronzato il sole.
I figli di mia madre si sono sdegnati con me:
mi hanno posto a guardia delle vigne…; 7,13; 8,11
la mia vigna, la mia, non l'ho custodita. 8,12
[7] Dimmi, o amore dell'anima mia (colui che la mia anima ama), 3,1.2.4
dove vai a pascolare,
dove fai riposare al meriggio,
perché io non sia come una “velata”
presso (‘al) i greggi dei tuoi compagni.
Coro
[8] Se non lo sai, bella tra le donne,
escitene sulle orme del gregge
e pasci le tue caprette
presso le dimore dei pastori.
65

B’ – 1,9-2,3: Interno - Sul divano in un simposio: tema intimità
Il diletto (dialogo e sguardo; colori, profumi, gusto)
[9] A una cavalla del cocchio del faraone
io ti assomiglio, amica mia.
[10] Graziose sono (nä´wû) le tue guance fra i pendenti,
il tuo collo fra i vezzi di perle.
Coro
[11] Faremo per te pendenti d'oro, (= orecchi)
con grani d'argento.
L’amata
Lei [12] Mentre il re è nel suo recinto,
il mio nardo dà (natan) il suo profumo.
[13] Il mio diletto è per me un sacchetto di mirra,
RIPOSA sul mio petto.
[14] Il mio diletto è per me un grappolo di cipro
nelle vigne di Engàddi.
Lui [15] Eccoti, bella, amica mia, eccoti, bella! = 4,1
I tuoi occhi sono colombe.
Lei [16] Eccoti, bello, mio diletto,
veramente (´ap) soave (nä`îm)!
Davvero (´ap) il nostro letto è verdeggiante.
[17] Le travi della nostra casa sono cedri,
nostro soffitto sono cipressi.
Capitolo 2
Lei [1] IO sono un narciso di Saron,
un giglio (fior di loto) delle valli.
Lui [2] Come un giglio (fior di loto) fra i cardi,
così l’amica mia tra le fanciulle.
Lei [3] Come un melo tra gli alberi del bosco,
il mio diletto fra i ragazzi (i figli).
Alla sua ombra anelai e mi SEDETTI
e il suo frutto fu dolce al mio palato.
A’ – “Mi ha introdotto” – unione
[4] Mi ha INTRODOTTO (bo’) nella casa del vino
e suo vessillo (degel/diglô) su di me è Amore. 5,10; 6,4.10
[5] Sostenetemi con uva passa,
rinfrancatemi con mele,
perché (sono) malata d'amore, IO. 5,8
[6] La sua sinistra è sotto il mio capo, 8,3-4
la sua destra mi abbraccia.
[7] Vi scongiuro, figlie di Gerusalemme, 3,5/8,4
per le gazzelle o per le cerve dei campi:
non destate, non scuotete dal sonno l'Amore,
finché non lo voglia.
66

II - 2,8-3,5 (cf 4,1-5,1) Canti dell’amata
avvicinamento e incontro
1 – mattutino: Voce e movimento – vedere-udire – rito e parola
L’amata
A – uomo
[8] Una voce (qôl)! Il mio diletto! (o: la voce del mio diletto!)
Eccolo, VIENE (bo’) 4,8
salta sui monti,
balza sulle colline.
[9] Somiglia il mio diletto
a un capriolo/gazzella o ad un cerbiatto. v.17
Eccolo, egli sta dietro il nostro muro;
occhieggia dalla finestra,
spia dalle inferriate.
B – donna
[10] Parla il mio diletto e mi dice:
«Alzati, va’, amica mia, v.13b; 3,2, 5,5
mia bella, vattene: (kî = :)
[11] Ecco, l'inverno è passato (‘abar),
la pioggia è cessata, se n'è andata;
[12] i fiori si vedono (ra’ah) nella terra,
il tempo del canto/potatura è arrivato
e la voce (qôl) della tortora ancora si ode nella nostra terra.
