Francesco Valagussa - Giornale Critico di Storia delle Idee

Guerre d’avamposto: organizzazione e sfruttamento.
L’instabilità dello Stato
di Francesco Valagussa
«In futuro il commercio deve (soll) governare lo Stato o lo Stato il mercato?» [1] È
il dilemma che Spengler pone al mondo intero, nel 1919, al termine di una guerra
mondiale che «è stata ben lungi dal portare a soluzione i grandi problemi del secolo
scorso» e che al contrario «introduce un’epoca di decisioni immani, la cui grandezza e
orribilità nessuno oggi è in grado di immaginare, anche quando egli avrebbe il dovere
(sollte) di intuire il futuro» [2]. Commercio o Stato? Un dilemma per il mondo, che
Spengler riformula continuamente: «L’economia planetaria deve essere uno sfruttamento
mondiale o un’organizzazione mondiale?» [3]. Modello capitalista o modello socialista?
Già in quegli scritti si annunciava un conflitto planetario, poiché «oggi in ogni Paese ci
sono un partito economico inglese e uno prussiano» [4]. Spengler ripropone la dicotomia
modulandola secondo diversi registri:
«Spirito dei Vichinghi e spirito degli Ordini cavallereschi riaffiorano: l’ethos
del successo e quello del dovere. La fisionomia del popolo inglese è
ricalcata sulla differenza tra il ricco e povero; quella del popolo tedesco,
sulla differenza tra ci comanda e chi ubbidisce» [5].
Sulle stesse note, negli stessi anni, “suonava” anche Jünger: «Ecco il segreto
autentico del comando: esso non fa promesse, ma avanza pretese. La più profonda
felicità dell’uomo è nell’essere sacrificato, e la suprema arte del comando consiste
nell’additare fini che siano degni del sacrificio» [6]. Alle spalle di entrambi, in realtà, parla
il padre di tanta filosofia del Novecento, Nietzsche, capace di smascherare ad un tempo
l’istanza moralizzatrice e quella utilitaristica, in quanto strettamente imparentate tra loro:
«tutti costoro vogliono che si dia ragione alla morale inglese: in quanto
appunto con questa si giova nel modo migliore all’umanità, ovvero all’
“utile collettivo”, o alla “felicità del maggior numero”, no! Alla felicità
dell’Inghilterra; essi vorrebbero dimostrare, con tutte le loro forze, che
l’aspirare alla felicità inglese, cioè al comfort e alla fashion (e, nel grado più alto,
a un seggio in parlamento), sia al tempo stesso anche il giusto sentiero della
virtù» [7].
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Il Vichingo oggi si è trasformato in liberoscambista, il Cavaliere in funzionario –
afferma Spengler; con accenti non molto diversi Jünger contrapponeva la casta degli
scribacchini a quella dei merciai [8], l’impiegato al venditore, protagonisti di quelle guerre
d’avamposto che poi finiscono per determinare la traiettoria di una civiltà. E la rotta oggi
– inutile segnalarlo – è segnata dal trionfo del commerciante: «Dopo la guerra perduta –
scrive Jünger – gli sportelli degli uffici pubblici si adeguarono allo stile dei grandi
magazzini» [9]. Rispetto a questo scontro, la seconda guerra mondiale si è comportata
come la prima: ben lungi dal portare a soluzione il grande problema. Né la vittoria del
modello economico del commerciante può esimere dal dovere, ancora oggi, di intuire il
futuro. Questo dovere incalza proprio a motivo delle crisi che l’economico provoca –
nell’autentico senso di un “suscitare intenzionale” – ciclicamente.
E la supremazia dell’economico sul politico scompensa un’euritmia antica, che
l’Hegel dei Lineamenti di filosofia del diritto formulò nei termini seguenti: «Come per il
principio della vita familiare è condizione la terra, cioè il fondo e il terreno stabile, così
per l’industria l’elemento naturale che la anima verso l’esterno è il mare» [10]. E non
sarebbe avventato confrontare queste righe hegeliane con la pagina kantiana dedicata alla
distinzione di tutti gli oggetti in Phaenomena e Noumena, autentico preludio alla dialettica
trascendentale, dove alla terra della verità si contrappone l’oceano vasto e tempestoso
sede dell’illusione, tenendo a mente la reciprocità tramite cui Kant delinea la loro
coesione: la terra non è soltanto stabile rifugio di fronte all’oceano, poiché essa stessa si
sente chiamata verso il mare, per sapere «a quale titolo noi possediamo proprio questa
terra e possiamo considerarci garantiti contro ogni pretesa ostile» [11]. Una terra che
costituisce un appoggio sicuro di contro all’oceano burrascoso e che tuttavia da quello
stesso elemento è attratta, da esso dipende per legittimarsi, pur essendo, a rigore, il
simbolo della quella sovranità, di ciò che è legittimo per definizione.
