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Pier Paolo Viazzo e Francesco Remotti
La famiglia.
Uno sguardo antropologico
Sommario – 1. Guardare la famiglia con occhi diversi (p. 1); 2. Nascita e
declino della “famiglia moderna” (p. 2); 3. Aspetti antropologici delle
transizioni demografiche (p. 7); 4. L’anomalia italiana (p. 14); 5. Nuove
famiglie e nuovi parenti? (p. 19); 6. Critica della naturalità (p. 23); 7. Un
mondo assai più accidentato (p. 31); 8. Gruppi domestici (p. 45).
1. Guardare la famiglia con occhi diversi
Una delle più autorevoli studiose della famiglia contemporanea,
la sociologa Catherine Bonvalet, ha recentemente osservato che
«la crisi dello stato sociale, il declino delle ideologie e lo
sviluppo di nuove configurazioni famigliari ci hanno spinti a
guardare la famiglia con occhi diversi, come gli antropologi e gli
storici da tempo ci invitavano a fare» 1 .
Questa considerazione, quasi un’ammissione, da parte di una
sociologa che lavora presso l’INED, il prestigioso Istituto
Nazionale di Studi Demografici francese, è particolarmente
significativa, in primo luogo perché rivela come fino a pochi
anni fa una sorta di confine abbia separato, nel campo degli
studi sulla famiglia, le diverse scienze sociali e i loro paradigmi
interpretativi: da una parte i sociologi e i demografi, che
accettavano le premesse e le tesi della teoria della
modernizzazione, dall’altra gli storici e gli antropologi, che
mettevano invece in guardia contro le limitazioni di questa
teoria e invitavano sociologi e demografi a «guardare la famiglia
con occhi diversi».
Utile è anche il richiamo a tre dei principali mutamenti che negli
ultimi decenni hanno prepotentemente riportato alla ribalta la
famiglia: innanzitutto la crisi del welfare state in gran parte dei
paesi europei e occidentali e la tendenza di molti governi a
delegare dunque alle famiglie una quota consistente degli oneri
1 C. Bonvalet, “La famille-entourage locale”, Population, 58 (2003), p. 10.
1

assistenziali che da decenni i vari stati si erano in misura
crescente accollati; poi il declino di quelle ideologie che nella
famiglia avevano visto semplicemente un luogo di oppressione e
un meccanismo di riproduzione delle disuguaglianze sociali; e
infine l’emergere, soprattutto negli ultimi vent’anni, di
configurazioni famigliari inedite che appaiono in continua
trasformazione e stanno generando una proliferazione tipologica
che ne rende molto spesso difficile una definizione e una
classificazione anche sommaria.
La Conferenza Nazionale della Famiglia tenutasi a Firenze dal
24 al 26 maggio 2007 – per l’eco mediatica che ha suscitato, per
l’ampiezza dei temi che ha toccato, e anche per le polemiche che
l’hanno preceduta e accompagnata – ha rappresentato
l’espressione forse più visibile, per certi versi il culmine, di una
crescita d’interesse e di un dibattito sempre più serrato che negli
ultimi anni hanno reso la famiglia uno dei temi più delicati e
“caldi” nel quadro politico italiano. Le ragioni sono in parte
comuni a tutti i paesi europei e occidentali. In parte, invece,
sembrano essere specifiche al panorama italiano e pongono
questioni che sempre più esigono di essere affrontate “con occhi
diversi” rispetto ai modelli interpretativi che a lungo hanno
predominato. Anche perché la storia recente della famiglia,
soprattutto in Italia, si presenta ricca di sviluppi inattesi e di
paradossi – quando non di autentici enigmi – che rendono
difficile dar conto delle tendenze in atto, prevedere con
ragionevole sicurezza l’evoluzione futura e, di conseguenza,
indirizzare correttamente le politiche di intervento.
Per meglio comprendere in che cosa consista il carattere così
sorprendente di queste trasformazioni può essere utile ritornare
brevemente a una trentina di anni fa, quando tutto il mondo
occidentale pareva avviato a una transizione chiara e
irreversibile dalla famiglia tradizionale alla famiglia moderna.
2. Nascita e declino della “famiglia moderna”
Dovendo indicare una data che segni simbolicamente la nascita
della famiglia moderna è quasi fatale – soprattutto in Italia –
pensare immediatamente al 1975. Nel nostro paese, infatti, in
quell’anno viene riformato il diritto di famiglia, e il nuovo
2

codice è salutato dai suoi propugnatori come il «completamento
in senso moderno» di un lungo processo storico volto ad
affermare progressivamente un insieme di valori distintivi di una
società realmente civile: in particolare il riconoscimento della
parità dei coniugi e l’abolizione della discriminazione tra figli
legittimi e naturali.
Il 1975 è anche, per gli studiosi che si occupano della famiglia,
l’anno in cui Edward Shorter pubblica un libro famoso e
influente: The Making of the Modern Family. In questo libro
Shorter proponeva ai suoi lettori dati e argomentazioni che
sembravano sancire al di là di ogni ragionevole dubbio la nascita
e l’irresistibile ascesa di un modo nuovo di formare e vivere la
famiglia e individuava il passo decisivo nella «recisione da parte
della coppia dei legami con i genitori, con i parenti e con la
comunità». A questa trasformazione aveva innegabilmente
contribuito, secondo Shorter, una «rivoluzione dei sentimenti»
che a più riprese aveva mutato – per un numero sempre
maggiore di uomini e donne – il modo di considerare alcuni
aspetti essenziali della vita famigliare: l’affetto, la simpatia,
l’amore romantico si erano gradualmente sostituiti alle
considerazioni “strumentali” che avevano in precedenza guidato
la formazione della famiglia tradizionale. Pur assegnando una
giusta importanza a questi mutamenti di mentalità, Shorter non
mancava tuttavia di fare propria la visione inequivocabilmente
evoluzionistica che aveva fino ad allora ispirato gli studi
sociologici sulla famiglia, e a indicare quindi nei processi di
industrializzazione e urbanizzazione i principali fattori
responsabili della distruzione dei vecchi legami di parentela e
del passaggio dalla famiglia “estesa” e multigenerazionale della
società tradizionale a quella “nucleare”, indipendente e isolata
della società moderna 2 .
Non si può peraltro ignorare – e, certo, non lo ignoravano allora
né gli studiosi della famiglia né i protagonisti silenziosi di quella
profonda trasformazione delle relazioni famigliari e di parentela
– che recidendo, o quanto meno allentando, i legami con
genitori e parenti la coppia moderna rinunciava in tutto o in
parte al loro sostegno. Indipendenza e isolamento sembravano
però essere resi possibili dalle prospettive di lavoro che
2 E. Shorter, The Making of the Modern Family, New York, Basic Books,
1975, tradotto in italiano come Famiglia e civiltà, Milano, Rizzoli, 1978.
3

l’economia moderna stava aprendo non soltanto agli uomini ma
anche alle donne e, ancor di più, dall’aiuto che veniva garantito
dallo stato. Non era casuale che la famiglia moderna si fosse
affermata più precocemente e compiutamente nell’Europa
settentrionale, in Gran Bretagna, in Olanda e soprattutto nelle
socialdemocrazie scandinave alle quali i paesi dell’Europa
meridionale invidiavano un sistema di welfare che assicurava
agli individui diritti e sostegni economici e sociali sconosciuti ai
cittadini degli stati più “arretrati”. Ma si poteva presumere che
con il crescere del benessere economico anche l’Italia e gli altri
paesi meno sviluppati si sarebbero finalmente allineati ai
modelli e ai valori famigliari che già prevalevano nell’Europa
del nord. La riforma del diritto di famiglia del 1975 era una
prova che anche l’Italia stava muovendosi nella “giusta”
direzione. E a confermarlo giungeva qualche anno più tardi, nel
1981, l’abrogazione delle norme che con maggiore forza
simbolica parevano incarnare il ritardo civile e culturale
dell’Italia, e specialmente del suo Mezzogiorno, rispetto ai paesi
nordici: gli articoli 578 e 587 del codice penale, che
concedevano attenuanti a chi, per salvaguardare l’onore proprio
o di uno stretto congiunto, cagionava la morte di un neonato, e
soprattutto consentivano di ridurre la pena all’uomo che
uccidesse la moglie, la figlia o la sorella al fine di difendere
«l’onor suo o della sua famiglia».
Si pensava inoltre che la crescita economica avrebbe portato
l’Italia ad allinearsi al nord Europa anche demograficamente,
attraverso una riduzione di quella elevata e incontrollata
fecondità “mediterranea” che era vista come conseguenza e al
tempo stesso causa perdurante dell’arretratezza economica.
Come è noto, uno dei mutamenti che più hanno segnato la storia
europea e mondiale nel corso degli ultimi due secoli è stato il
passaggio da livelli elevati di mortalità e natalità a un regime
demografico caratterizzato da una mortalità ridotta e da una
fecondità controllata. Lo sviluppo economico stimolato
dall’industrializzazione, i paralleli miglioramenti nel campo
dell’alimentazione, i progressi della medicina e della sanità
pubblica hanno infatti prodotto un declino della mortalità a cui
le popolazioni europee, dopo un iniziale periodo di inerzia e di
conseguente crescita demografica, hanno risposto riducendo
consapevolmente il numero delle nascite. Prevedibilmente,
4

questo passaggio – a cui demografi, economisti e sociologi
danno comunemente il nome di “transizione demografica” – si è
compiuto con maggiore rapidità nei paesi nordici che nei paesi
dell’Europa mediterranea. Nel 1930 la speranza di vita era
stimata per le donne a 65,7 anni in Norvegia, a 64,4 anni in
Svezia e a 63,2 anni per la Danimarca: circa dieci anni di
“vantaggio” rispetto all’Italia (54,4 anni), per non parlare della
Spagna e del Portogallo (51,6 e 50 anni rispettivamente) o dei
paesi dell’est europeo, dove la mortalità era ancora più elevata.
Trent’anni più tardi, intorno al 1960, il divario si era
notevolmente ridotto: la speranza di vita delle donne svedesi era
salita a 75,2 anni, ma l’Italia incalzava ormai a 71,4 anni. E
conformemente alle attese della teoria della transizione
demografica anche la fecondità era molto calata: agli inizi degli
anni sessanta le donne italiane avevano mediamente 2,4 figli a
testa, una cifra ormai di poco superiore a quella di 2,2 figli per
donna che poteva vantare – giacché la bassa fecondità era
considerata allora positivamente, come segno di modernità – un
paese come la Svezia. I livelli e le tendenze della mortalità e
della natalità in Europa sembravano corrispondere bene alle
attese dei demografi, degli economisti e dei sociologi. Si
pensava pertanto che nella seconda metà del XX secolo la
famiglia ormai “modernizzata” si sarebbe fatta artefice in tutta
Europa, seppure con tempi lievemente diversi, del
raggiungimento e mantenimento di una quieta e razionale
“crescita zero”. E ci si attendeva anche che il matrimonio – certo
un matrimonio molto diverso, più equilibrato e simmetrico –
rimanesse nondimeno il perno su cui avrebbe continuato a
ruotare la famiglia nucleare.
Le cose erano invece destinate ad andare assai diversamente. Da
una parte, infatti, la mortalità ha continuato a declinare ben oltre
le attese e le speranze, e a calare non è stata solo la mortalità
infantile ma anche quella adulta, con il conseguente aumento
della longevità che è oggi sotto gli occhi di tutti: sempre in
Italia, il numero dei centenari è salito da una cinquantina intorno
al 1900 e poco più di un centinaio nel 1950 (2,2 per milione di
abitanti) a circa 10.000 oggi (quasi 200 per milione di abitanti).
Sotto gli occhi di tutti è però anche il calo drastico della natalità,
avvertito ormai in quasi tutti i paesi europei e industrializzati,
ma particolarmente pronunciato, e paradossale, in Italia, la
5

“Grande Proletaria” da sempre considerata la terra per
eccellenza delle famiglie numerose: come segnalano con
crescente rilievo e allarme i giornali, i livelli attuali di 1,2 o 1,3
figli per donna sono lontani dal garantire il “rimpiazzo” della
popolazione e non sono dunque in grado, pur in presenza di una
mortalità fortemente ridotta, di garantire quella “crescita zero”
che si riteneva dover essere il traguardo finale della transizione
demografica. A complicare non poco il quadro complessivo, a
questo autentico ribaltamento demografico si sono infine
accompagnate negli ultimi decenni inattese e non meno
drastiche trasformazioni del matrimonio e della composizione
dei gruppi coresidenti. Si comprende perché, per designare
questo insieme di trasformazioni radicali e in massima parte
impreviste, verso la fine degli anni ottanta alcuni studiosi
abbiano iniziato a parlare di una “seconda transizione
demografica”, espressione ormai entrata ampiamente nell’uso
non solo scientifico.
Di questi mutamenti trattano diffusamente Francesco Billari e
Alessandro Rosina nei loro contributi a questo volume e al
volume seguente dedicato ai figli. Ma ci è sembrato bene
anticipare qualche dato estremamente sommario, perché di tali
mutamenti l’antropologia sociale e culturale è stata, negli ultimi
anni, sempre più spesso invitata ad occuparsi, e per più ragioni.
Una prima ragione è che questi mutamenti non soltanto hanno
sorpreso i sostenitori della teoria della modernizzazione e di
quella che sempre più di frequente si tende ormai a chiamare
“prima” transizione demografica, ma stentano anche ad essere
ricondotti alle predizioni dei teorici della seconda transizione
demografica. Molto interesse suscita il caso dell’Italia e di altri
paesi dell’Europa mediterranea, dove la seconda transizione
sembra per certi aspetti essersi spinta oltre i livelli di mutamento
previsti dalla teoria e per altri aspetti essersi invece arrestata al
di qua di soglie che si riteneva dovessero essere ineluttabilmente
superate. Non pochi demografi e sociologi, e qualche
economista, sospettano che per gettare luce su queste anomalie
sia necessario non solo comprenderne le cause strutturali, ma
individuare anche fattori esplicativi che appartengono alla sfera
della cultura e che sono pertanto di competenza, prima che di
ogni altra disciplina, dell’antropologia culturale. Al di là di
queste peculiarità italiane e mediterranee, va però sottolineato
6

