Leggi - I Cistercensi

NOTIZIE
CISTERCENSI
3-4
MAGGIO-AGOSTO
1973
ANNO VI
Periodico bimestrale - Spedizione in Abbonamento Postale - Gruppo IV

NOTIZIE CISTERCENSI
SOMMARIO
Periodico bimestrale di vita cistercense
P. MALACHIA FALLETTI, Il convito eucaristico cardine della
vita di Comunità. Pago 125
P. BENEDETTO FORNARI, Architettura cistercense nel Lazio
Meridionale » 135
Florilegio - San Bernardo: Epistola sulla carità.
FR. SIGHARDO KLEINER, Lettera pastorale: L'ufficio pastorale
dell'abate
P. GOFFREDO VITI, Le origini dell'abbazia di Santa Maria
di Sambucina alla luce della critica delle fonti .
P. PLACIDO CAPUTO, I Carbonari nell'abbazia di Casamari
durante i moti insurrezionali nel Regno delle Due Sicilie
(8 marzo 1821) .
JEAN DE LA CROIX BOUTON, Storia dell'Ordine Cistercense
(quinclicesima puntata) .
Recensioni
Redattore capo:
P. Goffredo Viti
Consiglio di Redazione:
P. Placido Caputo
P. Malachia Falletti
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La facciata, rivolta ad occidente come si nota in quasi tutte le
chiese del tempo, presenta un bel portale a sesto rialzato con archivolto
a foglie d'acanto. I criteri di ricostruzione sono lodevoli, anche se nell'interno
si crea una lieve dissonanza tra le finestre della facciata, la
posizione del transetto e la nuova interpretazione della cattedra. Questa
dovette essere costruita verso la fine del '300 e non differisce molto da
quella della chiesa di Santa Maria di Amaseno. Le colonne e le colonnine
ricordano anche in maniera nettissima, anche se il lavoro è meno
raffinato, le colonne del chiostro di Fossanova.
Non rimane purtroppo alcuna traccia degli affreschi che decoravano
le pareti e le cappelle terminali. Alcuni di essi erano attribuiti a Giotto
forse per il fatto che i cardinali Annibaldo da Ceccano e Jacopo Stefaneschi
suo zio ebbero frequenti rapporti col pittore fiorentino e gli commissionarono
molti lavori per la Basilica Vatican a 17.
BIBLIOGRAFIA
ALONZI LUIGI, Arte in Cioceria, Frosinone 1967, pp. 66·67.
ENLART CAMILLE, Origines de l'arcbitecture gothique en Italie, Paris 1894, pp. 116-122.
MUNOZ S., Santa Maria del Fiume in Ceccano, in Rassegna d'arte, 1911.
TAGLIAFERRIF., La chiesa di Santa Maria del Fiume a Ceccano e la sua architettura,
Pergola 1947.
MARCHETTI-LoNGHIG., La chiesa di Santa Maria del Fiume e i Cardinali Giordano e
Annibaldo da Ceccano, in Soc. Rom. di Storia Patria, Bollettino della Sez. per il Lazio
meridionale, Anagni 1, 1951, p. 89.
PALLADIO,1954, p. 142.
WAGNER-RIEGERRENATE, Die Italieniscbe Baukunst zu Beginn der Gotik, II Teil,
Graz-Koln 1957, pp. 82-83.
4. SAN NICOLA A CECCANO
La chiesa di San Nicola, situata nella parte alta della città di Ceccano,
è menzionata già nel 1196 dal « Chronicon Fossaenovae in occasione
della consacrazione della consorella di Santa Maria ad Flumen
ed era officiata dai Benedettini 18. Di pianta irregolare per i successivi
ampliamenti e rifacimenti presenta nella volta i caratteri delle varie
17 Cfr ALoNZI L., Arte in Cioceria, Frosinone 1967, p. 67.
18 Chronicon Possaenouae, in UGHELLI, Italia Sacra, Venetiis 17.
- 141-

epoche di costruzione: la parte a capriate è romanica, l'altra è di chiara
impostazione cistercense-borgognone.
All'esterno la parte più interessante è un portale a sesto acuto:
« un archivolto a foglie d'acanto che ne incastona la sommità, e anelli
ornati di viticci, basi attiche provviste di artigli, colonnine di bel profilo,
il tutto ordinato in elegante armonia» 19.
Il frontone occidentale invece, adorno di una piccola rosa, è la parte
lasciata intatta del nobile edificio romanico primitivo.
I nomi di due signori di Ceccano che hanno concorso alle spese
per la costruzione del tempio, sono scolpiti sul pilone nord-est del transetto
e su quello centrale della navata maggiore. Vi si legge rispettivamente:
HANC COS SAM FECIT FIERI THOMASIUS ]UNIOR DE CECCANO e
HANC COSSAM CUM UNO ARCU FECIT FIERI BERNARDUS DE CECCANO.
Il termine «cossam» dal latino « coxa » significa naturalmente
« coscia », e in questo caso, « pilastro ». In francese si ha un termine
analogo: «jambe de force », per designare il pilastro 20.
BIBLIOGRAFIA
ALONZI LUIGI, Arte in Cioceria, Frosinone 1967.
ENLART CAMILLE, Origines [rançaises de l'arcbitecture gothique en Italie, Paris 1894.
WAGNER-RrEGER RENATE, Die Italienische Baukunst zu Beginn der Gotik, 2 voll., Graz-
Koln 1957, II parte, p. 83.
19 ALONZI L., Arte in Cioceria, Frosinone 1967, p. 68.
20 ENLART C., Origines..., p. 124.
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FLORILEGIO
EPISTOLA SULLA CARITÀ (San Bernardo)
Prologo dell' epistola J
1. Ricordo d'aver scritto, tempo addietro, una lettera ai santi confratelli
della Certosa e d'aver parlato in quella, tra le altre cose, anche di
questi gradi dell'amore di Dio. Per caso, poi, parlai in quella lettera
anche di altre questioni riguardanti la carità, benché non estranee all'argomento.
Non credo inutile perciò aggiungere alla presente dissertazione
qualche tratto di questa lettera, specialmente perché è più facile trascrivere
cose già dettate, che dettarne delle nuove.
Epistola sulla carità, indirizzata ai santi confratelli della Certosa
Ritengo sincera e vera quella carità - e dobbiamo riconoscere che
procede da un cuore puro, da una buona coscienza, da una fede non
fittizia - con la quale amiamo il bene degli altri come fosse il nostro.
Infatti, chi ama più ciò che è suo, o ama solamente ciò che è suo, può
esser certo di non amare castamente il bene, perché lo ama non perché
è bene ma per il vantaggio che ne riceve. Chi fa cosi non obbedisce
certamente al profeta, che dice: Lodate il Signore, percbe è buono 2.
Lo loda forse perché è buono con lui, non perché è buono in sé. Sappia
costui che quel rimprovero dello stesso profeta: Ti loderà, quando tu lo
avrai beneficato l, è diretto contro di lui. C'è chi loda il Signore perché
è potente, c'è chi lo loda perché è buono con lui; e c'è infine chi lo loda
semplicemente perché è buono. Il primo è il servo, e teme per sé; il
secondo è il mercenario, e pensa prima di tutto a sé; il terzo è il figlio,
e dà onore al padre. Sia chi teme per sé, sia chi pensa a sé, agisce solamente
per suo interesse. Solo la carità che è nel figlio non cerca i suoi
interessi. Ecco perché io credo che è di essa che è detto: La legge del
1 Questa lettera famosa, nota come l'Epistola de caritate, fu scritta da San Bernardo
prima del 1125 (cfr VACANDARD, Vie de S. Bernard, I, p. 183), e fu dedicata a Guigone I
il certosino e ai fratelli della Grande Certosa, in risposta a delle Meditationes (cfr PL 153,
604 e 610) piene di amor di Dio indirizzategli dallo stesso Guigone. Fu inserita in un secondo
tempo da Bernardo nel De diligendo Deo.
2 Sal. 117, 1.
3 Sal. 48, 19.
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Signore è perfetta, e converte le anime 4; è lei sola infatti che può volgere
l'anima dall'amore di sé e del mondo, e dirigerla verso Dio. Né il timore,
sicuramente, né l'amor proprio convertendo l'anima. Essi possono cambiare
a volte il volto o le azioni, ma mai il cuore.
Anche il servo fa qualche volta le opere di Dio; ma poiché non le
fa spontaneamente, mostra a sufficenza di restare nella durezza del suo
cuore. Le fa anche il mercenario, ma poiché non le fa disinteressatamente,
fa capire che le fa spinto solo dalla propria cupidigia. Dove c'è amor
proprio, c'è, senza dubbio, egoismo; dove c'è egoismo, ci sono angoli;
e dove ci sono angoli, c'è sporcizia e ruggine. Ammettiamo che il servo
abbia la sua legge - lo stesso timore dal quale è forzato ad agire - e
che il mercenario abbia la sua, la cupidigia dalla quale è costretto ad
agire quando viene da essa allettato e tentato. Ma né l'una né l'altra è
senza macchia, e né l'una né l'altra può convertire le anime. La carità,
al contrario, converte le anime e le rende veramente spontanee.
2. Proprio per questo io chiamerei la carità immacolata, perché è
abituata a non trattenere per sé niente di suo. Ora, evidentemente, se
non ha niente di suo, tutto quanto ha è di Dio; e ciò che appartiene a
Dio non può certamente essere impuro. La legge di Dio che è detta immacolata,
è dunque la carità. Essa non cerca ciò che è utile a sé, ma
quello che è vantaggioso a molti altri. È chiamata legge del Signore,
sia perché il Signore stesso vive di lei, sia perché nessuno può possederla
se non per suo dono. Non sembri assurda l'affermazione che anche Dio
vive secondo una legge, perché ho detto che questa legge non è altro
che la carità. Che cos'altro alimenta quell'altissima e ineffabile unità
nell'altissima e beata Trinità se non la carità? La carità è quindi una
legge, ed è la legge del Signore: essa tiene insieme, in qualche modo,
e collega la Trinità nell'unità, nel vincolo della pace. Nessuno comunque
pensi che io consideri qui la carità come una qualità o come qualche
accidente, altrimenti direi - Dio non voglia - che in Dio c'è qualcosa
che non è Dio. lo invece affermo che la carità è la sostanza stessa di
Dio, e dico così una cosa che non è né nuova né insolita, poiché lo stesso
Giovanni dice: Dio è carità 5.
Si dice dunque giustamente che la carità è Dio, e che è anche un
dono di Dio. La Carità dà la carità, la Carità sostanziale dona quella
accidentale. Quando significa il donotore, allora il termine carità è il
4 Sal. 18, 8.
5 1 Gv. 4, 8.
- 144-

nome della sostanza; quando significa il dono, allora è il nome della
qualità. ~ lei la legge eterna, creatrice e reggitrice dell'universo. Perché
da lei sono state create tutte le cose con il loro peso, la loro misura e
il loro numero; e niente è lasciato senza legge, non essendo senza legge
la stessa Legge che governa tutte le cose. La sua legge,però, non è altro
che lei stessa, e mediante questa legge essa non si è creata, ma si regge.
3. Anche ilservo e ilmercenario hanno la loro legge, non dal Signore,
ma quella che si sono fatta loro stessi: il primo non amando Dio, il
secondo amando le altre cose più di Dio. Essi hanno, io dico, una loro
legge, che non deriva dal Signore. Epperò è anch'essa soggetta alla legge
del Signore. E invero ciascuno di essi ha potuto ben farsi una legge per
sé, ma non ha potuto sottrarla all'ordine immutabile della legge eterna.
Intendo dire che ciascuno s'è fatto per sé una sua propria legge, quando
ha anteposto la propria volontà alla legge comune ed eterna, volendo
così imitare in modo perverso il suo creatore. Come Dio è legge a se
medesimo ed è padrone di sé, così costui ha voluto governare se stesso
e fare della sua volontà la sua legge. Questo è il gioco pesante e intollerabile
che opprime tutti i figli di Adamo, e che, piega e incurva le
nostre cervici a tal punto che la nostra vita somiglia ad un inferno.
Sono un uomo infelice, chi mi libererà da questo corpo di morte 6, dal
quale sono oppresso e quasi schiacciato? Se il Signore non mi aiutasse,
fra poco la mia anima giacerebbe nell'inferno! 7
Oppresso da questo peso, gemeva colui che diceva: Perché m'hai
posto contro di te, e così son divenuto insopportabile a me stesso? 8
Quando Giobbe disse: Son divenuto insopportabile a me stesso 9, mostrò
di essere legge a se stesso, e che nessun altro lo aveva reso tale se non
lui. Ma poiché aveva detto prima, rivolgendosi a Dio: Mi hai posto contro
di te lO mostrò anche di non essere sfuggito alla legge di Dio. Perché
è proprio dell'eterna e giusta legge di Dio disporre che chi non ha
voluto essere governato soavemente da lei, debba essere per pena governato
da se stesso; e che chi ha respinto volontariamente il giogo soave
e il peso leggero della carità sopporti poi contro voglia il peso intollerabile
della sua volontà. E così l'eterna legge, in modo ammirevole e giusto,
da una parte rende ostile a se stesso colui che si sottrae a lei, dall'al-
6 Rom 7, 24.
7 Sal. 93, 17.
8 Giob. 7, 20.
9 Giob. 7, 20.
lO Giob. 7, 20.
- .145 -

tra continua a tenerlo soggetto. Poiché costui non evase dalla legge di
giustizia per giusti motivi, e non rimase con Dio nella sua luce, nella sua
pace, nella sua gloria, rimane ora soggetto al suo potere, ma lontano dalla
sua gioia. O Signore Dio mio, perché non togli il mio peccato, e perché
non cancelli la mia iniquità 11, affinché, liberato dal pesante fardello della
mia volontà, possa respirare sotto il lieve peso della carità? Così non
sarei più costretto da timore servile, né da una cupidigia da mercenario,
ma verrei mosso dal tuo Spirito, dallo spirito di libertà, dal quale sono
mossi i tuoi figli, e il quale rende testimonianza al mio spirito che anch'io
sono uno dei figli, perché è divenuta mia la stessa legge che è la tua.
Anch'io potrei allora stare in questo mondo come tu ci sei. Perché quelli
che fanno ciò che raccomanda l'Apostolo: Non abbiate altro debito con
nessuno, se non quello d'amarvi l'un l'altro 12, stanno veramente in questo
mondo come ci sta Dio: essi non sono né servi né mercenari, ma sono
figli.
4. Dunque neppure i figli sono senza legge, a meno che qualcuno non
la pensi diversamente, per il fatto che sta scritto: La legge non è stata
posta per i giusti 13. Ma dobbiamo intendere qui che altra è la legge
promulgata dallo spirito di servitù, nel timore, altra la legge promulgata
dallo spirito di libertà, in soavità. I figli di Dio non possono essere costretti
sotto la prima, come non possono sopportare di vivere senza la
seconda. Vuoi sapere in che senso ai giusti non è imposta la legge?
Voi, dice l'Apostolo, non avete ricevuto lo spirito di servitù per ricadere
di nuovo nel timore 14. E vuoi sapere ancora perché essi tuttavia non
r.imangono senza la legge della carità? Ma voi, aggiunge l'Apostolo, avete
ricevuto lo spirito d'adozione come figli 15 Ascolta infine un giusto che
conferma, nei propri riguardi, l'una e l'altra cosa, che cioè non è sotto
la legge, e che non è per altro senza legge. Mi sono fatto, egli dice, con
quelli che erano sotto la legge, come se io pure fossi sotto la legge, quantunque
io non sia sotto la legge,.con quelli che erano senza legge, come se
anch'io fossi senza legge, quantunque non fossi senza la legge di Dio,
essendo nella legge di Cristo 16 .Ecco perché non è giusto dire: «I giusti
non hanno legge », o: «I giusti sono senza legge », ma si deve dire in-
Il Giob. 7, 21.
u Rom. 13, 8.
13 1 Tim. l, 9. La Volgata porta: lex iusto non est posita.
14 Rom. 8, 15.
15 Rom. 8, 15.
16 1 Coro 9, 20-21. La Volgata porta: iis qui sub lege sunt, ut eos qui sub lege erant
lucrijacerem; iis qui...
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vece: La legge non è stata posta per i giusti 17, cioè non è imposta come
a persone che non la vogliono, ma come a persone che volontariamente
l'accettano, ed è offerta tanto più in uno spirito di libertà in quanto è
infusa con uno spirito di dolcezza. Per questo il Signore dice amabilmente:
Prendete su di voi il mio giogo 18, come se dicesse: «Non ve-lo
impongo contro la vostra volontà, ma prendetelo voi stessi, se volete;
in altro modo non troverete ristoro, ma solo fatica per le anime vostre ».
5. Buona è la legge della carità, legge soave, che non solo viene portata
con leggerezza e soavità, ma rende leggere e sopportabili persino le
leggi degli schiavi e dei mercenari. Essa non le abolisce, ma fa in modo
che vengano adempiute, come dice il Signore: Non sono venuto per abolire
la legge) ma per compierla 19 Tempera la legge degli schiavi, ordina
quella dei mercenari, e le rende ambedue più leggere.
Non vi sarà mai carità senza timore, ma sarà timore santo; non
senza desideri, ma questi saranno ordinati. Per cui la carità compie sia
la legge del servo, infondendovi l'amore devoto verso Dio, sia quella del
mercenario, ordinando le sue cupidigie. L'amore devoto verso Dio, unito
al timore, non l'annulla, ma lo rende santo. Al timore viene tolta solamente
la pena, senza la quale non poteva stare finché era servile; ma il
timore rimane per sempre anche nell'eternità, santo e filiale. Infatti,
quando si legge:La carità perfetta caccia via il timore 20, per timore si
deve intendere la pena che accompagna sempre il timore servile, come
abbiamo detto usando un modo di esprimerci secondo il quale si dice
spesso la causa invece dell'effetto. E infine, quando c'è la carità, la cupidigia
si ordina giustamente, le cose cattive vengono totalmente respinte,
a quelle buone vengono preferite le migliori, e non desideriamo quelle
buone che in vista di quelle migliori. Quando, per la grazia di Dio, si
sarà raggiunto questo stato, si amerà il corpo e tutti i beni corporali solo
per l'anima, l'anima per Dio, e Dio per se stesso.
6. Ma tuttavia, poiché siamo esseri carnali e nasciamo dalla concupiscenza
della carne, è necessario che il nostro desiderio e il nostro amore
abbiano un movente iniziale nella carne. Se sono diretti secondo un retto
ordine, sotto la guida della grazia essi progrediranno per alcuni propri
gradi, finché saranno condotti alla piena perfezione dello spirito. Infatti,
17 l Tim. l, 9.
18 Mt. 11, 29.
19 Mt. 5, 17.
20 l Gv. 4, 18.
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non viene prima ciò che è spirituale, ma ciò che è animale, seguito poi
da ciò che è spirituale 21. È inevitabile che dapprima noi portiamo l'immagine
dell'uomo terreno, poi di quello divino.
Al principio dunque l'uomo ama sé per sé stesso; egli è carne e non
può gustare niente altro che la carne. Quando si rende conto che non
può sussistere per sé, allora comincia e a cercare per mezzo della fede
Dio come colui che gli è molto necessario, e ad amarlo. Nel secondo
grado, ama dunque Dio, ma per sé, non per lui. Ma quando, spinto dalla
sua necessità, comincia ad onorarlo e a rivolgersi frequentemente a lui
col pensiero, la lettura, la preghiera, la sottomissione alla sua volontà,
a poco a poco e gradatamente, in virtù di questa familiarità, Dio gli si
fa conoscere e gli si rende dolce e soave. Così, avendo gustato quanto è
soave il Signore, l'uomo sale al terzo grado dell'amore, nel quale ama
Dio non per sé ma per lui. A dire il vero, in questo grado si rimane a
lungo. Ed io non so se il quarto grado dell'amore per cui l'uomo ama se
stesso solamente per Dio, possa essere perfettamente raggiunto in questa
vita da qualcuno degli uomini. Se alcuni ne hanno fatto l'esperienza, lo
affermino. Quanto a me, lo confesso, sembra impossibile. Però avverrà,
senza dubbio, quando il servo buono e fedele verrà introdotto nel gaudio
del suo Signore e si sarà inebriato dell'abbondanza della casa di Dio.
Allora quasi dimentico di sé in modo mirabile, e quasi staccandosi totalmente
da se stesso, si volgerà tutto a Dio, e unendosi poi a lui, diverrà
con lui un solo spirito. Credo che il profeta pensasse proprio a questo,
quando diceva: Entrerò nelle potenze del Signore; Signore, mi ricorderò
solo della tua santità 22. Egli certamente sapeva che quando fosse nella
potenza del Signore, si sarebbe spogliato di tutte le miserie della carne,
e non avrebbe più dovuto pensare alle cose della carne, ma il suo essere,
vivente tutto nello spirito, avrebbe ricordato solo la santità di Dio.
7. Solo allora le singole membra di Cristo potranno dire di sé stesse
ciò che Paolo diceva del loro copo: Anche se abbiamo conosciuto Cristo
secondo la carne, ora non lo conosciamo più così 23. In cielo nessuno si
conoscerà secondo la carne, perché la carne e il sangue non possederanno
il regno di Dio 24, Ciò non perché Il non vi sarà anche la sostanza della
carne, ma perché non vi sarà più alcuna necessità carnale, e l'amore della
carne dovrà essere assorbito dall'amore dello spirito, i deboli sentimen-
21 l Coro 15, 46.
22 Sal. 70, 16.
23 2 Coro 5, 16.
24 l Cor. 15, 50. La Volgata porta: Dei possidere non possunt,
- 148-

ti umani che ora abbiamo si dovranno mutare, in certo modo, in sentimenti
divini. La rete della carità, che ora, trascinata in questo mare grande
e spazioso, non cessa di raccogliere ogni sorta di pesci, quando un
giorno sarà portata alla riva, metterà fuori quelli cattivi, tratterà solo
quelli buoni. Appunto perché in questa vita la rete della carità raccoglieva
nel suo largo seno pesci d'ogni genere, conformandosi a tutti secondo le
circostanze del momento, essa prendeva su di sé sia i dolori che le gioie
di tutti, e facendoli in qualche modo suoi, era abituata non solo a gioire
con chi gioiva, ma anche a piangere con chi piangeva. Quando però sarà
portata alla riva, essa porrà fuori, quali pesci cattivi, tutto ciò che è sofferenza,
e tratterrà solamente la felicità e la gioia. Si può forse pensare
che allora Paolo continuerà a sentirsi debole coi deboli, oppure brucerà di
sdegno per chi è stato scandalizzato, dal momento che ormai gli scandali
e le debolezze saranno lontani? Oppure che egli piangerà ancora per
quelli che non si sono pentiti, quando ormai è certo che non vi saranno
più né peccatori, né penitenti? Lungi da noi pensare che, in quella città
celeste, allietata dall'impeto del torrente, si continui a piangere e a gemere
per coloro che sono stati ritenuti degni del fuoco eterno insieme col
diavolo e gli angeli suoi. Il Signore ama le sue porte più di tutte le tende
di Giacobbe 25, perché nelle tende, anche se qualche volta c'è allegria
per la vittoria, si fatica tuttavia per la battaglia, e il più delle volte si
mette in pericolo la vita. In quella patria, al contrario, non possono entrare
né avversità né tristezze. Canta di lei il salmista: In te è come la
dimora di tutti quelli che sono lieti 26, e ancora: La loro gioia sarà
eterna 27.
Infine, come si potrebbe ricordare la misericordia, dal momento che
ci si ricorderà della sola santità di Dio? Dove non ci sarà posto per il
peccato, né tempo per la misericordia, non vi potrà essere alcun sentimento
di commiserazione.
25 Cfr Sal. 86, 2.
26 Sal. 86, 7.
27 Is. 61, 7.
- 149-

LETTERA PASTORALE
Fr. Sighardo K1einer
Abate Generale Cistercense
agli Abati) alle Abadesse) ai Priori e alle Priore conventuali e a tutti i
confratelli e le consorelle nel Signore, salute e benedizione copiosa.
Il 18 gennaio 1174 il Santo Pontefice Alessandro III ha iscritto il
nome di San Bernardo, Abate di Chiaravalle nell'albo dei Santi.
Non è necessario in questa sede di tessere il curriculum e le opere
del nostro Padre in parole e scritti. Tutti noi sappiamo che fu un grande
Abate, un pescatore di uomini, un incomparabile padre di monaci e il
fondatore di moltissimi monasteri. Uomo forte e dolce che agli occhi
del superno Veggente era coerente a se stesso (cfr I dial. di San Gregorio
Magno che parla di San Benedetto ),e ad un tempo insigne nella sua opera,
lucerna lucente ed ardente, che attirò molti affinché entrassero con passo
alacre nella via del Signore.
Amò talmente i suoi monaci che questi desideravano di ritornare
al più presto possibile a Chiaravalle e dal Padre, quando per alcun tempo
erano staccati da lui perché dovevano attendere a degli incarichi. Da ogni
parte a Chiaravalle convennero uomini che cercavano Dio perché ivi,
per mezzo dell'amore del Dottor mellifluo compresero i misteri del dolcissimo
amore divino e impararono ad abbandonare i beni terreni e ad
amare i celesti.
Il centenario della canonizzazione di San Bernardo non ci offre
forse un'occasione propizia di meditare sull'ufficio dell'Abate? Il rinnovato
ricordo di un Padre cosi grande ci può indurre validamente a rinnovare
la riostra vita. Perciò l'immagine e la supplice intercessione di
San Bernardo sia direttiva alle parole che seguono, poiché egli nella sua
vita compi mirabilmente quanto San Benedetto desiderava si realizzasse
nell'Abate.
L'UFFICIO PASTORALE DELL'ABATE
San Benedetto che conosceva per esperienza la vita eremitica e non
ignorava le altre specie di monaci, lasciandoli da parte, si accinse ad
organizzare la vita dei cenobiti. Già all'inizio della sua descrizione si
deve notare che lui comincia il suo discorso partendo dall'Abate, e tanto
- 150-

più perché secondo la concezione di taluni si dovrebbe parlare dei diritti
e dei doveri del Superiore solo alla fine. In tal modo essi intendono significare
che il Superiore è eletto perché renda il suo servizio ai fratelli e
non al contrario. Ciò non sfugge però a San Benedetto. Infatti dal tenore
di tutta la Regola risulta chiaro che l'Abate deve servire a molti caratteri
(Regola, cap. 2, 31: I testi della Santa Regola si citano secondo le edizioni
curate da P. Lentini, da Hanslik e da P. Neufville) e che egli stesso se
« bene avrà servito» (cap. 64, 21) potrà udire ciò che è stato promesso
al buon servo nel Vangelo.
Ma l'Abate secondo il senso della Regola non è semplicemente
superiore o rettore o preposto o guardiano; l'Abate è il nucleo della
Comunità attorno al quale si aduna la schiera dei fratelli e perciò
è la base e il capo della stessa. Inoltre San Benedetto scrivendo la Regola
non considera l'Abate solo in modo prevalentemente giuridico, cioè
avente diritti e doveri, ma nella luce dell'ufficio pastorale che include
certamente sia i diritti che i doveri. L'immagine dell'Abate offerta dalla
Regola è dunque delineata particolarmente nel suo aspetto spirituale;
da essa si deducono organicamente la di lui potestà e il suo servizio,
anzi per dirlo più ovviamente, la dedizione di tutto il suo essere al servizio
delle anime che gli sono affidate.
Tale servizio si divide e si suddivide in molte parti speciali, perché,
come vedremo, San Benedetto vuole che «dipenda dal discernimento
dell'Abate l'ordinamento del suo monastero» (cap. 65, Il). San Benedetto
vuole cioè che l'Abate non sia solo maestro (cf cap. 2, 4) e pastore
delle anime (cf cap. 2, 8), ma moderatore dell'intera vita del cenobio
(cf cap. 65, Il ecc.), anzi anche amministratore dei beni temporali (cf cap.
2, 33). Però affinché tale molteplicità di uffici non sia dannosa all'ufficio
pastorale, San Benedetto abbraccia sotto l'unico aspetto della salvezza
delle anime tutte le manifestazioni della vita claustrale, e le considera
e le ordina in questa potente luce. L'Abate sappia e « sempre sia consapevole
che ha assunto il compito di guidare anime di cui dovrà dare rendiconto»
(cap. 2, 34).
Per tale motivo la Regola presenta l'Abate semplicemente come
padre del monastero (cf cap. 33, 5) da cui si può sperare tutto (ivi). Il
compito del padre di famiglia è unico ed indivisibile: non vogliamo enumerare
dettagliatamente a quanto deve provvedere il Padre. Il suo ufficio
nell'ambito della famiglia claustrale non ha limiti. Perciò anche nei riguardi
del Cellerario, di cui San Benedetto dice che « dev'essere come un
padre per tutta la comunità» (cap. 31, 2), egli aggiunge: «Abbia cura
di tutto », anche se sotto la guida dell'Abate (cf cap. 31, 3): l'Abate
- 151-

dunque, essendo « padre del monastero », deve provvedere allo svolgimento
di tutta la vita claustrale.
La Santa Regola si astiene dall'enumerazione per cosi dire, giuridica
dei doveri dell'Abate. Una tale enumerazione restringe infatti la sua attività
pastorale e ne deforma il compito spirituale.
Di conseguenza la cura dell'Abate si deve estendere a tutti i compiti
del monastero, per la sua finalità, cioè la salvezza delle anime. Gli uomini
bisognosi di salvezza vivono in situazioni concrete che li aiutano o li impediscono
nell'opera di salvezza la quale non avviene senza la loro collaborazione.
Però nel cenobio che è totalmente indirizzato a promuovere
l'opera di redenzione di coloro che vengono incorporati alla sua famiglia,
tutti gli elementi di vita devono essere disposti in modo da concorrere
ad ovviare alla salvezza delle anime. Siccome l'Abate è destinato proprio
allo scopo, cioè « a regolare e a disporre tutto in modo che le anime si
salvino» (cap. 41, 5), deve avere la possibilità e la volontà di provvedere
a tutto ciò che può influenzare la salvezza delle anime a lui affidate.
E in verità, tutto, siano le persone che le cose e gli interessi economici
che determinano o costituiscono la vita del monastero, tutti hanno
la loro importanza e il loro posto, « sub specie aeternitatis » nell'opera
della salvezza di coloro che hanno deciso di condurre questa vita « sotto
una Regola e sotto un Abate» (cap. 1, 2). Il ministro principale e responsabile
della salvezza delle anime nel monastero è l'Abate, che sotto questo
titolo partecipa all'ufficio di Cristo Mediatore, di cui egli fa le veci (cf cap.
2, 2). L'ufficio offre dunque all'Abate una certa conoscenza di tutte le
questioni.
Perciò San Benedetto affida alla sollecitudine ed alla vigilanza dell'Abate
la disposizione di tutta la vita del suo monastero; cioè egli dirige
le celebrazioni liturgiche prescritte dalla Regola, può cambiare l'ordine
di precedenza della comunità, (cf cap. 63, 1; 2, 19), dispone il lavoro
manuale e l'ordine del giorno (cf cap. 41), vigilia sull'amministrazione
dei beni temporali (cf cap. 31, 4) e si cura specialmente del progresso
spirituale delle anime, per enumerare solo alcuni dei compiti dell' Abate
in generale.
II. Affinché l'Abate possa corrispondere sempre meglio al suo ufficio
e specialmente alle nuove esigenze dei tempi, deve ponderare continuamente
tutto con sé al cospetto di Dio, non solo « per non perdere nessuna
delle pecorelle a lui affidate» (cap. 27, 5) in quanto ciò dipende
dalla sua « diligenza» (cap. 2, 2) ma anche per poter « giovare» veramente
(cap. 64, 8) ai fratelli nelle diverse circostanze.
- 152-

