Il pensiero di Adriano Tilgher - Giodi.it

Fernando Gritta
Il pensiero di
Adriano Tilgher
Saggio di carattere divulgativo
1

I Linee essenziali del pensiero di Tilgher
La formazione filosofica di Adriano Tilgher 1 avviene nel periodo che va
dalla pubblicazione della prima “Estetica” crociana alla guerra
mondiale. Non a caso questi due eventi diversissimi segnano le tappe
della sua faticosa formazione intellettuale e spirituale. Sono infatti
caratteristici della personalità di Tilgher l’interesse così per le grandi
idee e costruzioni speculative, come per i fatti piccoli e grandi della
vita quotidiana e insieme la capacità di coglierne i più profondi e
dissimulati legami per trarne ora una linfa feconda di arricchimento
spirituale, ora un acre motivo di polemica e di critica dissolvitrice.
Nel breve saggio su “Julien Benda e il problema del
tradimento dei chierici” il Tilgher rivendica ai “chierici” il diritto di
immergersi nelle forze vive e passionali del loro tempo per farsene
negatori o assertori: “Chi vuole un chiericato predicatore di astratti
valori e di una astratta Ragione superiore al Tempo e alla Storia,
1 Adriano Tilgher nacque l’8 gennaio 1887 a Resina presso Napoli, dove si laureò in legge e
manifestò subito il suo forte interesse per gli studi filosofici traducendo nel 1910 la “Dottrina della
scienza” di Fichte. Nell’’11 si trasferì a Torino per assumere un incarico di bibliotecario e pubblicò la
sua prima opera filosofica “Arte, conoscenza e realtà”, alla quale seguì nel 1915 una serie di saggi
raccolti nel volume “Teoria del pragmatismo trascendentale”. Gli anni fra il ’10 e il ’15 furono di
ferventi ricerche di una sua propria via speculativa che lo allontanasse dai “numi” del suo tempo,
Marx, Croce, Gentile e tanti altri, ai quali tutti, come poi riconobbe, molto doveva. Meditò a lungo
in quegli anni sulle turbinose vicende che precedettero la prima guerra mondiale, rivelandosi un
acuto ed originale giornalista che collaborò ad importanti giornali come “La Stampa”, “Il resta del
Carlino”, il “Mondo” sul quale scrisse fino al 1926, anno in cui il giornale fu soppresso dal fascismo.
Dal ’15 al ’26, con un paio di anni di interruzione per gli eventi bellici, egli come giornalista si dedicò
prevalentemente alla critica teatrale,assumendo un atteggiamento innovativo spesso in polemica
con la cronaca ufficiale. Si deve in gran parte a lui la valorizzazione dell’opera di Pirandello che
egli considerò il vero drammaturgo dei nuovi tempi. Riprese l’attività giornalistica come
collaboratore di terza pagina nel “Popolo di Roma” che proseguì fino al 1941 (anno della sua
morte, il 3 novembre). Negli anni del fascismo venne elaborando, con qualche incertezza, un suo
importante sistema di pensiero che si concluse con la pubblicazione dell’ultima sua opera “Il
casualismo critico” (1942). incerto appare anche il suo atteggiamento nei confronti del fascismo
che a volte sembrò accettare (per qualche motivazione genti liana) ma dal quale andò poi
sempre più allontanandosi dopo i misfatti e gli atti manifestamente illiberali, chiudendosi in una
solitudine meditativa e triste. Leo Longanesi lo ricorda come “un uomo della vecchia Italia che non
fu fascista e che morì povero”. (In “Parliamo dell’elefante”, Milano, pag. 63).
2

immobile e fissa, vuole anche una concezione del mondo nella quale
tra il senso e la ragione, tra la carne e lo spirito, tra la materia e il
pensiero, tra la terra e il cielo, tra l’esperienza e la ragione, vaneggia
un abisso assoluto, vuole un chiericato contemplativo, metafisico,
ascetico, teologale, indifferente alla terra, ai suoi bisogni, ai suoi valori,
alle sue lotte, alle sue tragedie. Questa concezione è quella che ha
eliminato la storia dal pensiero fino a un secolo fa. Ma la storia ha
perciò forse meno grondato di lacrime e di sangue?”. 1
Non tradisce la sua missione il chierico che fortemente sente i
problemi e si getta nella mischia abbandonando l’alta posizione da
cui un tempo guardava sereno e sprezzante le incomposte convulsioni
della vita: l’ideale metafisico di Spinosa, cui si ispira Julien Benda nel
determinare l’alta missione dei chierici, è sostituito nel mondo
moderno, secondo Tilgher, dall’ideale romantico dell’azione
stemperantesi nei varii aspetti della polemica e di un pensiero che si
nutre dei contingenti motivi della tecnica, della politica, della
economia.
Siffatto ideale della cultura doveva necessariamente
allontanare Tilgher dalla serena concezione dello storicismo crociano,
portandolo verso il relativismo e l’antistoricismo e, sul piano pratico,
verso il giornalismo militante.
La educazione idealistica e crociana di cui, come tutti quasi i
pensatori italiani del primo cinquantennio del Novecento, avrebbe
serbato durevolissime tracce, venne gradatamente cedendo alle
sollecitazioni dei pragmatisti e relativisti contemporanei.
I suoi saggi su “Arte, conoscenza e realtà” (1911) e sulla teoria
del “Pragmatismo trascendentale” (1915) segnano le tappe di questa
svolta decisiva nella storia della sua formazione intellettuale.
Si manifesta in essi l’insoddisfazione del suo spirito inquieto per
quella specie di santificazione della Storia che aveva portato Croce a
conciliare Hegel e Vico e per quella morale ottimistica che
1 Tilgher – “Julien Benda e il tradimento dei chierici” Roma, 1930. Pag. 13.
3

violentemente contrastava con la visione apocalittica della prossima
catastrofe di tutta la civiltà contemporanea di cui Tilgher già in quegli
anni venne atteggiandosi a profeta.
Lo studio dei relativisti, che egli ebbe il merito di far conoscere
fra i primi in Italia, lo portava sempre più lontano da ogni forma di
storicismo, sia da quello idealistico che gli appariva come l’ultima
manifestazione del razionalismo illuministico e quindi come la definitiva
espressione del trionfo economico e politico della borghesia, sia da
quello “profetico” di Marx auspicante l’invitabile catastrofe della
società borghese e l’avvento di una nuova umanità. Ma soprattutto
contro lo storicismo idealistico, contro quella filosofia crociana di cui
pure s’era nutrito – e neppure questo fenomeno è raro nella storia del
primo novecento – si appuntano le sue critiche più vivaci.
Nella conclusione del suo saggio sulla filosofia del “Come se”
di Hans Vaihinger egli esprime nel suo solito stile appassionato e vivace
la sua avversione per lo storicismo dominante e la sua fede nella forza
non solo distruttiva ma anche ricostruttiva del dubbio: “Il formidabile
movimento odierno che dallo storicismo svolge il relativismo e lo
scetticismo universale è, dunque, niente altro che lo sforzo che le forze
profonde della vita, nuove e perciò rivoluzionarie, compresse dalla
ideologia storicistica dominante, divinizzatrice del passato e, in nome
di esso, negatrice dell’avvenire, fanno per scrollare il ferreo gioco ed
aprirsi il varco alla luce. E’ un bisogno profondo di azione che sottostà
all’affermazione relativistica che tutto è finzione, che i confini tra verità
ed errore fluiscono, ondeggiano, si confondono. Il dubbio scettico è
l’arma con cui l’Irrazionalismo e il Volontarismo, romanticismo
dell’avvenire, attraverso la negazione dell’affermazione, insorgono
contro lo storicismo, romanticismo del passato e tentano demolirlo. Il
dubbio di oggi prepara la fede intransigente di domani. Attraverso il
dubbio alla fede, attraverso il no al si”. 1
1 Tilgher Relativisti contemporanei. Roma, 1913. Pag. 34-35
4

La prima guerra mondiale, come si è detto, fu un evento
destinato ad influenzare notevolmente il giovane Tilgher. Lo
scatenamento di forze cieche, violente, irrazionali, sembrò aprire il
baratro nel quale sarebbe stata ingoiata tutta la civiltà del secolo XIX.
I fatti sembravano confermare quella sfiducia nella storia intesa come
immanente razionalità che egli aveva già ampiamente manifestato
nelle sue prime opere di carattere teoretico. La storia gli appare
sempre più come un continuo fluttuare i eventi atomistici senza nessi
necessari di causa ed effetto, come esplosione di forze in contrasto,
non composte né componibili in alcuno schema dialettico.
Il dramma della guerra mondiale accentua in lui l’esigenza di
una revisione di tutto il mondo delle idee del secolo XIX e lo porta a
studiare più attentamente le origini e gli sviluppi di quella che egli
chiama la “crisi mondale”. Nell’opera omonima, pubblicata nel 1921,
egli sottopone ad una spietata e spesso efficacissima analisi i miti, le
credenze, gli istituti della società borghese, tentando di dimostrare
come le idee stesse di democrazia e di liberalismo vengano
tramontando col tramontare di tutta la civiltà borghese.
I saggi raccolti in “La crisi mondiale” rappresentano, forse, la
pagine più acute e spregiudicate scritte all’indomani della prima
guerra mondale ( non a torto il Missiroli le antepose al famoso “Audessus
de la mêleé” 1 ) e segnano, insieme, una tappa importante
nello svolgimento del pensiero di Tilgher. La guerra gli dava la
possibilità di verificare sul piano pratico le sue affermazioni teoriche e
lo convinceva della necessità di considerare con sempre maggiore
attenzione, e senza trascurarne alcuno, gli aspetti contingenti della
vita nei quali soltanto è possibile rintracciare quella verità che invano si
chiede alle astratte teorie. Nasce così il suo chiericato, cioè la sua
missione di uomo di cultura intesa nel modo di cui si è detto.
1 “Non conosco nulla che possa resistere al confronto con “La crisi mondiale” davanti alla quale le
celebri pagine di Romain Roland sono niente”. Dalla prefazione di Mario Missiroli a “Relativisti
Contemporanei” – Roma, 1923 Pag. 17
5

L’articolo di giornale, breve, sintetico, tagliente, diventa
l’arma per lui più acconcia per divulgare il pensiero proprio e di altri,
per stroncare le false verità e i falsi profeti, per combattere, insomma,
la sua battaglia non sul piano della cultura aridamente libresca, bensì
su quello della cultura viva, sbocciante dalle idee e dai fatti che
quotidianamente nascono e muoiono nel turbinio incessante della
vita. La sua vocazione di giornalista parte, quindi, da una posizione
teoreticamente giustificata e rivela non il gusto superficiale e
dilettantesco del gazzettiere, ma, al contrario, la viva esigenza di
provare al vaglio dell’esperienza quotidiana certe convinzioni
derivantigli da una seria consuetudine di studi.
Comincia nel 1914, come si è già detto, la sua attività
giornalistica, che egli proseguì poi fino alla morte. Fu questa attività
che rese particolarmente noto Tilgher al gran pubblico che lo
apprezzò molto soprattutto come critico drammatico.
Russo notò che non a caso Tilgher si sentì attratto dalla critica
teatrale, in quanto il teatro “era immediata e vibrante
rappresentazione, gusto spettacolare, cinematografia vivente del
“Fuoco Eracliteo” da cui il nostro uomo era come attirato e
affascinato” 1 . Inoltre accettò volentieri una attività che gli avrebbe
consentito di verificare, nell’esercizio della critica militante, la validità
delle sue idee sull’arte. E questo appunto distingue (lo nota anche il
Russo) i suoi articoli di critica drammatica dalla congerie di cronache
teatrali di cui fu fecondo il decennio tra il 1920 e il 1930 che vide
affermarsi autori sconcertanti, primo fra i quali Pirandello.
Gli “Studi sul teatro contemporaneo” e “La scena e la vita”,
pubblicati rispettivamente nel ’23 e nel ’25, sono il risultato e il
compendio della sua attività di critico drammatico la quale contribuì,
come si è detto, ad un maggiore approfondimento dei problemi
dell’estetica.
1 Luigi Russo – La critica letteraria contemporanea, Bari – Volume II, pag. 267.
6