che le due transizioni demografiche hanno avuto, ovunque esse
si siano manifestate, conseguenze profonde la cui rilevanza
antropologica è manifesta: su quello che potremmo definire il
versante “culturale” dell’antropologia colpiscono soprattutto i
mutamenti, non di rado sconcertanti, che stanno insorgendo
nella stessa percezione della vita e della morte; mentre sul
versante “sociale” si impongono sempre più all’attenzione i
processi che stanno trasformando la composizione e la struttura
delle reti di parentela e la complessa riallocazione di diritti e di
doveri, di attese e di obblighi morali che queste trasformazioni
comportano.
Nei paragrafi che seguono ci è in effetti sembrato opportuno
esaminare dapprima alcune implicazioni antropologiche delle
due transizioni demografiche che paiono rivestire una portata
più generale. Ci si concentrerà poi su alcune peculiarità che
l’Italia condivide in buona parte con i paesi vicini che si
affacciano sul Mediterraneo, domandandoci quali possano
essere i “fattori culturali” che intervengono a determinare tali
peculiarità. Si constaterà anche che nel nostro paese alcune delle
trasformazioni associate alle due transizioni demografiche –
persino quando possono apparire relativamente modeste rispetto
ad altri paesi o alle previsioni degli esperti – hanno nondimeno
fatto emergere questioni etiche e sociali così delicate da
suscitare apprensioni e polemiche che ancora una volta,
toccando temi quali il relativismo culturale e la naturalità della
famiglia, sembrano richiedere un intervento da parte di una
disciplina, l’antropologia culturale, che di questi temi si è
occupata sin dai suoi inizi accumulando un’ampia mole di
documentazione etnografica e di analisi teoriche.
3. Aspetti antropologici delle transizioni demografiche
Tra gli ancora troppo pochi studiosi che hanno cercato di
tradurre in sapere scientifico i grandi mutamenti antropologici
che si sono accompagnati alle due transizioni demografiche, una
posizione di rilievo è occupata da Pier Giorgio Solinas. In una
serie di saggi, recentemente riuniti in volume 3 , questo
3 P.G. Solinas, «L’acqua strangia». Il declino della parentela nella società
complessa, Milano, Franco Angeli, 2004.
7

antropologo ha offerto ipotesi penetranti che possono aiutarci a
meglio comprendere le ragioni di questi mutamenti, e soprattutto
a coglierne implicazioni fondamentali che, pur toccandoci da
vicino, sfuggono spesso al nostro sguardo e alla nostra
consapevolezza.
Un primo aspetto su cui Solinas richiama l’attenzione riguarda il
nostro mutato atteggiamento verso quella che i demografi
chiamano “fecondità”, vale a dire la messa in atto delle
potenzialità riproduttive (“fertilità” nel linguaggio demografico).
Prima che il declino della mortalità costringesse le popolazioni
europee a imboccare la strada della transizione demografica,
avere dei figli era con ogni probabilità apparso alla grande
maggioranza degli uomini e delle donne come qualcosa di
naturale (non a caso i demografi parlano, per l’età pretransizionale,
di “fecondità naturale”), di incontrollabile e, al
tempo stesso, di desiderabile. Quel che sappiamo direttamente
sulle società europee preindustriali, insieme a quanto ci
suggeriscono le innumerevoli testimonianze indirette raccolte
dagli antropologi che hanno studiato società extraeuropee, ci fa
presumere che non avere figli fosse visto come un disonore e
morire senza lasciare discendenti come una disgrazia, mentre il
successo riproduttivo era motivo di vanto, di onore e – non
ultimo – di conforto: come ha osservato il demografo Nathan
Keyfitz in un saggio molto citato a questo proposito, oltre ad
aumentare il prestigio del padre, i figli perpetuavano la linea di
famiglia e in tal modo gli assicuravano una sorta di
«immortalità sostitutiva» 4 .
Con l’avvio della transizione, la “fecondità naturale” si
trasforma gradualmente in “fecondità contenibile”, soggetta alla
razionalità e alle facoltà di scelta di genitori che sempre più
investono sulla qualità della vita che intendono offrire ai figli.
Ma con la bassissima fecondità media che caratterizza la
seconda transizione demografica – dovuta in parte non
trascurabile al numero considerevolmente cresciuto di uomini e
donne che decidono di rinunciare alla procreazione e alla
riproduzione – il quadro addirittura si ribalta. Estremizzando un
poco, si direbbe che il non avere figli sia sempre più sentito
4 N. Keyftz, “The family that does non reproduce itself”, in K. Davis, M.
Bernstam, R. Ricardo-Campbell (a cura di), Below Replacement Fertility in
Industrial societies, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, p. 149.
8

come la condizione “naturale”, dalla quale ci si allontana
attraverso la scelta spesso tormentata e faticosa di fare almeno
un figlio. Si direbbe anche che per molti, forse per la
maggioranza, conquistarsi una “immortalità sostitutiva” non sia
più così importante. Perché mai?
Molte sono le ipotesi, soprattutto di carattere economico e
psicologico, che sono state avanzate per dare conto del declino
della fecondità e della decisione di molte coppie o singoli
individui di rinunciare alla riproduzione. Un’ipotesi diversa, più
ambiziosa e non priva di risvolti inquietanti, può emergere se si
considerano fino in fondo le implicazioni di un’idea classica tra
i demografi, e già espressa nel 1830 da Malthus quando parlava
di una «dipendenza delle nascite dalle morti» 5 , secondo cui la
fecondità tenderebbe a ricercare un equilibrio con la mortalità.
Quando quest’ultima varia ci si dovrebbe pertanto aspettare che
anche la natalità tenda a variare: salendo per bilanciare le
perdite, come accadeva un tempo dopo le devastazioni causate
dalle pestilenze, oppure diminuendo fino a trovare un nuovo
equilibrio come è avvenuto nel corso della prima transizione
demografica.
Sino ad oggi i demografi si sono in genere prudentemente
astenuti dall’esplorare le implicazioni estreme di questa
correlazione tra mortalità e natalità. Negli ultimi anni, tuttavia,
la fecondità e la longevità hanno raggiunto nei paesi occidentali
livelli talmente impressionanti, e divergenti tra loro, da rendere
doverosa una riflessione su interdipendenze che appaiono a
Solinas troppo importanti «per poter essere lasciate da parte
quando ci si propone un’analisi antropologica sui processi di
transizione demografica» 6 .
Non è inutile ricordare che il motore primo della transizione
demografica è stato, tra la fine del XIX secolo e la metà del XX,
il declino della mortalità infantile, che in Italia – per citare un
caso nel complesso sufficientemente rappresentativo – passò da
livelli del 270 per mille intorno al 1861 a poco più del 40 per
mille cento anni dopo. Negli ultimi decenni del XX secolo
5 T.R. Malthus, A Summary View of the Principle of Population (ora in The
Works of Thomas Robert Malthus, a cura di E.A. Wrigley e D. Souden, vol.
IV, London, Pickering, 1986), p. 112.
6 “Parentela e transizione demografica. Interrogativi antropologici”, in P.G.
Solinas, «L’acqua strangia», cit., p. 102.
9

l’innalzarsi della speranza di vita si deve invece, ben più che
all’ulteriore declino della mortalità infantile (scesa ora a meno
del 5 per mille), al consistente aumento della sopravvivenza
degli anziani: se nel 1974 una donna italiana giunta ai 65 anni di
età poteva mediamente attendersi di avere davanti a sé ancora
16,6 anni, oggi questa speranza di vita si è dilatata a oltre 21 7 ; e
a rendere sempre più legittime e concrete queste attese concorre,
come abbiamo visto, l’aumento costante del numero di coloro
che raggiungono e superano i cento anni.
Accompagnandosi a una fecondità che di poco supera ormai,
nella maggior parte dei paesi industrializzati, il livello di un
singolo figlio per donna, questa crescente longevità ha prodotto,
come giustamente rileva ancora Solinas, «qualcosa di nuovo
nella storia della specie», vale a dire «una società composta di
persone che vivono fino quasi a novant’anni – la durata di tre
generazioni – e che, nello stesso tempo, trasmettono la vita una
sola volta nel corso della loro lunga esistenza […] una società
che cede con estrema lentezza i suoi posti, che resiste all’usura
del tempo, che ammette pochissimi successori e che, se potesse,
allungherebbe ancor più i tempi di avvicendamento fra una
generazione e l’altra» 8 . Una società – ci sembra di poter
aggiungere – in cui per la prima volta l’individuo è incoraggiato
a coltivare speranze non più di una “eternità sostitutiva”
attraverso il prolungamento della propria linea di discendenza,
ma di un’eternità personale su questa terra che rende superflua
la riproduzione. Se Malthus aveva ragione ad asserire che le
nascite dipendono dalle morti, allora una mortalità che tende
sempre più ad approssimarsi allo zero, ad avvicinarsi
all’immortalità, fa sì che anche la natalità tenda ad annullarsi.
Se queste sono al momento ipotesi ardite e in attesa di verifica,
altre conseguenze dell’innalzarsi della vita media e
dell’abbassarsi della natalità presentano invece contorni già
sufficientemente definiti e si prestano a quantificazioni che
consentono di comprenderne meglio le caratteristiche e di
valutarne gli effetti. Un mutamento di grande portata sociale ed
7 G. Caselli, V. Egidi, “Sopravvivenza e salute”, in G. Gesano, F. Ongaro, A.
Rosina (a cura di), Rapporto sulla popolazione. L’Italia all’inizio del XXI
secolo, Bologna, il Mulino, 2007, pp. 88-93.
8 “Parentela e popolazione. Esogamia, scambio, modelli genealogici”, in P.G.
Solinas, «L’acqua strangia», cit., p. 130.
10

economica – oltre che, ancora una volta, di particolare interesse
da un punto di vista antropologico – è indubbiamente
rappresentato dalla cosiddetta “verticalizzazione” della
parentela.
L’ampiezza di questo mutamento si coglie con nettezza se si
confrontano le cifre relative ai nostri giorni con quelle che sono
state stimate per popolazioni preindustriali. Per gli storici della
famiglia è ovviamente impossibile non domandarsi quanti
parenti potesse avere un individuo in una certa epoca storica e in
una certa fase del suo ciclo di vita, quanti uomini e quante donne
arrivavano a vedere i figli dei propri figli, quanti erano i figli che
sopravvivevano ai genitori e quanti erano coloro che
rimanevano orfani in giovane età. A queste domande è possibile
dare risposte valendosi di tecniche di microsimulazione, che
applicando appropriati parametri demografici consentono di
determinare – per il passato così come per il presente e per il
futuro – il tipo, il numero, le proporzioni e le età dei parenti che
un “individuo medio” si trova ad avere nel corso della sua vita. I
risultati di queste simulazioni mostrano che il numero totale di
parenti è oggi, a tutte le età, decisamente inferiore rispetto al
passato: una bambina italiana dell’inizio del XXI secolo, per
limitarci a un solo esempio, troverà ad attenderla alla sua nascita
una dozzina di parenti tra genitori, nonni, bisnonni, zii e zie, ma
difficilmente un fratello o una sorella; per una sua progenitrice
vissuta in età pre-transizionale era invece molto improbabile che
al momento della sua nascita fossero ancora in vita tutti e
quattro i nonni, ma erano in compenso assai più numerosi i
fratelli e le sorelle, gli zii e le zie, i cugini e le cugine 9 . Questo ci
dice che a cambiare non è stato soltanto il numero dei parenti,
ma anche, e ancor di più, la struttura della parentela, che si è
fortemente estesa in senso verticale, contraendosi invece lungo
l’asse orizzontale. Grazie alla minore mortalità un individuo ha
oggi più parenti nelle generazioni ascendenti (nonni, bisnonni,
zii e prozii) che non nel passato, mentre a causa del declino della
9 Si vedano a questo proposito le stime di P. Laslett, J. Oeppen e J.E. Smith,
“La parentela estesa verticalmente nell’Italia del XXI secolo”, Polis, 7, 1993,
p. 125; e anche, sulle differenze tra presente e passato, le stime riportate da
P.P. Viazzo, “Mortalità, fecondità e famiglia”, in M. Barbagli, D.I. Kertzer (a
cura di), Storia della famiglia in Europa, vol. I (Dal Cinquecento alla
Rivoluzione francese), Roma-Bari, Laterza, 2002, pp. 251-255.
11

fecondità il numero dei fratelli, delle sorelle, dei cugini e delle
cugine è diminuito enormemente. E per il prossimo futuro non è
difficile pronosticare una scomparsa, o comunque una
accentuata rarefazione, anche degli zii e delle zie.
Molto spesso, esaminando le conseguenze sociali del calo della
fecondità e dell’aumento della longevità, ci si accontenta di
constatare che questi mutamenti demografici hanno entrambi
contribuito a produrre un invecchiamento della popolazione e di
porre l’accento sulla crescente pressione che le generazioni
anziane, con le loro pensioni da riscuotere e le loro necessità di
assistenza, esercitano ed eserciteranno su una popolazione attiva
numericamente sempre più esigua. Prestare la dovuta attenzione
alla “verticalizzazione della parentela” e alle sue implicazioni
può aiutare a rendere meno grezze e semplicistiche le analisi di
questo mutamento epocale e dei cambiamenti che stanno
intervenendo nelle relazioni sociali all’interno delle generazioni
e soprattutto tra le generazioni.
Emblematico, in questo senso, e particolarmente istruttivo per
comprendere cosa stia avvenendo nell’ambito famigliare, è il
rapporto tra nonni e nipoti. Le microsimulazioni a cui abbiamo
accennato poco sopra ci fanno sapere che in epoca pretransizionale
un bambino era fortunato se nascendo aveva
ancora due nonni viventi, mentre per un bambino degli inizi del
XXI secolo le probabilità di avere tutti i nonni vivi alla sua
nascita, e due o tre ancora in vita quando arriverà a vent’anni,
sono invece molto elevate. Ma c’è di più: questo bambino ha
anche molte probabilità di essere l’unico nipote dei suoi quattro
nonni e di diventare così – come è accaduto in Cina, dove nel
1979 è stata imposta la tanto discussa “politica del figlio unico”
– il fulcro delle attenzioni di una piccola piramide rovesciata di
adulti: i suoi genitori e, appunto, i quattro nonni.
Ci si può domandare come saranno i nuovi nipoti: se anche in
Italia e negli altri paesi dove si stanno manifestando rapidi cali
della fecondità questi “nipoti unici” diverranno, come in Cina,
dei “piccoli imperatori” viziati e dispotici e al tempo stesso
oppressi dalle attese famigliari. E ci si può anche domandare
come saranno i nuovi nonni. Quel che possiamo sin d’ora
constatare è che da almeno un quarto di secolo si va imponendo
in Occidente un’immagine della vecchiaia ben diversa da quella
che era prevalsa fino ad allora, grazie all’entrata nella terza età
12

di anziani che appaiono assai più dinamici rispetto al passato e
molto spesso in buone condizioni economiche e fisiche 10 . «Dalla
categoria che associavamo con immagini di disfacimento e
dipendenza» – hanno recentemente osservato Claudine Attias-
Donfut e Martine Segalen – «sorge un nuovo personaggio
sociale, ricco di risorse per le nuove generazioni, soprattutto
attraverso l’esercizio del ruolo di nonno»: il XXI secolo,
sostengono queste due studiose, sarà il secolo dei nonni 11 .
È in effetti interessante notare come gli uomini e le donne che
nelle statistiche socio-demografiche costituiscono la parte
preponderante di quella che viene convenzionalmente definita
“popolazione dipendente” risultino in realtà essere, in Italia e in
molti altri paesi europei, il perno su cui ruota un complesso
sistema di prestazioni di aiuto e assistenza, del quale sembrano
beneficiare più i giovani che gli anziani: questi nuovi anziani
sono, come scrivono Attias-Donfut e Segalen, «ricchi di risorse
per le nuove generazioni». Tali risorse possono consistere in
donazioni e altri trasferimenti che tendono a fluire – molte
analisi lo hanno ormai appurato – più verso il basso che verso
l’alto. Ma non meno importante, anzi per molti versi ancora più
indispensabile, può rivelarsi quell’aiuto quotidiano
nell’accudimento dei bambini e nei lavori domestici, senza il
quale sarebbe impossibile per donne adulte sempre più
affaccendate formarsi e tenere in piedi una famiglia. Aiuto
quotidiano che fa sì, tra le altre cose, che i bambini passino oggi
molto più tempo con i nonni (e soprattutto con le nonne) di
quanto non si sarebbe immaginato qualche decina di anni fa.
Questo rientro in forze dei nonni nella sfera domestica, infatti,
non solo irrobustisce e rende particolarmente significative le
loro relazioni affettive con i nipoti, ma dimostra chiaramente
come siano venuti meno – se mai erano realmente esistiti –
quell’autosufficienza e quell’isolamento che erano stati salutati
da Shorter come i cardini della famiglia moderna.
10 P. Laslett, Una nuova mappa della vita. L’emergere della terza età,
Bologna, il Mulino, 1992 (A Fresh Map of Life, London, Weindenfeld &
Nicolson, 1989).
11 C. Attias-Donfut, M. Segalen (a cura di), Il secolo dei nonni. La
rivalutazione di un ruolo, Roma, Armando Editore, 2005 (Le siècle des
grands-parents, Paris, Autrement, 2001). La citazione proviene dalla loro
“Introduzione”, p. 10
13