Per poter giungere sempre a tale deliberazione, sia permesso dare
alcuni consigli:
1. Anche se l'Abate deve provvedere a tutto, alle persone ed ai beni,
e in molte circostanze, lo fa più convenientemente per mezzo di altri che
per se stesso. L'arte del governo consta in gran parte nel saper scegliere
e formare i collaboratori, « con cui l'Abate può dividere con tranquilla
coscenza i sui oneri» (cap. 21, 3). Certamente nelle anguste condizioni
del monastero spesso è difficile trovare le persone adatte per i singoli
uffici, e talvolta ai collaboratori manca la volontà di cooperare. D'altra
parte l'ufficio dell'Abate si adempie specificamente in quanto egli sa
trarre dalle concrete circostanze delle cose e delle persone i benefici e i
vantaggi spirituali relativamente migliori per il progresso della comunità.
Ad ogni coadiutore della cui sincerità e devozione egli può fare affidamento,
egli può concedere largamente una libertà proporzionata alle
sue forze. Affinché l'uomo possa svilupparsi pienamente, deve disporre
di una ragionevole autonomia d'azione, che tuttavia è limitata dal bene
comune su cui l'Abate deve vegliare ed anche dal bene personale del coadiutore
stesso (cap. 57, 2 s.). L'Abate dunque si astiene da ogni specie di
« dirigismo », in modo che i suoi coadiutori si sentano veramente responsabili
con l'Abate. Del resto i coadiutori, sicuri della fiducia dell'Abate
raddoppiano spesso le proprie forze. San Benedetto non ha stabilito nulla
riguardo ai limiti delle competenze dei singoli coadiutori, lasciandolo alla
prudente decisione dell'Abate che deve distribuire gli oneri con cautela
ma anche fiduciosamente, riservandosi la libertà di commutare gli uffici
per l'utilità del monastero.
2. C'è un ufficio solo che l'Abate non può affidare agli altri senza
cessare dall'essere Abate, cioè l'ufficio del pastore e del padre. Mentre
anche negli Istituti religiosi di più recente fondazione i fratelli esigono
sempre più che il Superiore li tratti principalmente come personalità e
come fratelli e solo in seconda linea sotto l'aspetto dell'efficenza o dell'operosità,
nell'Ordine monastico tale considerazione fu sempre prevalente.
Si diventa monaci per cercare veramente Dio (cf cap. 58, 7) e per
essere aiutati in questa ricerca dai fratelli e particolarmente dall' Abate.
L'Abate dunque, posponendo tutte le altre considerazioni, deve vedere
in ognuno dei suoi monaci un fratello, eletto in modo tutto particolare
da Dio e da Lui prediletto, che il Padre affida alla sua diligente cura in
questo tempo, per i suoi fratelli, in vista della vita eterna. « L'Abate sappia
che ricade sul pastore se il Padre di famiglia potrà trovare poca utilità
nelle sue pecore» (cap. 2, 7). L'utilità di cui la Regola parla a questo
punto è rappresentata da vantaggi di natura spirituale o sociale o mate-
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iale che gli apportano i membri della comunità, considerati però sotto
l'aspetto dei valori eterni che «il fratello utile» (cap. 7, 18), sostenuto
dall'amore dell'Abate, tesoreggia nel proprio cuore, nella sua personalità,
per mezzo del servizio che egli presta ai fratelli.
L'Abate dunque deve rivolgere ogni cura ai singoli fratelli (cf cap.
2, 38), senza omettere nemmeno uno (cf cap. 27, 8), conscio che solo
in un modo potrà porgere loro aiuto, cioè amandoli sinceramente e generosamente.
San Benedetto lo ammonisce succintamente: «ami i fratelli »
(cap. 64, Il). Come le piante crescono col calore del sole, così gli uomini
e le personalità maturano nel calore dell'amore.
3. L'Abate non attinge l'amore dall'affetto, ma da Dio che per il
Suo spirito diffonde la carità nei nostri cuori (cf Rom. 5, 5). Egli stesso,
cercando Dio (cf cap. 58, 7) e camminando per le vie di Dio (cf Pro!. 21)
potrà mostrare le vie della vita (cf Prol, 20). Unito a Dio, di cui è amministratore
(cf cap. 64, 7) potrà convincere i suoi a progredire sempre più
verso Dio (cf cap. 62, 4). Egli stesso, uomo di Dio, uomo dell'orazione
e della lectio divina, potrà infondere ai discepoli il senso di Cristo (cf L
Coro 2, 16), il senso di Dio (cf L Giov. 5, 20), ed anche il senso della
perfezione della propria natura ed individualità. Egli amando l'Amore,
imparerà l'amore e lo irradierà di nascosto si, ma efficacemente. Trasformato
lentamente ma sicuramente dall'amore, sostenuto dalla grazia, potrà
trasformare i fratelli secondo quell'immagine che negli eterni disegni di
Dio è propria di ciascuno.
Per essere felice ed equilibrato, l'uomo ha bisogno della soddisfazione
di poter raggiungere la pienezza della sua personalità. In questo
senso, essere completi nel proprio essere, per il monaco significa essere
uomo completo nel suo genere, cioè quello di uomo veramente religioso
o di vero monaco. L'Abate, amando i sui e servendo al carattere di ciascuno
(cf cap. 2, 31), potrà giovare ai singoli a completare la loro personalità
umana e religiosa, anche prestando loro il suo aiuto nelle loro
buone opere.
4. L'Abate sa d'essere più tenuto a servire i fratelli infermi - sia
che la loro malattia colpisca il corpo sia l'anima - che i fratelli
in buona salute (cf cap. 27, 6); perciò a volte può sembrare che
ami più i malati che i sani. In tale caso tutti dovrebbero ricordare che
non sono i sani che abbisognano del medico, ma gli ammalati (Mt. 9, 12).
In linea generale l'Abate deve guardarsi dall'aderire più ad un gruppo
che ad un altro, perché in tal modo ecciterebbe dissensi ed odio fra i
fratelli. Osservando l'aurea regola: «Non si ami l'uno più dell'altro »,
se non colui che, conosciute le sue buone opere possibilmente anche da
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altri fratelli, sia riconosciuto migliore (cf cap. 2, 17), l'Abate si asterrà
completamente, sia all'interno sia fuori del suo monastero, da giudizi
spregevoli sui suoi fratelli e da lagnanze a loro riguardo, eccetto che, per
mantenere la pace e la carità, sia necessario procedere assieme agli altri
fratelli contro il fratello che ha mancato o turbato l'ordine. L'uomo dei
nostri tempi stima moltissimo il suo diritto ad una buona reputazione
e il rispetto verso la sua persona, sopportandone a gran pena una lesione.
Se l'Abate agisce da buon padre di famiglia e dimostra verso tutti,
anche verso i caratteri più difficiliun uguale affetto, si guadagna, in quanto
sta in lui, la fiducia di tutti e semina fra i fratelli la pace, favorendo
l'unità della famiglia. In verità, cosi portiamo, sotto lo stesso Signore più
o meno felicemente lo stesso peso di servitù ed in Cristo siano uno (cf
cap. 2, 30). Bisogna dunque che l'Abate, facendo le veci di Cristo, sia
il principale fautore dell'amore e dell'unità di Cristo stesso.
5. Da quanto fu detto, appaiono chiaramente alcuni aspetti degni
di considerazione riguardanti il modo con cui l'Abate esercita la sua autorità,
che si fonda specialmente sul principio che « nel monastero egli è
riguardato come il rappresentante di Cristo» (cap. 2, 2). Rinunciare a
quest'autorità o distruggerla, sarebbe quindi una grave ingiuria verso
Cristo di cui egli rappresenta l'autorità presso i fratelli e a cui « egli
dovrà render conto della sua amministrazione» (cap. 64, 7); nello stesso
tempo sarebbe una grave offesa verso i fratelli che lo elessero fra tutti
per promuovere il bene comune. Oggi per i superiori sussiste una
non piccola tentazione, e cioè quella che, cedendo alla pressione d'un
« democratismo» esagerato, disprezzano la propria autorità che sono
obbligati ad esercitare, sia per mancanza di fortezza d'animo, sia per
concessione a false ideologie sia per insufficente comprensione del loro
ufficio. Qui sono da evitarsi non solo il paternalismo che fa trattare i
fratelli come dei soggetti alla propria benevolenza e il modo di esercitare
l'ufficio autocraticamente cosi che al posto della ragione oggettiva
subentra la volontà del Superiore, ma anche quello spirito di dimissione
che oggi è qiù frequente e che per falsa umiltà ed impotenza o per apparente
mansuetudine rimette alla coscienza dei singoli l'ufficio di giudicare
sulle azioni ed omissioni o lasciano dipendere tutto dalla maggioranza
dei voti dei membri della comunità. Vi sono coloro i quali reputano
l'autorità morale dell'Abate cosi grande che non debba abbisognare
né di diritti né di leggi. Nessuno dubita che l'autorità del Superiore
dev'essere morale. Se però la sua autorità non godesse del diritto di
comandare, di biasimare, di non accettare e, se il caso lo richiede, di
punire, sarebbe presto oggetto di derisione.
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Del resto oggigiorno l'esercizio dell'autorità è reso molto difficile
specialmente a causa delle nuove concezioni sulla dignità e la libertà dell'uomo,
concezioni che non concordano con la professione monastica o
che finora non sono sufficientemente coordinate. Tanto più l'Abate abbisogna
di principi chiari che non si radicano soltanto nel senso comune
e nelle deliberazioni della ragione, ma nella fede e nell'intima persuasione
della sua santa missione. In quella misura con cui l'Abate sa con certezza
di non essere soltanto il direttore di una qualsiasi associazione umana o
di un'impresa di carattere religioso, ma il pastore delle anime che guida
in nome e col potere di Cristo, la sua autorità si fonda sulla pietra che
che è Cristo stesso. Anche i fratelli non si persuaderanno diversamente
del vero senso dell'autorità del loro Abate, se non vedranno l'Abate
stesso persuaso della sua divina missione per il bene dei fratelli, in spirito
di fede e consapevolezza della propria debolezza.
6. Da quando fu detto, si dimostra chiaramente che l'Abate non
può esercitare la sua autorità indipendentemente e da solo, anche se è
radicata nell'ordine di Dio. L'Abate deve esercitare la sua potestà non
solo per i fratelli, ma anche coi fratelli. In ultima analisi si tratta sempre
della loro salvezza. Però come Dio non ci salva senza di noi, così anche
l'Abate non procura la salvezza delle anime a lui affidate senza di loro.
Perciò l'Abate, quando si tratta del bene dei singoli o del monastero
deve risvegliare la corresponsabilità dei fratelli in un duplice campo:
in quello della consultazione ed in quello dell'azione. Dell'azione ne
abbiamo già parlato sopra. Qui tratteremo ilproblema della consultazione
la quale suppone certamente che l'Abate nella frequente conversazione
coi fratelli fornisca loro quelle notizie che sono necessarie a formare
un giudizio sano ed equilibrato.
Dunque prima che l'Abate passi all'azione, bisogna che lasci trascorrere
uno spazio di tempo per la decisione. Se si tratta d'un problema
che riguarda i singoli, San Benedetto vuole che gli stessi, se si presta
l'occasione, « possano esporre le cause della loro impossibilità» (cf cap.
68, 2) di assumere l'impegno; il che però deve avvenire « pazientemente
e in modo opportuno» (ivi) e con disposizione all'obbedienza (ivi, 5).
Invece, ogni qualvolta nel monastero si tratta di cose importanti, l'Abate
deve convocare tutta la comunità, e dire lui stesso di che cosa si tratta
(cap. 3, 1). « Invece se si tratta di questioni di minore importanza per
l'utilità del monastero, ascoltati solo il consiglio degli anziani» (ivi, 12).
In linea generale San Benedetto suggerisce all'Abate: «Fa tutto con
consiglio» (ivi,13).
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La Regola incomincia con le parole: Ascolta. Il principio fondamentale
della Regola è che il monaco impari a percepire la parola di Dio
per rinnovare la sua vita. L'Abate, nelle cui mani è riposto il bene di
tutti, deve investigare la voce di Dio, ascoltando specialmente quelli
dalla cui voce può conoscere la volontà di Dio ossia « ciò che è meglio»
(cap. 3, 3). San Benedetto stesso conferma che, scrivendo il terzo capitolo
della sua Regola, si è proposto precisamente questo fine, che cioè l'Abate
ascolti la voce di Dio attraverso la voce dei fratelli: «Perciò abbiamo
detto che tutti devono essere chiamati al consiglio, perché spesso (!) il
Signore rivela ad un giovane ciò che è meglio » (cap. 3, 3). Quello che
il Signore nei singoli casi « rivela », ispirando argomenti buoni e giusti,
l'Abate lo deve discernere poi da solo.
L'Abate dunque ascolterà diligentemente i suoi fratelli, provocando
la loro partecipazione nei consigli e negli affari, invitandoli a prendere
parte alle vicissitudini ed alle avversità, risvegliando la loro corresponsabilità
e « creatività ». Dopo averli volentieri ascoltati, « deve esaminare
la questione da solo, e poi faccia ciò che gli sembrerà più utile» (cap.
3, 2), tuttavia in modo che anche nell'esecuzione degli ordini i fratelli
abbiano una parte attiva e responsabile. Il senso di questo modo d'agire
non è di allentare l'obbedienza, ma di renderla più libera e matura.
L'arte di dialogare è certamente difficile, ma è necessario che sia
appresa da tutti. Per esperienza, in occasione del dialogo sorgono non
di rado delle aspre discussioni, e perfino delle risse. La maturità di spirito
esige dai fratelli che sappiano tollerare il pluralismo delle opinioni
in seno alla comunità, la cui unità non è da ricercarsi nel consenso dell'intelletto
ma nella carità dei cuori. Come in un monastero non è conveniente
che uno dica: lo sono per Paolo, un altro: lo invece per Apollo,
un altro: lo sono per Pietro (cf L Coro 1, 12) perché Cristo che è
l'anima e tutta la ragione d'una comunità monastica, non può essere
diviso (cf ivi, 13), cosl, pur persistendo le diversità d'opinione, essa
dev'essere una sola famiglia in Cristo, la cui unione sarà procurata sapientemente
e prudente mente dall'Abate, che anche a questo riguardo fa
le veci di Cristo.
7. In tale nesso è anche chiaro che l'Abate deve esere un amatore
della Regola, non .solo perché in essa si fonda il suo ufficio, ma anche
perché dalla sua fedeltà verso la Regola dipende in massima parte la sua
autorità e credibilità. In questo senso San Benedetto ammonisce l'Abate
« a mostrare ogni opera buona e santa più a fatti che a parole» (cap. 2,
12) e « a fare tutto osservando la Regola» (cap. 3, Il; cf cap. 64, 20).
'L'autorità dell'Abate può essere messa in dubbio quando prescive l'osser-
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vanza di cose contrarie alla Regola; egli stesso può anche essere reputato
dispregiatore della Regola. Ma non lo si può respingere o contestare
con giusta ragione se la sua dottrina si appoggia alla Regola. Con ciò non
intendiamo dire certamente che l'Abate oltre le consuete osservanze
debba imporre delle consuetudini della Regola benedettina ormai cadute
in disuso, eccetto il caso che qualcuna di loro nel suo monastero per
incuria o abuso sia stata tralasciata o venga osservata male. In tal caso
però dovrà agire con ogni prudenza e discrezione. Bisogna confessare
che il vecchio stile della Regola e le sue prescrizioni offuscano per molti
il valore esimio della Regola stessa. Ciò però non deve impedire a noi,
che siamo discepoli di un tale Maestro di ricercare la sapienza perenne
della sua dottrina,anche se si nasconde in certe pagine già antiquate
della Regola. Non è qui il luogo d'esaltare il valore della Regola di fronte
a tante ed importanti Costituzioni di Ordini e Congregazioni più recenti
che forse col tempo passeranno a cagione dei mutamenti che vi furono
aggiunti, mentre invece la Regola rimarrà.
L'Abate amatore della Regola sarà anche l'imitatore dello spirito
a cui servirono i nostri Fondatori. In verità una dannosissima distruzione
proviene dal disprezzo o dalla noncuranza di ciò che i nostri padri amarono
e promisero. È una legge della fragilità umana che tende alla comodità
ed alla mollezza. Perciò lo Spirito risveglia talvolta nella Chiesa
uomini e donne che mostrano la via alle vette. In questo senso si può
citare per l'intuizione dei nostri Fondatori una paroletta della Regola:
Per chi s'affretta a raggiungere la perfezione della vita monastica, ci
sono le dottrine dei santi padri, la cui osservanza conduce l'uomo all'altezza
della perfezione (cf cap. 72, 2). Perciò la fedeltà verso i nostri
Padri, non è soltanto una fedeltà platonica, non è soltanto una cosidetta
fedeltà trionfale, ma consiste nell'attuazione pratica, adeguata alla vita
moderna, che può dare impulso ai vari aspetti della nostra vita cistercense.
8. Da quanto ora detto, potrebbe nascere l'opinione come se
l'Abate dovesse attingere gli spunti per il suo modo d'agire specialmente
dai valori del tempo decorso. In realtà l'Abate non deve vivere né nel
passato né nel futuro, ma nel presente e deve impegnare le sue forze
per i fra telli come sono e per gli affari urgenti nel miglior modo che può,
avvertendo le necessità e le aspirazioni attuali e alleviandole. Ma ciò che
oggi è presente, domani è passato, tanto più che la vita odierna si svolge
con ritmo veloce. In questo senso l'Abate deve continuamente abbandonare
ciò che rimane indietro e protendersi verso il futuro, non dimenticando
però l'antico, ma distinguendo il nuovo e integrandolo con quanto
c'è di buono, per essere capace di trarre dal suo tesoro ilnuovo e il vecchio
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(cf cap. 64, 9). L'Abate potrà essere così il vero interprete dei segni dei
tempi e potrà in questo modo penetrare nelle aspirazioni dei giovani,
nei loro dubbi e nelle loro incertezze. Solo difficilmente può governare
il suo gregge, se non si sforza ad indagare e scrutare sempre di nuovo
gli attuali fenomeni dell'umanizzazione e secolarizzazione ed altri inclusi
o ad essi inerenti e ad avvertire le conseguenze.
Munito di questa scienza, l'Abate è capace di esercitare la funzione
profetica del suo ufficio, cioè quella di provvedere e di predicare la via
di Dio e le vie degli uomini e di mostrare ai suoi fratelli le porte e gli
itinerari per i quali anche loro potranno progredire nelle vie di Dio e
degli uomini, e dai quali può procedere un'opportuna evoluzione della
comunità e il suo passaggio alle nuove situazioni. Tali effetti però non
si possono ottenere senza il comune sforzo dei fratelli.
Ben ardua è una tale funzione per l'Abate. Ma i precetti e i consigli
del Vangelo non superano e non precedono forse per caso i nostri
tentativi? Bisogna che questo dinamismo del Vangelo animi l'Abate
affinché, per modo di dire, come un buon pastore, egli possa precedere
di un passo o dell'altro il suo gregge, senza però stancarlo troppo nel
camminare (cf cap. 64, 18) affinché non venga meno lungo la strada.
D'altra parte bisogna evitare una stagnazione che ammette il presente
stato di cose come un fatto e promuove tale fatto a legge per non
rimestare quello che è quieto. Il rinnovamento richiede talvolta un tentativo
audace benché prudente, per dirlo figuratamente perfino un'uscita
dalla propria terra e parentela (cf Gen. 12, 1). Nell'Ordine nostro, bisogna
confessarlo, finora fu favorita più l'opera di adattamento guidata
dalla temperanza che l'opera di rinnovamento che invece è sorretta dalla
virtù della fortezza. Perché dunque il proprio monastero possa sopravvivere,
l'Abate e tutti gli Abati assieme devono dedicarsi con ogni sagacia
a quelle attività che contribuiscono al raggiungimento della nuova
vitalità.
9. Sbrigati gli affari quotidiani, all'Abate non dovrebbe essere tedioso
lo sforzo di studiare frequentemente le questioni che oggi affaccendano
gli uomini per formarsi in tal modo un giudizio su di loro e a
riformarselo sempre di nuovo. Anzitutto però egli ha bisogno di un
quotidiano confronto e colloquio con la parola di Dio. Egli non potrà
comprendere giustamente i segni dei tempi né conservare il senso genuino
della vocazione religiosa, né potrà dare alle anime dei suoi fratelli
delle utili direttive se non attingendo molto di frequente la sapienza
dalle fonti del Salvatore. Quantunque egli debba commentare con lettura
e studio proprio l'evoluzione attuale dell'umanità, tuttavia non sarà in
- 159-

grado di coordinare bene e di comprendere chiaramente le cognizioni
acquisite senza ever preso un amoroso contatto col Vangelo. Stando sulla
vedetta del Signore (cf Is., 8) diverrà un sicuro indagatore dei fatti e
degli eventi e potrà distinguere i segni dei tempi. Sotto la guida della
parola di Dio egli potrà esaminare spesso se stesso ed anche le sue aspirazioni
e i suoi giudizi, perché, allo specchio dell'eterna verità, egli possa
essere sempre più un Abate secondo il cuore di Dio e la dottrina della
Regola. Raccogliendosi abitualmente con Gesù che parla con gli Apostoli,
imparerà anche lui ad intrattenersi abitualmente e familiarmente coi
fratelli.
E cosi sarà il vero pastore delle sue pecore e le riconoscerà con gli
occhi del suo cuore. E quelle ascolteranno la sua voce e la seguiranno.
III. Alla fine mi sia permesso di fare da quanto detto dalle deduzioni
riguardanti l'ufficio dell'Abate generale, che per ferma esperienza
di vent'anni di abaziato generale, mi sembrano di grandissima importanza
e che dico più ai miei successori che a me stesso: Si tratta dell'aspetto
spirituale dell'ufficio dell'abate generale, il quale supera in ogni riguardo
l'aspetto amministrativo del suo ufficio. Ed in quanto sotto tale aspetto
sono venuto meno nell'adempimento del mio dovere, mi sento accusato
e non scusato.
Come dice il suo nome, e con le debiti mutazioni l'Abate generale
per l'Ordine è quello che i singoli Abati devono essere per la
propria comunità. La «Dichiarazione» della vita cistercense odierna,
emanata dal Capitolo generale, anche se con altre parole lo esprime a
sufficenza e ben chiaramente. Al nostro tempo furono scritte delle dotte
dissertazioni e specialmente sotto l'aspetto storico-giuridico. Una di loro
è giunta alla conclusione che il titolo « Abate generale» è stato solo un
mero titolo. Una tale considerazione non ha riguardo per l'aspetto spirituale
e le sue conseguenze nell'Ordine è spesso prevalsa questa difettosa
considerazione dell'ufficio supremo, non solo da parte dei contestatori
dell'Abate generale, ma, in quanto appare negli atti e dai fatti, anche
da parte di alcuni abati generali. Da ciò ebbero inizio anche gravi turbamenti
dell'Ordine e lo divisero non di rado in due partiti fra loro contrari.
I primi Padri dell'Ordine, stando al senso della Santa Regola, stimarono
altamente l'ufficio dell'Abate di Citeaux ed estendevano il suo
influsso anche alle fondazioni dei monasteri che chiamavano in senso
spirituale e pieno le figlie della « Mater Cistercium ». Sotto questo punto
di vista i primi Padri attribuirono alla comunità di Citeaux ed al suo
Abate la cura pastorale degli altri monasteri. I Padri di Cìteaux non
- 160-

vollero imporre ai monasteri di recente fondazione, l'esazione dei beni
temporali, « però vogliamo ritenerci per amore la cura delle loro anime»
(Charta caritatis, c.I.). Rivestiti di tale potere stabilirono: «vogliamo e
comandiamo loro di osservare in tutto la Regola del beato Benedetto,
come si osserva nel Nuovo Monastero» (ivi). I Padri di Citeaux si ritennero
dunque la cura pastorale degli altri monasteri senza fare alcuna
distinzioni fra filiazioni e filiazioni di filiazioni, cura che includeva però
il potere di emanare precetti.
La comunità di Citeaux, secondo l'intenzione dei nostri Fondatori,
quale madre dell'Ordine -« Cistercium mater nostra» - doveva essere
la forma esemplare nell'osservanza della Regola, cioè in una santa vita
monastica e doveva esercitare la cura d'anime degli altri monasteri.
All'Abate di quella comunità di Citeaux competeva l'ufficio di esercitare
un influsso pastorale preponderante su tutto l'Ordine.
Quali siano dunque le interpretazioni o le modifiche introdotte
in tempo posteriore, secondo la prima delineazione dell'Ordine, l'Abate
di Citeaux poté e dovette esercitare la cura pastorale su tutto l'Ordine.
La comunità di Citeaux non esiste più, ma l'Abate generale del
nostro Ordine è considerato giustamente il successore degli Abati di
Citeaux, cosi che anche annoverato nella loro serie. Anche il suo ufficio,
in quanto riguarda tutto l'Ordine, continua ad esistere.
Oggi sembra che la figura dell'Abate generale riprenda felicemente
nuova importanza, specialmente in funzione del suo compito pastorale
e spirituale, non trascurando il suo compito amministrativo, in particolar
modo perché l'uno e l'altro ufficio si compenetrano intimamente. Precisamente
in questa luce si deve vedere e definire il potere dell'Abate Generale.
Tale concezione del compito prevalentemente spirituale dell'Abate
generale corrispondente sia - pur in senso traslato - alla figura dell'Abate
che San Benedetto delinea nella Regola, sia all'idea primitiva
che i nostri Padri Cistercensi ebbero dell' Abate di Citeaux.
Anche l'ufficio degli Abati Presidi si" può chiamare similmente
- in proporzione -, un ufficio in prevalenza pastorale.
La stessa considerazione si deve fare, secondo il tenore della «Charta
Caritatis », riguardo al Capitolo generale, in cui « trattino della salvezza
delle loro anime; nell'osservanza della santa Regola e dell'Ordine, diano
disposizioni se c'è qualcosa da correggere o incrementare, si riformino a
vicenda nel bene della pace e della carità ». (l.c. II!.). Nelle Costituzioni
dell'Ordine approvate nel 1934 si ha già un testo giuridico: «Lo stesso
(Capitolo) tratta anche quei problemi che riguardano l'osservanza della
Santa Regola e delle Costituzioni dell'Ordine» (Art. 3).
- 161 -