[13] Il fico ha messo fuori i primi frutti
e le viti in fiore (gefanîm smadar) emettono profumo (reach). 7,13
B’ – donna
Alzati, vattene (va’ per te), amica mia, v. 10; 3,2; 5,5
mia bella, vattene
[14] O mia colomba, nelle fenditure della roccia,
nei nascondigli dei dirupi,
fammi vedere (ra’ah) il tuo viso (mar’eh),
fammi udire la tua voce, (qôl, cf vv.8.12; 8,13)
perché la tua voce è soave (‘ārēb),
il tuo viso è grazioso (na’weh)».
[15] Afferrateci le volpi,
le volpi piccoline
che guastano le vigne,
le nostre vigne in fiore.
A’ – uomo
[16] Il mio diletto è per me e io per lui;
pascola fra i gigli/fior di loto.
[17] Finché spira il giorno
e si allungano/fuggono le ombre,
gira (sabab=sob), somiglia, mio diletto, v.9 3,2
a una gazzella/capriolo o a un cerbiatto,
sopra i monti degli aromi (di Beter/divisi). 4,6; 8,14
67

Capitolo 3
2 – Notturno: Assenza, ricerca e ritrovamento (cf 5,2-8)
L’amata
[1] Sul mio letto, di notte (Ballêlôt),
ho cercato colui che amo (colui che la mia anima ama 85 ); 1,7
l'ho cercato, ma non l'ho trovato.
[2] «Mi alzerò e farò il giro (sabab) della città; 2,10.13b / 2,17
per i mercati (strade) e le piazze;
Cercherò colui che amo (colui che la mia anima ama)».
L'ho cercato, ma non l'ho trovato.
[3] Mi hanno trovata le guardie di ronda (hassobebîm, che girano) nella città:
«Avete visto colui che amo (colui che la mia anima ama)?».
[4] Ero appena passata (‘abar) da loro,
quando trovai colui che amo (colui che la mia anima ama).
Lo afferrai e non lo lascerò
finché non l'abbia INTRODOTTO in casa di mia madre,
nella stanza della mia genitrice. 8,2; 1,4; 2,4
[5] Vi scongiuro, figlie di Gerusalemme, 2,7; 8,4
per le gazzelle e per le cerve dei campi:
non destate, non scuotete dal sonno l'Amore
finché non lo voglia.
3,6-11: corteo nuziale cf Sal 45
Coro - la “colonna d’incenso”
[6] Che è che sale dal deserto 8,5
come colonna di fumo, (cf Gl 3,3)
incensata di mirra e d'incenso cf 4,6
con ogni polvere del mercante d’aromi?
[7] Ecco, la sua lettiga (miïïatô), quella di Salomone:
sessanta prodi la circondano, cf 6,8
tra i prodi d'Israele,
[8] tutti abili (= afferranti la) di spada,
esperti nella guerra;
ognuno con la sua spada al suo fianco
contro il terrore della notte.
[9] Un baldacchino (’appirion) s'è fatto il re Salomone,
di legno del Libano.
[10] Le sue colonne ha fatto d'argento,
la sua spalliera d'oro, il suo seggio di porpora,
il suo interno un ricamo d'amore
delle figlie di Gerusalemme.
85 Ballêlôt al plurale indica le varie fasi della notte (le veglie) o “in piena notte”, “durante la notte”.
L’espressione “colui che io-la mia anima ama” (´ët še´ähábâ napšî) torna 4 volte come “cercare e “trovare”,
che esprime il senso della totalità. L’ebraico ha nepeš significa lett. “gola”, donde stomaco, desiderio, anima, “Io”,
la parte più intima della persona, la parte cosciente. Possiamo tradurre: “L’amore della mia vita”, “l’amore
mio” o “l’amore del mio desiderio”, cioè “l’amore mio desiderato”, in sintonia con la ricerca insistente.
