Paolo Cevasco Przywara in Voegelin: un «flux of ... - PoliticaMente

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»Was denn ist, wenn nicht weil Du bist« [Conf. XI 5;7]. Und darum »ist« der Mensch,
indem er, »sich weghebend von sich selbst« [Serm. 169 9;11], mit seinem ganzen Leben in
Gott hinein verschaut ist: »dann ‚ist’ er, wann er Gott schaut« [Enarr. in Ps. 121;8]. So wird
das Nichts seines steten Übergangs von Vergangen zu Künftig ein Übergang vor Gott und
durch Gott» 19
«The center of consciousness I found to be the experience of participation, meaning
thereby the reality of being in contact with reality outside myself. (…) If man were not
consubstantial with the reality that he experiences, he could not experience it. (…) I found
that the same type of analysis had been conducted on a much vaster scale by Plato, resulting
in his concept of the metaxy – the In-Between. The experience is neither in the subject nor
in the world of objects but In-Between, and that means In-Between the two poles of man
and of the reality that he experiences» 20
Ora che l’influenza przywariana prende a delinearsi come una presenza nutritiva nei paraggi di
tutte o quasi le parole chiave che conducono al cuore dell’opera di Voegelin, non può stupirci il
fatto che sempre in Christliche Existenz questa costituzione della persona umana e della comunità di
persone come ricettività rispetto alla grazia, sia posta in palese relazione con la comunità intesa
come organismo e la funzione metafisico-politica della rappresentanza:
«Das je einzelne Geschöpf ist nicht dazu da, entweder das All um sich und in sich zu
zentrieren oder als das Nichts der eigenen Leere dazuliegen. Sondern gerade der
»Mikrokosmos«, den der Mensch in seiner inneren Spanne zwischen Geist und Stoff
darstellt, ist, wie Thomas von Aquin sagt, ein »gleichsam All« nur »gemäß Sinnlichkeit und
Verstand« [S. Th. 1 q. 80 a 1 corp], d.h. in der leidentlichen Weise des Geformtwerdens, die
gerade im Geistesleben des Menschen ihren Höhepunkt hat, das im Vergleich zum reinen
Geist eine restlose Leidentlichkeit ist, nach Art der »materia prima« [S. Th. 1 q. 14 a 2 ad 3],
und in seinem relativ Schöpferischen gerade in die materiellen Dinge gebunden ist, der
Enthüllung ihres reinen Wesens [in der Ab-straktion] zu dienen [S. Th. q. 79 a 4 ad 4]. So
heißt Totalität des Menschen das restlose Hinzu zur Totalität der Gemeinschaft und so zur
Totalität des All. (…)Vor dem Deus Totus steht mithin eigentlichst die Totalität der
Gemeinschaft der Geschöpfe, so sehr, daß »Gott ein jedes Geschöpf machte im Maß
angepaßt dem All, das zu machen Er verfügte« [S. Th. 1 q. 56 a 2 ad 4], daß darum dem
»Gut des All« als dem »Gut der Ordnung« »alle Geschöpfe unterliegen, weil sie von Gott
hervorgebracht sind« [De malo q. 16 a 9 corp.]. »Ordnung zum All« und »Ordnung zu
Gott« sind so eng zu einander, daß nicht nur »die Ordnung der Teile des All zu einander
durch die Ordnung des All-Ganzen zu Gott ist« [De potentia q. 7 a 9 corp.], sondern auch
»Gott…das All der Geschöpfe will seiner selbst willen, wenngleich Er es auch Seiner Selbst
willen wesen will« [De potentia q. 5 a 4 corp.]. Auch noch der in sich-selbst all-hafte Geist
ist zuletzt gliedhaft fremdzwecklich zur Einen Totalität der Gemeinschaft des All. Nur
dieses totale All selber verschwimmt geheimnisvoll mit der Einen Selbstzwecklichkeit des
Deus Totus. Und darum ist nicht das der Sinn des Menschen, negativ ernüchtert zu werden
und sachlich und erdhaft: aus dem angemaßten Bewußtsein souveräner innerer Ganzheit in
die Wahrheit des Stückseins und Leer-seins und Ausgeliefert-seins des »reinen Gliedes«.
19 E. Przywara, Christliche Existenz, Jakob Hegner, Leipzig 1934, p. 24: «Proprio perchè l’esistenza della creatura è in se stessa
«nulla», è possibile unicamente un esistere a partire da «sopra di sé»: a partire da Dio. «L’uomo in se stesso», dice Agostino, «non
è…se non nella misura in cui partecipa di Colui che è colui che è» [«Quia homo in se non est: mutatur enim et vertitur, si non
participet eius qui est idipsum»], Enarr. in Psalmos 121.8». «Che cosa mai esiste, se non perché Tu esisti?» [«Quid enim est, nisi
quia tu es?»], Conf. XI 5.7. E l’uomo è solo in virtù di ciò, ossia per il fatto che «innalzandosi al di sopra di sé» [«Tolle, inquam…te
a te»], Sermo 169, 9.11, con tutta la sua vita si fissa amorosamente nella contemplazione di Dio; «egli è quando vede Dio» [«Tunc
est, quando videt Deum.»], Enarr. in Ps. 121.8. In tal modo il niente del suo continuo trapassare dal passato al futuro diventa un
trascendere attraverso Dio e davanti a Dio.» [tr.ns.] È forse da riguardarsi come semplice coincidenza il fatto che l’Enarratio sul
Salmo 121 applica questa ontologia del vedere mistico e della ricettività rispetto alla grazia non all’esperienza del raccoglimento
individuale, ma all’esistenza dentro la storia sacra dell’Israele storico, comunità sovrana, almeno per un certo tempo, ed
escatologicamente orientata, ma anche – e come può essere diversamente in piena età dell’esegesi figurale? – figura di quel corpo
mistico la cui dapprima fiorente e poi massacrata auctoritas rappresentativa forma il Grundthema di Voegelin da Die politischen
Religionen fino alle ultime righe che scrisse alle soglie della morte?
20 E. Voegelin, Autobiographical reflections, cit., p. 98.