La critica drammatica non distolse tuttavia Tilgher dai suoi
studi prediletti di carattere storico e filosofico. Proprio negli stessi anni
egli venne sempre meglio definendo la sua teoria della storia,
orientandosi decisamente verso la visione spengleriana dei cicli storici
chiusi. Il saggio sullo Spengler, compreso ne “I relativisti
contemporanei”, lo portò a profetizzare con maggior vigore la fine
della civiltà capitalistico-borghese.
Non a torto il tono messianico di alcuni suoi scritti ha fatto
ricordare a taluno il vivo interesse di Tilgher per il medianismo e la
giovanile amicizia per la nota medium napoletana Eusapia Paladino. 1
Nel 1922 in “La visione greca della vita” egli riprese la teoria di
Nietzsche circa il mito greco “dell’eterno ritorno” da lui contrapposto
al concetto cristiano di “redenzione” e a quello illuministico di
“progresso”. Per la concezione greca l’uomo, ipostasi di Dio, a Dio
tende a tornare come al tutto, sicchè la civiltà greca naturalmente
tende all’equilibrio, all’ordine, alla serena indifferenza; nel mondo
moderno, invece, l’Io, anelante a sempre nuove conquiste, esplica la
sua attività infinita in uno slancio inesauribile verso la libertà. Il motivo
romantico e soprattutto fichtiano è evidente. Ma Tilgher accentua
l’aspetto religioso, anzi cristiano, di questo slancio dando ad esso il
carattere di una redenzione. Il 1922 fu dunque un anno
particolarmente importante per la maturazione del pensiero
tilgheriano, così come fu un anno cruciale per le vicende politiche del
nostro paese, nelle quali Tilgher, come tutti coloro che allora erano
impegnati con le idee, si trovò coinvolto, sia pure marginalmente.
L’atteggiamento di Tilgher nei confronti della dittatura
fascista, che iniziava allora la sua parabola, fu complesso e spesso
contraddittorio. C’era indubbiamente un filone del suo pensiero,
quello volontaristico ed attivistico, che sembrava orientarlo verso la
accettazione di un credo politico esaltante la forza rinnovatrice e la
volontà onnipotente. Ancora una volta i fatti sembravano dimostrare
1 Mario Vinciguerra – Adriano Tilgher – Necrologio. Sta in “Nuova rivista storica”, 1941. Fasc. V e VI
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per lui il fallimento della visione storicistica e preparare la catastrofe
della vecchia civiltà.
Nel saggio “Storia e antistoria”, che pure venne dopo il fatale
anno 1926 che segnò lo scioglimento di tutti i partiti politici, tranne uno,
e la definitiva liquidazione di ogni libertà di stampa, è facile trovare
qualche passo che può considerarsi come una vera e propria
“apologia del fascismo”. Il Garin cita quel brano in cui, attaccando
come al solito gli storicisti, Tilgher riconosce al fascismo il merito di non
ancorarsi al passato, ma di cercare nel passato l’antecedente storico
della propria azione presente. 1
Tuttavia i metodi dittatoriali e l’annullamento di ogni libertà,
nonché l’esaltato nazionalismo cui quella concezione politica mise
capo, determinarono motivi di insofferenza dei quali è facile trovare
traccia nei suoi scritti posteriori al 1930 e soprattutto in quel “Diario
politico degli anni 1937-41” pubblicato postumo a cura di Liliana
Scalera. Anche Luigi Salvatorelli, che gli fu amico, testimoniò, nella
prefazione ad una raccolta di saggi di politica e di sociologia, “Tempo
nostro”, quella insofferenza di lui per la dittatura che fu propria degli
spiriti veramente colti e sensibili.
Ma per quella tendenza connaturata al suo spirito di ricercare
i rapporti più profondi tra i fatti e le idee, quanto più gli si faceva
insopportabile la situazione presente, tanto più era portato a
ricercarne le cause in quella dottrina che era stata la delizia e la croce
del suo travaglio speculativo, l’idealismo crociano e gentiliano.
L’idealismo sembrava diventare la filosofia di Stato, specie
nella estrema formulazione gentiliana; non a caso l’aspra e spesso
incomposta polemica col Gentile si sviluppò e acuì negli anni stessi in
cui si consolidava e diffondeva l’attualismo così come era
superficialmente inteso dalla cultura ufficiale. Tale polemica, della
quale bisognerà poi più particolarmente occuparsi, ebbe le sue punte
1 Eugenio Garin – Cronache di filosofia contemporanea, Bari – Pagg. 312 – 313.
8

estreme nello “Spaccio del bestione trionfante” del 1926 e in “Le
orecchie dell’aquila” del 1938.
Quali che siano stati i rapporti tra la filosofia gentiliana e
quella tilgheriana, è fuori dubbio che le due posizioni sono molto meno
distanti di quanto Tilgher stesso credette. Filosofia “dell’atto impuro”
definì il Vinciguerra quella di Tilgher, intendendo con “impuro”,
“irrazionale”: la genesi delle due filosofie sarebbe pertanto la stessa.
Giustamente Vinciguerra colse i rapporti di derivazione diretta di
Tilgher da Gentile 1 , ma non sembra accettabile la tesi secondo la
quale Tilgher, come tutti i cosiddetti “superatori” che dal 1910 in poi si
posero a scoprire nuovi orizzonti, fu vittima di Croce e di Gentile 2 :
l’irrazionalismo ed il casualismo, che sono i motivi centrali del pensiero
tilgheriano, solo per via indiretta possono legarsi al tronco idealistico, a
cui pure fa riferimento la filosofia di Tilgher.
Anzi razionalismo e casualismo dopo il 1930 diventano sempre
più presenti nel pensiero tilgheriano. In “Filosofi e moralisti del ‘900”
(1932), in “Critica dello storicismo” (1935), in “Filosofia delle morali”
(1937), l’irrazionale si presenta come il principio fondamentale della
vita per cui essa appare come una forza cieca e prepotente che
nessuna luce razionale può spiegare; il razionalismo appare ormai
decisamente superato e crollante insieme con tutta la civiltà e le idee
che da esso erano sbocciate. La conseguenza di un così deciso
irrazionalismo si manifesta sul piano morale con la teoria dell’ “uomo
senza natura” cioè dell’uomo come essere vivente al di fuori di ogni
schematizzazione e di ogni istinto che ne fissi e determini l’azione,
cosicchè non una ma molte morali sono possibili.
L’interesse etico domina il pensiero tilgheriano dell’ultimo
decennio e si pone in relazione strettissima con l’interesse teoretico dei
primi anni: alla storia atomisticamente considerata, senza nessi di
causalità, ma dominata e diretta dal caso, ben corrisponde una
1 M. Vinciguerra, Op cit.
2 L. Russo, Op. cit. pag. 250
9

concezione morale che non si chiude in nessuna definizione
prestabilita, ma cerca di accogliere le infinite possibilità di vita morale,
tutte giustificabili.
Accanto all’interesse etico, nel complesso del suo pensiero un
posto preminente continuò ad avere nell’ultimo decennio l’interesse
estetico che peraltro avvertì sempre fortemente. Nella “Estetica” del
1931 e negli “Studi di poetica” del 1934 la sua concezione dell’arte si
adegua sempre di più alla visione complessiva della vita come slancio
variamente e imprevedibilmente determinantesi.
Nell’ultima opera che è del 1941, l’anno stesso della morte, si
cerca di giustificare da un punto di vista metafisico la complessa
concezione morale, estetica e storica. Il “Casualismo critico” è il
suggello di un pensiero che, sia pure sotto l’influsso di varie e diverse
esperienze e attraverso fasi diverse di sviluppo, conserva nel
complesso una sua fondamentale unità: dal primitivo relativismo alle
ultime più mature riflessioni sulla morale e sull’arte esso rivela l’esigenza
profonda di uno spirito irrequieto di trovare, faticosamente e non
sempre felicemente, una propria strada.
Le parentele di Tilgher con gli spiriti più tormentati del primo
cinquantennio del Novecento, Borghese, Renzi, Buonaiuti, sono spesso
strettissime. Ma fra gli uomini della sua generazione Tilgher filosofo e
giornalista, critico drammatico e studioso di misteriosofia, pota una
nota personalissima di indipendenza spirituale e mentale, cosicchè è
difficile incasellarlo semplicisticamente nel quadro tumultuoso di quel
cinquantennio che vide fatti imprevedibili e drammatici tali da
giustificare quasi la tilgheriana aspettativa di una prossima palingenesi.
10

II La teoria della conoscenza
Fin dalle prime esperienze filosofiche Tilgher si propose di
elaborare una teoria della conoscenza e della storia partendo dal
pan-eticismo fichtiano. I primi saggi di lui su tali argomenti, che videro
la luce nella rivista “Il Conciliatore” diretta dal Borghese e che poi
furono rifusi e modificati nella “Teoria del pragmatismo
trascendentale”, manifestano l’esigenza vivissima da parte di un
lettore sensibile ed acuto di penetrare il più intimo senso dell’idealismo
contemporaneo per superarne le antinomie e conservarne il valore
etico e l’afflato spirituale. Perché, infatti, nel quadro della filosofia
europea agli inizi del secolo XX l’idealismo, pur con le sue
manchevolezze, parve a Tilgher l’unica dottrina gnoseologica ed
etica che si elevasse ad una visione integrale del mondo, rifuggendo
sia dalle aridità pseudo-scientifiche degli epigoni del positivismo che
dalle astrattezze logiche degli antipositivisti.
Proprio da un esame attento delle correnti logiche e
gnosologiche contemporanee partì Tilgher per orientarsi verso
l’idealismo e insieme verso quella che egli considerò la sua revisione e
rivalutazione dell’idealismo stesso.
Nel positivismo egli non tardò a vedere la più grave forma di
dogmatismo, come quello che afferma risolutamente l’esistenza
oggettiva delle cose indipendentemente da ogni attività dello spirito
11

conoscente. Da siffatto punto di vista la conoscenza si risolverebbe in
una semplice duplicazione, per cui il mondo degli oggetti non
esisterebbe soltanto in sé, ma esisterebbe anche come immagine,
come rappresentazione nella coscienza soggettiva.
La critica del Tilgher a quello che egli definiscedogmatismo
positivistico è, anche se non del tutto originale, per molti aspetti
interessante. Porre l’essere come indipendente dal conoscere significa
spalancare tra l’uno e l’altro un abisso incolmabile. Infatti, se si
considera il conoscere come una apparenza dell’essere, come un
particolare stato dell’essere, l’essere stesso (la materia) che dovrebbe
costituire l’unica realtà ne viene pressoché annullato, dato che non ci
è rivelato da quella apparenza che è il conoscere; se invece si
considera il conoscere come un modo di riprodurre l’essere, sì che la
verità starebbe nell’adeguazione dell’essere alla sua
rappresentazione, diventa assurdo tentare di sapere se il nostro
conoscere è o meno adeguato all’essere in sé. Il positivismo si
avvierebbe così allo scetticismo.
Né meno assurda appare a Tilgher la pretesa propria del
positivismo dogmatico di superare la molteplicità o frammentarietà
delle immagini individuali ricorrendo ai concetti di legge, essenza, tipo,
quasi che la legge, l’essenza, il tipo non fossero essi stessi frammenti di
immagini individuali arbitrariamente innalzati. Il positivismo fa di questi
concetti la base di un rigoroso determinismo e parla dello “stato del
mondo in un determinato momento” che sarebbe tutto deducibile
dalle condizioni precedenti, secondo un ferreo rapporto di causa ed
effetto. E così risalendo di effetto in causa, il positivismo giunge ( come
l’antica metafisica teologica) ad una causa prima, incondizionata ed
irrelata, che appunto perché tale, risulta inconoscibile: questa è per
Tilgher la via che porta all’agnoticismo spenceriano.
La vera dissoluzione del positivismo sarebbe poi rappresentata
dal cosiddetto “energetismo” col quale esso avrebbe cercato di
salvarsi: la causa prima non è qualcosa di materiale e concreto ma
12

qualcosa di indefinibile, cioè l’energia, di cui la materia stessa non
sarebbe che una manifestazione. 1
Né più idoneo a fondar una valida teoria della conoscenza
sembra a Tilgher il neo-kantismo tedesco, sorto proprio in seguito
all’evidente fallimento del positivismo. Se c’è all’attivo del neokantismo
la certezza che la conoscenza, lungi dall’essere conoscenza
della realtà esterna, è un prodotto dell’attività del pensiero che
elabora i dati dei sensi usando le sue proprie leggi, c’è al passivo
l’accettazione di una “cosa in sé” nella quale poi starebbe la realtà
vera. “Ma all’affermazione che dietro i fenomeni c’è la cosa in sé non
si giunge forse applicando le forme e le leggi della nostra
conoscenza? Ora chi ci assicura che la credenza della “cosa in sé”
corrisponda a qualche cosa di reale o piuttosto non sia un prodotto
illusorio della nostra organizzazione fisiologica o mentale, sì che se ne
possa porre in dubbio la validità? L’intelletto non può sciogliere questo
dubbio, chiuso com’è nel cerchio dei fenomeni” 2 . Per aggirare
l’ostacolo l’Helmholtz, il Riehl, il Liebmann fanno ricorso a forze irriflesse
e a principi extrarazionali. Invano, secondo Tilgher; quando si giunge a
dire, col Liebmann, che solo la poesia, il sentimento religioso, la vita
morale possono aiutarci a varcare i confini dell’esperienza, si rinnega
di fatto quella oggettività della “cosa in sé” da cui si è partiti, visto che
per attingerla bisogna far ricorso a quanto vi è di più soggettivo nello
spirito, cioè al sentimento ed alla fantasia.
Più vicina alle proprie esigenze speculative appare al Tilgher la
posizione del neo-hegelismo inglese, del volontarismo e
dell’empiriocriticismo tedesco, correnti tutte delle quali egli non
manca di coglere, dal suo punto di vista, il lato debole.
Merito indiscutibile di Green, iniziatore del neo-hegelismo
inglese, è di aver compreso profondamente che”pensare, conoscere,
1 Tilgher: “Il problema della conoscenza nelle varie direzioni della filosofia contemporanea” in “Il
Conciliatore”. Anno I (1914), fasc. II e “Teoria del pragmatismo trascendentale”, Milano, 1915.
Pagg. 327-334.
2 Tilgher “Il problema della conoscenza”. OP: cit. Pagg. 333-334
13

