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I PATRIARCHI
Alcuni racconti mettono in risalto l’esperienza religiosa dei Patriarchi 1 . In particolare,
per Abramo sono fondamentali la chiamata (Gen 12,1-9) e la prova (Gen 22,1-9), inizio e
punto culminante della sua fede. Nel ciclo di Giacobbe sono singolari le due esperienze di
Dio: la manifestazione nel sogno a Bet-El (28,10-22) e la lotta a Penu-El (Gen 32,23-33).
Isacco, il “figlio della promessa”, resta dal punto di vista narrativo, personaggio secondario.
Al contrario, emerge viva e dominante la figura della moglie Rebecca: le promesse
sono realizzate grazie alla sua iniziativa. Il racconto gioca sul nome Isacco, JiêÐaq, “colui
che ride, gioca”, arricchito da scene caratterizzate da fine ironia.
Bibliografia
Commentari:
W. BRUEGGEMANN, Genesi, Claudiana, Torino 2002 (commento recente tradotto in italiano);
G. CAPPELLETTO, Genesi (Capitoli 12-50). Introduzione e commento (Dabar – Logos – Parola), EMP, Padova
2001;
L. ALONSO SCHÖKEL, Pentateuco I – Genesis, Exodo, Ediciones Cristiandad, Madrid 1970.
E. TESTA, Genesi (NVB 1), San Paolo 1999 2 (cf IDEM, Genesi, Marietti, 2 voll, 1969-72);
G. VON RAD, Genesi, Vol. II-III, Paideia, Brescia.
A. WÉNIN, Giuseppe o l’invenzione della fratellanza. Lettura narrativa e antropologica della Genesi, IV Gen
37-50, EDB, Bologna 2007.
Il Ciclo di Abramo e la risposta di fede
Sulla figura di Abramo
W. VOGELS, Abraham. L’inizio della fede. Genesi 12,1-25,11, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1999 (ed.
francese: Abraham et sa légende. Genèse 12,1-25,11, Médiaspaul, Montréal 1996).
J.-L. SKA, Abramo e i suoi ospiti (Collana biblica), Ed Dehoniane, Bologna 2002 (2003).
K.-J. KUSCHEL, La controversia su Abramo. Ciò che divide e ciò che unisce ebrei, cristiani e musulmani
(GdT 245), Queriniana, Brescia 1996 (l’uomo punto d’incontro nelle tre tradizioni monoteiste).
C.M. MARTINI, Abramo nostro padre nella fede, Borla, Roma 1983 (riflessione spirituale sull’esperienza di
Abramo).
A. SEGRE, Abramo, nostro padre, Carucci, Roma 1982 (Abramo nella tradizione ebraica).
Il racconto
Genesi 1-11 presenta due tappe: prima e dopo il diluvio (Gen 1,1-9,19; 9,20-11,32).
Nella seconda sono pochi i racconti, tutto converge a mostrare il raccordo tra Noè e Abramo:
9,18-29 ricorda Sem, antenato di Abramo che viene benedetto e la genealogia dei
figli di Noè, mentre il racconto della torre di Babele (Gen 11,1-9) prepara la migrazione
di Terach e del figlio Abramo che concludono la genealogia di Sem (Gen 11,10-26) ed
“escono” da Ur dei Caldei diretti in Canaan, ma di fatto si fermano in Carran (11,27-32).
Abramo è soprattutto l’uomo che riceve la promessa della terra, di un erede e di un
nome. La narrazione che lo riguarda (12,1-25,11) è racchiusa tra due genealogie: una introduttiva
con la discendenza di Terach e la sua morte (Gen 11,27-32) e una conclusiva
1 Per i caratteri principali del racconto, cf la parte introduttiva in cui ho attinto a L. SKA.
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con la discendenza di Nachor (Gen 22,20-24), seguita dalla tomba dei patriarchi (Gen
23), il matrimonio di Isacco (Gen 24), la discendenza di Chetura e la morte di Abramo
(Gen 25,1-6.7-11). I cc.24-25 preparano la continuazione oltre la morte.
Il racconto ha due punti culminanti: la chiamata, che mette in moto la vicenda narrativa,
e la prova che sembra rimettere tutto in discussione, ma rivela Dio come colui che
mette alla prova e provvede (Gen 12,1-9 e 22,1-19). Al centro vi sono le «peregrinazioni»
con l’esperienza di Dio nei due racconti di rivelazione (Gen 15 e 17). È il lungo cammino
della fede, caratterizzato da “duplicati”; ma non semplici ripetizioni; con le somiglianze
vi sono differenze significative.
Introduzione
* Gen 11,27-32: discendenza di Nachor e suo esodo da Ur a Carran
Il cammino
A – Gen 12,1-9: chiamata di Abramo e sua obbedienza/partenza (ascolto della Parola) – la promessa
paradossale con nuovo programma di vita– “Vattene” – inizio del cammino
B – Gen 12,10-20: Sara è “ consegnata” al Faraone d’Egitto – pericolo della promessa
C – Gen 13-14: relazione con gli “altri” – Abramo e il nipote Lot con le scelte (separazione da Lot
e intercessione di Abramo per Lot) – Abramo e Melchisedek
D – Gen 15: promessa – dubbio di Abramo e alleanza di Dio che si impegna (berît)
E – Gen 16: nascita di Ismaele da Agar (tentativo umano di superare la crisi della sterilità)
D’ – Gen 17: promessa – alleanza di Dio con Abramo – circoncisione
C’ – Gen 18-19: relazione con gli altri – Abramo ospita i tre; il nipote Lot e Sodoma e Gomorra
(intercessione di Abramo per Sodoma, salvezza di Lot e sua discendenza)
B’ – Gen 20: Abramo “consegna” la moglie Sara ad Abimelek di Gerar – nuovo pericolo della promessa
E’ – Gen 21: nascita di Isacco da Sara; cacciata di Agar e Ismaele
A’ – Gen 22,1-19: prova di Abramo e sua obbedienza (timor di Dio) – “Vattene”
Oltre la morte
* Gen 23: Morte e sepoltura di Sara (Macpela)
* Gen 24: Isacco - suo matrimonio (trovò conforto dopo la morte della madre): 1a discendenza
* Gen 25: la discendenza di Keturà (3a moglie) – morte di Abramo – discendenza di Ismaele.
Con Gen 25,19: inizia la “storia di Giacobbe”, figlio di Isacco: la dinastia dell’erede legittimo.
La storia della peregrinazione di Abramo è articolata tra la “chiamata” e la “prova” finale.
In ambedue il patriarca risponde con fede generosa e pronta. Tutto il cammino è
racchiuso in una parola divina: “Vattene” (lett. Va’ a te/per te”, 12,1), ripetuta alla fine
(22,2). 2 Se Dio gli riserva la sua ÐÐÐÐeeeesssseeeedddd (lealtà e benevolenza) impegnandosi con l’alleanza
(berît), Abramo risponde con l’obbedienza della fede. Diventa “nostro padre nella fede”,
modello di riferimento per l’Antico e il Nuovo Testamento. «Guardate ad Abramo vostro
padre», dice Isaia (Is 51,2).
Il NT ha avvalorato il ciclo narrativo di Abramo, vedendovi anticipate le tematiche
principali del vangelo nella fede che salva (Gal 3,8-9, cf Gen 15,6; con Gal 3-4; Rm 4),
con l’interpretazione allegorica del contrasto Isacco/Ismaele, Sara/Agar, Sion/Sinai (Gal
4). In Mt 3,9 i “figli di Abramo” possono sorgere anche dalle pietre. Giovanni propone il
dibattito con i Giudei che si ritengono “figli di Abramo”, però non riconoscono Gesù e
2 Lo schema seguito, con mie sottolineature e integrazioni, parte da W. VOGELS, cit., p.239: – Introduzione
(12,1-9); – il cammino 12,10-23,20: A – Il paese (12,10-13,18); B – La benedizione (14,1-24); C – La discendenza
(15,1-18,16a); B 1 – La benedizione (18,16b-19,29); C 1 – La discendenza (19,30-21,21); B 2 – La
benedizione (21,23-34); C 2 – La discendenza (22,1-24); A 1 – Il paese (23,1-20); – La continuazione al di là
della morte (24,1-25,11).
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dimostrano di fatto di avere un padre diverso, il diavolo; si dichiarano non “figli di prostituzione”,
cioè idolatri, ma non ascoltano le sue parole, mentre «Abramo, vostro padre esultò
nella speranza di vedere il mio giorno; lo vide e se ne rallegrò» (Gv 8,33-59). Luca
ricorda che anche Zaccheo, il pubblicano, è figlio di Abramo, anche a lui è offerta la salvezza
(Lc 19,1-10).
Ebrei 11,8-19 ribadisce la fede del patriarca (comprendendovi anche Sara, v.11) e accentua
l’obbedienza incondizionata nella risposta alla vocazione: lascia la patria per una
terra incerta, senza sapere dove sta andando, e vive da nomade, nelle tende, in una terra
straniera, in attesa della “città dalle salde fondamenta”, la città celeste. In tal modo egli
diventa testimone della fede come “fondamento delle cose che si sperano e prova di quelle
che non si vedono” (v.1). Ne riassume la vita in tre momenti: a) la promessa di una terra
a un popolo senza terra, a uno “straniero” (11,8-10); b) la promessa di un erede a una
coppia sterile (11,11-12: centro della tematica da Gen 18,1-15 fino a Gen 21, perché “nulla
è impossibile al Signore”, Gen 18,14); c) l’ordine di sacrificare Isacco (Eb 11,17-19):
fede è credere che Dio possa “provvedere” oltre che “mettere alla prova” (pensava che
Dio è capace di far risorgere dai morti: per questo lo riebbe e fu un simbolo).