Il dilemma di Spengler nasce proprio dal presentimento prima e dalla
constatazione poi dell’infrangersi di questo delicato equilibrio, provocato dal prevalere
dell’economico. Ciò si manifesta nella costante erosione della sovranità statale: «oggi
non vi è nulla di più moderno della lotta contro il politico. Finanzieri americani, tecnici
industriali, socialisti marxisti e rivoluzionari anarco-sindacalisti si coalizzano per chiedere
l’abolizione del predominio non oggettivo della politica sull’oggettività della vita
economica» [12]. Cedendo di continuo alla prepotenza dell’acqua [13], lo Stato finisce
per trasformarsi in una palude, una sorta di acquitrino, rinunciando così a quella stabilità
che, sola, ne rende possibile la sovranità.
Allo Stato compete oggi il ruolo grottesco di servitore fedele, e tuttavia
disprezzato da un padrone, che è tale in virtù di una legge che lo Stato, il legislatore per
eccellenza, non ha redatto e che nondimeno è costretto a riconoscere: il servizio che
pure la politica intenderebbe offrire all’economia viene comunque percepito da
quest’ultima come un fattore d’intralcio; la politica rimane un costo. Per quanto
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premuroso, lo Stato risulterà costitutivamente sgradito poiché a fronteggiarsi qui sono
due τιµαί:
«il venditore, com’è noto, cerca di lodare e decantare la propria merce,
l’impiegato è sempre incline a porre ostacoli e a sollevare obiezioni,
indirizza ad un altro sportello, è disposto a vendere soltanto determinate
quantità, e, in genere, si preoccupa più di respingere l’acquirente che non di
attirarlo a sé» [14].
Denigrare il venditore riducendolo a semplice truffatore o liquidare
l’atteggiamento dell’impiegato all’insegna della pedanteria burocratica impedisce di
cogliere quel πάϑος che anima le due opposte fazioni: la foga di conquista e di successo
da un lato, il dovere di consolidare e rinsaldare quanto già si possiede dall’altro
costituiscono due opposte visioni del mondo che si fronteggiano, non due fazioni che
possono trovare un accordo. La forma stessa dell’accordo viene concepita dalle due in
maniera radicalmente antitetica: un contratto flessibile tra due o più contraenti nel primo
caso, una norma inviolabile che legifera su tutti i soggetti nel secondo.
Lo Stato non è disposto a contrattare in quanto sovrano, tanto quanto l’economia di per
sé violerebbe qualsiasi tipo di norma imposta, perché si autoregola.
Ne La questione ebraica il denaro è il Dio geloso d’Israele, di fronte al quale qualsiasi
Dio viene annientato: tutti gli dei vengono ridotti a merce. «Il denaro è il valore
universale, per sé costituito, di tutte le cose» [15]. A partire dall’affinità etimologica
riscontrabile tra valor, virtus e Wert, Carl Schmitt, circa un secolo più tardi, rileverà come il
termine valore abbia subito un progressivo slittamento semantico [16] che conduce
verso una connotazione economica sempre più marcata: l’autentico valore è oggi il
prezzo. «L’economia, il mercato e la borsa sono diventati in questo modo il terreno di
tutto ciò che si definisce valore in senso specifico» [17].
Per tornare a Marx, il denaro è quel monoteismo che letteralmente mondanizza il
politeismo dei bisogni [18], un dio geloso che non tollera altre divinità attorno a sé: non
è più possibile alcun Olimpo in cui le diverse divinità si contendano il destino degli
uomini; si realizza piuttosto un Pantheon, dove si radunano gli dei di tutti i popoli –
direbbe Hegel – e proprio così gli dei si distruggono a vicenda, mentre a dominare era lo
spirito di Roma [19], l’universale astratto che annienta i particolari e li domina.
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Né si può tacere che il primo ad aver teorizzato la compiuta quantificazione
dell’essere è proprio Hegel, nelle pagine della Scienza della logica dedicate al passaggio dal
quantum alla misura:
«Sulle prime apparisce la quantità come tale di contro alla qualità; ma la
quantità è essa stessa una qualità, una determinatezza che in generale si
riferisce a sé, distinta dalla sua altra determinatezza, dalla qualità come tale.
Se non che essa non è soltanto una qualità, ma la verità della qualità stessa è
la quantità. La quantità all’incontro è nella sua verità l’estrinsecità tornata in
se stessa, non indifferente. Così essa è la qualità stessa, e non come se fuori
di questa determinazione la qualità come tale fosse ancora qualcosa» [20].
Quanto Hegel afferma risulta perfettamente applicabile all’ambito economico,
anzi l’economico realizza esattamente la conclusione della dottrina dell’essere. Il denaro è
quella quantità che riferendosi a se medesima diventa qualità, ma non come se accanto a
quella qualità ve ne potessero essere delle altre: l’identità di quella qualità è di essere la
quantità medesima; tale la “gelosia” del Dio denaro. Leggendo sinotticamente questo
trapassare della quantità in qualità, una qualità che al medesimo tempo è la quantità
stessa, si ottiene un terzo, che Hegel chiama misura: e Marx aggiungerà soltanto che il
denaro è questa misura del mondo poiché, come quantità, annienta le altre qualità sino a
che, ritornando in sé [21], non diventa qualità di se medesima.