68

Coro- o poeta
[11] Uscite a vedere, figlie di Sion: cf 5,1b
il re Salomone
con la corona con la quale l’incoronò sua madre, Prov 12,4 (= sposa)
nel giorno delle sue nozze,
nel giorno di gioia del suo cuore. cf Ger 7,34; 16,9; 25,10; 33,11
III. Canti dell’amato - Nuovo avvicinamento e incontro (mondi vitali coinvolti)
4,1-5,1: bellezza e unità/incontro- contemplazione – desiderio
(andare/venire-entrare) (1-7.8-11) cf 1,9-17
Capitolo 4
1 - Bellezza (1-7) cf 6,4-9
Il diletto – andare
[1] Eccoti, bella, (yafah) amica mia, eccoti! v.7; 1,15ss
Gli occhi tuoi sono colombe, 5,12
dietro il tuo velo,
i tuoi capelli un gregge di capre,
che scendono dalle pendici del Gàlaad.
[2] I tuoi denti come un gregge di pecore tosate, 6,6
che risalgono dal bagno;
tutte sono appaiate, [han partorito gemelli]
non ne manca una. [ nessuan è prova di figli]
[3] Come nastro di porpora le tue labbra
e le tue parole son graziose;
come spicchio di melagrana la tua gota
dietro il tuo velo.
[4] Come torre di Davide il tuo collo,
costruita a guisa di fortezza (o perfetta?).
Mille scudi vi sono appesi,
tutte armature di prodi.
[5] I tuoi seni come due cerbiatti,
due gemelli di gazzella,
che pascolano fra i gigli.
[6] Finché spira (yafuach) il giorno 2,17; 8,14
e si allungano/fuggono le ombre,
me ne ANDRÒ (halak, 2,7) al monte della mirra,
alla collina dell'incenso. 3,6
[7] Tutta bella (yafah) tu sei, amica mia, v.1
nessuna macchia è in te.
2 – Incontro (4,8-5,1) – inclusione: venire (4,8 / 4,16; 5,1)
sguardo e baci, giardino e fonte/acqua-bevanda gusto; vento e profumi
Il diletto – sguardo
A [8] Con me dal Libano, o sposa,
con me dal Libano, VIENI! v.16; 5,1, cf 2,8
Osserva dalla cima dell'Amana,
dalla cima del Senìr e dell'Ermon,
dalle tane dei leoni,
69

dai monti dei leopardi.
[9] Tu mi hai rapito/ferito il cuore (liBBabTìºnî), sorella mia, sposa,
tu mi hai rapito il cuore
con un solo tuo sguardo,
con una perla sola del tuo collo!
B [10] Come sono belle sono le tue tenerezze, sorella mia, sposa (kallâ) = baci 1,2-4
quanto buone (mah ìábï), più del vino, le tue tenerezze!,
e l’aroma (rëªH) dei tuoi profumi (šemānîm) più d'ogni balsamo (büSämîm)!
[11] Stillano miele vergine le tue labbra, o sposa (kallâ):
miele e latte sotto la tua lingua 5,1
e l’aroma delle tue vesti è come l’aroma del Libano.
B’ [12] Giardino chiuso tu sei, sorella mia, sposa,
giardino chiuso, fontana sigillata.
[13] I tuoi germogli (šüläHaºyik) sono un giardino/paradiso (ParDës) di melagrane,
con i frutti più squisiti,
alberi di cipro con nardo,
[14] nardo e zafferano, cannella e cinnamomo
con ogni specie d'alberi da incenso;
mirra e aloe con tutti i migliori balsami (büSämîm)
[15] Fontana di giardini,
pozzo d'acqua viva e sgorgante (wünözlîm) dal Libano. Prov 5,18
L'amata (dialogo/invito: vieni)
A’ [16] Lèvati, aquilone, e tu, austro, VIENI,
soffia (häpîºHî[pûªH] gannî) il mio giardino
si effondano/sgorghino i suoi balsami (yizzülû büSämäyw).