A – La chiamata di Abramo: l’obbedienza alla Parola: Gen 12,1-9
Gen 11,27-32 pone le premesse a tutta la narrazione del ciclo di Abramo con la genealogia
di Terach e soprattutto con l’uscita/esodo di Abramo da Ur di Caldei verso la terra di
Canaan. È il primo esodo verso la terra anticipazione di quello dall’Egitto e del ritorno da
Babilonia a Gerusalemme dopo l’esilio. Dio stesso chiede ad Abramo di uscire dalla terra
natia verso un’altra terra. E nel suo peregrinare il padre tocca i luoghi che diventeranno
importanti per i figli: Sichem, Betel (Giacobbe) e il Negheb (Isacco). È un’esplorazione
anticipata. “Esce” Abramo con il nipote Lot protagonista poi di episodi importanti, con il
padre e con la moglie. Due fatti negativi li accompagnano: la morte di Aran, padre di Lot,
e la sterilità di Sara, moglie di Abramo. Inoltre, la meta non è ancora raggiunta: escono
per andare nella terra di Canaan, ma si stabiliscono ad Harran, dove Terach muore. Il racconto
suscita domande. I progetti umani saranno realizzati? Vi sarà una discendenza? Il
viaggio è interrotto: sarà raggiunta la terra di Canaan?
La vocazione inizia a rispondere a questi quesiti con il comando di partire verso una
nuova terra, non ancora nominata, e con la benedizione, fonte di fecondità, che diventa
promessa di una discendenza e continuerà nel corso di tutto il racconto seguente. Dio realizzerà
i suoi progetti superando i limiti e i progetti umani: chiede obbedienza, ma anzitutto
offre la sua promessa, perché l’uomo si apra al dono e lo accolga. La narrazione si collega
ai racconti precedenti, in particolare all’episodio di Babele (11,1-9), e prepara il piano
per il futuro. La chiamata di Abramo funge dunque da nesso con la storia precedente e
introduce al nuovo ciclo.
Gen 12,1-9: “Vattene/va’ a te dalla tua terra” – vocazione e obbedienza
Struttura. La narrazione è racchiusa tra ordine ed esecuzione: “vattene” - “andò/partìuscì”,
ed è articolata in due fasi:
A – comando-promessa : il progetto di Dio con benedizione (vv.1-3);
B – esecuzione (vv.4-9), articolata in due tappe:
* Uscita ed entrata (esodo) nella terra di Canaan (con verbi di movimento: uscire-andare,
entrare-attraversare): prima tappa (Sichem e quercia di More, vv.4-6);
* Teofania con promessa della terra e discendenza: seconda tappa (Betel-Negheb, vv.7-9).
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Osservazioni generali
Il cammino fa da sfondo a tutta la pericope. Mette in risalto l’obbedienza pronta della
fede alla parola del Signore significata nei verbi di movimento e nelle tappe: Andò come
gli aveva detto il Signore, uscì da Carran, entrarono nella terra, attraversò (passò per),
piantò-levò la tenda – muovere la tenda-viaggiare-emigrare (= continuare ad andare: il
verbo nāsa‘ indica lo spostamento nel Neghev). Sono i verbi dell’esodo, soprattutto uscire
ed entrare, andare e porre la tenda. Abram non ha una terra fissa. Nel suo andare verso la
terra, egli anticipa l’esodo del suo popolo, attraversa il paese da nord a sud fino al Negheb,
dove continua la vita da nomade, obbedendo al comando di Dio. È una vita legata
alla tenda e ai suoi spostamenti che sembrano quelli della transumanza.
I luoghi. Isacco dimorerà soprattutto nel Negheb; Giacobbe vivrà alcune vicende importanti
a Sichem (Gen 34-35) 3 e a Betel (“casa di Dio”, cioè santuario, sostituito al precedente
nome Luz), dove il patriarca avrà la visione della scala che porta in cielo (Gen
28,10-22) e costruirà un altare a memoria del primo evento (35,6-8).
Più difficile è collocare la “quercia di Morēh”: designa un santuario vicino a Sichem collegato
a una quercia? Delle querce sono legate a Betel e Sichem: “sotto la quercia presso Sichem” Giacobbe
seppellisce gli idoli (Gen 35,1-4), nella parte bassa di Betel, “sotto la quercia”, seppellisce la
nutrice di Rebecca, che si chiamerà “Quercia del pianto” (’allôn bakkôt). La “via della Quercia dei
Maghi o Indovini” (’ēlôn me‘ônenîm) è dalle parti di Sichem (Gdc 9,37): Morēh potrebbe significare
“indovino”, colui che pronuncia un oracolo; sarebbe un albero sacro, oracolare, come sembra
essere la palma sotto la quale siede Debora (Gdc 4,5, cf anche TOB). “Le quercie-terebinto di Morēh”,
vicino a Galgala, sono menzionate in Dt 11,30, per indicare un santuario di Sichem, dove
probabilmente veniva rinnovata annualmente l’alleanza (cf Dt 27,1ss e Gs 24,26). In Gs 24,26 un
ms legge Môre’ insieme a mûl Šekem, anziché Gilgal, e la versione Siriaca e un Targum leggono
mmr’. Si potrebbe ritenere Morēh un errore del TM, per «la/e quercia/e di Mamre’», dove Abramo
pose la tenda di ritorno dall’Egitto (Gen 13,18) e luogo della visione dei tre viandanti (18,1)?
Il racconto ha la forma di una vocazione profetica con teofania e rivelazione divina,
vocazione-comando e missione, segno e promessa. La parola del Signore mette in moto la
vicenda: Dio chiama e promette. È la prima chiamata di Dio. Il patriarca risponderà con
prontezza come a un comando “militare”, ma coinvolge la libertà: Vattene-andò. La vocazione
richiama per forza e decisione quella di Amos profeta (3,1ss; 7,14-17). La risposta
è fonte di benedizione per sé e per le nazioni.
1. Il progetto del Signore: Vattene! – andò
1 Il Signore disse ad Abram:
«Vàttene (lek-lekā, vai per te/a te)
DALLA tua TERRA (me’arêeka),
e dalla tua patria (luogo della tua nascita)
e dalla casa di tuo padre,
VERSO la TERRA (’el- ’ereê) che io ti indicherò (farò vedere).
2 Farò di te un grande POPOLO
e ti benedirò,
renderò grande il tuo NOME
e diventerai una benedizione.
3 Benedirò coloro che ti benediranno
e coloro che ti malediranno maledirò
3 Sichem fu capitale provvisoria del regno del nord 1Re 11-12; fu soprattutto il luogo del patto tra le tribù e il
Signore dopo l’entrata nella “terra” (Gs 24). Il NT ricorda Sicar, probabilmente indicandolo stesso luogo, e lo
collega al pozzo di Giacobbe (Gv 4,5).
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e in te si diranno benedette
tutte le famiglie della terra (’adamah)».
Il testo espone una caratteristica di Abramo che Giosué ricorda a Sichem: «Io presi il
padre vostro Abramo da oltre il Fiume (l’Eufrate) e lo feci andare per tutta la terra di Canaan»
(Gs 24,3). La sua vita sarà un continuo “andare” attraverso la terra che sarà data ai
figli. L’espressione lek-lekā (12,1), come sottolineano le letture ebraiche, significa «va’
per te» o «va’ a te». Compiendo questo gesto egli qualifica la sua identità, trova se stesso,
va realizzando la sua personalità, dà unità alla sua persona. La parola di Dio, creatrice
nella storia, risuona nel vuoto della sterilità di Sara. È un comando categorico, senza
spiegazioni, che provoca separazione. La promessa di Dio è legata a un distacco: Abramo
deve abbandonare tutto ciò che è “suo” (’ereê mûledet, la terra natia o terra d’origine, cf
Gen 11,28; 24,7; Rt 2,11, cioè patria e casa), tagliare ogni legame. Così ritroverà la propria
identità. Parimenti, Israele vivrà nel segno dell’uscita, della separazione, che è anche
scoperta: lasciare l’Egitto odiato e amato insieme, perché offre sicurezza; lasciare Babilonia
e ritornare alla terra (Sal 136). È l’esodo che deve compiere ogni coppia nel formare
una famiglia (Gen 2,22-24; cf Sal 45). È l’esigenza di Gesù nei confronti dei discepoli e
di se stesso: lasciare e seguire (Mc 1,16-20; 8,34; Mt 4,12-13.18-22 e parr.). È
l’avventura che introduce una nuova identità e prepara la scoperta di nuove mete: un’altra
terra, una nuova storia, un futuro diverso e inatteso (un popolo e una discendenza).
In cambio della sua terra, Dio indicherà (“farà vedere”) ad Abramo un’altra terra/’ereêêêê
(il termine torna 7 volte in questo brano) che il patriarca dovrà attraversare tutta, da nord
a sud. All’inizio non è detto quale sia né che gli sarà data; lo saprà solo nella teofania
(v.7), dopo essersi affidato alla parola di Dio ed essere entrato in Canaan. Il patriarca obbedisce
e va verso la nuova terra per scoprirla (v.4). Così diventa “profeta e padre della
fede”. Sarà una fede “fedele” fino al dono del figlio nella prova finale (Gen 22). Perché
ogni credente dovrà attendersi la prova (cf Sir 2,1-18) e restare fedele per ottenere salvezza:
«Il giusto vivrà per la sua “fede-fedeltà”» (Ab 2,4).