Se da una parte è innegabile che sotto il profilo strettamente
numerico si stia assistendo a un declino della parentela, è d’altra
parte altrettanto vero che praticamente in tutti i paesi europei
viene segnalata una riscoperta della parentela – o, come alcuni
preferiscono dire, della “famiglia allargata” – vuoi nelle sue
funzioni economiche (trasferimenti finanziari, eredità), vuoi
nelle sue dimensioni di sociabilità (interazioni quotidiane,
incontri periodici), vuoi ancora come luogo sociale della
memoria e dell’identità 12 . Questa riscoperta ci fa riflettere una
volta di più sul carattere effimero di quanto si era sostenuto e
creduto negli anni settanta a proposito della capacità della
coppia di recidere i legami con genitori e parenti. Ma va anche
sottolineato che tanto la riscoperta della famiglia allargata
quanto altri mutamenti che stanno avvenendo all’interno della
sfera della famiglia e della parentela – quali l’emergere di nuove
configurazioni famigliari e la rivendicazione di diritti che a
queste innovazioni sociali si accompagna – sono fenomeni che
si ritrovano ovunque in Europa e nel mondo occidentale. Prima
di valutare quali contributi l’antropologia possa portare a una
loro migliore comprensione, è bene ricordare che il fatto stesso
di rinvenire ovunque fenomeni analoghi può facilmente indurre
a generalizzazioni affrettate e far perdere di vista variazioni
nazionali e locali che possono invece risultare assai importanti.
Ci si deve domandare, in particolare, se questi fenomeni si
manifestino dappertutto con la stessa intensità. E se no, cercare
di scoprire quali siano le ragioni che spiegano le differenze.
Come si è detto, uno dei casi più discussi è proprio quello che
riguarda l’Italia e alcune peculiarità del suo sistema famigliare.
4. L’anomalia italiana
Schematizzando al massimo, a caratterizzare quella che viene
spesso definita l’«anomalia italiana» concorre innanzitutto un
calo della fecondità che si è spinto al di là dei limiti che sarebbe
stato lecito attendersi. A rendere enigmatico il caso italiano non
12 M. Segalen, “I legami di parentela nella famiglia europea”, in M. Barbagli,
D.I. Kertzer (a cura di), Storia della famiglia in Europa, vol. III (Il
Novecento), Roma-Bari, Laterza, 2005, pp. 486-497.
14

è tanto l’esiguo numero di figli, quanto piuttosto la coesistenza
di una fecondità tra le più contenute in Europa con livelli di
partecipazione femminile al mercato del lavoro che rimangono
tra i più bassi in paesi a economia avanzata. Dal momento che
una delle spiegazioni economiche a cui si fa immediatamente
ricorso per spiegare il declino della fecondità è proprio
l’occupazione femminile, questa peculiarità italiana solleva un
problema di notevole importanza pratica non meno che teorica.
La spiegazione potrebbe risiedere nel fatto che l’occupazione
femminile, pur non avendo ancora raggiunto i livelli di altri
paesi occidentali, è tuttavia aumentata molto velocemente,
trovando così una società impreparata a fronteggiare i problemi
che l’accresciuto impegno lavorativo delle donne comporta: la
responsabilità ricadrebbe dunque su fattori strutturali quali la
carenza di servizi o la rigidità del mercato del lavoro. Ma da soli
questi fattori non sembrano in grado di offrire una soluzione del
tutto soddisfacente, per cui non mancano anche tra gli
economisti coloro che sospettano che almeno una parte della
spiegazione vada ricercata in «modelli culturali di
comportamento circa la fecondità che evidentemente esulano da
considerazioni di natura economica» 13 .
Fattori culturali sono stati invocati ancor più di frequente per
dare conto di altre peculiarità del caso italiano. Come indicano
le cifre presentate da Billari e Rosina nel loro contributo,
rispetto a qualche decennio fa in Italia ci si sposa sempre più
tardi e sempre meno. Questo declino della nuzialità sta tuttavia
procedendo con maggiore lentezza rispetto alla maggior parte
degli altri paesi europei e, soprattutto, sta seguendo percorsi non
previsti dai teorici della seconda transizione demografica. In
particolare, mentre al diradarsi dei matrimoni ha fatto altrove da
contrappeso la crescita di convivenze, in Italia le convivenze e le
nascite fuori del matrimonio – pur in sensibile aumento –
rimangono molto al di sotto dei livelli raggiunti quasi ovunque
in Europa. A distanziare ulteriormente la famiglia italiana da
13 G. Malerba, “Fecondità, occupazione e reddito”, in G.A. Micheli (a cura
di), La società del figlio assente. Voci a confronto sulla seconda transizione
demografica in Italia, Milano, Franco Angeli, 1995, p. 111; v. anche F.
Bettio, P. Villa, “A Mediterranean perspective on the breakdown of the
relationship between participation and fertility”, Cambridge Journal of
Economics, 22 (1998), pp. 137-171.
15

quella della maggior parte dei paesi europei contribuisce poi la
ben nota tendenza dei figli a risiedere con i genitori fino ad età
che si stenta sempre più a definire giovanili. E quando
finalmente si sposano o escono comunque di casa, i giovani
adulti italiani tendono ad abitare molto vicino ai genitori
(quando non addirittura nello stesso edificio) e a mantenere con
loro rapporti assai più stretti di quanto non facciano i loro
coetanei stranieri.
Constatando che queste tendenze assai poco si accordavano con
le teorie che predicevano una convergenza ultima verso i
modelli dei paesi europei più avanzati 14 , alcuni studiosi hanno
sin dai primi anni novanta iniziato a parlare di una “via italiana”
alla seconda transizione demografica 15 . Nell’ultimo decennio
sono però emersi con sempre maggiore evidenza numerosi tratti
che accomunano l’Italia alla Grecia, al Portogallo e soprattutto
alla Spagna. Certo, anche tra questi paesi non mancano le
differenze; così come non mancano differenze sensibili
all’interno dei singoli paesi, ad esempio tra regioni settentrionali
e meridionali in Italia. Le somiglianze appaiono però
sufficientemente cospicue da suggerire l’esistenza di un più
generale “modello mediterraneo”. E come si è accennato, non
pochi sociologi e demografi, pur non trascurando l’importanza
dei fattori strutturali, stanno da qualche anno ipotizzando che le
anomalie che si riscontrano nella recente evoluzione dei
comportamenti famigliari e riproduttivi nei paesi dell’Europa
mediterranea siano in parte forse decisiva riconducibili a fattori
culturali, e in primo luogo alla maggiore forza che i legami di
parentela hanno avuto in passato e conservano tuttora in questi
paesi rispetto a quelli dell’Europa settentrionale 16 .
14 L. Roussel, “La famille en Europe Occidentale: divergences et
convergences”, Population, 47 (1992), pp. 133-152.
15 G. Dalla Zuanna, M. Castiglioni, “Una ‘via italiana’ alla transizione?”, in
G.A. Micheli (a cura di), La società del figlio assente, cit., pp. 48-72.
16 Due lavori rappresentativi sono quelli di D. Reher, “Family ties in Western
Europe: persistent contrasts”, Population and Development Review, 24
(1998), pp. 203-234, e di G. Dalla Zuanna, “The banquet of Aeolus: a
familistic interpretation of Italy’s lowest low fertility”, Demographic
Research, 4 (2001), pp. 133-162.
16

In effetti, questa «differenza antropologica» 17 di lungo periodo si
presta bene, come hanno mostrato studi ormai abbastanza
numerosi, a spiegare perché in Italia e negli altri paesi sudeuropei
i giovani adulti escano più tardi dalla casa dei genitori,
perché quando vanno via tendano ad abitare nelle vicinanze,
perché le visite tra genitori e figli siano così frequenti e così
intensi gli scambi tra le generazioni. Un più pressante obbligo
morale a prendersi cura dei parenti bisognosi di assistenza si
avverte anche dietro all’impressionante contrasto documentato
dalle statistiche relative al numero di anziani che risiedono in
ricoveri e altre istituzioni: percentuali molto basse in Italia e
negli altri paesi mediterranei, elevatissime nei paesi del nord
Europa 18 . E in ultima analisi la forza dei legami famigliari
sembra dare senso anche al paradosso della coesistenza di una
bassa fecondità con una bassa occupazione femminile e con una
famiglia “forte”, due fattori che dovrebbero invece incoraggiare
la natalità. «Nei paesi mediterranei» – sostengono le economiste
Francesca Bettio e Paola Villa – «la coesistenza di una bassa
fecondità e di una bassa partecipazione delle donne al mercato
del lavoro è favorita da un sistema di welfare centrato sulla
famiglia, da un sistema produttivo fortemente caratterizzato
dalle imprese famigliari e da un sistema di valori anch’esso
orientato verso la famiglia»; e contrariamente a quanto ci si
attende comunemente, aggiungono, è stata proprio la «famiglia
coesa» dei paesi mediterranei a spingere i genitori a scegliere –
per garantire migliori condizioni ai figli – la via della bassissima
fecondità 19 .
Un concetto centrale a cui quasi tutti questi studiosi si
richiamano è quello di “familismo”, introdotto nelle scienze
sociali verso la fine degli anni cinquanta da Edward Banfield, un
politologo americano che aveva condotto ricerche etnografiche
in un paese della Basilicata 20 . In gran parte depurato dalle
accezioni più controverse che Banfield gli aveva
17 L’espressione è di G. Dalla Zuanna, Mobilità sociale e fecondità, in I.
Fazio e D. Lombardi (a cura di), Generazioni. Legami di parentela tra
passato e presente, Roma, Viella, 2006, p. 119.
18 E. Cioni, Solidarietà tra generazioni. Anziani e famiglie in Italia, Milano,
Franco Angeli, 1999, pp. 48-54.
19 F. Bettio, P. Villa, “A Mediterranean perspective”, cit., p. 137. Più in
generale: G. Dalla Zuanna, G.A. Micheli (a cura di), Strong Family and Low
Fertility: A Paradox?, Dordrecht, Kluwer, 2004.
17

originariamente conferito, questo termine viene oggi usato per
indicare la propensione di una società ad attribuire alla famiglia
e alla parentela – alle attese e agli obblighi morali che famiglia e
parentela comportano – un posto centrale nel suo sistema di
valori 21 . Come sempre accade con ipotesi di questo genere,
soprattutto quando esse vengono formulate e messe alla prova
valendosi di dati aggregati e di osservazioni empiriche
fatalmente superficiali, è forte il rischio di scivolare nel
“culturalismo”, irrigidendo la cultura in un insieme di norme
dalle quali l’individuo non ha scampo. È un rischio che si può
tuttavia ridurre integrando le analisi di sociologi, demografi ed
economisti con indagini etnografiche che permettano di entrare
in contatto prolungato con gli uomini e le donne che delle attuali
trasformazioni della famiglia sono i protagonisti, di registrarne
le opinioni e osservarne da vicino i comportamenti.
Un esempio è la ricerca di un’antropologa americana, Elizabeth
Krause, che ha raccolto dalla viva voce di più generazioni di
donne toscane le ragioni che le hanno spinte a ridurre sempre
più la loro fecondità, dalle quali emerge come fattore tra i più
importanti una «cultura della responsabilità» nei confronti dei
figli che bene si accorda con le ipotesi avanzate da Bettio e
Villa 22 . Un altro esempio viene da uno studio recente che mostra
con ricchezza di particolari come in una comunità campana i
“legami forti” della parentela e del vicinato rivestano – in
assenza di un adeguato sistema pubblico di assistenza – un
essenziale ruolo protettivo nei confronti degli individui e delle
singole famiglie offrendo varie forme di aiuto materiale, oltre
che aiuto morale in caso di malattie, lutti e conflitti 23 . Queste
ricerche si sono concentrate su temi già da tempo studiati e
dibattuti: la “cultura della bassa fecondità”, il familismo. Ma la
20 E.C. Banfield, The Moral Basis of a Backward Society, Glencoe, Ill., The
Free Press, 1958 (trad. it. Le basi morali di una società arretrata, Bologna, il
Mulino, 2006 3 ).
21 L. Sciolla, “Familismo”, Il Mulino, 50 (2001), p. 653.
22 E.L. Krause, A Crisis of Births. Population Politics and Family-Making in
Italy, Belmont, Ca., Wadsworth/Thomson.
23 C. Capello, N. Colclough, “A moral familism? Family clusters,
neighbourhood and social welfare in a south Italian community”, in P.
Heady, P. Schweitzer (a cura di), Eighteen Localities: Family, Kinship and
Community at the Start of the Twenty-First Century (di prossima
pubblicazione).
18

loro lettura lascia intuire le potenzialità di un lavoro etnografico
che si rivolga ad altri temi fino ad oggi trascurati e che tuttavia
meritano ampiamente di essere affrontati. Particolarmente
urgenti sono, a nostro parere, osservazioni sistematiche e sottili
al tempo stesso dei mutamenti che – con il modificarsi delle
forme di convivenza – stanno rimettendo in gioco il significato
stesso delle relazioni di parentela.
5. Nuove famiglie e nuovi parenti?
Sebbene un’instabilità matrimoniale relativamente bassa venga
spesso indicata come uno dei tratti distintivi dell’odierno
modello di famiglia mediterraneo, è del tutto evidente che anche
in Italia e nei paesi dell’Europa meridionale divorzi e
separazioni sono in aumento al pari delle cosiddette “famiglie
ricomposte”, le quali si presentano ormai in una varietà di forme
così caleidoscopica da sfidare ogni tentativo di ricondurle a una
ordinata classificazione. Un effetto di questa scomposizione e
ricomposizione delle famiglie è una inedita ridefinizione delle
relazioni di parentela.
Può essere ancora una volta istruttivo considerare il rapporto tra
nonni e nipoti. Per un individuo i nonni “naturali” non possono
ovviamente essere che quattro, ma se le unioni si sciolgono e le
famiglie si ricompongono può allora prodursi quella singolare
“moltiplicazione dei nonni” che fa sì che ai nonni naturali
vengano ad aggiungersi nonni acquisiti 24 . Diventare “nonni” dei
figli dei nuovi partner dei propri figli è tuttavia un processo
delicato, dagli esiti incerti e che può essere segnato da forti
tensioni tra legami di sangue e legami acquisiti, anche quando i
nuovi nonni (o aspiranti tali) si sforzano di osservare rigorosi
principi di equità. Una spia della delicatezza di questo processo
è la difficoltà che i bambini sovente incontrano nel trovare il
giusto appellativo per rivolgersi ai “nuovi nonni”, i quali
provano a loro volta imbarazzo nell’essere chiamati con un
termine di parentela che potrebbe essere interpretato come un
tentativo di detronizzare i nonni biologici.
24 S. Hawker, G. Allan, G. Crow, “La moltiplicazione dei nonni”, in C.
Attias-Donfut, M. Segalen (a cura di), Il secolo dei nonni, cit., pp. 120-132.
19

