appunti di cristologia sistematica - Studio Teologico Interdiocesano ...

APPUNTI DI CRISTOLOGIA SISTEMATICA
Introduzione.
I. Interpretazione teologica della vicenda di Gesù.
III. Il significato salvifico della vicenda di Gesù.
IV. La soteriologia e la persona di Gesù.
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INTRODUZIONE.
ATI, La cristologia contemporanea, Emp 1992.
Franco Giulio Brambilla, Nuovi impulsi per il manuale di cristologia, in Teologia 1998, 3,
248-288.
Marcello Bordoni, Cristologia: lettura sistematica, in Canobbio – Coda a cura, La teologia
del XX secolo. Un bilancio (Città Nuova 2003) 2, 5-22.
Roberto Nardin, Cristologia: temi emergenti, in Canobbio – Coda a cura, La teologia del
XX secolo. Un bilancio (Città Nuova 2003) 2, 23-87.
Riprendiamo brevemente le indicazioni presentate a conclusione della riflessione sulla
storia del manuale, richiamando quelle esigenze che ora si tratta di esplicitare e di
porre a fondamento e sostanza di un discorso rinnovato.
In primo luogo.
Si tratta di superare la dualità non ricomposta dei due sviluppi, apologetico e dogmatico,
in un discorso unitario dove la cristologia dia ragione di sé di fronte alle esigenze
critiche della storia e della filosofia.
A questa esigenza, all’interno di una teologia fondamentale rinnovata, provvede
l’attenzione alla fenomenologia di Gesù, in relazione più precisa alla cristologia biblica
e nel contesto delle condizioni teologiche e antropologiche.
In secondo luogo.
Si tratta di superare la dualità non ricomposta dei due sviluppi dogmatici, quello relativo
alla unione ipostatica e quello relativo alla soteriologia.
Una presentazione unitaria della cristologia è possibile mantenendo il discorso nel
suo originario e costante contesto soteriologico e svolgendolo attorno alla singolarità
della vicenda e della persona di Gesù. Prendono così forma i momenti essenziali della
riflessione cristologica: la riflessione sul significato della intera vicenda di Gesù (dalla
Pasqua ai misteri della vita di cristo), la precisazione sintetica del significato soteriologico
della vicenda di Gesù (l’azione salvifica di Gesù); la forma personale della soteriologia
(la persona di Gesù), l’apertura della cristologia alla teologia trinitaria e alla
antropologica teologica.
In terzo luogo.
Si tratta di raccogliere le indicazioni che provengono dal contesto culturale attuale,
nel contesto più complesso della inculturazione, o meglio, del carattere contestuale
della riflessione cristologica.
In particolare si tratta di confrontarsi con alcune specifiche istanze:
l’istanza politico liberatoria,
l’istanza femminista,
l’istanza del dialogo interreligioso,
l’istanza ecologica.
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1. Presentazione generale del discorso.
1. Descrizione teologica della vicenda di Gesù.
Si riprende l’insieme della vicenda di Gesù, nella convinzione che Gesù va compreso
a partire dalla fenomenologia della sua vita e che il significato soteriologico della sua
vita si dà a comprendere prima di tutto nella interezza della sua concreta esistenza.
La pasqua, morte e risurrezione; e il dono dello Spirito.
La pasqua e i misteri della vita.
2. Il significato salvifico della vicenda di Gesù (soteriologia).
Esplicitazione del carattere salvifico della vicenda di Gesù.
La salvezza.
Profeta, re e sacerdote.
Redenzione, soddisfazione, sacrificio e merito.
Indicazioni sintetiche sulla soteriologia.
3. La soteriologia e la persona di Gesù.
La persona di Gesù implicata a fondamento del carattere salvifico della sua vicenda.
Implicazioni cristologiche della vicenda di Gesù.
Consustanziale con Dio.
Consustanziale con noi: santità; libertà; conoscenza; fede di Gesù.
La persona di Gesù, nella sua unità singolare.
Premesse – criteri: Gesù, il Figlio, tra il Padre e il mondo.
L’unità personale di Gesù.
L’unità delle due distinte nature.
Indicazioni conclusive.
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2. Osservazioni circa il senso generale del discorso.
1. L’andamento del discorso.
I. Dalla vicenda narrata alle categorie di comprensione.
In questo modo si cerca di rispettare il fatto che il significato è manifestato nella sua
stessa manifestazione fenomenologica, prima ancora che in categorie esplicative.
Le categorie esplicative, soprattutto quelle più generali, sono pure indispensabili, ma
debbono venire nel discorso in un secondo momento; si evita così il rischio di finire
in concetti astratti, o di dare ai concetti un significato pregiudicato (cfr. profeta, re,
sacerdote, redenzione).
II. Dalla molteplicità all’unità.
Dalla molteplicità dei temi e dei dettagli, nel loro senso immediato, alla unità della
comprensione, nel suo senso compiuto. Si evidenzia così il fatto che una sintesi può
esser data da una intuizione generale, ma va attuata come frutto di una ricerca.
In termini più precisi.
L’unità del discorso è fondata direttamente sulla unità della vicenda di Gesù; non si
tratta quindi di partire da una molteplicità dispersa per raggiungere una unità fittizia.
Per questo parecchi autori partono dal senso compiuto e dalla comprensione sistematica
per passare ai temi particolari e alla vicenda di Gesù (Cfr Mysterium Salutis 5-
6, Wiederkehr, Alfaro, Grillmeier, Kasper).
Prospettare il cammino dalla molteplicità verso l’unità suppone che il punto di partenza
sia la fenomenologia unitaria, soltanto prende in conto in modo più evidente lo
svolgimento esplicativo del discorso; un quadro sistematico arriva sempre alla fine e
rimane sempre aperto ad ulteriori precisazioni.
2. Andamento «circolare» del discorso.
In fondo, in tutti i capitoli, si parla sempre di tutti i contenuti decisivi della vicenda di
Gesù; soltanto vengono diversamente messi a tema (e in questo senso, il discorso
progredisce da un inizio verso un compimento).
La diversità dei vari capitoli non significa che si stanno trattando temi autonomamente
consistenti (che avrebbero posto solo in quel capitolo, quasi che la soteriologia
tratti solo della salvezza e non della persona....); significa piuttosto che nella comprensione
del mistero si entra per passi progressivi, passando da temi più analitici o
di comprensione più immediata a temi più sintetici e di maggiore profondità, passando
dalla tematizzazione di alcuni aspetti alla tematizzazione di altri, ma sempre in ri-
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ferimento alla medesima realtà unitaria e senza perdere mai il rapporto con gli aspetti
già trattati.
I temi analitici trovano senso solo nell’insieme; e l’insieme è fatto dalla integrazione
dei temi analitici. Un tema è approfondito e l’altro è supposto, e poi viceversa; e il discorso
unitario esiste solo dal rapporto tra i due momenti.
I primi capitoli tendono allo sviluppo ultimo (la vicenda salvifica di Gesù poggia sulla
qualità della sua persona) e le precisazioni ultime mantengono un legame indispensabile
con i primi capitoli (evitando che la persona di Gesù diventi un enigma speculativo
privo di significato soteriologico).
Indicativamente.
La descrizione teologica della vicenda non può avvenire senza riferimento a categorie,
sia pure soltanto implicite o abbozzate, circa la salvezza, la solidarietà, la unità
della persona di Gesù.
Soteriologia e cristologia sono due tematizzazione specifiche; ma la soteriologia tematizza
la salvezza supponendo la persona; la cristologia tematizza la persona supponendo
la salvezza.
La solidarietà (la mediazione) può esser una tematizzazione specifica, ma si ritrova
dovunque; nella soteriologia, in Gesù Signore e salvatore nostro; nella cristologia,
nella singolarità di Gesù primogenito. Non si può parlare adeguatamente del mediatore
senza essere rimandanti al discorso sull’unione ipostatica: chi è il mediatore?
come è mediatore?
La vera umanità è un tema specifico, ma non può esser altro che la umanità del Figlio,
anche se per il momento l’aspetto divino del Figlio non è ancora messo a tema
con precisione. La stessa cosa vale per la divinità di Gesù.
Così il modello cristologico dell’unità personale di Gesù è messo a tema nell’ultimo
capitolo relativo alla persona di Gesù; ma è già pure presente nella questione della
santità, della libertà, della conoscenza e della fede; si tratta infatti di comprendere la
singolarità di Gesù. Tutto è unificato attorno alla sua persona, anche la salvezza che
non è una pura azione separabile dalla persona, anche il modello cristologico che è
relativo alla persona che emerge dalla vicenda.
Sono rimandate ad altri momenti le questioni più generali relative allo schema triadico
(preesistenza, kenosi esaltazione); e al cristocentrismo.
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I. INTERPRETAZIONE TEOLOGICA DELLA VICENDA DI GESÙ.
Abbozziamo una prima riflessione sulla fenomenologia di Gesù in forma distesa;
prendiamo cioè in conto la vicenda umana di Gesù, nella sua figura immediata, nello
svolgimento analitico dei suoi vari momenti.
Il discorso si precisa come ripresa riflessiva della narrazione evangelica.
All’approfondimento contribuiscono, prima di tutto, gli sviluppi presenti nel NT
stesso; e poi le riflessioni teologico spirituali della successiva tradizione cristiana (a
cominciare dai Padri della chiesa).
Si tratta di una riflessione cristologica particolarmente interessante.
Questa riflessione, riferita alla vicenda complessiva e non ancora presa dalle questioni
culturalmente più impegnative, mantiene un evidente e fondamentale carattere spirituale.
Gesù infatti viene compreso in connessione diretta alla condizione del discepolo
che lo «segue» e vede la propria vita interpretata dalla vita del maestro e Signore; in
relazione ad un doppio punto di vista teologico spirituale, quello «liturgico misterico»,
incentrato sulla celebrazione (sulla radice sacramentale), e quello «esistenziale politico»,
incentrato sulla rilevanza antropologica della fede (sulla pratica della vita personale
e collettiva).
Si può intravedere fin d’ora il rapporto interiore tra il momento teologico spirituale e
il momento teologico critico; le successive precisazioni cristologiche non intendono
allontanarsi da questa comprensione spirituale quanto hanno il compito di garantirne
la solidità dal punto di vista di un confronto critico con la propria cultura.
Si può intravedere fin d’ora il rapporto interiore tra il momento soggettivo e il momento
oggettivo della riflessione teologica. Il momento soggettivo sta nel fatto che la
pratica effettiva del legame credente con Gesù origina una comprensione di lui; in
questo caso infatti la riflessione emerge dalla stessa vita vissuta (e mantiene una sua
autenticità anche nel caso che la teologia ecclesiale riflessa risultasse deficitaria). Il
momento oggettivo sta nel fatto che l’esperienza vissuta della fede trova il suo criterio
ultimo e il suo fondamento appropriato nella vicenda stessa di Gesù come è testimoniata
dalla fede apostolica nel NT; l’esperienza della fede in Gesù infatti non
nasce da un presunto rapporto diretto con lui, ma dal carattere personale di un rapporto
che è sempre originato e mediato dalla testimonianza scritturistica (senza la
quale ogni esperienza personale rimarrebbe in un ambito impreciso ed equivoco, privato
del suo necessario fondamento).
Infine, in termini più completi, l’evento cristologico manifesta fin d’ora il suo duplice
legame con la teologia e con l’antropologia; non soltanto interpreta il rapporto a Dio
(e così si presenta come rivelazione di Dio, e si va a Gesù per avere «accesso» a Dio),
ma anche interpreta il senso della vicenda umana che condivide con noi (si va a Gesù
per «imparare a vivere» la propria esistenza umana). La «singolarità» di Gesù esprime
precisamente la relazione interiore tra quesiti due aspetti.
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1. La pasqua e la pentecoste.
I. La pasqua di morte e di risurrezione.
A. La morte
Il quadro d’insieme
Le questioni rilevanti.
B. La risurrezione da morte.
1. La risurrezione di Gesù nella testimonianza che ne fa memoria.
2. La risurrezione di Gesù e il suo significato salvifico.
3 . La risurrezione di Gesù e il rimando alla storia.
II. La risurrezione di Gesù e il dono dello Spirito.
2. La pasqua e i misteri della vita di Gesù.
I. Aspetti e momenti rilevanti della vita pubblica.
A. Il Regno di Dio e i segni della sua presenza.
1. Un perdono che scandalizza.
2. I miracoli, il Regno di Dio e la fede.
3. La beatitudine dei poveri.
B. Il cammino verso la croce.
II. La vita nascosta.
1. Gesù scelse di morire?
2. Il camino verso la croce e il Regno di Dio.
III. L’incarnazione e la pasqua.
IV. L’incarnazione e la kenosi.
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1. La pasqua, e la pentecoste.
Raymond E. Brown, La morte del messia. Un commentario ai racconti della Passione nei quattro
vangeli, Btc 108, Queriniana 1999 (1994).
Wolhfart Pannenberg, Cristologia, Lineamenti fondamentali, 49. 327, Morcelliana.
Jürgen Moltmann, La teologia della speranza, Btc 6, Queriniana.
Jürgen Moltmann, Il Dio crocifisso, 131. 185, Btc 17, Queriniana.
H. U. Von Balthasar, Mysterium pascale, Mysterium Salutis 6,171 (La teologia dei tre giorni,
Btc 61, Queriniana). Cfr. Gesù ci conosce? Noi conosciamo Gesù? In Gesù e il cristiano,
Jaca Book 1998, 451-511.
Karl Rahner, Saggi di cristologia e di mariologia, Paoline 1967 (Alcune tesi per una teologia
della devozione al Sacro Cuore 277); Nuovi Saggi II (1968, Misteri della vita di Cristo,
151); Nuovi Saggi VI – Teologia dell’esperienza dello Spirito (1977, Esperienza
di Gesù Cristo, 401); Nuovi Saggi VII – Dio e rivelazione (1981, Sequela del crocifisso,
231); Nuovi Saggi X – Società umana e chiesa di domani (1985, Spiritualità,
385).
Edward Schillebeeckx, Gesù, la storia di un vivente, Btc 26, Queriniana.
Chistian Duquoc, Cristologia, Btc 15, Queriniana.
Walter Kasper, Gesù il Cristo, Btc 23, Queriniana (la prima parte).
Jon Sobrino, Gesù Cristo liberatore, Cittadella 1995 (1993).
Juan José Tamayo-Acosta, 10 parole chiave su Gesù di Nazaret, Cittadella 2002 (1999)
Franco Giulio Brambilla, Il crocifisso risorto, Btc 99, Queriniana 1998.
Marcello Bordoni, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, Btc 82, Queriniana 1995.
Severino Dianich, Il messia sconfitto. L’enigma della morte di Gesù, Piemme 1997.
Inos Biffi, I misteri di Cristo in Tommaso d’Aquino, Jaca Book 1994.
Il mistero di pasqua va preso in conto nella sua compiutezza, vale a dire nella correlazione
non confusa di morte, risurrezione e dono dello Spirito (pasqua e pentecoste).
La morte e la risurrezione sono i momenti dell’evento cristologico considerato nella
sua immediata figura personale; è nella risurrezione da morte che la vicenda di Gesù
raggiunge il suo compimento; ed è a partire da questo compimento personale che la
vicenda di Gesù può essere presentata a fondamento di ogni altra esistenza umana.
Con il dono dello Spirito il fatto che la vicenda personale di Gesù sia rivolta agli uomini
come fondamento della loro salvezza raggiunge una ulteriore precisazione e
concretezza; Gesù è salvatore non solo per la sua presenza personale di risorto (e in
questo modo approfondisce la comunicazione personale insita nella fede), ma più
compiutamente perché comunica lo Spirito di Dio (raggiungendo gli uomini nel loro
«cuore»).
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1. La pasqua di morte e di risurrezione.
I. La morte.
1. Il quadro d’insieme.
Ossia, la questione che la morte di Gesù pone in relazione alla buona notizia del Regno
di Dio, in relazione alla indicazione di Dio inteso univocamente come Padre.
Per orientarci nel discorso, possiamo richiamare un criterio fondamentale: lasciarsi
istruire prima di tutto dall’evento (dalla memoria dell’evento fissata nei testi narrativi)
per raggiungere, su questa base, un’interpretazione complessiva (favorita dai testi esplicativi).
Partiamo allora dalla vicenda narrata, e cerchiamo di capire il significato dell’evento
osservando il comportamento dei vari «attori». La vicenda personale di Gesù risulta
così situata tra le due presenze che in lui si incontrano: da una parte gli uomini,
dall’altra Dio il Padre; in questo incontro, il comportamento di Gesù porta in chiaro
che la sua morte va addebitata unicamente all’uomo peccatore, e che il Padre, al di là
della sua immediata e pur reale inefficacia storica, è presente a favore dell’uomo e
merita fiducia.
La narrazione inoltre evidenzia con chiarezza il carattere «drammatico» della vicenda,
il fatto cioè che succeda, e che succeda come incontro di libertà, tra Dio (e la sua signoria
reale ma non imposta) e gli uomini (che con la loro incredulità contribuiscono
a dare forma concreta all’evento). 1
Seguiamo quindi la narrazione, precisandone lo svolgimento con tre indicazioni.
I. Una morte voluta dagli uomini.
La ragione della morte di Gesù va cercata in terra, nella decisione degli uomini; non
in cielo, in un decreto di Dio; va cercata cioè nel peccato degli uomini, in un peccato
che coinvolge tutti gli uomini.
Non è difficile rintracciare i responsabili diretti della morte di Gesù: i Giudei e i Romani.
In forma peraltro da precisare: i Giudei, nel diverso atteggiamento del Sinedrio,
1 A questo proposito partendo dalle osservazioni critiche di Duquoc nei riguardi di Barth e di von Balthasar
in Christologie II, 31-32; 39-40; 41 n 20; 44-51, possiamo notare che non è facile conciliare la presenza
di tutti gli attori; se gli uni corrono il rischio di svuotare il senso della realtà storica, sorvolando
sulle responsabilità umane che hanno portato alla morte; gli altri rischiano di sminuire la qualità teologica
della morte, riducendo il Padre al ruolo di spettatore e giudice finale e sfumando la figura concreta
del peccato. La prospettiva «drammatica», svolta con coerenza, permette di ordinare il discorso in modo
accettabile.
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dei Sadducei, dei Farisei e della folla; i Romani, in Pilato che ne rappresenta l’autorità
imperiale.
Meno evidente è che nella responsabilità di quella morte debba essere coinvolta
l’umanità intera, come lascia intendere a chiare lettere il Nuovo Testamento, nelle sue
formule analitiche («per voi», «per i molti») e nello svolgimento complessivo.
Ora, l’universalità del peccato, come è intesa dal Nuovo Testamento, non va spiegata
tanto (soltanto) a partire dalla consapevolezza di essere colpevoli diffusa nella esperienza
religiosa dell’umanità (che è aspetto reale ma, in larghissima parte, non è riferita
a Gesù); la ragione di questo coinvolgimento universale va cercato piuttosto nella
universalità del Regno di Dio personalizzato in Gesù.
Nel Regno di Dio definitivo non si dà un’azione divina contingente e limitata a qualcuno,
prende invece forma storica l’intenzione originaria di Dio rivolta a tutti; tutti
quindi vengono inclusi in questo evento, nella grazia e nel peccato 2 .
II. Una morte nel «silenzio» di Dio.
A questa morte, Dio il Padre è estraneo.
Non si tratta nemmeno di scagionarlo (presupponendo una qualche connivenza 3 ); si
tratta semplicemente di registrarne l’assenza, precisamente nel confronto con la presenza
invadente dell’uomo: «Voi l’avete inchiodato alla croce per mano di empi e l’avete ucciso»
Atti 2,23 (ma Dio lo ha risuscitato dai morti) (cfr. Atti 3,13-15; 4,10).
Tale assenza va però spiegata 4 .
2 L’universalità del Regno di Dio si annuncia nel fatto che la sua predicazione non suppone condizioni
che ne limitino l’accesso, e sta nella destinazione universale di un annuncio storico preciso (in cui la
universalità è messa a tema in termini progressivamente sempre più precisi, da Gerusalemme agli estremi
confini della terra, conosciuta e sconosciuta).
Per un verso, l’universalità del Regno di Dio diventa particolarmente chiara nel fatto che anche la
morte salvifica di Gesù non esclude nessuno, neppure gli immediati uccisori. Per un altro verso,
all’interno del medesimo Regno di Dio sta anche la situazione del peccato, che non ignora differenze
(tra i sani e malati, tra chi vede e chi non vuol vedere), ma che riguarda tutti in modo così reale che
nessuno può trarsi fuori (e considerarsi giusto, neppure i discepoli; Gesù infatti muore per tutti).
Questa universalità, per il fatto che non permette a nessuno di trarsi fuori, non permette neppure di
addossare la responsabilità sostanziale della morte di Gesù semplicemente agli immediati esecutori,
secondo la convinzione dell’antigiudaismo teologico; i cristiani dovrebbero sapere, da sempre, che non
solo gli ebrei ma essi stessi sono implicati nella morte del loro salvatore.
Infine, è nella croce di Gesù (nell’uccisione del figlio mandato dopo la serie dei servi) che si manifesta
la profondità del peccato umano e la sua universalità, non semplicemente nel peccato di Adamo.
3 Il peccato umano caso mai viene posto in relazione al «principe di questo mondo» (Gv 12,31; 13,2;
14,30); e tale riferimento del peccato umano oltre sé, verso la trascendenza, non va compreso semplicisticamente,
né in relazione alla responsabilità dell’uomo (che non viene diminuita), né in relazione al
demoniaco (che non viene né descritto né concettualizzato).
4 Infatti questo silenzio del Padre ha qualcosa di terribile, nella progressione stessa con cui la narrazione
evangelica lo mette in conto. In termini generali, si parte dalla promessa del Regno e si va al cammino
verso la croce, fino al silenzio nell’evento stesso della croce. In termini più precisi dal battesimo
(dove risuona la voce del Padre è rivolta a Gesù, Mc 1,11), e dalla alla trasfigurazione (dove la voce del
Padre è rivolta ai discepoli, Mc 9,7), si passa all’agonia nell’orto (dove Gesù prega senza ricevere risposta
Mc 14,36; solo Lc 22,43 introduce la presenza consolatoria dell’angelo), e al grido sulla croce (Mc
15,34.37; mentre Lc 23,44 mantiene il grido sostituendo l’abbandono con le parole di consegna dello
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Non si tratta di una pura e semplice assenza, come risulterà più chiaramente dalle osservazioni
successive 5 . Tentando una formulazione accettabile possiamo dire che
l’assenza del Padre sta nel fatto che «lascia fare», non contrasta la decisione umana di
uccidere Gesù 6 . Più precisamente, in quella decisione il Padre «non c’è»; vale a dire, a
quella decisione è estraneo, di quella decisione non è ispiratore 7 .
III. Una morte vissuta in rapporto filiale al Padre.
La dipendenza di Gesù dall’agire degli uomini è evidente, e tuttavia va detto che si
tratta di un rapporto libero (che Gesù accetta, senza subirlo per pura necessità 8 ) e
non decisivo, perché termine effettivo del suo comportamento è il Padre.
Il quale dunque c’è, ben presente.
L’atteggiamento filiale di Gesù non ha la forma semplificata e diretta della pura obbedienza
ad un decreto divino (che farebbe del Padre il responsabile della morte di
Gesù); ha invece una forma più articolata (tale appunto da escludere il Padre dalla responsabilità
di quella morte).
La dedizione di Gesù al Padre infatti ha, fin dal suo inizio, la figura concreta della dedizione
al Regno di Dio il Padre (è quella la volontà di Dio che Gesù presume di sapere
e di attuare); da questo punto di vista l’intera vita di Gesù può essere riassunta
nella «obbedienza» e nella «fede», nella dedizione incondizionata all’intenzione del
Padre e nella fiducia in lui, altrettanto incondizionata e mai revocata neppure nella
prova estrema 9 .
È a causa di questa dedizione che Gesù si imbatte nel rifiuto degli uomini; ed è tale
rifiuto a portarlo sulla croce, a far sì che la sua dedizione debba attuarsi a costo della
vita. In questa situazione Gesù può essere pensato nella figura del «martire»; anzi del
spirito, e Gv 19,30 senza più accennare al grido esprime il positivo compimento di tutto e accenna già
al dono dello Spirito).
5 Se il Padre semplicemente non fosse presente, la morte di Gesù non potrebbe costituire in nessun
modo un evento salvifico; sarebbe una spiacevole parentesi priva di senso posta tra i momenti significativi
della vicenda terrena e della risurrezione. Dove Dio non c’è, non si dà salvezza.
6 È questo «lasciar fare» che costituisce la scandalosa inefficacia della sua presenza a favore del giusto.
In questo lasciar fare, che dà tutto lo spazio possibile alla libertà umana, Dio il Padre si riduce al silenzio.
7 Quando, infatti, il Padre agirà da sé, senza più relazione al mondo umano, allora ci sarà posto solo
per la vita; a conferma del fatto che, di morti, Dio non ne vuole nessuno, neppure il Figlio che «rappresenta»
tutti gli uomini. Nella morte, Dio non regna, neppure nella morte di Gesù.
In questo modo l’estraneità tra Dio e il male (peccato) diventa estrema; mentre il volto di Dio appare
nella sua univoca bontà, il male rimane per noi insondabile nella sua oscura realtà e profondità (il male
è superato, ma a partire dal fatto che c’è; il male è l’opposto di Dio, ma si dà). L’evento che supera il
male non spiega la ragione della sua presenza.
8 In Mt 26,52-54 Gesù potrebbe contare su legioni di angeli; per Giovanni Gesù accetta la morte («nessuno
me la toglie [la vita], ma la offro da me stesso» 10,18) dopo essersi ad essa sottratto più volte (8,59;
11,39; cfr. 19,11 la risposta a Pilato). Analogo senso ha la formulazione di Eb 5,8 («pur essendo Figlio»).
9 Giovanni dà espressione esplicita, quasi sistematica, a questa obbedienza di Gesù alla «volontà» del
Padre (4,34; 5,30; 6,38), al «comando» ricevuto (10,18 di dare la vita liberamente, con il potere di offrirla
e di riprenderla di nuovo). Che il comando non sia un decreto necessario può essere sufficientemente
chiaro.
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martirio costituisce l’attuazione singolare, a fondamento dell’eventuale analogo destino
dei suoi discepoli.
È tale rifiuto dell’uomo a «torcere» l’intenzione di Dio e darle la forma della morte 10 .
La singolare presenza del Padre.
Per precisare la presenza attiva del Padre occorrerà prendere in conto, in un discorso
più completo, la risurrezione (lì il Padre positivamente si esprime). La risurrezione
manifesta che il Padre accoglie la dedizione che Gesù ha vissuto fino alla morte; la
conferma e la porta al suo esito completo 11 .
Manifesta ancora, correlativamente, che l’azione degli uomini è espressione radicale
del peccato, vale a dire del rifiuto del suo Regno personalizzato in Gesù (non attuazione
di un suo originario decreto, ma l’opposto esatto).
La riflessione teologica del Nuovo Testamento, in particolare di Paolo, svolgerà ulteriormente
la presenza salvifica del Padre all’interno della morte stessa, ponendo in
essa il giudizio del vecchio mondo e il passaggio al nuovo 12 .
10 Questa indicazione merita di essere notata ed esplicitata, perché riguarda il senso complessivo della
storia salvifica intesa come «disegno di Dio». Tale disegno non va pensato come un’intenzione di Dio
idealmente in sé compiuta e soltanto bisognosa di una fattuale attuazione storica; in questo caso Dio
diventerebbe il responsabile ultimo di tutto quanto nella storia (necessariamente) succede. La storia
invece è ciò che succede (ciò che prende forma) quando l’intenzione di Dio incontra la risposta umana;
si tratta infatti di un rapporto di libertà (alleanza), non di imposizione. La libertà umana non decide
l’intenzione di Dio, ma contribuisce a configurarne la figura storica; la libertà umana non decide la
bontà o meno di Dio, contribuisce però a configurare la forma buona o cattiva del rapporto a lui. La
croce porta ad evidenza singolare tale rapporto: la risposta umana non decide l’intenzione buona di
Dio (dunque non la contesta né la cancella), ma ne configura l’attuazione storica; è in questo modo
che la morte, decisa dall’uomo a dispetto di Dio, entra nell’attuazione del disegno di Dio.
Ed è in questo medesimo contesto che va compresa l’affermazione che la croce di Gesù manifesta la
gloria di Dio; mantenendo cioè la tensione tra la gloria e lo scandalo, nell’equilibrio di una dinamica
che inizia con la promessa (creazione e Regno di Dio) e termina con il compimento (risurrezione dei
morti) e solo all’interno di questa intenzione positiva comporta la croce, in quanto voluta dall’uomo.
Nella croce di Gesù la gloria di Dio raggiunge certamente la sua espressione massima, quella di un
amore così fedele che si concretizza fino al sacrificio di sé; la croce però può essere intesa in questi
termini positivi solo in quanto integrata nella promessa (originaria e conclusiva). In altre parole, la gloria
di Dio si esprime nella croce non in ragione di un presunto originario carattere sacrificale (metafisico
kenotico) dell’amore, ma per il fatto che l’amore di Dio incontra il peccato umano; è ancora
l’incredulità umana (storicamente universale) a «torcere» l’amore in sacrificio.
11 Solo a questo punto, vale a dire ad evento realizzato e chiarito il comportamento dei singoli attori,
viene introdotto il rimando ad un «disegno di Dio», in formule certamente più nette del generale e diffuso
riferimento ai profeti. «Non bisognava che il Cristo sopportasse queste sofferenze per entrare
nella sua gloria?» (Lc 24,26); «Dopo che, secondo il prestabilito disegno e la prescienza di Dio, fu consegnato
a voi…» (At 2,23); «… ma con il sangue prezioso di Cristo, come di agnello senza difetti e
senza macchia. Egli fu predestinato già prima della fondazione del mondo, ma si è manifestato negli
ultimi tempi per voi» (1 Pt 1,20). Il «disegno» esprime il fatto che la storia non sfugge alle mani di Dio.
L’azione dell’uomo e l’azione di Dio rimangono asimmetriche; l’intenzione salvifica di Dio può così
includere in sé anche il rifiuto dell’uomo, lasciato alla sua effettiva e alternativa libertà.
12 Per Paolo è precisamente nella morte di Gesù, prima ancora che nel ministero della chiesa, che avviene
la giustificazione e la santificazione dell’uomo peccatore; le formule, particolarmente incisive,
non sono da intendere come oggettivazioni dell’azione di Dio tali da non implicare più l’appello alla
libertà umana (in questo contesto di una azione rivolta alla salvezza il Padre può essere introdotto come
attore attivo, che «consegna» il Figlio, Rm 8,32).
«Infatti ciò che era impossibile alla legge, perché la carne la rendeva impotente, Dio lo ha reso possibile:
mandando il proprio Figlio in una carne simile a quella del peccato e in vista del peccato, egli ha
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IV. In conclusione.
Gesù, con la sua dedizione (obbedienza e fede) reintroduce il Padre in un evento in
cui era assente; ma in modo preciso: non aprendo un discorso nuovo, quello della
pena relativa ad una giustizia relativa al peccato; quanto rimanendo nell’unico discorso
della buona notizia, quella in cui il Padre è affidabile perché garante della promessa
insita nel suo Regno.
Si rivela così la coerenza del vangelo secondo cui il Padre è sempre e solo Padre, in
una qualità positiva mai revocata. E, anche da questo punto di vista, il vangelo è
norma critica di ogni sviluppo teologico successivo 13 .
2. Le questioni rilevanti.
Ci limitiamo per il momento a raccoglierle e ad indicarle, con un certo ordine.
I. Dal punto di vista soteriologico.
La questione di fondo è data dalla morte che si presenta come la sconfessione storica
della promessa insita nel Regno (e nella creazione di Dio). Una sconfessione non assoluta,
se consideriamo che la destinazione alla morte appartiene alla finitezza della
esistenza umana (e dunque anche Gesù doveva, prima o poi, in qualche modo, morire);
e tuttavia sconfessione autentica, rispetto alla promessa insita in una vita che ha la
sua radice nel Dio vivente.
condannato il peccato nella carne, perché la giustizia della legge si adempisse in noi, che non camminiamo
secondo la carne ma secondo lo Spirito» (Rm 8,3-4; cfr. 5,10; 6,4-6). «Cristo ci ha riscattati dalla
maledizione della legge, diventando lui stesso maledizione per noi, come sta scritto: Maledetto chi pende
dal legno, perché in Cristo la benedizione di Abramo passasse alle genti» (Gal 3,13). «È stato Dio infatti
a riconciliare a sé il mondo in Cristo, non imputando agli uomini le loro colpe e affidando a noi la parola
della riconciliazione. Noi fungiamo quindi da ambasciatori per Cristo, come se Dio esortasse per
mezzo nostro. Vi supplichiamo in nome di Cristo: lasciatevi riconciliare con Dio. Colui che non aveva
conosciuto peccato, Dio lo trattò da peccato in nostro favore, perché noi potessimo diventare per
mezzo di lui giustizia di Dio» (2 Cor 5,19-21). «Con lui Dio ha dato vita anche a voi, che eravate morti
per i vostri peccati e per l’incirconcisione della vostra carne, perdonandoci tutti i peccati, annullando il
documento scritto del nostro debito, le cui condizioni ci erano sfavorevoli. Egli lo ha tolto di mezzo
inchiodandolo alla croce» (Col 2,13-15).
13 Tale critica va fatta valere nei confronti della prospettiva amartiologica, che pone al centro della azione
di Dio in Gesù il peccato dell’uomo, introducendo come autonoma l’esigenza della pena, e trasformando
il Padre nel giudice (o almeno, giustapponendo il Padre e il giudice). Infatti l’azione di Dio
non viene più intesa come «autocomunicazione» di Dio, in vista della partecipazione dell’uomo allo
Spirito di Dio, quanto come superamento del peccato (sia pure in vista della grazia). Il peccato, divenuto
centrale, richiama prima di tutto la situazione dell’offesa e l’esigenza della sua riparazione; Dio
entra quindi in causa secondo la modalità di una giustizia autonoma, giustapposta alla bontà, in compensazione
della bontà. A questo punto si stabilisce un rapporto diretto tra Dio e la pena della croce; è
Dio infatti che, in quanto offeso, può e deve comminare la pena; altri la eseguiranno, ma è Dio a stabilirla.
99