Al comando seguono tre promesse (v.2), fecondità, nome e benedizione, che racchiudono
il segno del futuro per l’umanità intera.
La prima è la promessa della discendenza (cf v.7), accompagnata dalla benedizione
(v.3), che permette la continuità della famiglia. Dio, fonte di ogni bene, in cambio della
vecchia parentela e famiglia dona la fecondità: Abramo diventerà un grande popolo.
In secondo luogo, Dio renderà grande il nome (v.2), avrà cioè una memoria famosa e
positiva che è sinonimo di benedizione, in quanto la memoria si perpetua nella famiglia.
Popolo e nome saranno opera di Dio non frutto dei progetti e delle strategie di
potere degli uomini. Sarà il Signore a rendere grande Abramo, se obbedisce alla sua
parola, se cammina davanti a lui: la promessa è condizionata. È l’esatto contrario di
Babele: gli abitanti vi si stabiliscono (yāšab, Gen 11,2), costruiscono la città per “farsi
un nome” e non “disperdersi” (v.4), concentrando il potere in opposizione al progetto
che li voleva “in movimento” (nas‘a, errare-viaggiare-emigrare) e “disseminati”, per
riempire tutta la terra (pÂred, nÂpaê, cf 9,19; 10,32; 11,9).
Terach padre di Abramo, uscito da Ur del Caldei per andare in Canaan, in realtà si
era fermato a mezza via e si era stabilito a Carran (11,31). Ora il figlio riprende il
cammino interrotto, affrontando confusione e incertezze (terre nuove e sconosciute),
sterilità e rinunce, per riprendere la conquista del mondo. Scegliendo il progetto divino,
il patriarca intraprende una strada diversa rispetto all’umanità che l’ha preceduto:
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sarà nomade in una tenda, “esploratore” vagabondo verso una terra che Dio gli indicherà
e gli donerà in futuro. Per questo deve abbandonare tutto ciò che è “suo”.
La terza promessa è personale, di accompagnamento e protezione: essere con lui. Dio
sarà con lui come con i figli (per Giacobbe, cf 28,15, ecc.).
Segno e garanzia della promessa è la benedizione posta al centro della scena (vv.2b-
3). Data all’inizio dell’umanità (Gen 1,27) è rinnovata con Noè dopo il peccato e il diluvio
(9,1) per garantire la vitalità, la capacità di crescere, riprodursi e moltiplicarsi,
sarà promessa anche a Mosè dopo l’infedeltà nel deserto (Es 32,10; Nm 14,12; 9,14).
Ora, dopo la nuova infedeltà dell’umanità con Babele, è rinnovata ad Abramo e in lui
estesa a tutta l’umanità. Lo stesso Abramo diventerà benedizione (il termine è ripetuto
5 volte: 4 x il verbo, 1 x il sostantivo).
In te si diranno/saranno benedette tutte le famiglie della ’adamÂh (il suolo, 12,3b).
Il Dio creatore inaugura un nuova storia di salvezza. La benedizione assume un orizzonte
universale: Abramo sarà segno per tutti: in lui rinasce una nuova umanità, egli diventa
benedizione per tutti i popoli. 4 Può essere vista come principio organizzatore che
connette Abramo a tutta una serie di persone, tra cui il Faraone (12,10-21), Melchisedek
(14,17-24), Ismaele (21,9-21), Moab e Ammon (19,30-38).
Ma per le sue scelte, Abramo sarà anche segno di contraddizione:
Benedirò coloro che ti benediranno;
maledirò coloro che ti malediranno (12,3a).
Egli e il suo popolo saranno punto di riferimento e di decisione. Davanti a loro si dovrà
prendere posizione. Così avviene con i profeti: Isaia è chiamato a percorrere una strada
diversa, è “segno e presagio” per il popolo (Is 8,11-16). In Zac 8,13 il popolo in esilio sarà
ambedue le cose: nella deportazione diventa emblema di maledizione, la restaurazione
sarà segno di benedizione a cui gli stessi gentili si augurerebbero di partecipare.
Come foste oggetto di maledizione fra le genti, o casa di Giuda e di Israele,
così, quando vi avrò salvati, diverrete una benedizione 5 .
2. La risposta di Abramo: il cammino – prima tappa
4 E Abram andò/partì (hÂlak - wayyelek), come gli aveva detto (dibber) il Signore,
e con lui andò (wayyelek) Lot.
– Abram aveva settantacinque anni quando uscì da (jaêÂ’ - b e êe’tô) Carran –
5 Abram prese (lāqaÐ) la moglie Sarai,
e Lot, figlio di suo fratello,
e tutti i beni che avevano acquistati in Carran
e tutte le persone (nefeš) che lì si erano procurate/fatte
e uscirono (wayyeê’û) per andare (laleket) alla TERRA (’arêÂh) DI CANAAN,
ed entrarono (wayyÂbá’û) al PAESE/TERRA (’arêÂh) DI CANAAN
6 e Abram attraversò (‘Âbar b = passare per) la TERRA
fino alla località di Sichem,
fino alla Quercia di More (= 13,18 e 18,1? = le quercie/a di Mamre’)
E il Cananeo allora era NELLA TERRA.
4 La traduzione di 12,3b ebraico ha più possibilità: “si diranno benedette”(Cei), si augureranno di essere benedette
come Abramo; oppure “saranno benedette”, perché la sua scelta si riverserà su tutti. La LXX traduce
in senso decisamente universalistico (cf Sir 44,19-22): è canale di benedizione per tutti.
5 Per le formule positive di benedizione cf Is 19,24-25 (popolo); Ger 4,2; Prov 10,7 (il giusto); Sal 72,17 (il
monarca). Per le formule negative cf Is 65,15; Ger 29,21-24 (i falsi profeti).
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2.1. La teofania – seconda tappa
7 Il Signore apparve ad Abram e gli disse:
“Alla tua discendenza io darò questo PAESE/TERRA (’ereê)”.
Allora Abram costruì in quel posto un altare al Signore che gli era apparso.
8 Di là passò (wayya‘ateq) alle montagne a oriente di Betel e piantò la tenda (nÂtÂh),
avendo Betel ad occidente e Ai ad oriente.
Là costruì un altare al Signore e invocò il nome del Signore.
9 Poi Abram levò la tenda (nÂs‘a) per andare (hÂlok) e accamparsi (naso‘a) al Negheb.
Abramo esegue il comando del Signore, compie il suo esodo: escono da Carran ed entrano
in Canaan (vv.4-5). Abramo parte con i suoi beni e tutto il suo clan. Sembrerebbe
non lasciare tutto ciò che è “suo” come esigeva il comando del Signore. Il realtà, è in movimento
l’intera “famiglia” oggetto delle promesse. Il cammino comune prepara la storia
dei capitoli seguenti: anche il nipote ritorna nel ciclo e in rapporto con le medesime promesse,
sviluppate per lui: non sarà l’erede, ma il padre di altri popoli (Gen 13 e 19).
La partenza (v.4), in qualche modo, mette già in atto la benedizione. “Andare come gli
aveva detto il Signore” non è solo obbedienza alla Parola, diventa anche reazione alla
morte. Infatti, ha come compagni di viaggio due segnati dalla morte - la moglie sterile e
Lot figlio orfano del fratello defunto! Il ricordo dell’età di Abramo – 75 anni – potrebbe
sembrare una nota ironica del narratore; però anche il padre aveva 70 anni quando generò
i suoi tre figli (Gen 11,26). La promessa di un figlio (Gen 18) lo farà “ridere” insieme alla
moglie Sara. Ma “l’obbedienza della fede” renderà possibile l’impossibile (18,14), come
in altri casi (Lc 1,37: Elisabetta e Maria, e cf 5,4-11: Pietro “sulla tua parola getterò le reti”).
In quella partenza sta iniziando una nuova era, un mondo nuovo: dalla sterilità nascerà
la vita e da un uomo di 75 anni, segnato dalla morte, sorgerà un popolo. La fede apre
nuovi orizzonti geografici e storici, anche per Lot, il nipote e compagno di viaggio (cf
cc.13-14.19).
Le tappe. I vv.6-9 sviluppano il cammino nel quale viene precisata la promessa della
terra. Abramo continua a credere e con il cammino avanza nelle promesse. Il patriarca
percorre tutta la terra di Canaan, l’attraversa per tappe, la vede, la conosce ed esplora da
nord a sud, fino al Neghev; ne prende simbolicamente possesso. Il Signore ora indica
concretamente e promette: “alla tua discendenza darò questa terra” (v.7b). La terra che
egli sta percorrendo come “straniero” diventerà residenza stabile per i suoi figli. Tuttavia,
non sarà mai un “possesso”, l’avranno solo in uso: la terra resta di Dio. Dovranno viverci
camminando con Dio come il loro padre Abramo.