Ai Capitoli delle Congregazioni dell'Ordine compete, nel loro
ambito, un compito pastorale simile a quello del Capitolo generale.
Insistendo in tal modo sull'ufficio pastorale del Capitolo generale
non intendiamo certamente dire che le questioni trattate dai Capitoli
generali in tempo più recente non abbiano avuto almeno indirettamente
attinenza alla salvezza delle anime. Ma affinché il Capitolo generale possa
veramente guidare il destino dell'Ordine e giovare alle anime dei fratelli,
è necessario che il suo ufficio pastorale ne compenetri i membri e le loro
deliberazioni.
Vogliamo sperare che in futuro il Capitolo generale si dedichi sempre
più a questo suo nobile ufficio, da cui si potrà aspettare il vero rinnovamento
dell'Ordine e la sua rigenerazione.
Roma, dalla Curia Generalizia, 26 aprile 1973
Fr. Sighardo Kleiner
Abate generale
- 162-

LE ORIGINI DELL'ABBAZIA DI
SANTA MARIA DI SAMBUCINA
ALLA LUCE DELLA CRITICA DELLE FONTI*
di P. Goffredo Viti
Durante le laboriose indagini intorno all'abbazia di Sambucina si
sono incontrati molti problemi controversi, specie per quanto riguarda
l'origine dell'abbazia stessa. Si è sentito quindi il bisogno di ricorrere
ad uno studio critico per chiarire in qualche modo la situazione. Molti
e autorevoli scrittori non convengono su diverse questioni, per cui, sulle
basi di una accurata critica delle fonti, si è cercato di determinare meglio
la complessa problematica, allo scopo di poterla risolvere nel più ragionevole
e scientifico dei modi. In ultima analisi si tratta di determinare
se l'abbazia di Santa Maria di Sambucina sia stata o no la prima abbazia
fondata da Casamari nel periodo Cistercense. Molti autori e tavole cronologiche
lo asseriscono, mentre altri sostengono che l'abbazia di Sambucina
sia entrata alle dipendenze di Casamari solo in tempo posteriore
con la bolla di Celestino III del 6 maggio 1192. Perciò lo scopo oreciso
del presente articolo è voler risolvere quali siano state le vere origini
dell'abbazia di Sambucina. Due volumi, che del resto sono dello stesso
autore, illustrano detta abbazia:
MARCHSE GIUSEPPE, La Badia di Sambucina, sguardo storico sul
movimento cistercense nel mezzogiorno d'Italia, Lecce 1932;
MARCHESE GIUSEPPE, Tebe Lucana, Val di Crati e l'odierna Luzzi,
studio storico con documenti inediti e rari, Napoli 1957.
Un serio esame di questi volumi, potrà offrire forse risultati più precisi
e determinanti.
SGUARDO GENERALE ALL'OPERA DI G. MARCHESE
« LA BADIA DI SAMBUCINA ».
Una attenta lettura del volume in questione, mostra che l'intenzione
dell'autore è visibilmente polemica e faziosa. La tesi fondamentale
del Marchese è di volere assolutamente dimostrare che Sambucina non
è stata fondata da Casamari, ma direttamente da San Bernardo nel 1141
* Il presente studio è un capitolo della mia tesi di laurea in S. Teologia, Le abbazie
dipendenti da Casamari nei secoli XI-XIII, difesa all'Angelicum il 4 giugno 1969.
Per le indicazioni bibliografiche complete vd. GOFFREDO VITI, Storia dell'abbazia di Casamari
dalle origini ai nostri giorni, in Not. Cist., IV, 1971, pp. 235-248..
- 163-

e solo nel 1192 per intrighi dell'abate Gerardo di Casamari fu sottomessa
alla giurisdizione di Casamari. L'intento dell'autore e il suo animo
polemico, a nostro parere, risultano da alcuni rilievi che saranno messi
in luce in seguito e si fondano su un pregiudizio giuridico. Infatti l'autore
asserisce: «Fu dunque questa figlia bastarda di Citeaux, che a causa
delle sue origni, sottopostasi sin dall'inizio alla Santa Sede, riuscì ad
attrarre nella stessa orbita le badie dipendenti dell'Italia meridionale e
della Sicilia » 1.
La prima osservazione da fare all'espressione su riportata è che
Casamari non è figlia di Citeaux ma di Clairvaux.
La seconda è di indole giuridica, contenuta chiaramente nella espressione
figlia bastarda. Per comprendere il giusto senso giuridico di
questa espressione, che a prima vista potrebbe sembrare innocua, ma
denota già con sufficiente chiarezza l'animosità dell'autore, è necessario
riassumere brevemente lo stato della questione. Dagli anni 1170 al 1221
furono emanate dai Papi tre bolle: Alessandro III (1170), Innocenzo III
(1198), Onorio III (1221) che concedevano diversi privilegi all'abbazia
di Casamari. Tra gli altri privilegi i pontefici posero Casamari sotto la
protezione di San Pietro e la loro. Questi papi chiamarono Casamari
[us et proprietas beati Petri. I pontefici successivi non fecero altro che
confermare di tanto in tanto quanto era stato concesso dai loro predecessori
2. Il canonico Luigi De Persiis 3, dal tenore delle prime tre bolle
prova che il senso vero e genuino delle espressioni papali sia che Casamari
non è mai stata unita e incardinata all'ordine di Citeaux, che non
ha mai avuto visita e correzione - de iure proprio - dagli abati di
Clairvaux, ma solo de iure extraordinario et commissariali. Quindi,
secondo il De Persiis, Casamari ebbe con l'esenzione completa da qualsiasi
giurisdizione dell'Ordine, la dipendenza diretta ed esclusiva dai pontefici.
Il De Persiis non poteva conoscere l'opera del Canivez 4, cioè gli
statuti dell'Ordine Cistercense, pubblicati solamente da un trentennio.
Ecco perché il De Persiis giunse ad una conclusione che oggi più nessuno
osa sostenere. Infatti nella collezione del Canivez, dall'anno 1191 al
1623, si trovano moltissimi statuti che riguardano Casamari. In questi
statuti si vede chiaramente quale era la posizione di Casamari nell'Ordine
Cistercense. Ci dispensiamo dal riferirli nella loro stesura, perché con-
l G. MARCHESE, La Badia di Sambucina..., p. 77.
2 Cfr L. DE BENEDETTI, 1 Regesti dei Romani Pontefici per l'Abbazia di Casamari,
pp. 329-340.
3 L. DE PERSIIS, La Trappa di Casamari nel suo doppio aspetto monumentale e storico,
pp. 66-73.
4 ]. M. CANlVEZ, Statuta Capitulorum generalium, voI. VIII, Louvain, 1933-1939.
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porterebbe una lunga pausa nella nostra trattazione. In nota invece ne
indicheremo solamente alcuni, citando l'anno e il numero di statuto,
per favorire chi volesse personalmente rendersene conto s. Ci si permetta
un cenno ad una lettera dell'Il maggio 1223 che Onorio III inviò al
Capitolo Generale per corroborare hic et nunc la nostra tesi: Casamari
ha sempre fatto parte della grande famiglia Cistercense. La lettera inizia:
Cum sciatis nos unioersum Ordinem uestrum sincera charitate diligere 6,
ed è diretta agli abati cistercensi riuniti in Capitolo generale. Il Papa
comunica loro l'unione del monastero di San Domenico di Sora con
Casamari; li esorta a non prendere decisioni contrarie a quanto egli
stesso ha stabilito. Così pure li invita a rispettare le concessioni che ha
fatto per quanto riguarda il culto nella chiesa di Casamari, anche se
per caso fossero contrarie agli usi e costituzioni dell'Ordine. Il papa
dovette assolutamente fare questo passo perché tali questioni erano
tra i compiti specifici del Capitolo generale.
Il Marchese senza riferirsi al De Persiis, che in simile circostanza
non cita, con l'espressione «figlia bastarda» incappa nello stesso pregiudizio
giuridico. L'attenuante che abbiamo portato per il De Persiis,
vale anche per il Marchese, in quanto l'opera del Canivez fu pubblicata
dopo il lavoro sull'abbazia di Sambucina. Un appunto invece può essere
fatto al Marchese perché, nel pubblicare il secondo volume nel 1957,
non parla minimamente di questo argomento di capitale importanza.
Dissipato il pregiudizio giuridico della presunta esenzione completa di
Casamari nei confronti dell'autorità dell'Ordine Cistercense, perdono
valore, di conseguenza, gli intrighi che il Marchese immagina operati
dall'abate Gerardo con Celestino III, per sottrarre Sambucina dalla
sfera dell'Ordine e incorporarla a Casamari. Facciamo ora altri rilievi
che ci permetteranno di comprendere più a fondo l'animo dell'autore e
ci faranno vedere che la dimostrazione della tesi del Marchese appare
fondata su basi non del tutto solide. Infatti:
Il Marchese ritiene 7 che l'anno 1192 fu per Sambucina un anno
fatale e che con la bolla di Celestino III, un gran colpo toccò a Sambucina
8. Ma egli stesso, poco dopo, asserisce che sotto il governo di Luca
5 Ibidem, 1191, 4 - 1197, 33 - 1198, 21, 47 - 1199, 16 - 1205, 31 - 1206, 26 - 1207,
28 - 1216, 16 - 1217, 16 - 1218, 54 - 1219, 24 - 1220, 22 - 1232, 30 - 1235, 29, 43 -
1238, 42 - 1261, 25 - 1271, 37 . 1272, 32 - 1273, 11 - 1276, 14 - 1276, 26, 53 - 1277,
17 - 1278, 31 - 1282, 35,51 - 1291, 48 - 1294, 32 - 1613, 26.
6 Reg. Vat. Honorii III, lib. 7, ep. 151, foI. 42; Cod. ms. I, 53, Biblioteca Vallicelliana;
P. PRESSUTTI, Regesta Honorii Papae III, voI. II, p. 133, n. 4346.
7 G. MARCHESE, La badia di Sambucina..., p. 79.
8 Ibidem, p. 73.
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Campano, già priore di Casamari, che governò l'Abbazia di Sambucina
dal 1193 al 1204 e fu poi consacrato arcivescovo di Cosenza, Sambucina
raggiunse un grande splendore 9. Queste asserzioni contengono già un'l
certa contraddizione.
Ancora il Marchese asserisce che il celebre annalista Cistercense
Angelo Manrique bisogna accettarlo con riserva poiché le conclusioni
dell'annalista sono soggettive, essendo parte interessata, in quanto il
Marchese lo ritiene abate di Casamari lO. In realtà il Manrique fu
abate ma non di Casamari. Nonostante la diffidenza espressamente manifestata
nei riguardi del Manrique, il Marchese ricorre all'annalista, nei
suoi volumi per almeno due volte. Queste due citazioni per di più non
sono esatte.
La prima volta il Marchese cita il Manrique nel volume « La Badia
di Sambucina... » alla pagina 57, in nota. La nota in cui è citato il
Manrique dice: San Bernardo, Opere, Lettera 208, Manrique tomo I,
foglio 378. In questa citazione non si trova ciò che il Marchese indica.
La seconda volta il Manrique si trova citato nell'altro volume
« Tebe Lucana, Val di Crati e l'odierna Luzzi... » alla pagina 283, nota
72. Il testo della nota è identico a quello già riportato: Manrique, tomo
I, foglio 378. La nota del Marchese è usata per confermare la fondazione
di Sambucina. Ma, come prima, nell'opera e nel punto citato non si trova
nulla che riguarda la fondazione di Sambucina. Vi si legge, tra l'altro
la fondazione del Monastero di Grata Dei situato nella diocesi bisuntinensi
in Burgandia. Sambucina si trova invece nella diocesi bisinianensi
in Calabria. Forse il Marchese sarà stato tratto in inganno
dalla forte assonanza tra i due nomi latini delle diocesi: bisuntinensi e
bisinianensi.
Infine analizzando le due liste dei primi abati di Sambucina che
l'autore riferisce nei suoi due volumi vi appare una notevole differenza.
Nel primo volume l'elenco degli abati 11 è quello che integrato
anche noi riteniamo giusto. Nel secondo volume l'elenco appare differente
nel secondo e quarto nome 12. Queste ed altre imprecisioni ci
lasciano supporre anche una certa superficialità di lavoro.
Entriamo ora nel vivo della questione: quando e da chi fu fondata
l'Abbazia di Sambucina? Gli autori sono molto discordi. Dai diversi
9 Ibidem, pp. 79-83.
lO Ibidem, pp. 60-61.
11 Ibidem, pp. 69-83.
12 G. MARCHESE, Tebe Lucana..., pp. 283-292.
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studi risulta che sei anni sono in questione e cioè il 1141; un anno
non determinato ma dopo il 1141; il 1148; 1157; 1159; 1160 13 •
L'anno 1141 è presentato dal Marchese come unica possibilità
corrispondente a documenti che egli stesso ha trovato in diversi archivi
locali. Esamineremo attentamente i documenti-base dello studioso calabrese
per determinare se le cose si svolsero realmente nel modo che
egli riferisce. Vari ed insistenti interrogativi ci hanno indotto alla presente
ricerca. Perché molti autori hanno voluto sostenere posizioni
diverse da quelle che storicamente sono accadute? Perché gli autori precedenti
al Marchese hanno sostenuto altre opinioni? Limiteremo il
nostro studio unicamente alla posizione del Marchese che oggi sembra
la più diffussa.
Il Marchese rimette tutta la forza dei suoi argomenti su tre questioni:
1" L'amicizia tra Ruggero II e San Bernardo;
2" Valore dell'atto di donazione del conte Goffredo del 18 maggio 1141;
Y Importanza della Bolla di Celestino III del 6 maggio 1192.
Analizzeremo questi tre punti per vedere l'insufficenza degli argomenti
del Marchese.
1. L'AMICIZIA TRA RUGGERO II E SAN BERNARDO
Fino al 1139 le relazioni tra Ruggero II e San Bernardo furono
sensibilmente ostili. L'ostilità fu provocata nel 1137 quando il re normanno
aveva difeso apertamente l'antipapa Anacleto II. Ma, dopo l'accordo
di Mignano del 25 luglio 1139, in cui Ruggero II riconobbe la
legittimità di Innocenzo II, non vi fu più tra i due motivo di discordia.
Dopo questo importante fatto San Bernardo indirizzò al sovrano normanno
una lettera di elogio 14.
Il Marchese sottoscrive una espressione dello Chalandron dove si
asserisce « Ruggero per trarre a se San Bernardo, lo prega di stabilire
delle colonie di monaci nei suoi stati 15. Il Marchese dimostra che la
proposta di Ruggero fu realmente accolta da San Bernardo e che San
Bernardo tra il 1140-1141 inviò i monaci in Sambucina. A noi questa
dimostrazione non ci sembra convincente. Infatti pur essendo chiaro che
13 G. MARCHESE, La badia di Sambucina..., p. 60, dove sono enumerati gli autori che
sostengono i diversi anni.
14 SAN BERNARDO, Epistola 207, ed. G. MABILLON, voI. I, Pars Prior, collo 435436.
15 G. MARCHESE, La badia di Sambucina..., pp. 39-40.
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Ruggero II desiderasse i monaci Cistercensi nel proprio regno, bisogna
precisare che San Bernardo in un altra lettera 16 chiaramente afferma
che Ruggero per il momento desidera solo due monaci che prendano
visione del luogo dove dovrà sorgere il monastero.
La lettera 447 fu indirizzata ad Amedeo, abate di Altacomba. In
essa San Bernardo si rivolge all'abate chiedendo di inviare due monaci
(tanti ne desiderava Ruggero II) che si portassero presso il monte Pessula,
dove nell'Ottava dell'assunzione del 1140 avrebbero dovuto imbarcarsi
col nunzio di Ruggero II e con la principessa Elisabetta figlia
di Teobaldo, promessa sposa di Ruggero. Nella stessa lettera San Bernardo
asserisce anche che i monaci erano pronti per la partenza in Calabria,
ma Alfano, nunzio di Ruggero II, disse che il sovrano richiedeva
per il momento solo due monaci per prendere visione del luogo 17. È
spontaneo ora domandarci: L'Abate Amedeo inviò realmente i due monaci
che Bernardo chiedeva? Siamo del parere che in quella occasione
Amedeo non inviò i due monaci; forse perché distolto dalle ultime parole
della lettera dove San Bernardo afferma che è pericoloso per l'Ordine,
inviare due religiosi in terra straniera senza la vigilanza dell'abate 18.
La nostra opinione non è fondata solo su una riflessione di ordine morale
insinuataci dalla stessa lettera di San Bernardo, ma è solidamente basata
su un altro documento 19 in cui troviamo che nel 1145 Alfano (forse lo
stesso del 1140) nunzio del re Ruggero II si reca in Ispagna da dove
porta con se a Sambucina cinque abati.
Secondo la nostra opinione questi cinque abati non sono altro che
quei monaci di cui San Bernardo parlava nella lettera ad Amedeo per
prendere visione del luogo. Ciò lo deduciamo dal fatto che, secondo la
consuetudine cistercense, rigorosamente vigente in quell'epoca, per una
fondazione erano necessari dodici monaci con un abate. Nel presente documento
si parla invece di cinque persone e per di più di cinque abati.
Un altra prova contro questa affermazione e a favore della nostra tesi
la ricaviamo dal fatto che in quell'epoca gli abati erano eletti a vita,
quindi bisognerebbe concludere che i cinque abati provenissero da cin-
16 SANBERNARDO, Epistola 447, ed. G. MABILLON, voI. I, Pars Prior, collo 750-751.
17 Ibidem: «Fratres quidem parati erant et abbatia ordinata, sed dominus Alfanus,
nuntius domini regis Siciliae dixit quia rex non requirebat nisi duos fratres, qui praecederant
alios, ad videndum Iocum ».
18 Ibidem: «Nam periculum est religionis et ordinis, sicut vestra providentia novit,
fratres, sine disciplina, sine custodia vel abbatis vel aliorum fratrum suorum versari in
terra aliena ».
19 Cfr Tabulario Lucii, Archivio Luzzi-Lutris, Roma a. 1145, fascicolo II, incarto
quarto dove si asserisce: « Sigismundus, Eligius, Petrus, Brunonis, et B. Ugo abbates ad
quod monasterium Sambucinae ex Hispania Transfertati cum domino Alfano ».
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que abbazie diverse, mentre il Marchese sostiene 20 che i primi religiosi
di Sambucina, che del resto non possono essere altri che i cinque abati,
provenissero dall'Abbazia di Moreruola, abbazia spagnola fondata nel
1132. Concludiamo per ora che almeno fino al 1145 i monaci Cistercensi
non erano ancora a Sambucina. Come spiegare la donazione a favore dei
Cistercensi del 18 maggio 1141? Entriamo ora in un punto molto delicata,
e crediamo che la seguente considerazione ci darà una sufficiente
risposta.
2. L'ATTO DI DONAZIONE DEL 18 MAGGIO 1141 DEL
CONTE GOFFREDO DE LUCI]S E, RELATIVE QUESTIONI
Intorno al contenuto del presente atto esiste una discreta letteratura
e le opinioni sono contrastanti. Alcuni ritengono che l'atto sia un falso
del secolo XIV; altri invece ritengono che sia autentico spiegandone il
contenuto in modo diverso dal Marchese. Personalmente, ponderate
le ragioni degli uni e degli altri siamo per la falsità, poiché certi
elementi non possono essere spiegati se non riconoscendo il documento
falso.
Il documento afferma chiaramente che il conte Goffredo dona ai
Cistercensi il suo monastero di Sambucina con tutti i relativi possedimenti
21. Poiché nel documento si parla del Nostrum monasterium de
Sambucina ci sembra non corrispondente a verità l'asserzione del Marchese:
«Dopo l'accordo di Mignano, introdotti i Cistercensi nel ricostruito
monastero benedettino de Nucis in possesso dei Lucij, questo
prese il nome di Sambucina 22. Secondo il Marchese quindi Sambucina
si chiamò così quando vi furono introdotti i Cistercensi nel 1141. L'atto
di donazione invece parla espressamente che prima ancora della venuta
dei Cistercensi il monastero aveva già il nome di Sambucina. Perciò in
un primo tempo quando il monastero prese il nome di Sambucina (antecedentemente
secondo il Marchese, si chiamava Santa Maria de Nucis)
forse fu abitato ancora dai Benedettini, come meglio illustreremo in
seguito. Infatti nella Cronaca dell'Anonimo Cassinese 23 troviamo l'abate
Domenico, secondo abate di Sambucina, eletto nel 1156 abate di Montecassino.
20
21
G. MARCHESE,Tebe Lucana..., p. 283.
G. MACHESE,La badia di Sambucina..., pp. 47-50: atto di donazione: « ... Venerabili
monasterio et fratribus religionis Cisterciensis domini abbatis Bernardi, nostra gratuita
et libera voluntate donamus et concedimus
Sambucina cum onnibus tenimentibus ... ».
22 G. MARCHESE,Tebe Lucana..., p. 281.
nostrum monasterium S. Mariae de
23 CRONACADELL'ANONIMOCASSINESE,ed. CARACCIOLO, p. 143.
- 169-

Se teniamo presenti le condizioni storiche e la mutua diffidenza
che intercorreva tra i Cistercensi e Benedettini precisamente in questo
periodo (verso la metà del secolo XII) ci sembra impossibile ammettere
che un abate di Sambucina del periodo Cistercense fosse eletto abate
di Montecassino 24. Marchese preoccupato di dimostrare l'origine di Sambucina
direttamente da San Bernardo, non fa caso a significative sottigliezze,
confondendo le due liste di abati di Sambucina, cioè la lista
del periodo Benedettino con quella del periodo Cistercense. Riteniamo
che nel 1156 questa abbazia fosse abitata dai Benedettini.
Prima di inoltrarci nella descrizione dei due periodi è opportuno
fare una precisazione sul monastero precedente a Sambucina, che ci
apre la via per concludere sulla falsità dell'atto di donazione.
Il Marchese, come abbiamo già notato, asserisce che prima di
essere ricostruito, il monastero di Sambucina si chiamava Santa Maria
de Nucis. Con una documentazione molto accurata, ci sembra non accettabile
la tesi del Marchese. Riteniamo che il monastero precedente
a Sambucina si chiamasse Santa Maria Requisita 25. Il primo documento
a nostra disposizione 26 è del dicembre 1145, dove si attesta che la
Contessa Berta di Loritello dona alla chiesa di Santa Maria Requisita
e al suo abate Sigismondo un terreno su cui la stessa chiesa « noviter
construitur ».
Seguendo il succedersi dei documenti pubblicati da Pratesi è chiaramente
provato che la chiesa di Santa Maria Requisita e l'omonimo
monastero sono in stretta relazione, o se si vuole, sono da identificarsi
col monastero di Sambucina. Nell'edizione del Pratesi troviamo alcuni
documenti molto eloquenti.
Il primo documento è un privilegio di Eugenio III del 28 settembre
1150 diretto all'abate Sigismondo e al monastero di Santa Maria
Requisita TI.
Il secondo documento è di Alessandro III, purtroppo smarrito, la
di cui esistenza risulta dal seguente.
Il terzo documento è un nuovo privilegio di Clemente III del 29
dicembre 1188 diretto all'abate Guglielmo e al monastero di Santa
Maria Requisita 28. In esso si cita il nome di Eugenio III, autore
24 Cfr. O. VITAL, Historia Ecclesiastica, pars, III, Liber VIII, PL, voI. 188, colI.
636 sg.; R. DE TORIGNY, De Immutatione Monachorum, PL, vol. 202, collo 1131 sg.
25 A. PRATESI, Carte Latine di Abbazie calabresi provenienti dall'Archivio Aldobrandini,
pp. XXIII-XXVII.
26 Ibidem, doc. 14, pp. 4142.
27 Ibidem, doc. 15, pp. 43-45.
28 Ibidem, doc. 36, pp. 86-90.
170

del primo privilegio, e anche il nome di Alessandro III, autore del
secondo privilegio purtroppo smarrito.
Il quarto documento è un privilegio di Celestino III, pubblicato il
21 dicembre 1196, diretto all'abate Luca e al monastero di Sarnbucina
29.
Il quarto documento diretto a Sambucina è strettamente legato
agli altri, poiché Celestino III conferma le donazioni fatte dai due
predecessori e ne aggiunge altre. La conferma delle donazioni precedenti
presuppone che sia stata fatta sempre allo stesso ente, che nei primi
tre casi si chiama Santa Maria Requisita, nel quarto invece è chiamata
Santa Maria di Sambucina.
Pertanto si deve concludere che tra il monastero di Santa Maria
Requisita e l'abbazia di Sambucina esiste un legame di continuità sia
se supponiamo una identificazione per un mutamento di denominazione,
sia se supponiamo un trasferimento non solo dei beni, ma anche
della comunità monastica di Santa Maria Requisita a Sambucina.
Di conseguenza: quando il monastero di Santa Maria Requisita
si chiamò Santa Maria di Sambucina?
Il nome di Sambucina non lo troviamo esclusivamente con il documento
di Celestino III del 21 dicembre del 1196. Un documento del
settembre 1163 30 presenta per la prima volta la dicitura: «Sanctae
Mariae quae dicitur de Sambucinae ». Questa stessa dicitura la troviamo
in seguito costantemente sia nei documenti pubblici che privati, con
la sola eccezione del privilegio di Clemente III del 29 dicembre 1188.
La presenza del vecchio titolo forse è dovuta alla iscrizione dello smarrito
documento di Alessandro III (forse anteriore al 1163, probabilmente
nel 1159 o 1160) esibito nella cancelleria apostolica e usato per la
compilazione del privilegio di Celestino III.
Riteniamo probabile che il mutamento del nome da Santa Maria
Requisita in Sambucina dovette realizzarsi quando vennero i Cistercensi
di Casamari e cioè nel 1160 come asseriscono vari storici parlando della
fondazione di Sambucina, da parte dell'abbazia di Casamari:
- Sambucina Clareuallis lineam auxit, {dia Casaemarii, unde abbates
et monachos suscepit 31.
- Mater Sambucinae Casaemarium de linea Clarauallis [uit, cuius
29 Ibidem, doc. 49, pp. 116-122.
30 Ibidem, doc. 21, pp. 56-58.
31 A. MANRIQUE, Annales Cistercienses, tomo II, a. 1160, cap. VI, n. 7, p. 343.
- 171-

monacbi, secundum Rizzum.: et pleraque tabulas a. 1160 aduenerunt
32.
- Abbas Fromundus, postquam oidit primam plantationem in Calabriam,
consecratus est anno 1161 a Pontefice Alexandro III, qui
Verulis morabatur, in episcopum uerulanum 33.
Ego Lucas... vidi virum nomine [oacbini tunc abbatem curatii, filium
Sambucinae filiae Casaemarii 34.
Varie sono le ragioni apportate per accusare di falsità l'atto di donazione
del 1141. Abbiamo visto che nel 1145 un documento attesta che il
monastero in questione si chiama Santa Maria di Requisita e cosi fino
al 1155 53 almeno da quanto risulta per documentazione, che probabilmente
bisogna estendere fino al 1160. Come dunque nel 1141 poteva
già essere chiamata Sambucina?
Il Duprè 36 esprime molte riserve circa i documenti riferiti dal
Marchese ed afferma che il problema « richiede, come prima cosa, l'attenta
valutazione critica in sede paleografica e diplomatica ».
Il Pratesi invece parlando specificatamente dell'atto di fondazione
di Sambucina e delle ragioni addotte dal Marchese per attribuire a
Ruggero II e a San Bernardo l'onore della prima fondazione cistercense
nel Regno di Sicilia si esprime: «Il suo quadro (del Marchese) è senza
dubbio seducente, ma inficiato dalla assoluta impossibilità di prestare
fede ad un documento che alla luce della critica diplomatica risulta
senza alcun dubbio, una tardiva falsificazione» 37.
Il Marchese stesso ha precisato al Pratesi per mezzo di una lettera
del 24 aprile 1956 che il documento di fondazione di Sambucina è
stato edito da una copia del 1310 che si conserva nell'archivio Firrao-
Sanseverino del palazzo di Bisignano. Però in seguito sia l'atto di fondazione
che altri documenti citati dal Marchese sono stati smarriti
durante i vari traslochi del medesimo archivio sicché non figurano nell'inventario
dell'archivio Firrao-Sanseverino di Bisignano pubblicato da
Jolanda Donsì Gentile 38.
32 L. ]ANAUSCHEK, Origin-Cist., tomo I, p. 143.
33 F. UGHELLI, Italia Sacra, Cbronicae Fossaenouae, voI. I, a. 1161, col. 376.
34 Ibidem, tomo IX, collo 202 sg.
35 A. PRATESI, Carte Latine ..., doc. 19, pp. 51-52: di sospetta genuinità!
36 DUPRÈ THESEIDER, Sugli inizi dello stanztamento dei Cistercensi nel Regno di
Sicilia, Studi in onore di A. De Stefano, Palermo 1956, pp. 216·217, D. 1.
37 A. PRATESI, Carte Latine,.., pp. XXII sg.
38 Ibidem, p. XX, n. 4.
- 172

