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Roberto Valle
Il concetto politico di Apocalisse: Voegelin e Dostoevskij
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Le considerazioni di Dostoevskij sull’Apocalisse politica si
collocano in una duplice prospettiva: da una parte scaturiscono dalla
paradossale istoriosofia dostoevskiana che riflette sulle origini e sugli esiti
storici dell’immanentizzazione e del rovesciamento gnostico
dell’escatologia cristiana ; dall’altra formulano quel concetto di Apocalisse
“infrastorica” ed eudemonistica che è il tratto distintivo della modernità
della fine, dell’avvento di quel regno di mezzo dell’universale sazietà
che, con la sua miserevole rivelazione, decreta la fine della storia.
Entrambe le prospettive si fondono in una visione metastorica e
metapolitica che è attraversata da una peculiare sensibilità apocalittica.
Tali considerazioni, inoltre, sono contenute sia nei principali romanzi di
Dostoevskij (I demoni, L’idiota, I fratelli Karamazov), sia nel Diario di
uno scrittore, un’opera sperimentale che non segue la via del “pensiero
lineare”, ma è un paradossale rovesciamento degli stereotipi dello
storicismo gnostico e provvidenzialista. Per Berdjaev, Dostoevskij è il
“massimo genio”, perché ha colto l’essenza del pensiero russo che è
apocalittica, al polo positivo, e nichilista, al polo negativo. Il “sentire
apocalittico e nichilista” rifiuta la medietà della vita e della cultura e si
protende verso la fine, verso l’estremo limite. Il nichilismo si intreccia con
l’Apocalisse e può risultare “esigenza della fine”.

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1. Il “principio antropologico” dell’Apocalisse politica secondo
Dostoevskij e Voegelin
Come rileva Ellis Sandoz (biografo di Voegelin, curatore delle sue
opere e autore di uno studio sulla Leggenda del Grande Inquisitore),
Dostoevskij e Voegelin, sia pur con diverse modalità ed esiti, hanno
disvelato il fondamento gnostico dell’Apocalisse politica, quale fatalismo
apocalittico del progresso. Sebbene citi lo scrittore russo in maniera
rapsodica, Voegelin fu introdotto all’opera di Dostoevskij nel 1938 dagli
esuli russi a Parigi. Voegelin studiò il russo con Lozinskij e con
Močul’skij, che nel 1935 aveva fondato con Berdjaev l’Azione Ortodossa
ed era autore di un libro sulla vita e l’opera di Dostoevskij. Gli esuli a
Parigi (espulsi dalla Russia sovietica nel 1922 con la “nave dei filosofi”)
erano stati protagonisti, all’inizio del XX secolo, di quel “rinascimento
religioso” che aveva inaugurato l’ “era dostoevskiana” del pensiero
filosofico-politico russo. L’Apocallisse politica, secondo Ellis Sandoz,
scaturisce dall’ immanentizzazione dell’escatologia cristiana e dalla
radicalizzazione della “civiltà secolare” in Occidente. L’Apocalisse
politica, inoltre, è espressione di diversi movimenti gnostici emersi dopo
la rivoluzione francese (progressismo, utopismo, attivismo rivoluzionario)
che sono stati inquadrati negli orientamenti ideologici del XIX secolo.
L’Apocalisse politica si basa su tre elementi: 1) la preservazione della fede
di fronte al male e alla sofferenza; 2) la suddivisione della storia in periodi
che sono rappresentati come campi di battaglia della lotta tra il bene e il
male; 3) il profetismo escatologico, quale attesa della fine della storia.
Come afferma Ellis Sandoz, Dostoevskij ha svelato il “principio
antropologico” dell’Apocalisse politica e dell’umanesimo ateo, perché ha