II. Dal punto di vista antropologico.
L’esperienza della morte di Gesù mette seriamente in crisi la fede dei discepoli (e in
questo modo conferma che il Regno era evidentemente personalizzato in Gesù).
Più precisamente, mette in conto in modo particolarmente acuto la rilevanza del peccato
e della incredulità; sia per la profondità della sua attuazione (nella croce il peccato
umano ha espressione molto più radicale che in Genesi 2-3), sia per la sua complessa
relazione alla trascendenza (il rimando al demoniaco); sia per la sua universalità.
Infine, la croce di Gesù origina per i discepoli una analoga esperienza spirituale; questa
esperienza va mantenuta nella sua forma corretta, in primo luogo perché è difficile
da accettare (la croce rimane in ogni caso scandalosa), in secondo luogo perché una
volta integrata tende ad assumere espressioni eccessive e squilibrate.
III. Dal punto di vista teologico.
La morte di Gesù mette in causa l’affidabilità di Dio in relazione alla efficacia della
sua azione storico salvifica; la presenza del Padre deve essere ripresa nel contesto del
suo silenzio, l’amore di Dio deve integrare la giustizia di Dio, e il rapporto libero con
l’umanità deve essere realizzato all’interno di una intenzione univocamente ed efficacemente
salvifica.
IV. Dal punto di vista cristologico.
La morte di Gesù esprime il fatto che la sua dedizione al Regno di Dio, il Padre suo,
si realizza fino a dare la vita, in un «obbedienza» e in una «fede» che resistono ad ogni
prova, e si pongono a fondamento esemplare dei discepoli.
In termini più precisi, la singolarità di Gesù si presenta nella correlazione complessa
di chi, come maestro e Signore, è nello stesso tempo «rappresentante» degli uomini di
fronte a Dio (in una condizione umana) e «rivelazione» di Dio di fronte agli uomini
(in una condizione più che profetica).
Si apre così la questione della «sofferenza di Dio», sia nella forma cristologica (in relazione
alla unità personale per cui Gesù è il Figlio di Dio), sia nella forma trinitaria
(in relazione al coinvolgimento nell’evento di Gesù, il Figlio, del Dio trinitario).
II. La risurrezione da morte.
Gesù iniziò il suo ministero pubblico annunciando un «vangelo», una buona notizia:
«Il regno di Dio s’è fatto vicino». Anche i suoi discepoli, dopo alcuni giorni di silenzio
successivi alla morte di Gesù, iniziano il loro ministero pubblico annunciando una
buona notizia, quella della risurrezione di Gesù 14 .
14 «Uomini d’Israele, ascoltate queste parole: Gesù di Nazaret - uomo accreditato da Dio presso di voi
per mezzo di miracoli, prodigi e segni, che Dio stesso operò fra di voi per opera sua, come voi ben
sapete - dopo che, secondo il prestabilito disegno e la prescienza di Dio, fu consegnato a voi, voi
100

La risurrezione costituisce l’aspetto risolutivo della fede cristiana.
È con la risurrezione che Gesù può essere presentato nella sua funzione salvifica
complessiva 15 ; è con la risurrezione di Gesù che l’azione salvifica di Dio si esprime
nei termini più positivi e compiuti 16 .
Che la risurrezione di Gesù sia così rilevante risulta anche dal fatto che il NT ne difende
la realtà. L’annuncio che il crocifisso è risorto appare così nuovo, soprattutto
nel mondo ellenistico, da venir messo in dubbio, tanto più che quella presenza è sottratta
ad ogni esperienza diretta. Indicativo è il capitolo 15 della prima lettera ai Corinzi;
come la morte di Gesù va difesa in relazione al proprio senso, così la sua risurrezione
va difesa in relazione al suo senso e alla sua realtà 17 .
l’avete inchiodato sulla croce per mano degli empi e lo avete ucciso. Ma Dio l’ha risuscitato, sciogliendolo
dalle angosce della morte, perché non era possibile che questa lo tenesse in suo potere. Sappia
dunque con certezza tutta la casa d’Israele che Dio ha costituito Signore e Cristo quel Gesù che voi
avete crocifisso!». (Atti 2,22-24 e 36).
15 «Sappia dunque con certezza tutta la casa d’Israele che Dio ha costituito Signore e Cristo quel Gesù
che voi avete crocifisso!» (At 2,36); «… secondo l’efficacia della sua forza che egli manifestò in Cristo,
quando lo risuscitò dai morti e lo fece sedere alla sua destra nei cieli, al di sopra di ogni principato e
autorità, di ogni potenza e dominazione e di ogni altro nome che si possa nominare non solo nel secolo
presente ma anche in quello futuro. Tutto infatti ha sottomesso ai suoi piedi, e lo ha costituito su
tutte le cose a capo della chiesa, la quale è il suo corpo, la pienezza di colui che si realizza in tutte le
cose» (Ef 1,19-23).
16 «Per mezzo del battesimo siamo dunque stati sepolti insieme a lui nella morte, perché come Cristo
fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una
vita nuova. Se infatti siamo stati completamente uniti a lui con una morte simile alla sua, lo saremo
anche con la sua risurrezione» (Rm 6,4-5; cfr. Rm 8,1-4.34). «E questo perché io possa conoscere lui,
la potenza della sua risurrezione, la partecipazione alle sue sofferenze, diventandogli conforme nella
morte con la speranza di giungere alla risurrezione dai morti» (Fil 3,10-11). «Sia benedetto Dio e Padre
del Signore nostro Gesù Cristo; nella sua grande misericordia egli ci ha rigenerati, mediante la risurrezione
di Gesù Cristo dai morti, per una speranza viva, per una eredità che non si corrompe, non si
macchia e non marcisce» (1 Pt 1,3-4).
17 Sulla realtà della risurrezione dovremmo ritornare; per il momento è sufficiente notare che i testi
volutamente parlano del risorto come di una persona reale: si tratta di Gesù, il crocifisso, in relazione
ad un evento che lo ha coinvolto, la risurrezione.
* I racconti evangelici, per quanto diversi nei particolari, convergono sugli aspetti più importanti. Sia a
proposito della tomba vuota (Mc 16,1-8; Mt 28,1-8; Lc 24,1-10; Gv 21,1-2), sia a proposito delle apparizioni
del risorto (Mc 16,9-18; Mt 28,9-10.16-20; Lc 24,13-35.36-49; Gv 20,11-18.19-23.24-29; 21,1-
14). Per quanto riguarda la tomba vuota, il racconto si svolge secondo una sequenza comune: il mattino
del terzo giorno, cioè dopo il giorno del riposo sabbatico, alcune donne vanno al sepolcro, tra di
esse c’è Maria di Magdala; esse vedono la pietra del sepolcro spostata, se ne fuggono a casa, informando
i discepoli dell’accaduto; alcuni discepoli, tra cui Pietro, corrono ad ispezionare il sepolcro. A proposito
delle apparizioni del risorto, i racconti, diversi quanto a luoghi (Gerusalemme o la Galilea) e a
destinatari (le donne, Pietro, i discepoli di Emmaus, gli undici), concordano nel narrare la dinamica del
riconoscimento (aspetto che prenderemo successivamente in considerazione).
* Dal punto di vista dell’interesse storico un particolare rilievo va riconosciuto ad una tradizione molto
antica, ricevuta e trasmessa da Paolo nella prima lettera ai Corinzi (la formula ha probabilmente origine
nella comunità bilingue di Gerusalemme o di Antiochia di Siria, alla metà degli anni trenta): «Vi ho
trasmesso dunque, quello che anch’io ho ricevuto: che cioè Cristo morì per i nostri peccati secondo le
Scritture, fu sepolto ed è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture, e che apparve a Cefa e quindi
ai dodici. In seguito apparve a più di cinquecento fratelli in una sola volta: la maggior parte di essi vive
ancora, mentre alcuni sono morti. Inoltre apparve a Giacomo, e quindi a tutti gli apostoli. Ultimo fra
tutti apparve a me come a un aborto» (1 Cor 15,3-8).
101

Ora, è questo un altro vangelo o lo stesso vangelo predicato da Gesù?
Certamente lo stesso vangelo, nella misura in cui si coglie che quanto Gesù aveva annunciato
e inizialmente attuato si dà adesso in forma compiuta, come esito della sua
vicenda.
Il Regno di Dio, personalizzato in Gesù, è in fondo propriamente Gesù stesso.
Della questione prendiamo in conto tre aspetti.
1. La risurrezione di Gesù nella testimonianza che ne fa memoria.
Ossia, la realtà della risurrezione nel riconoscimento dei discepoli.
Anche a questo proposito, al di là dei testi esplicativi, ci rivolgiamo ai testi narrativi 18 .
Ora, questi testi presentano sostanzialmente una cosa sola: narrano che, dopo la morte
di Gesù, ad un certo momento, i discepoli sono radicalmente cambiati; e giustificano
tale mutamento con una rinnovata presenza di Gesù, vivente al di là della morte.
La novità infatti è costituita dal fatto che Gesù è, di nuovo, vivente; non al modo
di chi ritorna alla precedente vita storico terrena, ma come chi sta al di là della morte,
finalmente superata.
I. La risurrezione, il sepolcro vuoto e le apparizioni del risorto.
Sono questi tre gli aspetti che contribuiscono a dare i contorni precisi alla presenza
del risorto, ma in modo notevolmente diverso.
Anzitutto va notato che l’evento della risurrezione non è mai narrato.
Questa non può essere certo un’omissione casuale. Attraverso tale silenzio appare
che la risurrezione di Gesù non possa essere in alcun modo assimilata ad un miracolo,
analogo alla risurrezione di Lazzaro. Soprattutto si lascia intendere che il rapporto
con il risorto non avviene «in presa diretta», assistendo all’evento, come si osserva un
fatto in modo oggettivo e neutrale; il risorto manifesta sì la sua presenza, ma in segni,
in un contesto dunque che suppone delle condizioni appropriate per la sua percezione.
18 Ci rivolgiamo quindi alla narrazione dei vangeli.
Marco e Matteo ci danno racconti più concisi. Marco 16, in un unico capitolo racconta della tomba
vuota, delle apparizioni alle donne, di un’unica apparizione agli Undici e della loro missione; Matteo,
nel capitolo 28 presenta il sepolcro vuoto e l’apparizione alle donne (1-10), un’unica apparizione agli
Undici e la loro missione (16-20); tra questi due blocchi inserisce la diceria dei Giudei sul trafugamento
del corpo di Gesù (11-15).
Luca e Giovanni invece offrono racconti più diffusi. Luca 24 racconta con ampiezza l’apparizione ai
due discepoli di Emmaus (13-35) e l’apparizione e le istruzioni agli Undici (36-53). Giovanni racconta
in modo più diffuso l’apparizione a Maria di Magdala (20,11-18), l’apparizione agli Undici e a Tommaso
(20,19-29) e la terza apparizione ai discepoli sul lago di Tiberiade (21,1-14; a cui seguono le parole
relative a Pietro e al discepolo che Gesù amava 21,15-23).
102

Il sepolcro vuoto costituisce il primo segno che rimanda al risorto, ma ancora in modo
sostanzialmente inadeguato. Il ricordo della tomba vuota ricorre in tutte le narrazioni,
secondo uno svolgimento concordante; e ciò rivela la presenza di una tradizione
storicamente attendibile. Tuttavia non è a questa esperienza che si attribuisce la
fede dei discepoli nel risorto; la visione del sepolcro vuoto non è rivelazione, ma solo
suggerimento a continuare la ricerca altrove; in sé rimane motivo di stupore e di apprensione,
non di fede 19 .
Le apparizioni del risorto sono il secondo segno, quello che giustifica effettivamente
la fede nel risorto. Ad esse quindi ci rivolgiamo per un’analisi più diffusa.
II. Le apparizioni del risorto.
Costituiscono il luogo vero e proprio del riconoscimento di Gesù.
Per comprendere il senso delle apparizioni dobbiamo subito notare un loro tratto caratteristico,
il fatto che esprimono un’esperienza personale complessa; i discepoli infatti
riconoscono il risorto in una maturazione progressiva (non si tratta della visione
puntuale di un momento), la quale inoltre richiede e provoca una conversione della
mente e del cuore (il riconoscimento non si limitata ad una visione neutrale che registri
la nuova presenza di Gesù).
All’origine delle apparizioni c’è il libero darsi del risorto; mai succede che le apparizioni
sia descritte come esito dell’iniziativa dei discepoli che raggiungono Gesù o lo
richiamano alla loro esperienza; i discepoli sono in una situazione di attesa, ma non
tale da produrre degli avvenimenti a partire dal loro desiderio.
Il riconoscimento del risorto da parte dei discepoli avviene per successive precisazioni;
da un disconoscimento iniziale si passa al riconoscimento, per concludere con la
missione.
Il disconoscimento iniziale.
Il risorto si presenta, ma non viene riconosciuto; è scambiato per un altro 20 .
Per i discepoli si tratta di un atteggiamento d’animo complessivo; non riconoscono il
risorto perché guardano «altrove»; è l’atteggiamento di chi è preso dal passato e vi ritorna:
i discepoli cercano un morto (Mc 16,6; Mt 28,5-6), vanno a pescare, ritornando
all’attività precedente la loro vocazione (Gv 21,3). In questo modo rimangono bloccati
in un’esperienza ormai inadatta al riconoscimento del vivente.
19 Anche la presenza e le parole degli angeli hanno questa funzione di indicazione; Marco, anzi, nota
che le donne alla visione del giovane «ebbero paura» (Mc 16,5), una paura che accompagna tutta la esperienza
della scoperta del sepolcro vuoto (Mc 16,1-8). Solo Giovanni, e unicamente per il discepolo che
Gesù amava, nota che alla visione del sepolcro «vide e credette» (Gv 20,8); tale affermazione esprime
l’intenzione dell’evangelista che, di questo discepolo, evidenzia la «perspicacia credente» che afferra di
colpo il senso dei fatti (come nell’apparizione del risorto al lago di Tiberiade Gv 21,7).
20 La cosa è volutamente notata nei racconti più diffusi: il risorto è scambiato per un estraneo, semplice
compagno di viaggio in Lc 24,16 («ma i loro occhi erano incapaci di riconoscerlo»); per il custode
del giardino in Gv 20,14; per un osservatore curioso in Gv 21,4. Anche i racconti più sintetici rilevano
a loro modo la difficoltà, ricordando che il riconoscimento era accompagnato da un momento di incredulità,
così reale da meritare il rimprovero del risorto (Mc 16,14; Mt 28,17).
103