Il Pratesi 39 basandosi su argomenti molto solidi conclude che
Patto di donazione è un falso di epoca tardiva e imprecisabile.
L'indicazione non concorda con l'era di Cristo, segnando una unità
in meno. li 1141, anno dell'atto di donazione, coincideva con l'indizione
quarta, mentre il documento riferisce l'indizione terza.
Il conte Goffredo 40 è detto « fundador Sambucinae », ma il nome
di Sambucina non si incontra, a proposito dell'abbazia, prima del 1163.
Tra gli offerenti figura anche Goffredo da Carbonara, pronipote
del conte Goffredo, il quale molto probabilmente nel 1141 o non era
ancora nato oppure era ancora bambino da risultare giuridicamente
incapace di fare una donazione e sottoscriverla: certo egli non risulta
ancora tra i benefattori del monastero nel privilegio di Clemente III
del 29 dicembre del 1188, mentre è ricordato in quello di Celestino III
del 21 dicembre 1196 per una donazione fatta due mesi prima 41.
L'intera frase della « dispositio » con cui si enuncia il dono del
« nostrum monasterium Sanctae Mariae de Sambucina » (dunque preesistente)
è effettuato non già ad un abate e alla sua comunità che prendono
possesso di un locus per un nuovo stanziamento, bensì « venerabili monasterio
et fratribus religionis Cisterciensis domini abbatis Bernardi »,
dunque la donazione è fatta ad un complesso edilizio monastico pur esso
preesistente. Questo modo di procedere è difforme dal formulario consueto
e pieno di incongruenze. Notare l'uso anacronistico - almeno in
territorio calabrese - del termine « religio » nel significato di « Ordine
monastico ». Strana appare anche la designazione dei Cistercensi dal
nome del loro più famoso rappresentante: San Bernardo (l'esempio
più antico, tra le carte del fondo studiato e pubblicato dal Pratesi),
risale alla fine del secolo XV.
- La « datatio » asserisce «Actum Sambucina» quindi bisogna concludere
che il documento fu rogato nell'abbazia di Sambucina e di conseguenza
risultano incompetenti per territorio sia il giudice che è della
« civitatis Besidiensi » (forse dovrà leggersi Bisinianensis?), sia il notaio
che ha la sua giurisdizione limitata «in castrum Cosentiae ». Eppure
nel documento non appare nessun accenno al «consensus partium»
per derogare al requisito della competenza, come era richiesto dalla prassi
39 Ibidem, pp. XXII-XXII, n. 4. Tutti gli argomenti li abbiamo estratti dalla presente
nota.
40 Per quanto riguarda il presente personaggio cfr PALANZA, Per un conte normanno,
pp. 127-130; K. H. KLEWITZ, Die Anfange ..., p. 237 sg.; GARUFI, Note e documenti,
p. 455 sg.; IDEM, Admiral Eugenius, p. 88, n. 2 e p. 347, n. 23. (Le citazloni
nota sono state prese dal Pratesi, p. XXII, n. 4).
di questa
41 A. PRATESI, Carte Latine..., doc. 47, pp. 109-112.
- 173-

in simili casi. Tutte le suddette osservazioni lasciano concludere che ci
si trova di fronte ad un falso. Dal complesso sia della deformazione dei
toponini e dei nomi delle persone non sono possibili identificazioni di
sorta, sicché non è facile stabilire quando il falso fu perpretato. Il Pratesi
propende per una data assai tarda per cui ritiene opera del falsificatore,
o frutto di una svista di chi vide il documento, anche la notizia che
la copia citata risalga al 1310.
Primo periodo della storia di Sambucina
Nel primo periodo l'abbazia di Sambucina, come risulta dalla tradizione
documentaria, si chiamava Santa Maria Requisita ed era abitata
dai Benedettini. Nel 1145 fu restaurata da Berta di Loritello e si chiama
ancora Santa Maria di Requisita. Ci soffermeremo alquanto a trattare
di detta abbazia dal 1145 fino al 1160. Nello spazio di questi quindici
anni troviamo esplicitamente ricordati due abati benedettini:
Sigismondo che è nominato in vari documenti 42. Il Marchese ritiene
che Sigismondo sia stato il primo abate Cistercense 43. Forse il medesimo
nome, che ritroveremo nella lista degli abati Cistercensi ha avuto un
ruolo determinante per lo storico calabrese. Da quanto è stato detto
precedentemente, non è possibile che nel 1145 Sigismondo fosse l'abate
Cistercense di cui parla la donazione di Berta e la « Commemoratio »
aggiunta ad un manoscritto della Regola di San Benedetto, scritta in
Sambucina all'inizio del secolo XIII e attualmente conservata nell'archivio
di Casamari. Nel 1145 troviamo un Sigismondo Cistercense in Calabria,
ma è uno dei cinque abati che vennero dalla Spagna per prendere
visione del luogo. Anche il Sigismondo che nel 1145 fu eletto consigliere
di Ruggero II non può essere che Benedettino. Da quanto detto crediamo
che anche gli altri documenti che il Marchese usa per provare la
sua tesi, devono essere sempre presi e considerati con .molte riserve.
Domenico, che secondo il Marchese 44 nel 1156 fu eletto abate di
Montecassino. Quindi, per ragioni addotte precedentemente, riteniamo
fino a questa data Santa Maria di Requisita fu abitata certamente da
Benedettini.
42 A. PRATESI, Carte Latine..., doc. 14, pp. 41-42; doc. 16, pp. 43-45.
43 G. MARCHESE, Tebe Lucana..., p. 283 sg.
44 Ibidem, p. 291.
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Secondo periodo della storia di Sambucina
Il monastero continua a chiamarsi Santa Maria di Requisita fino
a data imprecisata. Il primo documento che porta il nome di Sambucina
è del mese di settembre del 1163 45 • Il documento è un atto di concessione
compiuta da Esaù, figlio di Sarlone da Luzzi alla chiesa di Santa
Maria di Sambucina, nella persona di Lorenzo monaco, di un fondo
situato nella zona di Campu. Abbiamo avanzato l'ipotesi che già nel
1160 doveva chiamarsi Sambucina.
Diamo ora i due elenchi degli Abati di Sambucina di questo secondo
periodo. Il primo tratto dalla «Commemoratio », il secondo ricavato
dai documenti del Pratesi. Infine daremo l'elenco integrato delle due
liste:
1. Abati Cistercensi di Sambucina secondo la « Commemoratio »
1) Sigismondo;
2) Antonio;
3) Domenico;
4) Simone;
5) Guglielmo;
6) Rodolfo.
Certamente l'indice riportato e tratto dalla « Commemoratio » non
è completo in quanto mancano due abati. Essi sono Luca Campano e
Bernardo. Questi due abati non sono ricordati nella « Commemoratio »
perché furono eletti e consacrati rispettivamente arcivescovo di Cosenza
e vescovo di Geronda in Spagna. Non furono inseriti nella « Commemoratio
» o perché erano ancora vivi, oppure se morti, venivano commemorati
tra i vescovi dell'Ordine. La «Commemoratio» infatti dopo
il nome di Rodolfo aggiunge: «necnon et omnium Episcoporum atque
abbatum Ordinis nostri ».
2. Abati Cistercensi di Sambucina secondo i documenti
editi da Pratesi
1) Domenico 46 (1166 dicembre) - 1169 febbraio - 1171 gennaio;
2) Simone 47 1178 dicembre - 1181 febbraio;
45 A. PRATESI, Carte Latine..., doc. 21, pp. 56-58.
46 Ibidem, doc. 22 (lo abbiamo messo tra parentesi perché è ritenuto una falsificazione)
cosi gli altri che seguono tra parentesi, pp. 58-60; doc. 23, pp. 60-62; doc. 27, pp. 69-71.
47 Ibidem, doc. 28 sg., p. 71 sg.; p. 78 sg.
- 175-

3) Guglielmo 48 1188 dicembre 29;
4) Luca 49 1193 marzo - 1202 giugno;
5) Rodolfo 50 1204 gennaio - 1204 febbraio;
6) Bernardo 51 (1206 settembre 1 - 1208 marzo 24) 1209 aprile Il;
7) Giovanni 1211 (?) dicembre - 1218 settembre;
8) Bono 53 1221 giugno - 1222 febbraio.
Ammesso che l'elenco integrato della « Commemoratio » sia giusto,
per aver una serie completa di abati dal 1160 fino al 1221 si deve
completare con gli ultimi tre abati dell'elenco di Pratesi. Seguendo
questa linea è necessario che dal 1160 inseriamo due abati, il che
costituisce una difficoltà in quanto proprio l'abate fondatore e il suo
immediato successore abbiano governato appena sei anni. Non avendo
però documenti di sorta fino ad ora, crediamo ritenere l'elenco degli
abati di Sambucina secondo la nostra probabile ricostruzione.
Elenco completo degli abati Cistercensi tratti dalla « Commemoratio » e
dal Pratesi dal 1160 ca-1222
1) Sigismondo
2) Antonio
3) Domenico (1166 - 1171)
4) Simone (1178 - 1181)
5) Guglielmo (1188)
6) Luca (1193 - 1202)
7) Rodolfo (1204 - 1204)
8) Bernardo (1206 - 1209)
9) Giovanni (1211 - 1218)
lO) Bono (1221 - 1222)
48 Ibidem, doc. 36, pp. 86-90.
49 Ibidem, doc. 40, pp. 96-98; sg. P 100 sg.; doc. 45, pp. 106-108; doc. 47-52, pp.
109-130; doc. 54, pp. 132-135 doc. 56, pp. 137-139; doc. 63 sg., P 160 sg. doc. 66-69,
pp. 166-179; oltre ai documenti 60 sg., p. 146 sg.
50 Ibidem, doc. 76 sg., p. 191 sg.
51 Ibidem, doc. 85, p. 213; docc. 87-90, pp. 220-226; doc. 93, pp. 230-233; doc. 95
sg., p. 235 sg.
52 Ibidem, doc. 100, pp. 248-249; doc. 105 sg., p. 256 sg.; doc. 114, pp. 273-275.
53 Ibidem, doc. 120, pp. 286-288; doc. 128, pp. 300-303.
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3. IMPORTANZA DELLA BOLLA DI CELESTINO III DEL
6 MAGGIO 1192
Marchese ripone in questa bolla tutta la forza e la persuasione
delle proprie conclusioni 54. Egli ritiene, come abbiamo già accennato,
che Sambucina sia passata sotto la giurisdizione di Casamari solamente
con la bolla di Celestino III del 6 maggio 1192 a causa degli intrighi
operati dall'abate di Casamari Gerardo. Riferiamo il tenore della bolla
nella sua parte essenziale che ha permesso a Marchese di giungere a
nuove conclusioni:
« ... Ea propter, dilecti in Domino filii, vestris iustis postulationibus
clementer annuimus; et prefatum monasterium Sanctae
Mariae de Sambucinae, bisinianensis diocesis, in quo
divini estis mancipati obsequio, ad instar felicis recordationis
Eugenii Papae III predecessoris nostri, sub beati Petri et
nostra protectione suscipimus, et presentis scripti privilegio
communimus. In primis siquidem statuentes, ut ordo monasticus
Sanctae Mariae de Sambucinae subsit abbatiae Casaemarii
qui secundum Deum et Beati Benedicti Regulam atque
institutionem cistercensem divi Bernardi fratrum in eodem
monasterio institutus esse dignoscitur, perpetuis ibidem temporibus
inviolabiliter observetur » ss.
Il tenore della bolla, secondo il parere di uno studioso, non dice alcunché
di nuovo. Il KIewitz è pervenuto a questa conclusione basandosi
sul tenore stesso della bolla, che egli ritiene autentica. La bolla infatti si
riferisce, secondo quanto afferma lo stesso Celestino III, alle decisioni
provenienti sia da Eugenio III che da Alessandro III. Nella bolla si
asserisce: «Ad instar felicis recordationis Eugenii Papae III » e « Ad
exemplar etiam fidelis recordationis Alexandri Papae III ». Perciò nel
determinare il valore delle asserzioni e decisioni di Celestino III che
sono nella bolla del 1192 bisogna conoscere con esattezza che cosa determinarono
i due pontefici predecessori. Fino ad ora però non conosciamo
nulla intorno agli scrittori di Eugenio III ed Alessandro III ai quali
espressamente si riferisce la bolla di Celestino III. Il KIewitz scriveva
nel 1934 e non si conoscevano questi documenti. Con la pubblicazione
del Pratesi (vd. pp. 43-45) conosciamo il testo del privilegio di Eugenio
III, e la situazione non muta. Infatti Eugenio III prende sotto la
54 G. MARCHESE, La badia di Sambucina ..., pp. 75-79.
ss H. W. KLEWlTZ, Die Anfange ..., STGBENO, 52 (1934), pp. 246-247.
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sua protezione la chiesa di Santa Maria Requisita, nella persona di Sigismondo
abate, ne conferma i possedimenti e concede immunità e diritti.
Quindi il Klewitz giustamente asserisce che Celestino III confermò solamente
ciò che precedentemente era stato concesso. Quindi le deduzioni
di Marchese non sono tanto originali e determinanti per Sambucina.
Le diverse relazioni intercorse tra Sambucina e Casamari, come
in seguito vedremo, nel tempo anteriore al 1192 sono una testimonianza
di rapporti di cui non possiamo precisare, secondo il Klewitz, la reale
entità.
Il Klewitz intanto, basandosi su questo argomento, perviene alla
conclusione che Sambucina, anche se fondata da San Bernardo tuttavia
passò sotto la giurisdizione di Casamari prima del 1192 ed è incline
a determinare il periodo tra gli anni 1139-1156. Non condividiamo le
affermazioni del Klewitz, specialmente in quest'ultimo punto. Ci sembra
poco verosimile che sia Eugenio III oppure Alessandro III di propria
iniziativa, senza interpellare il Capitolo Generale, abbiano potuto compiere
una azione del genere sottraendo Sambucina dalla giurisdizione
di Chiaravalle e sottoporla alla immediata dipendenza di Casamari. La
nostra asserzione si fonda sul fatto che mai per quanto ci risulta nella
storia dell'Ordine Cistercense si sia verificato un fatto analogo. Costituirebbe
questo la prima ed unica deroga alla norma nell'ambito della
filiazione costantemente vigilata tra i Cistercensi. Conosciamo poi da
altra fonte quale fosse il grande interesse di Chiaravalle nel possedere
la filiazione più numerosa delle altre Case-Madri. Ci sembra quindi
strano che gli abati di Chiaravalle non abbiano reagito a simile ingerenza
ed abuso di potere che le avrebbe sottratto in una sola volta circa dieci
abbazie figlie!
La questione della filiazione era abitualmente trattata nei Capitoli
Generali. Abbiamo esaminato tutti gli statuti dei Capitoli Generali
dell'Ordine Cistercense tra gli anni 1139-1193 e non abbiamo trovato
riferimento alcuno all'avvenimento in questione. Strano appare quindi
che una irregolarità senza precedenti non abbia avuto ripercussione
alcuna nel vigile Capitolo Generale. Non ci è lecito supporre che sia
stato un caso particolare sfuggito al Capitolo Generale, in quanto abbiamo
diversi altri esempi in cui il Capitolo Generale, dopo aver ammonito
una abbazia Madre per aver trascurato la cura e la visita di qualche
abbazia Figlia, autoritativamente, con statuto capitolare abbia sottratto
l'abbazia Figlia, trascurata dalla Madre, sottoponendola ad un altra abbazia
che ne avesse maggior cura. Riferiamo un solo caso. Nel 1232 il
-178 -

Capitolo Generale sottrasse alla filiazione di Sambucina l'abbazia di
Santo Spirito di Palermo affid~ndola direttamente a Casamari.
Date le difficoltà di carattere storico-giuridico è lecito domandarsi:
la bolla di Celestino III del 6 maggio 1192 è autentica oppure ci si trova
di fronte ad un altro falso. Con il Pratesi 56 riteniamo la bolla del 1192
una falsificazione. Non è necessario un particolareggiato esame diplomatico
per convincerne.
:B sufficente fare un confronto tra la bolla del 1192 57 e il Privilegio
di Celestino 111 58 per rendercene conto. Le cause che ci fanno propendere
per la falsità le troviamo nella mescolanza di formule proprie di
privilegi con altre (particolarmente la sanctio e la datatio) specifiche
delle Litterae gratiosae. La stranissima inscriptio da cui il documento
risulta indirizzato contemporaneamente a due abati dello stesso monastero
(!), dei quali il primo, Rodolfo, figura soltanto nel 1204, mentre
il secondo, Domenico, non risulta più dopo il gennaio 1171.Infine la
menzione, certamente errata, tra i possedimenti di Sambucina e di Santa
Maria della Marina, che sarebbe stata concessa da Alessandro III, quando
invece la sottomissione del monastero matinense è documentata tra la
fine del 1221 e l'inizio del 1222 59 •
L'ABBAZIA DI SAMBUCINA ATTRAVERSO I SECOLI
Nella prima parte ci siamo soffermati a lungo nel considerare le
origini di Sambucina, ora tracceremo le vicende più importanti dell'abbazia
che attraverso i secoli hanno caratterizzato la sua fluttuante esistenza
60. Siamo riconoscenti prima di tutto a Pratesi, Bartoloni, all'Archivio
storico per la Calabria e la Lucania e agli altri che hanno pubblicato
con impegno critico-storico i documenti riguardanti Sambucina e le
altre abbazie Cistercensi del meridione d'Italia. Le loro pubblicazioni
ci hanno permesso di precisare molti avvenimenti che precedentemente
avevano avuto una spiegazione errata. Alla luce di tutto il materiale a
disposizione si potrebbe ora, con maggiore esattezza rifondere una nuova
storia di Sambucina. Gli scritti e i documenti pubblicati precedente-
56 A. PRATESI, Carte Latine..., p. XXVI, n. 4.
51 G. MAROIESE, La badia di Sambucina..., pp. 252-254.
58 A. PRATESI, Carte Latine..., doc. 49, pp. 116-122.
59 Ibidem, p. XV; E. CoNTI, L'Abbazia della Matina, note storiche, Estratto dall'Archivio,
St.Ca.Lu., Perugia 1967, p. 16.
60 Molti eventi anche se con una relativa inesattezza sono ricordati da G. MARCHESE,
La badia di Sambucina..., Lecce 1932.
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mente bisogna accettarli con riserva (cfr il caso Marchese) perché basati
su documenti per lo più falsi. Dovendo noi trattare l'abbazia di Sambucina
in una dissertazione che è risultata tanto vasta, ci dispensiamo da un
lavoro di rifusione, toccando solo i dati più importanti e significativi,
lasciando la porta aperta ad ulteriori completamenti.
La venuta dei Cistercensi da Casamari, intorno al 1160, portò in
breve tempo l'abbazia di Sambucina ad una rapida fortuna e gloria
dovuta sia al favore dei pontefici e all'enorme estensione dei possessi
e sia anche alla fama di santità di vita dei monaci e alla risonanza di
uomini illustri che vi dimorarono.
Per quanto riguarda il favore dei pontefici e la estensione dei beni
immobili ne abbiamo sufficentemente parlato nella prima parte del presente
capitolo. Le pubblicazioni poi del Bartoloni e soprattutto del Pratesi
sono una testimonianza indiscutibile per esattezza scientifica.
Circa la santità di vita dei monaci considereremo solamente i due
uomini più significativi: ilbeato Luca Campano e ilbeato Bernardo.
Conosciamo qualcosa della vita giovanile di Luca dalla narrazione
dell'anonimo autore dei miracoli di Gioacchino da Fiore 61. Fino a qual
punto sia attendibile la narrazione dell'anonimo, la critica odierna, per
quanto ci risulta, non ha data ancora la parola definitiva.
Luca, secondo la narrazione dell'anonimo, rivestì I'abito monastico
in Casamari. Da giovane monaco esercitò l'ufficio di segretario dell'abate
Gerardo. Quando poi Gioacchino da Fiore dimorò a Casamari, non
conosciamo precisamente il periodo, probabilmente prima del 1184,
Luca fu ceduto dall'abate Gerardo in qualità di scriba a Gioacchino.
Spesso si ritiravano nella Grangia di Sant'Angelo in Monte Corneto,
dove il monaco « di spirito profetico dotato» dettava a Luca le riflessioni
sull'Apocalisse e le concordanze dei due Testamenti.
È incerto il tempo in cui Luca fu trasferito a Sambucina, ma è
certo però che nel marzo del 1193 62 è già abate di Santa Maria di
Sambucina. Innocenzo III stimò molto lo zelo religioso dell'abate Luca
cosicché gli affidò l'incarico di predicare insieme all'arcivescovo di
Siracusa nel 1199 la crociata per incitare i siciliani alla guerra contro
i Turchi 63. Il pontefice stesso, dopo che Luca disimpegnò positivamente
61 F. UGHELLI, t. Sac.., tomo IX, collo 202 sg.
62 A. PUTESI, Carte Latine..., doc. 40. pp. 96-98: « ... trado in (vic)- aniam vobis
domino Luce venerabili abbati monasterii Sambucinae unam petiam terre in pertinentiis
Campi de Luciis... ».
63 A. MANRIQUE, Ann. Cist..., tomo III, a. 1199, cap. 1, n. 2-3, p. 333.
- 180-

l'ufficio affidatogli, gli scrisse una lettera di congratulazione per la pregevole
opera svolta durante la predicazione della crociata 64.
Durante l'apostolato di Luca Innocenzo III si preoccupò di scrivere
al Capitolo Generale di Cistercio affinché scusassero l'assenza di
Luca dal Capitolo stesso perché impegnato per il bene della chiesa 65.
Quando Luca fu eletto abate di Sambucina non tutto procedeva
favorevolmente. Un violento terremoto 66 nel 1184aveva distrutto buona
parte degli edifici monastici compresa la Chiesa. Le conseguenze del
fenomeno tellurico erano ancora ingenti e visibili quando Luca fu eletto
abate. Infatti una donazione del 1196 afferma che la chiesa e il monastero
erano ancora in ricostruzione. Il documento però non precisa
l'entità del restauro 67.
Anche il Capitolo Generale dell'Ordine Cistercense affidò alle cure
di Luca alcuni delicati compiti 68.
Quando nel 1203 fu consacrato Arcivescovo di Cosenza 69, tra le
cure pastorali e le incombenze affidategli dai pontefici 70, non trascurò la
sollecitudine per Sambucina. Possediamo infatti alcuni documenti relativi
a contratti stipulati da lui stesso a favore di Sambucina 71. Tra le
tante benemerenze di Luca, durante il suo arcivescovado, non possono
passare sotto il silenzio alcuni avvenimenti:
La costruzione dello stupendo duomo di Cosenza, che fu consacrato
il 30 gennaio 1222 da Onorio III. Al rito della consacrazione fu
presente anche l'imperatore Federico II.
Durante il Concilio Lateranense IV si adoperò molto per non far
64
65
Ibidem, a. 1200, cap. 1, n. 2, p. 349.
Ibidem, a. 1199 cap. 1, n. 9, p. 334: «Ad haec, cum dilectum filium nostrum abbatem
de Sambueina de frattum nostrorum consilio ad proponendum Verbum Domini populis
Siciliae, ac eos incitandum ad obsequim Crucìfixi, duxerimus festinandum, ipsum
habere vos rogamus et volumus excusatum, utpote quum causa Domini... mandatoris, ut
utilitas communis, etiam sine litteris nosttis suficienter excusant ».
66 C. CARUSO, L'arte e lo Spirito..., p. 62; G. MARCHESE, La badia di Sambucina...,
p. 77.
67 A. PRATESI, Carte Latine..., doc. 48, pp. 112-116: « ... Necessitatibus ipsius monasterii
liberalitatis manus extenderem et in vicinitate loci quo basilica renovatur et totum
monasterium consilio utiliori construitur, largitatem aliquam apte possessionis iuxta quod
vera religio in circuitu pro quiete habere desiderat, providerem ... ».
68 ]. M. CANIVEZ,Statuta ..., 1200, 56, 65.
69 P. B. CAMS, Series Episcoporum ..., p. 878; C. EUBEL, Hierarcbia Catholica, vol. I,
p. 220.
70 A. POTTHAST,Regesta pontificum ..., nn. 3165, 4302, 4725, 5357 d. Reg. Vat. 9
c. 256 A, HONORIIPAPAE III, Bullae, a. II, n. 1101; Ed. TACCONE-GALLUCCI, Regesti dei
Romani pontefici, p. 125 sg., n. XCIX; Reg. Vat. 9 c. 279 B; HONORIPAPAE III, Bullae a;
II, n. 1250; Ed. TACCONE-GALLUCCI, Regesti..., p. 126 sg., N.C. e P. PRESSUTTI, Regesta
Honorii II!..., voI. I, p. 247, n. 1485.
71 A. PRATESI,Carte Latine..., doc. 76, pp. 191-193; doc. 93, pp. 230-233.
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condannare la persona di Gioacchino da Fiore, suo intimo anuco già
dal tempo in cui si incontrarono a Casamari 72.
- Nel 1206 Luca fu eletto visitatore apostolico di tutti i monasterri
florensi visitandoli tutti insieme all'abate di Santo Spirito di Palermo
prendendo saggi provvedimenti confermati poi da Innocenzo III con
una lettera del 19 febbraio 1215.
I molti documenti che si trovano nella raccolta di Pratesi, specie
nell'ultimo decennio del secolo XII e nel primo del secolo XIII testimoniano
abbondantemente il fervore e l'attività di Sambucina e degli altri
monasteri da essa dipendenti.
Bernardo fu certamente abate di Sambucina dopo Rodolfo tra il
1206-1209 come risulta da documenti citati sopra. Crediamo che il suo
abbaziato bisogna protrarlo fino al 1211 quando fu eletto e consacrato
vescovo di Geronda in Spagna 73. Infatti il primo documento dell'abate
successivo Giovanni lo troviamo solo nel dicembre 1211.
Bernardo, secondo la testimonianza del Manrique, fu molto caro
a Gioacchino da Fiore. Bernardo stesso insieme all'abate di Corazzo
e di Santo Spirito di Palermo assistettero alla morte dell'abate profeta 74.
Dopo la morte di Gioacchino nacque una lite tra i Cistercensi di Corazzo
ed i Florensi per la paternità di Corazzo, perché i Florensi lo volevano
considerare proprio, mentre i Cistercensi ne reclamavano a loro volta
il possesso. Innocenzo III per comporre la lite designò in qualità di
giudici l'abate di Sambucina Bernardo, i vescovi di Squillace e di Martirano.
La lite fu risolta a favore dei Florensi come risulta da una lunga
lettera di Innocenzo III del 22 agosto 1211 all'abate di Fiora 75. È incerta
su la data della morte di Bernardo. Ricevette grande venerazione
nella diocesi di Geronda di cui fu vescovo; molti storici calabresi lo inseriscono
tra i beati della Calabria 76.
Tra i personaggi più illustri che soggiornarono in Sambucina è
ormai indiscussa la presenza di Gioacchino da Fiore 77. Nonostante la
la nostra certezza nell'asserire tale presenza, tuttavia non è possibile
72 Cfr Archivio di Casamari, documentazione per tesi di laurea, Casamari e gli imperatori
nei secoli XII-XIII.
73 P. B. CAMS, Series Episcoporum ..., p. 869; C. EUBEL, Hierarcbia Catbolica ...r
.vol, I, p. 261.
74 A. MANRIQUE, Cisterciensum ..., tomo III, a. 1211, cap. VI, n. 1, p. 546.
75 Ibidem, cap. VIII; F. UGHELU, ltal. Sac., tomo IX, col. 479.
76 D. WILLI, Papste, Kardinale und Biscoje, p. 35, n. 126. (Cosi citato in Pratesi
p. XXIX).
77 P. SILLANEO, [oacbin abbatis, pp. 37-40; A. MANRIQUE, Annal. Cist...., tomo II,
a. 1160, cap. 6, n. 7, p. 343; ROUSSELOT, [oacbin de Flore, p. 17; F. FOBERTI, Gioacchino
da Fiore, Firenze 1934, pp. 17-39. .
- 182-