E qui sarebbe già possibile cogliere l’origine idealistica dello stesso materialismo
dialettico: «L’essenza del materialismo non sta nell’affermazione che tutto è solo materia,
ma piuttosto in una determinazione metafisica per la quale tutto l’ente appare come
materia da lavoro» [22]. E non occorre nemmeno riferirsi ad Heidegger, poiché l’intento
di Marx risulta chiarissimo già nella sua prefazione a La concezione materialistica della storia,
dove si legge «I parti della loro testa sono diventati più forti di loro. Essi, i creatori, si
sono inchinati di fronte alle loro creature» [23]. Lo scontro tra il materialismo e
l’idealismo hegeliano si svolge all’insegna del tentativo di liberare il creatore, l’uomo
stesso, dall’aspetto mistico in cui ancora consiste – secondo Marx – l’autodeterminarsi
del concetto [24], vale a dire dall’ultimo idolo di una teodicea della storia: l’obiettivo del
materialismo storico risiede proprio in un rovesciamento di quell’idealismo che in effetti
intende portare a compimento [25].
Nel suo capolavoro Spengler tornerà proprio sul tratto essenziale del denaro come
un “parto della testa”: il mondo dell’economia non si risolve in una quantità di merci o di
banconote, non è neanche la mera applicazione di una specifica unità di misura alle cose
del mondo, è piuttosto pensiero creatore; denaro sì, ma denaro faustiano, pensato come
centro d’azione (als Wirkungszentrum gedacht) [26]:
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«il pensiero genera denaro: questo è il segreto del mondo economico» [27].
Il lavoro del mondo economico è innanzitutto pensiero, pensiero creatore: il
denaro è la forma del pensiero che rende più direttamente tangibile la creazione di quella
seconda natura più volte rammentata da Hegel come l’autentico mondo dello spirito. È
l’ultimo stadio della storia del pensiero così come si annuncia nella Fenomenologia dello
spirito, quel giudizio infinito «la cosa è Io» [28], nel quale le cose sono ricondotte alla loro
pura e semplice utilità: l’autocoscienza ha così prodotto la cosa stessa nel senso che la
cosa è e sussiste solo e unicamente nella misura in cui è utile, e dunque pensata in quanto
utile. Qui si consuma, peraltro, proprio il fallimento dell’operazione marxiana in
rapporto alla dialettica hegeliana: il “parto della testa”, l’idea, e in particolare l’idea come
generatrice di denaro, è già di per sé l’assolutamente concreto e dunque ciò che è potente
nella realtà, come Hegel aveva perfettamente colto.
Il pensiero realizza, rende reale, perché genera denaro. È «l’immagine del mago
moderno» [29], quel centro d’azione, simbolo della tecnica umana, che è in grado di
produrre tutto: il denaro è la pietra filosofale alla ricerca della quale ci si affannò durante
Medioevo, benché ormai secolarizzata. L’arte diventa così Gegenbegriff della natura [30]
poiché tende a sostituirla e dunque a soppiantarla. «Il lavoro diventa la gran parola del
pensare etico» [31]: il pensiero prepara e predispone il nuovo mondo dove lo spirito
dimora in qualità di creatore, non più di subalterno. L’economia possiede un proprio
ethos, un proprio modo di vivere e di intendere il mondo.
Allora perché lo sfruttamento del mondo in base al modello economico viene
contrapposto da Spengler all’organizzazione del mondo sul principio statale? Nella figura
del denaro il pensiero lavora su se medesimo e crea il proprio mondo: abitare questo
mondo significa assumere una nuova etica, in quanto consuetudine che secondo Hegel
finisce per trasformarsi in una seconda natura, al posto di quella prima volontà puramente
naturale [32] Perché dunque il contrasto tra il Vichingo e il Cavaliere crociato, tra il
libero scambista e l’impiegato statale? Perché l’economico non potrebbe essere in grado
di sopprimere i vecchi costumi etici della statualità e di sostituirsi integralmente ad essi?
Che cosa manca all’economico per fondare uno Stato?
Tramite Spengler si è già chiarito come l’ethos dello sfruttamento del mondo non si
basi sul mero scambio di moneta o sulla novità delle macchine industriali: l’essenza di ciò
che si intende per sfruttamento del mondo da parte dell’apparato economico-finanziario
e tecnologico-scientifico risiede nella concretezza del pensiero creatore.
«non la macchina – direbbe Spengler – ma il titolo azionario ha mutato il
volto del mondo del lavoro» [33].
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Il pensiero crea letteralmente denaro, nel senso che è il solo, universale, creatore
di “valore”: il grande segreto della prospettiva economica agisce creando un secondo
mondo, un mondo concretissimo perché frutto di un movimento di pensiero, e tuttavia
un mondo che è lecito chiamare “virtuale” perché pensato in quanto “avente valore
(virtus -Wert)”, mondo del quale è stato fissato un prezzo.
I patrimoni finanziari, le masse di denaro fittizio della speculazione e così pure la
potenza del credito, autentico volano di questo movimento di pensiero produttore, di
denaro sono il massimamente concreto e proprio perciò il virtuale, ciò che sa di potervalere,
l’avente valore … pensato in quanto valore [34]. Questa virtualità costituisce il più
grande ostacolo alla perpetuazione del diritto statale: il centro, la potenza che avvalora, non risiede
più nella sovranità. L’accordo è il contratto, non la norma.