Più compiutamente, questo atteggiamento riguarda sia la prospettiva interpretativa
(guardare nella direzione giusta, con la precomprensione adatta), sia la disponibilità
profonda del cuore (le condizioni adeguate per riconoscere una persona) 21 .
Il riconoscimento.
Ristabilisce il rapporto a Gesù nella forma della fede personale adeguata, come corretta
percezione interpretativa (per cui non è più scambiato per un altro), e come accoglienza
della sua persona (si tratta di Gesù vivente, non del suo messaggio).
E Gesù si dà a riconoscere in quanto identico al crocifisso; la persona che si impone
come realtà misteriosa viene riconosciuta come Gesù perché si identifica al Gesù già
conosciuto nella precedente esperienza storica. Gesù è riconosciuto non in virtù della
visione immediata dei suoi tratti concreti, ma sulla base della precedente esperienza di
vita con lui. La risurrezione evidenzia ciò che nella vicenda terrena di Gesù rimaneva
ancora nascosto e incompiuto, e tuttavia l’attesa suscitata dalla vicenda terrena è indispensabile
per capire il senso della risurrezione e arrivare al riconoscimento del risorto;
per giungere a tanto non basta avere la sua immagine davanti agli occhi 22 .
21 «Alla fine apparve agli Undici, mentre erano a mensa, e li rimproverò per la loro incredulità e durezza
di cuore» (Mc 16,14). Luca ricorda non solo il turbamento e lo stupore di fronte ad un presunto
fantasma (24,38), ma anche la durezza di cuore: «stolti e tardi di cuore nel credere alla parola dei profeti»
(24,25). Così è in Gv, per il caso indicativo e complesso di Tommaso: «non essere incredulo, ma
(diventa) credente» (20,27).
In questo modo viene alla luce il limite della preparazione antico testamentaria; la risurrezione, per
quanto pensata come reale azione di Dio, rimaneva di fatto avvolta nel mistero di una promessa; sia
perché era impossibile farsene un’idea precisa (riguardo allo stesso annuncio di Gesù, dopo la trasfigurazione,
«essi tennero la cosa per sé, domandandosi però che cosa volesse dire risuscitare dai morti»
Mc 9,10), sia perché riguardava la sorte dei giusti alla fine della storia (e non il risuscitamento di uno
all’interno della storia).
22 Abbiamo qui un aspetto, non solo costantemente presente nella narrazione, ma decisivo per la
comprensione della risurrezione. Dal disconoscimento iniziale si può passare al riconoscimento precisamente
in virtù di questo rimando alla vicenda terrena di Gesù; per Maria di Magdala si tratta di essere
chiamata per nome (Gv 20,16), per i discepoli ritornati alla pesca è il ricordo dell’analoga situazione
durante la vita storica di Gesù (Gv 21,6); per i due discepoli di Emmaus è risolutivo il gesto di spezzare
il pane (Lc 24,30.35); particolarmente indicativo è che il risorto faccia vedere le mani e il costato,
rimandando così direttamente alla sua figura di crocifisso (Gv 20,20.25-27; Lc 24,39 e solo dopo aver
mostrato mani e costato Gesù chiede qualcosa da mangiare).
L’apparire del risorto e il suo riconoscimento suppongono una «circolarità» tra risurrezione e vita storica;
per avere una fede adeguata a Gesù la risurrezione è decisiva (il risorto non va cercato tra i morti),
sia perché si impone a partire da sé, sia perché illumina tutta la vita precedente chiarendone ultimamente
il senso); nello stesso tempo per riconoscere Gesù è necessaria l’esperienza storica di lui (il risorto
va identificato al crocifisso), al punto che senza il rimando a quella vita storica il risorto rimarrebbe
una realtà sfuggente e innominabile.
Viene alla luce, in termini particolarmente netti, la singolarità della persona di Gesù e della fede in lui.
Gesù ha raggiunto la sua compiutezza quando può presentarsi sui due versanti, della vita storica e del
compimento al di là della storia (nella storia rimaneva misterioso non solo perché nascosto, ma perché
incompiuto; è con la risurrezione che viene reso «perfetto» Eb 5,9); per un altro verso è attraverso il legame
con la vita storica che il risorto mantiene un rapporto realistico con noi (è la vita storica a dire la
comunanza radicale con noi).
La fede dei discepoli è coerente a questa presenza; solo con l’esperienza realistica del risorto raggiunge
la sua forma compiuta (ora finalmente è superato il distacco storico tra la fede di Gesù e la fede dei
discepoli; ora si sa che Gesù aveva ragione a proposito del Regno e del suo personale destino), ma solo
come compimento del legame storico con il maestro (non in una nuova visione di lui, semplicemente
oggettiva e neutrale, o mistica).
104

Da questo punto di vista, il riconoscimento adeguato di Gesù richiede che si raggiunga
la comprensione della sua croce, che lo scandalo sia riportato nell’ambito salvifico
dotato di senso 23 .
La missione.
Il riconoscimento del risorto non si conclude con un tranquillo possesso, piuttosto
mette in movimento e coinvolge, in termini ancora più impegnati, nella diffusione
della notizia. Sia all’interno del gruppo dei discepoli 24 , sia come missione universale
della chiesa apostolica 25 .
Riconoscere Gesù significa rientrare in modo compiuto nella prospettiva aperta dal
Regno di Dio; la risurrezione di Gesù, chiarificando il Regno di Dio, chiarifica anche
la missione di chi in Gesù ha creduto.
III. La fede e l’evento.
Concludiamo con una osservazione di teologia fondamentale.
Con la risurrezione da morte la risposta alla domanda di Gesù «chi dite che io sia» risulta
sostanzialmente chiarita; è evidente che non si tratta in primo luogo di una dottrina,
ma di una persona; come è evidente che la realtà di questa persona è assicurata al di là
della morte stessa.
Eppure proprio questa chiarezza non può nascondere la singolare complessità della
fede nel risorto. Il passaggio dalla fede dei discepoli all’evento di Gesù, che la memoria
evangelica (volutamente) permette a proposito della sua vicenda terrena, sembra
impossibile quando si arriva alla risurrezione, a proposito della quale i testimoni propongono
la loro convinzione soggettiva senza essere in grado di rimandare ad un evento
oggettivo accessibile a tutti. La mediazione della chiesa si rivela, a questo punto,
estrema; e la fede, nel momento in cui ha raggiunto la sua forma perfetta, rischia
di trasformarsi in fideismo 26 .
23 Come evidenzia in particolare Luca 24. Sia nell’annuncio dei due uomini dalle vesti sfolgoranti «Perché
cercate tra i morti colui che è vivo? Non è qui, è risuscitato. Ricordatevi come vi parlò quando era
ancora in Galilea, dicendo che bisognava che il Figlio dell’uomo fosse consegnato in mano ai peccatori,
che fosse crocifisso e risuscitasse il terzo giorno. Ed essi si ricordarono delle sue parole» (24,5-8);
sia nelle parole del risorto «Poi disse: Sono queste le parole che vi dicevo quando ero ancora con voi:
bisogna che si compiano tutte le cose scritte su di me nella Legge di Mosè, nei profeti e nei Salmi. Allora
aprì loro la mente all’intelligenza delle Scritture e disse: Così sta scritto: il Cristo dovrà patire e risuscitare
dai morti il terzo giorno e nel suo nome saranno predicati a tutte le genti la conversione e il
perdono dei peccati, cominciando da Gerusalemme. Di questo voi siete testimoni. E io manderò su di
voi quello che il Padre mio ha promesso…» (24,44-49).
24 Cfr. l’invio delle donne e di Maria di Magdala ai discepoli (Mt 28,10; Gv 20,17); il coinvolgimento si
dà anche quando non ci sia un esplicito invio da parte del risorto (Lc 24,9.33). Questa testimonianza
delle donne va tenuta nel debito conto; gli stessi testimoni autorevoli (gli Undici; e tra gli undici, i dieci
e Tommaso) vengono pure situati in rapporto di dipendenza rispetto ad altri testimoni; in Mc 16,14 il
risorto rimprovera gli undici precisamente su questo aspetto, «perché non avevano creduto a quelli che
lo avevano visto risuscitato».
25 Mc 16,15-20; Mt 28,18-20; Lc 24,44-49; Gv 20,22-23; 21,15-19.
26 Oggi la questione della risurrezione non si concentra più nel confronto con spiegazioni razionalistiche
che ne negavano la realtà; assume invece la forma di un problema ermeneutico radicale.
105

Vediamo la questione da un duplice punto di vista.
L’oggettività di un’esperienza soggettiva.
È indubbio che, soprattutto nel caso della risurrezione, il discorso debba partire dal
primo dato chiaro, vale a dire dalla convinzione soggettiva dei discepoli. Va notato
però che anche in questo caso non viene meno il rimando della fede ad un fondamento:
non perché si possa indicare una presenza del risorto accessibile a tutti al di là
della testimonianza, ma perché tale testimonianza si giustifica solo rimandando ad
una realtà diversa da sé.
I discepoli non si limitano a proporre, magari con forza, la propria convinzione, sul
presupposto che intanto «non c’è scampo» (e noi ci troveremmo nella condizione di
chi può acconsentire o rifiutare, ma sempre senza ragioni); descrivono invece il complesso
lavoro interpretativo a cui essi stessi sono stati sottoposti: il risorto si è imposto
a loro, nonostante le loro riserve e resistenze 27 .
Indicativo è appunto il fatto che i discepoli non rimandino a particolari qualità della
propria testimonianza («vedete quanto siamo cambiati!»), neppure all’eventuale valore
testimoniale del loro martirio (la morte esprime la radicalità della dedizione, ma non
ancora la bontà o la verità effettiva di una convinzione); rimandano invece ad un evento
differente dalla loro iniziale convinzione, evento che si impone a partire dal
suo proprio manifestarsi.
Questo infatti descrivono i racconti delle apparizioni: l’imporsi della presenza di Gesù
vivente a persone che, su di lui nutrivano altre attese, così differenti da disconoscere
inizialmente il suo presentarsi 28 .
Ulteriore conferma della giustificazione oggettiva della fede nel risorto viene dal caso
di Paolo, che su questo punto decisivo non rimanda all’esperienza personale della
Non si cerca più di spiegare la risurrezione come deliberato inganno (Reimarus), né come morte apparente
(Paulus), né come frutto di allucinazione collettiva (Loisy). Neppure si cerca più di ricondurre gli
aspetti realistici della risurrezione a modalità espressive o a rappresentazioni mitologiche; secondo tali
letture le apparizioni del risorto esprimerebbero non la realtà di Gesù, ma l’interpretazione che i discepoli
avrebbero dato della morte in croce: Gesù non sarebbe risorto, tuttavia la causa di Gesù continua
(Bultmann, Marxen). In termini più adeguati ci si pone invece la domanda come la convinzione credente
rimanda a Gesù, come la convinzione soggettiva si giustifica con un rimando oggettivo.
27 Viene così in luce un aspetto rilevante per valutare la verità della testimonianza evangelica. Come la
costante autocritica nella memoria della vita terrena rivela la differenza tra la fede dei discepoli e la fede
di Gesù (i discepoli lasciano intendere che devono raccontare le cose in quel modo, al di là dei loro
fraintendimenti); così il modo con cui si fa memoria delle apparizioni rivela ancora la differenza tra le
attese dei discepoli e l’evento di Gesù (i discepoli lasciano intendere che la risurrezione non se la aspettavano
neppure loro, ma il risorto si è loro imposto come reale e hanno dovuto riconoscerlo).
28 A questo proposito è istruttivo il confronto tra la finezza con cui la narrazione evangelica tratta le
apparizioni e la semplificazione un po’ rozza della nostra concezione di esse.
I racconti delle apparizioni sono così consapevoli della singolarità della presenza del risorto in questo
mondo storico, che descrivono la realtà della sua presenza (è Gesù che fu visto, che si diede a vedere)
notando contemporaneamente la laboriosità dell’interpretazione e della conversione necessaria per il
suo riconoscimento. Noi invece, almeno nella concezione più diffusa, cogliamo la realtà del presentarsi
del risorto ignorando il lavoro interpretativo; così semplifichiamo le apparizioni riportandole (quasi
fossero racconti mitologici) a manifestazioni evidenti di un dato neutrale (Gesù si presenta con le sue
fattezze; i discepoli, che l’hanno conosciuto in vita, possono riconoscerlo con tutta tranquillità; per il
riconoscimento sarebbe sufficiente avere gli occhi sani).
106

conversione sulla via per Damasco, ma alla predicazione oggettiva della chiesa (1 Cor
15,3-8) 29 .
La libertà della fede.
La risurrezione di Gesù mette così in luce, nel modo più netto, la libertà della fede.
Non perché non ci sarebbero ragioni oggettive sufficienti per aderirvi, ma perché tale
adesione non ha nulla di meccanico o di necessitante; ognuno è chiamato in causa in
relazione alla sua disponibilità di mente e di cuore, e quel rapporto – promettente e
impegnativo – non può avvenire che nella forma della decisione personale responsabile,
al modo di tutte le decisioni umane autentiche 30 .
Sia per i testimoni, nell’oggettività delle apparizioni del risorto, peraltro destinate a
finire (anch’essi rientrano totalmente nella condizione di chi crede senza vedere); sia
per noi che raggiungiamo Gesù attraverso l’intenzione oggettiva della testimonianza.
2. La risurrezione di Gesù e il suo significato salvifico.
Anche a questo proposito il discorso si può ordinare attorno ad alcuni punti.
I. Dal punto di vista soteriologico.
La risurrezione di Gesù realizza la speranza che ogni uomo porta con sé, quella attesa
di vita compiuta che la creatura di Dio riconosce come intuito originario e che la esperienza
della vita mette a dura prova, soprattutto nell’evento della morte.
Più immediatamente la risurrezione di Gesù compie la speranza di Israele che, a conclusione
di una lunga e complessa evoluzione, era arrivato alla convinzione che
all’ultimo giorno i morti sarebbero risorti.
Con Gesù questa speranza assume forma realistica, nella vicenda singolare di una
persona (Gesù), sia pure all’interno di una storia che continua.
29 L’esperienza di Damasco è narrata in Atti in tre versioni: 9,1-9; 22,6-11; 26,12-18.
Nella sue lettere, Paolo si riferisce a questo momento solo in Gal 1,12-17 per difendere la sua autenticità
di apostolo scelto direttamente dal Signore; evidenzia così che la differenza dagli altri apostoli sta
nel modo di arrivare all’apostolato, non nella diversità del messaggio, di cui nota l’accordo con la chiesa.
2 Cor 11,32 e 13,1-6, che sono pure testi difensivi, non si riferiscono alla visione di Damasco.
La lettera ai Galati è particolarmente indicativa a proposito dell’oggettività della predicazione. Ai Galati,
che così facilmente sono disposti ad accogliere un altro vangelo, Paolo ribadisce che vangelo è solo
l’oggettiva predicazione originaria: la fede si riceve certo dal predicatore che è soggettivamente convinto
di quanto propone, ma non dipende dalla soggettività credente del predicatore, né di altri apostoli,
né di Paolo stesso, né dalla rivelazione di angeli («Orbene, anche se noi stessi o un angelo dal cielo vi
predicasse un vangelo diverso da quello che vi abbiamo predicato, sia anàtema! Lo abbiamo già detto e
ora lo ripeto: se qualcuno vi predica un vangelo diverso da quello che avete ricevuto, sia anàtema!» 1,8-
9).
In 1 Cor 15,8 Paolo include anche se stesso nel numero dei testimoni del risorto, all’interno della tradizione
ecclesiale ricevuta, come ultimo, a motivo della singolarità del suo divenire apostolo.
30 Come ogni rapporto (non intellettualistico) della coscienza alla verità, la fede implica la fiducia (dar
credito); la fiducia, a sua volta, in relazione alla affidabilità della realtà, ha a che fare con la conoscenza
che riguarda le ragioni dell’assenso; ora, tale conoscenza, che è autentica e come tale sostiene una decisione
responsabile, non si risolve mai in una verifica assoluta di un rapporto asettico e neutrale con la
realtà.
107

II. Dal punto di vista teologico.
Dio, il Padre, soggetto primo del Regno, manifesta così la sua qualità di Dio vivente,
che garantisce la vita al di là della morte, in una azione analoga alla creazione (Rm
4,17; Eb 11,19.
L’azione salvifica di Dio appare così in tutta la sua ampiezza; come si estende verso
l’inizio della storia, con la creazione, così raggiunge la fine della storia, con la risurrezione,
attuata in Gesù e in lui promessa a tutti (Rm 3,23-24; 8,11; 1 Cor 6,14; 15,12-
28).
III. Dal punto di vista antropologico.
La fede dei discepoli, seriamente scossa con la morte di Gesù, si ricostituisce.
La morte di Gesù infatti, che i discepoli non hanno mai integrato come possibile esito
della sua vita, nel momento in cui accade fu vissuta come estremo scandalo, come
smentita di tutte le attese che la vita precedente di Gesù aveva suscitato 31 . I discepoli
sulla via di Emmaus esprimono bene quale fosse l’atteggiamento di tutti i discepoli
all’indomani della morte: «Noi speravamo che fosse lui a liberare Israele; con tutto ciò son passati
tre giorni da quando queste cose sono accadute» (Luca 24,21).
È l’esperienza del risorto a ridare speranza e a ricostituire la fede; con la risurrezione
Dio ha dato ragione a Gesù, portando a compimento in lui la promessa di vita insita
nel Regno.
IV. Dal punto di vista cristologico.
È questo l’aspetto centrale del discorso; è infatti prima di tutto in relazione a Gesù,
come esito della sua personale vicenda, che la risurrezione ha un significato 32 .
31 Se Gesù moriva e scendeva nel silenzio della tomba, che ne era del Regno da lui promesso come
imminente? Che ne era del perdono che Dio offriva a tutti come promessa di cambiamento dei cuori e
del mondo? Che ne era di quella salvezza di tutto l’uomo e di ogni uomo, di cui i miracoli costituivano
il preludio? Che ne era della beatitudine annunciata ai poveri, agli affamati, ai perseguitati? E del nuovo
Israele, che Gesù diceva d’essere venuto a raccogliere dalla dispersione e dallo smarrimento? E, soprattutto,
Dio il Padre meritava veramente quella fiducia incondizionata che Gesù viveva e insegnava?
32 Diventa così più evidente che la «cristologia» appartiene autenticamente alla fede cristiana. Il vangelo
non è un messaggio separabile da Gesù, dotato di una sua oggettività autonoma e affidabile ad una
chiesa che succede al maestro facendone le veci. Il vangelo sta solo se sta la persona di Gesù; il Regno
di Dio è un evento che ha consistenza solo nella misura in cui succede; nel momento in cui viene personalizzato
in Gesù, questo Regno lega la sua consistenza a ciò che succede a Gesù; le parole, e la
stessa vicenda di Gesù, hanno significato in relazione a «chi» è Gesù.
Appare in un luce più netta il fatto che fin dall’inizio il predicatore fosse implicato nella predicazione;
inoltre, diventa più chiaro che la risposta alla domanda «Chi dite che io sia» appartiene alla sostanza della
fede (non solo al centro narrativo del vangelo di Marco); infine, è evidente che, dopo la crisi radicale
della morte, è la risurrezione che definisce Gesù in termini adeguati, da parte del Dio del Regno, il solo
che può risuscitare i morti.
108

In termini più precisi, a partire dalla risurrezione, la figura di Gesù Cristo acquista
una grandiosità del tutto straordinaria rispetto alla normalità della sua vita storica.
Il risorto è presentato chiaramente come salvatore universale 33 .
La sua presenza salvifica si allarga fino a coprire tutta la storia salvifica: non si tratta
solo del compimento delle promesse profetiche 34 , ma dell’intero svolgimento della
azione salvifica di Dio; sia verso la fine della storia (verso la parusia) 35 , sia verso il suo
inizio (verso la creazione) 36 .
E la sua persona può essere compresa in profondità, nella sua radice divina (a Gesù si
attribuisce il titolo divino di «Kyrios») che implica una specifica preesistenza e
l’attribuzione di una mediazione nella creazione stessa.
Infine, la vita terrena di Gesù è ormai compresa a partire da un’origine più lontana
della sua nascita, da un’origine che è la vita stessa di Dio; la storia di Gesù viene ora
prospettata nei termini di una «discesa» dal cielo, come missione del Figlio di Dio che
prende carne mortale e condivide la condizione degli uomini 37 .
3. La risurrezione di Gesù da morte e il rimando alla storia.
Un’ultima decisiva precisazione.
La risurrezione di Gesù non costituisce un evento in sé concluso e autonomo, ma
mantiene un duplice necessario legame, in primo luogo nei confronti della morte (per
cui il risorto va identificato al crocifisso; il Cristo è Gesù), in secondo luogo nei confronti
della storia (che rimane del tutto aperta; Gesù è risorto da morte, ma i suoi discepoli
non lo sono ancora).
Questa doppia precisazione contribuisce ad evidenziare quanto rilevante sia la vita
storica, sia per Gesù che per i suoi discepoli. Per Gesù, la risurrezione porta a compimento
e garantisce il significato di una vita conclusa nella morte; non tende cioè a
33 «In nessun altro c’è salvezza; non vi è infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale è
stabilito che possiamo essere salvati» (At 4,12).
34 Cfr. At 2,16.25; 3,21-24; 7,1-54; …
35 «E ci ha ordinato di annunciare al popolo e di attestare che egli è il giudice dei vivi e dei morti costituito
da Dio» (At 10,42; cfr. 17,31). «Per questo infatti Cristo è morto ed è tornato alla vita: per essere
il Signore dei morti e dei vivi» (Rm 14,9). «… Noi crediamo infatti che Gesù è morto e risuscitato; così
anche quelli che sono morti, Dio li radunerà per mezzo di Gesù insieme con lui. Questo vi diciamo
sulla parola del Signore…» (1 Ts 4,13-18; cfr. 5,1-10). 2 Cor 5,1-10. «Ti scongiuro davanti a Dio e a
Cristo Gesù che verrà a giudicare i vivi e i morti, per la sua manifestazione e il suo regno: annuncia la
parola…» (2 Tm 4,1-2). 1 Pt 4,5.
36 «Per noi c’è un solo Dio, il Padre, dal quale tutto proviene e noi siamo per lui; e un solo Signore Gesù
Cristo, in virtù del quale esistono tutte le cose e noi esistiamo per lui» (1 Cor 8,5-6). Cfr. le formulazioni
più distese e complete di Col 1,16-17 (15-20), dell’inizio della lettera agli Ebrei (1,1-4), del prologo
del vangelo di Giovanni (1,3.10 [1,1-18]).
37 Cfr. l’inno prepaolino della lettera ai Filippesi 2,5-11 («… il quale, pur essendo di natura divina…
ma spogliò sé stesso assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini; apparso in
forma umana umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce…»).
Cfr. le formulazioni che esprimono la missione di Gesù, Figlio di Dio, a partire dall’alto del mondo di
Dio: «Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito… Dio non ha mandato il Figlio
nel mondo per giudicare il mondo, ma perché il mondo si salvi per mezzo di lui» (Gv 3,16-17);
«Ma quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge,
per riscattare coloro che erano sotto la legge, perché ricevessimo l’adozione a figli» (Gal 4,4-5).
109