giudicare è nient’altro che porre in rapporto”. Il mondo della natura e
dell’esperienza presuppone un principio spirituale che lo costituisca
stabilendo i rapporti e restando al di sopra e al di fuori di essi: la
conoscenza è un complesso di relazioni, poiché nessun elemento in
essa, sensazione o pensiero che sia, può sussistere al di fuori di un
sistema di rapporti. Ma il pensiero che lo pensa deve essere
necessariamente al di sopra di questi rapporti, fuori del tempo, “ab
aeterno”. Fino a questo punto Tilgher è d’accordo con Green, ma gli
pare che il Green si sia fermato a mezza strada, senza essere riuscito
ad elevarsi ad una più alta posizione speculativa dalla quale potesse
giustificare la genesi trascendentale della conoscenza. Green si
sarebbe limitato a constatare che cosa la conoscenza è, ma non ne
avrebbe intesa né l’origine, né la più intima essenza. Per lui la
conoscenza è un dato, è l’elemento ultimo al di là del quale non è
possibile andare, è qualcosa di statico e di immobile, che non diviene,
che non si svolge nel tempo. Di qui il dogmatismo e l’intellettualismo di
Green: egli deve ammettere un pensiero eterno che eternamente
pensa quel sistema di rapporti in cui consiste l’esperienza, cioè la
natura, il mondo. La conoscenza umana viene così a coincidere
perfettamente con la conoscenza divina e non si comprende più
come possano sussistere il divenire, l’illusione, l’errore. “Eleatismo
idealistico” definisce Tilgher questa filosofia in quanto essa pone la
conoscenza come un dato immutabile, non come qualcosa che si fa,
diviene in forza di una superiore esigenza dello spirito.
Giustificata appare perciò a Tilgher la conseguenza scettica
che trae Bradley da questa posizione del Green. Posto che ogni
realtà è conoscenza, che la conoscenza e relazione e che il sistema
delle relazioni è dato dall’eternità, risulta apparente ed illusoria ogni
distinzione tra reale ed ideale e quindi illusoria ed apparente la verità
che su quella distinzione si fonda.
Un superamento dell’astratto intellettualismo, incapace di
intendere il divenire e la vita, è rappresentata dalle varie correnti del
14

volontarismo sotto la cui etichetta Tilgher, piuttosto
indiscriminatamente, colloca pensatori diversissimi quali Renouvier,
Nietzsche, Paulsen e il Fouillé.
Merito dei volontaristi sarebbe quello di aver fatto dipendere
la conoscenza da un principio superiore da essi definito “volontà”. Il
loro torto sarebbe quello di aver inteso questa “volontà” come
particolare, immediata, utilitaria, così che la conoscenza che dipende
da una siffatta volontà non può non avere anch’essa un carattere
particolare ed utilitario che le toglie inevitabilmente ogni valore
universale ed ogni oggettività. Avendo inteso la conoscenza come
uno strumento pratico, come un’arma di difesa nelle lotte per la vita, e
il rapporto fra volontà e conoscenza come un puro rapporto biologico
e psicologico e non già come un rapporto trascendentale, finiscono
col cadere anch’essi nel relativismo e nello scetticismo.
Pregi e difetti non molto dissimili presenta, agli occhi di Tilgher,
l’empiriocriticismo tedesco di Mach e Avenarius. Anch’esso ha
superato l’assurda ipotesi della “cosa in sé” ed ha ricongiunta la
conoscenza alla vita, considerandola come elaborazione del
materiale sensibile; ma anch’esso poi ha messa in crisi questa sua
posizione considerando gli schemi conoscitivi come schemi comodi il
cui unico scopo sarebbe quello di servire ad un bisogno di economia
mentale. Ma che cosa è, si domanda Tilgher, che cerca di realizzare
questi schemi comodi, questa economia mentale? Non può essere
evidentemente né sensazione né complesso di sensazioni, bensì
qualcosa che, pure essendo tutte le sensazioni, le trascende
ponendosi come unità nella molteplicità, cioè come “Io”. Sviluppando
le contraddizioni interne dell’empiriocriticismo si giunge così a quel
principio soggettivo e trascendente che esso è ben lungi
dall’ammettere. Condotto a siffatta estrema conseguenza
l’empiricriticismo finisce col coincidere con la tilgheriana teoria del
pragmatismo trascendentale, di cui dovremo appunto occuparci.
15

La critica alle su accennate teorie della conoscenza nasce
da una posizione speculativa preconcetta, da un particolare punto di
vista: cosa ben logica e che il Tilgher, benché si sforzi di condurre una
critica interna a ciascun sistema, esplicitamente dichiara. Tuttavia fu
certo in quel clima di insoddisfazione e di disagio creato dallo
“scientismo” positivistico nella seconda metà del secolo XIX che venne
maturandosi il deciso orientamento idealistico di Tilgher, sì che l’esame
che egli fa del positivismo stesso e delle varie correnti di reazione ad
esso, mentre mostra la soddisfazione di che ritiene di aver
decisamente superato quelle singole posizioni speculative, rivela altresì
quale difficile via il suo pensiero è andato percorrendo nello sforzo di
conquistare un suo proprio punto di vista.
Sotto questo aspetto la critica che egli rivolge all’idealismo
crociano e gentiliano è certamente la più interessante. Questa filosofia
parte da esigenze che anche egli avverte fortemente, come chi per
esse appunto s’è destato al mondo del pensiero e dello spirito; e il
punto di divergenza sta in fondo nel diverso modo di corrispondere
speculativamente a quelle medesime esigenze.
La chiave della teoria crociana della conoscenza e della
storia sembra a Tilgher l’identità filosofia-storia, identità che egli
accetta in pieno ma che non gli sembra trovi valida giustificazione nel
pensiero crociano. Per Croce la filosofia è l’atto stesso del pensiero il
quale è categoria o giudizio, sintesi a priori di individuale e universale,
di intuizione e concetto.
L’attività logica dello spirito è anche attività storica nel senso
che storicizza, cioè discrimina e differenzia le intuizioni assumendole
sotto le categorie. Così mentre l’attività fantastica dello spirito si limita
ad intuire l’immagine particolare di qua da ogni discriminazione di
esistente o inesistente, di reale o irreale, di vero o falso, l’attività
storico-logica distingue le immagine dell’intuizione o del senso in
esistenti o inesistenti e definisce esistenti quelle che rappresentano
qualcosa di voluto e di attuato, inesistenti quelle che rappresentano
16

qualcosa di puramente desiderato. Il concetto, quindi, presuppone
l’intuizione pura, cioè l’elemento individuale o storico. Filosofia e storia
si condizionano a vicenda: il pensiero, nell’atto stesso in cui si pone
come tale (filosofia), definisce le intuizioni e fonda la storia.
Tilgher conduce di siffatta teoria logica una complessa critica
interna, nella quale sembra che si possano individuare due questioni
fondamentali: a) Quale sarebbe il criterio discriminante in base al
quale lo spirito distinguerebbe le intuizioni che nascono da un potente
desiderio da quelle in cui si è attuato un deciso volere? b) Si può
affermare, come fa Croce, che già l’intuizione per se presa è
conoscenza?
Per quanto riguarda la prima questione Tilgher, per confutare
le affermazioni crociane, si rifà addirittura all’argomento addotto da
Gassendi e da Kant contro la prova ontologica accettata da
Cartesio. Per Croce, infatti, il giudizio esistenziale non basta da solo a
costituire il giudizio individuale. Il giudizio è costituito da un insieme di
predicati, tra i quali il predicato di esistenza non è che un membro
anche se il più importante. Ora, osserva Tilgher, rifacendosi appunto a
Gassendi e a Kant, il predicato di esistenza non può essere
considerato un predicato fra i predicati, per il fatto che esso è il solo
per il quale quel complesso di predicati diventa un complesso di
predicati: sottraendo ad esso il predicato esistenziale non vi sarà più
un complesso di predicati, ma semplicemente il nulla. Se ne deduce
che l’attività storico-logica dello spirito consiste fondamentalmente
nell’esistenzializzare, che è insieme oggettivare ed universalizzare, cioè
inserire le immagini e le intuizioni in una serie ordinata in cui ogni
membro sia logicamente spiegato dagli antecedenti e logicamente
spieghi i seguenti: solo per essere inserite in una tale serie dominata dal
principio di ragion sufficiente le immagini reali si distinguono dai sogni
e dalle allucinazioni.
Ma questa attività esistenzializzante che fonda la conoscenza,
conclude Tilgher, è essa stessa al di sopra di ogni determinazione e
17

quindi di ogni conoscenza, è agire e volere: quando invece si afferma,
come fa Croce, la priorità della conoscenza sull’agire e sul volere e si
fa quindi della conoscenza il dato ultimo, non si riesce più ad
intendere come le immagini reali si distinguono dalle irreali, le vere
dalle false.
La seconda questione – se la intuizione pura sia conoscenza –
è strettamente connessa alla prima e viene da Tilgher risolta, in fondo,
con argomentazioni non molto diverse.
Egli parte dall’assoluta coincidenza fra teoria della storia e
teoria della conoscenza. E’ l’attività storicizzante dello spirito quella
che afferma esistenti o inesistenti le immagini della intuizione o del
senso: è questa attività che fornisce allo spirito il mondo degli oggetti.
Se, dunque, conoscere è storicizzare, cioè esistenzializzare, non può
esservi altra conoscenza che quella storica, sintesi di soggetto e
oggetto, di intuizione e concetto. Ne deriva che, se la conoscenza è
sintesi di intuizione e di concetto, né l’intuizione né il concetto per sé
presi sono conoscenza. Croce invece concepisce l’intuizione per sé
presa, cioè uno dei termini della sintesi, come conoscenza e perciò è
costretto a parlare di sintesi non di opposti ma di distinti. Invano: la
coincidenza di conoscenza e storia non viene affatto chiarita ma solo
dogmaticamente affermata. 1
Le medesime insufficienze della teoria crociana – salvo che
per un solo aspetto – si ritrovano, secondo Tilgher, nella filosofia di
Gentile.
Gentile supera l’errore crociano della distinzione tra
conoscere e volere, e insieme decisamente afferma come unica
forma di conoscenza l’atto concreto del pensiero pensante, che è
identità di filosofia e storia.
L’atto puro gentiliano è pensiero come sintesi di soggetto e
oggetto, di pensiero e pensato. Ma se viene così salvata l’identità di
1 Tilgher: “Teoria del pragmatismo trascendentale”. Pagg. 309-316. “Il concetto della storia della
conoscenza nell’idealismo italiano contemporaneo”. Pagg. 140-150
18

filosofia e storia, quella identità posta da Croce, ma insieme da lui
infirmata con la teoria della conoscenza intuitiva, non viene però
spiegata la genesi della conoscenza. L’attualismo gentiliano da una
parte nega l’esistenza di un momento irriflesso dello spirito, cioè
l’esistenza dello spirito come natura, dall’altro non riconosce che di là
dall’atto concreto del pensiero vi sia un’attività che lo fonda e lo
costituisce. Così anche per l’attualismo, come per l’idealismo crociano
e per quasi tutte le altre filosofie considerate, la conoscenza si risolve,
secondo Tilgher, in un dato ultimo oltre il quale non è possibile andare
e quindi, in definitiva, nel dogmatismo e nel nullismo.
Le critiche da lui mosse alle concezioni gnoseologiche delle
varie correnti filosofiche del primo Novecento fanno intendere il punto
di vista dal quale egli parte, cioè la genesi del suo pensiero, che è
doppia, idealistica e irrazionalistica.
L’esigenza somma di Tilgher è quella di ricercare la
giustificazione trascendentale della conoscenza che egli ritrova
nell’attività etica, cosicchè ogni sistema che non fondi il conoscere sul
volere e sul dovere gli appare speculativamente inadeguato e
dogmatico.
Conoscere significa essenzialmente distinguere nel complesso
delle nostre sensazioni, intuizioni, immagini, quelle che si risolvono in
stati soggettivi del nostro spirito, come i sogni o le allucinazioni, da
quelle che ci si mostrano come oggettivamente esistenti in sé, anche
al di fuori della nostra percezione. Giudicare oggettiva, cioè reale,
esistente, un’immagine significa poterla inserire in una serie ordinata in
cui ogni elemento sia in stretta relazione con tutti gli altri in base al
principio di ragion sufficiente; la caratteristica delle immagini dei sogni
e delle allucinazioni è invece quella di non essere logicamente
spiegabili fra loro. 1
Perché ciò possa accadere bisogna che ci sia una attività
dello spirito che ponga le immagini in rapporto tra loro ordinandole in
1 Tilgher : “Teoria del pragmatismo trascendentale”. Pagg. 299-304
19

una serie logica e coerente, e siccome logica e coerenza non
possono essere né nelle singole immagini per sé prese né nel
complesso delle immagini astrattamente considerato, bisogna che
tale attività spirituale attinga da sé quell’ideale e di logica di coerenza
in forza del quale giudica esistenti o inesistenti le immagini, a seconda
che trovi o no realizzato nel loro complesso questo ideale.
L’attività dello spirito che esistenzializza e storicizza non può
coincidere con nessuna delle immagini particolari, deve anzi negarle
nella loro immediatezza ed individualità per porsi al di sopra di esse
come ideale. Se si pone come ideale di razionalità, come attività
pura, lo spirito si pone come moralità.
Ecco dunque il fondamento trascendentale della
conoscenza: la moralità. Lo spirito che si pone come razionalità e
come moralità, come attività pura è immediatamente esistente
perchè è per esso che sussistono realtà ed esistenza, è per esso che
l’essere è; è superiore all’essere perché è esso che fonda l’essere: è
dunque un non-essere. Ma il non-essere così inteso non è il nulla.
Questa attività che fonda l’essere e che è non-essere, perché è al di
sopra dell’essere, è sintesi di essere e di non essere, è cioè dover
essere.
Tilgher può dunque concludere che il fondamento
trascendentale della conoscenza è il dovere morale; non è la
conoscenza che fonda la vita morale, ma è la vita morale che,
ponendosi come tale, si pone insieme ed in un atto solo, come
conoscenza o storia. 1
E’ evidente il forte afflato romantico e specificamente
fichtiano di questa filosofia che fonda il conoscere sul dovere; ma
bisogna riconoscervi anche l’influsso delle fondamentali esperienze
filosofiche coeve, prime fra tutte, come si è detto, il neo-egelismo
italiano e il “volontarismo” che, nella generica definizione tilgheriana,
include molte correnti di pensiero tra cui il pragmatismo. L’autore
1 Tilgher: “Teoria del pragmatismo trascendentale”. Pagg. 316-322 e oltre.
20