«il contrasto tra il ricco e povero scompare dietro quello più rilevante tra
quei contribuenti il cui reddito o il cui patrimonio è chiaramente accertabile,
e quelli la cui reale capacità contributiva può essere forse intuita, ma non
verificata» [35].
La non verificabilità del benessere impedisce l’attuazione del diritto e interrompe
quella dialettica che si trova all’origine dello Stato moderno [36]: prescindendo dal diritto
lo Stato è destinato a trasformarsi in una fabbrica, all’insegna dell’efficienza; il mero
sfruttamento rimane incapace, tuttavia, di assicurare uno sfondo politico, vale a dire la
convivenza comune. Gli Stati, stretti anch’essi nella morsa dello sfruttamento avviato
dall’economia mondiale, finiscono per assomigliare a quei grandi nidi di termiti di cui
parlava Jünger, nei quali regna la cecità della vita [37], impigliati nei lacci dell’efficienza
quantificatrice. Altrove Jünger indica come caratteristico dell’umano proprio quella
dimensione politica che non coincide con la compiuta perfezione degli insetti: «La
decisione che per altre razze è già stata presa è per lui ancora sospesa, lo stampo è ancora
fluido, e questo rappresenta la sua salvezza» [38]. All’oggettività dell’economico – come
poi sosterrà Schmitt – si contrappone la non oggettività del politico.
Il famoso racconto dell’alveare di Mandeville sembra quasi dimenticare quelle
prime pagine della Politica di Aristotele, nelle quali l’uomo viene definito l’animale più
politico di tutte le api e di ogni animale che vive nel gregge e per questa ragione dotato di
un contrassegno non equivocabile:
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«la natura non fa nulla invano, e l’uomo è l’unico animale che abbia la
favella» [39].
Nel suo racconto Mandeville coglie solo un lato dell’intreccio problematico tra
politica ed economia: se è vero, da una parte, che a prescindere dallo spirito economico,
dallo spirito, cioè, del Vichingo, lo Stato muore, e l’alveare si svuota, è altrettanto vero,
dall’altra parte, che a sua volta quello stesso spirito economico, da solo, non è in grado
né di fondare, né di garantire il perdurare dell’alveare medesimo: l’economico risulta
senza dubbio necessario alla prosperità della comunità, ma non potrà mai dirsi
sufficiente a garantirne la permanenza. L’individuo innanzitutto vive insieme con gli altri
uomini e vive all’interno della città per un’altra ragione, secondo Aristotele.
L’uomo possiede non soltanto la voce, che tutti gli animali adoperano per indicare
il piacere e il dolore, bensì proprio il linguaggio:
«la parola serve ad indicare l’utile e il dannoso, e perciò anche il giusto e
l’ingiusto. E questo è proprio dell’uomo rispetto agli altri animali: esser
l’unico ad avere nozione del bene e del male, del giusto e dell’ingiusto e così
via. È proprio la comunanza di queste cose che costituisce la famiglia e la
città» [40].
Ad accomunare è proprio la nozione di giusto e ingiusto, saldamente legata a
quella decisione, a quella non oggettività politica che si contrappone all’oggettività della
quantificazione economica, per tornare al dualismo schmittiano già citato.
«σοϕία ed ἐπιστήµη. – dirà più tardi Nietzsche – La σοϕία ha in sé
l’elemento atto a scegliere, che ha gusto: mentre la scienza, senza questa
finezza di gusto, si getta su tutto quanto è degno di essere conosciuto» [41].
Quella comunanza non oggettiva fonda, secondo Aristotele la famiglia e la città,
esattamente quegli stessi poli tra cui nei Lineamenti di filosofia del diritto hegeliani oscillerà,
bisognosa di fondazione, la società civile, l’emblema dell’economico.
In termini ancora più evocativi, ma sulla stessa lunghezza d’onda di quelli
aristotelici, si era già espresso Platone nel grande mito del Protagora:
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«Allora Zeus, nel timore che la nostra stirpe potesse perire interamente,
mandò Ermes a portare agli uomini il pudore e la giustizia, perché fossero
principi ordinatori e legami produttori di amicizia» [42].
La stirpe di cui si parla è un’umanità che ha già ricevuto il fuoco da Prometeo e
tuttavia non soltanto non si rivela capace di fondare una comunità politica bensì
minaccia di perire interamente dinnanzi allo scatenarsi degli elementi naturali.
Non il fuoco, dono di Prometeo, simbolo della perizia tecnica, fonda la città, bensì
il dono di Zeus, un dono che viene elargito non soltanto ad alcuni, come le altre
tecniche. Se il racconto della nascita della politica assume un profilo mitologico, il
sorgere dell’economia presenta tratti altrettanto mitici: dove e come nascerebbe quel
“regno delle madri” [43] del capitalismo, ovvero la prima originaria accumulazione di
capitale?