superarla, rendendola semplicemente passata, quanto piuttosto ne garantisce il significato
salvifico una volta per sempre; l’esperienza del risorto non tende a far dimenticare
la vita proponendo altre prospettive, quanto permette di farne memoria finalmente
adeguata. Per i discepoli, la risurrezione di Gesù in una storia aperta conferma
il significato della loro vita storica garantendo la speranza del compimento futuro; i
discepoli, in relazione alla loro esistenza storica, sono rimandati fondamentalmente
alla vita storica di Gesù, e non direttamente alla risurrezione; la risurrezione, come
per Gesù garantiva il significato della vicenda terrena realizzandone il compimento,
così per i discepoli garantisce il significato della loro vicenda terrena promettendone
il compimento.
Soffermiamoci ancora un momento sulla relazione della risurrezione alla morte.
I. La singolarità della Pasqua di Gesù.
La pasqua di Gesù si dà come un evento unitario formato da due momenti asimmetrici;
come risurrezione da morte o, inversamente, come esperienza della morte che si
conclude con la risurrezione.
Di questo evento va però notato il tratto singolare, per cui all’interno di uno svolgimento
unitario sono correlati due momenti di diversa qualità: la vicenda di Gesù, fino
alla morte inclusa, appartiene alla storia, ha un carattere pubblico e rimane incompiuta;
la risurrezione invece, che è realizzazione compiuta, si pone al di là della storia
e rimane esperienza riservata ai testimoni. L’avvenimento di Pasqua, nella morte e
nella risurrezione, si dà quindi in una specifica continuità e discontinuità.
Per un verso infatti si tratta di un evento unitario, del passaggio dalla morte alla risurrezione,
avvenimento in cui la vita storica raggiunge il suo compimento 38 .
38 Per questo motivo non si può separare il «Gesù della storia» dal «Cristo della fede».
Per questo motivo morte e risurrezione non possono essere pensati come cifra di un rapporto dialettico
(tra aspetti diversi ma sempre compresenti, come la luce e l’ombra, il positivo e il negativo). Questa
dialettica è relativamente adatta ad interpretare la dinamica storica, ma è del tutto fuori luogo per esprimere
il passaggio dalla morte alla risurrezione e per interpretare il senso complessivo della vicenda
di Gesù e dei discepoli. In termini più diffusi, morte e risurrezione sono le articolazioni dell’evento
nella sua forma compiuta; e da momento conclusivo si riflettono pure sulla vita intera, manifestando
che essa da sempre si realizza secondo una struttura analoga alla morte e alla risurrezione, come attuazione
a doppia faccia, negativa e positiva; in questo modo morte e risurrezione da categoria storico
realistica diventano anche categoria formale.
Di questo processo va colto il senso, evitando un equivoco. Il senso sta nella percezione che la vita
storica si svolge già sotto la «regola» esemplare del compimento; implica un «morire» a qualcosa e un
«risorgere» a qualcosa altro. Così in Rm 6,1-7 il battesimo è inteso essere sepolti con Cristo nella morte
e poter camminare in vita nuova in virtù della sua risurrezione; così Fil 2,5-11 invita a modellare la
propria vita sui sentimenti che furono in Cristo Gesù, nella umiliazione fino alla morte e nella esaltazione.
Analogamente la vicenda di Gesù è raccontata come strutturata sulla pasqua di morte e risurrezione;
il regno di Dio (e anche il vangelo dell’infanzia) tende al suo compimento passando attraverso la
contestazione che lo accompagna fin dal suo inizio. L’equivoco da evitare è dato dalla tendenza a interpretare
la dinamica storica come dialettica di negativo e positivo, spostando il discorso in un contesto
astratto e formale. I vari momenti della vita vanno rispettati nella loro specifica figura (come se
«secondo la carne e secondo lo spirito, sottomesso alla legge e padrone del sabato, tentato ed esorcista,
sofferente e taumaturgo...» fossero elementi dialettici di uguale consistenza), e la dinamica complessiva
110

Per un altro verso, morte e risurrezione si danno come momenti distinti e asimmetrici.
La morte del crocifisso appartiene agli eventi di questa storia, come un fatto pubblico;
la risurrezione invece indica una condizione che sta al di là della storia, manifestata
a testimoni scelti, in apparizioni peraltro provvisorie per gli stessi testimoni 39 .
La frattura è dovuta precisamente alla morte, che segna la fine dell’esistenza storica;
la morte non esclude la speranza di una vita ulteriore a cui corrisponde l’azione di
Dio che risuscita i morti, pone però tale speranza al di là dell’esperienza storica 40 .
Questo rapporto di continuità e di discontinuità, che riguarda prima di tutto la persona
di Gesù, si allarga a connotare il rapporto complessivo di Gesù all’umanità, inserendo
in esso il dono dello Spirito santo e la missione della chiesa 41 .
della vita va mantenuta nella sua figura di fondo, quella di una promessa che arriva al compimento
passando per la crisi della prova e della morte («… sapendo che Cristo risorto dai morti non muore
più; la morte non ha più potere su di lui. Per quanto riguarda la sua morte, egli morì al peccato una
volta per tutte; ora invece per il fatto che egli vive, vive per Dio» Rm 6,9-10; «E come è stabilito per gli
uomini che muoiano una sola volta, dopo di che viene il giudizio, così Cristo, dopo essersi offerto una
volta per tutte allo scopo di togliere i peccati di molti, apparirà una seconda volta, senza alcuna relazione
al peccato, a coloro che l’aspettano per la loro salvezza» Eb 9,27-28; cfr. 1 Cor 15,26; Eb 7,25;
Ap 1,18).
39 Per questo motivo la morte in croce e la risurrezione non vanno «confuse» in un evento omogeneo;
altrimenti della morte si perde il fatto che è voluta dagli uomini e per questo attua e rivela il peccato,
della risurrezione si sfuma il fatto che è azione unicamente di Dio, e per questo rivelazione della sua
intenzione univocamente salvifica. L’asimmetria «storica» tra morte e risurrezione manifesta così
l’asimmetria «ontologica», quella che intercorre tra l’uomo e Dio all’interno del rapporto di alleanza.
Morte e risurrezione sono pur sempre elementi diversi che non possono esser ricondotti uno all’altro;
la morte riguarda una fine, la risurrezione è vita nuova; il ponte sullo iato (von Balthasar) è dato da
Dio e dalla sua capacità ricreatrice e non sta semplicemente nella natura delle cose. La vicenda salvifica
in Gesù si attua in due direzioni, con un duplice significato, comporta la presenza contemporanea di
due elementi: abbassamento fino alla morte e vita fino alla gloria; nessuna delle due linee, da sola, rende
ragione del mistero, che non si realizza secondo uno sviluppo evolutivo lineare, ma neppure si sintetizza
nella umiliazione e nel rifiuto senza esito positivo (o rispetto a cui l’esito positivo sarebbe soltanto
frutto di una azione meritevole). Quanto alla pasqua, la morte, per quanto destinata interiormente
alla risurrezione, non è solo una condizione di possibilità della risurrezione; ha un valore proprio in
riferimento alla giustizia e alla condanna del peccato, e non può anticipare il positivo e il nuovo della
risurrezione. La risurrezione non è solo conferma della vita terrena, né solo risultato salvifico oggettivato
della morte (come avviene nella soteriologia classica di soddisfazione, sacrificio, merito); esprime
la salvezza nel suo esito ultimo, ma non può dire il valore proprio della morte che è fine e condanna di
tutto il mondo vecchio; deve piuttosto presupporlo.
40 A questo proposito non va dimenticato che, di fronte alla vicenda della morte e risurrezione di Gesù,
i discepoli (e, con loro, noi e chiunque altro invitato alla fede) rimangono nella condizione di chi
sta entro l’esperienza storica, e non può per questo pensare di situarsi nell’aldilà della morte.
Si intuisce quindi che il manifestarsi del risorto risulti particolarmente «complicato». Il risorto si affaccia
al mondo umano storico non nella forma lineare e solare di una presenza simile a tutte le altre, ma
«in segni», autentici ma da interpretare, e sempre connessi alla sua precedente esistenza storica. Il momento
che denominiamo «ascensione al cielo» non fa che rendere stabile quella alterità tra storia e
compimento che le apparizioni del risorto hanno provvisoriamente superato (ed era necessario, se il
risorto voleva dei testimoni); ormai, segni autentici e fondamentali della presenza salvifica del risorto,
saranno – per sempre – non più le apparizioni, ma il ministero della chiesa (predicazione, battesimo,
frazione del pane; cfr. Lc 24).
Si intuisce che la fede, anche nella sua compiutezza pasquale, comporti una analoga complessità (tra il
vedere e il credere, relativi ad un atteggiamento di fiducia), per il fatto che corrisponde a questa presenza
del risorto.
111

II. Il significato salvifico della risurrezione da morte.
Fondamentalmente sta nel fatto che la risurrezione mantiene un legame interiore con
la vita storica, di cui costituisce nello stesso tempo compimento e conferma; esito
della vita storica, rimanda ancora una volta al significato decisivo della vita storica.
1. La risurrezione compimento e conferma della vita storica.
Come compimento della vita storica, la risurrezione costituisce l’ultima parola di Dio,
a conferma della promessa originaria (del Regno di Dio e della creazione). La morte
risulta allora parola penultima, in ogni caso evento provvisorio; non perché sarebbe
superficiale, ma perché si situa «entro» una intenzione univocamente salvifica; la morte
mantiene il carattere di evento scandaloso che resiste ad ogni razionalizzazione, e
tuttavia viene integrato in un disegno salvifico.
In termini più completi, la vicenda singolare di Gesù realizza la promessa coordinando
tre momenti: l’incarnazione (che giustifica il valore dell’esistenza storica in cui Dio
stesso si coinvolge), la morte (che affronta e subisce la contestazione radicale alla vita)
e la risurrezione (che realizza la promessa in forma definitiva e al riparo da ogni
rischio).
Come compimento della vita storica, la risurrezione costituisce pure la conferma del
significato della vita storica; non cancella l’incompiutezza di una vita costantemente
in movimento, ma conferma la qualità salvifica di quel movimento distinguendo tra
fede e incredulità. Nella mobilità della vita nulla è stabilizzato, neppure la fede; nella
mobilità di una vita di libertà nulla è totalmente garantito nella sua efficacia salvifica,
neppure la fede; è l’esito che conferma in modo definitivo quanto la promessa di Dio
già lasciava intuire, che è nella fede, e non nella incredulità, che la vita si realizza.
Prima di tutto in Gesù, come evento realizzato.
La risurrezione conferma la sua esistenza storica e la compie; per un verso mette in
chiaro che Gesù aveva ragione, a proposito delle sue pretese, anche di fronte alla
41 Con la risurrezione Gesù è costituito Signore universale, e tuttavia ci raggiunge concretamente tramite
la chiesa. Nel momento in cui Gesù è «perfetto», nessuno ha più a che fare direttamente con lui
(eccetto, per un momento, i testimoni); troviamo piuttosto la chiesa che ci istruisce su di lui, peraltro
facendo memoria della sua esistenza storica. D’altra parte, nel momento in cui accogliamo il messaggio
e l’azione della chiesa, e si costituisce la nostra fede, noi abbiamo a che fare in realtà direttamente con
Gesù Cristo, di cui la chiesa è al servizio.
Inoltre, questo rapporto tra Gesù e l’umanità tramite la chiesa mandata, avviene nello Spirito santo.
Non si attua per una successione da Gesù alla chiesa, dove il ministero della chiesa (e l’intera esistenza
cristiana) finirebbe di essere affidato alle forze umane; avviene invece in virtù dello Spirito di Gesù che
adegua la chiesa alla propria esistenza e alla propria missione.
In ogni caso, va notato che non si tratta di scegliere tra aspetti contrastanti; tutte queste istanze si richiamano
a vicenda e vanno rispettate.
112

morte 42 ; per un altro verso realizza l’esistenza di Gesù nella perfezione compiuta dovuta
al superamento della morte.
E poi, per chiunque gli crede, come promessa.
La speranza di risorgere con Cristo, dopo essere morti con lui, è la forma compiuta
della fede che pone il credente alla sequela di Gesù, nella esistenza storica fino alla
sua destinazione ultima 43 .
2. La risurrezione come speranza per la vita storica.
Il significato salvifico della risurrezione non va quindi frainteso.
Solo nel legame con la vita storica la risurrezione è rilevante; solo nella identificazione
con il crocifisso Gesù è riconosciuto come risorto; solo nella conferma della sua esistenza
storica Gesù risorto opera come salvatore.
L’osservazione riguarda in particolare la condizione di fede dei discepoli.
La risurrezione esprime la figura compiuta della speranza ma non implica ancora il
possesso della vita al di là della morte. A questo proposito sono indispensabili alcune
42 Il Regno di Dio personalizzato in Gesù arriva ora alla sua attuazione ultima; la risurrezione realizza
l’intenzione ultima (e originaria) del Dio vivente a proposito dell’uomo. In questo modo, la pretesa di
Gesù riceve conferma su tutti i versanti sui quali si impegnava: sia a proposito della manifestazione di
Dio (teologia), sia a proposito dell’intenzione di Dio sull’uomo (antropologia), sia a proposito dello
stesso Gesù che realizza questo rapporto (cristologia).
Con la pasqua il termine «Regno di Dio» diventa marginale non perché quell’evento sia superato in altro,
quanto perché si propone nella sua forma concreta: il Regno di Dio è realizzato nel fatto che il Padre
ha dato all’uomo il Figlio suo, perché nella fede l’uomo sia salvato (Gv 3,16-18); «Questi [segni] sono
stati scritti perché crediate che Gesù è il Cristo, il Figlio di Dio e perché, credendo, abbiate la vita nel
suo nome» (Gv 20,31). Giovanni non utilizza la categoria sinottica del Regno di Dio – eccetto in 3,3.5
– non perché ne ignori il significato, ma perché la esprime direttamente nella sua concreta forma cristologica.
La personalizzazione del Regno in Gesù non significa quindi la fine della categoria del Regno,
ma una sua più precisa articolazione; il Regno di Dio rimane necessario per richiamare sia il carattere
teologico dell’azione salvifica sia l’orizzonte escatologico definitivo (1 Ts 2,12; Gal 5,21; 1 Cor
6,9-10; 15,24; Ef 5,5; Eb 12,28; Ap 12,10).
43 Caso mai si tratta di precisare delle proporzioni: «Ciascuno però nel suo ordine: prima Cristo, che è
la primizia; poi, alla sua venuta, quelli che sono di Cristo; poi sarà la fine, quando egli consegnerà il
regno a Dio Padre, dopo aver ridotto al nulla ogni principato e ogni potestà e potenza. Bisogna infatti
che egli regni finché non abbia posto tutti i suoi nemici sotto i suoi piedi. L’ultimo nemico ad essere
annientato sarà la morte, perché ogni cosa ha posto sotto i suoi piedi. Però quando dice che ogni cosa
è stata sottoposta, è chiaro che si deve eccettuare Colui che gli ha sottomesso ogni cosa. E quando tutto
gli sarà stato sottomesso, anche lui, il Figlio, sarà sottomesso a Colui che gli ha sottomesso ogni cosa,
perché Dio sia tutto in tutti» (1 Cor 15,23-28).
Si intuisce che la risurrezione debba occupare un posto decisivo nella esperienza spirituale dei cristiani:
«Se dunque siete risorti con Cristo, cercate le cose di lassù, dove si trova Cristo assiso alla destra di
Dio; pensate alle cose di lassù, non a quelle della terra. Voi infatti siete morti e la vostra vita è ormai
nascosta con Cristo in Dio! Quando si manifesterà Cristo, la vostra vita, allora anche voi sarete manifestati
con lui nella gloria» (Col 3,1-4). Appena ci si accorga che il centro dell’azione di Dio non sta nel
peccato umano da superare, ma nell’attuazione dell’intenzione del Dio vivente, allora la risurrezione
riacquista la sua importanza, e non può più essere relegata ad un aspetto della retribuzione dovuta ad
una vita buona.
113

osservazioni senza le quali la speranza della risurrezione risulterebbe semplificata , o
addirittura falsata.
Si tratta di notare con chiarezza che se Gesù è risorto, noi non lo siamo ancora.
La risurrezione di Gesù, e la nostra partecipazione ad essa, non ha lo scopo di illuderci
quasi fossimo sottratti alla fatica del quotidiano «imparare a vivere» che qualifica
la nostra esistenza storica (quasi fossimo già nella risurrezione, con Gesù); intende
invece dare speranza sicura a libertà costantemente in movimento, prospettando la
destinazione che Dio ha preparato all’esistenza storica e che ha già attuato in Gesù 44 .
44 Possiamo precisare il discorso ricollegandoci ad osservazioni già proposte a proposito delle apparizioni
del risorto.
* Le apparizioni del risorto si realizzano in modo tale da mettere in evidenza il quadro complessivo del
rapporto che esiste tra Gesù Cristo e noi. L’esperienza del risorto non opera nel senso di spostare i
discepoli nell’ambito della risurrezione stessa, che sarebbe l’unico autentico rispetto ad una vita terrena
conclusa e ormai semplicemente destituita di significato. All’opposto, le apparizioni non rivelano nulla
del risorto (né dell’evento, né della nuova condizione di vita), se non la realtà della presenza, peraltro
irraggiungibile da parte dei discepoli (è infatti il risorto a presentarsi nel mondo storico, con segni che
ne indicano la presenza). L’esperienza del risorto intende invece garantire che quell’esistenza storica
vale «una volta per sempre»; da questo momento, può essere ricordata con una adeguata rilettura e deve
essere testimoniata anche con lo scritto (esso stesso in qualche modo dotato di valore definitivo).
Il risorto invia i discepoli in missione non con lo scopo di offrire segrete speculazioni sulla vita definitiva,
ma per proclamare il significato salvifico definitivo della propria esistenza storica.
* La speranza cristiana può così sottrarsi, a ragione, ad un’accusa che sovente le viene rivolta: di fissare
l’attenzione alla destinazione ultima e distrarre in questo modo dalla responsabilità verso l’esistenza
storica. Tale rilievo, in verità, potrebbe già essere rivolto alla speranza come tale, in qualunque sua
forma autentica, per il fatto che la preoccupazione di raggiungere il fine sembra implicare un deprezzamento
del tempo e dei luoghi della felicità storica, troppo fuggevole. In ogni caso, una critica di questo
genere coglie nel segno se si riferisce ad un atteggiamento sovente presente nei cristiani, è invece
del tutto fuori luogo a proposito della speranza cristiana considerata nella sua forma precisa: la risurrezione
è la speranza offerta alla vita storica in vista di una sua responsabile attuazione, non per una fuga
da essa.
* Appartiene quindi all’esperienza spirituale dei discepoli anche il senso della «lontananza» dal Signore,
ricorrente nelle parabole della perseveranza (Mt 24,45-51 il servo fedele e il servo infedele; 25,1-13 le
dieci vergini; 25,14-30 i talenti; e nelle indicazioni di Mc 13,33-37; Lc 21,34-37), e già notato a proposito
dell’ascensione. Non si tratta certo dell’assenza di un rapporto, quanto piuttosto della consapevolezza
di una distanza tra il Signore che ha concluso il cammino e i discepoli che sono ancora in viaggio:
«Anche noi dunque, circondati da un così gran nugolo di testimoni, deposto ciò che è di peso e il
peccato che ci assedia, corriamo con perseveranza nella corsa che ci sta davanti, tenendo fisso lo
sguardo su Gesù, autore e perfezionatore della fede» (Eb 12,1-2).
Nell’esistenza di chi «impara a vivere» seguendo Gesù non solo rimane una frattura nel modo con cui
Dio il Padre opera verso di noi (per il fatto che, nella sua totale affidabilità, lascia però spazio realistico
alla azione di tante altre presenze), ma rimane anche la distanza tra noi che siamo nella storia e Gesù
che è nel compimento definitivo. Perciò, anche per i cristiani, la speranza (come la fede nell’affidabilità
del Padre) va curata; altrimenti, la risurrezione finisce di diventare di fatto del tutto marginale e spiritualmente
insignificante, precisamente perché non appartiene all’esperienza immediata.
114