VENGA il mio diletto nel suo giardino
e ne mangi i frutti squisiti.
Capitolo 5
Il diletto (dialogo/risposta: son venuto)
[1] SON VENUTO nel mio giardino, sorella mia, sposa:
ho raccolto la mia mirra con il mio balsamo (büSämî);
mangio il mio favo con il mio miele, 4,11
bevo il mio vino con il mio latte.
Coro-poeta
Mangiate, amici, bevete 3,11
fino a inebriarvi, diletti.
I – 5,2-6,3 dialogo (domanda e risposta)
II. Parte
A – Notturno: l’amore perduto (assenza, ricerca) 3,1-5
L’amata (Io)
[2] IO sono addormentata, ma il mio cuore è sveglio.
Un rumore! Il mio diletto (qôl dôdî) bussa: 2,8
«Aprimi, sorella mia, amica mia (ra`yätî)
70

mia colomba, mia perfetta;
perché il mio capo è pieno di rugiada,
i miei riccioli di gocce notturne».
[3] «Mi sono tolta la mia tunica;
come indossarla ancora?
Mi sono lavata i piedi;
come ancora sporcarli?».
[4] Il mio diletto tese la sua mano dallo spiraglio (haÐōr),
le mie viscere fremettero per lui. Cf Sir 51,21
[5] Mi alzai IO per aprire al mio diletto 2,19.13b; 3,2
e le mie mani stillarono mirra,
le mie dita mirra fluente
sulla maniglia del chiavistello.
[6] Aprii IO al mio diletto,
ma il mio diletto gia si era ritirato, se ne n'era andato.
La mia vita uscì (napšî yä|c´â = venni meno?) al suo dileguarsi 86
Lo cercai, ma non lo trovai,
lo chiamai, ma non mi rispose.
[7] Mi trovarono le guardie di ronda (che girano) nella città;
mi percossero, mi ferirono,
mi alzarono il mantello/la vestaglia le guardie delle mura.
Dialogo (amata-coro)
[8] Vi scongiuro, figlie di Gerusalemme,
se trovate il mio diletto,
certo (mà) ditegli che sono malata d'amore, IO! 2,6
Coro
B - [9] Che ha (mà) il tuo diletto più di un altro,
bella fra le donne?
Che ha (mà) il tuo diletto più di un altro,
ché così ci scongiuri?
Risposta: ricordo – il corpo maschile (scendere)
L'amata – unicità
[10] Il mio diletto è bianco e vermiglio,
insigne (Dägûl = un vessillo) fra mille e mille.
[11] Il suo capo è oro puro (= prezioso e splendido),
i suoi riccioli grappoli di palma,
neri come il corvo.
[12] I suoi occhi, come colombe = 4,1
su ruscelli di acqua,
lavate nel latte,
poste su un castone.
86 Il verbo b e dabbĕrô, da Däbar è tradotto “al suo parlare” (Vetus Latina: in verbo eius; Vulgata: ut locutus est),
ma Däbar significa anche “ritirarsi”, quindi “seguire”, “nell’inseguirlo”. La donna che insegue il suo amato, esprime
l’ansia (le esce l’anima, viene meno) per il fatto che egli se ne è andato. Si può intendere anche: “Io uscii
quand’egli si ritirò / dileguò” (napšî yä|c´â, nepeš sta per “Io”). Nuova Cei: “Io venni meno, per la sua scomparsa”.
71

[13] Le sue guance, come aiuola di balsamo (ka- ‘arûgat ha-bośem), = 6,2
torri profumate;
le sue labbra gigli (fior di loto),
stillanti mirra fluente. 5,1
[14] Le sue mani anelli d'oro,
ripieni di gemme di Tarsis.
Il suo ventre un disco d'avorio,
tempestato di zaffiri.