stesso, esponendo la sua teoria sotto l’etichetta di “pragmatismo
trascendentale”, intese riconoscere la complessa genesi del suo
pensiero ed indicare il superamento, per via di sintesi, di due opposte
istanze speculative: sostantivo ed aggettivo si correggono infatti a
vicenda, l’uno esprimendo l’esigenza di dedurre la conoscenza e la
scienza dalla volontà, l’altro di porre questa volontà non come
utilitaria e passionale, ma come rigorosamente etica.
Nello sviluppo del pensiero tilgheriano questa concezioni
gnoseologica resta più o meno ferma, anche se si viene sempre più
accentuando il motivo irrazionalistico, prelogico o alogico che vi è nel
fondo.
III L’estetica
Per tutti i filosofi formatisi nel primo decennio del Novecento
l’”Estetica” di Croce ebbe indubbiamente un significato che
trascendeva i limiti della pura considerazione speculativa per
acquistare il valore di una bandiera levata contro le vecchie
concezioni positivistiche e contro l’arido filologismo della scuola
21

storica. Anche su Tilgher naturalmente l’”Estetica” crociana esercitò un
fascino profondo e valse a sollecitare i suoi interessi speculativi.
Se è vero che l’atteggiamento di Tilgher di fronte alla estetica
crociana fu decisamente polemico, non è men vero che lo spirito
stesso di questa polemica, i modi del suo articolarsi e la stessa
fondamentale ispirazione chiaramente ne rivelano la diretta filiazione.
A proposito di questa derivazione di Tilgher da Croce Russo disse che “
ci sono due modi di farsi imitatore di un maestro, o nell’esserne
pedissequo, ortodosso ripetitore o ancora nel farsene rivoltoso e
facinoroso de formatore”. 1 Sembra, però, che Tilgher non sia stato né
l’uno né l’altro.
In uno dei suoi primi saggi di estetica, “Lineamenti di estetica
e di logica”, Tilgher pone tra l’estetica e la logica una correlazione
molto diversa da quella che fra questi momenti dello spirito pone la
filosofia crociana e tutto il discorso si svolge con una sottintesa
polemica con la teoria crociana.
Tal polemica è presente anche nel saggio immediatamente
seguente, “Immagine e sentimento nell’opera d’arte”, fino a che,
nella più organica trattazione di estetica che si intitola appunto
“Estetica” e che vide la luce per la prima volta nel 1931, 2 i termini della
opposizione con la crociana teoria dell’arte diventano sempre più
evidenti e la posizione speculativa di Tilgher si mostra nella sua più
chiara luce. La genesi stessa della estetica tilgheriana ci rivela quella
filiazione intellettuale a cui si è accennato e di cui tutti gli storici più o
meno hanno preso atto. Tuttavia non sarebbe giusto trascurare gli
aspetti nuovi che viene assumendo il problema dell’arte nelle
meditazioni di Tilgher e non sforzarsi di rendersi conto delle esigenze
che tali aspetti rivelano. In parte furono esigenze proprie dell’età
fervorosa e dinamica in cui Tilgher visse e di cui fu in certo modo
1 L. Russo –op. cit. Vol. II, pag. 259
2 Essa è per Russo una semplice contraffazione della omonima opera crociana: “L’Estetica del
Tilgher contraffà l’Estetica del Croce dal colore e le linee della pagina editoriale alle mosse stesse
del periodare e del’argomentare”. Op. cit. Vol. II, pag. 259
22

interprete. Tanto più ciò è necessario in quanto la sua dottrina estetica
si inserisce in quello che può definirsi il suo sistema filosofico, se di
sistema vero e proprio può parlarsi; deriva perlomeno da presupposti
coerentemente legati a quelli che sono i motivi più accentuati e
costanti del suo pensiero.
Si è già visto come trattando del problema della conoscenza
Tilgher ponesse un particolare impegno nel mostrare che in nessun
modo l’intuizione può considerarsi una forma di conoscenza, essendo
la conoscenza sintesi di intuizione e concetto. L’intuizione artistica non
può dunque essere, come afferma Croce, una prima forma di
conoscenza. Questo punto resta fermo in tutta la teoria tilgheriana e
viene costantemente ripreso ed approfondito in tutti i saggi di estetica.
Nei citati “Lineamenti di estetica e di logica” si insiste sul
carattere sintetico della conoscenza che è unificazione assoluta, cioè
necessaria ed universale, del molteplice. La molteplicità già per il fatto
che è posta come tale implica la sintesi, implica cioè il riconoscimento
della identità dello spirito nella molteplicità dei suoi momenti. Lo spirito
che si pone come oggetto di sé è conoscenza di sé, autocoscienza,
identità assoluta di soggetto e oggetto. Ma l’autocoscienza
presuppone come suo precedente ideale la coscienza: l’Io non può
porsi come “Io= Io” se non è stato prima semplice “Io”. Ora questo
momento idealmente anteriore all’autocoscienza, questo momento in
cui l’Io non conosce sé come tale è l’attività pura che
immediatamente si esaurisce nel suo prodotto e questa attività pura,
che è unita di soggetto e oggetto, è appunto l’attività estetica. 1 I
concetti o categorie e le forme della pura molteplicità (spazio e
tempo) sono quindi presenti nell’attività immediata e sostituiscono
quella inscindibile unità che è l’attività pura come sintesi immediata di
soggetto e oggetto.
1 Tilgher: “Lineamenti di estetica e di logica” in “Teoria del pragmatismo trascendentale”. Pagg. 6-
16.
23

“All’attività pura o estetica non mancano già quelle forme,
manca la coscienza che quelle forme (cioè l’attività stessa) assumono
in sé, coscienza che è la posizione (e negazione in uno) dell’attività
immediata come tale, cioè non più mera coscienza, ma
autocoscienza”. 1
E’ questo il punto chiave della teoria tilgheriana che vuole
superare il crocianesimo rifacendosi, come già si è visto a proposito
del problema gnoseologico, alla filosofia fichtiana e schellinghiana.
Tale tentativo di “superamento” raggiunge appunto il culmine nella
“Estetica”. L’opera si apre con una breve esposizione della teoria
estetica crociana cui segue immediatamente una critica puntuale
mirante a mettere in luce le fondamentali deficienze che, secondo
Tilgher, tale teoria presenterebbe.
Qui si pone in evidenza soprattutto il rapporto tra arte e vita,
ossia tra la vita come passionalità e sentimento e la rappresentazione
estetica di essa. Per Croce l’intuizione darebbe forma ad un
complesso di impressioni prima caotico; oppure, poiché lo spirito trova
dinnanzi a sé prodotti non informi ma individuati, come i desideri, le
passioni, gli affetti, l’attività intuitiva non dovrebbe che riprodurre
forme già preesistenti all’intuizione. Quindi o lo spirito ha davanti a sé
qualcosa di informe, il che contrasta con l’asserzione che tutto è
spirito, o trova davanti a sé dei prodotti già determinati e allora non
crea più ma semplicemente ricopia. Ciò induce Tilgher ad affermare
che esistono ben due estetiche crociane2 entrambe peraltro
insufficienti: “Da una parte Croce batte sul carattere di creatività, di
produzione , di fare del processo artistico. Dall’altra dando
all’intuizione come “terminus a quo”, come presupposto e come
contenuto una materia di vita già pienamente formata, che l’arte
1 Tilgher: “Lineamenti ecc.”. Pag. 19
2 E’molto comune l’accusa rivolta a Croce di aver scritto non una, bensì due o tre o addirittura
quattro estetiche. E’ noto altresì che Croce polemizzando coi suoi critici non ha mai ammesso di
aver mutato alcuna delle idee fondamentali del suo pensiero. Vedi V. Sainati “L’stetica di Croce”,
Firenze. Pagg. 103-104.
24

intuisce, vede contempla, comunica, è obbligato a riconoscere
all’arte tutt’al più un potere di traduzione, di elaborazione, di
trasfigurazione di una realtà preesistente, in nessun caso un potere di
libera incondizionata creazione e originalità. L’arte come espressione
della vita vissuta; il massimo valore estetico riposto nell’Umanità: a
questo conduce, in questo culmina l’Estetica di Croce”. 1
Ed ecco un altro punto capitale di dissenso dalla estetica
crociana: non solo l’arte non è conoscenza ma non è in nessun caso
espressione della vita vissuta. Se, egli dice, il valore catartico dell’arte
viene riposto nel fatto che l’arte placa e purifica, cantandola, una
passione viva e reale, non si intende come quella passione possa
trovare soddisfazione e compiacimento non già nel suo proprio
oggetto, cioè nell’appagamento del concreto desiderio che le dà
vita, bensì in una rima, in una figura, in un suono. Né si può pensare,
per la stessa ragione, che alle origini della rappresentazione estetica vi
sia non la passione viva e bruciante, ma la passione sul punto di
spegnersi e di morire: anche in questo caso l’oggetto specifico della
passione, preso nelle spire della passione medesima, sia pure in via di
affievolimento,varrebbe sempre più di qualunque surrogato che l’arte
potrebbe offrire.
La rappresentazione artistica dovrebbe dunque sorgere dopo
la morte della passione e la catarsi sarebbe, in certo senso, il ricordo
della passione medesima espressa in forma d’arte. Ma anche ciò
sembra a Tilgher inammissibile perché resterebbe sempre
incomprensibile il fatto che, mentre la passione provata è stata
tormentosa o spaventosa, il ricordo di essa tradotto nella
rappresentazione estetica diventi rasserenamento e letizia.
L’opera d’arte può rappresentare un sentimento angoscioso,
tormentoso, disperato e tuttavia darci un senso ineffabile di gioia. La
quale gioia non deriva dalla pura contemplazione e conoscenza del
sentimento rappresentato, bensì proprio dalla comunicazione diretta
1 Tilgher: “Estetica”, Roma, 1944. Pag.19
25

di quel sentimento medesimo che, mentre nella vita genera
disperazione e angoscia, nell’arte ci attira e ci incanta. La dottrina
che fa dell’arte la intuizione lirica di una passione, di un sentimento
individuale non chiarisce questo mistero dell’arte, secondo Tilgher. Anzi
tale teoria, considerando l’arte come il processo attraverso il quale lo
spirito si purifica delle scorie della vita vissuta mediante la
rappresentazione estetica di essa, porta alla conseguenza che l’arte
non investe tutto quanto lo spirito ma solo una particolare attività di
esso. Tutto il mondo della vita spirituale fornirebbe infatti solo il
contenuto, la materia grezza alla attività intuitiva. Quindi l’artista
nell’atto della sua creazione estetica non sarebbe uomo completo ed
effettivamente vivente le ansie e i sentimenti, che sarebbero
degradati a puro materiale di osservazione. Così l’arte divorzierebbe
definitivamente dalla vita e dalla storia e diventerebbe pura attività
estetizzante e formalistica; l’arte si farebbe cioè disumana.
A Tilgher sembra pertanto di cogliere una profonda
contraddizione nell’estetica crociana: mentre sembrerebbe che la
radice stessa dell’arte sia la vita vissuta, l’attività estetica, separandosi
dalla vita in quanto pura contemplazione di essa, diventerebbe la
negazione stessa della vita, diventerebbe cioè, come si è detto
disumana.
Passando poi ad altre considerazioni Tilgher afferma che la
teoria crociana dell’arte non consente di cogliere il valore intrinseco e
complessivo di un’opera d’arte, posto che per essa un sonetto è arte
non meno che un complesso poema e che tutto quanto costituisce il
fondo morale , religioso, politico, culturale di un’opera d’arte viene
considerato come non-poesia e come impaccio strutturale: tipico
sarebbe il caso della interpretazione crociana della “Divina
Commedia”.
Nel complesso, dunque, Tilgher tocca molti punti
fondamentali dell’estetica crociana e vuole, come esplicitamente
26

dice, impugnarla “non nelle sue applicazioni e conseguenze, ma nella
radice stessa del suo essere.”
I punti essenziali di tale dissenso sono dunque: a) l’arte non è
conoscenza perché è al di qua dell’autocoscienza; b) l’arte non è
intuizione di uno stato passionale né in atto, né in via di placamento,
né già spento; c) l’arte non è pura rappresentazione, non è pura
contemplazione, non costituisce un semplice “momento” di vita
spirituale, altrimenti sarebbe un’attività che non investirebbe tutto
l’uomo; d) l’arte non può pertanto essere distaccata dal complesso
della vita spirituale e sociale.
Nella sua polemica anticrociana Tilgher fissa soprattutto i punti
negativi dell’estetica di Croce, dimostrando a suo modo che cosa
l’arte non è. bisogna rilevare che tali critiche nascono da una
esigenza teoretica diversa da quella crociana, perché partono da
una visione dinamica ed attivistica dell’arte che ben corrisponde,
come si è detto, a quello che fu il clima che si manifestò in parte
dell’Europa dopo la diffusione del crocianesimo.
Dopo aver dimostrato che cosa l’arte non è nella parte
centrale della sua “Estetica” Tilgher deve dimostrare che cosa l’arte è.
Naturalmente è molto più facile scuotere qualche pilastro della teoria
crociana, peraltro ampiamente contestata da tanti,non solo da
Tilgher, che non contrapporle un altro edificio parimenti armonico e
strutturalmente saldo. Perciò l’estetica di Tilgher si mostra più ricca di
fermenti e di intuizioni, più animata da quella interna tensione spirituale
da cui è mossa tutta l’opera sua, che fondata su solidi presupposti
teoretici e validamente articolata nei suoi corollari.
Concetto centrale dell’ estetica di Tilgher è che l’arte è “amor
vitae” e non intuizione di vita vissuta. Tra arte e vita esiste un divario
profondissimo che ne fa due cose assolutamente diverse. Lo spirito
nell’atto in cui desidera e vuole è dominato tutto dalla passione e dal
desiderio, vive nell’ansia dell’appagamento, si protende verso
l’oggetto delle sue aspirazioni cosicché, tranne quell’oggetto, niente
27