stabilirne l'epoca e la durata. Uno dei pochi che ha voluto determinarne
l'epoca, Gregorio de Laude, è caduto nell'errore di far soggiornare Gioacchino
in Sambucina prima ancora che il monastero fosse fondato 78.
La grande difficoltà di voler determinare l'epoca è causata dalla falsità
di molti documenti che, con un accurato esame paleografico, risultano
tali.
Riteniamo assolutamente destituita di fondamento la notizia del
soggiorno e della sepoltura del celebre Pietro Lombardo e di Francesco
Accursio nell'Abbazia di Sambucina 79.
Da ciò che abbiamo sommariamente esposto risulta che celere fu
l'ascesa di Sambucina tanto che, senza dubbio, si può ritenere la più
celebre abbazia Cistercense della Calabria alla fine del secolo XII e
all'inizio del sçcolo XIII. Ben presto iniziò anche il declino e, se vogliamo,
la fine dell'illustre abbazia.
Un fortuito ma increscioso episodio accadde nel 1218 all'abate di
Sambucina Giovanni che determinò a nostro parere, l'inizio del declino
e della reputazione di Sambucina. L'abate Giovanni, forse mentre si
recava al Capitolo Generale del 1217, colpito da febbre fu costretto a
sostare nell'abbazia di Eberbach in diocesi di Magonza. Durante il soggiorno
in questa abbazia ebbe l'infelice idea di fare proselitismo tra i
monaci tedeschi. L'opera di persuasione di Giovanni risultò efficace
ed alcuni monaci lo seguirono in Calabria. Sfortunatamente, durante il
viaggio di ritorno uno dei 'conquistati' morì. Il fatto fu discusso nel
Capitolo Generale dell'anno seguente. L'operato di Giovanni fu severamente
giudicato e si decretò l'immediata deposizione dello zelante
abate so.
Un nuovo terremoto intorno al 1221 recò danni molto gravi al
complesso edilizio sicché i monaci si videro costretti a chiedere a Onorio
III il trasferimento all'abbazia di Santa Maria della Matina, dove i
pochi monaci benedettini, non erano in grado di attendere alla cura del
monastero 81. Onorio III prima di accordare il proprio consenso chiese
una relazione all'arcivescovo di Cosenza Luca, ex abate di Sambucina e
al vescovo di San Marco sulle reali condizioni dei due monasteri 82.
78 G. DE LAUDE,Magni dioinique Propbetae, p. 17 sg. Per le risposte alle affermazioni
del DE LAUDE; cfr. L. ]ANAUSCHEK,Originum ..., vol. I, p. 143, n. CCCLXIII. (Cosi
citati in Pratesi pp. XXVII-XXVIII).
79 A. PRATESI, Carte LAtine..., pp. XXVII-XXVIII, n. 2, dove è esposta una abbondante
e convincente documentazione.
80 ]. M. CANIVEZ,Statuto ..., 1218, 79; 1219, 24.
81 H. W. KLEWITZ, Die An/tinge..., p. 249.
82 A. PRATESI, Carte LAtine..., doc. 127 pp. 298-300.
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Il pontefice informato da Luca decretò sia il trasferimento dei monaci
da Sambucina alla Matina che il dignitoso mantenimento dell'abate
e monaci benedettini uscenti 83. Da questo avvenimento nasce la confusione,
tanto frequente fra gli scrittori, tra i due monasteri. Molto spesso
date, vicende e perfino il nome del primo monastero sono attribuiti al
secondo e viceversa. Federico II, dietro richiesta dell'abate di Sambucina
Bono, nel febbraio del 1222, riconosce all'abbazia di Santa Maria della
Matina tutte le immunità e privilegi di Sambucina 84. Dopo il trasferimento
dei monaci il nome di Sambucina appare separatamente in un
documento dell'agosto 1222 85. In seguito si parlerà sempre del binomio
« Santa Maria di Sambucina e di Santa Maria della Matina ». Per quanto
riguarda l'aspetto giuridico della filiazione, il monastero di Matina in un
primo tempo fu considerato come vera figlia di Casamari 86, successivamente
invece solo come « subdita » 87.
I nostalgici monaci Cistercensi della Matina nel 1235 chiesero ed
ottennero dal Capitolo Generale di Citeaux di trasferirsi, durante i mesi
estivi, nei pochi resti della costruzione di Sambucina scampati al terremoto
del 1221 88.
Quando la Matina il 18 maggio 1410, per ordine di Gregorio XII
fu data in commenda al Cardinale Pietro de Venetiis, anche Sambucina
seguì la triste sorte dell'oscuro periodo della commenda e gli abati
commendatori presero il doppio titolo di «abbas Sanctae Mariae de
Sambucinae et Sanctae Mariae de Matina ».
L'abbazia di Sambucina e della Matina rimasero sotto la visita di
Casamari fino al secolo XVI, come risulta da due carte di visita fino ad
ora inedite. Un ulteriore terremoto nel 1562 si abbatté su Sambucina.
Nel 1580 fu deciso il restauro e nel 1594 l'abbazia fu nuovamente
abitata, presumibilmente da alcuni monaci della Matina.
Il 12 agosto 1633, quando Urbano VIII eresse la Congregazione
delle due Calabrie e della Lucania, Sambucina vi fece parte. Infine il
83 22 maggio 1222:· Reg. Vat. 11, c. 243 A, HONORIl PAPAE III, Bullae, a. VI,
n. 403; Ed. P. PRESSUTI'I, Regesta Honorii III, voL II, p. 73, n. 3999.
84 A. PRATESI, Carte Latine..., doc. 128, pp. 300-303.
85 Ibidem, doc. 131, pp. 308-309.
86 J. M. CANIVEZ, Statuta ..., 1235, 29.
87 A. PUTESI, Carte Latine..., pp. XVI-XVII. Lo stesso abate di Casamari in una
lettera di visita del 1366 asserisce: «monasterium ... nobis subiectum ».
88 J. M. CANIVEZ, Statuta ..., 1235, 29. Nel 1237 la concessione fu limitata al solo
Abate: ibidem, 1237, 44.
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ministro borbonico Tanucci, con un decreto di Ferdinando IV del 1780
ottenne la soppressione dell'abbazia, devolendone i beni della Commenda
a favore del demanio.
Attualmente l'edificio medioevale è mutilo. La parte anteriore della
Chiesa è stata troncata fino ai pilastri che precedono il transetto. Gli
edifici del monastero sono più simili a ruderi che ad abitazioni. La chiesa
restaurata alla buona serve per il culto agli abitanti di Luzzi 89.
89 Per quanto riguarda la considerazione artistica di Sambucina è utile ricorrere a
L. FRACCARO DE LoNGHI, L'architettura delle chiese Cistercensi in Italia, Milano 1958,
pp. 277-280.
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I CARBONARI NELL'ABBAZIA DI CASAMARI
DURANTE I MOTI INSURREZIONALI
NEL REGNO DELLE DUE SICILIE (8 marzo 1821)
di P. Placido Caputo
Il momento politico
L'episodio di Carbonari in Casamari si inserisce nell'ultimo anno di
vita dell'Abate D. Romualdo Pirelli che durante il suo lungo governo
abbaziale, per tre volte vide il monastero saccheggiato o soppresso e
alcuni suoi monaci trucidati e altri dispersi.
Lasciando da parte l'invasione dell'Abbazia avvenuta nel 1799 per
opera dei francesi e poi la soppressione decretata da Napoleone (1811-
1814), le nostre ricerche mirano solamente ad inquadrare il monastero
nei moti rivoluzionari del 1820-1821.
Per comprendere i fatti che si svolsero in Casamari, bisogna risalire
al luglio del 1820, quando, sotto l'impulso della Carboneria, era scoppiata
a Napoli una rivoluzione, che costrinse il Re a dare al popolo la Costituzione.
Un evento storico così rilevante, non ebbe alcuna ripercussione nei
centri del Frusinate 1, però suscitò interesse e apprensione nella comunità
di Casamari, governata allora dall'Abate PirelIi, dei Principi
di Napoli, consigliere e padrino di Ferdinando 1 2 •
La Costituzione di Napoli, imposta con la violenza della setta carbonara,
ebbe una vita effimera, poiché la dinastia accettò la rivoluzione,
ma poi tradì iniziando la politica dello spergiuro 3.
Difatti il Re, invitato al congresso di Lubiana nel gennaio' del 1821,
prima assicurò il parlamento rivoluzionario di Napoli che avrebbe difeso
la Costituzione, ma subito dopo non tardò ad uniformarsi alle vedute
delle grandi potenze. Inviò un appello al suo popolo, però era già
scontato che il governo costituzionale lo avrebbe respinto. E così fu.
La reazione dall'una e dall'altra parte fu immediata. Un esercito
austriaco al comando del Gen. Frimont, nonostante le proteste di
Pio VII, violando la neutralità dello Stato Pontificio, penetrò nel Regno
di Napoli. Fu tentata una resistenza, ma 1 Carbonari comandati dal
1 A. SACCHETTI SASSETTI, Storia di Alatri, Alatri 1967, p. 320.
2 V. CAPER"Io'\, Storia di Veroli, 1907, p. 473; cfr Notizie Cistercensi, fase. nov-dic.
1970, n. 6, p. 273.
3 L. SALVATORELLI, Pensiero e azione del Risorgimento, 1943, pp. 97-101.
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Gen. Guglielmo Pepe, furono sopraffatti presso Rieti il 7 marzo 1821 e
il giorno 24 dello stesso mese gli austriaci entrarono in Napoli, riportando
il Re sul trono 4.
In realtà i moti del 1820-1821 si risolsero in un movimento di
casta, con una tinta, abbastanza marcata, fatta di interessi particolaristici
e con una base sociale molto ristretta. Né il popolo né le classi
medie presero parte ai moti. È vero che la Carboneria era penetrata nell'esercito,
ma non aveva rinnovato la coscienza del paese. Difatti quando
la setta entrò in azione, il popolo rimase in disparte, e i pronunciamenti
ebbero un certo carattere di imposizione al paese",
I soldati « regnicoli » e i Carbonari nell'Abbazia di Casamari
In questo quadro storico si innesta l'episodio dei Carbonari in Casamari.
In quell'epoca l'Abbazia si trovava ancora in fase di ricostruzione,
in seguito alla soppressione di Napoleone. Era il periodo in cui, sotto
l'impulso dell'infaticabile Abate Pirelli, la comunità cominciava a rifiorire:
il patrimonio terriero veniva riscattato, l'azienda agricola 6 e
zootecnica 7 sistemata con i metodi più avanzati del tempo, il lanificio
del monastero si metteva in linea e in concorrenza con i migliori della
Valle del Liri 8 e finalmente la farmacia, annessa all'Abbazia, era aperta
al pubblico e legalmente riconosciuta dal Governo Pontificio 9.
I monaci, pur sapendo che la situazione politica dei diversi Stati
italiani non era tranquilla, non immaginavano che da un momento all'altro
si sarebbe abbattuto sull'abbazia un uragano, capace di spazzare
tutto nel giro di poche ore.
La mattina dell'8 marzo 1821 un corpo di circa 600-700 soldati del
4 G. MORONI, Dizionario di Erudizione storico-ecclesiastica, voI. LXV, pp. 298-300.
5 P. PIERI, Le società segrete e i moti del '21 e '31, Milano 1931; R. SORIGA, Le società
segrete, l'emigrazione politica e i primi moti per l'indipendenza, Modena 1942.
6 Archivio di Casamari, Cartulario: «Bestiame dell'Abbazia », con documenti amministrativi
che vanno dal 1719 al 1879, pp. 142-155. Vi è inserito un piccolo trattato manoscritto
dal titolo: «Dei prati artificiali e altri pascoli che possono servire d'alimento
al bestiame ». Cfr «Epistolario dell'Abate Pirelli », minuta di lettera del Pirelli al Duca
di Miranda, p. 178, senza data, ma dal contenuto si deduce che fu scritta intorno al 1820.
7 Archivio di Casamari, Cartulario: «Patrimonio zootecnico di Casamari », diviso
in due parti sul «Jus pascendi »: il primo va dal 1569 al 1835, il secondo dal 1724 al
1868. Cfr anche «Della fida e pascoli di Roma, Campagna e Marittima e, Patrimonio ».
passim, in Archivio di Casamari.
8 Archivio di Casamari, cfr i tre cartulari sul lanificio di Casamari.
9 Archivio di Casamari, cfr i cartulari sulla farmacia e sugli speziali di Casamari;
Cfr CAPUTO P. - TORRE D., L'assistenza ospedaliera e farmaceutica nell'Abbazia di Casamari,
Casamari 1972.
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Regno di Napoli, detti regnicoli, sotto il comando del Gen. Lorenzo
De Consiliis lO, oltrepassarono i confini dello Stato Pontificio, occupano
l'Abbazia di Casamari e la saccheggiano: il bestiame è depredato, la
chiesa profanata, tutto vien messo a soqquadro, i monaci fuggono,
« ... intimoriti
in mano » 11.
anche più da due drappelli di 30-40 carbonari con stili
Infine il Gen. De Conciliis ordina al Priore del monastero, D. Antonio
Strasser u, che il giorno seguente (9 marzo) fosse portato via quanto
rimaneva, « e ciò per grazia », perché il giorno susseguente (lO marzo)
sarebbero ritornati « ... per brugiare (sic) tutto ciò che vi avrebbero
trovato e pur i tetti e la casa» 13.
Dietro tali minacce, in un solo giorno furono dispersi tutti i monaci
che chiesero asilo in diverse case religiose, « ... i generi e la roba fu
tolta come si poté, dispensata, derubata e in ogni modo rovinata per non
lasciarla alla voracità del fuoco. Questo non fu poi eseguito da chi
l'aveva minacciato, ma il danno del monastero era già seguito, ed ora
trovasi nello stato medesimo, privo dei suoi religiosi e spogliato di
tutto il bisognevole, né possono quelli ritornerei se a questo non sia
14
provve duto
... » .
Nel «Memoriale» dell'Abate Pirelli diretto al Re di Napoli si
leggono queste parole: «I due oggetti principali dell'invasione furono
di togliere checché vi era alla truppa austriaca, già vicina, ed aver me
nelle loro mani, perché contrario alla setta ed attaccato ai miei doveri
verso Dio e la Maestà Vostra, come apertamente dichiararono, pro te-
lO Archivio di Casamari, «Epistolario dell'Abate Pirelli », minuta di un «Memoriale»
del Pirelli a Ferdinando I, re di Napoli, pp. 176-177; cfr CAPERNA V., Storia di Veroli,
p. 486.
N.B. Lorenzo De Conciliis (1775-1860), nacque ad Avellino, fu più volte deputato al
Parlamento di Napoli.
11 Ibidem, minuta di una lettera a Mons. Uditore del 26 marzo 1821, p. 208.
12 Ibidem, minuta di un «Memoriale» del Pirelli al Re di Napoli, senza data, p. 176.
Diamo alcune notizie biografiche del Priore, D. Antonio Strasser: in battesimo Giovanni
Battista, nacque a Onehinghen nel Principato di Firstenberg. Da giovane fu ufficiale dell'esercito.
Ricevuto a Casamari il lO giugno 1800, a 36 anni di età, gli fu dato l'abito monastico
dal Priore D. Silvano il 2 luglio dello stesso anno ed emise i voti semplici il 2 luglio
1801. Per ordine del governo francese uscì da Casamari il 13 giugno 1810, perché
tedesco, e si rifugiò nella Trappa di San Girolamo della Cervara nel Genovesato, dove emise
i voti solenni nel luglio 1811. Dopo la soppressione napoleonica fu richiamato dall'abate
Pirelli e fu il primo a prendere possesso di Casamari (13 settembre 1814) dopo tre
anni di forzato abandono. Morì in Casamari il 26 gennaio 1823. Cfr Archivio di Casamari,
«Registro Anagrafe» dal 1717 al 1854, ai seguenti nn.: 339, 450, 628, 662, 782,
986, 996.
13 Ibidem, minuta del «Memoriale» del Pirelli a Ferdinando I, p. 176.
14 Ibidem, minuta di una lettera del Pirelli a Mons. Uditore del 26 marzo 1821,
pp. 208-209.
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standosi che in ogni modo sarei caduto nella loro rete e la mta testa
portata in Napoli» 15.
Non è la prima volta che l'Abate di Casamari viene minacciato di
morte. Ogni volta che il trono di Napoli vacillava o veniva rovesciato,
la vita del Pirelli era sempre in pericolo.
Cosi nel 1799, dopo l'eccidio dei sei monaci di Casamari, i francesi
tentarono di rapire l'Abate, con l'animo di farlo a pezzi 16, ma non
lo trovarono perché era fuggito in esilio, a Palermo, presso il Re Ferdinando
IV 17.
Nel 1811, al tempo della soppressione napoleonica, fu arrestato in
Casamari e deportato in Napoli, dove per vari mesi fu tenuto sotto
stretta sorveglianza 18.
Anche durante quest'ultima invasione (1821) sfugge al furore dei
carbonari rivoluzionari, perché da tempo, ricoverato in un ospedale di
Roma. In sua vece, il monastero era governato dal Priore Claustrale,
D. Antonio Strasser, il quale, dopo la fuga dei monaci, rimase solo a
custodire l'abbazia.
In una situazione cosi precaria, fatta di rappresaglie, di saccheggi
e di timori, partiti i Carbonari da Casamari, tutti attendevano l'esercito
austriaco, proveniente dal nord, come un liberatore. In modo particolare
lo aspettava il Priore di Casamari, che fra l'altro era un ex ufficiale
tedesco.
In una sua lettera al Cellerario del monastero, rifugiato in Veroli,
il Priore esprimeva cosi i suoi sentimenti:
«Dopo aver passato tanti guai e sofferto tanti strapazzi
ed avuto tante inquietudini, non ho potuto avere il
piacere di vedere un solo mio compatriota, perché quei pochissimi
che sono passati per qui, sono passati di notte ed
oramai ho rinunciato ad ogni speranza di vedere qualcheduno,
giacché capisco che hanno cambiato manovra e tutti sono
15 Archivio di Casamari, «Epistolario dell'Ab. Pirelli », Memoriale del Pirelli al
Re di Napoli, p. 177.
16 C. LONGORIA,Memoria dell'occisione dei sei monaci di Casamari, eseguita dai
Repubblicen! [rancesi..., Ms. in Archivio di Casamari, p. 1; P. LUGANO,I Martiri della
Badia di Casamari secondo una relazione inedita, in Rio. Storico-Benedettina, ano L'fase, IV,
ott.-dic. 1906, pp. 18-21; P. CAPUTO,D. Romualdo Pirelli, Abate di Casamari, Regio visitatore
dei monaci cassinesi, nel Regno delle Due Sicilie, in Notizie Cistercensi, n. 34,
1971, pp. 81-82.
17 E. FUSCIARDI,Casamari e i Martiri dell'Eucaristia, ms. in Archivio di Casamari,
p. 27, nota a). Notizie Cistercensi, n. 3-4, 1971, p. 82.
18 Archivio di Casamari, Cartulario: Casamari e la soppressione napoleonica, (1811-
1814), passim.
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entrati e continuano ad entrare nel Regno, per Ceprano, Piperno,
Velletri ecc.
Se la Paternità Sua non fosse stata costretta a scriverei
l'altra sera che gli austriaci avevano ordinato 12.000 razioni,
noi, che sapevamo di già che Pesco Romanella aveva portato
una lettera del Comandante di quella colonna che sboccò a
Sora, pel Gen. Frimont, la quale cagionò tutto il cambiamento
delle marce di dette truppe, eravamo già decisi di
andar ieri mattina a Frosinone e cosi avremmo veduto passare
quasi tutta la colonna; ma il Signore non ha voluto ch'io
abbia questo gusto, poiché nol merito ed io sono contento.
Fiat voluntas Dei semper » 19.
Dispersione dei monaci
Ilmattino dell'8 marzo 1821, l'Abate D. Romualdo Pirelli non era
a Casamari. Dal lO febbraio 20 si trovava a Roma per affari riguardanti
il monastero e per curare la sua salute, assai scaduta a causa di alcune
malattie. Dai documenti non risulta chiaro quale fosse esattamente
il suo male. Si accenna a un « incomodo del fluido» 21, a una « indisposizione
straordinaria di stomaco contro i cibi» 22, mentre in una lettera
al Duca di Miranda si parla di una « estrema debolezza ed asma di
petto» 23.
Nella sua corrispondenza con il Cellerario (amministratore) di Casamari
riferisce che le cure proseguono regolarmente, « ... ma le mie sofferenze
non sono poche, nulla di meno ringrazio il Signore ... Bramo di
vedermi riunito con tutti al più presto nel chiostro, ma il Signore mt
tiene ancor sospeso e crocefisso ... » 24.
Il 30 aprile 1821, l'Abate subisce un'operazione 25.
Qualche tempo dopo scrive: «Vo sempre bene colla cura, ma tut-
19 Archivio di Casamari, «Epistolario dell'Ab. Pirelli », lettera del Priore al Cellerario,
in data 17 marzo 1821, p. 113.
20 Ibidem, «Epistolario di G. De Jacobis », agente di Casamari in Roma (1820-1824),
p. 15, dove si dice: « ... lO febbraio, mandato un lasciapassare a Porta Maggiore per l'arrivo
di P. Abate a Roma».
21 Ibidem, «Epistolario dell'Ab. Pirelli », lettera del Priore al Cellerario, 30 marzo
1821, p. 115 bis.
22 Ibidem, minuta di lettera del Pirelli ad un ignoto, senza data, p. 180.
23 Ibidem, minuta di lettera del Pirelli al Duca di Miranda, pp. 178-179.
24 Ibidem, lettera del Pirelli al Cellerario, 12 maggio 1821, p. 148.
25 Ibidem, lettera del p'riore al Cellerario, 30 aprile 1821, p. 133.
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tora non senza ligature e sofferenze ... »26. E in seguito, comunica ai rifugiati
in Veroli:
« lo sono ristabilito a sufficenza, se l'antico male non
trova mezzo da rinnovarsi. La cura è seguita benissimo ed il
chirurgo sostiene che non debbo temerlo: faccia il Signore
che sia così. Bramo ben di cuore di far riunire i religiosi e
rendermi ad essi, ma soffro ancora vincoli e sospensioni per
più titoli, e distruggere l'opera maligna che ha scomposto
Casamari » 27.
Intanto l'Abate Pirelli veniva continuamente informato di quanto
accadeva in Casamari. Ecco come rispondeva da Roma al Cellerario,
ricoverato nel convento di San Martino (Veroli) con alcuni monaci 28:
Roma 14marzo 1821
Caro P. Cellerario,
Ringraziate il Signore che vi ha preservato da un pericolo
personale, giacché l'avevano presa pur contro di voi, ed io fo
lo stesso per me e per tutti, avendo tutti preservati il Signore
medesimo da ogni danno nelle persone.
Vedete però di situar quei che sono costi con voi, in
luogo più proprio e lasciar libera la casa al Sig. Passeri; se
poteste avere un'abitazione in San Martino e trattarvi da voi
senz'aggravare quei religiosi, mi pare che andrebbe bene,
del resto di qui non so che dire, e regolatevi con prudenza
e consiglio.
A Casamari non si può ritornare che quando lo consiglieranno
le circostanze e la Provvidenza che abbia preparati
i mezzi della futura sussistenza.
Spero che il buon Dio riunirà i dispersi e ristabilirà
il buon ordine a sua gloria e bene degli individui.
Farò qui quel che posso ed il Signore ne faccia seguire
quel che gli piaccia. La sua luce e la sua virtù vi dia
grazia da temer meno e lasciar meco volentieri la nostra sorte
26 Ibidem, lettera del Pirelli al Cellerario, 16 maggio 1821, p. 151.
27 Ibidem, lettera del Pirelli al Cellerario, .30 maggio 1821, p. 153.
28 Ibidem, p. 112.
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nelle mani di Dio. Ricordatevi solo che capillus de capite vestro
non peribit ...
Sono aff.mo in Cristo.
D. ROMUALDO PlRELLI, Abate di Casamari
In base agli ordini ricevuti dal Gen. Lorenzo De Conciliis, il Priore
Claustrale di Casamari, coadiuvato dai monaci, provvede a sgombrare il
monastero da ogni suppellettile: i paramenti sacri della sacrestia vengono
portati a Veroli, gli indumenti del vestiario sono riposti in casa
di D. Giovanni Bucci in Collebarardi 29, mentre le botti di vino salvate
dal saccheggio, vanno a male perché lasciate per molto tempo sturate.30.
Si cercò di ricuperare quanto fu possibile, ma l'opera di sgombero
si rendeva estremamente difficile, perché metteva in serio pericolo la
vita dei religiosi.
Eccetto il Priore e qualche monaco, tutti gli altri fuggirono dal monastero,
con l'ordine da parte dell'Abate di non tornare fino a nuove
disposizioni 31.
La maggior parte dei monaci, sotto la guida del Cellerario, D. Giovanni
della Croce, abbandonò l'abbazia rifugiandosi nel convento di
Sana Martino in Veroli 32, altri trovarono ricovero nella Certosa di Trisulti
e nel monastero di Santa Scolastica a Subiaco.
Tuttavia gli effetti dell'invasione cominciarono a farsi sentire: ai
monaci dispersi mancavano il vitto e vestiario, i debitori del monastero
ritardavano a pagare per cui il Priore scriveva: « ... siam'intenzionati di
andare nel Regno (di Napoli) per vedere se possiamo rimediare qualche
baiocco » 33.
29 Archivio di Casamari, «Epistolario dell'Ab. PireIli », lettera del Priore al Cellerario,
4 maggio 1821, pp. 137-138.
.30 Ibidem, lettere del Priore al Cellerario, del 7 aprile 1821, p. 121; dell'8 aprile,
p. 123 e del lO aprile, p. 126.
31 Ibidem, lettera del Priore al Cellerario, 17 marzo 1821, p. 113.
32 Il convento di San Martino fu fondato dal Vescovo di Veroli Leto e abitato per
diversi secoli da monache benedettine. Per le vicende dei tempi, in seguito a saccheggi e
incursioni, la comunità si era talmente ridotta che nel 1449, le Benedettine erano appena
tre. Per interessamento dei Verolani per le facoltà accordate da Papa Niccolò V, il monastero
passava ai Frati della Minore Osservanza. Il Vescovo, Clemente II chiamò a Veroli
i due religiosi: San Giovanni da Capistrano e San Bernardino da Siena, i quali vi
presero possesso, istituendo una comunità religiosa. Le tre monache benedettine occuparono
la casa e la chiesa di Sant'Ippolito, appartenenti all'Abbazia di Casamari. (Cfr VECCI,Mss.
Sàlome la Santa; cfr CAPERNAV., Storia di Veroli, Veroli 1907, pp. 383-384.
33 Archivio di Casamari, «Epistolario dell'Ab. PireIli », lettera del Priore al Cellerario,
5 giugno 1821, p. 157.
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Per far fronte ai generi di prima necessità si ricorse alla vendita
di quanto era rimasto dal saccheggio: bestiame, calce, vino, medicine
ecc. 34. Durante i tre mesi di esilio, i primi a risentire le conseguenze della
dispersione furono i monaci vecchi e i malati, i quali, costretti dalle circostanze
a stare fuori del monastero, sperimentarono più degli altri gli
effetti dei disagi.
In una sua lettera, il Priore di Casamari, a proposito di un converso
malato, diceva:
« ... qui non vi è più nessun comodo per gli infermi perché
Fr. Giacobbe ha mandato tutte le medicine fuori e non
vi è nemmeno un letto d'avanzo ... se Mons. facesse la carità
di mandarlo a quell'ospedale, ove sono le camere separate,
sotto il soffitto, là potrebbe star bene e non gli mancherebbero
né medicine né alimenti.i. » 35,
Dalla farmacia di Casamari erano state portate via tutte le medicine
e non vi si trovava neppure una «Carafina-acqua di Scala» richiesta
dai monaci ricoverati a San Martino in Veroli 36. A mala pena si
riusd a reperire alcune «pillole aloetiche » per qualche monaco infermo
37.
Ad aggravare la situazione contribuì il fenomeno del brigantaggio
nel territorio del Frusinate. Nelle selve tra Castelliri e Antera, quest'ultima
grangia di Casamari, i briganti facevano razzia di bestiame, mentre
altrove a un cittadino di Guarcino, amico dei monaci, veniva tagliato
un orecchio durante una colluttazione con i briganti 38.
Un altro monaco-sacerdote ospitato dai Certosini in Trisulti, veniva
colpito da una febbre terzana doppia 39, Inoltre si è costretti a ritirare
in Casamari alcuni religiosi che per diversi motivi, mal sopportavano i
disagi dell'esilio e le incomprensioni di qualche comunità ospitante 40,
Nel trambusto della dispersione, l'Abate di Casamari ebbe il dolore
di vedere qualche defezione da parte di alcuni religiosi 41.
34 Ibidem, lettere del Priore al Cellerario del 7 aprile 1821, p. 121; del 30 aprile,
p. 131; e del 5 maggio, p. 141.
35 Ibidem, lettera del Priore al Cellerario del 17 marzo 1821, p. 113.
36 Ibidem, lettera del Priore al Cellerario, 8 giugno 1821, p. 160.
37 Ibidem, lettera del Priore al Cellerario, lO maggio 1821, p. 147.
38 Ibidem, lettere del Priore al Cellerario, del 5 maggio 1821 e del 14 maggio, p. 150,
dr. CAPERNAV., Storia di Veroli, Veroli 1907, pp. 486-488.
39 Ibidem, lettere del Priore al Cellerario, 4 giugno 1821, p. 155 e 14 giugno, p. 166.
40 Ibidem, lettera del Priore al Cellerario del 30 aprile 1821, p. 132.
.. 1 Ibidem, lettere del Priore al Cellerario, .3 maggio 1821, p. 136 e 8 giugno, p. 160.
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Dal canto suo, il Priore dell'Abbazia non mancò di portare il conforto
delle sue visite ai monaci rifugiati in Veroli, Trisulti e Subiaco.
Dopo una di queste visite fatta negli ultimi due monasteri, il Priore
scrive: «Ho trovato i nostri fratelli tanto in Trisulti che in Santa Scolastica,
in buona salute ed ho avuto la consolazione di sentire dai rispettivi
Superiori che si dipartano bene, anzi tutti ne restano edificati ... » 42.
Restaurazione dell'Abbazia
Qualche giorno dopo il saccheggio operato dai Carbonari nell' Abbazia
di Casamari, la prima preoccupazione dell'Abate Pirelli fu quella
di informare il Segretario di Stato di S. Santità, il Card. Ettore Consalvi,
perché si rendesse interprete presso Papa Pio VII della situazione deI
monastero e delle sue impellenti necessità.
Ecco il testo della lettera 43:
Roma 15 marzo 1821
Eminentissimo Principe,
Avrà ben intesa l'Em. V. lo spoglio del monastero di
Casamari e la dispersione dei suoi religiosi, per la sorpresa
ed invasione di circa 700 soldati del prossimo Regno ed altri
corpi di Carbonari seguìta nel dì 8 corro mese, ed io povero
abate, che di quello sono incaricato e che già per la terza
volta mi trovo in simili circostanze di ripristinazione, vengo
ad interessare la pietà dell'Em. V., perché dal Santo Padre,
cui incumbit sollicitudo omnium ecclesiarum, ottenga gli
ordini opportuni per un concreto riparo.
Trenta religiosi dispersi hanno ben il diritto di essere
alimentati dove sono e poi riuniti in Casamari, ma e con quali
mezzi e provvedimenti? Quest'imploro umilmente e dal
Santo Padre e dall'Em. V. cui bacio rispettosamente le
SS. mani.
D. ROMUALDO PIRELLI, Abate di Casamari
Non sappiamo quale impressione abbia suscitato in Vaticano la
notizia dell'invasione e del saccheggio di Casamari. Comunque il Pirelli
42 Ibidem, lettera del Priore al Cellerario del 30 aprile 1821, p. 132.
43 Archivio di Casamari, «Epistolario dell'Ab. Pirelli », minuta della relazione al
Cardinale Consalvi, p. 207.
- 194-

si rivolge anche a Mons. Tesoriere il quale promette di patrocinare la
causa e di parlare al Card. Consalvi.
Nel giro di pochi giorni, l'Abate si affretta ad inviare al Segretario
di Stato un'altra lettera, in forma di supplica, nella quale espone più
dettagliatamente le necessità della comunità e del monastero 44:
Roma 22 marzo 1821
Eminentissimo Principe,
Mons. Tesoriere da me pregato per un opportuno riparo
alle sciagure del monastero di Casamari, vedovo attualmente
di religiosi e di roba, mi ha promesso sentirne l'oracolo
di V. Em. per combinare.
La prego dunque a farsi carico, che circa 30 sono i
religiosi dispersi da riunirsi e a questi vi è bisogno provvedere
nuovamente ogni necessario pel loro sostentamento; io
non ho più mezzi da farlo, com'è seguito altre volte per
l'addietro, ma ora ne sono affatto impotente per tutti i versi:
ai religiosi debbono aggiungersi molti secolari di servizio per
i bisogni « ab extra» ed a questi i poveri numerosi, cui non
è possibile negare un quatidiano sussidio, non trovando in
quel sito altro rifugio.
I generi sono montati a un prezzo eccessivo, e tutto
aumenta la necessità e la difficoltà.
Credo necessaria al momento una somma di 300 scudi
per la provvista de' generi e bisogni indispensabili e poi una
somministrazione mensuale almeno di 100 scudi sino a tutto
dicembre, quando si potrà contare sulla raccolta del vino e
dell'olio, sebbene si abbia prima quella de' cereali che nei
beni di quel monastero è ristrettissima.
Per una comunità di 40 individui ordinarii ci vuole bene
piucché il predetto; ma la S. Provvidenza e la carità di
v. Em. faccia dare quel che si può ed i religiosi soffriranno
doppiamente la povertà che professano.
D. ROMUALDO PIRELLI, Abate di Casamari
Dopo aver bussato a diverse porte, rimaste sempre chiuse, e constatato
che in seguito a tante guerre e guerriglie, invasioni e mutamenti
di governo, l'erario pubblico effettivamente era deficitario, l'Abate di
44 Ibidem, minuta della Supplica del Pirelli al Cardinale Consalvi, p. 114 bis.
- 195-