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indagato nel mistero dell’uomo. Dostoevskij ha scoperto l’uomo del
sottosuolo che incarna il ridicolo psicodramma dell’utopista gnostico:
nelle sue visioni del futuro, l’utopista rappresenta l’essere umano come
una creatura sostanzialmente buona, ma quando si confessa (come
Rousseau) rivela abissi di abiezione. La rivelazione del “principio
antropologico” dell’età dell’Apocalisse politica inizia con Ricordi dal
sottosuolo e si dispiega nella Leggenda del Grande Inquisitore. Secondo
Voegelin, Dostoesvkij (anticipando il Newspeak di Orwell e il demonismo
della “seconda realtà” descritto in stile burlesque da Heimito von
Doderer) ha scoperto il linguaggio ossessivo dei demoni (od ossessi)
rivoluzionari, che, con la sua povertà di vocaboli, riduce la realtà ad una
“fantasia dell’ideologia”. L’”eclissi della realtà” nell’indistinta notte
dell’ateismo gnostico e ideologico è una conseguenza dell’eclisse della
trascendenza. E’ questo il “principio antropologico” dell’Apocalisse
politica. Dostoevskij, però, è un filosofo scellerato e un antropologo
dionisiaco che contempla entrambi gli abissi (quello dell’immanenza e
quello trascendenza), rivelando sia la polifonicità dell’Apocalisse politica,
quale sintesi tra l’Apocalisse cristiana e l’eterno ritorno pagano (il mito
dell’età dell’oro), sia le cesure e i grotteschi rovesciamenti del pensiero
gnostico-ideologico. Voegelin, invece, è un filosofo per bene e un
antropologo apollineo che ha cristallizzato nella “nuova scienza politica”
alcune configurazioni della trascendenza e dello gnosticismo.
2. Genealogie del concetto di “religione politica”: il “sogno
gnostico” e il “sogno di un uomo ridicolo”
L’ateismo religioso svelato da Dostoevskij è all’origine del concetto
di “religione politica” che, anticipando Voegelin, è stato formulato

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nell’ambito del rinascimento religioso russo. Già nel 1906, rilevando la
comparsa di una “nuova coscienza religiosa”, Berdjaev distingueva tra
“socialismo neutrale” e “socialismo come religione”. Il socialismo
religioso non si caratterizzava come organizzazione della vita economica,
ma come un principio sovrastorico animato da un pathos scaturito dalla
“deificazione dell’umanità futura”. Dal canto suo, nel 1907 Bulgakov, in
un saggio su Marx come tipo religioso, sottoponeva il marxismo alla
critica corrosiva del dostoevskiano uomo del sottosuolo, svelandone il
segreto: al proletariato era affidata la missione di porre in opera
storicamente l’ateismo, la liberazione pratica dell’uomo dalla religione.
Per Berdjaev, la rivoluzione bolscevica era un fenomeno d’ordine
religioso, perché voleva “risolvere il problema di Dio”. Secondo Berdjaev,
la “gnosomachia” era il tratto caratteristico dell’era dell’oscurantismo
ideologico. Non diversamente da Voegelin, Berdjaev considera lo
gnosticismo non come un’eresia, ma come una conoscenza non discorsiva,
ma contemplativa basata sulla rivelazione, sui simboli, sui miti e non sui
concetti. In un articolo del 1928 sul marcionismo, Berdjaev afferma che
Dostoevskij, ne I fratelli Karamazov, ha posto la questione
dell’insorgenza di una sorta di neo-marcionismo. Ivan Karamazov rifiuta
la tragedia senza uscita della storia e vuole restituire il biglietto a Dio,
demiurgo di un mondo che offre uno spettacolo orrendo e osceno (la
sacralizzazione di un potere crudele e la sofferenza dei bambini). Per
Berdjaev, il neo-marcionismo ideologico, antiteista o ateo, si scaglia
contro un “monoteismo astratto” e non comprende il mistero della libertà e
della divino-umanità. Nel ricostruire la genesi della “tesi sullo
gnosticismo” di Voegelin, Opitz cita l’influsso di Balthasar, Taubes, Henri