2. La risurrezione di Gesù e il dono dello Spirito santo.
L’esperienza pasquale dei discepoli si concentra nella morte e risurrezione di Gesù,
ma non si esaurisce in questo evento; si conclude infatti con il dono dello Spirito santo.
La Pasqua non si dà senza Pentecoste, sia nella narrazione degli Atti degli Apostoli
45 , sia nella descrizione teologica della conversione e dell’esistenza cristiana 46 .
Le apparizioni del risorto e il dono dello Spirito costituiscono due esperienze distinte
e tuttavia tra loro indissolubilmente connesse.
Gesù risorto e lo Spirito santo non sono semplicemente la stessa realtà, espressa con
due nomi diversi; le apparizioni del risorto e il dono dello Spirito si succedono come
due momenti diversi. In questa successione, tuttavia non si attuano come due eventi
separati e poi giustapposti, quanto come espressione compiuta dell’unica azione salvifica
del Padre verso l’umanità 47 .
Precisiamo il discorso ordinandolo attorno ad alcuni punti.
1. Dal punto di vista soteriologico.
In questo modo la «condiscendenza» di Dio nel suo comunicarsi agli uomini si realizza
compiutamente: in Gesù il Padre raggiunge l’umanità nella presenza specifica e
singolare di Gesù (l’uomo che è Figlio di Dio, dotato dello Spirito di Dio, Signore di
tutti gli altri uomini); con l’effusione dello Spirito santo da parte di Gesù risorto il
Padre raggiunge l’umanità arrivando finalmente al cuore/coscienza di ognuno.
45 At 2,1-40; 4,31; 10,44.
46 1 Ts 1,5; Gal 3,1-5; Eb 2,4; in termini più generali cfr. Rm 8; 1 Cor 12-14; Gv 14,15-17.26; 15,26-27;
16,13-15; 20,22-23. Indicazioni più complete possono essere trovate nei dizionari biblici o nei dizionari
di teologia biblica.
47 Che le apparizioni del risorto e il dono dello Spirito costituiscano due eventi diversi è evidente nel
confronto tra la narrazione sinottica della pasqua e il racconto di Atti a proposito della pentecoste. Tale
differenza è mantenuta anche da Giovanni che pure pone il dono dello Spirito nella pasqua stessa
(forse già nella morte di Gesù 19,30; chiaramente nelle apparizioni del risorto 20,22-23).
Di questi due eventi è importante cogliere la correlazione interiore, espressa dalla loro stessa successione;
altrimenti viene meno l’unità dell’azione escatologica del Padre che ha nell’evento di Gesù la sua
figura concreta esauriente. Con il dono dello Spirito santo, distinto da Gesù, non si opera un passaggio
ad un altro attore salvifico che succederebbe a Gesù relegandolo nel passato. Accade invece che giunge
a compimento la stessa funzione salvifica di Gesù, il quale è salvatore non solo perché «per noi» è
morto ed è stato risuscitato, ma perché ci dona lo Spirito di Dio, che tramite lui infatti viene comunicato
(cfr. At 2,32-33 che rilegge in termini cristologici la profezia di Gioele citata in 2,16-21).
La presenza dello Spirito non significa l’inizio di un’altra «economia» salvifica: né per lo Spirito che
non ha nessuna forma incarnatoria, né per la chiesa che non succede al proprio Signore; significa invece
che il rapporto salvifico tra Gesù e noi viene attuato in modo adeguato. Dopo la risurrezione di
Gesù da morte, a conclusione della sua vita, si tratta infatti di far sì che la vicenda umana di Gesù operi
come fondamento della vicenda umana dei discepoli; a questo scopo Gesù non si limita a presentarsi
come risorto, ma dona lo Spirito di Dio (che lui stesso ha ricevuto come suo possesso).
[Al riguardo cfr. il recente studio di PierGiuseppe Bernardi, Trinità e rivelazione. Le due economie in V.
Losskij, Città Nuova 2004].
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2. Dal punto di vista cristologico.
Con il dono dello Spirito di Dio, Gesù si manifesta salvatore in termini compiuti;
non solo ha operato per noi (fino alla morte in «rappresentanza»), non solo è il vivente
sempre personalmente presente ai suoi (con la risurrezione), ma è il «cristo» che
comunica lo Spirito di Dio nei cuori (ponendo così la radice teologica nell’intimo di
ogni persona).
In questo modo acquista figura ultima la sua opera e la sua persona; e proprio a partire
dall’azione salvifica, cioè dalla unità operativa con il Padre 48 .
3. Dal punto di vista teologico.
Arriva così alla sua figura compiuta anche la rivelazione di Dio. Con il dono dello
Spirito il movimento con cui Dio «si comunica» all’uomo ha finalmente raggiunto
l’uomo; dal Padre alla missione/incarnazione del Figlio al dono dello Spirito; dal Padre
alla presenza del Figlio incarnato al dono dello Spirito effuso nei cuori.
Nell’unità di questo evento sta la ragione del discorso trinitario; non nella presunta
perfezione di un rapporto «ternario», ma nell’attuazione effettiva del comunicarsi di
Dio che raggiunge gli uomini nella missione del Figlio e nell’effusione dello Spirito 49 .
4. Dal punto di vista antropologico ed ecclesiologico.
L’esistenza cristiana assume la sua forma compiuta, nella condizione di chi ha accesso
al Padre perché partecipa alla condizione filiale di Gesù, nello Spirito (Rm 8,14-17;
Gal 4,4-7); la relazione filiale verso il Padre si precisa come conformazione a Cristo
48 Per un verso si conferma il tratto divino di Gesù; come la risurrezione portava il suggello alla pretesa
di Gesù di mediare personalmente l’attuazione del Regno di Dio il Padre, così la pentecoste pone
Gesù come mediatore personale del dono escatologico dello Spirito di Dio (At 2,16-21. 32-33).
Per un altro verso si precisa la posizione di Gesù nel mondo divino nel fatto che viene chiarita la sua
relazione allo Spirito di Dio. Gesù non è solo il singolare profeta del Regno in cui opera lo Spirito di
Dio (nella risurrezione: Rm 8,11; nel ministero: Mc 1,12; Mt 12,28; Lc 4,1. 14; 10,21; nel battesimo Mc
1,10; nella concezione Mt 1,18. 20; Lc 1,35); Gesù è più precisamente il Figlio di Dio che dona lo Spirito
di Dio (che, dopo aver ricevuto lo Spirito di Dio, lo dona perché con questo Spirito di Dio ha una
relazione originaria, analoga a quella che lo lega al Padre).
49 In termini più precisi, con il dono dello Spirito si precisa sia la «divinità» di Gesù, sia la «personalità»
dello Spirito santo; e su queste precisazioni si giustifica la concezione trinitaria di Dio.
* Per quanto riguarda Gesù, riprendiamo l’indicazione già espressa; la sua appartenenza al mondo divino
del Padre, implicata dalla personalizzazione del Regno di Dio nella sua vicenda, confermata dalla
risurrezione ad opera del Padre, viene ultimamente giustificata dal fatto che è Gesù a far da tramite per
il dono dello Spirito di Dio; il messia (l’unto di Spirito santo) non è più solo uno che riceve lo Spirito
di Dio, oppure (come i profeti) uno lo promette; è invece colui che, a nome di Dio, lo comunica.
* Lo Spirito santo, inoltre, in quanto donato da Gesù agli uomini a nome del Padre, si presenta in termini
«personali», come il Padre e il Figlio (in analogia al Padre e al Figlio). Con la pentecoste lo Spirito
non può più essere ricondotto ad una qualità divina di Dio Padre o del messia e Signore Gesù.
Con ciò è chiaramente intuibile che la «Trinità» non ha la sua origine dal Giudaismo, e neppure dalla
mitologia e dalla filosofia dell’Ellenismo; è invece il risultato della vicenda personale di Gesù, appartiene
al fatto che Gesù è la rivelazione di Dio.
116

(Rm 6,1-11; Fil 2,5-11; 3,10-14; Ef 2,4-7; Col 2,6) e come vita nello Spirito (Gal 5,25;
Rm 8; 1 Cor 2,10-16; 12,4-11).
Per quanto riguarda il carattere «spirituale» dell’esistenza cristiana si può ancora brevemente
richiamare qualche altro aspetto.
Che Gesù ci renda adeguatamente suoi discepoli con il dono dello Spirito santo manifesta
il carattere «semplice» e unitario dell’agire di Dio; non si tratta infatti di tanti
doni, neppure in primo luogo di tante operazioni; si tratta invece del dono divino dello
Spirito santo 50 .
Dell’azione dello Spirito si possono inoltre indicare alcuni tratti di particolare rilievo.
Lo Spirito realizza la presenza di Dio nella profondità interiore di ogni persona; e
rende adatte a seguire Gesù Cristo persone in ogni caso sempre troppo deboli e limitate,
sia dal punto di vista della comprensione sia dal punto di vista complessivo della
vita vissuta 51 .
Lo Spirito sostiene la chiesa nel dare figura cristiana alla storia che si presenta in forme
sempre imprevedibili e nuove 52 .
Infine, è lo Spirito a mantenere in unità la diversità delle presenze ecclesiali, dei doni
e delle responsabilità, che egli stesso ha suscitato 53 .
50 Il discorso teologico sulla «grazia» (e ancor più quello popolare sulle «grazie») deve essere ricondotto
al dono dello Spirito santo; non come illusoria semplificazione della complessità dell’esistenza umana,
ma come unificazione di essa in un fondamento divino (lo Spirito santo non è riducibile alle grazie, e
nemmeno alla grazia intesa come trasformazione antropologica).
51 * Lo Spirito «effuso nei nostri cuori» (At 2,33; Gal 4,6) realizza l’intenzione di Dio che vuole comunicarsi
a noi fino a raggiungere la profondità interiore del nostro essere. È in questo modo che l’esistenza
cristiana diventa «esperienza spirituale»; non perché si situi nell’ambito superiore dello spirito fuggendo
la concretezza, ma perché pone la presenza di Dio nel «cuore» di quella concreta creatura che è
l’uomo. Lo Spirito di Gesù è Spirito di Dio, in coerenza con l’incarnazione di Dio; per questo pone
l’esperienza di Dio nella concreta esistenza quotidiana (nel «tempio di Dio che siamo noi»; cfr. 1 Cor 3,16;
6,19), rendendola «sacrificio vivente, santo e gradito a Dio… culto spirituale» (Rm 12,1; cfr. Fil 3,3). È in virtù
dello Spirito santo che l’esistenza cristiana può superare i limiti di una fede soltanto intellettuale, del
culto rituale, e dell’obbedienza morale (più seria, ma non ancora realmente né «filiale», né «spirituale»).
* Con la sua presenza interiore inoltre lo Spirito ci adegua a seguire Gesù, ci rende cioè adatti a praticare
un’esistenza che in ogni caso ci trascende (chi può vivere «come» Gesù?). Lo Spirito ci viene in
soccorso non per sostituire la nostra libertà, ma per sostenere le nostre decisioni: quando si tratta di
comprendere Gesù (Gv 14,17.26; 16,13; 1 Cor 2,10-11), quando si tratta di vivere come Gesù (Rm
8,5-11; Gal 5,16-25); quando si tratta di pregare (Rm 8,15.26-27).
52 «Molte cose ho ancora da dirvi, ma per il momento non siete in grado di portarne il peso. Quando
però verrà lo Spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutta intera, perché non parlerà da sé, ma dirà
tutto ciò che ha udito e vi annuncerà le cose future. Egli mi glorificherà, perché prenderà del mio e ve
lo annuncerà» (Gv 16,13-14). Lo Spirito opera con questo scopo, che il valore definitivo dell’evento di
Gesù («epaphax») incontri e configuri in termini cristiani la novità indeducibile della storia. Anche Gesù
riguarda il futuro, per il fatto stesso che costituisce l’evento definitivo (da questo punto di vista non si
va «oltre» Gesù), tuttavia non anticipa la forma concreta della storia futura; per mantenere questa storia
in coerenza con Gesù è dato lo Spirito.
A questo proposito possiamo notare che la fedeltà della chiesa al proprio Signore non sta tanto (o
semplicemente) nella ripresa della tradizione ecclesiale (del vangelo divenuto tradizione ecclesiale),
quanto nella qualificazione cristiana del presente; il problema serio di ogni generazione cristiana riguarda
meno il passato, a proposito del quale altri si sono responsabilmente impegnati, ma molto di
più il presente e il futuro che richiedono il proprio rinnovato impegno.
53 L’azione dello Spirito intende preservare la chiesa tanto da una unità monolitica, quanto da una diversità
dispersa; in un caso e nell’altro la chiesa non si realizzerebbe più come «corpo di Cristo» (1 Cor
12-14; Ef 4,11-16). Anche a questo proposito, il rispetto della coordinazione (tra coscienza credente –
Spirito santo – libro «ispirato» – fratelli nella fede – maestri di vita – ministri ordinati) impegna tutti ad
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2. La pasqua e i misteri della vita di Gesù.
Schulte-Schütz, I misteri della vita di Gesù, Mysterium Salutis 6,9.
Mario Serenthà, Gesù Cristo ieri oggi e sempre, 375 (Ldc).
Chistian Duquoc, Cristologia, Btc 15, Queriniana.
Walter Kasper, Gesù il Cristo, Btc 23, Queriniana (la prima parte).
Ellacuria – Sobrino, Mysterium liberationis, Borla 1992 (1990).
Jon Sobrino, Gesù Cristo liberatore, Cittadella 1995 (1993).
Juan José Tamayo-Acosta, 10 parole chiave su Gesù di Nazaret, Cittadella 2002 (1999)
La Pasqua per quanto essenziale e illuminante non è il tutto della vicenda di Gesù: si
tratta allora di riprendere l’intera vicenda di Gesù.
Ci limitiamo ad alcune osservazioni.
1. Aspetti e momenti rilevanti della vita pubblica.
Gesù è salvatore nella completezza della sua vicenda.
Tra la pasqua e l’intera sua vicenda c’è dunque una relazione da mantenere.
La pasqua, staccata dal rapporto interiore con la vita, finisce di tradursi in un’idea generale;
vita e morte come cifra di ogni negativo e positivo, priva di una forma concreta.
Ridotta a questo livello formale e spiritualizzato, la pasqua tende a sintetizzarsi
nella risurrezione; in ogni caso non illumina più, come speranza, una vita che è cammino;
anzi può tendere ad esasperare l’escatologia come rifiuto della vita concreta in
questo mondo.
I misteri della vita di Gesù, staccati dalla pasqua o meglio considerati come previ ed
autonomi rispetto alla pasqua, evidenziano l’aspetto realistico concreto della salvezza,
ma rimangono strutturalmente incompiuti; perdono la tensione al compimento, che
non è solo l’esito ultimo, ma anche la qualificazione precisa del cammino stesso. I
miracoli, il perdono ai peccatori, l’attenzione ai poveri, la prassi storica di liberazione...
senza la risurrezione da morte risultano equivocabili.
Per quanto riguarda la vicenda storico terrena di limitiamo ad alcuni aspetti.
a) Il Regno di Dio rivolto all’umanità concreta.
b) Il cammino verso la croce.
Si tratta di due momenti distinti, attorno a cui però prende forma concreta la promessa unitaria del
Regno di Dio. Nel primo momento la promessa assume la forma di attuazioni positive nei confronti
di alcune questioni antropologiche di rilievo (il perdono offerto ai peccatori, i miracoli per chi è grave-
una educazione esigente, non sovente non è solo faticosa ma anche deficitaria, come evidenzia in vari
modi la storia della chiesa.
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mente disagiato, la beatitudine ai poveri); nel secondo momento la promessa assume la durezza della
vita fino all’insuccesso storico e introduce nella realizzazione del Regno di Dio un aspetto originariamente
non presente e che, in prima battuta, ne costituisce la contestazione.
I. Il Regno di Dio e i segni della sua presenza.
«Andate e riferite a Giovanni ciò che avere visto e udito: i ciechi riacquistano la vista, gli zoppi
camminano, i lebbrosi vengono sanati, i sordi odono, i morti risuscitano, ai poveri è annunciata la
buona novella, E beato è chiunque non sarà scandalizzato di me» (Lc 7,23-23).
1. Un perdono che scandalizza.
Prendiamo in conto il perdono offerto ai peccatori (e in questo contesto dovremmo
anche considerare la liberazione degli ossessi).
Per comprendere in modo più preciso il senso che Gesù attribuisce al suo perdono
possiamo partire da questa domanda: perché gli scribi e i farisei si scandalizzano?
Non certo perché i farisei non conoscano la misericordia di Dio; e neppure perché
Gesù si dimostri indulgente e non avanzi pretese morali esigenti 54 .
I. Nel perdono di Gesù è in questione Dio e il suo Regno.
Un conto è pensare il perdono di Dio in relazione al dono della Legge, e un altro è
prospettare il perdono in relazione all’evento nuovo e definitivo del Regno di Dio. E
per quanto riguarda noi, un conto è ricondurre il vangelo a morale, un altro conto è
mantenere al vangelo la qualità di buona notizia.
54 Infatti quest’amico dei peccatori è al tempo stesso colui che avanza pretese morali sorprendentemente
severe: «Se la vostra giustizia non supererà quella degli scribi e dei farisei, non entrerete nel regno
dei cieli» (Mt 5,20). «Chiunque si adira con il proprio fratello, sarà sottoposto a giudizio» (Mt
5,22). «Chi guarda una donna per desiderarla, ha già commesso adulterio con lei nel suo cuore» (Mt
5,28). «Se uno ti percuote la guancia destra, tu porgigli anche l’altra» (Mt 5,39). L’amico dei peccatori
sembra pretendere dai suoi discepoli un modo di vivere così esigente da sembrare impossibile. Il Gesù
che annuncia: «Il regno di Dio s’è fatto vicino», è anche colui che subito aggiunge: «Convertitevi e credete
nel vangelo». I peccatori che con lui fanno festa sono quelli che dall’incontro con lui ritornano
trasformati. Matteo è pubblicano, ma invitato da Gesù ad essere dei suoi, lascia tutto, lascia il banco
delle imposte, lascia gli affari e lo segue (cfr. Lc 5,27-28). Zaccheo è «capo dei pubblicani», ma dal
giorno in cui ospita Gesù, decide di restituire il quadruplo di quello che aveva rubato e di dare la metà
dei beni che gli restano ai poveri (cfr. Lc 19,1-10). La prostituta dalla quale Gesù accetta, con grande
scandalo di Simone il fariseo, gesti di venerazione e di affetto, è donna a cui «molti peccati» debbono
essere perdonati. Essa è amica di Gesù non per la sua vita leggera, ma per la sua fede e la sua decisione
coraggiosa di ricominciare da capo (cfr. Lc 7,36-50).
Da questo punto di vista Gesù si situa in continuità con la predicazione morale dei profeti. Che prendono
in conto molteplici peccati (l’arbitrio nell’esercizio del potere politico da parte del re e dei suoi
funzionari, le sentenze dei giudici corrotti, venduti al miglior offerente, l’arricchimento dei sacerdoti
mediante il culto, la pratica di riti magici e idolatrici, lo sfruttamento della vedova, dell’orfano, del povero
da parte del ricco usuraio), ma riconducono ogni peccato alla sua radice, all’incredulità che è idolatria
(alla pretesa dell’uomo di possedere da sé il segreto della propria vita corrisponde l’idolatria, ossia
il rifiuto di affidarsi a Dio).
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Senza incorre in eccessive semplificazioni possiamo abbozzare un confronto tra il
Dio della Legge e il Dio del vangelo; perché del volto di Dio in ultimo si tratta.
1. Dio e il dono della Legge.
Il quadro complessivo pone in relazione l’azione di Dio e la risposta dell’uomo.
Dio opera per primo, donando la legge; è ciò costituisce un fatto positivo perché con
la legge Dio intende educare il suo popolo alla buona attuazione della propria vita; la
legge non ha la qualità salvifica eminente della promessa, e tuttavia mantiene chiaramente
il carattere di dono di Dio.
E di fronte alla Legge di Dio l’uomo è colui che risponde, con l’obbedienza; è questo
infatti il senso originario delle opere: non tanto la pretesa di poter accampare dei meriti
di fronte a Dio, quanto l’obbedienza 55 .
In questo tempo c’è posto per la misericordia di Dio; e il perdono serve a ricondurre
l’uomo all’osservanza della legge. 56
55 Questo quadro va ulteriormente precisato. Innanzitutto il rapporto di Dio all’uomo ha la forma di
un tutto conchiuso. C’è posto per un’ulteriore azione di Dio, ma nel futuro lontano (per quanto riguarda
il giudaismo), o nella vita dopo la morte (per quanto riguarda un cristianesimo moralizzato);
tuttavia, in relazione alla vita storica degli uomini, Dio ha fatto tutto ciò che doveva fare; così che per
il credente tutto si riassume nell’obbedienza alla legge. Inoltre, Dio tende ad assumere una precisa figura,
di chi è sostanzialmente attivo all’inizio e alla fine, in termini per altro diversi; all’inizio nella veste
di legislatore che dona la legge, alla fine nella veste di chi giudica l’obbedienza. Non si ignora certo il
fatto che Dio accompagna anche oggi il suo popolo; tuttavia il tempo presente è inteso fondamentalmente
come il tempo degli uomini, il tempo in cui l’esperienza di Dio sta nell’osservanza della Legge.
56 A questo punto è necessaria qualche precisazione sul giudaismo e in particolare sui farisei.
In primo luogo le osservazioni abbozzate a proposito della legge di Dio, e del Dio della legge, sovrappongono
il giudaismo del tempo di Gesù (e il successivo giudaismo rabbinico) con l’interpretazione
morale del vangelo operata dai cristiani. Questa sovrapposizione ha il suo senso, perché permette di
rintracciare una struttura pratica e mentale comune, che possiamo denominare «fariseismo», rispetto a
cui il vangelo ha qualcosa da ridire, anche in tempo di dialogo tra cristiani ed ebrei. Tuttavia non deve
mascherare la differenza, e soprattutto non deve dare l’impressione che il «fariseismo» costituisca soltanto,
o prima di tutto, un difetto. Non è questo il senso dei testi evangelici, la cui intenzione di fondo
non sta tanto nella spiegazione di una situazione in sé (la legge, i farisei, il fariseismo), quanto nella esplicitazione
della novità della buona notizia, nel confronto con il contesto giudaico.
Perciò, ed è la seconda osservazione, è necessaria una presentazione più completa dell’atteggiamento
che i farisei esprimono. Notando che l’inizio e il cuore del discorso è dato dalla obbedienza alla legge,
precisamente come risposta ad un dono di Dio, considerato storicamente definitivo (in attesa di quando
verrà il Messia); le opere sono propriamente ciò che il credente deve compiere nel tempo presente,
non ciò che l’uomo può produrre e far valere di fronte a Dio. Solo all’interno di questo atteggiamento
di fondo si affaccia il limite dell’osservanza legale; per un verso si può non riconoscere il compimento
della promessa e la presenza del Messia; per un altro verso si può trasformare le opere in vanto di
fronte a Dio (Lc 18,9-14), si può rendere sopportabile l’osservanza dei molti precetti con la scelta della
tradizione, meno esigente rispetto alla Legge (Mt 15,1-9), o con l’osservanza formale della Legge stessa
(Mt 6,1-18; 23,1-32). Un rischio a cui neppure i discepoli di Gesù sono sottratti (7,21-23 «Non chiunque
mi dice: Signore, Signore… Molti mi diranno in quel giorno: Signore, Signore, non abbiamo noi profetato nel tuo nome
e cacciato demoni nel tuo nome e compiuto molti miracoli nel tuo nome?…»).
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2. Dio e l’evento del suo Regno.
Anche in questo caso il quadro di fondo descrive l’azione preveniente di Dio che suscita
la risposta dell’uomo; ma differente è la qualità dell’azione e della risposta.
L’azione di Dio di cui parla Gesù infatti non è riproposizione della Legge, ma ripresa
e compimento della promessa; e precisamente nella forma di un’azione definitiva, vale
a dire nella forma di un’azione nuova e più precisa rispetto a qualunque azione
passata, e gratuita rispetto a qualunque precedente osservanza dell’uomo. Il carattere
di dono si manifesta così nella sua forma più chiara; Dio infatti opera a partire dalla
sua propria intenzione, non condiziona cioè la sua azione alla situazione dell’uomo,
giusto o peccatore; unica condizione è l’accoglienza della fede.
Differente è pure la risposta dell’uomo. Al Regno di Dio infatti l’uomo risponde con
la fede, cioè con l’adesione personale; possibile a tutti, perché il regno è annunciato a
tutti; una fede che fa i conti con la condizione concreta dell’uomo, ma che non è in
ultimo condizionata dal suo essere giusto o peccatore. Di fronte al Regno di Dio nessuno
può accampare dei meriti; e tutti sono invitati alla fede e alla conversione.
Il perdono si situa in questo contesto; è null’altro che un aspetto della novità del Regno
di Dio, dal momento che l’uomo a cui Dio si rivolge è di fatto storicamente peccatore;
un perdono quindi totalmente gratuito, esigente per quando riguarda la vita
futura, ma semplicemente immeritato per quanto riguarda la sua origine 57 .
II. Uno sviluppo antropologico.
Il perdono, che è gratuito, esige la conversione e la rende possibile.
Che cosa succede quando Dio perdona?
Il perdono di Dio è un intervento di grande rilievo, più profondo di quanto siamo
soliti considerare; un’azione «efficace», che arriva al cuore dell’uomo 58 .
57 Trova così conferma la relazione già ricordata tra vangelo e morale.
Il perdono infatti mantiene, da allora in poi, la caratteristica fondamentale del dono. In altre parole,
non succede cioè che il vangelo sia buona notizia solo all’inizio e in seguito si trasformi semplicemente
in morale. Promettente e univoca è la figura dell’agire di Dio; il Dio di Gesù è colui che mantiene fino
alla fine la disposizione al dono, e non su trasforma in un Dio che, stanco o insoddisfatto degli uomini,
finisca di limitarsi a reagire ad essi. La fede e la conversione corrispondono a questo Regno e a questo
Dio, come la risposta ad una presenza che sempre precede. Per questo il termine adatto per esprimere
la condizione del credente è quello di «discepolo», cioè di colui che impara seguendo; e non solo
per un breve tratto iniziale, ma per sempre. Per questo il «seguimi» di Gesù non prospetta tanto la vita e
la perfezione dell’uomo come una costruzione dell’uomo (fosse pure sostenuto dalla grazia), quanto
piuttosto come un cammino permanente di risposta ad una presenza sempre preveniente, un cammino
in cui l’azione dell’uomo evidentemente si dà, ma come educazione sempre più profonda alla fede.
58 Non si limita a «cancellare» qualcosa di negativo, ma offre positivamente una nuova possibilità di
vita. Non si preoccupa prima di tutto di un passato, da chiarificare e poi da superare, ma intende aprire
un futuro migliore («va’ e d’ora in poi non peccare più» Gv 8,11). Non rivela la debolezza di un Dio la cui
bontà consisterebbe nel «fare finta di niente, nel porre una pietra sul passato»; manifesta piuttosto la
forza positiva di un Dio che supera il peccato perché si preoccupa in ogni caso della vita dei suoi figli
(«era morto ed è tornato in vita, era perduto ed è stato ritrovato» Lc 15,24 e 32. Cfr. Ez 33,11 «Come è vero che io
vivo, oracolo del Signore Dio, io non godo della morte dell’empio, ma che l’empio desista dalla sua condotta e viva»). La
profondità positiva e interiore del perdono di Dio si presenta nella sua forma più precisa se dal mo-
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Che succede all’uomo quando è perdonato?
Gli si riapre una positiva speranza di vita, la possibilità di riprendere, in modo rinnovato
e insperato, l’impegno di una vita promettente. Quando Dio perdona non sostituisce
l’uomo sgravandolo dell’impegno della propria libertà, quanto piuttosto lo
provoca ad una rinnovata responsabilità. L’amore di Dio non può essere ridotto alla
forma semplificata, e alla fine ingenua, di un «condono» 59 .
In questione infatti è ancora l’uomo e la sua libertà 60 .
Il Regno di Dio che assume concretezza nel perdono manifesta così un tratto grandioso
e decisivo. Raggiunge l’uomo per quello che è, storicamente peccatore. Dio
non rinuncia a giudicare, vale a dire a valutare la situazione dell’uomo; ma non si limita
a rilevarne l’inadeguatezza, tende piuttosto oltre, alla riabilitazione dell’uomo. 61
mento iniziale che stiamo considerando passiamo alla sua forma compiuta, cioè al dono dello Spirito
santo da parte del Signore risorto (Lc 24,45-47; Gv 20,22-23).
59 E la vita può riprendere, come conversione; vale a dire come un compito laborioso, come un lavoro
«che costa», ma non già per difetto di un perdono dato a metà, quanto per l’efficacia di un perdono
che impegna l’uomo a rieducarsi. Il peccato infatti «lascia il segno», perché tocca l’uomo non in superficie
o all’esterno ma in profondità; peccando, l’uomo si educa nel rifiuto di Dio; convertirsi significa
quindi riformare sé stesso, il cuore e la mente, dando spazio a quel Dio da cui prima si è preso la distanza.
È questo il senso originario della «pena», non tanto un debito che deve essere pagato a Dio, in
termini più o meno giusti o arbitrari; quanto la fatica inerente alla conversione stessa.
60 Con il peccato, il perdono e la conversione si tratta in fondo semplicemente dell’uomo, considerato
nella sua realtà più propria, interiore e profonda. Il Regno di Dio non è questione di parole o di cose
da dare all’uomo, è propriamente una presenza di Dio all’uomo, a quell’uomo la cui condizione fondamentale
consiste nell’imparare a vivere, impegnando rischiosamente la propria libertà. All’uomo
tende l’azione di Dio, alla ricostituzione della vita dell’uomo tende il perdono di Dio; non come sostituzione
della libertà dell’uomo, quanto come fondamento della sua attuazione. A quest’uomo il perdono
annuncia quindi la buona notizia che può uscire dall’ambiguità (o dall’abisso) della sua condizione
di peccatore; gli promette che il difficile e decisivo lavoro dell’imparare a vivere è possibile, nonostante
la fatica e gli insuccessi; nonostante l’impressione che la buona riuscita della vita costituisca un
lavoro immane, superiore alle forze umane, addirittura terrificante se il vangelo fosse originariamente
morale che pone l’uomo di fronte ad esigenze sconfinate.
L’imprevedibile presenza del male, che ha nel peccato personale la sua forma più interiore all’uomo,
non costituisce un destino a cui in ultimo non ci si può sottrarre.
61 A proposito del giudizio di Dio è indicativo il racconto di Giovanni 8,1-8.
Una donna, adultera colta in flagrante, è condotta a Gesù, a cui si chiede di far da giudice. E Gesù fa il
giudice, ma in modo imprevisto. Giudica infatti, ma non secondo la legge di Mosè, quanto secondo la
promessa del Regno di Dio; a Mosè Dio diede una legge e la relativa pena in caso di disobbedienza;
con Gesù Dio offre gratuitamente il perdono come nuova possibilità di vita. Più precisamente Gesù
mette sotto accusa gli stessi accusatori, facendoli uscire dalla condizione di chi dall’esterno considera il
peccato altrui, e ponendoli personalmente di fronte alle esigenze interiori della Legge; allora, se il buon
rapporto con Dio è dato dall’osservanza della Legge, nessuno più si salva, «nessuno è senza peccato».
È la buona notizia del Regno a sbloccare la situazione; ma proprio per questo il giudizio a nome di
Dio non si conchiude nella valutazione, ma tende alla riabilitazione di quella persona.
Si tratta di un giudizio autentico, perché nessuno può sottrarsi alla propria responsabilità di fronte a
Dio; ma di un giudizio che tende a salvare, perché Dio non si limita a giudicare al modo degli uomini.
Una salvezza non automatica perché impegna alla risposta; ma salvezza autentica perché possibilità
gratuita.
122