Casamari, non tardò ad accorgersi che bisognava abbandonare l'idea di
ottenere sussidi a « titolo grazioso ».
Del resto, anche il Card. Consalvi e il Tesoriere Generale, attese
le circostanze del momento, suggerivano al Pirelli di orientarsi verso
« prestiti o legati onerosi ».
E difatti, venuto a conoscenza che un certo « Card. Forlivesi della
Rotonda >~ aveva fatto un legato di circa 450 scudi, l'Abate sollecita
Mons. Tesoriere, perché il Santo Padre disponga che tale legato venga
devoluto in favore di Casamari 45: « ...coll'ingiungere un qualche peso di
messe o altro che gli piaccia e così facilitare la riunione di detti poveri
religiosi e la ripristinazione di detto monastero ».
Ma anche quest'ultimo espediente, escogitato dal Pirelli, dovette
risolversi in nulla di fatto.
Da Casamari, il Priore suggeriva all'Abate, ancora in Roma, alcuni
rimedi per rialzare le sorti del monastero, ma « ... il migliore, per altro, di
quanti possano trovarsi, si è quello di pregar Dio acciò voglia degnarsi
di metterei la sua 55. mano e difendere questa causa che finalmente è
sua... » 46.
Dai documenti risulta chiaro che dopo un mese dall'invasione del
monastero l'Abate non riusciva ancora a trovare sussidi per ripristinare
l'abbazia. D'altra parte « ... quasi tutte quelle case religiose che hanno
dato ricovero alli nostri fratelli emigrati, cominciano a lagnarsi con
dire, che la faccenda va troppo a lungo e che le circostanze attuali sono
troppo critiche da poter caricare le loro case con questa sorta di aggravi
straordinari» 47.
Da Roma il Pirelli si rendeva perfettamento conto della situazione
incresciosa in cui si trovavano i monaci, e, pertanto, scriveva 48:
« Stò qui travagliando per avere i mezzi da rimettere la
famiglia e l'osservanza in Casamari e non potendo averli
graziosi dovrem contentarci degli onerosi facendo un debito
su i stabili, come altre volte, e questo ha combinato Mons.
Tesoriere col Card. Segretario di Stato.
Ritornando al monastero bramo e spero di rimettere
45 Archivio di Casamari, «Epistolario dell'Ab. Pirelli », lettera a Mons. Uditore del
26 marzo 1821, pp. 209-210.
46 Ibidem, lettera del Priore al Cellerario, 4 aprile 1821, p. 117.
47 Ibidem, lettera del Priore al Cellerario, 4 aprile 1821, p. 117.
48 Archivio di Casamari, «Epistolario dell'Ab. Pirelli ». lettere: del Pirelli al Cellerario,
7 aprile 1821, p. 119; del Priore al Cellerario, lO aprile 1821, p. 126; del Pirelli
al Cellerario, 7 luglio 1821, p. 172.
- 196-

tutto in miglior ordine e se vi darete la premura di concorrerei
in ogni modo possibile e conveniente meriterete certo presso
Dio, presso me e presso tutti, ed il contrario sarà se nol farete;
ma il Signor ci dia grazia di riuscirei e cavar profitto
dalle vicende sofferte ».
Dalla sua residenza in Roma, l'Abate D. Romualdo Pirelli non si
dà tregua per reperire i mezzi necessari alla sussistenza della comunità
dispersa e per restaurare la vita cenobitica nell'Abbazia.
Dalla corrispondenza tra il Priore del monastero e il Cellerario si
rilevano queste espressioni 49:
« L'Abate ha parlato col Re di Napoli, gli ha lasciato
pure un memoriale, ma nulla sin'ora ne ha potuto cavare.
Brama di poter ritornare in Casamari, ciò che per altro
non può essere sin'a tanto che non ha assicurato in qualche
maniera la ripristinazione di Casamari ».
Allo scopo di conoscere la situazione critica in cui venne a trovarsi
l'Abbazia dopo l'invasione dei soldati del Regno di Napoli e dei Carbonari,
crediamo interessante riportare testualmente alcuni brani del « Memoriale»
consegnato dall'Abate al Re Ferdinando I, dopo il colloquio
avuto con lui. Tra l'altro il Pirelli dice S0:
« Un forte sussidio è necessario per rimettervi la comunità
e l'osservanza, ma tutte le premure qui fatte per averlo
sono rimaste inutili per le circostanze dello Stato e dell'Erario
e perché il danno è seguito per colpa di una truppa estera
~ non proprIa ...
Tutta la mia fiducia è riposta, Signore, nella pietà e liberalità
veramente regale della Maestà Vostra e nei riguardi
avuti mai sempre per quel luogo e per la mia povera persona...
n Signore mi ha preservato da tal pericolo coll'assenza
e dimora in Roma per affari del monastero e gravi incomodi
corporali nel mio individuo, ma san rimasto già estinto per
metà per la dispersione dei mei religiosi e desolazione di Ca-
49 Ibidem, lettera del Priore al Cellerario, 30 aprile 1821, p. 133.
50 Ibidem, minuta, senza data, del Memoriale del Pirelli al Re di Napoli, pp. 176-177.
- 197-

samari e non ritornerà in piena vita sinché non sia ripristinato
quel luogo e ricuperato i suoi individui.
Questa grazia chiedo umilmente alla Maestà Vostra nelle
cui mani ripongo le mie pene e le mie speranze e profondamente
inchinato mi riprometto ... ».
Pare che le richieste dell'Abate a Re Ferdinando I dovettero essere
ascoltate. Si deduce da una missiva inviata da Napoli il 6 giugno
1821, dal « Ministero di Stato per gli Affari Ecclesiastici», in cui
si dice 51: «Il Sig. D. Benedetto Cognetti avrà la bontà di portarsi nella
Contabilità della Reg. Segreteria di Stato degli Affari Ecclesiastici, affine
di dare alcune notizie per un pagamento da farsi all'Abate Pirelli
di Casamari ».
Senza dubbio, il sussidio ottenuto dal Re di Napoli fu determinante
per Casamari. I documenti non dicono altro, stà il fatto però, che, tre
giorni dopo l'invito fatto al Sig. Cognetti di passare nell'Ufficio contabile
della Regia Segreteria di Stato, l'Abate, da Roma, dava ordine al
Priore di richiamare tutti i religiosi rifugiati a Veroli, Trisulti e Subiaco 52.
Ristabilita la comunità nell'Abbazia dopo tre mesi di esilio, la vita
monastica ritorna lentamente al suo ritmo normale: la farmacia viene
riaperta al pubblico 53, il lanificio S4 riprende i suoi cicli di lavorazione,
l'azienda agricola e zootecnica viene riordinata e condotta con sistemi
nuovI.
Ovviamente per dare slancio a queste iniziative occorrono dei
fondi disponibili nel bilancio di tali aziende. Visto che non vi è altra via
di uscita, l'Abate e i monaci ricorrono al « prestito oneroso ».
Il 23 luglio 1821 viene rogato lo « Istrumento di credito fruttifero
in sorte di scudi mille ». Le motivazioni vengono descritte all'inizio del
documento, dove si afferma: « ... per riparare in parte le perdite e i
danni cagionati al loro monastero nell'ultima recente aggressione di alcune
male intenzionate orde di Costituzionali Napoletani ... » 55.
Il prestito fu fatto dal Sig. Pietro Paolo Passeri e per garanzia del
creditore fu ipotecato il fondo rustico di Antera, antica grangia di
51 Archivio di Casamari, «Epistolario dell'Ab. Pirelli », mlSSIVadel Ministero di
Stato per gli affari ecclesiastici, p. 159.
52 Ibidem, lettera del Pirelli al Cellerario, 9 giugno 1821, p. 168; lettere del Priore
al Cellerario, 11 giugno 1821, p. 165 e del 14 giugno 1821, p. 166.
53 Ibidem, Cartulari sulla farmacia e speziali di Casamari; Cfr CAPUTOP. - TOR-
RE D., L'assistenza ospedaliera e farmaceutica nell'Abbazia di Casamari, Casamari 1972.
54 Ibidem, cfr Cartulari sul lanificio di Casamari.
55 Ibidem, Cartulario V: «Grangia di Antera» (1800-1828), p. 79 e ss.
- 198-

Casamari. L'estensione del terreno, tra boschivo, seminativo e vignato
"era di circa cento rubbia, confinante a levante con il Regno di Napoli,
a ponente con un sito del Comune di Monte San Giovanni, a tramontana
con la strada che porta a Monte Corneto e con altri beni stabili di Casamari
56.
Il debito fu contratto con il beneplacido della Sede Apostolica, che
dopo la presentazione di una « Supplica» diretta a Pio VII, concedeva
le necessarie faciltà con Rescritto del 20 giugno 1821, «ex audientia
SS. » 57.
Il 6 agosto il Pirelli lasciava definitivamente Roma e tornava a
Casamari dopo sette mesi di assenza 58.
La comunità, con atto capitolare del 20 agosto, confermava e approvava
all'unanimità il prestito ottenuto dall'Abbazia di Casamari 59.
Si chiudeva così un'altra parentesi drammatica della storia di
questa Abbazia.
L'anno seguente, 1822, moriva D. Romualdo Pirelli che durante i
suoi 32 anni di governo abbaziale aveva visto per tre volte il monastero
invaso, saccheggiato e soppresso, e che per la sua tenacia, era
riuscito sempre a farlo risorgere a nuova vita 60.
56 Ibidem, Cartulario V: «Grangia di Antera» (1880-1828), strumento di credito fruttifero
del 23 luglio 1821, p. 90.
57 Ibidem, Cartulario V: «Grangia di Antera », supplica a Pio VII e relativo rescritto,
ottenuto «ex audientia SS. », pp. 93-94. Per ulteriori notizie circa l'ipoteca sul
patrimonio terriero di Antera, consultare lo stesso Cartulario da p. 59 a 101.
58 Archivio di Casamari, Epistolario di Giuseppe De jacobis, agente di Casamari in
Roma (1820-1824), p. 137.
59 Archivio di Casamari, Libro degli atti capitolari che va dal 1721 al 1821, pp. 85-86.
60 Archivio di Casamari, «Epistolario dell'Ab. Pirelli », Supplica a Mons. Uditore,
del 26 marzo 1821, p. 209.
- 199-

Jean de La Croix Bouton, O.C.S.O.
STORIA DELL'ORDINE CISTERCENSE
(quindice sima puntata)
SAN BERNARDO. SUO INFLUSSO SU CITEAUX.
Il primo secolo cistercense è innegabilmente dominato dalla personalità
di San Bernardo. L'Ordine ebbe un gran numero di santi e di
maestri eminenti, ma nessuno ebbe sui contemporanei un influsso paragonabile
a quello del primo abate di Clairvaux. « Il suo influsso religioso
nei suoi tempi fu enorme. Tutti i mistici del medioevo dipendono da
lui, e molti attingono da lui a piene mani. 10 si legge, lo si studia quasi
come Sant'Agostino» (DANIEL-Rops,Quand un saint arbitrait l'Europe,
p. 52). Il suo prestigio si estese molto al di là di Clairvaux, delle sue
figlie e di tutto l'Ordine. È stato notato che in pieno secolo XV, nel 1464,
i religiosi di un Terzo'Ordine Francescano, nei Paesi Bassi, chiesero di
entrare nell'Ordine di Citeaux «in onore di San Bernardo» (EDM.
MIKKERS,Brieuen uit Klein-Galilea, in Citeaux in de Nederlanden,
III, 1952, p. 4).
Il P. Camillo Hontoir ha rilevato che San Bernardo intese trasmettere
ai suoi figli di Clairvaux nient' altro che quanto egli stesso aveva
ricevuto. « Durante la sua esistenza a Clairvaux non pensò che a mettere
in atto ciò che gli era stato insegnato a Citeaux. L'attività a cui sarà
chiamato direttamente è quella dell'abate nel suo monastero; quando
lavorerà nel mondo tra i popoli, i principi, il clero, col papa, egli farà
in modo che questa attività esteriore tragga ispirazione, alimento e forza
unicamente dalla vita interiore. Ed ogni aspetto della sua personalità è
dominato dall'ideale cistercense; ed è in funzione di questo ideale, vissuto
in tutte le sue esigenze, che bisogna giudicarlo» (Saint Bernard et
l'Ordre de Citeaux, in Collectanea OCR, XV, 1953, p. 4). In diversi
passi dei suoi trattati e delle sue lettere, San Bernardo afferma chiaramente
che egli non ebbe altri ideali che quello di Citeaux (vedere il
capitolo Negotia Ordinis, in Bernard de Clairuaux, Parigi, 1953, soprattutto
le pagine 176-178).
Ma - è stato notato pure - « una personalità spiccata come quella
di Bernardo non poteva non lasciare anche in gioventù la sua impronta
- 200-

sull'Ordine, la cui prodigiosa propagazione è dovuta in gran parte al
suo prestigio ». È indiscutibile che pur senza tradire lo spirito dei fondatori,
nel secolo di Bernardo l'Ordine ha subito una considerevole evoluzione.
In che senso si è operata questa evoluzione? Quale parte di
responsabilità è da attribuire all'abate di Clairvaux? Uno studio di questo
genere porterebbe molto lontano. Per mancanza di un lavoro unitario
che è ancora da farsi, ecco qualche punto più importante.
San Bernardo e l'evoluzione della legislazione dell'Ordine.
San Bernardo ha preso parte con altri abati all'elaborazione della
Carta di Carità, ma quando si è fatto la prova a stabilire questa parte
e quella che egli ha avuto anche nell'evoluzione della CC, si è giunti alla
conclusione che le modifiche più significative del diritto fondamentale
dell'Ordine sono state fatte tra il 1157 e il 1165, vale a dire dopo la sua
morte. È stato altresì constatato, nello studio sulla proprietà di Clairvaux,
che il primo attacco serio ai principi dell'Ordine in materia di economia
si pone nel 1153-1154, vale a dire subito dopo la sua morte, o poco
prima. Vediamo ancora San Bernardo nel 1152 segnalare a Pietro di
Celle quel « genere di entrate che a noi non si addice » (Ep. 419). Era
dichiaratamente contrario all'esenzione. Però «le critiche di San Bernardo
soprattutto nel suo De Considerazione - nota J. B. Mahn -
non si applicava al suo ordine, perché il meccanismo della visita dei
quattro-abati, della correzione e dell'aiuto reciproco, sostituiva in modo
più che sufficente ogni ingerenza episcopale. Tuttavia i suoi avvisi furono
ascoltati e, finché visse San Bernardo, i Cistercensi non beneficiarono
di alcun privilegio di esenzione» (L'Ordre cistercien et son gouuernement,
pp. 135-136). Quest'ultima affermazione di J. B. Mahn va rettificata in
seguito alla scoperta della CC prior; e la Sacrosanta di Eugenio III segna
un passo importante verso l'esenzione. Ciò non toglie però che il passo
sia tardivo, perché il ms. Laybach 31, che non prevedeva ancora alcuna
esenzione dall'autorità episcopale, rappresenta la CC nel suo stato del
1151.
SAN BERNARDO E GLI USI CISTERCENSI
Uno studio serio sulle modifiche apportate alle Consuetudines durante
la vita di Bernardo potrà essere intrapreso solo dopo la pubblicazione
del ms. Trento 1711. Secondo la testimonianza di Goffredo d'Auxerre
- 201-

e di Elinando Di Froidmont, fu San Bernardo a istituire, probabilmente
nel 1151, una processione nella festa dell'Ascensione (l'Ordine aveva
allora due sole processioni: della Purificazione e delle Palme). Alberico
di Trois-Fontaines ha attribuito a San Bernardo anche l'introduzione
nell'Ordine della Salve Regina, che egli avrebbe udito cantare dagli angeli
nell'abazia di Saint-Bénigne di Digione.
Il trattato De Cantu che funge da prefazione all'antifonario cistercense
è preceduto da una lettera di San Bernardo che così riassume la
storia della riforma del canto fatta verso il 1140: «Tra le ragioni che
hanno mosso i nostri Padri, fondatori dell'Ordine cistercense, ce n'è una
su cui principalmente hanno rivolto il loro zelo e la loro pietà: quella di
non cantare, nella celebrazione della lode di Dio, niente che non fosse
della più grande autenticità. Mandarono dunque qualcuno a copiare
l'antifonario di Metz ritenuto vero gregoriano... Le cose purtroppo
stavano molto differentemente da come si era creduto ... Essi tuttavia lo
adottarono e lo hanno conservato fino ai nostri giorni ... Finalmente i
nostri fratelli, abati dell'Ordine, hanno deciso di correggerlo ed hanno
affidato a noi l'incarico» ... Più tardi preciseremo la parte di San Bernardo
in questo lavoro. Qui notiamo soltanto che il suo nome è rimasto legato
alla riforma del canto. Qualche secolo dopo, ancora si attribuivano a
San Bernardo dei distici del canto: Venerabilis Pater B. Bernardus Clarevallis
abbas praecepit monachis hanc normam canendi tenere ... (ms. del
XV secolo proveniente da Vadstena, nella Bibloteca dell'Università di
Upsala, Svezia).
L'architettura monastica ha dato luogo a molte discussioni e, in
merito alla pianta delle chiese, si è sollevata la questione se esiste o no
una pianta specificacistercense. È certo che nel XII secolo e spesso anche
nel XIII i Cistercensi hanno manifestato una particolare preferenza per
le chiese ad abside rettangolare e segnatamente per il tipo architettonico
di cui la chiesa di Fontenay resta l'esempio più antico conosciuto. Il Dott.
Esser di Mayence, che ha raccolto le piante delle chiese cominciate a
costruire tra il 1135 - data di inizio di costruzione di Clairvaux - e
il 1153, anno della morte di San Bernardo, ha rivelato che soltanto le
chiese dipendenti da Clairvaux hanno adottato rigorosamente questa
pianta; il che sembra denotare l'ispirazione, o per lo meno le preferenze
del primo abate di Clairvaux. Ha proposto di conseguenza la sostituzione
dell'espressione « pianta classica cistercense» con « pianta bernardina »
(v. H. Evnoux, Les [ouilles de l'abbaziale d'Himmerod et la notion d'un
« plan bernardin », in Bulletin monumental, CXI, 1953 pp. 29-36).
Più certo è invece l'influsso di San Bernardo sull'arte. È noto infatti
- 202-

come egli si sollevò contro il lusso nelle chiese (nell'Apologia). D'altra
parte sappiamo che gli abati cistercensi approvarono in Capitolo generale
il seguente statuto: «Vietiamo le sculture e le pitture nelle chiese e
negli altri luoghi dei monasteri, perché guardandoli spesso si perde
l'utilità di una buona meditazione e la disciplina della gravità monastica ».
L'influsso dell'abate di Clairvaux è evidente, e la ragione che viene
adotta per questa proibizione riproduce quasi verbalmente quel che
diceva il santo nella sua Apologia (P. A. DIMIER,Saint Bernard et l'art,
in Sint Bernardus van Clairuaux, Achel, 1953, p. 299). Ma non soltanto
nell'architettura cistercense l'influsso di Bernardo si fece sentire. Lo si
trova anche in una disposizione circa i manoscritti e le vetrate. È più
probabile che le restrizioni apportate circa la decorazione nei manoscritti
siano dovute all'influsso di San Bernardo. Si può pensare che le ragioni
siano le stesse che dettarono lo statuto relativo alle sculture e alle pitture
murali. Se infatti le sculture e pitture della chiesa e del chiostro potevano
nuocere al raccoglimento dei monaci durante l'ufficio e la lettura, tanto
più potevano distrarre i monaci nelle loro letture sante le miniature istoriate
e con personaggi, distribuite a profusione nei manoscritti» (A.
DIMER,op. cito, p. 300).
San Bernardo e la teologia monastica.
È soprattutto sul piano intellettuale e dottrinale che San Bernardo
è passato alla storia. Però, se è relativamente facile fare una lista dei
suoi interventi dottrinali, è un compito abbastanza arduo fissare l'eco
che questi ebbero nei suoi contemporanei e l'influsso che esercitarono sui
teologi della vita monastica e sugli scolastici. « Per quasi tutto un secolo,
fino all'arrivo degli Ordini Mendicanti e dei grandi dottori dell'Università
di Parigi, la teologia monastica fu coltivata da innumerevoli lettori
di San Bernardo: i manoscritti delle sue opere che risalgono al XII
secolo e che si conservano ancora - nonostante ripetute distruzioni di
libri in tutti secoli - si contano a centinaia, provenienti da monasteri
cistercensi, di Canonici Regolari, di Benedettini soprattutto. E gli autori
cistercensi, che attestarono la vitalità spirituale del loro Ordine per
qualche generazione ancora, dipesero tutti direttamente da San Bernardo.
Florilegi in cui anch'essi figurano a fianco a San Bernardo trasmisero al
secolo di San Tommaso e di San Bonaventura gli elementi di una informazione
patristica arricchita di testi e di idee, alle quali fino allora non
si era prestata attenzione: certi temi, frequenti negli scritti dei Padri,
dagli scolastici furono copiati presso San Bernardo» (D. J. LECLERCQ,
- 203-