L’attenzione che sta giustamente ricevendo il fenomeno della
“moltiplicazione” dei nonni, e più in generale della creazione di
nuove relazioni di parentela o quasi-parentela, non può peraltro
farci dimenticare che esiste un’altra faccia della medaglia. A
farci dimenticare, cioè, che l’instabilità matrimoniale molto
spesso comporta, per un bambino, la scomparsa dalla scena
sociale e affettiva di nonni e altri parenti. Come abbiamo visto,
negli ultimi decenni i legami affettivi tra nonni e nipoti si sono
rafforzati, e questo rende ancora più devastanti gli effetti
dell’allontanamento che segue un divorzio o una separazione.
Nei paesi in cui ciò avviene più frequentemente, come gli Stati
Uniti, cresce il numero dei nonni che ricorrono al tribunale per
ottenere il permesso di vedere i nipoti e stanno sorgendo
associazioni per il riconoscimento dei diritti dei nonni 25 .
Ci è sembrato utile soffermarci su questi particolari rapporti
intergenerazionali non solo per l’importanza che essi rivestono
in quello che sembra destinato ad essere il “secolo dei nonni”,
ma più in generale perché ci ricorda che la parentela è fatta non
soltanto di riconoscimento sociale, ma anche di diritti e doveri
sanciti dalla legge. E i nonni allontanati dai nipoti non sono
certo i soli che si trovano a scoprire amaramente che a rapporti
affettivi intensi può corrispondere un’assenza quasi totale di
diritti. Il caso di cui più si parla oggi è ovviamente quello delle
cosiddette unioni di fatto. Ma sembra giustificato pensare che
proprio l’instabilità sempre più evidente del matrimonio stia
facendo riemergere anche agli occhi di chi è sposato o è in
procinto di esserlo la persistente forza vincolante di aspetti
giuridici del matrimonio che parevano superati dai tempi.
La sociologa del diritto Barbara Willenbacher ha osservato a
questo proposito che l’aumento dei divorzi, delle convivenze e
delle nascite fuori del matrimonio, che ha segnato la seconda
transizione demografica, è stato generalmente interpretato come
un’abolizione dei privilegi legali che avevano in precedenza
protetto il matrimonio e la famiglia nucleare. L’errore è
consistito, a suo parere, nel considerare solo un aspetto del
diritto di famiglia (quello che attiene alla sfera personale), senza
25 L.M. Drew, P.K. Smith, “Separati dai nipoti, il dolore dei nonni”, in C.
Attias-Donfut, M. Segalen (a cura di), Il secolo dei nonni, cit., pp. 142-148.
20

vedere che in altri ambiti era in atto «una crescente regolazione
e reistituzionalizzazione da parte dello stato» 26 .
Non è dunque così paradossale, in queste circostanze, che a
richiedere il diritto di unirsi in matrimonio, e a farsi dunque in
qualche modo paladini di un’istituzione che in molti paesi
occidentali appare a dir poco declinante, siano oggi proprio gay
e lesbiche, che in tempi non lontani sono stati i portabandiera di
una rivoluzione dei costumi che aveva tra i suoi principali
obiettivi l’abbattimento delle barriere etiche e giuridiche che
difendevano il matrimonio, la famiglia tradizionale e la sua
morale sessuale.
Non tutti sono però sensibili all’ironia di questo paradosso.
Certamente non George W. Bush, che il 24 febbraio 2004, nel
pieno della sua seconda campagna elettorale, ha proposto un
emendamento della Costituzione americana ai fini di «definire e
proteggere il matrimonio quale unione di un uomo e di una
donna come marito e moglie», aggiungendo che «l’unione di un
uomo e di una donna è la più duratura istituzione umana,
onorata e incoraggiata in tutte le culture e da tutte le fedi
religiose» e indicando nel matrimonio tra persone dello stesso
genere una «minaccia per la civiltà» 27 .
Questa proposta e le affermazioni che l’hanno accompagnata ci
sono parse particolarmente interessanti non solo perché sono
venute dal Presidente degli Stati Uniti, per la risonanza che
hanno avuto e per le evidenti somiglianze con opinioni e
proposte al centro dell’attuale dibattito sulla famiglia in Italia,
ma anche perché hanno trovato tra le risposte più pronte una
presa di posizione della American Anthropological Association.
Già il 25 febbraio 2004 la più grande associazione di
antropologi al mondo ribatteva infatti a Bush che «i risultati di
oltre un secolo di ricerca antropologica su gruppi domestici,
relazioni di parentela e famiglie» non fornivano alcun sostegno
all’idea che la civiltà o l’ordine sociale dipendano dal
matrimonio come istituzione esclusivamente eterosessuale, ma
portavano invece a concludere che «una vasta gamma di tipi di
26 B. Willenbacher, “Individualism and traditionalism in inheritance law in
Germany, France, England, and the United States”, Journal of Family
History, 28 (2003), pp. 208-209.
27 “Bush calls for ban on same-sex marriages”, http://www.cnn.com/2004/
ALLPOLITICS/02/24/elec04.prez.bush.marriage/.
21

famiglia, comprese famiglie basate su unioni omosessuali,
possono contribuire a società stabili e umane» 28 .
Su questa presa di posizione ritorneremo più avanti. Ma ci è
sembrato utile citarla sin d’ora perché ci riconduce alla
constatazione di Catherine Bonvalet da cui siamo partiti, alla sua
“ammissione” che antropologi e storici sono stati i primi a
suggerire di guardare la famiglia con occhi diversi. È importante
a questo punto precisare che il merito fondamentale che la
studiosa francese riconosce in tal senso a storici e antropologi
consiste nell’aver mostrato come tanto nel passato europeo
quanto nelle società extraeuropee «la famiglia sia sempre esistita
sotto forme plurali» 29 .
In effetti, soprattutto le indagini promosse da Peter Laslett e dal
Cambridge Group for the History of Population hanno riportato
alla luce una mappa sorprendentemente variegata di forme di
organizzazione famigliare nell’Europa di antico regime 30 ,
contribuendo così in maniera decisiva a mettere in crisi gli
assiomi che avevano fino ad allora dominato la sociologia della
famiglia, e in particolare la convinzione che prima
dell’industrializzazione avesse ovunque dominato la famiglia
estesa patriarcale. Ancora più ampia appare però la “casistica”
accumulatasi, per citare il documento dell’American
Anthropological Association, grazie a «oltre un secolo di ricerca
antropologica su gruppi domestici, relazioni di parentela e
famiglie». E dunque ancora più ampie la prospettive offerte da
una disciplina che, conviene ribadirlo, molto ha esplorato quel
confine tra natura e cultura che appare oggi decisivo nel
dibattito sul presente e sul futuro della famiglia. Abbiamo visto
come le nuove configurazioni famigliari favoriscano l’aggiunta
di parenti “acquisiti” ai parenti “naturali”; contro natura per
eccellenza vengono definiti dagli oppositori i paventati
matrimoni omosessuali; e non si può dimenticare che
l’ingegneria genetica e le nuove tecniche di riproduzione
assistita fanno sì che quanto era prima dato come naturale stia
28 “Statement on marriage and the family from the American Anthropological
Association”, http://www.aaanet.org/press/ma_stmt_marriage.htm.
29 C. Bonvalet, “La famille-entourage locale”, cit., p. 10.
30 R. Wall, J. Robin, P. Laslett (a cura di), Forme di famiglia nella storia
europea, Bologna, il Mulino, 1984.
22

diventando sempre più un oggetto di scelta 31 . Sono sviluppi che
già lasciano presagire, a parere di alcuni, una “terza” transizione
demografica caratterizzata da forme di domesticità e di
riconoscimento della parentela inedite – o che forse appaiono
inedite all’occhio occidentale, ma trovano in realtà dei
precedenti o quanto meno degli analoghi nell’ampio repertorio
di forme di famiglia inventariato dall’antropologia. È dunque su
questo confine tra natura e cultura, e sulla “naturalità” di
famiglia e matrimonio, che è opportuno volgere ora la nostra
l’attenzione.
6. Critica della naturalità
Le considerazioni fin qui svolte, prevalentemente concentrate
sulle trasformazioni della famiglia nei paesi che per
convenzione chiamiamo occidentali, inducono dunque ad
affrontare un punto particolarmente significativo nell’attuale
dibattito sulla famiglia, ovvero la sua “naturalità”. In Italia, la
tesi della naturalità della famiglia – o meglio, dell’esistenza
della “famiglia come società naturale” – trova un’espressione
particolarmente autorevole nell’art. 29 della Costituzione, così
come in molte dichiarazioni dei più alti esponenti della attuale
Chiesa Cattolica. È probabile che – come sostengono diversi
commentatori del testo costituzionale – il riferimento alla
famiglia come “società naturale” avesse il significato di
“riconoscere” la famiglia come una società che viene prima
dello Stato («La Repubblica riconosce i diritti della famiglia…»
– art. 29), specialmente in un’epoca in cui la devastazione della
guerra aveva fatto emergere la forza di coesione e di
riaggregazione dei legami famigliari. La Repubblica – ovvero lo
Stato italiano – “riconosce” che prima dello Stato vi è una
società e che questa prende forma soprattutto nella “famiglia”:
una sorta di nucleo o di cellula, a partire dalla quale si può
pensare di ricostruire una società più ampia, di ordine statale. Lo
Stato non è naturale: è una costruzione artificiale a cui si pone
mano attraverso un processo intenzionale, una progettualità
politica, quale si esprime appunto attraverso la sua costituzione.
31 M. Strathern, After Nature. English Kinship in the Late Twentieth Century,
Cambridge, Cambridge University Press, 1992.
23

La famiglia invece, proprio perché viene “prima” dello Stato e
“tiene” anche quando lo Stato è distrutto o non ancora
ricostruito, si configura come una struttura naturale, non
inventata da menti giuridiche: una struttura dunque, la quale
deve essere appunto “riconosciuta”, scoperta, difesa e
valorizzata dallo Stato che viene “dopo” e che su di essa si
fonda. È sufficiente pensare che la famiglia venga prima dello
Stato per attribuirle un carattere naturale? È sufficiente ritenere
che la famiglia sia una società pre-statale perché si possa
sostenere il suo fondamento naturale?
In realtà, la concezione a cui si ispira l’art. 29 della
Costituzione, o rispetto a cui si dimostra compatibile, è
senz’altro più articolata e può essere rintracciata in diverse
manifestazioni del pensiero occidentale. Si tratta di una
concezione antropologica, e che significativamente appare con
tutta evidenza nelle teorie sulla famiglia in cui l’antropologia
culturale e sociale si è impegnata fin dai suoi esordi. Per Lewis
Henry Morgan (1818-1881), la famiglia ha conosciuto nella sua
storia – una storia le cui tappe coincidono con i momenti
fondamentali della storia dell’umanità – diverse forme e
configurazioni: l’ultima di queste è data dalla famiglia
monogamica, una famiglia che, a differenza di quelle precedenti,
riduce i rapporti famigliari all’essenziale, una famiglia la cui
struttura «è stata insegnata dalla natura» e su cui «la società
moderna civilizzata è organizzata e riposa» 32 . È importante
ricordare che in Morgan la visione della società moderna e
civilizzata è particolarmente drammatica, dominata com’è dallo
sviluppo incontrollato della proprietà privata, la quale distrugge
le strutture sociali, generando instabilità, disordine e ingiustizia.
In questo quadro di devastazione sociale (memorabile è l’ultima
pagina di Ancient Society), la famiglia monogamica si staglia
come una struttura naturale, garanzia di ordine, di stabilità, di
solidarietà. In una società lanciata nella corsa del “progresso”, la
famiglia monogamica non provoca mutamenti; al contrario,
32 L. H. Morgan, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family,
Washington, Smithsonian Institution, 1871, p. 469; L. H. Morgan, La società
antica, Milano, Feltrinelli, 1970, p. 403 (Ancient Society, New York, World
Publishing, 1877). – Su questi aspetti del pensiero di Morgan, cfr. F. Remotti,
Antenati e antagonisti. Consensi e dissensi in antropologia culturale,
Bologna, il Mulino, 1986, pp. 166 e segg.
24