altro può interessarlo e soddisfarlo: la vita nella sua concreta attualità
è senso e coscienza di incompiutezza e di imperfezione.
Tristano, che ama e langue d’amore per la sua Isotta, soffre
per la lontananza di quello che è l’oggetto dell’amor suo e anela ad
annullare la sua sofferenza, che nasce dal desiderio insoddisfatto,
appagandolo. Rostignac che aspira ad appagare la sua insanabile
bramosia di donne, di ricchezze, di onori, si tormenta in un costante
stato di deficienza e di insoddisfazione. Tristano e Rostignac vivono
amando gli oggetti dei loro desideri e soffrendo: non amano certo la
passione che li sconvolge e li rende infelici.
Quando invece lo spirito ama non gli oggetti, ma la vita
stessa, non qualcosa che è fuori di esso e che aspira a raggiungere,
ma i suoi stessi moti interiori, allora ogni sofferenza ed ogni
dilacerazione scompaiono e succede ad esse uno stato di perfetta
letizia e di superiore serenità: nasce l’arte. Tristano che ama la sua
passione amorosa per se stessa non è più l’uomo Tristano, è lo stato
d’animo di agner che compone “Tristano e Isotta”; Rostignac che
ama se stesso e il suo ingordo desiderare e scorda perciò gli oggetti
stessi del desiderio che, una volta raggiunti, lo annullerebbero, non è
l’uomo Rostignac, ma è l’atteggiamento spirituale dello scrittore
Balzac che crea il suo personaggio.
Lucidamente Tilgher riassume il suo pensiero con queste
parole: “L’esperienza artistica allora si produce, quando un ritmo di
vita, una vibrazione di vita fa di sé l’oggetto del suo amore: è una
sintesi indivisibile in cui solo astrattamente si può scindere la vibrazione
di vita dall’amore di cui essa è oggetto a se stessa”. 1
L’arte dunque non è catarsi, non è purificazione delle passioni
perché fino a che queste ci sono non può esserci l’arte; non è ricordo
delle passioni provate perché non è affatto necessario aver provato
praticamente dei sentimenti per poterli esteticamente rappresentare.
1 Tilgher: Estetica, pagg. 33-35 e Studi di poetica, pagg. 15-18
28

L’arte può essere ricondotta al ricordo solo nel senso che, come il
ricordo, è lontana dalla vita vissuta.
La teoria dell’arte come “amor vitae” conferma per altra via
la opposizione fra arte e conoscenza. Ogni conoscenza è riferimento
ad un dato, ad un oggetto: per chi conosce – e finanche per chi
sogna, chè anche il sogno è una forma di conoscenza – la realtà è
appresa come esterna, oggettiva. Anche la conoscenza è una forma
di insoddisfazione e quindi di aspirazione al raggiungimento di un
oggetto, è dunque amore di oggetti a cui si contrappone l’amore di
vita che è l’arte. Nell’esperienza estetica il soggetto si sente fuso con
l’oggetto e in perfetta armonia con esso; ogni distinzione ed ogni
conflitto sono ad esso ignoti.
Così l’arte non è conoscenza perché non avverte distinzione
fra soggetto e oggetto, non è attività pratica perché non ha altro fine
che se stessa, non è sogno perché è, sì, attività spontanea, ma attività
spontanea che ha coscienza di produrre, che è quindi spontanea
come la natura o cosciente come lo spirito.
Né l’arte è fantasia. Tilgher elimina una delle affermazioni più
comuni dell’estetica moderna da Vico in poi. Il suo ragionamento
parte sempre dal solito punto di vista: l’arte è semplicemente amore di
vita e le è estraneo ogni rapporto fra reale e irreale. La fantasia invece
si fonda proprio su tale rapporto: “La fantasia è rappresentazione di
irrealtà conosciuta come tale” 1
Nessun prodotto della fantasia è bello solo perché è prodotto
di fantasia; il suo valore estetico deve sempre derivare dal fatto che è
un atto di vita che ama se stessa. Alla fantasia Tilgher riconosce
soltanto il merito di creare una condizione più favorevole a
manifestarsi dell’attività estetica per il fatto che allontana dalla realtà
e dalla vita. Continuando nell’esplicazione della sua tesi Tilgher elimina
un altro concetto essenziale nell’estetica crociana: il concetto
dell’arte come espressione. L’opera d’arte, egli dice, non significa e
1 Tilgher – “Estetica”, pag. 51
29

non esprime nulla se non se stessa: “è puramente e semplicemente
come le montagne e i grandi animali”. Per la verità non si può dire che
l’affermazione sia coerente con il principio. Se infatti l’arte è amore di
vita non può rimandare a niente che la preceda, non può essere
espressione di niente altro che di se stessa. Una lirica non è
esteticamente valida perché esprime un qualche sentimento reale,
ma perché è essa stessa quel sentimento amato dal poeta nell’atto
della creazione e da chi la recepisce nell’atto della fruizione. Per lo
stesso motivo l’arte non può considerarsi idealizzazione e
trasfigurazione. Se infatti fosse tale bisognerebbe pensare che l’artista
abbia davanti a sé una materia reale da superare nell’atto della
creazione estetica, laddove si è visto che per Tilgher l’arte non ha
riferimento alcuno con la realtà come tale. E’ anzi proprio dell’attività
estetica sottrarre ogni oggetto che per avventura diventi vita estetica
alla categoria della realtà, ma ciò avviene nell’atto stesso in cui
l’esperienza estetica si produce. Non ci sono cioè due momenti, in uno
dei quali la realtà sarebbe dall’artista appresa come tale, nel secondo
quella realtà sarebbe idealizzata: l’esperienza estetica si produce in un
atto solo.
Questo srealizzare costituisce per Tilgher la cosiddetta
tipizzazione propria dell’arte. L’arte crea tipi e simboli, ma non bisogna
credere che ogni immagine, ogni forma sia arte. Tilgher polemizza così
con la teoria della pura forma e ribadisce ancora una volta che ogni
forma è bella soltanto quando è fatta oggetto d’amore. Questo
concetto è molto poco chiaro nella teoria tilgheriana e non lascia
intendere sufficientemente il rapporto tra contenuto e forma
nell’opera d’arte. L’annoso problema che costituisce un punto
cruciale di ogni estetica rimane nebuloso in Tilgher. Perché se è chiaro
dal punto di vista crociano che ogni forma implica in sé quel
particolare contenuto che in quell’unica forma poteva esprimersi e si è
espresso, non si comprende quale significato possa avere la forma se
si nega all’arte il valore di intuizione, di trasfigurazione, di espressione.
30

Sembra così che si ritorni ad un’estetica contenutisitica anche se
Tilgher intende il contenuto non come qualcosa di esterno all’artista
ma come “esperienza immediata di un’ansia vitale”, cioè come vita
nel suo farsi. E l’impressione, che una teoria partita dall’affermazione
dell’arte come vita e dinamismo, come slancio vitale e identificazione
di spirito e natura, vada poi sfociando verso alcuni vieti pregiudizi
dell’estetica contenutistica, è confermata da quel corollario che
Tilgher stesso definisce “gerarchia delle opere d’arte”.
Si è visto che Tilgher rimprovera all’estetica crociana di non
stabilire distinzione alcuna fra piccole e grandi opere. Purché vi sia una
pura intuizione estetica ogni opera d’arte è per Croce esteticamente
valida, sia essa, ad esempio, un sonetto o un poema. Dal suo punto di
vista Tilgher distingue invece le opere d’arte in grandi e piccole, a
seconda che vibri in esse un piccolo o un grande amore di vita.
La distinzione è teoreticamente inadeguata e induce poi
Tilgher a fare distinzione fra i contenuti delle opere d’arte. Lo scegliere
a soggetto un argomento piuttosto che un altro implicherebbe già
nell’artista una tendenza ad elevarsi verso la grande arte o a
discendere verso la piccola arte:”Che un pittore scelga a soggetto di
un quadro un carciofo o un argomento storico non è indifferente al
dispiegarsi delle sue qualità artistiche ed è un segno della forza di
queste qualità che, ordinariamente, quando sono salienti si rivolgono
all’uomo ed ai suoi grandi problemi piuttosto che al carciofo”. 1 Così
per vie imprevedute si giunge, come giustamente nota Russo, 2 ad una
specie di estetica sociologica.
Tale tendenza sociologica è confermata dalla teoria che fa
delle opere d’arte “l’espressione dei vari momenti di sviluppo di una
unica corrente vitale”. Una volta misconosciuto il valore dell’arte
come forma si ritorna alla concezione dell’arte come storia, come
manifestazione del contenuto culturale della civiltà nel suo sviluppo.
1 Tilgher “Estetica” – pag. 83
2 Russo –Op. cit. Vol. II, pag. 261
31

La concezione dell’arte come “amore vitae”, che ci riporta per un
verso alla scellinghiana identità di spirito e natura e per l’altro
all’attualismo gentiliano, finisce per condurre Tilgher, come si è già
notato, verso alcuni pregiudizi che l’estetica crociana aveva superati.
Resta tuttavia fecondo nella dottrina estetica di Tilgher il
motivo vitalistico che lo porta a considerare l’opera d’arte nel suo
dinamico farsi e non solo nella sua statica e compiuta espressione.
Questo motivo trova conferma nel compito assai complesso che
Tilgher assegna alla critica d’arte: il critico non deve limitarsi a dire se
nell’opera compiuta c’è o non c’è arte; egli deve riprodurre
attivamente in sé il processo stesso attraverso il quale l’artista è giunto
all’opera sua e giudicare se tale processo sia giunto al suo fine, se cioè
l’intenzione dell’artista si sia concretata in arte. anche se in tal modo, si
fa della critica d’arte un processo alle intenzioni, bisogna tuttavia
riconoscere che questa convinzione contribuì a fare di Tilgher un
militante appassionato della critica e gli consentì di svolgere con più
vivo impegno la sua missione: perché come missine appunto egli
intese la professione del critico.
32

IV La morale
Ponendo a fondamento della conoscenza il puro volere o
dovere nel suo saggio “Etica e gnoseologia” Tilgher già chiaramente
delineò una posizione speculativa, come si è osservato, più vicina alla
tesi del volontarismo che non a quella dell’idealismo fichtiano,
hegeliano o neo-hegeliano. Tuttavia quella concezione era tutta
pregna ancora di un afflato etico che mirava a far coincidere lo spirito
col dovere,inteso come l’attività trascendentale che fonda la
conoscenza e fa sì che l’essere sia. Ma considerare il puro dovere
come uno stadio prelogico della vita e dello spirito equivale a negare
la razionale consapevolezza della volontà che coscientemente si
pone come tale, significa rendere impossibile la sola definizione della
stessa attività morale. Il fatto di considerare il dovere come
fondamento del conoscere, come condizione trascendentale di ogni
attività intellettuale, implica poi anche l’affermazione del valore
33

preminente di quell’unica forma di vita morale che si esprime nella
categoricità del dovere.
Qualche meditazione su tale problema indusse forse Tilgher a
mutare opinione. Diversa appare, infatti, la sua posizione speculativa
nell’ultima opera in cui tratta del problema morale. Non che, in verità,
il suo pensiero si presenti contraddittorio nelle diverse fasi del suo
sviluppo, perché è sempre possibile rintracciare in ogni sua opera certi
temi ricorrenti. Si vuol dire soltanto che nelle ultime opere, e
specialmente in quella “Filosofia delle morali” del 1937, che è la sua
più organica opera di morale, si viene disperdendo la originaria
esigenza del dovere come condizione trascendentale della vita dello
spirito e si prospettano “piani” diversi di vita morale indifferentemente
accolti e giustificati secondo un criterio di equivalenza di valori che
evidentemente attenua molto quel primitivo afflato etico a cui si è
accennato.
La tesi fondamentale sostenuta nella filosofia delle morali è
che non si debba ridurre la vita morale ad un stile solo, ad un’unica
forma, considerando tutte la altre subordinate rispetto a quella o
addirittura negative e quindi da respingersi. Le forme della vita morale
sono invece molteplici, egli dice, ed ognuna di essa ha la propria
giustificazione, la propria genesi, la propria norma. Ognuna è
perfettamente valida di fronte alle altre, perché rappresenta uno degli
infiniti modi nei quali è possibile atteggiare la propria esistenza e
regolare la propria condotta.
Ridurre la vita morale ad un solo principio significherebbe per
lui cristallizzare quella imprevista ed imprevedibile mutevolezza di
aspetti e di relazioni che costituisce l’esistenza. A conferma di questa
tesi Tilgher osserva che se davvero l’attività morale fosse formalmente
fissata in un'unica categoria o legge e solo mutassero le situazioni e gli
oggetti su cui si esercita questa attività, non dovrebbero sussistere
dubbi o incertezze sulla via da seguire per giungere alla felicità e alla
salvezza, mentre questa via è estremamente incerta per tutti.
34