S. Bernard et la Théologie monastique du XII' siècle, in Saint Bernard
Théologien Analecta SOCI XI, 1953, pp. 21-22).
In uno studio accurato, il P. Ireneo Valléry-Radot si stupiva che
San Bernardo non fosse l'autore quasi esclusivo dei monaci « perché ci
dischiude tutto il paradiso claustrale ». «È impossibile comprenderlo
se lo si isola dall'esistenza monastica che egli volle condurre. Quando
descrive il giardino della Sposa e le cantine dello Sposo nei sermoni sul
Cantico dei Cantici, egli evoca non pie metafore ma il chiostro, le intime
esperienze di cui Dio lo gratifica. È tanto intenso il profumo, per usare
le sue stesse parole, da giungere fino a noi e destare in noi il desiderio di
gustarne il frutto. Se egli attirò tante anime a Cìteaux e poi a Clairvaux
è perché ascoltandolo e perfino guardandolo si respira la presenza stessa
di Dio e non se ne poteva fare più a meno» (P. I. VALLERy-RADOT)
L'écriuain, l'bumaniste. Poète de la vie claustrale) in Bernard de Clairuaux,
p. 472).
«Considerato in vita come l'interprete dello Spirito Santo, San
Bernardo è dottore dell'Ordine di Citeaux. Dopo aver dato frutti nel
suo tempo, Bernardo non cessa di darne ancora: i suoi esempi sono tuttora
vivi tra noi, possediamo i suoi insegnamenti, la sua intercessione
non può mancarci » (Nuovo Menologio Cistercense). Non sapremo dire
di meglio.
DIVERGENZE CON CLUNY NELL'INTERPRETAZIONE
DELLA REGOLA
Il «conflitto Citeaux-Cluny» è divenuto un luogo comune della
storia monastica. La letteratura apparsa sull'argomento è abbondante e
diciamolo pure - spesso ne ha travisato l'aspetto. Assieme a qualche
episodio spettacolare di cui si è parlato molto, come il conflitto Gigny-
Le Miroir o l'elezione di Langres, ce ne sono molti altri più pacifici
di cui si sarebbe dovuto parlare di più, come gli interventi caritativi
di tanti monaci neri a favore dei loro confratelli ' bianchi " e viceversa.
Non vogliamo riprendere qui i due capitoli Bernard et l'Ordre de Cluny
e Bernard et les monastères bénédictins non clunisiens pubblicati in
Bernard de Clairuaux, pp. 193-249, ma è importante stabilire una distinzione
fondamentale nella storia delle relazioni tra i figli di San Benedetto
di diverse tendenze nel secolo XII. All'infuori di qualche divergenza
reale, inevitabile del resto, nell'interpretazione della Regola, vi furono
conflitti piuttosto numerosi in cui erano in gioco solo interessi materiali.
Sotto questo aspetto, tali conflitti non sono propri né del secolo XII
- 204-

né del monachesimo, e non meritano perciò di figurare nell'elenco di
cui ci occupiamo. Litigi tra proprietari confinanti, gelosi dei loro diritti
e talvolta troppo attaccati ai propri interessi, sono di tutti i tempi e di
tutti i luoghi. Essendo per i monasteri la principale fonte di entrate i
terreni coltivabili e i pascoli accessori, le fontane e le sorgenti, i confini
delle terre, i diritti di abbeveramento e di uso delle foreste causarono
spesso attriti che non si calmarono subito in uno spirito di concordia e
di carità. In tutte queste faccende la Regola non era in causa. Così nella
lite tra Bénisson-Dieu e Savigny (diocesi di Lione) circa i pascoli, vediamo
San Bernardo scrivere all'arcivescovo di Lione: «Giudicate voi tra
loro», cosa che egli non avrebbe fatto se fossero state in causa le osservanze.
Per giudicare dunque con una certa oggettività le polemiche tra
monaci neri e monaci bianchi, bisogna innanzi tutto distinguerle dagli
episodi spesso violenti che denunciano interessi personali, gelosie di
campanile, contingenze politiche. Fatta questa separazione, il clima diviene
più sereno e la letteratura monastica viene a trovarsi arricchita di
pezzi scelti. Tuttavia, « se bisogna reagire contro la tentazione di dare
troppa importanza a questa polemica durante la vita dei due protagonisti
e nella storia monastica del XII secolo, non bisogna per questo temere
di ricordare che la discussione fu molto animata, che portò in ballo
problemi fondamentali, e che diede a due degli uomini più grandi di
quel tempo l'occasione di rilevare alcuni aspetti profondi della loro
personalità» (D. J. LECLERcQ, Pierre le Vénérable et les limites du
programme clunisien, in Collectanea OCRJ XVIII, 1956 p. 84). D'altro
canto si corre sempre il rischio di commettere delle ingiustizie quando
si vuoI presentare un 'dossier' di brani di questo genere. A fianco dunque,
alle testimonianze in cui appaiono spesso l'acredine e l'ironia, o la satira
(sotto la penna del più grande santo di quell'epoca), bisognerebbe per
essere giusti, riportare anche tutti i testi in cui si rivela l'affetto fraterno
., .
plU sincero.
Critiche dei Cistercensi.
Molti Benedettini non nascosero la loro ammirazione per i monaci
di Citeaux e San Bernardo, malgrado le oltranze dell'Apologia, afferma
più d'una volta il suo affetto e il suo rispetto per l'Ordine di Cluny, A
torto dunque un autore recente, interpretando in modo arbitrario le
parole ceterosque monacbos nella frase Nam viri isti apud Molismum
positi ... adimplerent, ha voluto vedere in questa espressione dell'Exor-
- 205-

dium paruum una dichiarazione di guerra a « tutto il monachesimo precistercense»
e nel Piccolo Esordio uno scritto di polemica nell'atmosfera
di conflitto tra Citeaux e Cluny. In realtà, ceterosque monachos non
indica tutto il monachesimo pre-cistercense bensl, in opposizione ai
futuri Cistercensi (viri isti), gli altri monaci di Molesme, professi come
loro ma tiepidi nell'osservanza della Regola. Nell'Exordium paroum,
iniziato nel 1111-1112 si allude soltanto ai monaci di Molesme. Non
può dunque figurare nel ( dossier' Citeaux-Cluny.
È impossibile rifare qui tutta la storia di questa controversia.
Ne noteremo semplicemente i punti principali. Sono quasi tutti esposti
nella celebre lettera XXVII I di Pietro il Venerabile a San Bernardo
(Migne, PL. 189, 112-159), che nel ms. Douai 211 porta questo titolo
significativo: Liber Domni Petri Cluniacensis abbatis de questionibus
cystellensium et de responsionibus cluniacensium. Ma ne troviamo anche
altrove.
Secondo Pietro il Venerabile, le critiche dei Cistercensi vertevano
sui costumi seguiti a Cluny circa ilricevimento dei novizi (l'anno richiesto
da San Benedetto talvolta veniva molto abbreviato), l'uso delle pellicce,
delle femoralia e delle coperte nel letto, le pietanze nel refettorio al di
là della Regola, la riaccettazione degli apostati, i digiuni molto alleggeriti,
il lavoro manuale molto ridotto, la tavola dell'abate, il possesso di chiese
e decime, molti altri punti infine che sono semplici dettagli: non si
prostrano più dinanzi agli ospiti del monastero, il portiere non sempre è
un monaco avanzato di età, non dice inoltre Deo gratias ai visitatori che
bussano alla porta, l'abate non mantiene l'inventario degli strumenti e
dei mobili del monastero ecc. Con saggezza e moderazione Pietro il Venerabile
ribatte tutte queste obiezioni facendo notare che vi sono due tipi
di precetti divini: gli uni sono immutabili, quelli che prescrivono la
carità e le altre virtù; gli altri sono suscettibili di cambiamenti secondo
i tempi e i luoghi purché restino sempre al servizio della carità. Un
Ordine antico come Cluny s'è trovato obbligato ad adattarsi agli uomini,
a mettere alla loro portata i vantaggi della vita religiosa. Se si pratica la
carità, si può esser sicuri di osservare la Regola e di servire Dio. Con
piena libertà si giudica cosa è più utile alle anime, e perché le condizioni
umane sono mutate, si allevia la legge senza alcun patema d'animo.
È nell'Apologia che San Bernardo stigmatizza il lusso nelle chiese.
Bisogna però notare che al di fuori di questo scritto, la polemica occupa
ben poco posto nelle opere di San Bernardo, il che gli valse l'accoglienza
favorevole delle sue dottrine presso molti Benedettini.
L'autore anonimo, cistercense, del Dialogus inter Cluniacensem et
- 206-

Cisterciensem metterà in ballo altre questioni, quali le ricreazioni a
Cluny, l'ora della celebrazione delle lodi, il canto, il colore dell'abito.
Le critiche sono fatte sempre a nome della Regola, che i Cistercensi
pretendono di seguire fedelmente, con una fedeltà che non esclude una
certa larghezza di vedute ma che talvolta vale loro i severi epiteti di
, sindacatori di sillabe' o di ' farisei'.
Anch'essi vanno soggetti a critiche.
Critiche contro i Cistercensi.
Non si parlerà qui di quelle che vertono sul problema San Roberto.
I cronisti benedettini sembrano eccentuare l'esitazione, ma non si mostrano
sfavorevoli. Se, stando a un'allusione dell'Exordium magnum, alcuni
Benedettini tedeschi affermano che i primi Cistercensi avevano abbandonato
Molesme senza il permesso dell'abate, o con più esattezza che
gli avevano forzato la mano estorcendogli il permesso, Guglielmo di
Malmesbury al contrario, benché molto severo nei riguardi di San
Roberto, non nasconde la sua simpatia per i Cistercensi «modelli di
tutti i monaci, specchi per i ferventi, tafani per i pigri» (Gesta regum
anglo PL. 179, 1290). Più riservato è Ulderico Vital, la cui testimonianza
ha tuttavia la sua importanza perché ci permette di farci un'idea di
quel che si pensava dei Cistercensi nei chiostri benedettini.
Nella risposta alle obiezioni ·dei Cistercensi, Pietro il Venerabile
li rimproverava di appigliarsi ad inezie e di dimenticare i precetti essenaizli
ed immutabili dell'umiltà e della carità. Abelardo li incolpa di introdurre
novità nella liturgia a proposito degli inni ambrosiani, della soppressione
delle Preces e dei suffragi (perfino in onore della Beata Vergine)
alla fino dell'ufficio, della soppressione di quasi tutte le processioni,
del Credo a Prima e a Compieta (mentre conservavano il simbolo di
San Atanasio la domenica a Prima). Infine, contrariamente all'uso comune,
mantenevano l'Alleluia fino alla Quaresima (compresa la prima
domenica di Quaresima, ci dice Ruperto di Deutz) e il Gloria Patri nei
Salmi e nei versetti durante gli ultimi tre giorni della Settimana Santa
(Abelardo, ep. lO, PL. 178, 339-340).
Ruperto di Deutz rimproverò loro il colore incerto dell'abito isubalbo
dubioque et incerto colore) e soprattutto il difetto di zelo nella
celebrazione della Messa, per via dei lavori da compiere e sotto pretesto
che San Benedetto aveva prescritto il lavoro e non aveva fissato nulla
riguardo alla Messa (RUPERTO,Super quaedam capitula Regulae, III, cap.
I, PL. 170, 511).
- 207-

Ugo d'Amiens criticò aspramente l'Apologia e difese 1'« umanesimo
» di Cluny contro l'austerità cistercense. Quanto a Botho de Priìfening,
se la prese con gli innova tori in generale, e le sue critiche prendevano
di mira sia i Benedettini che i Cisterecnsi (De statu Domus Dei,
Maxima Bibliotheca Patrum, Lione, t. XXI, 502).
Anche altri capi di discussione furono agitati. Sotto la penna dell'autore
del Dialo gus, si vedono i monaci di Cluny rivendicare la loro
vita « contemplativa », che oppongono alla vita « attiva» dei Cistercensi
(per via del lavoro manuale). Ciò che colpi il premostratense Reimbaud
di Liegi è che i Cluniacensi abitavano presso gli uomini, mentre i Cistercensi
si ritiravano lontano dal mondo nella solitudine (De diversis ordinibus
Ecclesiae, PL. 213, 814 e 823).
Da queste discussioni risulta, dunque, che i Cistercensi prendevano
la Regola con tutta semplicità nel senso ovvio dei suoi termini, mentre
i Cluniacensi la interpretavano in un modo, se non più largo, almeno più
umano, e talvolta appellandosi a principi superiori. La cosa è palese
quanto alla riammissione degli apostati. «Saranno riaccolti fino a tre
volte» secondo la Regola, dicono i primi. « Saranno riaccolti non soltanto
tre volte, ma settanta volte sette, se ce n'è bisogno» secondo la
legge dell'amore promulgata dal Vangelo, replica Pietro il Venerabile.
Apprezzamenti
Queste controversie circa l'interpretazione della Regola sono indici
di una realtà più importante: il progresso della vita religiosa nella prima
metà del secolo XII. Provano il fervore e l'emulazione che regnavano
nei chiostri e la premura di raggiungere, al di là della Regola, lo spirito
di San Benedetto. E tutto è lì. È lo spirito autentico di San Benedetto
che Cistercensi e Benedettini si studiano di raggiungere, gli uni obbedendo
con tutta semplicità alla parola stessa del legislatore, gli altri
ricordando che San Benedetto nella Regola, essieme a precise prescrizioni,
ha inserito dichiarazioni esplicite sul rispetto delle differenze individuali,
e sulle modalità rimesse al giudizio dell' abate nell' applicazione dei prin-
CIpI.
« Queste discussioni sono dimenticate. Ma non dobbiamo dolerci
che tale controversia sia sorta. Essa purificò ed accrebbe l'amicizia tra
San Bernardo e Pietro il Venerabile, e diede occasione a testi ricchi di
contenuto» (D. J. LEcLERCQ, Pierre le V énérable, ed. di Fontanelle, p.
183). Ma il risultato migliore fu che gli antagonisti si sentirono obbligati
a rivedere le loro posizioni; il che fu tutto a vantaggio dello spirito
- 208-

eligioso. Gli statuti di riforma di Pietro il Venerabile nel 1132 devono
molto ai Cistercensi. San Bernardo stesso fu invitato ad assistere al
Capitolo Generale dei monaci neri della provincia di Reims. Egli S1
scusò di non potervi andare ma inviò agli abati giudiziosi consigli.
FONDAZIONE DI UN'ABBAZIA CISTERCENSE
Abbiamo notato più sopra il rapido e straordinario sviluppo dell'Ordine
a cominciare dal 1118. Conosciamo attraverso carte e cronache
contemporanee le circostanze della sistemazione di gran parte delle
nuove abbazie. Qui esporremo qualche linea generale che ci permetterà
di precisare i principi fondamentali dell'Ordine.Il Nuovo Monastero è
la realizzazione concreta di un ideale,: separazione totale dal mondo
al fine di vivere con Dio solo, nel quadro di vita tracciato da San Benedetto.
Si tratta ora di far vedere come questo ideale informasse non
soltanto Citeaux e le prime figlie, ma anche tutte quelle che seguirono.
Passi preliminari.
I principi dell'Ordine in materia di fondazione sono esposti nei
primi Instituta Generalis Capitali. Sono già accennati negli Instituta
monachorum de Molismo venientium: i monasteri saranno costituiti
in luoghi lontani dagli abitanti, ad imitazione di San Benedetto che non
costrui i suoi in città o in agglomerati, e per le fondazioni saranno inviati
dodici monaci con un abate. Il testo del 1120 (Parigi Ste Gen. 1207 e
Trento 1711) codifica le prime decisioni sotto la rubrica V I I I de construendis
abbatiis (testo in Collectanea OCR, XVI, n. 2, aprile 1954, pp.
101-102). Questo bel testo fu in seguito diviso in più statuti nella nuova
collezione (Laybach 1152): statuti 1, 2, 12, 18,21. L'erezione di un'abbazia,
la separazione dal mondo, il numero dei monaci, i libri liturgici,
l'uniformità nell'osservanza della Regola. Il fondatore poteva essere un
principe, un signore, un vescovo, un semplice proprietario. Ma l'arrivo
Jei monaci era condizionato da più circostanze e da una serie di negoziati
preliminari. È per questo che si spiega l'incertezza in diversi casi circa
la data esatta di fondazione, o piuttosto la coesistenza di più date che
rappresentano altrettante tappe dopo la prima offerta fino alla presa di
possesso definitiva. Il donatore offriva sempre la terra su cui sarebbe
sorta l'abbazia e talvolta assicurava il sostentamento dei monaci per i
primi tempi. Ma dal punto di vista giuridico potevano presentarsi
- 209-

diverse situazioni: 1° il proprietario del fondo su cui sarebbe sorto il
monastero conservava interi i suoi diritti, ed allora il monastero si
aggiungeva al patrimonio del proprietario e dei suoi eredi. - 2° Il
proprietario del fondo rinunciava ai suoi diritti utili senza rinunciare
al diritto di possesso, ed allora il suo diritto di proprietà si riduceva ad
una semplice protezione. - 3° Il proprietario cedeva all'abbazia fondatrice
l'intera proprietà del fondo, ed allora il monastero era del tutto
indipendente. I Cistercensi non ammisero mai la prima situazione e
rigettarono sempre il procuratore, ma pochissime volte furono le abbazie
su cui i fondatori - o meglio i loro discendenti - non rivendicassero
in seguito qualche diritto.
Scelta della posizione
Per quanto fosse importante, il punto di vista giuridico - salva
sempre la solitudine - non sembra preoccupasse i Cistercensi quanto
il punto di vista economico. Sia che i monaci fossero chiamati da un
fondatore, il quale poteva essere più o meno liberale e disinteressato,
sia che andassero in cerca di un luogo adatto a una nuova fondazione
(ad es. La Ferté), la scelta giudiziosa della posizione era sempre una
condizione di prim'ordine. Quanto a cominciare dal 1194 il Capitolo
Generale prese l'abitudine di inviare due abati ad ispezionare i luoghi
offerti a Citeaux per le nuove fondazioni, con il compito di verificare
se presentavano le condizioni richieste dalla Regola, se la donazione era
sufficente ad assicurare la vita della comunità, se non c'erano ostacoli
da parte dell'Ordinario e dei vicini, di rendersi infine conto della
situazione degli edifici, se erano già costruiti o in corso di costruzione
(statuti del 1194 n. 59, 1196 n. 23 e 39, 1197 n. 17 e 35, 1198 n. 19
ecc.), non fece altro che ratificare e imporre delle indagini previe che il
Padre immediato faceva già ordinariamente (sopra abbiamo visto la
sollecitudine di Stefano Harding su questo punto).
«Benché non fosse nella Regola, almeno esplicitamente, scrive
M. Aubert, si cercava innanzi tutto un luogo in cui l'acqua fosse abbondante,
l'acqua necessaria alla vita e all'igiene di una comunità numerosa
che viveva su uno spazio ristretto, l'acqua che azionava le ruote dei
mulini, delle macchine, dei laboratori, che irrigava i prati, i frutteti e
gli orti. Così le abbazie cistercensi si trovano di solito in fondo alle valli:
Bernardus ualles, Benedictus montes amabat »
Oppida Franciscus, celebres Ignatius urbes. (L'architecture cistercienne,
I, p. 89). Quest'ultima regola non era comunque assolutamente
- 210-

uniforme. M. Gratien Leblanc ha studiato «La ripartizione geografica
delle abbazie cistercensi del sud-ovest della Francia» (in Mélanges géograpbiques
offerts à M. Daniel Faucber, Tolosa, 1949, t. II, 583-608).
Ecco alcune conclusioni dell'autore a proposito della ripartizione geografica
di ventotto abbazie cistercensi in una regione delimitata. La
ricerca della solitudine sembra la grande legge che presiede nell'erezione
delle abbazie. In primo luogo, i monaci di Citeaux non si sono mai stabiliti
sulle grandi vie di circolazione, fossero esse terrestri, fluviali o
marittime. Non ce ne sono neppure su strade di media importanza, e
quanto se ne trovano su qualche sentiero frequentato (come S. [acques
de Compostelle), i pellegrini devono fare un giro per avviarsi verso il
monastero dove intendono pregare e domandare ospitalità. Ciò spiega la
rarità delle abbazie nei Pirenei dove tutte le valli erano già troppo
popolate e la circolazione troppo intensa, e al contrario la loro abbondanza
nel Massiccio Centrale dove le valli erano generalmente deserte
e inesplorate. In. secondo luogo, la carta rivela una forte densità di
monasteri nelle regioni umide e boscose, piccole vallate o depressioni
verdeggianti. E l'autore cita i versi di Gaspardo Bruschius nella sua
Chronologia Monasteriorum Germaniae illustrium (circa 15.50):
Semper enim ualles, sylvestribus undique cunctas
Arboribus, divus Bernhardus amoenaque prata
Et fluviosj ;uga sed Benedictus amabat et arces
Coelo surgentes, equo rum vertice late
Prospectus petitur.
Infine le abbazie si trovano di preferenza nelle pianure o nelle
vallate dal suolo profondo e dove si può vivere facilmente grazie alla
policoltura. Corrispondendo al tipo di abitato a fattorie sparse qua e là,
un pò come le villae rustica e dei gallo-romani.
Si è sostenuto, a causa di una lettera di Fastredo, terzo abate di
Clairvaux (1157-1162), che i Cistercensi sceglievano di proposito posti
umidi e paludosi per i loro monasteri allo scopo di mantenere i religiosi
in uno stato malaticcio che tenesse costantemente dinanzi ai loro occhi
l'immagine della morte. Questa leggenda è stata felicemente rigettata
(Bibliografia presso Clteaux in de Nederlanden, VI, 1955. fase. 2, p.
90 nota 7). In una lettera a una pia donna di nome Beatrice, San Bernardo
scriveva a proposito del trasferimento di un monastero che « i religiosi
son passati in un luogo dove nulla manca, sia edifici che amici, in una
zona di una fertilità sbalorditiva e dal paesaggio delizioso ... lo li ho
lasciati felici e tranquilli e son tornato con la gioia e la pace nell'anima»
(ep. 118).
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Trasferimenti di abbazie.
Lungi dallo scegliere posti malsani, i Cistercensi non esitavano a
trasferire le loro comunità in luoghi dal clima più sano e dalle condizioni
più favorevoli alle esigenze della vita contemplativa. Tali trasferimenti
di comunità sono stati abbastanza frequenti. Se ne trovano in
tutti i paesi e in tutte le epoche. I motivi furono vari. Se nel periodo
che va dal XII al XIV secolo i motivi furono per lo più d'ordine naturale
ed effettuati poco dopo la fondazione, a cominciare dal XIV secolo furono
soprattutto d'ordine economico e politico (abbazie rovinate dalla guerra
o sul punto di esserlo), fin quando i decreti del Concilio di Trento non
fecero obbligo ai monasteri di religiose lontani dagli abitanti di trasportarsi
all'interno delle mura di città o di popolose bargate, per maggior
sicurezza. Per il primo periodo bisogna d'altra parte distinguere tra il
semplice spostamento locale nel medesimo sito, di qualche centinaio
di metri, come Clairvaux, o anche di due chilometri come Citeaux, e
gli spostamenti di sito implicanti lunghe distanze. Nei primi tempi, l'abate
che per una giusta ragione voleva spostare il suo monastero in un luogo
più conveniente, non doveva chiedere un'autorizzazione speciale: «Ogni
abate a cui viene offerto dai secolari un luogo per spostarvi la sua abbazia,
può accettare se lo crede opportuno, ed effettuare il trasferimento»'
(st. XXIII della 2 a collezione del Laybach, con tracce di rimaneggiamento;
non figura nella collezione del 1120). Per la prima volta nel 1152 troviamo
la questione dei trasferimenti regolata ufficialmente. Il testo è
aggiunto alla fine dello statuto che proibisce nuove fondazioni: «E
consentito comunque a tutti gli abati di trasferire il proprio monastero
in un luogo più conveniente, col permesso dell'abate-padre ». In tutti
i casi la nuova costruzione doveva distare almeno dieci leghe delle altre
abbazie dell'Ordine e due leghe dalle grangie. Il vecchio monastero sarà
abbandonato o trasferito in grangia, se la distanza non è superiore a
una giornata di cammino. Questa decisione sembra sia rimasta in vigore
fino al 1214, data in cui fu deciso che ogni trasformazione (commutatio)
o trasferimento (transmutatio) non poteva farsi senza l'autorizzazione del
Capitolo Generale. È il Capitolo Generale che si riserva l'esame dei
motivi che spingono a chiedere il trasferimento e che non sono più
obbligatoriamente una incommoditas intolerabilis. Vedremo più avanti
che durante tutto il secolo XIII queste domande di trasferimento furono
molto numerose e .i motivi svariati, comprendenti sia cause naturali
che esigenze dell'Ordine dal punto di vista della solitudine, sia contingenze
economiche che la volontà dei benefattori. Ma nel «secolo di
- 212-

Bernardo» soltanto i motivi d'ordine naturale sembrano aver costituito
l'incommoditas intoleradilis richiesta nel 1152. La causa più frequente
del trasferimento è la mancanza d'acqua. Talvolta si trova invece il pericolo
di inondazione (è il caso di Epinoy trasferito a Bohéries per evitare
le inondazioni dell'Oise, o di Foigny costruito in origine su un'isoletta).
L'insalubrità dell'aria (spostamento di Saint-Acire a Bordeaux nel 1156),
la sterilità della terre sono anch'esse cause di trasferimento, mentre
l'insufficenza dei locali abbliga almeno allo spostamento degli edifici
monastici. A volte più incomodità si trovano assieme, come a Belleperche
che soffriva di mancanza d'acqua, di insalubrità dell'aria e di insufficenza
di locali. Il trasferimento fu deciso sin dal 1147, dietro consiglio di
San Bernardo. A Cantabos in Spagna i monaci soffrivano l'insalubrità
dell'aria e la mancanza d'acqua e di legna. L'abate decise di trasferire
la comunità a Huerta nel 1162. In qualche caso vi è il rigore eccessivo
del clima, ad esempio per Cabadour nei Pirenei, fondata proprio in montagna,
nella valle di Campan, a 1050 metri d'altezza. In questo posto
dagli inverni rigidi il peggior nemico è ancor oggi il fulmine, che più
d'una volta incendiò capanne di pastori e distrusse greggi di pecore.
I monaci di Cabadour scesero e si stabilirono in un luogo più clemente,
l'Escale Dieu, nel 1140. Ultimo motivo è il pericolo delle bestie feroci.
Le monache del Suc-Ardu in Alvernia, infatti, nel 1200 si trasferiscono
a Bellecombe. Ragione: lupi et alia [era vorabant aliquando [amiliares
et servos et ancillas...
QUADRO DELLA VITA MONASTICA
Quando la posizione della nuova abbazia era stata scelta, veniva
tracciato un recinto, il più delle volte di legno all'inizio. Una porta permetteva
il contatto col mondo, ma era severamente custodita da un
portiere, uomo di fiducia dell'abate e di solito senex sapiens. All'interno
del recinto veniva delimitato lo spazio per la chiesa, presso la quale
dovevano sorgere gli edifici monastici. Fin dal 1120 fu prescritto di
non inviare alcun gruppo di monaci prima che il monastero fosse provvisto
dei luoghi regolari: oratorio, refettorio, foresteria, porteria. Nessun
edificio poteva trovarsi al di fuori del recinto, salvo la foresteria e le
stalle.
Disposizione dei luoghi regolari.
I primi monasteri cistercensi furono molto semplici. Un testo
citato più sopra ci informa che il primo di tutti, quello di San Roberto,
- 213-

era composto di capanne fatte con i rami di alberi. Ma si organizzarono
immediatamente in modo meno sommario. Secondo l'autore del Dialogus
inter Cluniacensem et Cisterciensem monacbum, gli edifici all'interno del
recinto formavano non uno ma due monasteri, uno per i monaci, l'altro
per i conversi, Il primo era disposto attorno al chiostro che ne era
veramente il centro. Una galleria del chiostro era sempre addossata al
muro della chiesa, due delle altre tre davano eccesso ai luoghi comuni:
capitolo, auditorium, colefattorio, refettorio, cucina ecc. L'ultima galleria
era affiancata dal secondo monastero (dei conversi) da cui era separata
da un corridoietto chiamato «passaggio dei conversi», che consentiva
a questi ultimi di recarsi in chiesa senza passare per il chiostro
dei monaci. I dormitori erano al primo piano e comunicavano direttamente
con la chiesa. Quest'ultima era regolarmente rivolta ad oriente;
le abitazioni dei monaci erano disposte ad est, e quelle dei conversi ad
ovest. Ma la posizione del chiostro rispetto alla chiesa variava secondo
i luoghi, e si trovava talvolta a nord e tal'altra a sud. M. Aubert
elenca due serie di abbazie e nota che delle abbazie il cui chiostro è a
sud della chiesa (e che hanno di conseguenza le abitazioni ben esposte
al sole) sono più considerevoli che nel caso contrario (L'Architecture
cistercienne, p. 112). Ma in entrambi i casi si può constatare che i Cistercensi
hanno inteso erigere la chiesa nel punto più alto del posto scelto,
e all'opposto del punto più basso, in cui facevano scorrere una fogna
all'estremità delle abitazioni dei monaci e dei conversi (questa fogna
raccoglieva gli scoli dei lavandini, del refettorio, delle cucine ... ). In
definitiva, l'acqua che aveva avuto una parte importante nella scelta
del posto, determinava ancora la disposizione degli edifici rispetto al
suolo. Essendo la chiesa sempre nel luogo più alto, e rivolta ad oriente,
si comprende che il chiostro veniva costruito sia a nord che a sud, secondo
il terreno. Questa prassi era seguita al punto che in certi casi
prevaleva sulla legge dell'orientamento della chiesa (a Senanque, per esempio).
Altre convenzioni locali, hanno potuto introdurre qualche variante
sulla pianta regolare, ma mai sostanziali; ilche ha permesso a M. Aubert
di concludere: «L'unità della pianta delle abbazie cistercensi è pressoché
assoluta» (op. cit., p. 129).
I « moines bdtisseurs ».
Ulderico Vital attestava che i Cistercensi costruivano i loro monasteri
con le proprie mani. Questa testimonianza è confermata da un
disegno del Museo Germanico di Norimberga, che mostra i monaci
- 214-

e i conversi del monastero di Schonau presso Heidelberg occupati nella
costruzione della loro abbazia: le pietre vengono prese dalla vicina cava
e sgrossate, poi trasportate a piè d'opera su carri trainati da buoi. I conversi
le tagliano, mentre altri preparano la calcina, s'arrampicano sulle
scale, portano su il materiale, costruiscono i muri, li rivestono di paramani;
uno di essi, con il metro in una mano e la squadra nell'altra, sembra
il capomastro del cantiere. Il cellerario parta da mangiare e da bere più
abbondante di quello della comunità. Nessun laico vi figura; soltanto
conversi con tonaca corta fermata alla vita, mantello che copre le spalle e
il petto, scarpe e calze.
Cosi i monaci e i conversi lavorano essi stessi, generalmente sotto
la direzione del cellerario o di un monaco specializzato in lavori di architettura.
Clairvaux al tempo di San Bernardo aveva architetti famosi:
Achard, maestro dei novizi, che presiedette senza dubbio la costruzione
del monastero e che, ancor giovane, diresse parecchi cantieri in cui lo
aveva mandato San Bernardo; il celebre Goffredo d'Aignay, uno dei
discepoli prediletti di San Bernardo e veterano di Clairvaux, che il suo
abate incaricò più volte di costruire nuove abbazie, non soltanto in
Francia, ma anche all'estero soprattutto in Inghilterra. Clairvaux del
resto sembra considerata un'abbazia modello, a cui si ispiravano gli
abati nei lavori di costruzione. Sappiamo inoltre che anche altre grandi
abbazie, come Pontigny, inviarono talvolta alle loro figlie maestri ed
operai specializzati.
Qualche volta si dové ricorrere ad operai del luogo, diretti dai
monaci (artifices conducti), e persino mercenari. A Clairvaux, per esempio,
al momento della ricostruzione dell'abbazia, San Bernardo chiamò
degli operai ad aiutare i monaci e i conversi per la costruzione dei nuovi
edifici. Era invece severamente proibito ai monaci e ai conversi specialisti
in lavori di architettura di lavorare in cantieri estranei all'Ordine. Sembra
che nonostante la semplicità voluta dall'Ordine e l'utilizzazione di materiale
preso il più vicino possibile al cantiere, la costruzione dei monasteri
procedeva molto lentamente. « Questa lentezza dipende da molti fattori,
e innanzittutto dalla mancanza di personale. I monaci, nei primi tempi
della fondazione, non erano numerosi; bisognava dissodare e coltivare
terre sufficienti ad assicurare un minimo indispensabile di nutrimento e,
al tempo stesso, lavorare nella costruzione degli edifici, senza trascurare
la celebrazione dell'Ufficio. I monaci di solito assumevano operai in loro
aiuto, ma erano talmente lontani da ogni centro abitato che il più delle
volte non riuscivano a trovarne che un piccolo numero. La lentezza dei
lavori dipende pure dalla mancanza di materiale, dalla mancanza di denaro,
- 215-