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de Lubac, Löwith. Per Lubac, il “dramma dell’umanesimo ateo” è
inscenato soprattutto dalle opere di Dostoevskij: lo scrittore russo ha
avversato tutte le teodicee ottimiste e spogliate del tragico ed ha mostrato
come le principali manifestazioni dell’ateismo contemporaneo siano
destinate al fallimento. In particolare, Dostoevskij ne ha individuate tre:
l’uomo-Dio (il superomismo); la torre di Babele (la radicale
secolarizzazione del mondo borghese); il Palazzo di Cristallo (il
socialismo come utopia secolarizzata). L’interpretazione di Lubac risente
dell’influsso di quella di Berdjaev; d’altro canto, nella genealogia della
“tesi sullo gnosticismo” di Voegelin andrebbe posto il pensiero religioso
russo della prima metà del XX secolo. Per Močul’skij, Dostoesvkij aveva
aderito in gioventù al socialismo utopistico, quale mistica attesa
dell’avvento dell’età dell’oro: l’utopia socialista era la traduzione
dell’Apocalisse cristiana nei moderni termini politici. Non diversamente
dagli esponenti del rinascimento religioso russo, anche per Voegelin
l’“immanentizzazione dell’eschaton” ha consentito ai movimenti gnostici
di pretendere l’abolizione del cristianesimo e della trascendenza. Lo
gnosticismo è, per Voegelin, un fenomeno regressivo, perché ha creato un
“mondo di sogno” (o “seconda realtà”) “controesistenziale”, quale forza di
primaria importanza per motivare le azioni delle masse. La “rivolta
gnostica” nasce dal “sogno gnostico”, quale stato d’animo psicopatologico
estremamente complesso. L’ “immanentizzazione dell’eschaton” operata
dall’utopia borghese e/o socialista era considerata da Dostoevskij
“sommamente ridicola”. Il “sogno gnostico” è per lo scrittore russo il
“sogno di un uomo ridicolo”: il ridicolo utopista progressista aspira ad
entrare nell’eletta schiera dei “figli del sole” e crede di vivere nel recinto

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edenico di un mondo perfetto, mentre in realtà è un inferno che si regge
sulla “bellezza della menzogna” e su una religione nichilista con il culto
del “ non essere e dell’autodistruzione in nome della eterna pace del
Nulla”. Anche per Voegelin, l’utopia è frutto dell’”alienazione gnostica”;
per questo la “politica gnostica” è “autodistruttiva” e può provocare una
stato di guerra permanente.
3. La diversione apocalittica: la rivolta degli indemoniati dalla noia
Quale “movimento gnostico di tipo attivistico”, il bolscevismo,
secondo Voegelin, aveva radici non solo nel marxismo, ma anche nel
pensiero politico rivoluzionario russo del XIX secolo. A tal fine risulta
essenziale quella lettura voegeliana de I demoni contenuta in un saggio di
Richard Avramenko sugli indemoniati dalla noia. Secondo Avramenko,
Dostoevskij e Voegelin non solo descrivono quella deformazione gnostica
della coscienza che ha condotto agli orrori del totalitarismo, ma pongono
in evidenza un questione centrale del XXI secolo: la noia indotta da una
razionalismo massacrante che, nelle sue veglie, genera mostri. La “rivolta
gnostica”, infatti, non scaturisce solo dalle perplessità della malinconia, ma
anche dalla noia provocata dall’esprit de géométrie: per Dostoevskij, il
“muro di pietra” delle scienze naturali e della matematica inibisce il diritto
naturale al capriccio. Sia Dostoevskij, sia Voegelin fanno riferimento alle
categorie di ennui e di divertissement forgiate da Pascal: la noia del mondo
e il risentimento contro la sua imperfezione inducono alla ricerca del
divertimento-diversione, anche sub specie ideologiae , per realizzare la
felicità sulla terra. Il “pervertimento dell’immanenza”, che ha avuto inizio
con l’Illuminismo, sfocia nel divertimento-diversione delle “apocalissi
immanentistiche”: tuttavia, per Voegelin, la noia inquieta dell’uomo in

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rivolta non è destinata a sprofondare nello stupore di una idilliaca società
futura, ma nell’impotenza dello spirito causata dall’inquietante
inveramento dell’utopia. Come afferma Voegelin, Lenin, all’epoca della
rivoluzione e della guerra civile, evocava visioni idilliache di uno Stato
controllato direttamente dal popolo e trasformato in un enorme ufficio o in
un’enorme fabbrica governati da una “cuoca”. Sia Bentham nel
Panopticon, sia Lenin in Stato e rivoluzione pongono in essere, secondo
Voegelin, una “immaginazione sadica” che lascia alle vittime solo la scelta
tra la “sottomissione” e il “suicidio”. Con il suo “talento crudele”
Dostoevskij (considerato il Sade russo) ha previsto con largo anticipo ne I
demoni gli esiti catastrofici di quella “immaginazione sadica” che è alla
base della grottesca crudeltà del “sogno gnostico”. Sia per Voegelin, sia
per Dostoevskij la comprensione della politica all’epoca della sua
Apocalisse si deve basare su una teoria della coscienza. La coscienza, per
Voegelin, esiste nella realtà e si esprime attraverso simboli; anche per
Dostoevskij la coscienza è un’esperienza concreta che può sprofondare nel
sottosuolo della sua malattia quando viene meno la mutua partecipazione
tra l’immanente e il trascendente. Dopo l’eclisse della realtà e del divino,
la noia senza oggetto può indurre alla disperazione: otčajanie è una parola
russa che significa nel contempo noia, disperazione, pazzia, entusiasmo,
fatalismo. Come dimostra Dostoevskij ne I demoni, lo gnosticismo può
essere un divertimento-diversione per scrollarsi di dosso il peso della noia-
disperazione. La Torre di Babele senza Dio e la realizzazione del paradiso
in terra compaiono reiteratamente nel romanzo di Dostoevskij come
“simboli di autosalvazione”, al fine di espellere il divino dai principi
ordinatori della coscienza e dalla comunità politica. L’entelechia