Nei vv.7-9 avviene un fatto nuovo, esplicativo della promessa: la teofania e gli atti di
culto. La teofania, qui appena accennata, ribadisce direttamente il tema della terra e indirettamente
quello della discendenza; i due temi saranno ripetuti e sviluppati in Gen 15 e
17-18. «Il Signore apparve ad Abramo – Abramo costruì l’altare al Signore». Sembra una
incubazione come nel caso di Giacobbe. La scena cultica soggiacente è decifrabile sulla
base di testi ugaritici: il rito di “incubazione” nello spazio sacro di un tempio, l’apparizione
della divinità o la ricezione di un oracolo, e un atto liturgico (costruire un altare).
La fede si esprime nel culto testimoniato dai due altari eretti da Abramo in onore del Signore.
Il primo è dedicato “al Signore apparso” alla quercia di More, dopo la teofania con
la promessa della terra (v.7). Il secondo è costruito a est di Betel (v.8), separato dagli altari
pagani e in mezzo ad essi: là Abramo adora e invoca il suo Dio, il “Dio dei Padri”. È un
culto senza sacrifici e senza sacerdoti. Il gesto è destinato a preparare l’esperienza di
Giacobbe: a Betel, dopo il sogno notturno innalzerà una stele, riconoscendo in quel luogo
un santuario: è “casa del Signore” (Gen 28, cf 35,1-15; per Sichem, cf Gen 33,18-20;
81

35,1-4). Abramo consacra il luogo cananeo al suo Dio. In mezzo a una terra ostile o ignorante
il Signore ha un adoratore, un altare, uno che invoca il suo nome. Per la fede di
Abramo Dio prende possesso della terra che darà in proprietà al suo popolo. 6
EXCURSUS
1 – LE TEOFANIE: Gen 15,1-21; 17,1-2
1 - Gen 15,1-21 narra l’alleanza con Abramo nel contesto di una grande e misteriosa teofania
(versione detta Jahvista). Lo stile è profetico: lo schema generale richiama ancora i
racconti di “vocazione profetica” con oracoli e dialogo/obiezione tra il Signore e Abramo.
Il patriarca è portatore non solo di promessa e alleanza, ma anche di profezia.
Il racconto è articolato in due parti introdotte ambedue da un annuncio spontaneo di
Dio: vv.1-6.7-21. All’inizio è la parola: «Abramo ricevette la parola del Signore» (15,1-
6), poi la visione (15,7-21), dove il patriarca chiede un segno che sarà la visione stessa
(vv.12ss). I due eventi accentuano promessa e fede (prima parte, cf v.6), alleanza e profezia
(seconda parte).
Parola – promessa (erede) e fede (15,1-6)
Il primo intervento del Signore contiene un oracolo di salvezza: la promessa di un erede.
Dopo il “non temi” che invita ad aver fiducia in un momento di crisi, Dio promette:
“Io sono tuo scudo”: “Io sono” offre in modo criptico il nome divino; l’immagine di Dio
“scudo” è comune soprattutto in ambito liturgico (cf Sal 3,4; 18,3.31; 28,7; 33,20). Aggiunge,
come si trattasse di un lavoratore al suo servizio, che avrebbe ricevuto un “salario”
abbondante, con allusione ai figli (cf Ger 31,16-17).
Nell’obiezione (vv.2-3), Abramo non dubita, ma stabilisce una scala di valori: servono
poco i doni senza figli (lett. “sterile” significa “uomo spogliato”, di figli): un estraneo sarà
erede (un figlio adottato?). La seconda parte del v.2 è difficile da comprendere. Allude
forse a costumi antichi (hurriti?): “un servo nato in casa” (ben-mešeq) o un “servo del mio
casato”? Eliezer è nome o si tratta di ’elê‘ezer: El è per me aiuto? Damasco, dammešeq è
certo un nome. Il testo sembra giocare sui due termini, ben-mešeq e dammešeq.
La replica del Signore assicura Abramo con promessa rinnovata e segno cosmico interpretato.
Un vero figlio di Abramo sarà erede dei suoi beni, come è vero che Dio è creatore
di tutte le stelle: così sarà numerosa la stirpe di Abramo. Nel cap. 16 questi farà un
suo tentativo di superare la sterilità mediante la schiava Agar.
La prima scena si conclude con il silenzio di Abramo interpretato come atto di fede:
«Abramo credette al Signore che glielo accreditò come giustizia» (v.6). È una riflessione
teologica del redattore che contiene un’asserzione sul senso della fede. È tema tipicamente
profetico (cf 1Sam 15,22; Os 6,6; Am 5,21; Is 1,10-20): rappresenta l’atteggiamento
fondamentale, la fiducia totale nel Signore (cf Is 7,9b; 28,16), che caratterizza l’intera
tradizione su Abramo e lo rende “padre di tutti i credenti”.
Questa fede è “accreditata” (Ðāšab) sul conto di Abramo come “giustizia”. Il termine
ha una connotazione commerciale ma anche cultuale: è il giudizio dei sacerdoti circa la
perfezione di un sacrificio (Lv 7,18; 17,14; Nm 18,27). La fede è la sua giustizia il suo diritto,
il credito che egli vanta di fronte a Dio e giustifica o rende giusta la sua vita, prezioso
più di ogni opera e di ogni sacrificio.
• Paolo si appella a questo versetto per affermare che la giustificazione è fondata sulla
fede e non sulle opere della legge (Rm 4). In tal modo Abramo è reso giusto, riceve
6 L. ALONSO SCHÖKEL, Génesis, p. 62.
82

con ciò una garanzia per l’atto ultimo della salvezza nel giorno del giudizio (Gal 3;
Rm 4 e cf 1,15-16). Oppure, se Abramo è sempre soggetto: “Lo ritenne per sé un segno
favorevole”; la giustizia è l’esito favorevole dell’oracolo.
• Ma la fede di Abramo lo porta anche ad azioni giuste (Gen 18,19 e 22,1-19). Giacomo
si appella al medesimo verso per dire che una fede senza opere è morta (Gc 2,14-16).
Visione – alleanza e profezia (la terra) (15,7-21)
La riflessione teologica chiude la prima parte e apre la seconda: la fede predispone
Abramo ad accogliere le promesse di Dio. In questa seconda parte infatti la parola di Dio
rinnova la promessa riguardo alla terra e celebra l’alleanza. Se prima la fede era risposta
alla promessa, ora la fede precede l’alleanza che viene celebrata in un rito grandioso e in
un contesto di rivelazione che la parola esplicita. La ricerca storico critica vede due inserzioni,
una prima del rito – una profezia sul futuro – e una finale, con esplicazione che enumera
i popoli. Numerosi paralleli legano questa parte alla prima.
Inizia con la parola di Dio che si presenta e qualifica con il nome (“Io sono il Signore/Jhwh”)
e si fa conoscere ricordando il passato (ti ho fatto uscire da Ur dei Caldei –
l’esodo): richiama l’inizio della storia di Abramo, prima ancora della sua chiamata, per
annunciare poi il futuro (darti in possesso questa terra). Abramo anticipa l’esodo della sua
discendenza che sarà esplicitata al v.13. Troviamo, dopo la guerra (Gen 14), per la prima
volta, la parola “pace” (šālôm), il sogno di tutta la discendenza di Abramo.
Abramo chiede un segno: «Come posso sapere che ne avrò il possesso?». La domanda
introduce il rito degli animali squartati a metà che sarà accompagnato dal segno: passare
in mezzo (vv.9-11.17). Un simile rito è attestato in Geremia 34,18.
Gli uomini che hanno trasgredito la mia alleanza, perché non hanno eseguito i termini
dell’alleanza che avevano concluso in mia presenza, io li renderò come il vitello che spaccarono
in due passando fra le due metà.
Il rito equivale a un giuramento: chi passa in mezzo agli animali squartati e infrange
l’alleanza, patirà la medesima loro sorte. A questo sembra alludere il verbo “tagliarekÂrat
l’alleanza”. Abramo però prepara solo gli animali, non passa in mezzo; vi passa Dio
che impegna se stesso, spontaneamente. La morte di Abramo non invaliderà le promesse,
perché i successori ne continueranno la storia (cf vv.15-16).
Il rito è accompagnato da una visione-sogno, una specie di “incubazione” che tocca
Abramo e lo trasporta in una rivelazione superiore: «Quando il sole stava per tramontare,
un sonno profondo (tardemāh) cadde su Abram ed ecco un terrore e una grande tenebra
l’assalì» (v.12). Il termine tardemāh è il medesimo di Gen 2,21 che prepara la scoperta e
il riconoscimento di Eva da parte di Adamo. Per Giobbe questo stato, unito al terrore, per
la presenza misteriosa della divinità o dei suoi segni, è strumento di rivelazione (Gb 4,12-
16 e 33,15-16, cf 1 Sam 26,12 e, senza il termine, 1Sam 3 e 1Re 3 che hanno i tratti
dell’incubazione).
La promessa (vv.13-16) assume lo schema di storia della salvezza, in forma di profezia
futura (cf v.1): Egitto, liberazione, possesso della terra (vv.18b-19). La sua funzione può essere
quella di un “prologo storico” con il quale inizia l’alleanza classica (cf Dt 1-4; Gs 24).
Come alleanza, infatti, viene interpretata (v.18a) la scena grandiosa e misteriosa del v.17:
Dio passa, senza immagine precisa, come fuoco e luce che illumina ma può anche consumare,
e come tenebra e fumo. Dio è luminoso e oscuro, si manifesta ma resta indicibile, come
appare nella doppia nube dell’esodo, lucente da abbagliare o tenebrosa e impenetrabile (cf Es
3,2; 13,21; 19,18).