Perciò la sua non vuol essere una nuova concezione morale o
comunque l’analisi o la difesa di una particolare, specifica
concezione morale, bensì una filosofia delle morali, cioè un esame
analitico delle forme essenziali della vita morale nella loro genesi e nel
loro più alto raggiungimento; esame che non vuole né può esaurire
tutte le forme di vita morale, ma che prospetta soltanto un
arricchimento degli atteggiamenti morali che accompagnano la
mobilità e la varietà della vita.
Per quanto criticabili possano essere, da un punto di vista
rigorosamente teoretico, siffatta tesi e gli sviluppi in essa impliciti, non si
può negare che la posizione sia originale e conduca ad osservazioni e
spunti spesso acuti. E’, anzi, in questa posizione di fronte al problema
etico che Tilgher manifesta forse più compiutamente se stesso,
rivelando letendenze irrazionalistiche che derivavano a lui
dall’ambiente filosofico degli inizi del secolo scorso e soprattutto dalla
sua natura sensitiva e asistematica.
La definizione che è alla base di tutto il discorso sulle morali è
che l’uomo è vita senza natura. L’animale ha di volta in volta davanti
a sé problemi particolari di vita ma non apprende mai la sua vita
come totalità, l’uomo invece è l’unico essere vivente che ha davanti
a sé la vita nella sua totalità. L’animale è perciò legato alla natura e
non può staccarsene in alcun modo, l’uomo non è natura perché non
è costretto ad aderire a nessuna forma di vita prefissata. “La sua
natura è di non essere natura fissa e determinata. La sua essenza è di
non essere essenza. La sua legge è di non essere legato a legge” 1 .
Questa indeterminazione propria dell’uomo fa sì che la vita gli si
presenti da un punto di vista sempre diverso e come un problema
dalle infinite soluzioni possibili. E siccome anche per coloro che si
pongono dallo stesso punto di vista indefinita è l’intensità con cui può
essere perseguito lo scopo, si moltiplica senza limiti il numero delle
soluzioni possibili, diverse qualitativamente e quantitativamente.
1 Tilgher: “Filosofia delle morali”. Roma, 1944. Pag. 7
35

Di fronte ad una tale varietà di forme non si può che limitarsi
ad analizzarne alcune. Ciò che fa appunto Tilgher, considerando
quattro tipi fondamentali di vita morale che egli chiama “piani”: il
piano “del Desiderio e della Volontà”, il piano “del Distacco”, il piano
“dell’Amore”, il piano “della Conoscenza”. Ognuna di queste forme
ha a sua volta infinite gradazioni e culmina con quella che può
considerarsi la manifestazione più alta di essa. Così la forma di moralità
che parte dal Desiderio ha come suo culmine l’Erotismo, quella del
Distacco termina nell’Ascetismo, quella dell’Amore mette capo alla
Santità, quella della Conoscenza si concreta compiutamente nella
Saggezza.
Comincia Tilgher con l’esaminare il primo di questi “piani”,
quello del Desiderio e della Volontà. Il Desiderio è per lui una
manifestazione della vita che mira a completarsi e pertanto aspira a
raggiungere ciò di cui si sente il bisogno, l’”altro”. Nell’atto del
desiderare l’uomo è tensione verso l’”altro” nel senso che avverte la
propria deficienza e desidera colmarla. Fino a quando il desiderio
resta immediato e spontaneo l’oggetto del desiderio è quasi incluso in
quell’atto del desiderare e non si distingue chiaramente come la meta
da raggiungere. E’ solo l’intervento della volontà che opera questa
distinzione e pone l’oggetto come meta del desiderio, come scopo
da raggiungere. E’ dunque la volontà che trasforma l’oggetto in
“fine”; e la volontà medesima è desiderio disciplinato dalla riflessione.
Il desiderio e la volontà hanno dunque la stessa natura; ma il desiderio
puro e semplice è spontaneità del tutto irriflessa, la volontà è desiderio
fattosi cosciente e che perciò si distingue dal fine che tende a
raggiungere. A facilitare questo processo attraverso il quale il desiderio
inconscio si trasforma in volontà cosciente contribuisce il giudizio
espresso mediante il linguaggio. Il giudizio manifesta intermini coscienti
quel che vi è di piacevole o di doloroso in una azione o in un oggetto
qualificandoli come bene o male: “I giudizi di valore che qualificano
qualcosa come bene o male non sono perciò che trascrizioni,
36

individuali o sociali, concrete o astratte, di atti vissuti di desiderio e
volontà. Non il giudizio antecede l’atto ma l’atto antecede il giudizio,
che ne trascrive il risultato” 1 .
E’ chiaramente visibile in questa teoria il fondamento
irrazionalistico che fa della volontà un epifenomeno del desiderio e
del giudizio una trascrizione di atti vissuti. Tutto si riduce così alla
spontaneità del desiderio; l’intervento della riflessione che trasforma il
desiderio in volontà cosciente non spiega non solo che cosa sia e
come sorga questa attività razionale, ma nemmeno come essa posa
snaturare l’impulso originario per farne una attività cosciente.
Eppure Tilgher, una volta giunto ad affermare il carattere
riflesso della volontà, continua costruendo una epica della volontà
che sfocia nell’eroismo. La volontà, infatti, riesce tanto meglio ad
affermarsi come tale quanto più si distacca dalla spontaneità naturale
del desiderio e quanto più fa del fine da raggiungere un ideale
razionale, una costruzione mentale del soggetto. Si può giungere così
ad una costruzione ideale che non ha più niente della originaria
spontaneità dell’individuo, che è anzi negazione della individualità
stessa e affermazione dell’universale. L’individuo che agisce per
realizzare questo ideale non è puro individuo, ma espressione del
corpo sociale di cui fa parte e col quale si è identificato. Questo
individuo è l’Eroe e l’azione che egli compie può definirsi eroica.
L’eroismo è così la sintesi vitale più alta che possa raggiungersi
sul piano del desiderio, in quanto è superamento del desiderio stesso e
affermazione di una esigenza ideale che trascende e annulla ogni
impulso puramente vitale. Nell’atto in cui la sua azione eroica vive
l’eroe raggiunge la massima gioia, come quella che fiorisce dalla
coscienza di compiere il proprio dovere. Se qualche amarezza può
provare l’eroe questa nasce dal fatto di vedere non sempre vittoriosa
l’idea per la quale egli lotta. “Anche l’Eroe, infatti, tende all’”altro” e
soffre quindi per non poterlo raggiungere, perché l’eroismo è la più
1 Tilgher: “Filosofia delle morali”, pag. 37
37

alta creazione umana possibile sul piano del desiderio e della volontà,
ma pur sempre desiderio e volontà” 1 .
Al di sotto dell’eroe c’è il militante, cioè colui che vive
secondo quel modo generale di vita che si chiama costume e che
non è altro se non un “ideale vittorioso diventato abitudine collettiva”.
Vivere secondo il costume significa accettare con tranquillità e
sicurezza, ma senza l’entusiasmo che caratterizza l’azione eroica
creatrice del costume, quei modi di vita che sono consacrati dalla
tradizione. L’impulso, però, può talvolta rivoltarsi contro le fredde
norme del costume: è allora che interviene il dovere.
“Il dovere, l’imperativo categorico non è, dunque, un
comando caduto dal cielo, non è il dettato di una ragione innestata
in modo inesplicabile su un essere tutto senso, impulso e istinto. Il
dovere è semplicemente la forma interna che prende il costume (non
soltanto conosciuto astrattamente ma accettato e vissuto) quando e
perché l’impulso insorge contro di lui”. Ne consegue che il dovere non
è mai astratto ma sempre concreto, è sempre “dovere di fare o di non
fare questa o quella azione precisa e determinata”. 2
Il dovere sarebbe, dunque, l’espressione del costume
concretatosi in coscienza del dovere; il dovere dunque può mutare a
seconda del tempo e della società e, ciò che per una società e in un
dato tempo è dovere, può non esserlo in un’altra società e in un altro
tempo. Il dovere verrebbe così degradato allo stato di convenzione,
diventerebbe simile a quello che Protagora chiamava la verità
convenzionale, che è appunto “ciò che sembra vero ai più, ciò che
viene accettato comunemente, che è insomma costume.
A questo, ci sembra, finisce con l’arrivare la tesi che fa della
volontà una esplicazione cosciente del desiderio e del dovere. Se
Tilgher, come è evidente, intendeva, pur senza far nomi, opporsi a
1 Tilgher: “Filosofia delle morali”, pag. 61
2 Tilgher “Filosofia delle morali” pag. 66
38

Kant e ai kantiani, vi è certamente riuscito: la sua tesi può infatti
considerarsi il capovolgimento della “Critica della Ragion pratica”.
Il kantismo nella “Filosofia delle morali” non è nominato,
nominato invece è l’utilitarismo dal quale Tilgher ci tiene
particolarmente a distinguere la concezione da lui esposta
analizzando il piano “del Desiderio e della Volontà”. L’errore di ogni
dottrina utilitaristica o eudemonistica consisterebbe per Tilgher nel
porre la felicità e il piacere come fine di ogni azione umana.
Affermando ciò, da una parte si considera che ogni attività tende ad
un fine, dall’altra che questo fine sarebbe il piacere, il quale
genererebbe il desiderio.
Ora Tilgher sostiene che non ogni attività tende ad un fine;
esiste l’attività fine a se stessa, l’attività per l’attività. Inoltre non è vero,
egli dice, che il desiderio nasca dal piacere, perché, viceversa, il
piacere è il risultato di un desiderio appagato. Il rapporto originario
non è, per Tilgher, piacere–desiderio, bensì desiderio– piacere. Solo
dopo che è stato sperimentato come piacere, il desiderio può porsi
come fine consapevole dell’attività. L’utilitarismo, invece, non riesce
ad intendere né l’attività per l’attività, né la differenza tra il desiderio
come spontaneità e il piacere come fine cosciente da realizzare, e
perciò finisce col considerare il piacere individuale come la molla di
ogni azione, finisce, cioè, col porre l’egoismo alla base dell’agire. Ma
da questo punto di vista non sarebbero spiegabili le azioni
disinteressate ed eroiche, che pure sono frequenti, anche se non
comuni fra gli uomini. Né vale per Tilgher ricorrere, come fa Stuart Mill,
alla teoria associazionistica per spiegare l’eroismo, al modo stesso in
cui si spiega l’avarizia, ossia come uno spostamento della coscienza
dal fine al mezzo, cioè come una illusione che nasce dallo scambiare
la originaria tendenza al proprio egoistico interesse per la tendenza
altruistica a realizzare il bene altrui. Una volta posti, però, sullo stesso
piano l’avarizia e l’egoismo, spiegati come effetti di una analoga
39

illusione psichica, non si riesce a capire, osserva Tilgher, come la
comune opinione condanni l’avarizia mentre esalta l’egoismo.
L’osservazione è certamente acuta e coglie la insufficienza di
ogni dottrina utilitaristica, ma tutta la critica è infirmata dal fatto che la
posizione di Tilgher, per lo meno nella analisi di quel “piano” di vita
morale che egli definisce “del Desiderio e della Volontà”, non è molto
diversa dell’utilitarismo. Non è certo la sostituzione del desiderio al
piacere come impulso primigenio dell’attività quella che può fondare
una morale da cui venga sconfitta ogni tendenza edonistica. Il fatto
stesso di aver sentito il bisogno si distinguersi dagli utilitaristi, in un’opera
dalla quale è bandita ogni polemica ed ogni considerazione storica 1 ,
rivela la chiara coscienza di una possibilità di confusione. Vero è che
Tilgher per una profonda esigenza morale rifugge dall’utilitarismo, ma
per la sua specifica posizione speculativa non riesce di fatto a
superarlo.
Quando, però, ci si allontana dalle particolari considerazioni
intorno a quello stile di vita morale definito “del Desiderio e della
Volontà” ci si accorge che l’angolo di visuale di Tilgher è certamente
molto più ampio che non quello degli utilitaristi. E’ una visuale capace
di abbracciare le più diverse posizioni morali, senza tuttavia riuscire a
fonderle in una superiore unità: queste sono appunto la forza e insieme
la debolezza della teoria tilgheriana.
Si consideri, infatti, il piano morale da lui definito “del
Distacco” o quello “dell’Amore”. Qui la tendenza mistica diventa
preminente su quella puramente irrazionalistica nel senso che il suo
irrazionalismo si colora di misticismo e valorizza forme di vita spirituali
che sono certamente lontane da quella tendenza edonistica che
abbiamo visto essere alla base della concezione morale fondata sul
desiderio e sulla volontà.
1 Nella “Filosofia delle morali” non è nominato nessun filosofo e, tranne l’utilitarismo, nessuna
dottrina.
40