III. Uno sviluppo cristologico.
Nel perdono offerto ai peccatori, con il Regno di Dio, è pure in questione la persona
di Gesù; già si abbozza una singolare unità tra l’azione di Dio e l’azione di Gesù; della
azione di Dio Gesù non è solo l’annunciatore dall’esterno.
Il perdono di Dio non è conosciuto e non avviene altrove se non nell’azione di Gesù.
Significativo è il capitolo 15 di Lc; di fronte alla contestazione che scribi e farisei gli
rivolgono («riceve i peccatori e mangia con loro»), Gesù si giustifica parlando direttamente
di Dio (con le tre parabole: della pecora perduta, della dramma smarrita e del
figlio prodigo del padre buono), lasciando così intendere che è solo lui a conoscere
adeguatamente la bontà di Dio, la quale si realizza precisamente nelle sue opere e
viene spiegata dalle sue parole.
2. I miracoli, il regno di Dio e la fede.
I miracoli occupano, nel vangelo, uno spazio così rilevante da non poter essere considerati
marginali, a meno di sfigurare lo svolgimento complessivo della narrazione;
fin dall’inizio accompagnano la predicazione e l’attività di Gesù (cfr. Matteo 4,23). E
tuttavia non si può dire che appartengano semplicemente al centro del vangelo, che
facciano parte dell’interesse principale dell’agire di Gesù.
Due tratti possono aiutarci a descrivere in modo più preciso questo strano fatto; Gesù
è disponibile al miracolo, ma nello stesso tempo vi resiste; Gesù opera miracoli
per chi è nel bisogno, ma non per sé né per i discepoli della sua cerchia.
Dal primo punto di vista, non c’è dubbio che sovente i miracoli si attuano in modo
molto limpido; alla richiesta, Gesù risponde con prontezza e con larghezza; di fronte
alla situazione di disagio, in genere grave, Gesù non si rifiuta, anzi opera lasciandosi
coinvolgere personalmente, mosso dalla «compassione». E tuttavia, Gesù non va alla
ricerca di occasioni per compiere miracoli 62 .
Dal secondo punto di vista, i miracoli sono rivolti all’utilità di altri, degli estranei 63 .
62 In genere interviene in risposta ad una richiesta (le guarigioni operate in giorno di sabato nascono
anche dall’iniziativa di Gesù, ma sono finalizzate non tanto a compiere il miracolo quanto a chiarire la
questione del sabato e la signoria del Figlio dell’uomo: Lc 6,6-11; 13,10-17. La risurrezione del figlio
della vedova di Nain invece avviene per chiara iniziativa di Gesù, preso dalla compassione di lei: Lc
7,11-17). Di fronte alla folla la sua preoccupazione prima non è tanto la guarigione quanto la predicazione
(Mc 1,32-39: di fronte al fatto che «tutti ti cercano» a causa delle guarigioni di malati e di ossessi,
Gesù reagisce privilegiando la preghiera e la predicazione «Andiamo altrove, nei villaggi vicini, affinché predichi
anche là; infatti sono venuto per questo»; Mc 6,32-34 «E molti li videro partire e lo seppero, e accorsero là a piedi,
da tutte le città e li prevennero. E uscendo egli vide una grande folla, e ebbe compassione di loro, poiché erano come pecore
che non hanno pastore; e cominciò a insegnare loro molte cose». Per di più, a miracolo avvenuto, impone di non
divulgarne la notizia; acconsente al miracolo, ma non ne vuole la pubblicità (Mc 1,40-45; la narrazione
della guarigione del lebbroso mette insieme la pronta risposta di Gesù alla supplica, l’ammonizione
severa e brusca a tacere: «ammonitolo severamente, subito lo cacciò, e gli disse: bada di non dire niente a nessuno», e
l’inutilità di tale invito e l’accorrere della gente da ogni parte). Gesù svolge attività taumaturgica, ma in
essa non si sente del tutto a proprio agio.
63 Gesù non utilizza per sé questo potere; non intende trarre pane dalla pietre dopo il digiuno nel deserto
(Mt 4,2-4), né intende supplire con un miracolo alla mancanza di una abitazione stabile (Mt
8,20); neppure compie miracoli per risolvere i disagi dei discepoli che lo seguono ed hanno accettato il
123

I. I miracoli e il loro necessario contesto, la fede nel Regno di Dio
Il Regno di Dio rimane l’annuncio fondamentale entro cui si situa qualunque altro
avvenimento, miracoli compresi; il Regno di Dio è radicalmente rivolto a beneficio
dell’uomo, ma a partire dall’intenzione di Dio; viceversa, l’uomo è preso in considerazione,
anche nella sua condizione di bisogno, ma nel contesto della fede suscitata
dalla presenza del Regno di Dio.
La fede risulta così il contesto decisivo, da un molteplice punto di vista.
1. La fede è la condizione del miracolo.
È la notizia del Regno di Dio che suscita la fiducia in Dio fino alla richiesta del miracolo;
e nel miracolo è questa fiducia che viene esaudita 64 .
Con la convinzione che il Padre è sempre affidabile, l’uomo bisognoso è preso in
conto ed educato ad più preciso rapporto filiale con Dio, evitando i due estremi secondo
cui Dio andrebbe forzato imponendosi a lui (al modo del pagano), oppure si
potrebbe evitare ogni richiesta (perché troppo bassa e indegna per un Dio che si interessa
di valori più elevati); in questi due casi infatti si tende ad uscire dal contesto di
fede.
suo stile di vita. La guarigione della suocera di Pietro non cambia il quadro complessivo (Mc 1,29-31).
Il didramma per il tempio, pescato miracolosamente da Pietro, è riferito alla questione del tributo, che
è logico richiedere agli estranei e non ai figli (Mt 17,24-27). La tempesta sedata è relativa alla fede, o
meglio alla poca fede, dei discepoli (Mc 4,35-41). Per Gesù, i miracoli hanno evidentemente uno scopo,
in relazione alla missione da svolgere; ma non sono posti a servizio del suo interesse personale.
64 Quando ci si muove in questo contesto di fiducia, il racconto evangelico si svolge in modo molto
lineare; Gesù acconsente con immediatezza («io verrò e lo guarirò… presso nessuno in Israele ho trovato una
fede più grande» Mt 8,7.10; «lo voglio» Mc 1,41; «sia fatto secondo la tua fede» Mt 9,29; 19,29). Se invece manca
la fede, non c’è spazio per il miracolo: Mc 6,5-6 «E non poteva fare là [a Nazaret] alcun miracolo, se
non che, avendo imposte le mani a pochi infermi, li guarì. E si meravigliò a causa della loro incredulità».
Mc 8,11-13 «E uscirono i farisei e cominciarono a discutere con lui, cercando di ottenere da lui un
segno dal cielo, per metterlo alla prova. Ed egli, gemendo nel suo spirito, disse: Perché questa generazione
cerca un segno? In verità, vi dico, nessun segno sarà dato a questa generazione. E lasciatili, di
nuovo, montato in barca, se ne andò all’altra riva». Dello stesso tenore sarà il comportamento di Gesù
di fronte alla curiosità di Erode (Lc 23,6-9) e alle provocazioni dei persecutori sotto la croce (Mc
15,29-32).
Richiedere e ricevere un miracolo da Gesù non si riduce mai ad una operazione magica, con cui ci si
può appropriare, in modo impersonale, della sua forza (neppure nel caso dell’emoroissa che pure
comporta anche questo aspetto, Mc 5,25-34; né in altri casi simili, Lc 6,19); è piuttosto sempre un incontro
personale coinvolgente. Non si tratta, tanto meno, di una prova imposta a Gesù, quasi un tentativo
di forzare la bontà divina, al limite del ricatto (Dio è buono, ha dunque il dovere di intervenire);
nella richiesta della donna cananea, che continua ad insistere dopo il brusco rifiuto iniziale, Gesù rileva
non una volontà di prevaricare, quanto la fede: «o donna, la tua fede è grande; ti avvenga come vuoi», e una
buona ragione: ai cagnolini si possono dare le briciole, anche se il pane è riservato ai figli. Esprime invece
la fiducia che Dio può prendersi a cuore la propria condizione, in virtù della promessa contenuta
nell’annuncio del suo Regno.
124

2. Il miracolo intende portare a compimento la fede.
Almeno nel senso che il miracolo non segna la conclusione di un rapporto, quanto
abbozza un passaggio verso un rapporto personale più ampio e preciso, dove Gesù e
il Regno di Dio costituiscono un interesse più profondo, al di là della difficoltà esistenziale
che pure ha trovato una soluzione 65 .
3. Al di là del miracolo sta la fede vissuta nella vita ordinaria.
Il miracolo, anche per coloro che lo ricevono, rimane un punto di passaggio verso la
vita normale; questa è del resto l’unica condizione per tutti quelli che il miracolo non
lo ricevono, malati compresi (Gesù infatti non ha guarito tutti i malati) 66 .
È questa la condizione, generalissima per altro, di chi è invitato a vivere di fede senza
miracoli; di chi trova nel vangelo il fondamento della propria vita, cioè del proprio
laborioso imparare a vivere, contando sulla affidabilità del Padre, ma senza mettere in
conto i miracoli. Perché tale è stato lo stile di vita di Gesù; e tale è l’indicazione di
Gesù per i discepoli, a cominciare dalla loro chiamata e dall’invio in missione prima
della pasqua. I miracoli riguardano appunto gli estranei 67 .
65 Alle volte il racconto si conclude notando che il miracolato si pone al seguito di Gesù (il cieco di
Gerico in Mc 10,52) oppure viene invitato a proclamare ciò che gli era avvenuto (l’indemoniato guarito
di Gerasa in Mc 5,18-20). Particolarmente indicativa è la guarigione dei dieci lebbrosi di Lc 17,11-
19; il racconto è chiaramente costruito attorno a due momenti distinti, di cui il primo riguarda la guarigione
(«mentre se ne andavano furono sanati» 14) e il secondo la salvezza («Va’, la tua fede ti ha salvato» 19);
da notare è precisamente il fatto che la fede che salva, che in altre ricorrenze è posta a conclusione del
miracolo stesso, viene ora invece separata dal miracolo e posta il relazione al successivo rendere gloria
dell’unico lebbroso che ritorna (il samaritano, lo straniero); la salvezza operata dalla fede è quindi una
condizione ulteriore alla guarigione, un legame personale ben più consistente della fiducia iniziale, e
non riducibile alla buona educazione di chi viene a ringraziare. In Lc 7,50 la formula «la tua fede ti ha
salvata» è detta alla peccatrice perdonata, senza nessun riferimento a miracoli.
Infine, nel vangelo di Giovanni, i miracoli sono presentati come segni (più che come espressioni di
potenza), precisamente perché oltrepassano l’esaudimento della richiesta e mirano al riconoscimento
della persona di Gesù. Per questo, in genere, il miracolo è seguito da un dialogo esplicativo che si conclude
con una confessione di fede relativa alla persona di Gesù. Questa intenzione è alle volte così
chiara da lasciare l’impressione che la cura dell’uomo sofferente sia addirittura soltanto strumentale
rispetto alla rivelazione di Gesù («Questa infermità non è per la morte, ma per la gloria di Dio, affinché il Figlio
di Dio sia glorificato per mezzo di essa» dice Gesù a proposito della malattia di Lazzaro, Gv 11,4; 11,42; cfr.
9,3); in realtà, in questo modo, diventa molto chiaro il fatto che il miracolo non si conclude in sé, nel
superamento del bisogno, ma tende invece ad un rapporto di fede più adeguato.
66 Al di là del miracolo sta la vita nella sua realtà ordinaria, quella vita in cui i miracoli non si danno
(come non si ha nessun miracolo per la povera vedova che nel tesoro del tempio può gettare solo due
spiccioli, Lc 21,1-4; questo gesto viene lodato, perché «ha gettato tutto il sostentamento che aveva»; tuttavia a
lei non succede, a differenza dalla vedova di Zarepta, che gli spiccioli si moltiplichino nella borsa);
quella vita dove anzi si subiscono senza riparo i colpi della sfortuna (gli uomini uccisi da Pilato e quelli
su cui rovinò la torre di Siloe, Lc 13,1-5, non erano più peccatori e bisognosi di conversione degli altri
Galilei né degli altri abitanti di Gerusalemme; eppure ad essi è toccata tale sorte senza rimedio).
67 Per i discepoli la questione essenziale è semplicemente la loro fede, anche quanto sono toccati da
interventi particolari. Indicativo è il racconto della tempesta sedata (Mc 4,35-41); ciò che succede può
certamente essere inteso come un miracolo a favore dei discepoli; eppure la questione di fondo non è
il miracolo, quanto piuttosto la fede (la mancanza di fede) dei discepoli; i discepoli si attendono un aiuto,
neppure nella forma precisa di una richiesta quanto in quella più cauta di una osservazione («non ti
importa che periamo?»; ma, anche in questa forma, la loro attesa non viene ritenuta da Gesù come espres-
125

In questo contesto l’atteggiamento di Gesù appare allora coerente.
Nell’evento del Regno di Dio rivolto agli uomini, un punto è sicuro, l’affidabilità di
Dio il Padre; mentre l’altro punto, l’atteggiamento dell’uomo, rimane ambiguo.
La condizione di sofferenza infatti è dura, e per questo merita di essere trattata con
molto rispetto; richiede tuttavia di essere educata, può infatti essere vissuta nel modo,
alternativo, della fede o dell’incredulità.
E per questo alla richiesta dell’uomo, Gesù si concede e resiste.
II. Il significato salvifico dei miracoli.
Possiamo ora abbozzare un ulteriore approfondimento.
I miracoli sono azioni unilateralmente buone 68 (non servono per castigare), e prendono
in cura deficienze generalmente molto serie.
I miracoli sono per la maggior parte guarigioni di malattie considerate irrimediabili,
tali da mettere in questione non un aspetto o un altro della vita quanto piuttosto la
sua qualità complessiva; per i ciechi, gli zoppi, i muti, i lebbrosi (tanto più per i morti)
l’esistenza non si presenta più come un fatto apprezzabile, come una promessa in
qualche modo ancora sempre realizzabile; è invece una vita ridotta alla sopravvivenza
e affidata all’attenzione e all’elemosina altrui.
In questa situazione la presenza misteriosa del male si propone in modo realistico
come minaccia e contestazione della promessa implicata nell’esistenza; di fronte a tale
minaccia, il miracolo rivela il suo senso: è segno dell’intervento di Dio a favore
dell’uomo.
Quando il Regno di Dio predicato da Gesù prende forma concreta allora l’uomo è
liberato dal male, che si tratti del peccato o della malattia 69 .
sione di fede, quanto al contrario, come mancanza di fede («Perché siete così paurosi? Come mai non avete
fede?»); in quella situazione, evidentemente rischiosa, la fiducia ha un fondamento sufficiente nel fatto
che Gesù c’è, e che in ogni caso ha cura dei suoi. Per i discepoli, soprattutto, è cambiato il punto di
osservazione sulla vita: decisivo non è più il proprio bisogno, ma il Regno di Dio e la dedizione ad esso,
al seguito di Gesù. La fede non dimentica (spiritualisticamente) le esigenze fondamentali della vita,
come il pane di ogni giorno Che Gesù include nelle richieste fondamentali del Padre nostro, ma sul
presupposto di essere diventati poveri a causa del Regno di Dio (Mt 6,11); come non dimentica la
buona riuscita della vita di chi ha abbandonato tutto; Gesù non contesta, come egoistica, la domanda
di Pietro «Ecco, noi abbiamo lasciato tutto e ti abbiamo seguito: che sarà dunque per noi?» (Mt 19,27), al contrario
promette che «chiunque ha lasciato case, o fratelli, o sorelle, o padre, o madre, o figli, o campi a causa del mio nome,
riceverà molto di più e erediterà la vita eterna» (19,29).
La fede implica sempre una completa rilevanza antropologica; ma la vita mantiene la sua forma ordinaria,
dove i miracoli non ci sono perché hanno esaurito la loro funzione; i discepoli hanno capito che
ci si può fidare del Padre senza desiderare che le pietre si trasformino in pane; che il pane può essere
cercato non solo per il nutrimento ordinario ma per la vita eterna; che la vita è messa al sicuro quando
viene spesa a causa del Regno di Dio (cfr. Mc 8,35-38).
68 Questo aspetto va notato, precisamente in relazione al fatto che la chiesa apostolica non lo conserverà
in termini così netti. At 5,1-11 (il caso di Anania e Saffira), come 1 Cor 11,30 (il caso dei malati,
infermi e morti di Corinto) ripropongono infatti l’idea che il miracolo, o comunque l’intervento straordinario,
può essere rivolto a danno dell’uomo, come manifestazione dell’agire retributivo, e pedagogico,
di Dio.
126

Il miracolo, segno di protesta e gesto di rinnovamento.
Che il miracolo sia un segno di rinnovamento è sufficientemente chiaro; l’intervento
di Dio riporta l’esistenza alla sua qualità normalmente promettente.
Ma tale azione esprime anche una protesta nei confronti della attuale condizione umana;
la vita non dovrebbe presentare tali ferite. Gesù si pone nella situazione di
Giobbe; ma, a differenza di Giobbe, vede in Dio non l’ultimo responsabile da chiamare
in causa, quanto il Padre di cui ci si può fidare; la presenza misteriosa del male
non è spiegata (il mistero sembra piuttosto essere ancora più fitto), ma è chiarito
l’atteggiamento di Dio, ricondotto ad una bontà unilaterale, non più soggetta ad equivoci.
Il miracolo, segno autentico e provvisorio.
Il miracolo è così un segno autentico dell’affidabilità del Padre. Autentico perché
succede realisticamente, e riguarda l’uomo sinteticamente considerato; infatti non riguarda
solo l’anima, ma l’uomo considerato nella sua compiutezza.
E tuttavia rimane un segno provvisorio.
Non è un evento universale (concesso a tutti), né risolutivo; più precisamente, non si
blocca su se stesso, ma rimanda oltre sé (per questo rimane un «segno») 70 .
69 A proposito di salute e malattia, il discorso filosofico teologico sembra muoversi oggi verso due estremi,
con la tendenza a fissarsi su uno di essi; o si amplifica il senso della cura, a livello sostanzialmente
clinico, investendo la scienza e la tecnica di un significato salvifico eccessivo, o si accentua il
senso del limite, con uno sviluppo morale spirituale che privilegia la libertà in un contesto pratico e
penitenziale (la malattia come tempo del volere). Si può presumere che la questione richieda una antropologia
più complessa e più completa; la salute va intesa certamente come un buon funzionamento
dell’organismo, di cui però si coglie la rilevanza simbolica come indicativa della promessa insita nella
vita (riguarda cioè il corpo, preso in conto come espressione della singolarità spirituale dell’uomo); si
mantiene così la correlazione tra la creazione e la risurrezione (l’inizio e il compimento), in una tensione
tra due aspetti (la salute non è solo strumentale, e tuttavia non è neppure assoluta; la salute è indice
della promessa della vita, ma è pure finalizzata ad un vivere più complessivo). Contesto del discorso è
quindi il rapporto tra promessa e fede (tra promessa ed esperienza del male), non solo tra libertà e
prova; è in questo contesto che i miracoli di Gesù risultano indicativi e vanno presi in conto (invece
che considerati secondari).
70 In duplice modo. In riferimento al fatto che l’esistenza dell’uomo è finita, e non può presumere di
durare illimitatamente, il miracolo è «segno» perché, mentre risolve un momento disagevole della esistenza,
rimanda ad un compimento solo promesso e non ancora realizzato; si può perfino essere risuscitati
dai morti (come Lazzaro), ma con ciò non si sono risolti i problemi della vita. In riferimento al
fatto che l’esistenza dell’uomo poggia ultimamente non su di sé ma su Dio, il miracolo è «segno» perché
nel rinnovamento di un aspetto concreto dell’esistenza, lascia intravedere che l’azione di Dio ha
un’altra compiutezza e si pone complessivamente ad un altro livello. «Sta scritto che non di solo pane vivrà
l’uomo» (Mc 1,4); la riuscita dell’esistenza non si risolve nel pane, nella salute, nella convivenza umana.
Da questo punto di vista l’agire taumaturgico di Gesù significa che il Regno di Dio assume la condizione
antropologica (invece che negarla o renderla marginale), e la precisa ulteriormente (in un rapporto
compiuto con Dio).
127