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dell’Apocalisse politica inverata nella storia va dal “gorilla alla distruzione
di Dio”. L’autentico protagonista de I demoni è il principe Stravrogin
(come annota Dostoevskij nei suoi taccuini “Stavrogin è tutto”), secondo
Avramenko, il “più indemoniato dalla noia” e il più somigliante all’uomo
del XXI secolo, perché è l’epitome del nichilismo compiuto. Stravrogin ha
perso la capacità di distinguere tra bene e male, è profondamente
annoiato, non riesce a ristabilire l’equilibrio della coscienza ed è destinato
al suicidio.
4. La “passione per la distruzione”: l’affaire Bakunin secondo
Dostoevskij e Voegelin
Il personaggio di Stravrogin è ispirato in parte a Bakunin, un
demiurgo dell’Apocalisse politica. Animato dal “desiderio di distruzione”,
Bakunin è, per Voegelin, l’epitome dell’”esistenza rivoluzionaria”.
L’escatologia politica di Bakunin è strettamente correlata all’ “Apocalisse
dell’uomo”, quale rivelazione dell’autosalvazione dell’umanità. Non
diversamente da Marx e da Lenin, Bakunin ha divinizzato la propria esistenza
attraversata dalla “passione per la distruzione”e dall’idea della rivoluzione
come metanoia. Il nichilismo incendiario, secondo Dostoevskij, ha fatto
appello a quegli “istinti personali di distruzione” che “covano in ogni animo”:
la “cupa sensazione” suscitata dalla “passione per la distruzione” può
rivelarsi “inebriante”. La funzione storica di Marx era la creazione di un
“sistema di dottrina” che doveva servire come “sacra scrittura” per l’
apostolato rivoluzionario. Il movimento rivoluzionario russo è iniziato con
una rivolta pandistruttiva contro la nazione e lo Stato ed è terminato con
l’imperalismo della Terza Roma comunista. Secondo Voegelin, questo esito
era implicito nell’Apocalisse politica di Bakunin con il suo catechismo