«Nell’economia politica quest’accumulazione originaria fa all’incirca la
stessa parte del peccato originale nella teologia. […] Però la leggenda del
peccato originale teologico ci racconta come l’uomo sia stato condannato a
mangiare il suo pane nel sudore della fronte; invece la storia del peccato
originale economico ci rivela come mai vi sia della gente che non ha affatto
bisogno di faticare» [44].
La disparità economica si profila come quell’originario, quell’immemorabile, di cui
a stento si ha notizia, dal quale sorge, però, l’intera struttura del commercio e della
compravendita. E questo mito si connette perfettamente a quello platonico: quel
benessere non verificabile in cui consistono i patrimoni finanziari, e forse ancor più
chiaramente e originariamente la fonte primaria dell’accumulazione di capitale, vale a dire
il plusvalore sottratto ai lavoratori [45], rappresentano quanto di più spudorato e ingiusto
possa esistere all’interno di una comunità: una spudoratezza e un’ingiustizia che lungi
dall’arricchire soltanto la comunità, ne logora nel medesimo tempo le fondamenta [46].
Qui si concentra il dissidio tra il Vichingo e il Cavaliere crociato. L’ethos
economico costituisce il poter-valere, il solo e unico “valore” oggettivo, quello che si
decide nella Borsa, e che tra i suoi possibili contempla anche la distruzione dello Stato
stesso sul quale si fonda: l’ethos economico tratta la sovranità statale alla stregua di una
prima natura dalla quale è necessario affrancarsi allo scopo di instaurare ciò che può
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davvero chiamarsi il “virtuale”, una seconda natura. Da nulla viene garantita la
Weltanschauung economica, che anzi tutto sfrutta e divora, persino i propri stessi profitti.
«Nella brama di guadagno, esponendo al pericolo il guadagno stesso,
l’industria si eleva a un tempo al di sopra di esso, e soppianta il radicarsi
nella zolla e nella cerchia limitata della vita civile, i suoi godimenti e
desideri, con l’elemento della fluidità, del pericolo e del naufragio» [47].
L’economico conduce alla frantumazione di quello Stato, sul quale e grazie al
quale l’economico stesso si è potuto sviluppare, anche storicamente: viene prima la
sovranità inglese rispetto alla fondazione della Compagnia delle Indie orientali. E ad essere
distrutto è proprio quello Stato moderno che nelle elaborazioni teoriche del Seicento
nasce già in nuce quale servitore fedele dell’economico stesso.
La maestosa elaborazione teorica del Leviatano di Hobbes presenta una curiosa
affinità col pensiero economico: spesso si è criticato come mera astrazione quello stato
di natura caratterizzato dal bellum omnium contra omnes a motivo della sua astrattezza, di cui
difficilmente si può trovare un’esemplificazione nella realtà [48]. Dopo quattro secoli si
può affermare che il pensiero – a riprova, per l’ennesima volta, che l’idea possiede una
propria intrinseca concretezza una sua propria realtà effettuale – ha letteralmente
prodotto quel tipo di società: il presupposto da cui Hobbes partiva si è trasformato nella
società civile attuale, dove ciascuno si confronta con tutti gli altri sul piano economico;
una lotta di tutti contro tutti all’insegna del sistema dei bisogni.
La sovranità statale viene impostata su base economica; tra il re e i sudditi, in altri
termini, si stabilisce niente di più che un contratto e quindi l’obbedienza non si fonda su
altro se non sull’interesse dei singoli a preservare e conservare i propri interessi e non
quello generale della comunità. Tale concezione dello Stato ha letteralmente creato la
società civile come società atomistica, che sostituisce le strutture con la contrattazione.
Basti osservare, a questo proposito, la metafora hobbesiana sulle leggi:
«infatti la funzione delle leggi (che non sono altro che regole autorizzate)
non è quella di limitare il popolo in tutte le sue azioni volontarie, ma quella
di guidare la sua attività in modo che non si faccia del male seguendo i
propri desideri impetuosi, come si pongono le siepi non per fermare i
viaggiatori, ma per tenerli sulla loro strada» [49].
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La legge non rappresenta più il legame comune, quella capacità di distinguere il
bene e il male, il giusto e l’ingiusto; al contrario, la legge è la siepe che si preoccupa di
non far configgere tra loro gli interessi dei cittadini, è una siepe che divide gli individui
gli uni dagli altri, anziché armonizzarli. La legge si ispira in tal modo a un codice di diritto
privato, più che non ad una carta costituzionale.
Da questi presupposti discende inevitabilmente uno Stato interessato, servitore della
mera utilità, quella che Nietzsche chiamerà «la ferrea morsa che crea a forza il processo
sociale» [50], dove «la fabbrica regna, l’uomo diventa una vite» [51]. Una vite che
sprofonda nel meccanismo astratto imposto dalla visione tecnico-economica e non
possiede più margini per il gusto, per quella non obiettività alla quale è connessa la
dimensione politica. Ancora una volta Hegel aveva avvertito questo segno dei tempi:
«Nella MACCHINA l’uomo stesso toglie (aufheben) questa sua attività
formale, e la lascia lavorare del tutto per lui. Ma ogni imbroglio che egli
pratica contro la natura e con cui egli rimane fermo all’interno della propria
singolarità, gli si rivolta contro. […] L’uomo ridimensiona la natura soltanto
per la totalità, ma non per il singolo, bensì la natura si ingigantisce poiché
quanto più il lavoro diventa meccanico, minor valore possiede, e tanto più
l’uomo deve lavorare in questo modo» [52].