[15] Le sue gambe colonne di alabastro,
fondate su basi d'oro puro.
Il suo viso come il Libano,
elevato come i cedri. (= i cedri del Libano)
[16] Il suo palato è dolcezza,
tutto egli è fascino/desiderio! 4,7
Questo è il mio diletto, questo il mio amico,
figlie di Gerusalemme.
Capitolo 6
C - L'amore ritrovato
Coro
[1] Dov'è ANDATO (hālak) il tuo diletto,
bella fra le donne?
Dove si è volto (Pänâ) il tuo diletto?
Lo cercheremo con te.
L'amata
[2] Il mio diletto è sceso al suo giardino (appartiene a lui, cf 5,1: vengo),
all’aiuola del balsamo(la`árûgôt haBBöºSem) = 5,13
per pascolare nei giardini,
per cogliere gigli (fiori di loto).
[3] IO sono del mio diletto e il mio diletto è mio;
egli pascola tra i gigli (fiori di loto).
II – Visione del corpo femminile
A – 6,4-12 visione del corpo dall’alto al basso (sono sceso) cf 4,1-7
Il diletto
[4] Bella (yäpâ) Tu, amica mia, come Tirza,
graziosa (nä´wâ) come Gerusalemme,
terribile come vessilli spiegati/esercito schierato (´áyummâ KannidGälôt). 6,10; 5,10; 2,4
[5] Distogli (gira, sabab) i tuoi occhi da me (da davanti a me),
perché mi turbano (šeºhëºm hirhîbùºnî).
I tuoi capelli sono come un gregge di pecore (|`izzîm)
che scendono dal Gàlaad. Gen 31,38 `izzîm //reHëlîm
[6] I tuoi denti come un gregge di capre 4,2
che salgono dal bagno.
Tutte sono appaiate (o: han partorito gemelli?),
non ne manca una (nessuna è priva di figli?).
[7] Come spicchio di melagrana la tua gota,
dietro il tuo velo.
[8] Sessanta sono le regine, 3,7 (ragazzi)
72

ottanta le concubine, le ragazze, .
[9] è la mia colomba, la mia perfetta,
è per sua madre, splendida (Bärâ hî´ - Bärar) per la sua genitrice.
L'hanno vista le ragazze e l'hanno proclamata beata,
le regine e le concubine e l’hanno lodata. Prov 31,28
Coro 3,6; 8,5
[10] «Chi è costei che si affaccia (dal cielo) come l'aurora (šäºHar),
bella come la luna piena (yäpâ kallübänâ),
splendida come il sole (Bärâ Ka|Hammâ),
terribile come vessilli spiegati (esercito schierato, ´áyummäH KannidGälôt)?». 6,4; 5,10; 2,4
Il diletto (scendere)
[11] Nel giardino dei noci sono sceso (yäraºdTî),
per vedere i germogli della valle/torrente (hannäºHal),
per vedere se la vite era fiorita, (hápä|rHâ haGGeºpen) 7,13; 2,13.15
se mettevano gemme i melograni (hënëºcû [näcac] härimmönîm).
[12] Non conobbi - il mio desiderio (lö´ yädaº`Tî napšî) -
mi ha posto/reso [come] carri di Ammi-nadìb (popolo mio nobile).
Capitolo 7
B – 7,1-11 visione del corpo dal basso all’alto (sono salito)
Danza – desiderio/dono
Coro
[1] «Gira, gira (šûºbî šûºbî), Sulammit,
gira, gira: vogliamo ammirarti!».
Il diletto (o l’amata) – coro (?)
«Che (mà) ammirate nella Sulammit
quando danza a due schiere (due campi)?».
Il diletto
[2] «Quanto sono belli i tuoi piedi
nei sandali, figlia di principe (bat-nadib)!
Le curve delle tue cosce sono come monili,
opera di mani d'artista.