ivoluzionario. Per dimostrare questo assunto, Voegelin attribuisce un
significato decisivo alla Confessione che Bakunin, in stato di cattività, inviò
allo zar Nicola I nel 1851. Di fronte a un reazionario conseguente come
Nicola I, Bakunin si presenta come un rivoluzionario deluso dagli esiti del
1848 e dal comunismo europeo. Bakunin considera la rivoluzione russa
come parte di una rivoluzione panslava: i due tempi della rivoluzione erano la
distruzione dell’autocrazia e la guerra permanente contro l’Austria, la Prussia
e la Turchia. Alla Russia era necessario il dispotismo illimitato, la dittatura
rivoluzionaria, per giungere alla libertà illimitata: la dittatura rivoluzionaria,
in seguito, si sarebbe resa superflua, perché il popolo sarebbe stato elevato
al livello dei suoi dispotici benefattori. Ne I demoni, Šigalëv, “fanatico
filantropo” e fautore di “soluzioni estremamente dispotiche”, espone un
programma politico non dissimile da quello di Bakunin. Per Šigalëv, la
struttura della società futura non può fondarsi su Platone, Rousseau e Fourier,
perché sono “colonne d’alluminio”. Ridotto alla “disperazione” per mancanza
di visioni granitiche della società futura, Šigalëv propone la “soluzione finale
del problema”: “la divisione della società in due parti diseguali. Un decimo
riceve la libertà personale e un diritto illimitato sugli altri nove decimi. Questi
devono perdere la loro personalità e trasformarsi in una sorta di gregge e in
completa obbedienza, attraverso una serie di rigenerazioni, raggiungere
l’innocenza primigenia, una specie di paradiso primordiale”. Per Voegelin, il
programma di Bakunin è stato realizzato da Lenin e da Stalin: l’estensione
dell’impero sovietico nel secondo dopoguerra corrispondeva sostanzialmente
al “programma di un impero slavo sotto egemonia russa quale fu, ad esempio,
proposto da Bakunin a Nicola I”.
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dall’Occidente”
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5. L’Apocalisse politica dell’impero russo-sovietico e l’ “Esodo
Secondo Voegelin, la storiografia pensante è nata dal “confronto con
l’impero”: secondo il filosofo tedesco, un “impero egemonico russo non
comunista” avrebbe costituito, nel secondo dopoguerra, un pericolo
“maggiore” per l’Occidente, perché sarebbe stato “meglio consolidato”
dall’idea russa, epitomata dalla trascendenza del cristianesimo ortodosso.
Negli anni di guerra, Voegelin attribuì a Dostoevskij (sulla scia della lettura
di La Russia e il germanesimo di Bauer) il ruolo di ideologo dell’ascesa
dell’impero russo che, per il suo elevato potenziale religioso, meritava di
imporre la propria egemonia sugli altri popoli. In realtà, Dostoevskij non è
l’ideologo della Santa Russia, quale apocalisse politica sub specie impero. La
complessità polifonica del pensiero politico di Dostoevskij comprende in sé
la doppia identità della Russia, europea e asiatica: Dostoevskij da una parte
afferma che l’Occidente è la “patria dei santi miracoli”, dall’altra, invece, lo
definisce il “più caro dei cimiteri”, esortando la Russia all’ “Esodo
dall’Occidente”. Dostoevskij contrappone l’Esodo russo all’Apocalisse
politica causata dall’immanentismo escatologico occidentale, che egli
considera come una sorta di “Egitto spirituale”. Per Voegelin, l’Esodo è una
categoria fondamentale per comprendere i fenomeni storici: l’Esodo è una
tendenza a liberarsi dei vincoli di un ordine più vasto, per affermare una
nuova concezione del vero. Volendo affermare una concezione del vero
antitetica a quelle Apocalissi politiche migrate dall’Europa alla Russia,
Dostoevskij mette a nudo quella crisi della filosofia occidentale che si è
rivelata XIX secolo con l’Apocalisse dell’uomo.

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6. La crisi della filosofia occidentale e l’Apocalisse dell’uomo:
Dostoevskij, Solov’ëv e Voegelin
L’interpretazione della crisi della filosofia occidentale è sia il tema
centrale dell’opera di Solov’ëv (amico e sodale di Dostoesvkij e ispiratore del
rinascimento religioso russo del primo Novecento), sia delle riflessioni di
Voegelin sull’Apocalisse dell’uomo. Per Solov’ëv, la filosofia occidentale
nasce dallo “sdoppiamento” tra il pensiero individuale e la fede collettiva del
popolo; la filosofia è una visione del mondo di persone singole che non può
essere imposta alla collettività: la sovranità indiscussa della ragione ha
provocato quella crisi della filosofia occidentale che è sfociata nel “papismo”
del positivismo, quale paradosso estremo dell’autoaffermazione e
dell’autodivinizzazione dell’uomo. Per Voegelin, la vicenda esistenziale e
intellettuale di Comte è una “autentica apocalisse” nel senso religioso del
termine. Il fondatore della religione dell’umanità preconizzava l’avvento del
“terzo regno” dello spirito positivo, la Repubblica Occidentale, e si era
elevato al rango di pontefice massimo. Per Dostoevskij, l’”idea cattolica” è la
“resurrezione” dell’antica “idea romana della sovranità” che ha voluto
realizzare l’”unione forzata dell’umanità” nella forma di una “monarchia
universale”. L’Inquisizione e il gesuitismo hanno decretato la scomparsa del
“potere morale” della religione cristiana forgiando con il terrore una teologia
politica che predica l’avvento del regno dell’Anticristo sub specie paradiso
terrestre. Da tale teologia politica sono scaturiti la rivoluzione francese, il
positivismo e il socialismo, che sono un prodotto dell’”essenza del
cattolicesimo”. La rivoluzione francese e il socialismo (soprattutto quello
utopistico di Saint-Simon, che Enfantin voleva elevare a papa di una nuova
religione) sono stati l’ultima “trasformazione e reincarnazione” dell’”idea