Ad essere annientata dal meccanismo economico è esattamente la dimensione
politica dell’uomo; l’aumento delle possibilità tecniche comporta un potenziamento
dell’apparato nel suo complesso, ma insieme un’inevitabile svalutazione del singolo, quel
singolo che nello stesso tempo occupa una posizione ben precisa e invariabile
nell’ingranaggio e tuttavia può essere perfettamente sostituito da chi viene formato per
occupare quella posizione; proprio alla stregua di una vite nella fabbrica. L’uomo si
riduce a un pezzo dell’ingranaggio, mentre invece un tempo l’uomo era custode di quel
potere politico, del governo, del gusto.
Di nuovo, è possibile pensare a una piena e totale sostituzione del politico
tramite l’economico? O si dovrà riconoscere che l’economico agisce diabolicamente
separando i singoli, facendoli confliggere tramite interessi contrapposti, piuttosto che
armonizzarli legiferando in nome di una norma sulle contese tra cittadini?
Huizinga sostiene che «uno Stato non è mai un’istituzione puramente utilitaria e
interessata. Esso si coagula sul piano dei tempi come un fiore di ghiaccio sul vetro» [53]
e in questa prospettiva l’autorità si accumula a partire da forze disparate, per eterogenesi
direbbe il Vico: all’arcano della sovranità l’economico sostituisce il mito
dell’accumulazione originaria; questo nuovo totem, nondimeno, si rivela incapace di
assicurare stabilità, proprio perché fondato sullo sfruttamento, non sull’organizzazione.
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L’idea di uno Stato fondato sull’economico, in cui l’economico si sostituisca
interamente al politico, rappresenta una contradictio in adjecto: qui l’originario risulterebbe
incapace letteralmente di far entrare in gioco la vita comunitaria; verrebbe spezzato – per
seguire le parole di Huizinga – quel cerchio magico, quello spazio ludico che da sempre è
all’origine della cultura. Lo Stato perciò cessa i panni del servitore fedele e tuttavia
biasimato dal padrone nell’istante in cui torna ad essere ancora nell’oceano tempestoso
dell’economico.
«Contro la regolazione superiore da parte della potenza pubblica, dunque,
l’interesse particolare invoca appunto la libertà dell’industria e del
commercio. Sennonché quanto più ciecamente è sprofondato nel fine
egoistico, tanto più esso ha bisogno di tale regolazione per essere
ricondotto all’universale, per mitigare i pericolosi sussulti improvvisi e per
accorciare la durata dell’intervallo in cui i conflitti (Kollisionen) devono
conciliarsi sulla via di una necessità inconsapevole (bewusstloser
Notwendigkeit)» [54].
Ridurre questo intervento statale ad una mera funzione anticiclica all’interno del
ritmo economico, quasi come se lo Stato fosse esso stesso componente di
quell’ingranaggio e potesse essere assimilato ad una delle tante leve o dei tanti bulloni
che sostengono l’apparato stesso, significa non soltanto perdere di vista, ma addirittura
non avere più orecchio per cogliere l’alterità dello Stato e del politico rispetto
all’economico: l’alternativa di ciò che è non obiettivo rispetto all’assolutamente obiettivo.
Le parole di Hegel risultano già di estrema chiarezza: l’intervento dello Stato è ingerenza
di un corpo estraneo rispetto alla libertà dell’industria e del commercio; e tuttavia tale
intervento risulta inevitabile per evitare che la cieca necessità annienti se stessa, incapace
di darsi una norma.
La cieca necessità economica, proprio a motivo della perfetta efficienza del
proprio meccanismo, non riconosce un’altra qualità oltre la propria inesausta attività
quantificatrice, che calcola e commercia. Nella propria imperfetta organizzazione lo
Stato appare di per sé come un corpo estraneo rispetto all’efficienza dell’apparato
tecnico-economico: proprio questa imperfezione genera l’istanza di regolare il gioco,
quelle doti di cui la dimensione tecnica, in quanto organizzazione perfetta, non necessita.
[55]
Pudore e giustizia, quali virtù politiche che giungono in dono dagli dei, non
possono essere ridimensionate al rango di favolose protagoniste dell’ennesima,
incomprensibile immagine mitologica, incapace di aiutare a comprendere e a risolvere
l’empasse in cui versa il politico. Forse il mito acquista oggi un’autenticità ancor più
profonda: di fronte allo strapotere economico, allo sfruttamento che pone in crisi
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qualsiasi tentativo di organizzare la convivenza, il politico diventa sempre più un
incomprensibile, un indeducibile, ciò che davvero è senza motivo, quasi il rivelarsi di
qualcosa di divino, attorno a cui si radunano gli uomini.