annulla e riassorbe le trasformazioni precedenti. «L’intera
esperienza precedente e l’intero progresso dell’umanità hanno
raggiunto il loro culmine e, nello stesso tempo, la loro
cristalizzazzione in questa grande, unica istituzione»; infatti, «si
tratta di un risultato terminale, a cui l’esperienza delle diverse
ere ha costantemente teso» 33 . Insomma, sul piano almeno delle
istituzioni famigliari il “progresso” descritto da Morgan è
qualcosa che va non dalla natura alla società, ma dalla società
alla natura, ovvero da forme famigliari che un tempo erano
intrinsecamente connesse alle condizioni sociali (forme, per così
dire, inventate dai vari tipi di società) alla forma famigliare più
essenziale, dettata direttamente dalla natura.
Nella visione di Morgan, sul piano della famiglia la civiltà opera
in senso contrario all’economia e alla cultura in generale: non
inventa, ma scopre; non accumula, ma sfronda. Di fronte alle
complicazioni (e alle “confusioni”) dei tipi di famiglia
precedenti, la famiglia monogamica si presenta come una
struttura limpida, lineare, nettamente individuabile. Friedrich
Engels (1820-1895), che – come è noto – si era appoggiato quasi
del tutto a Morgan nella sua ricostruzione della storia della
famiglia, scorge pure lui gli ulteriori progressi dell’istituto
famigliare in un più pieno sviluppo della struttura monogamica,
in una sua estensione anche alla sfera maschile (e non solo a
quella femminile): il progresso «agirà in una misura
infinitamente maggiore nel far divenire effettivamente
monogami gli uomini, piuttosto che nel far divenire poliandriche
le donne» 34 . In Engels non c’è l’idea del fondamento naturale
della monogamia, la quali anzi gli appare come «la prima forma
di famiglia […] non […] fondata su condizioni naturali, ma
economiche» 35 : la monogamia ha dunque origini storiche, invece
che naturali. E tuttavia anche per Engels la famiglia
monogamica contraddistingue la parte più avanzata dell’umanità
(la società capitalistica, ovvero la civiltà moderna) e il futuro
può solo essere concepito come una più organica e
33 L.H. Morgan, Systems of Consanguinity, cit., p. 493.
34 F. Engels, L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato. In
rapporto alle indagini di Lewis H. Morgan, Roma, Editori Riuniti, 1963, p.
109 (Der Ursprung der Familie, des Privateigeitums und des Staats. Im
Anschluss an Lewis H. Morgans Forschungen, Hottingen-Zürich, 1884).
35 Ivi, p. 92.
25

consequenziale realizzazione del principio monogamico. Anche
qui non si tratta di aggiungere e di accumulare, ma al contrario
di sfrondare e di liberare: «spazzata via la produzione
capitalistica», la monogamia vedrà scomparire «i caratteri che le
sono stati impressi con la sua nascita dai rapporti di
proprietà» (cioè il predominio dell’uomo sulla donna e
l’indissolubilità del matrimonio) 36 . Per ciò che è consentito
vedere nel futuro dei rapporti tra i sessi, la visione di Engels
assume quindi necessariamente «un carattere negativo»,
limitandosi a scorgere soltanto ciò che inevitabilmente verrà
«soppresso». Alla domanda «che cosa si aggiungerà?» egli
ritiene che non si possa rispondere in altro modo che
affidanadosi alla creatività di uomini e donne resi più liberi, i
risultati della cui praxis non possiamo certo prevedere.
L’antropologia culturale non ha seguito le orme di Engels rivolte
verso il futuro dell’umanità; anche le ricostruzioni per stadi
dell’istituto famigliare – di cui Morgan fu il più illustre pioniere
– vennero del tutto abbandonate, a favore di una considerazione
sempre più accentuata e consapevole della molteplicità delle
forme che la famiglia può assumere. Per molti decenni
(pensiamo soprattutto alla prima metà del Novecento) gli
antropologi, liberatisi dalle camicie di forza del paradigma
stadiale, si sono soprattutto specializzati nell’incrementare il
sapere della diversità – di una accentuata diversità – delle forme
famigliari. Anche a proposito della famiglia, gli antropologi
culturali hanno spesso trovato che la soluzione
epistemologicamente più corretta fosse quella di dimostrare
l’ampia gamma delle diversificazioni, secondo il principio in
base al quale l’uomo, invece di essere simile o identico a se
stesso, è soprattutto diverso. Ma quanto diverso? Quanto ampia
può essere la gamma delle diversificazioni per quanto attiene
l’organizzazione della famiglia umana? È possibile intravedere
un confine alle diversificazioni? Invece che di un’indefinita
gamma di diversificazioni non è forse meglio ipotizzare una rosa
di alternative possibili?
In un clima di dichiarato strutturalismo fu George Peter
Murdock (1897-1985) a intraprendere la strada di una
sistemazione dell’argomento famiglia, salvaguardando da un
lato la molteplicità delle forme e proponendo dall’altro un
36 Ivi, p. 109.
26

ordine nello stesso tempo classificatorio e genetico. Per
Murdock, nel campo della famiglia si riscontrano molte
differenze; ma la diversificazione famigliare non può spingersi
al di là di determinati limiti: si tratta di vincoli, i quali vengono
imposti sia da esigenze e condizioni naturali, sia da più
intrinseche caratteristiche strutturali, concernenti le modalità di
organizzazione dei modelli di famiglia. Ma c’è di più. Murdock
non si limita a contenere entro limiti strutturali dati (e piuttosto
ristretti, come vedremo tra poco) la variabilità delle forme di
famiglia; egli pretende anche di individuare l’atomo a partire dal
quale i vari tipi di famiglia si formano. La «famiglia nucleare» –
composta da due coniugi (un uomo e una donna) e dalla loro
prole – costituisce per Murdock una sorta di «atomo» sociale, il
quale può presentarsi sia come «un’unità separata», a sé stante,
sia in aggregazione con altri atomi, così da formare per così dire
delle «molecole» 37 . Le diverse possibilità di aggregazione di
questi atomi danno luogo alle differenti forme di famiglia che
riscontriamo nel mondo: la variabilità concerne dunque le
cosiddette famiglie composite, non la famiglia nucleare. A loro
volta, le famiglie composite si raggruppano sostanzialmente in
due tipi: a) le famiglie poligamiche, le quali si ottengono
moltiplicando i legami coniugali (poliginiche, quando un uomo
è sposato a più donne; poliandriche, quando una donna è sposata
a più uomini, e poliginico-poliandriche, quando diversi uomini e
diverse donne sono sposati tra loro), e b) le famiglie estese, le
quali invece si formano estendendo la relazione genitore-figlio e
aggregando le famiglie di nuova formazione alle famiglie dei
genitori di uno dei due sposi (avremo quindi famiglie estese
patrilocali, matrilocali, avuncolocali e così via). La
documentazione etnologica indica che sono più numerose le
società con famiglie composite, piuttosto che con famiglie
nucleari. È tipico di Murdock sottolineare però che la famiglia
nucleare è comunque sempre individuabile e circoscrivibile – sia
sotto il profilo funzionale e strutturale, sia sotto il profilo
spaziale e materiale – all’interno di qualsivoglia tipo di famiglia
composita. Ovvero, per Murdock la famiglia nucleare,
caratterizzata dalla residenza comune, dalla cooperazione
economica e dalla riproduzione, «è un raggruppamento sociale
37 G.P. Murdock, La struttura sociale, Milano, Etas Kompass, 1971, p. 23
(Social Structure, New York, Macmillan, 1949).
27

umano universale» 38 .
Con ciò Murdock fa proprie e sistematizza le posizioni che
esponenti importanti dell’antropologia della prima metà del
Novecento avevano espresso a proposito della famiglia. Pur
aderendo a una prospettiva teorica che esaltava le differenze
piuttosto che le somiglianze, Robert H. Lowie (1883-1957)
aveva affermato che «la famiglia individuale è un’unità sociale
onnipresente» e che ovunque essa appare come «un’unità
sociale distinta dal resto della comunità» 39 . Dal canto suo,
Bronislaw Malinowski (1884-1942), il grande etnografo delle
isole Trobriand, colui il quale aveva contestato alla psicoanalisi
di Freud l’universalità del complesso edipico, non aveva esitato
ad affermare che «l’indivisibile famiglia individuale spicca, in
modo evidente, come un’unità sociale ben definita, separata dal
resto della società da una netta linea di divisione»; proprio per
questo egli riteneva anche che la monogamia fosse «il modello e
il prototipo del matrimonio» e che essa «è, è stata e rimarrà
l’unico vero tipo di matrimonio» 40 . Lowie, Malinowski,
Murdock si oppongono a Morgan, di cui rifiutano
l’impostazione stadiale; ma a proposito di ciò che essi chiamano
via via famiglia bilaterale, individuale, coniugale, nucleare – e
dunque necessariamente monogamica –, esprimono una
posizione non poi così opposta a quella di Morgan: una
posizione, se vogliamo, più radicale nel delineare il carattere
fondamentale e insopprimibile della famiglia nucleare. Per
Murdock, come per Lowie e per Malinowski, essa non affiora in
uno stadio recente della storia dell’umanità, o soltanto in quelle
società che abbiano raggiunto lo stadio della civiltà: la famiglia
nucleare (bilaterale e monogamica) è invece coestensiva con
l’umanità e costitutiva di tutte le società umane. Per questi
grandi nomi dell’antropologia della prima metà del Novecento
la famiglia nucleare non è una conquista storica, il culmine o lo
sbocco terminale di un processo universale (quello che conduce
alla civiltà); è invece di per sé e da sempre universale, un
nucleo, una base fondamentale e irrinunciabile per qualsivoglia
38 Ivi, p. 10.
39 R.H. Lowie, Primitive Society, New York, Horace Liveright, 1948 (1920),
p. 67.
40 B. Malinowski, “Kinship”, in Encyclopaedia Britannica, vol. XIII, 1929, p.
404; “Marriage”, in Encyclopaedia Britannica, vol. XIV, 1929, p. 950.
28

tipo di società, per cui – come diceva Malinowski – «ovunque
noi andiamo, troveremo sempre il nostro tipo di famiglia».
Perché allora «noi andiamo» ovunque o altrove? Almeno sul
piano dell’organizzazione della famiglia, ci sarebbe una ben
scarsa motivazione al viaggio e all’esplorazione etnografica.
Colpisce in effetti che ciò venga detto da Malinowski, il
propugnatore della ricerca sul campo, specialmente di tipo
esotico e della connessa osservazione partecipante. Che cosa è
successo all’antropologia della prima metà del Novecento a
proposito della famiglia? L’antropologia ha forse avvertito gli
sconvolgimenti sociali (il colonialismo, le guerre mondiali) e,
più o meno in modo simile a Morgan, si è aggrappata alla
famiglia nucleare come àncora di certezza, di stabilità, come
fonte di ordine, di funzionalità, e come un’oasi di naturalità? In
Lowie, in Malinowski, in Murdock la famiglia nucleare si
presenta infatti non soltanto come umanamente universale (un
vero e proprio “universale culturale”), ma anche come un
retaggio della natura, una donazione naturale, su cui le società –
se vogliono – possono aggiungere e costruire ulteriormente.
L’antropologia della seconda metà del Novecento non si è per
nulla trovata d’accordo con queste prese di posizione così
dogmatiche: un privilegiamento così aperto del «nostro tipo di
famiglia» (Malinowski), quasi una sorta di proiezione acritica a
partire dal “noi”, una “universalizzazione” assai discutibile, una
“naturalizzazione” molto sospetta. Universalizzazione e
naturalizzazione sono in effetti due operazioni che la ricerca
antropologica spesso svela presso gli altri o presso di noi: molte
società provvedono a trasformare ideologicamente i propri
costumi o le proprie istituzioni particolari in strutture universali,
e una via maestra per uscire dal senso di arbitrarietà e di
provvisorietà che viene trasmesso da ciò che è particolare
consiste nel conferire a tali strutture una base naturale. Questo
processo di naturalizzazione rivolto alla famiglia coniugale è
stato analizzato con grande precisione da David M. Schneider, il
quale ha dimostrato che la definizione della famiglia – nella
società americana – come una «unità “naturale” […] “basata sui
fatti di natura”» (i rapporti sessuali tra i coniugi, il
concepimento, il parto, l’allattamento e così via, ma anche
l’attribuzione di ruoli distinti al maschio e alla femmina) è in
29

ealtà un «costrutto culturale», fatto di simboli e di significati 41 .
Schneider non nega i “fatti di natura” che effettivamente
intervengono nella vita delle famiglie (americane, come di altre
società); ma sostiene l’impossibilità di ignorare la “costruzione
culturale” della famiglia con tutta la sua capacità di
simbolizzazione. In questa prospettiva, i fatti di natura – pur
presenti e incontestabili – vengono sussunti come simboli entro
determinati costrutti culturali 42 , per cui possiamo dire che la
famiglia americana non è tanto una unità naturale di per sé,
quanto piuttosto una unità culturalmente naturalizzata, ovvero è
una unità naturale in quanto così viene concepita dalla cultura
americana. Per Schneider il significato di questa operazione
culturale consiste nell’affermazione di una «solidarietà diffusa e
permanente». Ma niente ci impedisce di scorgere nella
naturalizzazione culturale della famiglia americana
un’operazione il cui significato può essere rintracciato nella
ricerca di solidità (oltre che di solidarietà) a favore di
un’istituzione che si vuole in questo modo proteggere dalle
variazioni, sottrarre all’incertezza e alla precarietà, o a una
paventata minaccia che potrebbe provenire da soluzioni
differenti e alternative. Del resto – tanto per rimanere sul suolo
americano – non è stato forse il presidente attuale degli Stati
Uniti, George W. Bush, ad aver affermato nel 2004 che la
famiglia composta da un uomo come marito e da una donna
come moglie, e dai loro figli, costituisce «la più durevole
istituzione umana», un’istituzione avente «radici culturali,
religiose e naturali» che pochi giudici e autorità locali non
dovrebbero avere la temerarietà di strappare? La famiglia così
intesa dovrebbe essere ben “delimitata” e “protetta”, ed è per
questo che il Presidente aveva proposto di emendare la
Costituzione americana, in modo da restringere in maniera
inequivocabile la nozione di matrimonio all’«unione di un uomo
e di una donna come marito e moglie» e così impedire che si
possa arrivare al riconoscimento di matrimoni tra persone dello
stesso sesso. Come si è già visto, l’American Anthropological
Association, attraverso il suo Executive Board, ha reagito
prontamente a queste tesi di Bush, sostenendo che esistono molti
41 D.M. Schneider, American Kinship: A Cultural Account, Englewood Cliffs
(New Jersey), Prentice-Hall, 1968, pp. 33, 36.
42 Ivi, p. 116.
30