cattolica”, imposta per mezzo della “spada e del sangue”, secondo il dogma
fraternité ou la mort. Inquisizione e Terrore hanno allestito roghi e
ghigliottine per imporre la propria teologia politica: l’astratta ricerca della
“felicità dell’umanità” dei “rivoluzionari gesuiti” ha generato boia concreti.
7. Baal e il Palazzo di Cristallo
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Dostoevskij formula per la prima volta il concetto di Apocalisse
politica in Note invernali su impressioni estive, un resoconto del suo
primo viaggio in Europa pubblicato nel 1863. Note invernali su
impressioni estive è uno scritto polifonico (non solo narrativo) che rivela
in alcune sue parti (Saggio sul borghese e Baal) una capacità di analisi
socio-politica superiore a quella di Marx nei Manoscritti economico-
filosofici del 1844. Secondo Voegelin i Manoscritti di Marx rivelano gli
elementi di continuità tra la realtà, che lo gnostico si “propone di
superare”, e le “componenti realistiche del suo sogno”. In Baal,
Dostoevskij infrange tale continuità e descrive Londra come un “quadro
biblico” e il Crystal Palace dell’esposizione universale come la rivelazione
terrifica della fine della storia dell’umanità borghese, quale inveramento
dell’utopia del benessere e della “felicità forzata”. Il Palazzo di Cristallo
era una “profezia dell’Apocalisse”: milioni di persone affluivano
docilmente nel “palazzo colossale” come unite da un unico pensiero e
sembrava che in quel luogo qualcosa si fosse compiuto definitivamente. Il
Palazzo di Cristallo è la prefigurazione dell’armonia finale, che organizza
in un “unico formicaio” gli antropofagi utilitaristi fino a convertirli in
“unico gregge”. Per Dostoesvkij, la borghesia non avrebbe dovuto avere
paura del proletariato, perché gli operai erano “proprietari nell’anima”: la
società del tornaconto e della felicità forzata sarebbe stata omologante nel

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senso di Thanatos, quale distruzione della personalità. Il Palazzo di
Cristallo è una fosca fantasmagoria della civiltà e la sua trasparenza è
oscura: dietro l’apparente trasparenza dell’utopia utilitaristica si cela il
subuomo del sottosuolo, il “topo” egoista e raziocinante con il suo aspetto
terrificante. Sia in Note invernali su impressioni estive, sia in Ricordi dal
sottosuolo Dostoevskij svela il “principio antropologico” dell’età
dell’Apocalisse politica e infrastorica. Il titanismo dell’edificazione del
Palazzo di Cristallo sarebbe sfociato nel “ristagno d’ordine” borghese,
considerato da Dostoevskij sub specie aeternitatis, quale stadio definitivo
del “globo terrestre”.
8. La Polis del Grande Inquisitore
Sia per Voegelin sia per Sandoz l’Apocalisse politica secondo
Dostoevskij si rivela in tutta la sua evidenza nella Leggenda del Grande
Inquisitore. La Leggenda articola una visione apocalittica del tempo
presente considerata come la penultima fase della storia della tradizione
cristiana: il regno dell’Anticristo. La Polis del Grande Inquisitore va
considerata, perciò, sia nella sua prospettiva escatologica, sia come mito
contemporaneo che è assurto ad archetipo al pari del mito della caverna
di Platone. Secondo Voegelin, nella Polis del Grande Inquisitore il pane
quotidiano diventa l’ideale di coloro che sono dominati perché deboli:
nell’ideologia monastico-sadica dell’Inquisitore, la massa ha bisogno di
protezione, mentre la libertà è per pochi eletti. La Leggenda del Grande
Inquisitore è il poema “pensato” e non scritto di Ivan Karamazov: egli ne
illustra il contenuto a suo fratello Alëša nel corso di un colloquio in un
bettola. Il colloquio si incentra sul rifiuto di un mondo che offre lo
spettacolo della “sofferenza inutile” inflitta agli innocenti: di fronte a