83

2 - Gen 17,1-22 rappresenta la versione sacerdotale dell’alleanza con Abramo. Questi aveva
cercato nel frattempo una soluzione umana alla sua sterilità: la schiava Agar che resta incinta.
Nasce Ismaele che viene allontanato con la madre per la mancanza di rispetto verso Sara
(Gen 16). A 99 anni, a indicare il carattere miracoloso della promessa, Abramo riceve una
nuova apparizione in cui riprende il primo posto l’iniziativa divina – la sua parola – che aveva
determinato la creazione e l’alleanza con Noè. Contenuto dell’alleanza è la fecondità e la
terra (vv.5-8), con un segno, la circoncisione: è istituzione con promesse e condizioni anche
per i discendenti (vv.9-14).
Struttura: La parte centrale è segnata da due promesse ad Abramo e Sara, in forma di
dittico, con il cambiamento del nome (vv.3b-8; 15-21). Il testo inizia con una formula di rivelazione
(v.1b), una condizione/impegno: cammina alla mia presenza con integrità (tammîm,
1c), e la promessa: alleanza e discendenza (v.2). La teofania si conclude al v.22, quando
Dio si ritira, dopo aver parlato con Abramo.
Nella formula di rivelazione, “Io sono”, il Signore si presenta con il nome di “DIO SHAD-
DAY”, legato probabilmente a un antico titolo e santuario, che le traduzioni hanno reso con
“Dio Onnipotente” (Pantocrator). Insieme vi troviamo nascosto anche il nome sinaitico: “Io
sono…”. È un richiamo a Gen 12,1-4, ma anche alle dieci parole: le due alleanze sono in
parallelo.
Dt 5,5-7 Gen 17,1
A) v.5: e (Jhwh) disse (le’mōr) A) e (Jhwh) disse (wayyō’mer)
B) v.6: Io sono Jhwh tuo Dio… B) Io sono ’El Šadday
C) v.7: Non avere altri dei di fronte a me C) cammina davanti a me e sii integro
Come al Sinai, l’alleanza è preceduta dalla rivelazione del Nome e seguita da un impegno:
Dio chiede fedeltà nell’agire (cammina). L’integrità (tammîm), se riferita a Dio,
significa l’impegno totale, senza inganno (cf Is 38,3). Perciò la promessa dell’alleanza riflette
la sua iniziativa. L’integrità chiesta all’uomo esige onestà nell’onorare gli impegni,
lealtà, risposta con tutta la vita. Avremmo dunque una specie di compendio dei dieci comandamenti.
Tammîm è una delle qualità riconosciute da Dio in Noè. Forse perché Abramo
non si è sempre comportato così? Di fatto aveva compiuto azioni umane, aveva
costruito i suoi progetti. Ora deve essere disponibile in tutto a Dio.
Abramo si prostra in segno di riconoscimento e adorazione, ossia di accettazione
(v.3). Dio risponde illustrando la promessa di una discendenza che sarà “moltitudine”
(v.4) e cambiando il nome (v.5-8): Abràm diventa Abraham e Saray Sara (vv.15-22, cf
Gn 32,29 e 35,10 per Giacobbe). Il significato filologico non tiene, ma il racconto ne dà
una versione popolare per indicare una situazione nuova: nell’imposizione del nome Abramo
e Sara sono posti sotto il vassallaggio di Dio, sono a suo servizio. Dio che stabilisce
e concede il patto (heqîm, vv.7.19.21; natan, v.2), chiede l’osservanza a lui e alla discendenza
(šāmar, vv.9-10), compreso il segno della circoncisione (vv.11-14).
Da questo atteggiamento potrà avverarsi l’impossibile. Dio farà superare il “sorriso”
che Abramo non trattiene di fronte alla promessa di un figlio da Sara, pur prostrandosi
ancora a terra (v.17); anche Sara riderà (êaÐaq), ma il Signore ribadirà la sua promessa
che puntualmente si realizzerà (Gen 18,12-15). Il patriarca non deve attendersi solo la salute
di Ismaele (vv.18.20); un nuovo figlio, Isacco (JiêÐaq), nascerà proprio da Sara (v.19)
e con lui Dio continuerà l’alleanza: sarà il vero erede (v.21). Il tema della discendenza si
accorda ora alla situazione familiare. Attraverso le vicende e le teofanie il patriarca sta
entrando progressivamente nel piano di Dio che raggiungerà il culmine nella prova: la richiesta
dell’unico figlio (Gen 22).
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2. LA RELIGIONE DEI PATRIARCHI
1) La religione dei PP
a) Nomi divini: “il Dio di mio padre”, ha’el (Gn 31,5.29; 43,23; 46,3; 50,17; Es 3,6;
15,2; 18,4): la formula può richiamare il “Dio parente” dei PP, il “Dio di mio/tuo padre”,
cioè il Dio personale, della famiglia, del parente immediato, che il figlio sceglie
come suo Dio e che riceve un culto esclusivo all’interno del gruppo. Presuppone un
ambiente nomade (cf ad es. Gn 49,24-25). Riconoscendo ’El, Dio di suo padre, Abramo
ritorna alle origini; riprendendo la vita degli antenati nomadi, lo può riconoscere
in ogni luogo (cf Gdt 5,1).
* La radice ’el è intesa in vario modo: ’ûl, “essere potente”; ’ālāh, “essere preso da timore-riverenza”
(cf pāḥad ’el, Gb 31,23, in Viganò, p.30), donde ’ālāh, “adorare”, o ’ālāh
II, “seguire”, colui che ogni uomo cerca di raggiungere, il traguardo di ogni uomo.
Nessuna derivazione ha un fondamento sicuro 7 .
* Quanto alla forma, incontriamo, oltre ’Elôhîm o ’El, ’Elat (f.)/’Elôt, ’Elim, ’Eloah.
Uniti a un nome (nomi teoforici), sia Jhwh che ’El indicano vicinanza, parentela. Originariamente
il nome dei PP era seguito da ’El: yiṣḥaq’el, “El ha sorriso”, ya‘aqob’el, “El
protegge”, yiśra’el, “El è diritto” 8 .
* Storia: ’El era anticamente la suprema divinità cananea, poi soppiantato da Ba‘al. Egli
rappresentava il “toro”, a indicare la sua potenza generativa. Il termine servì, in seguito a
indicare la divinità in genere, ossia l’essere divino 9 .
* Uso del nome: YHWH ’EL (Es 3) rappresenta il nome completo del Dio di Israele.
Secondo Viganò vuol significare la supremazia assoluta ed esclusiva assunta da
YHWH nella religione ebraica, e in pari tempo mostrare che YHWH assorbì e sintetizzò
in sé alcune delle peculiari caratteristiche del grande dio El. Di conseguenza è il grande
Dio trascendente e Santo, ma nello stesso tempo, inserendosi nel concetto personale
del PP, si mostrerà Dio vicino al suo popolo, colui che è in mezzo ai suoi e marcia
in testa alle sue truppe.
Da dove trae origine e quale è l’etimologia? Presentiamo l’opera di De Moor che tenta
di rispondere 10 .
• Egli tende a valorizzare i PP rispetto a Mosè. Vi è continuità nella divinità adorata dai
PP e quella di Mosè. In articolate analisi, anche questo autore pone YHWH in stretta
relazione con El e Baal – soprattutto in stretta simbiosi con El –, due divinità di cui ha
assunto le funzioni.
7 Cf W.H. SCHMIDT, in E. JENNI-C. WESTERMANN, Dizionario teologico dell’AT, Marietti, Torino 1978.
8 Cf H. CAZELLES, «Essai sur le pouvoir de la Divinité à Ugarit et en Israel», Ugaritica VI (1969) 30.39-40.
9 Cf oltre a CAZELLES, cit., W.F. ALBRIGHT, Archeology andd the Religion of Israel, Baltimore 1953, pp.72-
74; M. DAHOOD, Ancient Semitic Deities in Syria and Palestine, in S. MOSCATI (ccur.), Le antiche divinityà
semitiche, Roma 1958, pp.65-98; M. Pope, El in the Ugaritic Texts, Leiden 1955.
10 Cf J.C. DE MOOR, The Rise of Yahwism. The Roots of Israelite Monotheism. Revised and Enlarged Edition
(BETL 91), University Press - Uitgeverij Peeters, Leuven 1997 (pp.XV-445), nota di G.L. PRATO, RivBib 48
(2/2000) 199-209, che serve a un buon orientamento; E. STOLZ, Einführung in den biblischen Monotheismus
[Die Theologie], Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1996; R.K. GNUSE, No Other Gods. Emergent
Monotheism in Israel [JSOT.S 241], Sheffield Academic Press, Sheffield 1997; O. LORETZ, Des Gottes
Einzigkeit. Ein altorientalisches Argumentationsmodell zum «Schma Iisrael, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt 1997; G.A.ALT, The God of the Fathers, in Essys on Old Testament History and Religio,
Oxford 1966, pp.1-17; O. EISSFELDT, «El and Yahweh», in JSS 1 (1956) 19-37; R. DE VAUX, «El et Baal, le
Dieu des Pères et Yahweh», in Ugaritica VI (1969) 501-517; L. VIGANÒ, Nomi e titoli di YHHW alla luce del
semitico del Nord-Ovest (Biblica et Orientalia 31), Roma 1976.