«tipi di famiglia», incluse le famiglie costituite da persone dello
stesso sesso, e che anche queste ultime possono contribuire a
rendere più «stabili e umane» molte società. Vi è da supporre
che la stragrande maggioranza degli antropologi culturali sia
d’accordo con questa dichiarazione. Tuttavia occorre non
dimenticare che per diversi decenni l’antropologia culturale
aveva fatto proprio, tutto sommato, il mito della famiglia
naturale (una famiglia che, senza tanti orpelli e complicazioni,
nella sua naturalità, si troverebbe a fondamento – guarda caso –
della stessa società da cui l’antropologia è partita nella sua
avventura intellettuale); e aveva cercato di trasformare questo
mito in una teoria scientifica.
7. Un mondo assai più accidentato
Con il suo strutturalismo di tipo statistico e classificatorio
Murdock aveva tentato di fornire, a proposito della famiglia e
della parentela, l’immagine di un mondo molto bene ordinato,
fatto di “atomi” e di “molecole”, dove le loro permutazioni e
combinazioni seguono «proprie leggi naturali con una precisione
poco meno stupefacente» di quella che possiamo riscontrare
negli atomi della chimica o nei geni della biologia 43 : un mondo
ordinato, dove sono previste tutte le possibilità di combinazione
dell’atomo della famiglia nucleare, e dove tutte le possibili
configurazioni famigliari, riscontrabili nelle diverse società
umane, trovano una loro inevitabile collocazione nelle caselle
tipologiche previste dal sistema; un mondo dove l’ordine
classificatorio e combinatorio prevale su ogni possibile
stranezza e anomalia, impedendone per così dire l’insorgenza.
Con la sua universalità e naturalità, la famiglia nucleare – quella
stessa che viviamo e pratichiamo tra le quattro mura domestiche
e che il Presidente Bush vorrebbe così caparbiamente
«proteggere» – viene posta alla base di questo sistema o di
questo ordine mondiale; non solo, ma tutte le possibili variazioni
dell’istituto famigliare, anche le più complicate e lambiccate,
risultano “scientificamente” riconducibili a questo nucleo
strutturale originario. Ma era un mondo troppo ordinato e
proprio per questo molto fragile; e il tentativo di costruirlo
43 G.P. Murdock, La struttura sociale, cit., p. 158.
31

scientificamente fu considerato dallo stesso Murdock
un’operazione fallimentare: un’enorme e complicata
«mitologia», che egli stesso nel 1971, di fronte ai suoi colleghi
britannici, ebbe il coraggio di ammettere e di rifiutare 44 . Erano
gli anni culminanti di un decennio in cui Edmund R. Leach si
era scagliato contro «il senso di certezza» degli antropologi e
contro la loro propensione tolemaica a forzare i fatti entro le
caselle delle loro teorie, e in cui lo scetticismo corrosivo di
Rodney Needham – in parallelo con quanto David Schneider
asseriva negli Stati Uniti – aveva messo fortemente in
discussione la validità dei concetti e delle teorie con cui gli
antropologi avevano affrontato quello che fino allora sembrava
essere il terreno più solido e scientificamente avanzato, quello
appunto della parentela, della famiglia e del matrimonio 45 .
Oggi, «il senso di certezza» a proposito della famiglia non
appartiene più agli antropologi; è tipico invece delle più
importanti autorità politiche e religiose del mondo
contemporaneo, e dei loro sudditi o seguaci. Alle dichiarazioni
di Bush del 2004 possiamo accostare in parallelo le tesi di
Benedetto XVI e di alti prelati della Chiesa Cattolica, i quali
anch’essi si propongono di “proteggere” la famiglia
monogamica ed eterosessuale – considerata come espressione
della “natura umana”, e come «nucleo fondante di ogni società»
– contro ogni proposta di riconoscimento di unioni in qualche
modo alternative, insorabilmente bollate come «contro natura» 46 .
44 G.P. Murdock, “Anthropology’s Mythology”, in Proceedings of the Royal
Anthropological Institute of Great Britain and Ireland for 1971, London,
1972. – F. Remotti, Antenati e antagonisti, cit., pp. 270-273.
45 E.R. Leach, Rethinking Anthropology, London, Athlone Press, 1961, p. v;
R. Needham (a cura di), Rethinking Kinship and Marriage, London,
Tavistock, 1971.
46 Sono numerosissime le dichiarazioni in tale senso, reperibili nei vari
discorsi e interventi sia di Papa Benedetto XVI, sia di vescovi soprattutto
italiani. Cfr. per esempio le dichiarazioni riportate da molti quotidiani del 14
marzo 2007 in occasione della diffusione dell’Esortazione apostolica
Sacramentum Caritatis (tra gli altri, La Repubblica, 14 marzo 2007, p. 6,
dove si legge che secondo Mons. Angelo Bagnasco, presidente della Cei, «la
coppia dell’uomo e della donna aperta alla vita, luogo di educazione, di
civiltà, di fede per chi è credente e di umanesimo, sono il nucleo fondante di
ogni società»). Nella Sacramentum Caritatis già citata troviamo questa
impegnativa affermazione antropologica: «Il legame fedele, indissolubile ed
esclusivo che unisce Cristo e la Chiesa, e che trova espressione sacramentale
32

Di fronte a queste certezze vale la pena ricordare il modo con
cui Françoise Héritier aveva iniziato un suo scritto dedicato alla
famiglia: «Tutti sanno – o credono di sapere – cos’è la
famiglia»; e questa certezza, secondo l’antropologa francese,
nasce dal fatto che la famiglia (non la famiglia in astratto, ma un
particolare tipo di famiglia) «è iscritta in modo talmente forte
nella nostra pratica quotidiana da apparire a ciascuno di noi
come un fatto naturale e, per estensione, universale» 47 . La
certezza non è dunque soltanto di capi politici e religiosi; è
anche di chi – come un po’ tutti “noi” – vive in un determinato
contesto sociale, a tal punto da incorporare, come una sorta di
habitus mentale, schemi, regole e modelli relativi a una
determinata forma di famiglia. In un certo senso, e per
paradosso, sono proprio gli antropologi – specialmente dopo la
crisi degli studi sulla parentela, avviata da Leach, Needham e
Schneider e manifestatasi all’inizio degli anni ’70 – coloro che
hanno minori certezze a proposito di famiglia. Non vi è alcun
dubbio che, se si dovessero riunire in un dibattito sulla famiglia
diversi “esperti” – politici di vari schieramenti, uomini di
Chiesa, filosofi e studiosi di scienze umane e sociali, tra cui
antropologi – sarebbero proprio questi ultimi a manifestare i
maggiori dubbi e incertezze. Chiedere a un antropologo di
definire in maniera sintetica che cosa sia la famiglia
significherebbe, di questi tempi, metterlo in non poche
difficoltà. Dopo la crisi degli anni ’70 il quadro si è fatto molto
complicato a causa soprattutto di due fattori, i quali militano
entrambi contro la sicurezza classificatoria dell’antropologia
precedente: da un lato, la consapevolezza di forme, soluzioni,
alternative che sfuggono a schemi tipologici precostituiti (piano
strutturale); dall’altro, la consapevolezza di dimensioni
simboliche e di ramificazioni di significato che inevitabilmente
nell’Eucaristia, si incontra con il dato antropologico originario per cui l’uomo
deve essere unito in modo definitivo ad una sola donna e viceversa (cfr Gn
2,24; Mt 19,5)». Per un’esplicita contrapposizione tra la «famiglia naturale» e
la «“famiglia omosessuale”» (quest’ultima ovviamente messa tra virgolette),
si veda per esempio l’editoriale di Roberto de Mattei, direttore della rivista
mensile Radici Cristiane, n. 24, maggio 2007, dove tra l’altro si legge che
l’unione tra individui dello stesso sesso è «un legame innaturale» e che «la
coppia omosessuale non crea la famiglia, ma la distrugge».
47 F. Héritier, “Famiglia”, in Enciclopedia, Torino, Einaudi, vol. VI, 1979, p.
3.
33

endono molto diverse situazioni o forme in apparenza simili
(piano culturale). Alla base di entrambe queste prospettive
(strutturale e culturale) vi è un presupposto che si è fatto sempre
più esplicito nelle teorie antropologiche, ovvero che la famiglia
umana «non è […] un fatto di natura, ma, al contrario, un
fenomeno propriamente artificiale, costruito, un fenomeno
dunque culturale» 48 . Nessun antropologo nega l’incidenza e,
potremmo anche dire, la cogenza di processi ed eventi di ordine
biologico, ma gli aspetti naturali (se ancora così vogliamo
chiamarli) sono inseriti entro costruzioni culturali in cui
propriamente consistono le varie forme di famiglia.
Per renderci conto di come la famiglia non sia di per sé un fatto
di natura, è sufficiente soffermarsi sulle situazioni in cui la
famiglia – proprio come costruzione culturale – viene meno o è
assai poco praticabile. Tra gli Ik dell’Uganda settentrionale (una
società di coltivatori tormentata dalla siccità e devastata dalla
carestia negli anni in cui Colin Turnbull fece la sua ricerca) «la
famiglia non è affatto quell’unità fondamentale che abitualmente
riteniamo […]. Nella crisi di sopravvivenza in cui gli Ik hanno
finito per trovarsi, la famiglia è stata una delle prime istituzioni
condannate a scomparire, mentre come società sono riusciti a
mantenersi in vita» 49 . Considerazioni analoghe riguardano le
condizioni di esistenza che si vengono a determinare nelle
baraccopoli di diverse regioni del mondo: donne rimaste incinte,
che partoriscono e allevano figli dando vita a famiglie cosiddette
matri-focali o matri-centriche, in cui è quasi del tutto assente la
figura del maschio, sia come genitore sia come marito. In questi
casi i processi biologici ci sono, ma la famiglia “nucleare”,
monogamica ed eterosessuale, non c’è: e non c’è perché è
propriamente una costruzione culturale che, in quelle condizioni,
non può essere realizzata (o non ha senso realizzare: il marito
inoperoso e violento sarebbe una bocca in più da sfamare, un
peso intollerabile da sopportare). Nelle baraccopoli infestate
dall’Aids può succedere che nemmeno una famiglia matrifocale
si possa costruire; alla morte della giovane madre, subentra la
nonna, la quale raccoglie i suoi nipoti, offrendo sostegno e
48 Ivi, p. 7.
49 C. Turnbull, Il popolo della montagna, Milano, Rizzoli, 1977, p. 117 (The
Mountain People, New York, Simon & Schuster, 1972).
34

calore in un “gruppo domestico” improvvisato, dove si
riuniscono individui di generazioni alterne.
Si dirà che si tratta di casi estremi, dovuti a fenomeni di
disgregazione sociale. Ma alcune riflessioni si impongono a
questo punto. In primo luogo, sono spesso i casi estremi quelli
che maggiormente ci inducono a riflettere e a rimodellare le
nostre categorie, rendendole più flessibili e adatte a cogliere la
realtà, nei suoi dettagli e nelle sue sfumature. Così, per esempio,
proprio il caso dei gruppi domestici che fanno capo alle nonne
richiama per analogia e per differenza una situazione simile
sotto alcuni aspetti formali, a conferma che la soluzione
inventata in certe baraccopoli non è del tutto eccezionale. Tra i
Wahehe della Tanzania era infatti previsto che con lo
svezzamento il bambino venisse lasciato dalla madre e accolto
invece dalla nonna materna per un periodo di diversi anni (fino
ai 6-7 anni per il maschietto, addirittura fino al matrimonio per
la ragazza), in un contesto giocoso e divertente, fatto di intimità
e nello stesso tempo formativo. È pure opportuno ricordare che
con probabilità queste nonne avevano nel frattempo lasciato il
consorte poligamo per dedicarsi interamente ai nipoti: insomma,
il piccolo lascia la propria madre e la nonna lascia il proprio
coniuge, così che possano vivere insieme in maniera serena e
continuativa 50 . Come chiameremo questa unione di nonne/nipoti,
pur essendo la madre ancora in vita e attiva sul piano produttivo
e riproduttivo? Forse non ce la sentiamo di usare il termine
“famiglia”; ma certamente è un “gruppo domestico” dotato, oltre
tutto, di una certa durata e dove funzioni come l’allevamento e
l’educazione, che i teorici della famiglia nucleare attribuirebbero
necessariamente ai genitori, vengono invece svolte da parenti di
una generazione precedente.
Una volta liberatici dal vincolo ideologico della naturalità della
famiglia nucleare, il concetto di costrutto culturale appare
assolutamente fondamentale. Non si tratta soltanto di strutture
morfologicamente differenti e pur tuttavia equipollenti sul piano
funzionale: anche le funzioni, che si tende a vedere concentrate
nella famiglia nucleare, risultano ridistribuite spesso in maniera
sorprendente. Visto che abbiamo accennato alle funzioni di
allevamento e di educazione assunte o attribuite alle nonne, può
50 E. Fisher Brown, “Hehe Grandmothers”, The Journal of the Royal
Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 65 (1935), pp. 83-96.
35

essere interessante segnalare il caso del cosiddetto “figlio
aderente” nell’isoletta polinesiana di Tikopia, dove era piuttosto
diffuso il costume di “prelevare” un bambino dalla sua famiglia
nucleare e farlo “aderire” alla famiglia di un fratello del padre o
di un fratello della madre, che provvedeva ad allevarlo e a
educarlo, e questo perché – secondo gli stessi indigeni – è «male
per un figlio aderire soltanto ai suoi genitori»; è male che la
famiglia singola si isoli troppo rispetto al resto della società.
Con l’istituzione del figlio aderente i Tikopia hanno costruito un
meccanismo che «ha l’effetto di infrangere l’unità della
famiglia», di «dividere» (motu) alcuni suoi componenti, ovvero
di spezzare legami che rischiano di divenire esclusivi,
assorbenti, in un qualche modo anti-sociali: «essi vedono,
dunque, di buon occhio che il bimbo sia sottoposto a uno
svezzamento sociale, oltre a quello fisiologico» 51 , e per questo
svezzamento occorre andare oltre i limiti della famiglia
nucleare.
Il concetto di costruzione culturale applicato alla famiglia è
particolarmente utile anche per affrontare quei casi in cui la
costruzione si presenta come una vera e propria “finzione”
sociale, una sorta di “come se” non filosofico o epistemologico,
ma – potremmo forse dire – sociologico 52 . Tra i Nuer del Sudan,
per esempio, una donna sterile – anziché essere abbandonata a
un triste destino di inutilità sociale – viene recuperata al suo
lignaggio patrilineare, rispetto al quale riveste un ruolo di
componente maschile: essa viene considerata “come se” fosse
un uomo. In questa veste essa partecipa – insieme agli altri
parenti maschili – alla spartizione del bestiame che arriva al
patrilignaggio in conseguenza del matrimonio delle sue nipoti
(le figlie dei suoi fratelli); accumulando questo bestiame ella
potrà a sua volta “sposare” ufficialmente una ragazza, a cui
51 R. Firth, Noi, Tikopia, Roma-Bari, Laterza, 1976, pp. 200-203 (We, the
Tikopia, London, Allen & Unwin, 1936): corsivo di Firth.
52 Ci riferiamo qui a H. Vaihinger, La filosofia del come se. Sistema delle
finzioni scientifiche, etico-pratiche e religiose del genere umano, Roma,
Ubaldini, 1967 (Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen,
praktischen und religiösen Fiktionen der Menschen auf Grund eines
idealistischen Povitivismus, Leipzig, Meiner, 1911). Per una esplicita
utilizzazione in campo antropologico delle nozioni di “finzione” e “come se”,
cfr. F. Remotti, Luoghi e corpi. Antropologia dello spazio, del tempo e del
potere, Torino, Bollati Boringhieri, 1993, pp. 113-124.
36