3. La beatitudine dei poveri.
«Beati voi poveri… perché vostro è il Regno di Dio» (Lc 6,20).
Con i peccatori e con i malati, anche i poveri costituiscono il riferimento privilegiato
del Regno di Dio rivolto al bene dell’uomo; anzi, nella situazione di povertà il disagio
della vita si presenta nella sua forma più normale e più diffusa, e mette in causa, al di
là delle singole persone, il fatto complessivo della convivenza umana, economico politica.
Anche da questo punto di vista, che risulta particolarmente complesso, si tratta di cogliere
la rilevanza antropologica della fede, cercando di evitare semplificazioni o posizioni
ideologiche sempre in agguato 71 .
Proviamo allora ad abbozzare qualche osservazione fondamentale.
I. Una prima indicazione riguarda Gesù stesso.
La prassi e il messaggio di Gesù sulla povertà è complesso perché nella povertà Gesù
si situa e intende rimanerci, conferendole un valore esemplare 72 .
Il fatto che Gesù assuma personalmente una condizione di povertà, di emarginazione,
di ingiustizia subìta, indica che queste esperienze antropologiche devono in qualche
modo essere affrontate e attraversate.
II. Una seconda indicazione riguarda l’antropologia.
Almeno da un duplice punto di vista.
In primo luogo, la povertà tra libertà e idolatria.
Una prima indicazione sta in un duplice orientamento, all’apparenza paradossale.
Per un verso la povertà va cercata, come un bene sommamente desiderabile, come
espressione di quella libertà autentica che il Regno di Dio rende possibile 73 .
71 Nei confronti dei poveri la prassi e il messaggio di Gesù hanno una figura diversa da quella assunta
nei confronti dei peccatori e dei malati; Gesù non opera fattivamente con qualche azione risolutiva; la
sua stessa predicazione, che pure non perde la concretezza della parola profetica, acquista con maggiore
chiarezza un tratto sapienziale (la riflessione del saggio). Gesù è taumaturgo, è profeta del perdono,
ma non uomo economico politico. La cosa è singolare se ci si situa nel generale contesto giudaico (sia
in relazione alla promessa, sia in relazione alla legge; soprattutto in prospettiva messianica); non perché
manchino figure di dottori e di saggi (che non sono attivisti politici), ma perché la «salvezza» è sempre
intesa come attuazione di una forma storico mondana.
72 In termini più positivi che non nei confronti dei miracoli, compiuti per altri e rifiutati a sé; come nei
confronti del peccato, da cui è personalmente indenne e in cui si trova coinvolto al modo di una singolare
«rappresentanza».
73 Il denaro può prendere il posto di Dio (Mt 6,24; cfr. «l’avarizia insaziabile che è idolatria» di Col 3,5), e
la ricchezza può chiudere le persone nel proprio egoismo (come il ricco insensato che pensa di godersi
il frutto del buon raccolto, Lc 17,13-21; come il ricco che fa festa ogni giorno e non si accorge del povero
Lazzaro che siede alla porta, Lc 16,19-31). Di fronte a questa situazione l’avvertimento evangelico
è così netto da non sopportare alcun addomesticamento : «Guai a voi, ricchi, perché avete già la vostra
128

Per un altro verso la povertà va superata, e la presenza del Regno di Dio stimola
l’uomo a comportarsi realisticamente da buon amministratore delle risorse che Dio
gli ha messo a disposizione 74 .
L’annuncio della buona notizia è per i poveri promessa di liberazione, e per i ricchi
invito alla povertà.
La condizione umana, anche dal punto di vista dei beni, ha bisogno di essere educata;
e, anche su questo versante, l’incontro di fede con Gesù può realizzarsi o fallire 75 .
In secondo luogo, la povertà tra coscienza e istituzioni.
La promessa e l’appello implicati nella predicazione del Regno di Dio sono rivolte direttamente
alla coscienza personale; e solo attraverso la coscienza personale si aprono
alla situazione oggettiva delle strutture e delle istituzioni sociali.
La predicazione del Regno di Dio non riguarda direttamente le forme istituzionali
della società, che peraltro vengono lasciate nell’indeterminato 76 ; si rivolge invece direttamente
alle coscienze, richiedendo la fede e la conversione 77 .
consolazione» Lc 6,24; «Quanto difficilmente entreranno nel Regno di Dio quelli che hanno ricchezze!… È più facile
che un cammello passi per il foro dell’ago, che un ricco entri nel regno di Dio…» Mc 10,23-27. In ogni caso, dal
momento in cui il Regno escatologico di Dio si affaccia al mondo umano, l’abbondanza dei beni non è
più il segno della benedizione di Dio.
74 I poveri non sono beati perché sono poveri (e tali dovrebbero rimanere), ma perché Dio si preoccupa
di loro (in vista di una loro liberazione, la cui figura rimane per altro oscura). E la scelta di povertà
a cui si è invitati non avviene nei confronto diretto con i beni (in relazione al loro presunto valore o
disvalore) quanto nei confronti del Regno di Dio e della novità di orizzonti che il Regno porta con sé.
La responsabilità nei riguardi di ogni risorsa della creazione è supposta nel fatto che costantemente
l’uomo è invitato a comportarsi come un buon lavoratore, come un buon amministratore dei talenti
ricevuti (Mt 25,14-30). Infine, dal momento che i beni della creazione non servono a Dio ma all’uomo,
l’indicazione evangelica si concentra drasticamente nella cura dell’uomo bisognoso preso in considerazione
a partire dalle sue necessità più elementari (nel giudizio finale secondo Mt 25,31-46 la fede in
Dio si identifica con l’amore all’uomo; senza confusioni, e tuttavia in termini molto netti).
75 Come nel caso dei discepoli (che possono dire di aver lasciano tutto, Mc 10,28) e di Zaccheo (che
restituisce e dona, ma non è invitato a lasciar tutto, Lc 19,1-10); oppure come nel caso dell’uomo ricco
(che Mc 10,17-22 presenta come istruttivo per l’esistenza cristiana come tale).
76 Non si tratta per questo di ignorarne il significato. Queste forme oggettive costituiscono un modo
fondamentale di educazione, almeno nel senso che è in esse e per esse che si viene introdotti al senso e
alla pratica della vita umana. Sono esse che rendono concreto il desiderio di giustizia e di bene in forma
più stabile e universale, al di là degli aggiustamenti utili, necessari, ma provvisori dell’impegno personale
singolo (la giustizia è qualcosa di più preciso dell’elemosina). Sono esse che danno concretezza
e permettono la pratica quotidiana della vita normale; è in virtù di un ordinamento sociale soddisfacente
che non si è obbligati ad un eroismo sovente impossibile. Inversamente, sono le forme sociali
deboli o imprecise, che rendono difficile l’educazione, aggravano l’impegno personale in supplenze
impossibili, o esigono l’eroismo di un impegno alternativo.
Delle istituzioni occorre piuttosto cogliere la estrema storicità. Le forme collettive sono molto dipendenti
dalla mobilità della storia, dalle sensibilità culturali delle diverse epoche, dalle possibilità effettive
di realizzazione (un conto è la società antica, un conto la società dell’antico regime, un conto la società
moderna; un conto è un contesto di cristianità, un conto una società pluralista). E risultano storiche,
quindi problematiche e suscettibili di cambiamento, nel momento stesso in cui prendono forma. In
una società secolarizzata e pluralista la condizione delle coscienze risulta poi particolarmente complessa;
venuto meno il rapporto realistico alla trascendenza, venuto meno un consenso universale su ciò
che merita rispetto, le coscienze si trovano facilmente disorientate, quasi abbandonate a sé stesse. Si
richiede allora un’educazione più precisa, più elevata e meno banale, più libera e più consapevole; si
richiede un senso più vivo e più profondo del dialogo, nel rispetto delle convinzioni e nella serietà di
un rapporto critico. Non si è destinati allo scetticismo delle convinzioni soggettive incomunicabili e
129

Il Regno di Dio e la coscienza credente.
Di fronte al Regno di Dio ci sta quindi, semplicemente, il credente.
Vale a dire: ci sta l’uomo che si sa accolto nella concretezza della propria condizione;
ma che non impone le proprie esigenze (culturalmente precisate) all’agire di Dio; decisioni
e convinzioni a proposito della società sono il frutto (eventualmente anche vario)
della fede, non condizione per la fede 78 .
II. Il cammino verso la croce.
Da un certo momento tale prospettiva è chiaramente presente nella mente di Gesù.
Si opera così una «svolta» nella vicenda di Gesù (Mc 8,27-33).
Proviamo allora a descriverla con maggiore precisione.
1. Gesù scelse di morire?
Raggiungere la certezza sul fatto che Gesù previde e accettò volontariamente la propria
morte è di importanza fondamentale per comprendere la vita di Gesù e decidere
se credere in lui. Diversamente, la morte di Gesù perde il suo preciso significato salvifico;
la sua morte può ancora essere intesa come un martirio eroico, il prezzo che
dovette pagare per non tradire la verità, ma si tratterebbe di una verità soltanto presunta
e dimostratasi in ultimo illusoria. L’accadere del Regno di Dio si sarebbe in re-
inverificabili, quanto ad una ricerca più complessa e profonda della verità. È anche alla loro formazione
che tende l’atteggiamento personale, l’impegno profetico, l’intuizione utopica.
77 Si indirizza quindi alla radice personale di ogni forma istituzionale, che non può mai essere semplicemente
oggettivata rispetto alle coscienze personali. Viene così in evidenza la figura sostanziale
dell’impegno; esigendo la fede e la conversione personale il vangelo manifesta che nessuno può tirarsi
fuori, affidando semplicemente ad altri (alle istituzioni) la cura della società (non è questo il comportamento
del buon samaritano, il senso dell’obolo della vedova, l’atteggiamento di servizio in relazione
all’esercizio del potere…). Senza il consenso soggettivo personale delle coscienze le forme istituzionali
rimangono indicazioni o opportunità poco operanti; strutture senza anima, forme oggettive facilmente
riducibili a tecniche prive di scopi: da esse ci si attende la realizzazione della giustizia nel momento
stesso in cui si prendono le distanze dagli impegni che richiedono (la legge oggettiva è ciò che si vuole
per la società e si cerca di schivare personalmente). Senza il rimando alle coscienze neppure il cambiamento
delle strutture risulta possibile ed efficace; il buon ordinamento della società non avviene per
decreto; addirittura succede che lo sviluppo giuridico, separato dalle coscienze, diventi una macchina
che complica i rapporti, invece di renderli più praticabili, moltiplicando le regole, le garanzie, le burocrazie
(inefficaci per delle coscienze che agli impegni non intendono sottomettersi).
78 La predicazione del Regno di Dio, con la promessa che porta con sé, si rivolge all’uomo (barbaro o
acculturato, secolarizzato, malato, sfiduciato, povero…) e se ne prende cura; infonde fiducia, oltre i
limiti delle attuazioni storiche, richiede la fede, come impone la conversione. Quando si incontra il
vangelo non si può più rimanere quelli di prima, né verso sé stessi, né verso il prossimo, né verso la
società. Le concrete condizioni dell’esistenza non possono tuttavia diventare condizioni previe alla fede
stessa (per cui, per essere cristiani, oggi, sarebbe necessario aver già preso delle decisioni specifiche
circa la situazione umana o sociale, perché nella nostra cultura è ovvio che determinati aspetti sono
rilevanti e vanno vissuti in un determinato modo). I segni dei tempi non sono identici al segno del
tempo escatologico. Le istanze antropologiche sono sempre questioni serie; ma se si presentano come
condizioni previe alla fede tendono a strumentalizzare il vangelo, in cui trovano un alleato facile ma di
cui evitano il giudizio radicale.
130

altà semplicemente interrotto; il significato salvifico di quella morte «per noi» sarebbe
soltanto un’interpretazione ingiustificata prodotta dai discepoli (è questa la normale
lettura di quanti dividono il Gesù della storia dal Cristo della fede). E nessuno di noi
potrebbe ritenere che quella dedizione fino alla morte lo riguarda personalmente 79 ;
quella dedizione infatti non sarebbe mai esistita.
A proposito della sua morte (e della sua risurrezione) Gesù non formulò un annuncio
così completo e chiaro come espresso nella triplice profezia; o meglio, la prospettiva
verso la morte è per lui del tutto chiara, al punto che Pietro vi reagisce con forza, ma
il senso di tale cammino rimane per i discepoli avvolto nell’oscurità 80 .
Allusioni più sicure alla propria morte futura si trovano in altre parole di Gesù, sulla
cui storicità non è ragionevole dubitare. Si pensi soprattutto a quelle parole che, non
essendo espressamente annunci della morte imminente (in quanto si riferiscono ad
argomenti del tutto diversi), lasciano però trasparire la consapevolezza che Gesù ha
di dover morire. Esempi significativi sono la risposta ad Erode, che lo minacciava 81 , e
il «guai» rivolto agli scribi e farisei 82 . A questi testi possiamo aggiungere le parole di
Gesù relative al battesimo che deve ricevere e al calice che deve bere 83 .
L’indicazione più precisa la darà Gesù stesso nel gesto dell’ultima cena. Le parole con
cui accompagna, esplicitandone il senso, il gesto di benedizione del pane e del calice
esprimono la consapevolezza della morte imminente e il senso salvifico che vi attribuisce
84 .
79 A torto Paolo avrebbe scritto: «Sono stato crocifisso con Cristo e non sono più io che vivo, ma Cristo
vive in me. Questa vita che vivo nella carne, io la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato
e ha dato se stesso per me» (Gal 2,20).
80 Dopo il secondo annuncio Marco nota: «Essi però non comprendevano queste parole e avevano
timore di chiedergli spiegazioni» (9,32); ed introduce il terzo annuncio con una frase che ha tutta l’aria
di essere un ritratto realistico dell’atteggiamento di Gesù e dei suoi, ormai diretti verso Gerusalemme:
«Mentre erano in viaggio per salire a Gerusalemme, Gesù camminava davanti a loro ed essi erano stupiti;
coloro che venivano dietro erano pieni di timore» (10,32).
E Luca, a conclusione del terzo annuncio, scrive: «Ma non compresero nulla di tutto questo; quel parlare
restava oscuro per loro e non capivano ciò che egli aveva detto» (18,34).
81 «Andate a dire a quella volpe: Ecco, io scaccio i demoni e compio guarigioni oggi e domani; e il terzo
giorno avrò finito. Però è necessario che oggi, domani e il giorno seguente io vada per la mia strada,
perché non è possibile che un profeta muoia fuori di Gerusalemme» (Lc 13,32-33).
82 «Guai a voi, scribi e farisei ipocriti, che innalzate i sepolcri ai profeti e adornate le tombe dei giusti, e
dite: Se fossimo vissuti al tempo dei nostri padri, non ci saremmo associati a loro per versare il sangue
dei profeti; e così testimoniate, contro voi stessi, di essere figli degli uccisori dei profeti. Ebbene, voi
colmate la misura dei vostri padri» (Mt 23,29-32).
83 «Sono venuto a portare il fuoco sulla terra; e come vorrei che fosse già acceso! C’è un battesimo che
devo ricevere; e come sono angosciato, finché non sia compiuto!» (Lc 12,49-50). «Voi non sapete ciò
che domandate. Potete bere il calice che io bevo, o ricevere il battesimo con cui io sono battezzato?»
(Mc 10,38) [quanto al calice cfr. l’agonia, Mt 26,39).
84 «Ora, mentre essi mangiavano, Gesù prese il pane e, pronunciata la benedizione, lo spezzò e lo diede
ai discepoli dicendo: Prendete e mangiate; questo è il mio corpo. Poi prese il calice e, dopo aver reso
grazie, lo diede loro, dicendo: Bevetene tutti, perché questo è il mio sangue dell’alleanza, versato
per molti, in remissione dei peccati. Io vi dico che ora non berrò più di questo frutto della vite fino al
giorno in cui lo berrò nuovo con voi nel regno del Padre mio» (Mt 26.26-29) (cfr. Mc 14,22-25; Lc
22,19-20; 1 Cor 11,23-25). A questo riguardo, gli storici si esprimono con una certa cautela, a proposito
di singoli aspetti (circa la storicità delle parole sul calice; il significato salvifico è presente in termini
generali, senza riferimento a specifiche categorie).
131

2. Il cammino verso la croce e il Regno di Dio.
Ossia: che ne è della promessa insita nell’annuncio del Regno di Dio?
Prendiamo in conto la questione da alcuni punti di vista.
I. Fino a che punto Dio è veramente «per» noi?
È inequivocabilmente per noi? 85 O non anche, qualche volta almeno, contro di noi?
Con il cammino verso la croce viene introdotta nella vita di Gesù e dei discepoli la
presenza della lotta, della sofferenza, della rinuncia. Ma notiamo: con ciò non è il volto
di Dio che cambia, è piuttosto l’esistenza umana che manifesta in modo chiaro la
sua drammatica ambiguità.
Il vangelo non offre nessuna ragione per pensare che il Dio della buona notizia abbia
cambiato atteggiamento; per Gesù, il Padre rimane assolutamente degno di fiducia.
Ciò che di negativo si presenta nella vita non si riflette su Dio deformandone il volto.
Da questo punto di vista, la buona notizia rimane il punto decisivo dell’annuncio di
Gesù e non subisce nessuna trasformazione.
È piuttosto l’esistenza umana a rivelare una radicale ambiguità. Il male, che fin
dall’inizio era presente ma pareva superato dal perdono e dai miracoli, si presenta ora
con una forza imprevista. Al di là dei miracoli, di cui viene così confermato il limite
salvifico, sta la vita normale, nel suo difficoltoso svolgimento, anzi nella sua ineluttabile
destinazione alla morte, resa caso mai più grave da una condanna ingiusta.
In questo modo la promessa, originariamente insita nella vita e riproposta dal Regno
di Dio, viene certamente messa in discussione e posta di fronte al rischio di un fallimento
radicale.
Ma con tutto ciò, il vangelo rimane «vangelo».
Gesù non pone nella vita una sofferenza che non ci sarebbe; caso mai la evidenzia,
senza sfuggirla né addomesticarla. Nella vita annuncia invece come permanente la
85 «Che diremo dunque in proposito? Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi? Egli che non ha risparmiato
il proprio Figlio, ma lo ha dato per tutti noi, come non ci donerà ogni cosa insieme con lui? Chi
accuserà gli eletti di Dio? Dio giustifica. Chi condannerà? Gesù Cristo, che è morto, anzi che è risuscitato,
sta alla destra di Dio e intercede per noi? Chi ci separerà dunque dall’amore di Cristo? Forse la
tribolazione, l’angoscia, la persecuzione, la fame, la nudità, il pericolo, la spada? Proprio come sta scritto:
“Per causa tua siamo messi a morte tutto il giorno, siamo trattati come pecore da macello”. Ma in tutte queste
cose noi siamo più che vincitori per virtù di colui che ci ha amati. Io sono infatti persuaso che né
morte, né vita, né angeli, né principati, né presente, né avvenire, né potenze, né altezza, né profondità,
né alcun’altra creatura potrà mai separarci dall’amore di Dio, in Cristo Gesù nostro Signore» Rm 8,31-
39.
132

presenza salvifica di Dio, quella presenza che noi abitualmente non vediamo e a proposito
della quale siamo per lo meno tremendamente dubbiosi 86 .
86 La prospettiva della croce non altera la buona notizia, piuttosto permette una lettura più completa
della condizione umana e una comprensione più complessa dell’azione di Dio.
I. Al centro del vangelo sta la paternità di Dio.
* La bontà del Padre non viene offuscata né da un riferimento alla sua eventuale responsabilità di creatore
(il «Signore del cielo e della terra» [Mt 11,25] non è trascinato in qualche connivenza o compromesso
con il male presente nella sua creazione), né dalla scarsa efficacia storica della sua azione (dal fatto cioè
che il mondo continua sostanzialmente come prima, e Dio, scandalosamente, gli lascia libero corso;
l’insistenza nella preghiera [Mt 7,7-11; Lc 11,5-13; 18,1-8] suppone il permanere di una situazione di
lotta e di tentazione; che i capelli siano contati e che la vita dei discepoli valga più dei passeri [Mt
10,28-33] vince il timore ma non cambia la condizione rischiosa di chi può perdere la vita).
* Più precisamente, Gesù legge l’azione di Dio nel mondo con una nettezza che, alla nostra riflessione,
costituisce una evidente parzialità: Dio lascia intravedere la sua bontà in ciò che di positivo succede,
ma il negativo, che pure succede, di lui non dice più nulla. Gesù rileva la cura per gli uccelli del cielo e
per i gigli del campo (Mt 6,25-34), ma non nota che anche gli uccelli sono lasciti morire, e il fatto che
l’erba del campo è falciata e buttata nel forno non serve a ricordare l’inesorabile finitezza della vita
quanto a confermare, per contrasto, la cura di Dio. A Dio si addebita il sole e la pioggia data ai buoni e
ai malvagi (Mt 6,43-48), ma i rovesci della natura non entrano nel discorso.
In altre parole, Dio si manifesta adeguatamente nella sua azione storica, nell’attuazione del suo Regno
così come lo concepisce Gesù, non nel contesto generale del problema dell’essere, né nella pura simbolicità
che il mondo e l’uomo esprimono verso la trascendenza. Gesù utilizza questi aspetti (nei discorsi
e nella parabole), ma non parte di lì; la paternità di Dio non è spiegata a partire dalla paternità (o
maternità) degli umani, nonostante l’accenno di Mt 7,9-11.
* Il giudizio di Dio esula dall’intenzione di Dio di cui si annuncia il Regno, a differenza di quanto si
attende Giovanni il battista (Mt 3,1-12; 11,2-6); non perché non sia in qualche modo implicato, ma
perché è rimandato alla fine, con il senso preciso di richiamare all’uomo che non può sottrarsi alla responsabilità
delle proprie decisioni, e non con lo scopo di alludere ad un possibile (o doveroso) cambiamento
in Dio che smetterebbe di comportarsi come salvatore. La giustizia di Dio rimane interna
alla buona notizia, non un fatto successivo e autonomo; per quanto, ai nostri occhi, ciò rimanga uno
scandalo, su cui dovremo ritornare a riflettere.
* D’altra parte l’azione benevola di Dio non cancella la drammaticità della condizione umana. Per noi,
il fatto che Dio «lasci fare», che il corso degli eventi «vada per conto suo», è una ragione sufficiente per
protestare contro di lui e per dubitare della sua affidabilità. Non così per Gesù; per lui, Dio è Padre in
modo del tutto univoco. Anzi, per cogliere con correttezza il messaggio di Gesù circa la paternità di
Dio va notato con attenzione che bontà di Dio e malvagità del mondo si danno storicamente insieme;
Gesù non lascia mai intendere (neppure con i miracoli) che Dio, essendo sommamente buono, si impegnerebbe
a togliere alla vita ogni dolore e ogni asprezza. L’aspetto straordinario che l’annuncio di
Gesù comporta sta invece precisamente nella convinzione che, in un mondo che rimane quello che è,
Dio merita assoluta fiducia, anche per chi è invitato a «prendere ogni giorno la sua croce» (Lc 9,23) e può
trovarsi nella condizione di dover «dare la vita» (Mt 17,24-27).
II. Si precisa il quadro complessivo dell’esistenza umana.
Dal momento che la croce sta dentro il vangelo, ma non ne costituisce il centro, l’esistenza umana interpretata
dalla fede cristiana non può essere riassunta in un rapporto semplificato di sopportazione e
retribuzione; secondo cui la vita storica sarebbe purtroppo qualificata dal peccato e dal castigo, e in
relazione alla sopportazione della croce, Dio risponderebbe, come giusto giudice, con il premio della
vita eterna. L’esistenza umana mantiene invece la sua figura cristiana originaria, quella secondo cui
l’azione di Dio corrisponde al desiderio umano e lo conduce, nella fede, all’esaudimento; la presenza
radicale del male non cambia il quadro, soltanto lo spiega in termini più realistici, in relazione al suo
effettivo svolgimento, dall’inizio fino al suo compimento.
Che il Regno di Dio abbia la qualità positiva del tesoro e della perla preziosa rimane costantemente
vero, anche se la pratica, derivante da questa scoperta, richiede una laboriosa e rischiosa risposta. Il
seminatore raccoglierà la messe, nonostante il seme inutilmente sparso sul terreno infruttuoso (Mc
4,1-9) e la presenza della zizzania seminata dall’uomo nemico (Mt 13-24-30). E gli alberi daranno il
loro frutto, anche se il fico infruttuoso va curato (Lc 13,6-9) e la vite potata (Gv 15,2). E la casa, co-
133