L’ascetismo e la santità non sono certo forme di vita morale
che hanno a che fare con una visione puramente meccanicistica ed
utilitaristica, ma sono forme di vita che, sia pure poco
frequentemente, si manifestano. E’ certo un merito del Tilgher aver
cercato di capirle nella loro essenza e di coglierle nei loro più propri
motivi ispiratori, senza snaturarle nel tentativo di inquadrarle in una
preconcetta schematizzazione della vita morale. Ma egli può fare ciò
soprattutto perché la sua natura è duttile e aperta ad ogni feconda
esperienza di vita spirituale.
L’ascetismo è il punto di arrivo di una esperienza di vita
fondata sulla esigenza di staccarsi dalle cose, dall’”altro”, di liberarsi
dalla schiavitù del desiderio. “Riflettendo sull’atto del volere, l’uomo
non ha tardato ad accorgersi che nel volere egli possiede l’arma per
superare l’immediatezza del desiderio, dominarlo e sradicarlo, sì da
sostituirle alla gioia dell’immediato desiderio soddisfatto la gioia più
alta ed intensa del volere trionfante.” 1
Così in un determinato periodo storico, che Thilgher tuttavia
non specifica, l’uomo avrebbe pensato di sradicare in sé ogni
desiderio vitale: sarebbe nata allora la vita ascetica, consistente
appunto nel non desiderare nulla, nemmeno la vita stessa.
Genesi indubbiamente semplicistica, e fondata tutta
sull’intervento di quel “deus ex machina” che è la volontà. Ma non
s’era forse detto e dimostrato che la volontà è un epifenomeno del
desiderio, desiderio fatto cosciente? come può essa, dunque,
annullare del tutto o quasi quel desiderio di cui è pur sempre una
manifestazione? Non è qui certo l’aspetto interessante e coerente
dell’analisi di Tilgher,bensì nella definizione delle caratteristiche
dell’ascetismo e di quella particolare qualità di gioia che essa può
dare; gioia assoluta, cioè, coincidente col senso puro della vita
universale che nasce allorquando resta annullata ogni determinazione
particolare e si ha un senso di sé non come questo o quell’essere
1 Tilgher “Filosofia delle morali”. Pag. 106
41

particolare, ma “come io generale, universale, astratto,
indeterminato”.
Più complesso è il discorso intorno a quello che viene definito il
“piano dell’amore” e più convincente la ricerca della genesi e la
rappresentazione di quello “stile” di vita morale che è la santità. Fatto
è che, alla figura del santo, Tilgher stesso confessa di guardare con
maggior simpatia 1 e questo è indubbiamente un segno di quella
tendenza mistica cui prima si accennava.
Originale è certamente la distinzione – su cui si fondano tutte
le considerazioni intorno all’amore – fra desiderio e amore.
Desiderio e amore hanno per Tilgher origini diverse e
procedono per diverse strade, anche se poi ad un certo punto si
incontrano e sembrano perciò affini o addirittura identici.
Sia il desiderio che l’amore sono riconoscimento dell’”altro”,
cioè posizione di un “altro” come diverso da sé; tuttavia, mentre
desiderare significa tendere all’altro per assoggettarlo all’io, amore
significa porre nell’ “altro” il centro della propria vita. Il desiderio
comporta perciò un senso di insufficienza che si aspira a colmare,
l’amore invece dà un senso di tranquillità e di pace proprio perché chi
ama non desidera più nulla per sé in quanto ha trovato nella vita dell’
“altro”, una volta per sempre, il centro e la ragione della sua propria
vita. E’ chiaro che una tale concezione dell’amore inteso come riposo
nell’ “altro”, come gioia dell’ amare per l’amare nasce da una visione
religiosa dell’amore che naturalmente porta verso quella apoteosi
dell’amore che è la santità.
Il santo è colui che ha trasferito il centro della propria vita non
in un altro essere particolare, ma in tutti gli altri esseri, nel “prossimo”; e
così, avendo abolito sé come centro, conquista l’umiltà che è non
1 In un saggio contenuto in “Moralità” (Roma, 1943, pag. 140) l’autore rispondendo a Giuseppe
Renzi , il quale in una recensione alla “Filosofia delle morali” aveva mostrato di credere che la
figura dell’eroe fosse da lui prediletta, dice: “Credevo che si capisse che pur ponendoli, in sede di
pura teoria, tutti e quattro ( l’Eroe, l’Asceta, il Santo e il Saggio) sullo stesso piano di valore le mie
preferenze e simpatie personali più vive andassero al tipo del Santo”.
42

dolore ma letizia, non limitazione ed immeschinamento, ma “libertà da
tutte le catene del desiderio, da tutte le limitazioni dell’io, gioia e
felicità, dolcezza e pace”. 1
La santità è amore senza dolore, senza tristezza – se non
quella che può dare dal non sentirsi abbastanza santo – è attività, è
sforzo di realizzare il bene diffondendo l’amore.
Un punto particolarmente delicato ed interessante è quello
ove si tratta dei rapporti fra santità e religione. Per Tilgher la santità non
è affatto legata a quelli che egli chiama i miti teologici, come Dio, il
cielo, l’aldilà. Sono questi, i miti, che nascono dalla santità e non
questa da quelli. Egli ammette pertanto una santità laica, una santità
atea.
Malgrado questa ammissione, è evidente però che tutta la
sua concezione dell’amore e della santità sembra ispirata dagli
analoghi concetti del Cristianesimo. Lo notò subito il Buonaiuti il quale
interpretò il pensiero di Tilgher proprio in senso cristiano, 2 considerato
che è il Cristianesimo che santifica il desiderio in amore.
Ma Tilgher non crede di essere proprio sullo stesso piano del
Cristianesimo, in quanto, se è vero che col Cristianesimo si giunge alla
più chiara coscienza della distinzione fra desiderio e amore, non è
men vero che quella distinzione è un “dato embrionale e naturale
dell’umanità”. 3
Il dissidio col Buonaiuti nasce evidentemente dal fatto che per
quest’ultimo la morale cristiana è quella eterna e perciò l’unica
possibile, e lo slancio e la viva partecipazione con cui parla della
santità e del “piano dell’amore” sarebbe per Buonaiuti la prova che
Tilgher non è lontano da questa “verità”. Per Tilgher, invece, resta
sempre fermo il principio che nessuna morale, nemmeno quella
altissima del Cristianesimo, può essere accettata come l’unica
storicamente possibile, come quella definitiva.
1 Tilgher: “filosofia delle morali”, pag. 123
2 cfr. la rivista “Religio”, Roma, marzo 1937
3 Tilgher: “Moralità”, pag. 139
43

Le forme storiche della vita morale sono state fino ad ora
quattro e sono appunto quelle fondate sul desiderio, sul distacco,
sull’amore e sulla conoscenza; potrebbero esserne inventate domani
delle altre: “Come venti secoli prima di Gesù, l’amore era certo una
potenza psichica caoticamente mescolata con le altre e nessuno
pensava di farne l’asse e il centro della vita, e la santità (stile
dell’amore) era un’ invenzione di là da venire, così può benissimo
pensarsi che da una potenza psichica oggi confusa con le altre una
ininterrotta serie di genii della vita morale possa estrarre con un lavoro
di dieci o venti secoli un nuovo stile di vita, un nuovo tipo di uomo” 1 .
Alla luce di questo estremo relativismo anche quella forma di
vita morale, quel “piano” che nasce dalla conoscenza e mette capo
alla saggezza non è che una delle possibili vie trovate dall’uomo in un
particolare stadio del suo sviluppo storico.
Nella analisi che egli compia in “Filosofia delle morali” del
processo attraverso il quale dal cieco impulso, cui si riduce la vita
pura, si sale, mediante la riflessione, al pensiero e quindi alla
conoscenza, egli ripete più o meno procedimenti e idee già presenti in
altri saggi, o in altre parti della stessa “Filosofia delle morali”. E’
particolarmente importante la sua definizione della libertà e la
spiegazione della genesi di essa. La libertà nasce quando l’essere non
solo si conosce come fonte dei suoi atti, ma acquista anche coscienza
di essere o non essere lui a porre un atto determinato, quando cioè
acquista coscienza di poter scegliere fra più azioni possibili. Ora,
poiché la libertà è scelta fra i possibili e i possibili non sussistono che
nella coscienza, la libertà non è che nella coscienza:”non vi è altra
libertà che la coscienza della libertà. L’essere è libero esclusivamente
in quanto e perché si sa libero” 2 . La conseguenza è che l’individuo è
tanto più libero quanto più è cosciente e quanto più agisce, quindi,
secondo idee.
1 Tilgher: “Moralità”, pag. 141
2 Tilgher: “Filosofia delle Morali”, pag 203
44

Qui sembra che dall’utilitarismo delle pagine precedenti si
vada verso l’intellettualismo. Ma Tilgher evita l’equivoco ricordando
che fonte dell’azione è sempre l’energia impulsiva che è nel fondo di
ogni essere e che è irrazionalità pura. Ma ancor più irrazionali
appaiono lo sdoppiamento che egli fa di questa energia originaria in
impulso e idea e la successiva subordinazione di quello a questa.
Avendo posto alla base di ogni azione, anche di quella più
fortemente dominata dall’idea, l’irrazionale spontaneità dell’essere,
Tilgher deve poi necessariamente respingere la dottrina che considera
come morali solo le azioni libere, cioè le azioni coscienti. Anche un
puro impulso può essere considerato morale.
La morale “della conoscenza” culmina nella figura del saggio
che, a differenza dell’eroe, dell’asceta, del santo ha coscienza di non
creare le leggi del mondo ma di conoscerle soltanto e pertanto è il più
rassegnato di fronte alle sconfitte e ai fallimenti della vita. E’ forse in
Spinosa che l’etica della saggezza ha trovato, secondo lui, “la
enunciazione più alta, profonda e definitiva”. 1
Poiché il saggio appare a Tilgher come l’unico capace di
intendere che non tutti gli uomini possono giungere alla saggezza e
che la saggezza non esclude la possibilità di altre forme di vita morale,
sembrerebbe di poter concludere che sia la saggezza la più alta
forma di moralità, come quella che si mostra comprensiva verso tutte
le altre e teoreticamente le giustifichi.
Ecco, forse, la contraddizione interna della concezione
morale di Tilgher: considerare come una fra le altre, senza preminenza
alcuna, la posizione del saggio dalla quale tutte le altre vengono
riguardate, giustificate e quindi, di fatto, superate. E’ proprio una
posizione simile a quella del saggio che gli consente di riconoscere e
analizzare tutte quelle che egli considera le varie forme della vita
morale.
1 Tilgher: “Moralità” pag. 201
45

E’ pur sempre l’attività conoscitiva, cioè razionale, quella che
consente di abbracciare dall’alto e di dominare, unificandole, le
molteplici esperienze della vita individuale e collettiva. Ma Tilgher,
ponendo in linea di principio anche la morale nell’ambito della
originaria vitalità dell’essere, sacrifica sull’altare dell’irrazionalismo
quella che è pur sempre la sua coscienza di uomo razionale.
V Casualismo e misticismo
Da tutto quanto si è detto risulta evidente che per Tilgher
l’energia vitale, l’impulso, l’istinto, il desiderio rappresentano le forze
primigenie della vita come attività pura. Mai sarà possibile, quindi,
intendere razionalmente l’intima essenza della vita, che resta pertanto
un mistero inesplicabile da accettarsi come l’unico terreno possibile di
considerazioni filosofiche.
E’ questo aspetto del pensiero di Tilgher che indusse
Vinciguerra a definire la sua filosofia, si è già detto, come filosofia
“dell’atto impuro”, cioè come un “pan-alogismo” che si contrappone
al panlogismo e soprattutto alla gentiliana filosofia “dell’atto puro”
con la quale ha in comune la medesima adorazione dell’ ”atto”.
Da questa posizione irrazionalistica Tilgher non poteva non
respingere la tesi razionale dello storicismo, che intende la storia come
46

l’attuarsi della razionalità dello Spirito, e insieme la posizione
deterministica della scienza che mira a spiegare ogni fenomeno
mediante la rigorosa concatenazione delle cause e degli effetti.
Come gli spiritualisti francesi, come in particolare Bergson, al
quale egli deve certamente molto1 , Tilgher rivendica il valore
individuale e irripetibile del fenomeno, che la scienza tenta di
costringere entro schemi deterministici, per la necessità di subordinare
ai fini conoscitivi la varietà del reale alla logica della spiegazione
causale. La scienza non conosce la libertà perché, come si è visto, la
libertà è scelta fra i possibili e la scienza è, invece, riconoscimento
della necessità.
Lo stesso si può dire della presenza del caso nella storia. Il vero
storico, egli dice, è colui che, cercando di lumeggiare i rapporti tra
cause ed effetti, tiene tuttavia nel dovuto conto quelle energie
creatrici e quegli eventi straordinari che rappresentano l’imprevisto, la
contingenza, il caso. 2
Il caso: ecco l’elemento di cui gli storicisti fanno giustizia
sommaria, certi come sono che tutto si risolve attraverso lo sviluppo
dello Spirito razionale. Il caso sembra invece a Tilgher un elemento
fondamentale di cui non si può non tener conto nelle considerazioni
sulla genesi e sullo sviluppo degli eventi storici. Nell’ultima sua opera, “Il
casualismo critico”, Tilgher tenta addirittura una fenomenologia e
gnoseologia del caso, combattendo la tendenza che porta a
considerare il fatto accaduto come l’unico razionale e quindi come
l’unico possibile: “ogni filosofia della storia che nella totalità degli
eventi tende a mostrare l’attuazione di un unico Piano o Fine o
Intelligenza o Spirito immanente è condannata inesorabilmente al
totale fallimento perché essa non può ammettere in nessun punto del
processo storico il caso , che d’altra parte non riesce mai a eliminare
del tutto da nessun punto di quel processo” 3 .
1 Cfr il sintetico ma acuto saggio su Bergson in “Filosofi e moralisti del ‘900”, Roma, 1944.
2 Tilgher “Filosofia delle morali”, pagg. 216-218
3 Tilgher: “Casualismo critico”, Roma, 1944, pag.103
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Ogni evento è il risultato dell’incontro fortuito di diverse
catene causali, senza essere implicito in nessuna di esse, sicché ogni
evento ha un aspetto contingente, accidentale, casuale. Le stesse
serie causali, anzi, non costituiscono che un modo nostro di spiegare
per cause i fatti accaduti, che sembrano gli unici possibili. La storia si
occupa naturalmente di questi e non di quelli che non sono accaduti,
ma sarebbero potuti accadere. Ci sono tuttavia nella storia, dice
Tilgher, dei momenti cruciali, in cui il corso intero degli eventi sembra in
modo indubbio sospeso a un evento singolo, individuale, “ dal non
esserci del quale tutto il corso dei fatti si sarebbe diversamente
attreggiato” 1 .
La corrente filosofica con la quale tale teoria sembra più
direttamente imparentata è il “contingentismo” di Emilio Boutroux. In
“Della contingenza delle leggi della natura” il Boutroux, che tuttavia
Tilgher non cita direttamente né inserisce nella nutrita schiera dei
“Filosofi e moralisti del Novecento”, critica il determinismo e afferma il
principio della assoluta indeterminazione degli eventi naturali e storici,
giungendo a conclusioni irrazionali non molto diverse da quelle cui
giunse Tilgher, il quale respinge anch’egli decisamente il determinismo
scientifico e lo storicismo hegeliano e crociano in nome di una
romantica esaltazione della vita, perché nell’essenza più profonda del
romanticismo, di cui tutta la civiltà contemporanea gli appare più che
mai imbevuta, egli vede proprio “…quell’esperienza della vita in cui
questa è sentita come una potenza, una forza, una energia, una
attività oscura in continuo movimento che non è legata a nessuna
delle sue forme , ma ha in sé la forza di generarle e di trascenderle
tutte e che, in fondo, non ha altra legge, altra destinazione, altra gioia,
che d’essere al massimo grado sé medesima”. 2
Ed è nello spirito di questa visione romantica della vita che egli
trova appagate insieme la sua esigenza irrazionalistica e la sua ansia
1 Tilgher: “Casualismo critico”, pag. 87
2 Tilgher: “Filosofi e moralisti del Novecento”, pagg. 9-10
48