Da dove, infatti, quell’auctoritas in grado di porre un freno allo sfruttamento
economico, di rendere organica la vita comune? Forse proprio la nostra epoca
sperimenterà la necessità dell’appello platonico all’Uno, proprio nel sesto libro della
Repubblica [56]. Nel prendere atto della natura essenzialmente ossimorica dell’espressione
“economia politica”, l’instabilità dello Stato moderno, conteso tra benessere e diritto,
potrebbe essere riformulata nei termini seguenti:
«I Cesari di questo futuro imperium devono essere miliardari o funzionari
mondiali?» [57].
1 Spengler O., Preußentum und Sozialismus, in Politischen Schriften 1919-1926, Waltrop-Leipzig, p. 109. Tr. it.
Sandrelli C., Prussianesimo e Socialismo, Padova 1994, p. 116. «Rispetto a questo quesito – prosegue Spengler,
quasi a voler rimarcare che in questa alternativa si concentra l’intero saggio – prussianesimo e socialismo sono
la medesima realtà».
2 Id., Neue Formen der Weltpolitik, in Politischen Schriften, cit., p. 155. Tr. it. Sandrelli C., Nuove forme della
politica mondiale, in Forme della politica mondiale, Padova 1994, p. 46.
3 Id., Spengler O., Preußentum und Sozialismus, in Politischen Schriften 1919-1926, cit., p. 62. Tr. it. Sandrelli
C., Prussianesimo e Socialismo, Padova 1994, p. 67.
4 Ibidem.
5 Ivi, p. 54. Tr. it. p. 60.
6 Jünger E., L’operaio, a cura di Principe Q., Parma 2004, p. 68.
7 Nietzsche F., Jenseits von Gut und Böse, in Kritische Studienausgabe, a cura di Colli G. e Montinari M.,
Munchen 1999, Bd. 5, p. 164. Tr. it. Masini F., Al di là del bene e del male, Milano 2002 12 , p. 137. Non
molto diversamente si esprime Nietzsche in altri luoghi: «L’uomo non tende alla felicità; solo l’inglese fa
questo». Cfr. Nietzsche F., Götzen-Dämmerung, in Kritische Sttudienausgabe, cit., Bd. 6, p. 61. Tr. it., Masini
F., Il crepuscolo degli idoli, Milano 2005 9 , p. 26.
8 Jünger E., Il cuore avventuroso, a cura di Principe Q., Parma 2001, p. 33.
9 Ibidem. Benché Jünger intenda mostrare come anche la finanza venga a sua volta influenzata dalla
dimensione statale, ad esempio nella figura dell’impiegato bancario, delle tesorerie costruite sul modello
delle fortezze, il trionfo del merciaio sullo scribacchino appare inequivocabile.
10 Hegel g. W. F., Lineamenti di filosofia del diritto, a cura di Cicero V., Milano 1998 2 , p. 405.
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11 Kant I., Kritik der reinen Vernunft B 295/ A 236, in Werke, a cura di Weischedel W., Darmstadt 1983,
Bd. 3, p. 268. Tr. it. Colli G., Critica della ragione pura, Milano 2001 3 , p. 311.
12 Schmitt C., Donoso Cortés, a cura di Dal santo P., Milano 1996, p. 41.
13 Il riferimento insuperato, a questo proposito, è certamente Schmitt C., Terra e mare, tr. it. di Gurisatti
G., Milano 2002 e la successiva sistematizzazione Il nomos della terra, tr. it di Castrucci E., Milano 2003 3 .
14 Jünger E., Il cuore avventuroso, cit., p. 33.
15 Marx K., La questione ebraica, a cura di Codino F., Roma 1971, p. 84.
16 Su questo stesso slittamento si vedano le considerazioni di Huizinga sullo slittamento che avviene tra
il termine “premio” e i termini “prezzo” e “salario”. Cfr. Huizinga J., Homo ludens, tr. it. di Von
Schendel C., Torino 1949 2 , pp. 74-75.
17 Schmitt C., La tirannia dei valori, a cura di Gurisatti G., Milano 2008, p. 21.
18 Cfr. Marx K., La questione ebraica, cit., p. 84.
19 Cfr. Hegel G. W. F., Lezioni sulla filosofia della religione, a cura di Oberti E. e Borruso G., Bologna 1973,
vol. 2, p. 217.
20 Id., Scienza della logica, a cura di Cesa C., Bari 2004, vol. 1, p. 360.
21 Il ritornare in sé è esattamente la riflessione che accade non appena un qualsiasi movimento
compenetra il mondo dell’essere e scopre che non vi è più alcun Aldilà, alcuno spazio da conquistare:
qui ha luogo il pervenire a coscienza di sé.
22 Heidegger M., Lettera sull’umanismo, in Segnavia, a cura di Volpi F., Milano 1994 3 , p. 293.
23 Marx K. Engels F., La concezione materialistica della storia, a cura di Codino F., Roma 1970, p. 27.
24 Cfr. ivi, p. 76.
25 Sull’incomprensione della dialettica hegeliana da cui dipende il supposto “rovesciamento idealistico”,
mai autenticamente realizzato vedi Cacciari M., Dialettica e critica del politico. Saggio su Hegel, Milano 1978,
pp. 22-23. Marx si proponeva di condurre a compimento ciò che era già stato perfettamente compiuto
da Hegel.