85

• È nome teoforo da una forma verbale e un soggetto [El] che in genere è il nome proprio,
tipo yqtl (forma qal) della radice hwy (poi hyh) intesa in forma iussiva: «Possa [la
divinità] essere presente [in funzione di aiuto]» (cf p. 326). YHWH è forma apocoristica
o abbreviata; già la scuola americana (Cross, Freedman) postulava un hifil completando
la formula con un oggetto, identificato in sebaôt = «El che fa essere (= crea) gli
eserciti (celesti)». De Moor non discute il senso preciso o connotazioni semantiche
della radice hwy; ma per si possono trovare tracce della formula originale
nell’espressione biblica “dio dei padri”, yh(hw)-’l’l(h) ’byk, da cui deriva ’ny yhwh
’lhy ’brhm ’byk, «Io sono Yhwh, il Dio di tuo padre Abramo» (pp.334).
• Chi era in origine questa divinità? De Moor scarta una connessione diretta tra “il dio
dei padri” e ’l’b (“dio padre” non “dio del padre”). Giustifica in qualche modo le origini
del nome divino nell’ambito di un culto degli antenati; si attiene perciò all’ambito
funerario del culto agli antenati in cui tale nome compare.
YHWH-EL è il nome di un antenato divinizzato di una delle tribù protoisraelitiche;
il nome divino a lui attribuito non indicherebbe altro che un aspetto di El. Perciò non è
un dio straniero, fuso con El in Canaan, ma una manifestazione di El sin dall’inizio.
Mentre a Ugarit questo El ha ceduto a Baal, nel Sud di Canaan si è conservato preminente,
e anzi ha accentuato la sua esclusività. Comunque non è possibile dire quando
una divinità YHWH-EL abbia avuto le sue origini, né quando l’antenato che portava
questo nome sia vissuto: si può pensare all’inizio del II millennio, certo molto tempo
prima delle testimonianze (scritte) di un culto di YHWH. In conclusione, pertanto,
«circa il tempo di inizio l’origine storica dello yahvismo resta irraggiungibile»
(p.333).
Il culto è attestato nei racconti dei PP e collegato in particolare nell’uso delle stele
e nell’aniconismo, anche in Lv 16 o in altri testi sparsi, come Gn 49,6 cf vv-5-6
(p.356), usati per attestare l’attività dei proto-israeliti come Apiru. Anche attraverso il
culto degli antenati YHWH-El avrebbe rafforzato il suo esclusivismo (ma determinante
fu l’influsso della religione di Amarna). La differenza specifica di Israele consiste nella
sacralità delle sue istituzioni, tra cui l’alleanza con il popolo, anziché attraverso un
sovrano. Salva così la peculiarità delle origini e la diversità del Dio YHWH di Israele.
«Nei confronti di questa ipotesi (nonostante i dubbi che può suscitare) va riconosciuto
che anche se il processo originario da cui è derivato il nome divino è di tipo evemeristico,
non è l’eroe umano ma la divinità racchiusa nel nome quella che è stata
venerata come tale: in ultima analisi si tratta del dio El sopravvissuto nella funzione
espressa dal verbo che lo accompagna, divenuta a sua volta nome autonomo di divinità
(YHWH)» (Prato, p.208).
b) luoghi di culto e nomi divini
• Sichem – ’El ba‘al berît (Gen 33,18-20): situato fuori delle mura; legato a Giacobbe
che vi eresse un altare a “El Dio di Israele”.
• Betel (Gen 12,8; 28,10ss), ’El Betel-Luz (35,7 cf 31,13): fuori città tra Betel e ‘Ai
(Gen 12,8). Era luogo sacro (Gn 28,10ss), che Giacobbe riconosce. Vi compie un rito
arcaico: sotterramento degli idoli sotto la quercia e rinuncia agli dei stranieri, cambio
di abiti (Gn 33,1-7.9-15). È atto di fede nell’unico Dio d’Israele. Il luogo fu consacrato
a “’El-Betel”, perché là Dio si era rivelato e gli aveva dato il nome “Israele”. È il
“Signore dell’alleanza” (cf Gdc 8,33; 9,4.46; Gs 24). Sarà oggetto di culto sincretista
e come tale rimproverato da Osea (4,15; 5,8; 10,5: Bet-Aven) che del patriarca ritiene
tratti negativi (12,4s.13).
86

• Mamre (Gen 18): collegato ad Abramo, fuori di Ebron. Gli scribi in Gn 18,1 hanno
corretto il testo originale, “la quercia”, con “il querceto” (cf TM) e mescolarono le indicazioni
geografiche per combattere, senza successo, un culto sincretista che durerà
sin dopo l’era cristiana.
• Beersheva (Gn 26,33, cf 21,22ss) – ’el ‘ôlam: è un pozzo fuori città, collegato a Isacco
(Gn 26,33, cf 21,22ss). Il nome divino “l’Antico o “l’Eterno”, cioè “dalla lunga fedeltà”
(Gn 21,33) richiama Ba‘al Berit (Signore dell’alleanza), con allusione al giuramento.
È il Dio che suggellò il patto fra Abramo e il re di Gerar Sabimelek (Gn
21,22-34): «E piantò un tamarisco a Beersheva e qui invocò il nome di JHWH, El ‘Olam»
(v.33).
Fonti extra bibliche ne attestano l’esistenza:
Iscrizione protosinaitica: ’el du ‘olami (cf W.F. Albright, The Proto-Sinaitic Inscriptions
and their Deciphrement, Cambridge, Mass. 1969, pp.13.24.32.42).
Ugarit: «E il Vincitore Ba‘al rispose loro: “Certo colui che ci ha generato è l’Eterno,
certo l’Immortale è colui che ci ha portato alla luce”» (UT 76 [CTA 10]: III:5-7; Karatepe
(Fenicia).
Arslan Tash: «Elat l’Eterna (’lt ‘lm) ha tagliato il patto con noi, Ashera ha tagliato il
patto con noi» (linee 9-11). Si può affermare che ‘Olam corrisponde all’antica divinità
solare della cosmogonia fenicia Oulom(os), di cui parla Damascio (in Egitto il dio Re,
il Sole, è chiamato nb hhh, “maestro dell’eternità”. Baruk 4,10: «Ho veduto la schiavitù
dei miei figli e delle mie figlie, che l’Eterno (¿ ák§íéïò) mandò loro» (cf Gn 21,33).
L’assimilazione nella Bibbia di El ‘Olam con JHWH «non ha cancellato le caratteristiche
dell’antica divinità semitica né in particolare quella del “Dio intelligibile” (divinità
solare, ndr) di Damascio; JHWH ’El ‘Olam rimane legato alla creazione (cf Sal
40,28; 89,3 e in particolare Prov 8,23) e all’alleanza (cf Gn 21,33; 2Sam 23,5; Sal
110,4; 119,11.142.144.160 a confronto con Arslan Tash), conserva le qualità di difensore
e protettore dai nemici (Karatepe II,18ss e Dt 33,27; Sal 12,8; 31,2; 52,11; 71,1;
73,12) e, infine, mantiene e sviluppa il concetto della regalità divina di JHWH (Fer
10,10: il “Re eterno” va collegato con l’epiteto di ’El “re, padre di anni” – mlk ’abu
sanima – (cf F.M. Cross in HTR 55 [1962] 236 e n.46, cf Sal 24,7.9; 145,1)» (L. VI-
GANÒ, cit., pp.126s).
• La tradizione sacerdotale: ’el šadday, sadu, “montagna” (assiro), tradotto “Onnipotente”
(Es 6,24). È il nome del dio degli amorrei, sadu rabu, “la grande montagna” (cf il
Safon, “nord”, monte a nord di Ugarit, sede di un santuario famoso; il termine è applicato
al monte Sion, luogo del tempio, Sal 48,3). Mosè identificò JHWH con il “Dio
di suo padre” e lo adorava nei luoghi dove passava. Così Šadday non è più il re degli
amorrei, ma El Onnipotente.
• Altri nomi divini: ’el ‘elion (Gn 14): pone in risalto la maestà divina, terribile e potente
(domina i fenomeni fisici), giudice supremo dell’universo (controlla i cieli e la
terra, protegge, è benefattore) (cf VIGANO, cit. pp.34s); pahad, “Terrore” (per Albright
“Parente”) di Isacco (Gn 31; 42,53); ’el ro’i, “Dio della visione” (cf Gn 16,13 e
il pozzo di Lahai Roi, “il Vivente mi vede”, 16,14; 24,62; 25,11); ’abir, “il potente di
Giacobbe” (addolcimento di ’abbir, “stallone”, Gn 49,24, cf Is 1,24).
In conclusione, luoghi di culto o ipotesi evemeristiche non si identificano con la religione
di Israele. Essi conducono a delineare il Dio personale, il Dio dell’alleanza. I vari
luoghi di culto offrono titoli divini non manifestazioni legate a un particolare luogo quasi
a identificarlo con una divinità o a legare la divinità a quel luogo. I “Santuari” sono occasioni
per percepire ulteriormente le qualità o gli attributi divini. Perciò ’El Shadday di-
87

venta Dio “Onnipotente” o Dio ‘Olam, l’Eterno, dalla lunga fedeltà. In ogni luogo il fedele
può adorare il “suo Dio” che lo segue e lo protegge, verso il quale si impegna con fedeltà.
c) usanze religiose e relazioni con le “alture” (cf Os 12,3-4; 10,5; 6,10). Sono: altari di
pietre rozze: erano le “case di Dio” (bet-’el, i betìli); alberi o pali sacri (Gn 12,6; 18,1;
21,33); stele commemorative (spesso ricordo di ubicazione di tombe).