mistica, come molti altri spiriti tormentati del secolo scorso che furono
nel tempo stesso atei e credenti, scettici ed assertori convinti di una
verità, negatori e combattenti per un’idea: si pensi a Giuseppe Renzi,
tanto spiritualmente vicino a Tilgher. 1
Per uomini così fatti la forma rigorosamente logica
dell’idealismo non poteva non apparire come un vano tentativo di
spegnere il fuoco romantico con la gelida acqua del classicismo. Di
queste opposte forme una plausibile sintesi tentò – vanamente,
secondo Tilgher – anche Croce. 2
Tilgher ha bisogno di credere nell’imprevisto, nell’irrazionale,
nel caso, ha bisogno di adorare la vita come un capriccioso feticcio.
E’ questa una forma di religiosità senza chiesa e senza Dio, una fede
nel mistero e nei miti.
I miti, più ancora che le singole forze originali e imprevedibili,
costituiscono appunto per Tilgher, come per Splenger che egli tanto
studiò, il motore della storia. Magia e Stato, Classe e Nazione, Razza e
Libertà sono tutti miti nei quali gli uomini hanno creduto o credono e
per i quali combattono, sì che ogni lotta, ogni guerra acquista un
carattere religioso perché in ognuna di esse si scontrano credenze
opposte, fedi contrastanti.
In “Mistiche nuove e antiche” egli studia alcuni di questi miti,
di queste mistiche che di volta in volta o contemporaneamente
hanno esaltato e esaltano gli uomini. Tra queste mistiche c’è anche il
Cristianesimo: la interpretazione molto vaga che egli ne dà lo
prospetta come una mistica dell’amore piuttosto che come una
religione rivelata. 3 Uno sfondo mistico ci sarebbe anche nel
comunismo da lui inteso, nella sua essenza, come mito di giustizia e di
libertà e perciò accostato al Cristianesimo. 4
1 In “Filosofi e moralisti del Novecento” Tilgher fa una appassionata esegesi del suo contraddittorio
pensiero.
2 “Benedetto Croce o la tentata sintesi di romanticismo e classicismo”. Sta in “Filosofi e moralisti del
Novecento”
3 Si veda il saggio “I cristiani” in “Mistiche nuove e antiche”.
4 Si veda il saggio “Comunismo e Cristianesimo” in “Mistiche nuove e antiche”.
49

Tra queste mistiche c’è anche quella del lavoro o meglio della
civiltà del lavoro. La religione del lavoro è l’ultima fede, egli dice, la cui
Terra Santa è l’America ed i cui apostoli e confessori sono gli uomini
d’affari e gli industriali. O forse non è l’ultima: ad essa, per l’eccesso
della produzione e la necessità del consumo, gli pare si vada
sostituendo la “religione del tutto opposta del riposo e del
divertimento” 1 . Perché i miti, come le morali e più delle morali, mutano
di tempo in tempo e si succedono senza posa. Invano l’intelletto
cerca di ordinarle e spiegarle secondo rigidi principi: il dato irrazionale
mina sempre alla base ogni laboriosa costruzione razionale. Così
Tilgher ritiene di aver liquidato, in nome di un romanticismo
dell’avvenire, lo storicismo e il razionalismo, residui del romanticismo
del passato 2 : alla fede ottimistica in uno Spirito che dialetticamente si
eleva e si razionalizza, egli contrappone una visione essenzialmente
pessimistica circa le sorti della civiltà umana ed egli stesso, come
uomo e come pensatore, sembra brancolare nel buio. Egli condivise,
per lo meno in parte, una tesi che suscitò interesse e polemiche negli
anni venti del secolo scorso circa la sorte della civiltà contemporanea,
la tesi esposta nel “Tramonto dell’Occidente” da Osvaldo Spengler.
Vero è che Tilgher non se la sente né di credere nella ragione,
nè di accettare integralmente un mito e di sostituirlo ad essa. Cadde
così nella contraddizione propria dell’irrazionalismo: si fece, cioè,
irrazionale adoratore del mistero della vita e insieme razionale,
addirittura sofistico indagatore dei grovigli di quel mistero.
Perciò appunto la sua filosofia, ricca di intuizioni e di motivi
vivaci, di fecondi fermenti, di critiche e di analisi spesso acutissime, si
rivela nel complesso ben poco costruttiva. Ma in questo Tilgher è
d’accordo con se stesso: ripugnerebbe alla sua visione mobile,
fluttuante, asistematica della vita una concezione che mirasse a
fissarla, irrigidendola.
1 Tilgher “Homo faber”, Roma, 1944, pag.127
2 Tilgher, “Relativisti contemporanei”, Roma 1913, pagg.34-35
50

La conclusione a cui giunge nell’ultima sua opera, pubblicata
postuma, è che “il Pensiero marcia in direzione diametralmente
opposta al Reale”. La frase finale del “Casualismo critico” è :”Il Reale è
il farsi del Molto dall’Uno – il Pensare è disfare il Molto nell’Uno. Pensare
non è fare, è dis-fare.” Con questa amara conclusione si chiude
anche la trentennale,spesso tormentosa parabola meditativa di
Adriano Tilgher.
Gli scritti di Adriano Tilgher
Bramanesimo, Buddismo e Cristianesimo. Pavia, Bizzoni, 1908
La filosofia del diritto A. Schopenhauer (Estratto da “Rassegna
nazionale”), Firenze, marzo 1908
La giustizia di Herbert Spencer – Studio critico. Napoli, D’Auria,
1908
Analisi del concetto di delitto e di pena. (Estratto da “Il
Rinnovamento”, fasc. 3, anno III), Milano, 1909
Traduzione della “Dottrina della scienza” di Iohann Fichte, 1910
Primi scritti di estetica – Roma, Loescher s. d.
Il diritto come prodotto dell’auto coscienza (da “Il commento”),
Roma, 1911
Arte, conoscenza e realtà – Torino, Bocca, 1911
Immagine e sentimento nell’opera d’arte. (Da “Rivista di filosofia”
Genova, Formaggini, aprile-giugno 1913)
Io, Libertà, Moralità nella filosofia di E. Bergson – Trani, Vecchi,
1913
Deduzione della legge e del diritto (da “Nuova Cultura”, anno I,
fasc. 10) Torino, Bocca, 1913
Il concetto della storia e della conoscenza nell’idealismo italiano
contemporaneo (da il “Conciliatore” anno I, fasc. II) Torino,
Bocca, 1914
51

Lineamenti di etica (da “Rivista di filosofia”, anno VI) Genova,
Formaggini, 1914
Giovanni Gentile. Il metodo dell’immanenza (dal “Conciliatore”
anno I, fasc. III) – Torino, Bocca, 1914
Teoria del pragmatismo trascendentale – Dottrina della
conoscenza e della volontà - Torino, Bocca, 1915
Prefazione, traduzione e note ai “Saggi filosofici” di Ravaisson.
Roma, Arti Grafiche, 1917
Il tempo e l’eternità (estratto da Bilychnis), Roma, ottobre, 1920
L’estetica di E. Bergson (da Nuova Antologia, 16 novembre 1920)
Il concetto di individuo (da “L’arduo”- Bologna, Cappelli),
settembre 1921
La crisi mondiale e saggi critici di marxismo e socialismo. Bologna,
Zanichelli, 1921
Filosofi antichi. Todi, Atanor, 1921
Letteratura francese e letteratura italiana (da Nuova Antologia 1
febbraio 1921)
Prefazione all’opera “Aristotele” di F. Ravaisson e traduzione –
Firenze, Le Monnier, 1922
Relativisti contemporanei. Relativismo e rivoluzione. Lettera a G.
Ferrero – Roma, Libreria scientifica e letteraria, Roma, 1923
Saggio critico sul romanzo “Il bivio” di Josef Blidermann – Roma,
A. Stoch, 1923
Traduzione del dramma mistico “Boussac de Saint Marc: il lupo di
Gubbio” – Todi, Atanor,1923
Studi sul teatro contemporaneo – Roma, Libreria Scienze e
Lettere, 1923 (Nell’edizione successiva del 1928 sono preceduti
da un saggio sull’arte come originalità)
Studio critico su novelle umoristiche di Anton Cecov – Bologna,
Istituti Poligrafici Riuniti, 1924
Ricognizioni – Profili di scrittori e movimenti spirituali
contemporanei – Libreria Scienze e Lettere 1924
52

Lo spaccio del bestione trionfante. Stroncatura di Giovanni
Gentile – Torino, Gobetti, 1925
Presentazione dell’opera “Io e me alla ricerca di Cristo” di V.
Cento – Torino, Gobetti, 1925
Studio sul romanzo “Il miracolo di Tartufari Clarice” – Roma, Stoch,
1925
Prefazione a “La sfinge senza Edipo” di Miguel De Unamuno –
Milano, Corbaccio, 1925
Traduzione del “Discorso sul metodo e meditazioni filosofiche” di
R. Cartesio – Bari, Laterza
Traduzione, prefazione e note a “I principi della filosofia” di R.
Cartesio, Bari, Laterza
La scena e la vita: nuovi studi sul teatro contemporaneo – Roma,
Libreria scienze e lettere, 1925
La visione greca della vita. Roma, Bilychnis, 1926
Prefazione all’opera “Versi e prose” di P. Murmura – Roma,
Libreria Scienze e Lettere, 1926
Saggi di etica e filosofia del diritto – Torino, Bocca, 1928
Storia e antistoria – Rieti, Bibliotheca, 1928
Homo faber – Storia del concetto di lavoro nella civiltà
occidentale – Roma, Bardi, 1929
Julien Benda e il problema del “Tradimento dei chierici” – Roma,
Bardi, 1930
La poesia dialettale napoletana 1880-1930 – Roma, Bardi, 1930
Estetica: Teoria generale dell’attività artistica; studi critici
sull’estetica contemporanea – Roma, Libreria scienze e lettere,
1931
Etica di Goethe – Roma, Maglione, 1932
Filosofi e moralisti del Novecento – Roma, Bardi, 1932
Studi di poetica – Roma, Libreria Scienze e Lettere, 1934
Cristo e noi: la visione cristiana della vita. Buddismo e
Cristianesimo -
53

Ellenismo e Cristianesimo – Nietzsche e Gesù – Modena, Guanda,
1934
Critica dello storicismo – Modena, Guanda, 1935
Sull’estetica del De Sanctis – sta in “Studi e ricordi desantisiani” –
Avellino, Tip. Pergola, 1935
Mistiche nuove e mistiche antiche – Roma, Bardi, 1936
Antologia dei filosofi italiani del dopoguerra – Modena, Guanda,
1937
Filosofia delle morali – Roma, Bardi, 1937
Moralità; punti di vista sulla vita e sull’uomo – Roma, Libreria
scienze e lettere, 1938
Le orecchie dell’aquila: studio sulle fonti dell’attualismo di
G.Gentile (da “Religio” vol. XIV n°6) – Roma, Tip. Failli, 1938
Il caso (dalla rivista “Religio”) Roma, Libreria scienze e lettere,
1939
Lo storicista nell’imbarazzo (da “Sophia” anno VII n°1) Napoli,
Rondinella, 1939
La filosofia del Leopardi – Roma, Religio, 1940
Prefazione all’opera “La morale come pazzia” con appendice di
frammenti postumi di G. Renzi – Modena, Guanda, 1942
Il casualismo critico – Roma, Bardi, 1942 ( Quest’ultima sua opera
ed i saggi qui di seguito indicati – tutti anteriori ad essa – furono
pubblicati postumi)
Diario politico 1937-1941 – Roma, Atlantica, 1946
Tempo nostro – Saggi di politica e sociologia. (Pref. di L.
Salvatorelli) – Roma, Bardi, 1946
Scienze e morale – Dalla filosofia greca agli esistenzialisti – Roma,
Bardi, 1947
Pensieri sulla storia – Enigmi della storia – Personaggi e
prospettive. A cura di Liliana Scalero – Roma, Bardi, 1952
54

INDICE
I Linee essenziali del pensiero di Tilgher
Pag. 2
55

II La teoria della conoscenza
“ 10
III L’estetica
“ 19
IV La morale
“ 29
V Casualismo e misticismo
“ 40
VI Gli scritti di Adriano Tilgher “
44
56