II. E Gesù Cristo, da che parte sta?
Dalla parte di Dio, di fronte a noi? O, a nome di Dio, con noi?
La svolta della croce, che prima di tutto riguarda Gesù stesso, trasforma il suo rapporto
con l’umanità invitata a credere, e lo approfondisce.
Un breve confronto con i miracoli lo rende evidente.
Nell’attività taumaturgica Gesù esprime, con quella di Dio, anche la sua personale
bontà, la sua «compassione»; ma in un rapporto che rimane relativamente esterno.
Gesù opera come dall’alto, a nome di Dio; e si situa di fronte a chi patisce la durezza
della vita; da questa posizione offre il suo aiuto. Pur nella sua autenticità, tale gesto
può lasciare l’impressione di un rapporto dispari, di «condiscendenza» tra il forte e i
deboli.
Con il cammino verso la croce il quadro cambia. Gesù non sta più di fronte, ma in
compagnia; si presenta debole come l’uomo; si fa «povero» come i destinatari delle
beatitudini, soggetto alla discrezione e alla malvagità degli uomini; condivide
l’esistenza dell’uomo lontano da Dio, che deve imparare l’obbedienza sovente con
fatica e dolore.
In verità, la condizione di Gesù da sempre ha il tratto di un rapporto interiore; e
l’eventuale lettura dei miracoli precedentemente ricordata, sarebbe del tutto imprecisa.
Matteo spiega infatti il senso dei miracoli, e della liberazione degli ossessi, precisamente
come condivisione della sofferenza umana 87 . E precisamente in questo contesto
di condivisione interiore il Nuovo Testamento espliciterà il rapporto di Gesù
all’umanità 88 .
struita sulla roccia, resiste alla bufera (Mt 17,24-27). La pratica del vangelo si rivela la cosa giusta, nonostante
la sua scarsa efficacia storica, perché alla fine diventa totalmente chiaro ciò che nel corso
dell’esistenza è parso evidente solo nella fede sulla parola di Gesù (Mt 13,40.49; 25,10-12.19-27.31-46).
Nel contesto di questa promessa è possibile vivere con profitto la sofferenza, che in sé costituisce ambiguamente
tanto un’opportunità di vita quanto un radicale pericolo; nell’esperienza della croce la vita
non viene ridotta ad una inutile parentesi, né ad un destino tragicamente irreparabile da sopportare
possibilmente con dignità, rimane piuttosto sempre destinata ad una buona riuscita. Finché la speranza
rimane solida, la vita rimane vivibile e sopportabile; e a sostenere tale speranza mira il vangelo. Resta
da precisare che tale riuscita non è totalmente garantita nel corso della vita (anche a cristiani sinceri
succede di cercare il suicidio per disperazione); garantita è invece la presenza affidabile del Padre verso
tutti i suoi figli, in ogni situazione.
A questo punto si può intuire il senso della formulazione di Rm 5,3-5: «E non soltanto questo: noi ci
vantiamo anche nelle tribolazioni, ben sapendo che la tribolazione produce pazienza, la pazienza una
virtù provata, e la virtù provata la speranza. La speranza poi non delude, perché l’amore di Dio è stato
riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito santo che ci è stato dato».
87 «Venuta la sera, gli portarono molti indemoniati ed egli scacciò gli spiriti con la sua parola e guarì
tutti i malati, perché si adempisse ciò che era stato detto per mezzo del profeta Isaia: “Egli ha preso le
nostre infermità e si è addossato le nostre malattie”» (Mt 8,16-17; la citazione è tratta dal quarto canto del Servo
di Jahvè).
88 * Cfr. l’inno di Fil 2,5-11: «Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù, il quale,
pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio; ma spogliò
se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini; apparso in forma umana
134

Non va dimenticato che tale condivisione sta all’interno del Regno di Dio e della sua
attuazione. Non si tratta di avere un compagno di sventura in più; è decisivo invece
che il maestro conosca la vita per esperienza personale, evitando privilegi che lo pongano
al riparo dalle difficoltà fondamentali.
Perché il senso salvifico della croce si manifesti con chiarezza occorrerà arrivare alla
morte e alla risurrezione da morte; per intanto il discorso si presenta in termini sufficientemente
precisi.
Infine, questo approfondimento della presenza salvifica di Gesù si riflette sulla vita
dei discepoli, che sono autorizzati ad entrare in questa condivisione, come sono impegnati
a fare proprio questo atteggiamento di amore all’uomo 89 .
umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce. Per questo Dio l’ha esaltato
e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome; perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si
pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra; e ogni lingua proclami che Gesù Cristo è Signore, a gloria di
Dio Padre».
* Particolarmente significativo è il quadro riassuntivo della lettera agli Ebrei. Quando si tratta di dire il
senso della presenza e della vita di Gesù, non si ricordano i miracoli (in 2,4 si tratta dei miracoli che
accompagnano la predicazione apostolica), ma la sua condivisione dell’esistenza umana, nei tratti faticosi
e dolorosi della tentazione, della sofferenza e della morte (capitoli 2-5,10); con formulazioni particolarmente
efficaci. «Poiché dunque i figli hanno in comune la carne e il sangue, anch’egli ne è divenuto
partecipe, per ridurre all’impotenza mediante la morte colui che della morte ha il potere… Egli infatti
non si prende cura degli angeli, ma della stirpe di Abramo si prende cura. Perciò doveva rendersi
in tutto simile ai fratelli, per diventare un sommo sacerdote misericordioso, allo scopo di espiare i peccati
del popolo. Infatti proprio per essere stato messo alla prova ed aver sofferto personalmente, è in
grado in grado di venire in aiuto a quelli che subiscono la prova» (2,14-18); «Poiché dunque abbiamo
un grande sommo sacerdote, che ha attraversato i cieli, Gesù, Figlio di Dio, manteniamo ferma la nostra
professione di fede. Infatti non abbiamo un sommo sacerdote che non sappia compatire le nostre
infermità, essendo stato lui stesso provato in ogni cosa, a somiglianza di noi, eccetto il peccato. Accostiamoci
dunque con piena fiducia al trono della grazia…» (4,14-16); «Proprio per questo, nei giorni
della sua vita terrena egli offrì preghiere e suppliche con forti grida e lacrime a colui che poteva liberalo
da morte e fu esaudito per la sua pietà; pur essendo Figlio, imparò tuttavia l’obbedienza dalle cose
che patì e, reso perfetto, divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono» (5,7-9).
* E quando i cristiani, nella preghiera, riprendono i salmi, giustamente nell’orante povero, debole, maltrattato,
vedono Gesù, prima che se stessi.
* Infine va notato con attenzione che questo passaggio dall’ambito del «fare» all’ambito del «condividere»,
del «partecipare» ha un grande rilievo per una comprensione più adeguata dell’azione salvifica di
Gesù. Egli infatti è salvatore, non tanto perché «fa» un’azione meritevole di fronte a Dio, né perché
«produce» un bene superiore, quanto precisamente perché realizza una vita riuscita di fronte a Dio; a
costituire la salvezza è appunto la stessa vita vissuta, quell’imparare a vivere nella fede che ha al centro
la libertà. In verità, fin dall’inizio, il racconto evangelico presenta Gesù e i discepoli in un rapporto di
«sequela», realizzato non per qualche momento, ma come costante condivisione della vita del maestro.
89 I discepoli sono invitati ad entrare in questo rapporto di condivisione. Il loro rapporto al maestro
non sarà mai limitato all’obbedienza morale del servo, sarà invece sempre indirizzato a completare
l’obbedienza nella partecipazione al rapporto personale con Dio, fino al dono dello Spirito santo.
Questa comunanza di vita è poi particolarmente rilevante per i momenti di difficoltà e di sofferenza;
Gesù non potrà mai essere visto come colui che dall’esterno impone doveri pesanti di cui non ha esperienza,
quanto piuttosto come colui che, portando la croce per primo, si attende che i discepoli lo
seguano.
Quanto alla pratica dell’amore al prossimo, il momento del fare e del donare non può esimersi da una
qualche condivisione interiore della sofferenza altrui.
135

III. L’incredulità presente nella fede dei discepoli e la fede di Gesù.
1. L’incredulità presente nella fede dei discepoli.
La svolta del cammino verso la croce porta in luce un tratto del tutto singolare della
fede dei discepoli, più precisamente degli stessi dodici.
Che i discepoli credano a Gesù è fuori dubbio, al punto che la loro fede viene presentata
come complessivamente esemplare; quando il vangelo vuole descrivere in
termini completi e diffusi il cammino di fede rimanda a quelli che hanno seguito Gesù
in modo costante, fin dall’inizio.
Di questa fede, tuttavia, si evidenziano anche le lacune e la debolezza; non solo è in
altre persone che Gesù trova la fede più grande (cfr. Matteo 8,10), ma dei suoi seguaci
più stretti nota la debolezza della fede, o la mancanza di fede (cfr. Matteo 8,26;
14,31; 16,8) 90 .
Ora, dopo la confessione di Cesarea di Filippo, il limite della fede dei discepoli diventa
particolarmente evidente, e su un aspetto che per Gesù è decisivo, vale a dire il suo
cammino verso la morte.
Per un verso i dodici continuano effettivamente a seguire Gesù, anche in un clima
che diventa progressivamente sempre più rischioso. Per un altro verso invece non
condividono la prospettiva di Gesù; vanno con lui verso Gerusalemme, ma si attendono
una diversa realizzazione; non colgono il senso del cammino verso la morte, e
dunque non lo fanno proprio 91 .
Lo scarto tra la consapevolezza di Gesù, che include la prospettiva della propria morte,
e la fede dei discepoli, che la esclude, è evidente. E su un punto ormai centrale;
per Gesù si tratta, né più né meno, della volontà di Dio opposta alla tentazione di satana
(a cui è identificato Pietro nella sua protesta, Marco 8,33 in relazione a Matteo
4,1-11).
Siamo nella situazione paradossale di persone che «seguono» e «non seguono»; rimangono
al seguito di Gesù, ma non ne condividono le convinzioni 92 .
90 Marco descrive con un’insistenza particolare il fatto che i discepoli «non comprendono» il senso della
parole e dei gesti di Gesù: 4,13.40; 6,52; 7,18; 8,17-18.21.33; 9,10.32; 10,38.
91 È vero che i dodici non possono ancora verificare che Gesù ha effettivamente ragione; alla consapevolezza
di Gesù non corrisponde ancora l’evento che la giustifica. Resta tuttavia del tutto chiaro che
i dodici non condividono realmente la convinzione di Gesù. Da questo punto di vista la differenza tra
gli undici e Giuda non sta in una diversa convinzione di fondo, quanto in un diverso modo di metterla
in pratica; Giuda è quello che «consegna» Gesù (traduzione più appropriata che non quella del tradimento);
non è improbabile pensare che con questo gesto Giuda non fa che forzare all’estremo quella
prospettiva che anche gli altri condividono (certo in modo molto più netto di Pietro che, nell’orto,
porta la spada e se ne serve con evidente imperizia; Mt 26,51; Gv 18,10).
92 Per essere più precisi, l’incredulità presente nella fede dei dodici, si esprime, oltre che nello scarto
rilevato, anche nel tentativo di imporre a Gesù le proprie convinzioni, o comunque di presumere di
poter prendere decisioni, nei suoi riguardi, in prima persona come gente che sa ormai come funziona il
Regno di Dio. Questo è infatti l’atteggiamento di Pietro che reagisce all’annuncio della passione (soprattutto
nella redazione di Mc 8,32 secondo cui Pietro non si limita a protestare, ma arriva a rimproverare
Gesù); questo è l’atteggiamento dei discepoli che proibiscono all’estraneo di fare esorcismi nel
136

2. La fede di Gesù.
La distanza tra la fede dei discepoli e la consapevolezza di Gesù richiede di riportare
l’attenzione su Gesù stesso. È la sua consapevolezza infatti a costituire il punto decisivo,
proprio quando la dedizione al Regno del Padre diventa accettazione del cammino
verso la croce; ed è in relazione a questa consapevolezza che i discepoli sono in
difetto.
Ora, prendere in conto questa consapevolezza di Gesù non significa altro che riflettere
sulla «fede» di Gesù. La sua consapevolezza non dice altro che la sua convinzione
personale; e la sua convinzione personale esprime il rapporto di fiducia e di dedizione
che Gesù vive con il Padre suo, e che costituisce il mistero della sua persona;
esprime appunto la sua fede 93 .
Con il termine fede si intende, anche per Gesù, la decisione consapevole con cui, in
risposta al comunicarsi di Dio, ogni persona configura liberamente la propria esistenza,
nella fiducia e nella dedizione.
In questo modo, infatti, è presentata nel vangelo la vicenda di Gesù; non come pura
attuazione fattuale di un’esistenza già programmata e già totalmente saputa, quanto
invece come configurazione di un’esistenza di cui progressivamente si chiariscono i
momenti analitici 94 .
nome di Gesù (Mc 9,38), o vogliono invocare il fuoco dal cielo per i samaritani che non li accolgono
nel loro villaggio (Lc 9,54).
Questi tentativi, per cui la fede dei discepoli cerca di imporsi alla rivelazione cristologica, sono regolarmente
sconfessati come prevaricazione. Che i discepoli facciano memoria della loro vita con Gesù
notando in termini così netti i limiti della loro fede è un fatto di assoluto rilievo; si registra in questo
modo la differenza permanente tra discepoli e Gesù; quella differenza che, nella verità del rapporto
credente, impedisce di identificare senza resti la fede ecclesiale e la rivelazione cristologica. Tale rapporto
dovrebbe rimanere esemplare per la chiesa, in ogni tempo.
93 Finché la fede viene intesa riduttivamente come conoscenza intellettuale risulta difficile, o impossibile,
parlare di una fede di Gesù; Gesù possiede semplicemente la conoscenza perfetta, e non sta nella
condizione di chi deve credere, sull’autorità di un altro, ciò che non vede.
Quando invece la fede è intesa come adesione antropologica complessiva al rivelarsi visibile di Dio,
allora in questo contesto è possibile, e necessario, inserire anche Gesù. Allora si può dare effettivamente
ragione del suo rapporto al Padre attuato nella fiducia e nell’obbedienza (non solo nella obbedienza),
e si può comprendere la sua posizione di salvatore in modo più adeguato: non nella differenza
di chi non condivide realisticamente l’esistenza umana (in virtù di un’umanità astrattamente divinizzata),
quanto nella singolarità di chi questa esistenza la vive, e precisamente in essa esprime l’accoglienza
adeguata a Dio che si comunica. La singolarità di Gesù non sta in una assenza di fede, ma in una attuazione
così adeguata da potersi identificare, come unica, alla rivelazione escatologica stessa di Dio.
La teologia ha poi cercato di precisare la conoscenza di Gesù nella spiegazione della triplice scienza
(visione beatifica, scienza infusa, scienza sperimentale), di cui si ha una comprensione notevolmente
diversa a seconda che venga pensata sul principio di perfezione o sul criterio della missione, a partire
da una astratta concezione della divinità o dalla singolare umanità; per queste questioni si rimanda alla
parte storica e alle indicazioni sistematiche.
94 Gesù comincia all’ombra di Giovanni il battista (di cui riceve il battesimo); si distacca da lui in relazione
ad una diversa predicazione e attuazione del regno (che ignora il giudizio e pone gesti unilaterali
di liberazione; il distacco è storicamente favorito dalla morte di Giovanni); ad un certo punto si con-
137

È in questa situazione che Gesù si presenta come “maestro e signore”; vale a dire nei
panni di un salvatore coerente alla nostra condizione umana. La sua esistenza infatti
si realizza limpidamente e pienamente (a differenza di noi che abbiamo bisogno di
essere istruiti ed aiutati, e perdonati) nelle regole dell’umano (a somiglianza di noi,
che dobbiamo assumerci l’esistenza come soggetti liberi e consapevoli, passando nel
movimento e nelle difficoltà della vita) 95 .
Per questo la fiducia nel Padre è il centro dell’esistenza di Gesù, e il fondamento della
sua dedizione (obbedienza). Che tale fiducia si esprima e si mantenga in una storia
che sembra sconfessarla è l’aspetto straordinario, che verrà ulteriormente messo alla
prova, ma che fin d’ora descrive la condizione di Gesù, nella comunanza e nella differenza
da ogni credente (di allora e di ogni tempo).
IV. Approfondimento della soteriologia e della fede.
In conclusione.
Ecco la svolta: la promessa messa alla prova della vita.
La promessa (vangelo ai malati, ai peccatori, ai poveri) rimane sempre presente, e
viene ora messa alla prova in una prospettiva che non è l’amplificazione dei miracoli,
della conversione dei peccatori e della liberazione dei poveri, ma, al contrario, è il
cammino verso la croce. La realizzazione del Regno di Dio assume la forma non del
progressivo compiersi di un successo, ma della destinazione all’insuccesso.
Che cosa si guadagna in questa prospettiva?
Un approfondimento realistico della soteriologia.
Qui sta la differenza tra la convinzione di Pietro e la convinzione di Gesù 96 .
vince della prospettiva della morte (inizialmente assente), in relazione alla reazione suscitata dalla sua
predicazione e dai suoi gesti, e per riflessione su ciò che normalmente è accaduto nella storia ai profeti.
La consapevolezza di realizzare il Regno di Dio non è quindi alternativa alla ricerca della sua precisa
forma storica («imparò l’obbedienza dalle cose che patì» Eb 5,8); la sicurezza del suo rapporto al Padre e alla
sua missione non esclude la decifrazione di quanto sta succedendo nella storia, come non esclude che
del Padre sia necessario fidarsi, e in termini così straordinari da risultare incomprensibili per i discepoli
(«provato in ogni cosa, come noi, eccetto il peccato» Eb 4,15 – dove è chiaro che l’assenza del peccato non è un
limite all’umanità, quanto la figura della sua effettiva realizzazione).
95 La sicurezza, mai messa in dubbio, di realizzare il Regno di Dio (di poter identificare la propria convinzione
con l’intenzione di Dio) si realizza infatti vivendo la condizione umana di chi deve dare forma
alla propria vita imparando da Dio (configurando il desiderio nella fede; con tutti i momenti che
tale esaudimento del desiderio comporta, compresi il comandamento e la tentazione).
96 La convinzione di Pietro non è priva di senso. Anzi, esprime la speranza che il desiderio sia esaudito
in forma molto normale, secondo la prospettiva del Primo Patto (l’ebraismo non riconosce il messia
precisamente perché nulla nel mondo è cambiato; analogamente, l’Islam ha la convinzione che il profeta
deve aver successo). E tuttavia è una convinzione irrealistica. Nella misura in cui ignora il dramma
della lotta (il bene si realizza così; cfr. le beatitudini di Matteo, soprattutto l’ultima) e ignora la morte
(che rimane pure l’ultimo nemico). La convinzione di Pietro non esprime tanto un’interpretazione della
realtà (della storia così come succede), esprime piuttosto l’ideale (desiderato) dell’esaudimento della
promessa, un ideale indicativo, ma non realistico (non rispondente alla dinamica reale della realtà). Il
questo irrealismo si dà, per la soteriologia, un rischio mortale, quello della illusione, quello del lasciarsi
prendere dalle tendenze della realizzazione «mondana» (non storico terrena, ma mondana; cfr. la questione
del potere tra i discepoli), quello di evitare l’impegno a fare, rispetto a cui si preferisce il sognare
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A quale prezzo? E con quali esigenze?
A prezzo di una esperienza e di un discorso molto più complesso.
Con l’esigenza di una fede molto più profonda 97 .
2. La vita nascosta.
…
3. L’incarnazione e la pasqua.
L’incarnazione è nello stesso tempo momento costitutivo e momento iniziale.
Momento costitutivo di Gesù nella sua qualità di umanità del Figlio di Dio; da questo
punto di vista l’incarnazione è solo il presupposto della salvezza, al punto che nella
formulazione manualistica diventa un capitolo separato.
É però pure il momento iniziale di un’esistenza, a proposito della quale si può dire
che «entrando nel mondo disse...» Eb 10,5. Da questo punto di vista l’incarnazione è già
momento di salvezza, per altro del tutto relativo al compimento della vicenda umana
nella morte per risorgere.
Una riflessione teologica meno preoccupata di un’ontologia astratta e più attenta ad
una ontologia storica è in grado di rispettare il rapporto.
La persona di Gesù non è comprensibile senza l’attenzione alla vicenda concreta in
cui si esprime; la personalizzazione dell’azione escatologica di Dio richiama appunto
come essenziale il rapporto tra soteriologia e cristologia.
A sua volta, una vicenda si comprende solo sulla totalità della vicenda stessa; dove la
pasqua è decisiva perché è l’esito, ma non si dà se non come compimento della vicenda
storico concreta.
ideale (come garantito dalla grazia di Dio)… Per Gesù questa lettura è non solo superficiale, ma è tentazione
di Satana.
La convinzione di Gesù invece si rivela realistica (con la risurrezione); per quanto, a prima vista, si
presenti come strana e scandalosa. La vita si salva così; ed è così che si impara a vivere con frutto.
97 Infatti, lo scandalo del male si presenta in tutta la sua forza. Gesù non inventa il male, non pone nella
vita umana un male che non ci sarebbe; piuttosto lo attraversa dall’interno. In questo modo però il
male appare radicalmente oscuro e scandaloso. Perché la promessa di «Dio» deve subire la forza del
male (nella morte cruenta e ingiusta)? Perché solo passando attraverso la croce si raggiunge la realizzazione
della promessa? (e il messia «doveva» morire).
E l’esaudimento adeguato della promessa viene spostato nettamente nell’aldilà. Fuori della sua forma
storica (fuori e oltre). Con un doppio problema. In primo luogo si rischia di dedurre che la forma storica
non solo è incompiuta ma è anche superabile perché insignificante e solo provvisoria. In secondo
luogo, l’esaudimento al di là della morte rimane soggetto al dubbio (alla domanda radicale), dal momento
che rimane promesso e non ancora realisticamente sperimentato: ci sarà realmente un esaudimento,
visto che la vita si conclude con una radicale sconfessione della promessa? La morte appartiene
alla esperienza storica (sia pure mediata dall’esperienza degli altri), la risurrezione non appartiene alla
esperienza storica (pur nella testimonianza oggettiva della fede).
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Per questo anche i Padri arrivano alla incarnazione sempre partendo dalla pasqua e
rispettandone la natura di compimento; come i vangeli dalla pasqua vengono fino alla
nascita; come la celebrazione liturgica riprende l’intera vicenda cristologica sulla base
della memoria della morte per risorgere.
4. L’incarnazione e la kenosi.
…
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