procurerà non solo una casa, ma anche un uomo (di solito un
forestiero povero) in grado di ingravidarla. La finzione
prosegue, perché i figli che nasceranno la chiameranno “padre”,
ed essi erediteranno dal loro “padre” nome, beni e appartenenza
al suo lignaggio; non solo, ma quando i figli maschi saranno in
procinto di sposarsi sarà questo “padre” a fornire loro il
bestiame per darlo ai parenti della sposa, e sarà lei a ricevere il
bestiame come compensazione del matrimonio delle figlie. Si
potrebbe dire che i Nuer sono particolarmente consapevoli del
carattere convenzionale (dunque sociale) di famiglie e di
matrimoni: essi sono un po’ gli specialisti di “finzioni” e di
“come se” in questo campo, visto che hanno elaborato anche il
“matrimonio con il fantasma” (il ghost marriage, come lo
definisce Edward E. Evans-Pritchard). Anche qui – come nel
caso precedente – si pone rimedio con una “finzione” a un
problema di sterilità o all’impossibilità di avere una
discendenza: a un uomo (A) deceduto senza figli subentra un
suo parente (B) che, utilizzando il bestiame di A, sposa per così
dire a nome del defunto (A) una donna (C), i cui figli (D)
apparterranno a tutti gli effetti alla discendenza del morto (A).
Del resto, è stato utilizzato il “suo” bestiame per ottenere una
moglie e da essa dei figli: questo è ciò che conta, e non il fatto
che sia ancora vivo o morto. È il legame sociale rappresentato
dal bestiame ciò che assegna ad A una discendenza, ciò che fa sì
che questa donna (C) sia “sua” moglie e i figli (D) siano davvero
la sua discendenza. Il rapporto sessuale di B (il parente che
subentra ad A) con la donna C e il fatto che i figli D siano stati
generati con il seme di B sono del tutto strumentali ai fini di
costituire per A una sua famiglia e soprattutto una sua
discendenza 53 .
Come si vede, c’è molto pensiero e c’è molta immaginazione in
queste “finzioni”; c’è molta cultura in queste costruzioni,
elaborate ai fini di risolvere, con modelli condivisi, problemi
individuali di non poco conto (persino per i morti!), in società
nelle quali il non avere figli tanto per un uomo quanto per una
donna rappresenta davvero una sciagura. Vi è da presumere che
una società vincolata all’idea della naturalità e dell’universalità
della famiglia nucleare sia scarsamente attrezzata per inventarsi
53 E.E. Evans-Pritchard, Kinship and Marriage among the Nuer, Oxford,
Clarendon Press, 1951.
37

espedienti di questo genere: occorre avere una nozione della
famiglia e del matrimonio come fenomeni culturali per elaborare
strumenti siffatti e immaginare soluzioni, discutibili se si vuole e
per chi vuole, e tuttavia ingegnose e comunque sperimentate sul
piano sociale. Ciò induce a riflettere su una questione molto
generale, ovvero sulla disponibilità culturale delle società umane
ad affrontare problemi – spesso di natura individuale – inerenti
l’organizzazione famigliare. Anche in questo campo si può
avanzare l’ipotesi che vi siano società culturalmente più ricche e
società culturalmente più povere; società che investono
nell’elaborazione di modelli condivisibili in grado di risolvere
problemi e situazioni individuali, e società che invece eleggono
un proprio modello (dettato da Dio o dalla natura) e vi si
aggrappano in modo unilaterale. Va da sé che il problema della
sterilità e della discendenza è affrontato nella nostra società con
la “finzione” dell’adozione; ma è indubbio che il problema delle
unioni omosessuali – come si è visto dalle dichiarazioni di Bush,
dalle posizioni della Chiesa Cattolica e dal dibattito oggi in
corso in Italia – è “per noi” assai più spinoso. Forse vale la pena
ricordare che, anche su questo piano, altre società hanno
riflettuto, hanno inventato e hanno sperimentato soluzioni
piuttosto significative.
C’è un brutto termine in antropologia, berdache, con cui si è
soliti designare un personaggio che, nelle società native del
Nord America, incarna la problematica a cui si è fatto ora cenno.
Berdache, termine francese, indicava nelle sue originarie
varianti spagnole, italiane, arabe, un giovane prigioniero,
omosessuale, travestito: è dunque un termine spregiativo, che è
stato per questo rifiutato dagli Indiani del Nord America e
sostituito con il termine Two-spirit, “due spiriti” (niizh
manidoowag nella lingua degli Ojibwa), per indicare in modo
più appropriato un “terzo genere”, cioè una persona nel cui
corpo coabitano due spiriti, uno maschile e uno femminile. Nelle
società degli Indiani delle Pianure, non era infrequente che
individui di sesso maschile non se la sentissero di aderire del
tutto al modello di virilità proposto, e di assumere in particolare
il ruolo del guerriero. Lungi dall’essere emarginati e disprezzati,
i “due-spiriti” venivano rispettati e valorizzati come mediatori
tra lo status maschile e quello femminile, tra la dimensione
psichica e quella fisica, tra lo spirito e la carne. «Poiché mettono
38

insieme le caratteristiche tanto degli uomini quanto delle donne,
essi possiedono la visione di entrambi», una «visione doppia»,
che consente di trascendere la prospettiva ristretta di «un unico
genere», una visione «dal di fuori» rispetto a quella della gente
comune; ed è per questo che venivano considerati come
«veggenti», in grado quindi, con il loro diverso modo di vedere
le cose (più «oggettivo» e «creativo»), di offrire vantaggi non
indifferenti alla società 54 . Ma questa loro diversità non li poneva
al di fuori della vita matrimoniale: l’etnografia riporta molti casi
di “due-spiriti” che si univano in matrimonio con uomini
“normali”; in una unione siffatta l’uomo normale svolgeva la
funzione del marito, mentre “due-spiriti” assumeva il ruolo della
moglie, specialmente per quanto riguarda la sfera economica e
dei lavori domestici, e assicurava anche al marito la solidarietà e
l’alleanza della rete di parenti in cui “due-spiriti” era inserito per
nascita 55 . Dalle analisi condotte da Walter Williams si colgono
molto bene i caratteri positivi – riassumibili in «generosità e
spiritualità» – alla base del prestigio sociale di questo
personaggio che gli Europei hanno immediatamente degradato
con il termine berdache: «la fissazione occidentale sul sesso ha
esercitato, dal XVI al XX secolo, un tremendo impatto» su
questa figura, così culturalmente densa e apprezzata dalle
culture degli Indiani d’America 56 .
In effetti, il privilegiamento della famiglia nucleare e la sua
naturalizzazione si accompagnano molto bene con questa
“fissazione sul sesso”. Sotto questo profilo, è importante
sottolineare che, secondo Schneider, il rapporto sessuale tra i
coniugi è posto, come dato naturale, alla base della costruzione
sociale della famiglia americana. Certo, il berdache aveva
propensioni omosessuali; ma l’immagine che gli Europei ne
hanno fornito è quella di un essere abominevole, unicamente
dedito alla sodomia, “contro natura”, privato del tutto di quella
componente “spirituale” che era invece la sua caratteristica
principale. Allo stesso modo, per tornare all’esempio dei Nuer,
sarà bene chiarire che il matrimonio di una donna sterile
(divenuta “uomo” per finzione sociale) con un’altra donna non
54 W.L. Williams, The Spirit and the Flesh. Sexual Diversity in American
Indian Culture, Boston, Beacon Press, 1992, pp. 41-42.
55 Ivi, pp. 111-112.
56 Ivi, p. 127.
39

ha a che fare con questioni di omosessualità: come si è visto,
erano ben altre le preoccupazioni che avevano ispirato questo
tipo di unione. Ponendo il sesso (ovviamente coniugale) al
centro di qualsivoglia configurazione famigliare, rischiamo di
non cogliere il significato di molte soluzioni alternative alla
famiglia nucleare, snaturandole e tuttavia bollandole come
comportamenti “contro natura”. Sono molti gli esempi riferiti da
Claude Lévi-Strauss (dai Chukchi della Siberia agli Arapesh
della Nuova Guinea, dai Tapirapé e dai Tupi-Kawahib del
Brasile centrale ai Mohave della California – quindi da svariate
parti del mondo), in cui assistiamo a unioni matrimoniali di
uomini adulti con bambine di pochi anni o di donne con bambini
piccoli: nulla di «torbido» in tutto ciò (ci assicura Lévi-Strauss).
Il rapporto sessuale tra coniugi, che noi consideriamo
fondamentale per l’esistenza stessa della famiglia, è qui del tutto
sostituito dalle cure, dall’attenzione e dall’affetto che il coniuge
più anziano esprime nell’allevare il coniuge infantile: tra i
Chukchi «la moglie del bambino assolveva ai compiti di una
nutrice: lo faceva mangiare lei stessa e lo metteva a letto…» (W.
Bogoras); tra gli Arapesh il marito «alleva la propria moglie»,
da cui si aspetterà cure e dedizione in futuro «in virtù del cibo
che le ha procurato mentre cresceva e che poi è diventato ossa e
carne del corpo di lei» (M. Mead) 57 . In questi casi si potrebbe
davvero affermare, con il giurista romano Eneo Domizio
Ulpiano del II-III secolo d. C., «non enim coitus matrimonium
facit, sed maritalis affectio» 58 .
E la procreazione? Essa può avvenire fuori del matrimonio, del
vincolo coniugale e della famiglia: una donna chukchi, sposata
con un bambino di due anni, aveva procreato un suo figlio, della
stessa età del marito, grazie a un amante ufficiale e temporaneo.
Non vi è dubbio che la procreazione sia un’attività irrinunciabile
sia sotto il profilo biologico sia sotto il profilo sociale, ed è
altrettanto indubbio (e un po’ meno ovvio) che le società
riflettono sulle condizioni e le modalità della procreazione. Ma
non è affatto detto che essa debba per forza avvenire entro un
rapporto coniugale ed entro una struttura famigliare (la solita
57 C. Lévi-Strauss, Le strutture elementari della parentela, Milano,
Feltrinelli, 1984, pp. 624-625 (Les Structures élémentaires de la parenté,
Paris, Mouton, 1967, 1° ed. 1949).
58 Digesto, 24, 1, 32, 13.
40

famiglia nucleare). Per sostenere questa tesi, che potrà forse
sembrare alquanto sorprendente, non ci limiteremo a rievocare
gli esempi già fatti (le famiglie matrifocali delle favelas o le
donne chukchi or ora menzionate). Vi sono infatti casi più
consistenti di questi, e nei quali assistiamo, ancora una volta, a
costruzioni culturali assai elaborate e tutt’altro che marginali.
Sono casi classici nel dibattito antropologico, trattandosi dei
Nayar del Kerala centrale (India) e dei Na dello Yunnan (Cina
centromeridionale): li tratteremo insieme seguendo l’analisi di
Maria Arioti 59 . In entrambi i casi, abbiamo a che fare con gruppi
di fratelli e sorelle, uniti matrilinearmente, i quali convivono
nella stessa abitazione e cooperano nell’attività economica. La
riproduzione del gruppo è garantita dal fatto che ogni figlio
messo al mondo dalle sue donne appartiene al gruppo stesso
(cioè al gruppo della madre – discendenza matrilineare) e viene
allevato al suo interno, «sotto la responsabilità e l’autorità dello
zio materno». In maniera opportuna Arioti sottolinea che i casi
nayar e na sono caratterizzati da «una forte solidarietà della
coppia fratello/sorella, che rimangono uniti per tutta la durata
della vita», a tutto detrimento del rapporto coniugale.
All’interno di questo gruppo di siblings (fratelli e sorelle)
solidale e compatto non entra infatti alcun coniuge, e nemmeno
– dobbiamo aggiungere – si consolida alcun rapporto con un
coniuge esterno al gruppo: tanto il gruppo matrilineare dei
Nayar (taravad) quanto quello dei Na (lhe) sono talmente
esclusivi da ridurre a zero la possibilità non solo di un gruppo
coniugale, ma persino di un legame matrimoniale. Nel caso dei
Nayar, «la società si limita a stabilire con un rito il momento a
partire dal quale una donna può avere relazioni sessuali e
generare figli per il proprio gruppo». Il giovane che partecipa a
questo rito, dopo avere passato alcuni giorni e alcune notti con
la donna, sparirà per sempre dalla sua vita, e da quel momento la
donna avrà rapporti puramente sessuali con uomini a suo
piacimento, ma questi rapporti «avranno per definizione un
carattere superficiale e non permanente».
È chiaro, in questa ricostruzione, che a causa della proibizione
dell’incesto la fecondazione non può avvenire all’interno del
gruppo dei siblings: si è quindi obbligati a cercare partner
59 M. Arioti, Introduzione all’antropologia della parentela, Roma-Bari,
Laterza, 2006, pp. 124-127.
41

sessuali all’esterno del gruppo. Ma è altrettanto chiaro che
questi partner sessuali non possono rivendicare alcuna stabilità
di rapporto, tale da trasformare il rapporto sessuale in un
rapporto coniugale e tanto meno in un abbozzo di famiglia. Tra i
Nayar, a un eventuale accenno di stabilizzazione del rapporto da
parte di un uomo, la sorella lo richiamerebbe immediatamente ai
suoi doveri di “zio” che deve allevare ed educare i suoi nipoti
all’interno del gruppo matrilineare. In particolare, per quanto
riguarda i Na della Cina, Cai Hua ha potuto dimostrare che
questa società ha funzionato “senza padre e senza marito” (per
riprodurre il titolo del suo libro), ovvero senza matrimonio e
senza famiglia. È vero che si tratta di un caso molto raro; ma il
valore della ricerca di Cai Hua consiste non soltanto nel porre
ulteriormente in dubbio il carattere di universalità del
matrimonio e della famiglia 60 , ma anche nel fare comprendere
come un’accentuazione estrema dell’importanza e
dell’esclusività del gruppo dei siblings finisca con il ridurre ai
minimi termini, se non addirittura a zero, la famiglia coniugale e
il matrimonio come suo presupposto. In altri termini, essa ci
illumina sul rapporto di tensione che probabilmente esiste in
ogni società tra il gruppo dei siblings da un lato e il rapporto
matrimoniale o coniugale dall’altro, tra la fedeltà e il senso di
appartenenza a un “noi” di consanguinei da un lato e la fedeltà e
il senso di appartenenza a un “noi” coniugale dall’altro.
Prescindendo dai fattori che spingono verso una soluzione o
l’altra, riteniamo di poter sostenere che una società è portata a
scegliere tra due principi o tendenze (tra i quali sono ovviamente
possibili numerosi compromessi): (A) privilegiare i legami di
consanguineità o (B) preferire invece i legami coniugali.
Ovvero: sono più importanti socialmente i legami tra fratello e
sorella o i legami tra marito e moglie? Si tratta di due tendenze
opposte, in conflitto tra loro e che danno luogo a esiti
strutturalmente diversi 61 . Nayar e Na costituiscono i casi forse
più puri ed estremi della tendenza a sfruttare i legami
60 C. Hua, Une société sans père ni mari. Les Na de Chine, Paris, Presses
Universitaires de France, 1997, p. 359.
61 M. Arioti, Introduzione all’antropologia della parentela, cit; F. Cuturi, I
fratelli inseparabili. Conflitti tra natolocalità e matrimonio, Quaderni del
Dipartimento di Studi Glottoantropologici, Università di Roma “La
Sapienza”, Roma, Bagatto Libri, 1988.
42