26 Spengler O., Der Untergang des Abendlandes, München 1977 4 , Band II, p. 1177. Tr. it. Evola J., Il
tramonto dell’occidente, Parma 1999 2 , vol. 2, p. 1379. Quel che più conta non è che il denaro diventi centro
d’azione, ma che sia pensato come centro d’azione: anche Spengler rinviene in questi passi la matrice
idealista tanto del materialismo storico quanto del capitalismo finanziario.
27 Ibidem.
28 Hegel G. W. F., Fenomenologia dello spirito, a cura di Cicero V., Bompiani 2001 2 , p. 1039.
29 Spengler O., Der Untergang des Abendlandes, cit., Band II, p. 1184. Tr. it., p. 1386.
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30 Ivi, p. 1185. Tr. it., p. 1387.
31 Ivi, p. 1188. Tr. it., p. 1391.
32 Hegel G. W. F., Lineamenti di filosofia del diritto, a cura di Cicero V., Milano 1998 2 , p. 301.
33 Spengler O., Das Verhältnis von Wirtschaft und Steuerpolitik seit 1750, in Politischen Schriften, cit., p. 289. Tr.
it., Il rapporto tra l’economia e la politica fiscale dopo il 1750, in Forme della politica mondiale, cit., p. 73.
34 Di nuovo il materialismo assume il volto di un idealismo.
35 Ivi, p. 290. Tr. it., p. 74.
36 «Senza il diritto, il benessere non è un bene. Analogamente, senza il benessere, il diritto non è il Bene».
Cfr. Hegel G. W. F., Lineamenti di filosofia del diritto, cit., p. 251.
37 Jünger E., Il cuore avventuroso, cit., p. 128.
38 Id., Lo stato mondiale. Organismo e organizzazione, a cura di Principe Q., Parma 1998, p. 51.
39 Aristotele, Politica, a cura di Viano C. A., Milano 2002, 1253 a 9-10.
40 Ivi, 1253 a 14-18.
41 Nietzsche F., Nachlaß, cit., Bd. 7, 19 [86], p. 448. Tr. it. di Carpitella M. e Gerratana F., Frammenti
postumi, Milano 2004, vol. I, p. 50.
42 Platone, Protagora, a cura di Reale G., Milano1998, 322 c.
43 Cfr. Goethe W., Faust, a cura di Fortini F., Milano 2003, vol. II, Atto primo, Galleria oscura, pp. 547-
559.
44 Marx K., Il Capitale, a cura di Cantimori D., Roma, vol. I, 2, p. 777.
45 Su questo tema vedi innanzitutto Marx K., Salario, prezzo e profitto, a cura di Vitiello V., Roma 1971 5 ,
pp. 75-78. In secondo luogo anche l’intera sezione settima del libro primo de Il Capitale, cit., vol. I, 2,
pp. 619-836.
46 Nessuno potrebbe permettersi di negare il benessere garantito dal sistema economico: l’errore
consiste nel fingere di non rilevare come contestualmente a questa maggiore prosperità venga posta a
repentaglio l’esistenza stessa del vivere comune, a cominciare dal fatto che di quella maggiore prosperità
non tutti beneficiano in pari grado.
47 Hegel G. W. F., Lineamenti di filosofia del diritto, cit., p. 405.
48 Questo tratto accomuna Hobbes (cfr. Il Leviatano, a cura di Santi R., Milano 2001, II, XIII, pp. 201-
211) e Locke (cfr. Due trattati sul governo, in Due trattati sul governo e altri scritti politici, a cura di Pareyson L.,
Torino 1982 3 , Secondo trattato, II, 14, p. 237).
49 Hobbes T., Il Leviatano, cit., pp. 563-565.
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50 Nietzsche F., Nachlaß, cit., Bd. 7, 10 [1], p. 344. Tr. it. Frammenti postumi, cit., vol. II, p. 164.
51 Ivi, 9 [64], p. 298. Tr. it., p. 108.
52 Hegel G. W. F., Jenaer Systementwurf I, in Gesammelte Werke, a cura di Düsing K. e Kimmerle H.,
Hamburg 1975, Band 6, p. 321. Traduzione mia. Sul pensiero hegeliano sulle macchine vedi Tommasi
W., La natura e la macchina. Hegel e le scienze economiche, Napoli 1979.
53 Huizinga, Homo ludens, cit., p. 218.
54 Hegel G. W. F., Lineamenti di filosofia del diritto, cit., p. 397.
55 Cfr. Jünger E., Lo stato mondiale, cit., pp. 63-64: «Lo specifico dell’uomo sta nella libertà del volere, il
che vuol dire: nell’imperfezione. Sta nella possibilità di rendersi consapevole, di commettere un errore.
La perfezione , al contrario, rende superflua la libertà; l’ordine razionale acquista la nettezza dell’istinto».
56 Platone, Repubblica, a cura di Sartori F., Vegetti M. e Centrone B., Bari 2001, 508 a – 509 d.
57 Spengler O., Preußentum und Sozialismus, cit., p. 62. Tr. it., p. 67.
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