La forma sincretistica che assunsero queste forme a contatto con la cultura cananea,
fece reagire negativamente soprattutto il profeti dell’VIII secolo.
3)- I PP e la rivelazione monoteistica = monoteismo pratico
* Adesione pratica ed esclusiva al proprio Dio (= monoteismo pratico e monolatria, ossia
scelta di una sola divinità): «Io sono ’El Šadday, cammina alla mia presenza e sii perfetto»
(Gn 16,1-2). Sono vissuti in presenza del loro Dio e hanno praticato fedelmente la
morale corrispondente alle loro condizioni sociologiche (cf Gn 15,6).
* Alleanza ed “elezione”: i due termini sono anacronistici, ma il loro contenuto corrisponde
a realtà.
* Il monoteismo pratico fu una tappa provvidenziale verso il monoteismo dei profeti.
88

Betili in Sardegna Pranu Muttedu presso Goni
Betili a Rinaghju Sartene Corsica
Betilo trasportato da quadriga, di Eliogabalo
89

B – Il sacrificio interdetto – la ‛Aqedah di Isacco: Gen 22,1-19
Questo episodio ha fatto scorrere molto inchiostro e creato discussioni tra gli stessi
rabbini. Vi è ritornato Elie Wiesel. 11 Dal punto di vista della storia delle religioni, il racconto
sembra affermare che Dio non esige sacrifici umani, ma la sottomissione, mentre
accetta la sostituzione con sacrifici di animali. Di fatto, la pratica dei sacrifici di bambini
era diffusa nell’ambiente ed è attestata in molti passi della Bibbia. 12
Una particolare interpretazione è quella di Marie Balmary che, su un piano più antropologico,
si interroga sul senso preciso della richiesta di Dio. Con André Chouraqui, che
a sua volta fa riferimento a Rashi, seguito da Andé Wenin, essa traduce letteralmente ‘ālāh
con “far salire”, che nella lingua corrente significa “offrire in sacrificio-olocausto”.
Leggendo il testo in senso filologico, non c’è alcun riferimento al sacrificio, ma semplicemente
l’ordine di far salire Isacco sulla montagna per un sacrificio. Si tratta allora di un
terribile malinteso, di un meccanismo inconscio, in cui Abramo proietta il proprio modo
dispotico di vivere il potere paterno che corrisponde a non lasciar vivere i figlio? 13
Nel contesto attuale il racconto assume il carattere di prova ossia di esperimento culminante
e drammatico di un percorso spirituale, come è attestato dall’autore nel primo
verso. Gen 22,1 diventa perciò la chiave di lettura del racconto che si conclude ai vv.15-
18: “perché tu hai fatto questo”. È l’ultima, suprema “prova della fede”, «quando il figlio
della carne dovette essere compreso come figlio della fede». 14 Il tema della prova, a verifica
di ciò che è nel cuore dell’uomo, ritorna in Dt 8,3-6; Sir 2,1-18; Sap 3,1ss; 1Pt 4,12-
13; Gc 1,2-4.
Il tema della prova di Abramo è ripreso nella lettera agli Ebrei (11,17-19), accentuando
la sua fede nella risurrezione. Ma già Siracide unisce la vocazione e la prova finale.
(Abramo) stabilì questa alleanza nella propria carne (cf Gen 17,23-27)
e nella prova fu trovato fedele (Gen 22,1ss).
Per questo Dio gli promise con giuramento
di benedire i popoli nella sua discendenza (Gen 12,3; 19,17-18)… (Sir 44,20-21).
1Mac 2,52, nel il discorso di Mattatia prima di morire, unisce Gen 15,6 e 22,1ss.
Abramo non fu trovato forse fedele nella tentazione (cf Gen 22,1),
e ciò non gli fu accreditato come giustizia? (cf Gen 15,6).
11 E. WIESEL, Sei riflessioni sul Talmud (Saggi Bompiani), Milano 2000, “La ‘Aqedah rivisitata”, pp. 3-27.
Ma anche Kirkegaard, in Timore e tremore, avverte questo fatto con molto turbamento: Abramo, pieno di
compassione per il figlio, cerca di salvare la sua fede prima della sua vita. Che Isacco abbandoni pure il padre,
ma non Dio. All’interpretazione del racconto è stato dedicato un volume: E. NOORT – E. TIGCHELAAR
(edd.), The Sacrifice of Isaac: The Aqedah (Genesis 22) and its Interpretations (Themes in Biblical Narrative
4), Brill, Leiden-Boston-Cologne 2002; cf anche A. WENIN, Isacco o la prova di Abramo. Approccio narrativo
a Genesi 22, Cittadella editrice, Asssi 2005 (ed. francese, Isaac ou l’épreuve d’Abraham. Approche narrative
de Genèse 22, Editions Lessius, Bruxelles 1999); M. BALMARY, Le sacrifice interdit, Grasset, Paris 1986;
R. LACK, «Le sacrifice d’Isaac – Analyse structurale de la couche élohiste dans Gn 22», in Biblica 56 (1975)
1-12; H. LINARD DE GUERTECHIN, «A partir d’une lecture du sacrifice d’Isaac (Genese 22)» in Lumen Vitae 38
(1987) 302-322 (lettura a partire da una analisi psicanalitica); J.-L. SKA, «Gn 22,1-19. Essai sur le niveaux de
lecture», in Biblica 69 (1988) 324-339; C. SAVASTA, «Schemi e strutture in Gen 22,1-19», in Rivista Biblica
Italiana 42 (1994) 179-192.
12 Attestazione di sacrifici di Bambini nei popoli circostanti, cf Dt 12,31; Lv 18,21; 20,2; 2Re 3,27; 17,31;
proibizione condanna in Israele: Dt 12,31; 2Re 16,3; 21,6; Ger 7,31; 32,35; Ez 16,29; 20,25; Mi 6,6-7; Sal
107,38.
13 Cf M. BALMARY, Le sacrifice interdit, Paris 1986, p.198, e H. LINARD DE GUERTECHIN, «A partir d’une lecture
du sacrifice d’Isaac (Gn 22)», in Lumen Vitae 38 (1983) 302-322., in particolare, pp. 312-313.
14 G. BORGONOVO, La Bibbia, Piemme, p.116.
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In una rappresentazione dialettica, Dio appare colui che “mette alla prova” e chiede
sacrifici, e insieme colui che “provvede” e apre al futuro con la promessa finale (vv.15-
18), che riprende Gen 12,2; 15,5; 16,10 e diventa premio per l’obbedienza della fede: Abramo
ottiene benedizione per sé e per i popoli (22,15-18, cf Gen 12,3). La prova diventa
verifica del cuore di Abramo, ma anche rivelazione: una nuova esperienza di Dio che
cambia i protagonisti.
A 8 Dopo queste cose, DIO MISE ALLA PROVA/TENTÒ (nissāh) Abramo e gli disse:
“Abramo, [Abramo – LXX]!”.
Rispose: “Eccomi!”.
9 Riprese:
“Prendi - ti prego (-na’)- tuo figlio, il tuo unico figlio che ami, Isacco,
e VATTENE (hālak – lek-lekā) nella terra di Moria (ùel¾ùereê hammáriyyÂh)
e FALLO SALIRE LÀ PER UN OLOCAUSTO su uno dei monti che io ti dirò”.
B 3 Abramo si alzò di buon mattino, sellò il suo asino,
prese con sé due servi e suo figlio Isacco, preparò la legna per l’olocausto
si alzò e andò (wayāqom wayēlek) verso il luogo che Dio gli aveva detto.
4 Il terzo giorno Abramo alzò gli occhi e da lontano vide (rā’āh) quel luogo.
5 E Abramo disse ai suoi servi:
“Fermatevi qui con l’asino;
io e il ragazzo andremo (nēlkah) fin lassù, ci prostreremo e ritorneremo (nāšûbāh)
da voi”.
6 Abramo prese la legna dell’olocausto e la caricò sul figlio Isacco,
prese in mano il fuoco e il coltello,
e proseguirono/andarono (wayyēlkû) loro due insieme.
7 Isacco si rivolse ad Abramo suo padre e disse:
“Padre mio!”.
Rispose: “Eccomi, figlio mio”.
Riprese:
“Ecco, il fuoco e la legna,
ma dov’è l’agnello per l’olocausto?”.
8
Abramo rispose:
“Dio stesso provvederà per sé (yir’eh-lô - rā’āh)
l’agnello per l’olocausto, figlio mio! ”.
E proseguirono/andarono (wayyēlkû) loro due insieme.
9 E arrivarono (bô’ – wayyābō’û) al luogo che Dio gli aveva indicato;
qui Abramo costruì l’altare, collocò la legna,
LEGÒ (wayyaúÃqod) il figlio Isacco e lo depose sull’altare, sopra la legna.
10 E Abramo stese la mano e prese il coltello per immolare suo figlio.
A’ 11 Ma l’ANGELO DEL SIGNORE lo chiamò dal cielo e gli disse:
“Abramo, Abramo!”.
Rispose: “Eccomi!”.
12
L ’angelo disse:
“Non stendere la mano contro il ragazzo
e non fargli alcun male!
cf vv.1-2
ORA SO (yada‘) CHE TEMI DIO (yara’) e non mi hai rifiutato tuo figlio, il tuo unico
figlio”.