consanguinei, così da costituire gruppi in cui fratelli e sorelle
collaborano in maniera stretta e continuativa sia nella sfera
economica (produzione), sia nell’allevamento e nell’educazione
dei figli di queste ultime (riproduzione). Si tratta – potremmo
dire – di un’applicazione rigorosa e sistematica del “principio
dell’unità e della solidarietà del gruppo dei siblings”, su cui
Alfred R. Radcliffe-Brown aveva molto insistito 62 . A tutto
provvede questo tipo di gruppo nel caso dei Nayar e dei Na in
vista di fini produttivi e riproduttivi, eccetto la fecondazione
delle donne; un rigoroso tabu sessuale impedisce che il rapporto
consanguineo venga sfruttato a scopi procreativi. La proibizione
dell’incesto obbliga così ad avere rapporti sessuali solo con gli
esterni; ma questi rapporti, come si è visto, sono soltanto di
natura sessuale, non coniugale. L’applicazione del principio
dell’unità e della solidarietà del gruppo può anche essere però
un po’ meno rigorosa e la tendenza a privilegiare i legami
consanguinei un po’ meno imperiosa. Abbiamo così tutta una
molteplicità di casi, in cui troviamo gruppi domestici compositi,
formati da più famiglie che si aggregano su base parentale (il
capofamiglia con i suoi figli già sposati e le loro rispettive
famiglie e così via), tenuti insieme da terre di proprietà comune
o dalla necessità di fornire congiuntamente forza lavoro. Vi è
una differenza fondamentale tra i gruppi domestici dei Nayar
(taravad) e dei Na (lhe) e i gruppi domestici, chiamati talvolta
famiglie estese o congiunte, che coincidono con il brastvo russo,
la zadruga slava, la maisnie francese o la famiglia mezzadrile
toscana: nei gruppi domestici nayar e na non entrano i coniugi e
non sono contemplate famiglie coniugali, mentre nei casi appena
menzionati i coniugi, e le famiglie che con essi si costruiscono,
entrano a far parte del gruppo domestico. Tutti questi gruppi
domestici – dai taravad dei Nayar alla famiglia mezzadrile
toscana – hanno però una caratteristica comune, quella di essere
gruppi “permanenti”. A questo risultato mette capo la tendenza
A. Al contrario, la famiglia coniugale (sia essa di tipo
monogamico o di tipo poligamico), che possiamo considerare
come l’esito della tendenza B, ha la caratteristica di non durare
nel tempo: conosce anzi un “ciclo di sviluppo” assai breve, che
62 A.R. Radcliffe-Brown, Struttura e funzione nella società primitiva, Milano,
Jaca Book, 1968 (Structure and Function in Primitive Society, London,
Oxford University Press, 1952).
43

può essere descritto mediante i) una fase di espansione
(matrimonio della coppia e procreazione), ii) una fase di fissione
(matrimoni dei figli), iii) una fase di estinzione (morte dei
genitori) 63 . Essa è un gruppo “temporaneo”, a termine. Pier
Giorgio Solinas ha in effetti constatato questa dicotomia tra
gruppi permanenti (A) e gruppi temporanei (B) nella sua analisi
comparativa della famiglia mezzadrile toscana da un lato, dove
nuovi matrimoni non fanno che aggiungere «nuovi strati» e dove
«il figlio diventa padre senza cessare di essere figlio», e della
famiglia sarda dall’altro, dove invece «il gruppo si forma ogni
volta producendo ex novo il personale consanguineo che lo
compone» 64 .
Tutto questo per dire che pure in un contesto italiano si può
verificare la non centralità o la non esclusività della famiglia
coniugale, e soprattutto per porre maggiormente a fuoco – in un
dibattito tanto acceso sull’importanza e sull’imprescindibilità
della stessa – una delle sue caratteristiche strutturali più
importanti e decisive, cioè la brevità del suo ciclo di sviluppo, la
sua vulnerabilità (assenze prolungate, malattie gravi, morti
precoci, separazioni e divorzi possono mettere a repentaglio la
sua stessa esistenza, prima ancora che essa concluda il suo
ciclo), il suo essere «un gruppo che si auto-liquida» 65 . Anche
Lévi-Strauss ha parlato della «fragilità» intrinseca della famiglia
coniugale; ma ha poi spostato il discorso sul rapporto che essa
intrattiene con la società: «la famiglia ristretta» – egli afferma –
«non è l’elemento base della società», perché la società «non
permette alle famiglie ristrette di durare più di un periodo
63 M. Fortes, “Introduction”, in J. Goody (a cura di), The Developmental
Cycle in Domestic Groups, Cambridge, Cambridge University Press, 1958,
pp. 4-5.
64 P.G. Solinas, «L’acqua strangia», cit., pp. 38-39.
65 L’espressione, citata da Solinas, è di Talcott Parsons (“The incest taboo in
relation to social structure” [1954], in C. R. Laub, a cura di, The Family, its
Structures and Functions, London, Macmillan, 1974, p. 16). La maggiore
vulnerabilità della famiglia nucleare, prevalente nei paesi dell’Europa
settentrionale, rispetto alla famiglia estesa mediterranea, è emersa anche dagli
studi di storici come Peter Laslett (“Family, kinship and collectivity as
systems of support in pre-industrial Europe: a consideration of the ‘nuclearhardship’
hypotesis”, Continuity and Change, 3, 1988, pp. 153-175), su cui si
può vedere ora P.P. Viazzo e F. Zanotelli, “Parentela e assistenza: quali
contributi dall’antropologia?”, in I. Fazio e D. Lombardi (a cura di),
Generazioni, cit., pp. 33-38.
44

definito […] in modo che, con i frammenti delle famiglie
demolite, altre se ne possano costruire che a loro volta si
ridurranno in frammenti» 66 . Nell’analisi di Solinas, «l’autodissolvimento»
della famiglia nucleare è, più che un destino,
«una necessità socialmente funzionale». In effetti, non occorre
attendere la morte dei suoi componenti per decretarne la fine:
sono sufficienti i matrimoni dei figli per determinarne la
“fissione”. Detto in altri termini, la morte della famiglia
coniugale è un fatto sociale (avente una causa e una finalità
sociali), prima ancora che un fatto biologico: la famiglia si
disgrega perché i componenti che essa ha prodotto possano
partecipare alla vita della società.
8. Gruppi domestici
Il quadro che si è tentato di delineare, a partire dalla
confutazione della tesi della naturalità e dell’universalità della
famiglia nucleare, è stato da noi definito come un mondo
accidentato, e questo non soltanto perché sono molte ed
eterogenee le configurazioni famigliari riscontrabili nelle
diverse società, ma anche perché qualunque forma di famiglia
(permanente o temporanea, minuscola o allargata) si inserisce
sempre in un contesto sociale fatto di tensioni, conflitti, spesso
anche di lacerazioni, reso instabile da mutamenti sotterranei e da
trasformazioni più o meno palesi. C’è però un concetto, che da
un certo momento in avanti ci ha accompagnato nel nostro
discorso: quello di “gruppo domestico”. Questo concetto, che
nei testi di molti antropologi appare spesso abbinato a quello di
famiglia (come si può vedere assai bene nei lavori di Raymond
Firth e di Meyer Fortes), ci ha aiutato ad avvicinarci alle svariate
configurazioni “famigliari” prese in considerazione: dalle più
ovvie, quelle che maggiormente conosciamo nella nostra
esperienza, alle più strane e in apparenza stravaganti. In effetti,
che cos’è una famiglia se non, in primo luogo, un gruppo
domestico? Ma anche quando stentiamo a usare la nozione di
famiglia per descrivere o analizzare determinate situazioni, il
concetto di gruppo domestico ci viene in soccorso. Esso
66 C. Lévi-Strauss, “La famiglia” (1956), in Lo sguardo da lontano, Torino,
Einaudi, 1984, pp. 60 e 73-74 (Le regard éloigné, Paris, Plon, 1983).
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funziona come un vasto contenitore, nel quale possiamo
collocare le più diverse soluzioni famigliari, anche quelle che
non “ci” sembrano meritare il nome di “famiglia”. Tutte queste
configurazioni sono in un modo o nell’altro “gruppi domestici”:
dai taravad, i densi gruppi matrilineari dei Nayar, alle
improvvisate unioni di nonne/nipoti nelle baraccopoli di
Nairobi. Le famiglie nucleari stanno in un certo senso “in
mezzo” a questa molteplicità variegata di soluzioni possibili.
Forse, potremmo anche dire che stanno “nel mezzo” – se proprio
vogliamo conferire loro un ruolo di centralità – rappresentando
non già «l’espressione di un bisogno universale» o una formula
«inscritta nelle radici della natura umana», bensì una specie di
«soluzione intermedia» tra esigenze contrastanti, «uno dei
possibili stati di equilibrio» tra tendenze opposte 67 .
Curiosamente, se decidessimo di posizionare ai due estremi
opposti il taravad dei Nayar da un lato e le fragili convivenze di
nonne e nipoti e dall’altro, vedremmo che entrambi i casi sono
strutture prive di rapporti coniugali; eppure sono – come le
famiglie nucleari – gruppi domestici a pieno titolo. L’averli
collocati tutti nella medesima categoria offre il grande vantaggio
di potere comparare tra loro queste diverse configurazioni,
individuandone con maggiore precisione presupposti culturali,
caratteristiche strutturali, funzioni sociali, implicazioni
esistenziali.
Nella sua apparente neutralità e quasi asettica oggettività, il
concetto di gruppo residenziale ha inoltre il merito di
indirizzarci su una strada che forse possiamo proficuamente
percorrere per concludere il nostro discorso. “Gruppo
domestico” contiene infatti due componenti semantiche: una
componente “residenziale” (domestico) e una componente per
così dire “comunitaria” (gruppo). Qualunque forma assumano le
famiglie o le configurazioni che decidiamo di collocare nella
nostra categoria generale, tutte paiono caratterizzate da uno
“stare insieme”, da una condivisione di spazi e di risorse, da
un’abitazione comune, da collaborazione e da solidarietà. Se c’è
un “bisogno universale” a cui queste diverse forme sembrano
rispondere, questo è il bisogno di ovviare, in maniera più o
meno permanente e organica, alla “solitudine” dell’individuo.
Anche quando le persone sono costrette a vivere in contesti
67 Ivi, p. 61.
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lontani (come spesso succede nelle esperienze migratorie),
sembra di poter dire che lo “stare insieme” del gruppo
domestico mantiene la sua forza e il suo senso, almeno fino a
quando ricordi, azioni, sentimenti, aspettative convergono verso
il “luogo” fisico e mentale della famiglia da cui si è partiti.
Considerando ancora i gruppi domestici e la loro caratteristica
dello “stare insieme”, può essere importante tenere disgiunti i
concetti di matrimonio e di famiglia. Così come ci sono gruppi
domestici “senza matrimonio” (i soliti Na e Nayar), sono
documentate anche soluzioni in cui famiglie e matrimoni non
coincidono. Per illustrare questo punto ci soffermiamo su un
ultimo esempio: i Senufo della Costa d’Avorio, dove marito e
mogli (i Senufo sono infatti poliginici) rimangono tutti nella
propria famiglia d’origine, che «è dunque la vera unità
domestica», e soltanto alla sera il marito fa visita a turno alle sue
mogli (una per ogni giorno) 68 . La famiglia c’è, ma è di tipo
matricentrico; e il marito è un visiting husband, un “marito
visitatore”. La famiglia è costituita dall’unità domestica della
madre e dei suoi figli, che continuano a “stare insieme” anche
quando i figli sono sposati. Una soluzione che ricorda un po’ i
Nayar e i Na, salvo il fatto che qui vi è un matrimonio vero e
proprio con l’esterno, mentre tra i Nayar e i Na il ricorso
all’esterno per fini procreativi si limita rigorosamente a rapporti
sessuali non coniugali. Ovvero, tra i Senufo il matrimonio c’è,
così come c’è la famiglia; ma le due istituzioni non si
corrispondono: al matrimonio di un uomo e di una donna non
corrisponde una “loro” famiglia; la famiglia rimane invece una
faccenda di madri e di figli.
La questione, allora, si può porre in questi termini. Un gruppo
domestico implica sempre una coabitazione, che è anche
collaborazione e solidarietà; e implica dei confini, che segnano
inevitabilmente un dentro e un fuori, un “noi”, separato in
qualche modo dagli “altri”. Tutto sta a vedere cosa si decide di
mettere dentro a quel “noi”: quali siano le funzioni, le attività, i
rapporti che si svolgono al suo interno; di quali incombenze è
caricato. Le società si differenziano molto tra loro per la diversa
conformazione e per i diversi contenuti di questi “noi” domestici
(gli esempi che abbiamo portato dovrebbero essere sufficienti
per avvalorare questo punto). Dobbiamo però prendere in
68 Cfr. F. Héritier, “Famiglia”, cit., p. 7.
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considerazione non soltanto le differenze di configurazioni
domestiche tra società e società, ma anche la molteplicità di
soluzioni che una singola società può elaborare per rispondere a
una varietà di esigenze e di problematiche (come abbiamo visto,
per esempio, nel caso dei “due-spiriti” degli Indiani delle
Pianure). È importante quindi prendere in esame le istanze e le
urgenze che possono esprimersi in una determinata società in
vista della creazione e del riconoscimento di nuovi tipi di “noi”
domestici, aggiuntivi o alternativi rispetto a quelli già esistenti.
Non è da sottovalutare infatti l’indispensabile funzione
protettiva (un rifugio contro la solitudine) che assumono i “noi”
domestici: nel continuo flusso della vita sociale, essi
rappresentano momenti di sosta («tappe» – direbbe Lévi-Strauss
– che rallentano la marcia e presso cui riposare), senza
dimenticare per altro i disagi, i conflitti, le tensioni che ogni
“noi” genera al proprio interno. Tutto sta a vedere, anche, come
vengono regolati i rapporti con l’esterno: nessuna società può
permettere ai suoi gruppi domestici di proporsi come isole
impenetrabili. Ed è ovvio che vi è un nesso tra il carico di
compiti assunto dai “noi” domestici e gli scambi con l’esterno: i
“noi” sovraccaricati di compiti saranno anche “noi”
tendenzialmente più chiusi, mentre i “noi” più aperti sono senza
dubbio quelli che possono fruire di una più vasta condivisione
sociale di compiti e di funzioni. Una “politica della famiglia” si
traduce in una distribuzione di compiti tra gruppi domestici da
un lato e società nel suo insieme dall’altro. Ma una politica
avveduta della famiglia richiede la formazione di una “cultura
della famiglia”, la quale consiste in primo luogo nel non fidarsi
troppo delle prospettive e delle convinzioni generate dal gruppo
domestico prevalente, e in secondo luogo in un giro d’orizzonte
più ampio, presso società e gruppi domestici che con le loro
“stranezze” possono consentirci di vedere la famiglia con occhi
diversi e forse con maggiore saggezza.
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