[3] Il tuo ombelico è una coppa rotonda
Non manca il vino aromatico (ha-mazeg).
Il tuo ventre è un mucchio di grano,
circondato da gigli (fior di loto).
[4] I tuoi due seni come due cerbiatti,
gemelli di gazzella.
[5] Il tuo collo come una torre d'avorio;
i tuoi occhi come laghetti di Chesbòn,
presso (`al) la porta di Bat-Rabbìm;
il tuo naso come torre del Libano
sentinella (côpè) verso Damasco.
[6] Il tuo capo su di te è come il Carmelo
e la chioma (tessitura, ordito, dalläh) del tuo capo come la porpora;
un re è stato catturato nelle trecce».
73

[7] Quanto sei bella e quanto graziosa (mà-yyäpît ûmà-nnä`amT),
amore, tra le (più delle) delizie! 87
[8] La tua statura è simile a una palma
e i tuoi seni a grappoli.
[9] Ho detto:
«Salirò sulla palma,
afferrerò i suoi grappoli (di datteri);
e siano i tuoi seni come grappoli di vite
e il profumo del tuo respiro come mele
[10] e il tuo palato come vino squisito (Küyên ha††ôb)»,…
(L'amata?)
Va al mio diletto, diritto,
fluisce a labbra purpuree (Siptê yüšënîm = Siptê šënîm).
[11] Io sono del mio diletto
e su di me è la sua brama.
III - 7,12-8,7 Epilogo: I luoghi dell’amore
nei campi (uscire) – in casa (entrare), dono (natan) – esodo della coppia
L’amata
A – Uscire nei campi
[12] «VA’, mio diletto, usciamo (yÂêÂù) nei campi,
passiamo la notte nei villaggi.
[13] All’aurora alziamoci (našKîºmâ) verso le vigne;
vediamo se fiorisce la vite (´im Pä|rHâ haGGeºpen)
se sboccia la (vite) in fiore (PiTTaH hassümädar cf haGGüpänîm sümädar, 2,13.15; cf 6,11
hápä|rHâ haGGeºpen hënëºcû härimmönîm)
se mettono gemme i melograni (hënëºcû härimmônîm):
là ti darò le mie carezze!
[14] Le mandragore danno (natan) profumo;
e alle nostre porte (`al-PütäHêºnû)
c'è ogni specie di frutti squisiti, freschi e secchi;
mio diletto, li ho serbati per te».
Capitolo 8
B – Entrare in casa: dal desiderio-sogno all’incontro reale (1,1-4: incl.)
[1] Chi mi darà te (natan) come fratello,
lattante ai seni di mia madre!
Trovandoti fuori ti bacerei (´eššäºqkä - näšaq)
senza che nessuno mi disprezzi.
[2] Ti guiderei, ti INTRODURREI (báù) nella casa di mia madre;
[+ LXX e nella stanza della mia genitrice]
- Fammi da maestro! -
Ti darei da bere (´ašqükä - šäqah) del vino aromatico, 7,14; 5,1
succo del mio melograno.
87 Potremmo rendere l’esclamazione: «Quanto bello e quanto grazioso è amore (femminile) tra le delizie». Sarebbe
un intermezzo o premessa all’atto di amore, nel quale il ragazzo può “gustare” l’abbraccio e il bacio
dell’amata (grappoli, mele, vino).
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[3] La sua sinistra è sotto il mio capo, 2,6; cf 8,6
la sua destra mi abbraccia.
[4] Vi scongiuro, figlie di Gerusalemme, 2,7; 3,5
non destate, non scuotete dal sonno l'Amore,
finché non lo voglia.
L’amore sopito si risveglia e si imprime 8,5.6-7 (sigillo e fuoco)
Coro
[5] Chi è colei che sale dal deserto, 3,6; 6,10
appoggiata al suo diletto?