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questo orrendo spettacolo è meglio restituire a Dio il “proprio biglietto
d’ingresso”. Nella Leggenda del Grande Inquisitore, tale questione viene
posta in una prospettiva metastorica, a partire dalle “questioni ultime”.
Secondo quanto afferma Dostoevskij in una lettera del maggio 1869
inviata da Firenze ad Apollon Majkov, il poema avrebbe dovuto essere una
“pietra preziosa originaria” tratta dalla “possente sostanza della vita”.
Delineando un “quadro ardente” del XVI secolo in Europa, il “rovente
pensiero” di Dostoevskij si proietta nella visione dei “quadri fantastici del
futuro”. Dostoevskij vede i “due secoli”successivi al XIX come
compimento del tramonto dell’Occidente, destinato a “perire” dal
momento in cui il Papa avrebbe “snaturato” del tutto Cristo e l’ateismo e il
nichilismo avrebbero fatto sprofondare la civiltà europea nelle sue tenebre,
inverando l’apoftegma “se Dio non esiste, tutto è permesso”. La Leggenda
del Grande Inquisitore è una versione satirica sia delle sacre
rappresentazioni medievali che facevano discendere le potenze celesti sulla
terra, sia dell’utopia moderna. A Siviglia, nel “periodo più terribile”
dell’Inquisizione quando “ogni giorno ardevano i roghi a gloria di Dio”,
ritorna Cristo per rivedere i suoi “figli” per un “istante”. Tale “istante” è
una sorta di arresto mistico-messianico del tempo che permette di
antivedere l’estremo approdo dell’età moderna, quale Apocalisse
“infrastorica”. Il Grande Inquisitore fa imprigionare Cristo in un’angusta
cella del palazzo del Santo Uffizio e nella soffocante notte sivigliana si
presenta al cospetto del Prigioniero che rimane muto. Il Grande
Inquisitore condanna Cristo a bruciare sul rogo come il “peggiore degli
eretici”, perché il suo ritorno sulla terra “disturba” l’opera della Chiesa. Il
visionario Grande Inquisitore intravede oltre i bagliori del “grandioso

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autodafè”, allestito quello stesso giorno per bruciare in “una volta”
centinaia di eretici, un “quadro fantastico del futuro”, per giustificare
quella sofferenza “dolce” e redentrice inflitta all’umanità riottosa: la
crudeltà “artistica” e “raffinata” dell’Inquisizione è una forza filantropica
volta a liberare l’umanità dalla “sofferenza inutile” della coscienza per
trasformarla nel piacere ebete della sazietà. Il Grande Inquisitore è un
vegliardo novantenne, che, dopo aver condotto una vita ascetica nel
deserto è tornato tra gli uomini, “esseri imperfetti e incompiuti, creati per
derisione”, per instaurare un nuovo ordine sociale. Per molti secoli Cristo
ha tormentato l’umanità, insegnandole ad essere libera; l’uomo è nato
“ribelle”, ma non può vivere sempre in rivolta. La Chiesa è stata costretta a
correggere l’opera di Cristo, accentando ciò che a lui è stato offerto dal
diavolo nell’episodio evangelico delle tre tentazioni nel deserto. La
“sfrenata fantasia” del Grande Inquisitore opera una sincrisi tra Cristo e il
diavolo e annuncia il quinto Vangelo della “sazietà universale”. Mentre
Cristo ha difeso la libertà anteponendola alla necessità materiale, il Grande
Inquisitore, quale ideologo del potere, sostiene che la liberà può essere
comprata con il pane, perché gli uomini sono deboli ribelli che non
sopportano il peso della libertà e della rivolta: essi si lasciano soggiogare
da chi soddisfa le loro esigenze materiali e impone loro la “gastrolatria”,
liberandoli dai tormenti della coscienza. La massa ha bisogno solo di
“comunione nell’adorazione”; Cristo, invece, ha “moltiplicato” la libertà,
ingenerando inquietudine e scompiglio. Per il Grande Inquisitore solo tre
forze possono garantire l’ordine sociale e la felicità della massa: il
“miracolo”, il “mistero”, e l’”autorità”. Sfamando gli uomini e rendendoli
felici come “bambini innocenti”, il potere prende su di sé il peso