a volte anche dalle difficoltà create dalla gente circostante sempre inquieta
per un nuovo vicinato, e sopratutto dai proprietari vicini con cui, per
mancanza di accordi precisi... talvolta si era in discussione ». (M. Aubert,
op. cit., pp. 101-102). D'altra parte, a dire il vero, i lavori non erano
mai terminati, poiché nelle abbazie fiorenti - e lo erano quasi tutte
nei secoli XII e XIII - i monaci erano senza posa occupati ad ingrandire
o a ricostruire su proporzioni più vaste.
Il laboratorio spirituale.
Nella mente dei Cistercensi il monastero doveva essere un laboratorio
in cui il monaco si dedicava all'arte spirituale, secondo l'espressione
di San Benedetto. Doveva dunque essere in grado di rispondere a tutti
i bisogni spirituali e corporali del monaco. Ora San Benedetto esigeva
che fosse organizzato in modo che i monaci potessero trovare nella
clausura tutto ciò che era necessario alla vita, al fine di evitare le uscite,
dannose all'anima. Insomma bisognava che le anime si esercitassero in
pace nell'arte spirituale - la ricerca di Dio - senza esserne impedite
dai bisogni del corpo né distratte dalle contingenze materiali. La perfetta
realizzazione di questo programma incontrava due ostacoli, a seconda
che si concedeva ai sensi e allo spirito troppo o troppo poco. Bisognava
salvare l'officina della preghiera, che è l'oratorio di tutto ciò che potesse
distrarre i monaci dall'orazione, senza dimenticare che tutte le creature
portano l'impronta di Dio che le ha rivestite della sua bellezza (SAN
GIOVANNIDELLA CROCE, Cantico Spirituale, str. V) e che, come dice
San Paolo, « l'anima perviene alla conoscenza del Dio invisibile con la
contemplazione delle cose create» (Rom. I, 20).
I Cistercensi hanno saputo combinare la semplicità e la povertà
monastica con le realizzazioni più ingegnose (si pensi ai lavori di canalizzazione,
all'abilità con cui gli architetti cistercensi hanno saputo utilizzare
al massimo 'la luce del giorno - ut eum luee fiant omnia, Reg., cap.
XLI - l'azione del sole, le risorse dell'irrigazione). Di più, il « pratico»
e il « comodo» che sono riusciti a realizzare non sono mai stati in contrasto
con la bellezza. Il cistercense Gilberto di Hoyland ha fatto notare
quale dolce influsso la bellezza del luogo può esercitare sulla vita spirituale:
«Il luogo nascosto e fitto di alberi, irrigato e fertile, e la valle
boscosa che a primavera risuona del canto degli uccelli, tutto questo
ridona vita allo spirito che muore, libera l'anima che languisce dalla sua
stanchezza e rende tenero il cuore duro e senza devozione» (Traet. esc.,
in PL 184, col. 282-283). La rudezza architettonica della chiesa e degli
- 216-

edifici monastici è tutt' altro che sinonimo di imperfezione. Il monastero
è la casa del Signore, e tutto vi deve essere perfetto. Il brutto, il deforme,
come avrebbero potuto esaltare la suprema Bellezza? I Cistercensi sapevano
che il bello consiste nell'ordine generale, nelle proporzioni e nella
disposizione armoniosa delle parti. Tutti gli artisti, gli archeologi e
gli storici che hanno esaminato i monumenti cistercensi sono unanimi
nell'apprezzarne la qualità e la bellezza. Nel più piccolo dettaglio come
nei più grandi problemi di architettura, hanno dimostrato di possedere
doni che li classificano al vertice dell'arte: bellezza, nobiltà, distinzione
da una parte; scienza approfondita, tecnica rigorosa, materiale scelto
benché poveri, dall'altra: ecco come sono riusciti a dare una grandezza
particolare alle loro chiese e luoghi comuni, dove non erano ammessi
che gli oggetti strettamente necessari al culto e alla vita quotidiana.
M. Gilson, parlando di San Bernardo e dei primi scrittori cistercensi,
ha detto giustamente: Hanno rinunciato a tutto fuorché all'arte di ben
scrivere. Dopo aver visitato le loro chiese e i loro monasteri, nota il P.
Anselme Dimier, bisogna ammettere che i primi Cistercensi non avevano
rinunciato affatto all'arte di ben costruire ...
Gilberto di Hoyland pensò di rispondere a un'obiezione. «Gli antichi
Padri cercarono dei posti foschi e aridi per poter praticare l'astinenza
ed evitare di distrarre l'anima con le preoccupazioni di quaggiù. Si diedero
con più alacrità al lavoro corporale per acquistare la libertà del cuore,
per evitare la leggerezza dell'anima e la curiosità dello spirito. Si dedicarono
infine più al lavoro manuale che alla coltivazione dei campi »...
E Gilberto rispondeva: «Essi obbedivano alloro tempo, noi obbediamo
al nostro. La nostra epoca ha stabilito nuovi costumi. Bisogna provvedere
cose abbondanti per quelli che perseverano, e cose atte ad attirare per
quelli che iniziano» (ibid. col. 283). Ma Gilberto di Hoyland condannò
non meno severamente di San Bernardo e dei primi Cistercensi tutto
ciò che nel quadro della vita monastica sapesse di lusso e di vanità
mondana.
(traduzione dal francese di P. IGINOVONA,o. CIST.)
- 217-

RECENSIONI
R. N. VASATURO - G. MOROZZI - G.
MARCHINI - U. BA LDINI , Vallombrosa
nel centenario della morte del
fondatore Giovanni Gualberto - 12
luglio 1073, Giorgi & Gambi Editori,
Firenze 1973.
A. SAVIOLI - P. SPOTORNO, Incisioni di
cinque secoli per San Giovanni Gualberta,
Abbazia di Vallombrosa 1973.
Due' pubblicazioni per il centenario
del fondatore dei Vallombrosani, San
Giovanni Gualberto: tre studiosi religiosi
e tre laici, visione dunque non
unilaterale, ma ampia e soprattutto visto
l'ordine e il fondatore attraverso
la storia religiosa artistica e civile.
Il primo volume ci presenta il sorgere
e il cammino della famiglia vallombrosana
attraverso la costruzione
del cenobio che da il nome alla congregazione
stessa: sono avvenimenti
che richiamano via via momenti storici
della Toscana religiosa e artistica; cenni
brevi ma documentati e vivi di persone
legate all'Ordine o con esso alla
più ampia pagina della storia della
Chiesa.
Il Vasaturo ci pone davanti ad avvenimenti
e fatti che sviluppati per
l'ampia documentazione nelle note di
ogni capitolo crea una fonte ricca per
coloro che si accingono a rivedere la
storia della chiesa in una più vasta visione,
vale a dire valutando documenti
finora sotterrati nei ricchi archivi e
non solo della Toscana. Lo studio del
Vasaturo contiene ben 1058 note.
Vallombrosa, Monte Senario, Monte
Oliveto sono i centri irradiatori della
vita religiosa, culturale e sociale della
Toscana; tre centri che in poco tempo
si diffusero nel mondo come fari di
fede.
218 -
L'Ordine Vallombrosano nasce e lo
nota il Vasaturo all'inizio del suo lavoro
citando la prima data storica riguardante
l'importante avvenimento:
«27 gennaio 1037 », anno che consente
di stabilire l'inizio dei lavori
della chiesa e del monastero di Vallombrosa:
il tutto sorgerà per un atto
di donazione.
Tale data, la prima, da quindi per
certa, secondo il Vasaturo, l'esistenza
di una comunità monastica a capo della
quale si trova Giovanni Gualberto
che con alcuni compagni era salito sui
colli del Mugello dal monastero di San
Miniato al Monte di Firenze « per condurre
una vita più santa ».
L'esodo fiorentino dei monaci e il
documento dell'inizio del1a costruzione
della chiesa forniscono all'autore il filo
conduttore per tutto il suo studio che
è veramente imperniato con serietà di
ricerca (abbiamo visto dal numero delle
note) e con l'amore di figlio non ultimo,
di Giovanni Gualberto.
Vallombrosa ha due momenti storici
della Toscana, il suo sorgere ed il suo
risorgede con i restauri dei quali nel
libro scrive Guido Morozzi, l'artefice
primo e amoroso di detti restauri.
Vasaturo non ci tiene legati solo alla
storia del suo Ordine ma con questa
ci inserisce in un vasto campo di studi
storici: egli tocca problemi vivi, alcune
volte anche scottanti di nove
secoli di cammino della chiesa, della
grande famiglia della chiesa, dei suoi
gerarchi, dei suoi sudditi ma soprattutto
dei suoi santi. L'A. del prezioso
volume cita e documenta tutti i rapporti
dei membri del suo Ordine col
cammino della chiesa stessa: quello
tra i Vallombrosani e le riforme che in
seno alla chiesa erano necessarie': i legami
coi vari Concili ai quali uomini

di santità e cultura parteciparono per
estirpare gli abusi umani introdottisi,
frutti delle varie eresie o pseudoeresie.
10 studio ci fa conoscere le lotte, i
dolori del fondatore e dei suoi figli
nei primordi di Vallombrosa; basti citare
le accorate ma sincere parole del
Vasaturo circa il momento più cruciale
della loro fondazione, la lotta contro
la simonia: «Il cardinal Pier Damiani,
legato Pontificio, recatosi a Firenze
dimostrò ancora una volta la
propria incapacità a valutare la situazione
come appare dalle sue roventi
parole contro i Vallombrosani nel Sinodo
Romano, apertosi il 22 aprile
1067, nel quale i monaci di Vallombrosa,
guidati da Rodolfo, abate di Moscheta,
rinnovarono le accuse contro il
vescovo di Firenze, accuse valide purtroppo
contro la maggior parte dei
prelati presenti. Contro l'eremita di
Fonte Avellana si levò a difendere i
Vallombrosani il grande Ildebrando,
l'unico che aveva intuito nel movimento
monastico vallombrosano non una
minaccia, ma un appoggio incondizionato
alla Santa Sede nel suo gigantesco
sforzo di riacquistare la propria
autonomia e sottrarsi all'influsso laico»
(p. 28). L'A. non è acre, pone vicini
due grandi uomini che per visioni
diverse vogliono però valutare l'opera
dei Vallombrosani: Pier Damiani e Ildebrando.
Non sono nuovi nella vita
terrena della Chiesa i contrasti di opinioni,
di interpretazione, vedi San Girolamo
e Sant'Agostino, ma vince sempre
la verità e vive ciò che per l'umanità
è salvezza.
Seguendo attentamente l'opera del
Vasaturo incontriamo documenti critici
per il cammino che l'Ordine ha fatto
donando alla chiesa cardinali come
Pietro Igneo, Bernardo degli Uberti,
e vescovi come Ildebrando e Atto entrambi
della sede vescovile di Pistoia e
Ambrogio a Firenze: né l'A. si lascia
prendere dal filiale desiderio di anno-
219 -
verare tra i suoi confratelli del passato
un papa, Clemente III, perché, per la
sua precisione nelle ricerche non ha
trovato sussidio all'accenno che il
papa appartenesse «ab ospitio Sancti
Pauli de Ripa Arni ».
Il volume è ricco anche di appunti
e note che possono servire ad una
storia agiografica, non solo italiana e
vollombrosana: vi si incontrano santi
e beati che hanno con la loro santità
e con la loro forza contribuito a conservare
la chiesa sempre più strettamente
vitale nel portare al mondo la
Parola di Dio.
E la Congregazione Vallombrosana
sorta come saldamente dimostra il Vasaturo
tra lotte e incomprensioni si dirama
subito in tutta l'Italia; fioriscono
monasteri nuovi, si trasformano monasteri
vecchi che assorbono quel desiderio
di santità e tutta la cultura e arte
della quale i santi fiorentini donarono
alla loro città. Il Vasaturo che
era partito dal desiderio di documentare
la vita della sua Congregazione
dai vari periodi della costruzione dell'abbazia
ha raccolto tanto materiale da
poter scrivere una vera e documentata
storia dell'Ordine e della chiesa in vari
volumi, opera molto desiderata e
che l'A. potrebbe presiedere con vasta
competenza.
Lo studio del Vasaturo inizia scrivendo
« I documenti a noi pervenuti, e
le iscrizioni che decorano il complesso
monumentale, ci consentono di identificare
le varie trasformazioni, ricostruzioni
e aggiunte realizzate nel monastero
di Vallombrosa dal secolo XI ai
nostri giorni» (p. 1): vuol dire seguire
le fasi della costruzione con i
momenti della crescita e dei maggiori
avvenimenti della Congregazione. Infatti
la prima parte dell'opera è tutta
dedicata a questa ricerca, era dunque
doveroso che studiosi ben preparati collaborassero
al volume avendo validamente
lavorato perché il cenobio val-

lombrosano tornasse al suo valore primitivo.
Primo di questi collaboratori, Guido
Morozzi con il saggio su Il restauro
dell'Abbazia. Al Morozzi va dato atto
di quanto ha lavorato affinché a Firenze
non rimanesse degli antichi monumenti
che poveri ruderi: basti ricordare,
per mantenersi nel campo dell'arte
religiosa, il Convento della Santissima
Annunziata dei Servi di Maria,
San Miniato al Monte degli Olivetani,
antichissimo, con Settimo centro monastico
e infine l'imponente restauro
della Certosa di Firenze, ora resa ancor
più viva dalla presenza dei monaci
cistercensi.
Il Morozzi apre il suo saggio documentando
i motivi degli interventi della
Soprintendenza ai Monumenti (della
quale fu validamente a capo sino a
pochi mesi fa, quando per raggiunti
limiti di età andò in pensione, e fu sostituti
dall'Arch. Nello Bemporad, conoscitore
profondo dei valori di Firenze):
apre scrivendo tecnica valida e
diremmo amorosa la descrizione di
quanto con senso storico è stato eseguito
per riportare il monumento monastico
al suo primitivo valore. Descrizione
molto interessante per i particolari
che incontrandoli ci portano
a vivere tante vicende che il cenobio
ha subì to e sta ancora a dimostrare
quanto gli Ordini religiosi curassero
che le loro dimore dimostrino sempre
un momento religioso e artistico della
storia.
Importante lo studia di Giuseppe
Marchini, già Soprintendente ai Musei
e alle Gallerie e che ha al suo attivo
lunghi anni urbinati; con una esposizione
facile ma di una precisione critica
elenca Le opere d'arte provenienti
da Vallombrosa esistenti nelle raccolte
fiorentine, soffermandosi in modo particolare
sulla tavola del Perugino,
« L'Assunta col Padre Eterno », tavola
portata prima a Parigi dalle rapine na-
220 -
poleonicbe, ed ora, dopo una breve
collocazione agli Uffizi, si trova nella
Galleria dell'Accademia; e sulla pala
dei «quattro santi» di Andrea del
Sarto degli Ufìizi. Altre opere al Museo
di San Marco e al Museo delle
Pietre Dure. Di tutte le opere ne fa
una minuziosa e critica descrizione.
Ultimo, solo in ordine cronologico,
l'elenco delle Schede fotografiche del
patrimonio artistico attuale di Umberto
Baldini, compilato con la perizia nota
del Direttore del Laboratorio Restauri
della Soprintendenza della Toscana.
Il Baldini presenta criticamente le
schede con notizie di artisti e di collocazione
delle opere stesse: una guida
utile per la completa conoscenza dell'abbazia.
Chiude il volume una serie di illustrazioni
sia dei locali restaurati che
di stampe antiche, foto di documenti
relativi al cammino del cenobio e di
pitture varie.
Diceva Giovanni Papini che l'editore
è il migliore accompagnatore del lettore:
il volume edito dalla Giorgi
& Gambi di Firenze ne è la riprova.
Il volume del Vasaturo - Morozzi -
Marchini - Baldini ha per scopo lo
studio dell'abbazia Vallombrosana attraverso
la costruzione e i suoi sviluppi.
Il volume di Savioli e Spotorno
Incisioni di cinque secoli per San Giovanni
Gualberto vuole illustrare, attraverso
i secoli le varie fasi delle incisioni,
la vita del santo e soprattutto,
a nostro avviso, la continuità dell'interesse
e della devozione al santo fondatore
di Vallombrosa.
Volutamente, e lo dicono nella presentazione
del volume gli estensori,
hanno tralasciato di prendere come base
l'iconografia pittorica e scultorica
del santo, lavoro più ampio e in parte
molto conosciuto attraverso il nome e
il valore degli artisti (p. 7). Il raggruppare
in modo critico storico il mate-

iale reperito principalmente nei fondi
della biblioteca del Cenobio Vallombrosano,
dato che le incisioni di grandi
artisti sono facilmente reperibili in
molte raccolte iconografiche, queste,
presentate nel volume, sono sconosciute
anche alla maggior parte degli studiosi.
Il lavoro dei religiosi vallombrosani
è stato arduo sia nella valutazione che
nella catalogazione: lavoro che aggiunge
degnamente una pagina alla
storia dell'incisione per ben cinque secoli.
Il lavoro è risultato senza dubbio
faticoso nel dover stabilire l'epoca di
alcune incisioni quando anche non era
facile reperire il nome dell'autore e affidarsi,
con valore critico al valore stilistico
stipagrafico. Dopo la presentazione
un capitolo è dedicato con senso
critico alle fonti iconografiche con una
selezione accurata delle vite del santo,
scegliendo quelle i cui dati sicuri della
vita di San Giovanni Gualberto, sono
liberi dalla leggenda.
Lo studio entra nella sua fase critica
ed espositiva col capitolo che elenca
gli attributi qualificanti e generici che
si trovano nella iconografia del santo:
gruccia, croce, mostro, il demonio;
esposti con senso critico di ottimo valore.
Seguono gli attributi secondari e
l'iconografia a scena, le particolarità
iconografiche. Con due capitoli ben
condensati e validi per una ricerca più
vasta sono il Contributo alla storia dell'incisione
che può completare i vari
studi già fatti con le fonti e le incisioni
inedite, come Incisori e disegnatori
Vallombrosani ove troviamo artisti validi
nel campo dell'incisione.
Precede l'elenco degli incisori che
sono illustrati nell'opera, un breve studio
espositivo dell'Archivio calcografico
Vallombrosano: 57 incisioni provenienti
dall'abbazia sono ora nell'Archivio
di Stato di Firenze - Conventi soppressi
260/ A 04 che porta il titolo: Nota
di rami da stampare mandati a Firenze
221 -
a richiesta del R.mo P.re Ab. Vis.re D.
Aurelio Casari questo dì 22 febbraio
1712 e nel capitolo vengono elencate
le 57 opere.
Vi troviamo ancora Riferimenti iconografici
della raccolta.
Infine gli autori affrontano le biografie
degli incisori classificandoli in
Anonimi silografi per i quali sono estesi
gli appunti della loro vita e attività;
seguono Maestri del Messale, dell'Epistole,
del Salterio e quindi tutti
gli altri incisori rappresentati nell'opera.
Lo studio è ricco di 91 riproduzioni
e termina con una Consultazione bibliografica
e con indici molto utili e
condotti con validissima critica.
Paolo Cherubelli
AA. VV. La Certosa di Pavia, «Madonna
delle grazie », Ed. artistiche
F.lli Muzio, Milano 1972, pp. 59,
s.i.p.
La Certosa di Pavia, famosa in tutto
il mondo per lo splendore della sua
arte e per il fascino dell'istituzione
monastica che le ha dato il nome,
non manca certo di pubblicazioni, anche
di un certo valore, che la illustrano
nei suoi diversi aspetti, non
ultima il meraviglioso volume edito
dalla Cassa di Risparmio delle Province
Lombarde. Ciò nonostante abbiamo
accolto con gioia e gratitudine
il piccolo libretto-guida edito dai fratelli
Muzio con la consueta perizia
in questo genere di pubblicazioni, e
curata dall'intelligente amore dei Padri
Cistercensi che alla Certosa da qualche
anno sostituiscono i Padri Certosini.
Pur nella sua voluta limitatezza questo
volumetto riesce a dare un ottimo
prospetto della Certosa: dalle fotografie
che non indugiano, come di solito,
sulla anche troppo conosciuta
facciata della Chiesa, ma ci presentano,

assieme alle parti più note e alla panoramica
dall'alto delle prime pagine, i
particolari meno conosciuti: dalla bellissima
Madonna del Borgognone sul
soffitto del Refettorio, riprodotta anche
sulla copertina, ai particolari degli
intarsi lignei del coro, ed eburnei del
famoso trittico della sacrestia vecchia,
dal lavabo con il grazioso pozzetto
dell'Amedeo, al rilievo del medesimo
sulla porta di ingresso dal chiostro
e ai particolari delle terrecotte del
grande chiostro. Il testo, poi riporta
tutte le notizie essenziali coi riferimenti
più sicuri, conclusioni di studio accurato
e amoroso.
Al termine del libro, infine, ci vengono
date poche ma dense pagine ben
collegate in cui l'Ordine Certosino,
che per secoli fu l'anima della Certosa
e l'Ordine Cistercense che ora seguita
ad essere per la Certosa quello che
sono stati i Certosini nel passato, vengono
brevemente tratteggiati il primo
nel suo spirito e il secondo nella sua
origine e spiritualità. Queste pagine
ci fanno penetrare il vero animo della
Certosa, dando così al visitatore la possibilità
di penetrare la più intima dimensione
e di comprendere che la Certosa
non è essenzialmente né principalmente
un capolavoro dell'arte, ma
prima di tutto un monumento dello
spirito che, attraverso la bellezza esteriore
continua ad animare il mondo,
anche in questa refrattaria civiltà dei
consumi.
P. Malachia Falletti
Il dialogo che ci salva, Lettura dei
padri 1, Ed. Marietti, Torino 1973,
Val. I: Avvento, tempo di Natale,
Quaresima, tempo di pasqua, pp.
336, L. 2000.
Dopo i quattro volumi del « Dialogo
che ci salva» editi antecedentemente,
nei quali ci venivano presentati
222 -
In bella traduzione con ottimi commenti
e svariate notizie circa feste,
santi e autori, ecco il primo volume
del «Dialogo» con le letture patristico-monastiche.
Il mondo monastico,
e non solo quello, devono essere grati
al P. Abate Bovo e ai suoi collaboratori
per questa fatica che ci mette a
disposizione una scelta di letture per
l'officium Lectionis e per la lettura
privata, tratte dalle opere dei monaci
che hanno lasciato una miniera di scritti
preziosi per lo sviluppo di una spiritualità
autenticamente cristiana. Assieme
alle opere dei più famosi monaci
dell'antichità cristiana: Teodoro studita,
Giovanni Crisostomo, Gregorio di
Nazianzo e di Nissa, abbiamo una larga
raccolta di scritti di autori-monaci
più recenti della grande famiglia benedettina,
sei dei quali cistercensi: San
Bernardo (15 letture) Guerrico di Igny
(lO letture), il non ancora abbastanza
riscoperto Elredo di Rievaulx, scrittore
di una modernità stupefacente (7 letture),
Adamo di Perseigne (6 letture),
Isacco della Stella (5 letture) e Alchero
di Chiaravalle (2 letture). Il breviario
monastico comincia così a delinearsi
in una delle sue componenti più
importanti che sono le letture. I monaci
sono così messi a contatto più vivo
colla loro tradizione autentica, alla spiritualità
dei loro padri, e anche i non
monaci possono scoprire questo filone
della letteratura cristiana ancora troppo
sconosciuto. Auguriamo quindi una
larga diffusione a questo libretto e al
volume che deve ancora uscire.
P. Malachia Falletti
Anticipare l'aurora, « Venticinque anni
di vita religiosa nel diario spirituale
di una suora », Ed. Gribaudi, Torino
1973, pp. 160, L. 1500.
Siamo nell'era dei «diari ». Non si
riesce più a contare quanti ne vengano

pubblicati. Sono per lo più di giovani,
o così si intende far credere. Ma non
sempre questi diari sono... diari. Troppo
artificiali, troppo ricercati per poter
essere appunti buttati giù giorno per
giorno, dettati dai fatti del momento e
deUa vita quotidiana. Le stesse situazioni
un po' fittizie fanno pensare molto
spesso ad un artificio letterario.
Anche Anticipare l'aurora ci viene presentato
come un diario, non di una
ragazza alle prese coi suoi primi problemi,
ma di una religiosa. Una suora,
prima «suddita », se ancora si può
usare questa parola, poi superiora, poi
di nuovo suddita mette in evidenza nel
suo diario i vari problemi che agitano
oggi la vita religiosa: relazione sudditi-superiori,
relazioni tra consorelle, relazioni
con il mondo esterno e la sua
mentalità, la relazione crocifiggente della
vita comunitaria. Sono delle pagine
vive e ben congegnate e, se sono veramente
un diario, hanno subito un profondo
ritocco « per la stampa ».
Checché ne sia si tratta di un libro
interessante per coloro che vivono la
vita religiosa o che desiderano in qualche
modo avvicinarsi ad essa, ci sono
molti spunti stimolanti che invitano
alla meditazione sudditi e superiori e
che possono aiutare in momenti di
difficoltà. La vita religiosa, infatti non
appare come un idillio in cui i problemi
e i dolori dei comuni mortali
non entrano più a farvi parte, ma nella
sua realtà più cruda e più vera:
« Tutte le superiore - scrive - conoscono,
la gravità della mia crisi) ma
nessuna muove un dito per aiutarmi.
Sto annegando, chiedo disperatamente
aiuto, ma nessuno mi stende la mano.
Allora sento sgorgare in me un'amarezza
profonda, un senso di ripulsione
per la mia Congregazione ». Ma, nonostante
questa demitizzazione cruda della
vita religiosa, essa rimane sempre
una cosa meravigliosa in se stessa: gli
223 -
uomini possono coUa loro miseria
offuscarne lo splendore, ma mai estinguerlo:
«Troppo facilmente dall'esterno
si giudica la vita religiosa da alcune
persone che, non essendo mai riuscite
ad elevarsi ad un determinato livello
spirituale, non dovrebbero trovarsi in
convento, e si ignorano invece i tesori
di generosità, di abnegazione e d'amore
della maggioranza delle suore ».
Ci sono sparsi in tutto il volumetto
sprazzi di luce che non si possono
facilmente dimenticare: quello della
religiosa al passo in tutto coi tempi,
« al primo momento la religiosa mondana
può essere trovata simpatica (lo
so per esperienza) ma non costruisce.
Con la persona simpatica si va a fare
la chiaccheratina, ma poi la si trova
talmente come gli altri, sullo stesso
piano, che non si va a cercarla per le
cose serie ». Ci sono osservazioni di
psicologia pratica: «quel che non cessa
di stupirmi è vedere che sono le
suore più accanitamente conservatrici
a dimostrarsi le più ostili alla tanto
decantata e difesa "autorità", appena
questa, invece di appagarle, si permette
di contraddirle! ». Il che, evidentemente
non vale solo per la vita religiosa!
Chiudo questa recensione con un
invito e due citazioni. L'invito è quello
di leggere il libretto, che in forma
nuova e viva mette a contatto con
la vita religiosa nella sua autenticità,
senza fronzoli e poesia. Le due citazioni
riguardano da vicino la vita monastica.
La prima è una osservazione
sulla vita liturgica e sul canto gregoriano:
«mi chiedi cos'è diventato
il mio amore per il canto gregoriano
dopo la riforma liturgica! Ti confesso
che, senza nessuna difficoltà, la
preoccupazione pastorale ha avuto il
soprovvento sul mio gusto personale...
Da giardino chiuso e sigillato, nel quale
erano introdotti solo gli iniziati, ci

siamo finalmente aperte a tutti. Abbiamo
così scoperto, tra l'altro la
gioia di pregare in mezzo al popolo
di Dio. E questo, è chiaro, richiede
ilsacrificio di un canto per "specialisti"
qual'è il gregoriano, in favore di un
canto meno armonioso, se vuoi. ma
al quale partecipano tutti. Ormai
sono talmente abituata a questa nostra
preghiera, immersa forse in un po'
di confusione, ma tanto più vera e
spontanea, che le cerimonie compassate
di un tempo, nelle quali la coreografia
aveva molta parte, mi darebbero
fastidio».
La seconda è la riformulazione spontanea
di una verità, dimenticata un
po' nella vita religiosa e non del tutto
- 224-
neppure oggi riscoperta, ma già contenuta
a tutte lettere nella Regola di
San Benedetto, e che i monaci avrebbero
il dovere di predicare al mondo
non tanto colla parola ma piuttosto
con l'esempio: «Si parla molto di
vita religiosa "democratica". Anche se,
sotto numerosi aspetti ciò è esatto,
sotto altri è un errore. In regime
democratico la maggioranza schiaccia
la minoranza, perché chi governa è il
popolo. Da noi governa lo Spirito
Santo, che può manifestarsi anche attraverso
la minoranza. Perciò è il valore
del contenuto che conta, non il
numero che lo esprime ».
P. Malachia Falletti