L'amata (sigillo e fuoco, amore forte come la morte)
Sotto il melo ti ho svegliato;
là, gemette per te tua madre,
là, gemette colei che ti partorì.
[6] Mettimi come sigillo sul tuo cuore,
come sigillo sul tuo braccio;
perché forte come la morte è l'amore,
dura come lo Sheol la passione/gelosia:
le sue vampe sono vampe di fuoco,
una fiamma del Signore! (= inestinguibile)
[7] Le grandi acque non possono
spegnere l'amore
né i fiumi travolgerlo.
Se uno desse tutto il tesoro della sua casa per amore, (cf Prov 6,31)
sarebbe per lui solo vergogna (riceverebbe solo disprezzo).
Conclusione: 8,8-14: l’amore maturo – ricapitolazione dei motivi
La vigna è divenuta “città fortificata” ma pacifica 8,8-14
Coro
[8] Una sorella abbiamo, piccola,
non ha ancora i seni.
Che faremo alla nostra sorella,
nel giorno in cui la si inseguirà (? per il corteggiamento / dabar).
[9] Se fosse un muro,
le costruiremmo sopra merli d'argento;
se fosse una porta,
la rafforzeremmo con tavole di cedro.
L'amata
[10] Io sono un muro
e i miei seni sono come torri!
Ma ora son diventata ai suoi occhi
come colei che ha trovato pace!
Coro – L’amore non si compera
[11] Una vigna aveva Salomone a Baal-Hamòn.
Diede la vigna ai custodi;
ciascuno gli doveva recare come suo frutto
mille sicli d'argento.
75

L'amata
[12] La vigna, la mia, è davanti a me: 1,6
i mille (sicli) a te, Salomone,
e duecento per i custodi del suo frutto!
Il diletto
[13] Tu che abiti nei giardini
– compagni stanno attenti alla tua voce –
(la tua voce) fammi sentire. 2,14
L'amata
[14] «Fuggi, mio diletto,
e sii simile a una gazzella
o ad un cerbiatto,
sopra i monti dei balsami (beśāmîm)»!
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Indice
Programma p. 2
Bibliografia p. 2
TESTI SAPIENZIALI ED ESEGESI p. 3
• Elogio della sapienza inaccessibile: Gb 28 p. 3
Il libro dei Proverbi p. 5
• La sapienza come i profeti: Prov 1,20-33 p. 8
• Discorso della sapienza maestra di vita: Prov 8,1-36 p. 12
• Prov 31,10-31: Elogio della buon a moglie p. 15
Qohelet p. 30
Bibliografia p. 30
• Introduzione p. 30
• Struttura e contenuto p. 30
• Messaggio p. 33
• Contatti culturali p. 35
• Esegesi: Qoh 3,1.15 p. 36
Ben Sira – Un libro alla frontiera del Canone p. 37
Bibliografia p. 37
• 2 - L’opera letteraria di Ben Sira p. 37
• 2.3 Contenuto e struttura p. 37
• 3- La Sapienza – pericopi: testi p. 39
• 3.1 Sir 1,1-10: Introduzione - Sapienza e timor di Dio p. 39
• 3.2 Sir 4,1-19: La sapienza maestra di vita p. 39
• 3.3 Sir 6,18-37: Alla scuola della sapienza p. 41
• 3.4 Sir 14,20-15,10: La sapienza madre e sposa p. 42
• 3.5 La sapienza in Ben Sira p. 43
• Sir 24 p. 45
Libro della Sapienza p. 48
• Elogio della Sapienza: Sap 7,22-8,1 p. 48
• Preghiera per ottenere la sapienza (9,8-18) p. 55
Cantico dei Cantici p. 56
• 1 – Interpretazioni e bibliografia p. 56
• 2 – Struttura del libro p. 57
• 3 – Il decalogo dell’amore p. 63
• 4 – Il messaggio p. 64
• 5 – Contatti culturali p. 64
• Testo del Cantico p. 66
Indice p. 78
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