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tormentoso della libertà e della coscienza, inaugurando una nuova età
dell’oro. Dal canto suo, la massa, pur essendo stata creata ribelle, ama il
servile entusiasmo e non le inquietudini della coscienza, che si addicono di
più ad una minoranza evoluta. Se Cristo avesse accettato i suggerimenti
del demonio, avrebbe realizzato i desideri dell’umanità, che ha bisogno di
vivere unita in un solo formicaio “comune e concorde”. Questo desiderio
di “unione forzata universale” è una costante della storia e anche se ci
saranno ancora secoli “di orgia del libero pensiero”, di dominio
incontrastato della scienza che sfoceranno nell’”antropofagia”, alla fine
gli uomini si piegheranno sempre alla forza misteriosa del mito e del
simbolo, perché solo su di essa si può fondare il regno millenario della
pace e della “dolce felicità infantile”. Il Grande Inquisitore si presenta
come un benefattore dell’umanità impaziente di decretare la fine della
storia e di prospettare l’assetto definitivo della società basato
sull’”ammirazione e la paura” nei confronti di coloro che saranno riusciti a
pacificare il “tumultuoso” gregge umano. L’umanità vive nella nostalgia
della perduta armonia originaria e desidera che ritorni questa felicità
immemorabile. Il Grande Inquisitore è un utopista deluso che sogna
ancora l’avvento dell’armonia universale: egli in passato ha creduto nella
bontà della natura umana, ma si è accorto che dai “miseri ribelli non
usciranno dei giganti”. Tuttavia l’Inquisitore non rinuncia al suo antico
ideale ma, per realizzarlo, rifiuta la verità di Cristo e accetta la menzogna
della “segreta alleanza” tra i potenti.
9. L’Apocalisse politica dell’ “ultimo uomo”
Diversamente da quanto sostiene Carl Schmitt (Cattolicesimo
romano e forma politica), La leggenda del Grande Inquisitore non è

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l’espressione più compiuta del “sentimento” e del “terrore” antiromano;
Dostoevskij avrebbe proiettato sulla Chiesa cattolica il “proprio potenziale
ateismo”e, mosso da un “istinto anarchico”, avrebbe voluto dimostrare che
ogni potere è qualcosa di “malvagio e di inumano”. L’Inquisizione non è
solo un epifenomeno del “cattolicesimo senza cristianesimo”, ma anche
l’epitome di quell’Apocalisse eudemonistica che, nella ricerca della
felicità ad ogni costo, impone, come soluzione religiosa, la sofferenza
redentrice e il sacrificio di quegli incorreggibili eretici che non vogliono
essere condotti nel recinto edenico dell’ebetudine di massa. Il Grande
Inquisitore è il profeta chiliastico dell’Apocalisse eudemonistica e crea un
mito politico “polifonico” che non può essere ridotto all’unica dimensione
dell’anticipazione della prassi totalitaria come teocrazia rovesciata.
L’Apocalisse eudemonistica è una prefigurazione del Palazzo di Cristallo
dell’universale sazietà, che edifica la propria trasparente oscurità su
quella violazione delle coscienze da parte di “psicologi, dialettici e
confessori” che ha il suo archetipo nell’Inquisizione. La parusia
immanentizzata non si è dissolta con quello che Voegelin ha definito
“clima totalitario”: non diversamente da quanto afferma Voegelin a
proposito di Comte, gli ideologi della fine della storia, quale Apocalisse
eudemonistica, interpretano il declino della civiltà occidentale come un
progresso e un trionfo. Nella Leggenda del Grande Inquisitore di
Dostoevskij e nel Breve Racconto dell’Anticristo di Solov’ëv il
presentimento della fine della storia è considerato alla luce della
“coscienza apocalittica”. Il racconto di Solov’ëv ha un’intenzione
polemica ed è una previsione del XXI secolo quale trionfo dell’elemento
mongolico dell’impersonalità che è penetrato nella civiltà occidentale sub

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specie massificazione livellatrice. Tale unifomità livellatrice è imposta
dagli ideologi della fine della storia e dell’impero globale come legge
intrascendibile, non dissimile da quegli “ordini di sottomissione” imposti,
nel XIII secolo, dai mongoli alle potenze europee e studiati da Voegelin.
Il panmongolismo è il nome “selvaggio” di una civiltà che ha raggiunto il
suo stadio più raffinato di sviluppo. Il progresso accelerato, per
Dostoevskij e Solov’ëv, è un sintomo della fine e l’ Apocalisse infrastorica
è la nemesi di una civiltà non più minacciata da “popoli alieni e
sconosciuti”, ma dalle “locuste” dell’insaziabile sazietà che popolano la
“notte oscura” dell’impersonalità globalizzata: panmongolismo, la parola
selvaggia suona ormai melodiosa e civile alle orecchie dell’inebetito
“ultimo uomo”.