13
Allora Abramo alzò gli occhi e vide (rā’āh) un ariete impigliato con le corna in un cespuglio.
Abramo andò a prendere l’ariete e LO FECE SALIRE PER UN OLOCAUSTO invece del figlio.
91

14 Abramo chiamò quel luogo: “Il Signore provvede (rā’āh – yir’eh)”,
perciò oggi si dice: “Sul monte il Signore provvede/è apparso” (rā’āh - yËrÂùËh).
15 E l’ANGELO DEL SIGNORE chiamò dal cielo Abramo per la seconda volta 16 e disse:
“Giuro per me stesso, oracolo del Signore:
perché tu hai fatto questo e non mi hai rifiutato tuo figlio, il tuo unico figlio,
7 io ti benedirò con ogni benedizione e renderò molto numerosa la tua discendenza,
come le stelle del cielo e come la sabbia che è sul lido del mare; la tua discendenza
si impadronirà delle città dei nemici.
18 Saranno benedette per la tua discendenza tutte le nazioni della terra, perché tu
hai obbedito alla mia voce” (cf Gen 12,3).
19 Poi Abramo tornò (wayyāšob) dai suoi servi;
e si alzarono e andarono insieme (wayyāqûmû wayyēlkû, cf vv.3.5) verso Bersabea
e Abramo abitò (yašab - wayyēšeb) a Bersabea.
STRUTTURA
La struttura del racconto esprime soprattutto la tensione tra la prova e il suo superamento.
È Dio stesso che mette alla prova o tenta; alla fine è “l’angelo del Signore”, cioè
una sua rappresentazione, che interviene.
* Alla prova (introduzione, v. 1a) e al comando (vv.1b-2), segue l’esecuzione (vv.3-10);
* conclude l’episodio il duplice intervento dell’angelo del Signore al quale Abramo risponde
con la medesima obbedienza (vv.11-14.15-18).
* Il v.19 conclude la scena con il ritorno.
«All’inizio del capitolo Dio dispone la prova, alla fine la conclude: è la cornice,
l’iniziativa, il punto di vista superiore che lo include tutto e lo illumina con luce obliqua.
Al centro il protagonista realizza la prova, in modo che la sua conoscenza limitata è parte
della prova. Così la narrazione ottiene una certa ironia e ambiguità ricercata dall’autore.
L’autore narra con magistrale economia: sottolineando il tema filiale, accelerando o ritardando
il tempo narrativo, interponendo silenzi» 15 .
Tutto il racconto è segnato da intrecci e ritorni di verbi e termini. In particolare, ritorna
come fatto di stile il “vedere-rā’āh, legato al luogo del sacrificio, che richiama forse
l’antico racconto eziologico di un luogo di culto (preisraelitico?) il cui nome poteva suonare:
“(Dio) vede/provvede (yir’eh)” o “(Dio) appare (yērā’ēh)” (v.14). Un autore successivo
ha voluto collegarlo al monte Moria (mryh) che, secondo 2Cr 3,1, era l’antico nome
della collina del tempio di Gerusalemme, mettendo in relazione i due monti con i sacrifici.
Anche Abramo “vede” il monte di lontano, sguardo silenzioso, interrogativo, forse di
attesa; alla fine “vede” l’ariete, e il vedere diventa rivelazione.
Altro stilema importante è l’andare (hÂlak). Il verbo, associato a Isacco e collegato al
luogo dell’olocausto (vv.3.5.6.8.13), segna le tappe del cammino spirituale dei protagonisti.
Al comando di andare segue l’esecuzione, prima insieme con i servi, poi i due da soli,
infine il ritorno con il gruppo che si riunisce e prosegue verso una nuova dimora e una
nuova tappa. La struttura di questo brano è strettamente somigliante con il racconto della
vocazione (Gen 12). 16
15 L. ALONSO SCHÖKEL, Génesis, p. 98.
16 Riporto lo schema di A. WENIN, cit, pp.58-59.
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Genesi 12 Genesi 22
1 Adonai disse ad Abram:
«Vattene dalla tua terra e dal luogo della tua nascita-patria
e dalla casa di tuo padre
verso la terra che ti farò vedere,
2 perché io faccia di te una grande nazione
e che io ti benedica
e renda grande il tuo nome
e che ti diventi benedizione
3 e che io benedica coloro che ti benedicono
– ma colui che ti disprezza, maledirò –
e che in te acquistino-per-sé-benedizione
tutte le famiglie del suolo». Cf 22,16-18
4 E Abram se ne andò
come gli aveva detto Adonai,
E Lot se andò con lui.
Ora Abram aveva settantacinque anni
Alla sua uscita da Carrai.
5 E Abram PRESE Sarai sua moglie [cf 11,31]
e Lot, figlio di suo fratello
e tutti gli acquisti che avevano acquistato
e l’essere che avevano fatto in Carrabn
e uscirono per andare nella terra di Canaan,
e vennero nella terra di Canaan Cf 22,3
+ un altare in More
dopo che Adonai sia stato visto
e che abbia ripetuto la promessa
di una terra e di una discendenza (vv.6-7)
La prova (v.1a)
2 E (Elohin) disse:
«PRENDI tuo figlio, il tuo unico, che tu ami, Isacco,
e vattene verso la terra del Moriya [= della visione]
e fallo salire là per un olocausto
su una delle montagne che ti dirò.
16 E disse:
«Su di me faccio giuramento – oracolo di Adonai:
sì: poiché hai fatto questa parola
e non hai risparmiato il tuo figlio unico,
17 sì, benedire io ti benedirò
e moltiplicare io moltiplicherò la tua discendenza Cf
12,2-3
come le stelle del cielo
e come la sabbia che è in riva al mare, e la tua discendenza
prenderà possesso
della porta dei tuoi nemici,
18 e acquisteranno-per-sé-benedizione,
nella tua discendenza
tutte le nazioni della terra
perché hai ascoltato la mia voce
3 E al mattino presto, Abramo sellò il suo asino
e PRESE i suoi due ragazzi CON SÉ e Isacco suo figlio, Cf
12,4-5
e tagliò della legna d’olocausto, e si alzò e se ne andò
al luogo che gli aveva detto Elohim.
+ un altare in Moriya
prima che Adonai sia visto
e che ripeta la promessa
di una discendenza e di una vittoria (vv.9.14.17-18)
Il racconto inizia collegando esplicitamente l’evento con i fatti precedenti: la nascita di
Isacco, l’allontanamento di Agar e Ismaele, il contrasto con Abimelech per il pozzo e il
giuramento con l’invocazione del nome del Signore, ’El ‘ôlam. Il “bambino” è ora un
“ragazzo” (22,12), quindi almeno adolescente.
Tutto il cammino di Abramo era stata una prova: dalla partenza dalla propria terra alla
promessa di una posterità da una donna sterile. Ora siamo all’ultima prova, la tentazione
estrema. Il lettore stesso è avvisato di cosa si tratta: Dio vorrebbe veramente il sacrificio
di Isacco, o la richiesta non avrà un altro scopo? Il racconto è illuminato dalla finale che
rivela un punto di vista superiore, il tentativo di far passare il patriarca da una visione puramente
umana, a quella che accoglie il figlio come dono. Una prova simile avviene per
Giobbe e riguarda il suo amore disinteressato per Dio (Gb 1,9).
93

Comando (vv.1b-2).
Alla nuova chiamata di Dio Abramo risponde sempre prontamente e con disponibilità:
“Eccomi! – sono qui” (v.1b): è il ritornello del racconto dall’inizio alla fine (vv.7 e 11).
Anche ora al comando segue l’esecuzione (cf 12,1.4-5 e 22,1.3-10). Chi chiama e tenta è,
letteralmente, “il Dio” (con l’articolo, come in vv.3.9), a sottolineare la trascendenza.
Il comando è articolato nei verbi e nei nomi che indicano il figlio.
• I verbi contengono un triplice comando: prendi, vattene, sacrifica (o fa salire?) (v.2).
«Prendi, ti prego», assume nel discorso un tono familiare, si appella alla libertà, come
in Gen 12,1. Ma il contenuto è drammatico. Il verbo nel racconto è utilizzato sempre
per Isacco e collegato al sacrificio (vv.3.6.10.13). «Vattene» è lo stesso della prima
chiamata (12,1): è l’ordine di lasciare. Ora il patriarca sa dove andare: il luogo del sacrificio
è la terra di Moria, e sa cosa deve fare, «sacrificare il figlio» (così almeno intende
Abramo, v.10). Resta qualche incertezza su quale sia il monte per accentuare
forse ancora l’obbedienza. «La prima volta che Abramo fu invitato a partire dovette
sacrificare il suo passato per cominciare una nuova vita; adesso deve partire per sacrificare
il proprio avvenire, l’oggetto stesso della promessa… Allora Abramo, come figlio,
sacrificava suo padre per Dio; adesso, come padre, sacrifica suo figlio per Dio.
Allora, la sua obbedienza lo ha condotto alla nascita di un figlio; adesso, la sua obbedienza
lo conduce verso la morte di suo figlio». 17 Stranamente manca la madre Sara,
assente in tutto il racconto. 18
• Nel comando Dio dà risalto al tema filiale in quattro spezzoni sintattici che letteralmente
suonano: “il tuo figlio, l’unico, che tu ami, Isacco”. Per il vecchio patriarca è il
figlio della promessa, la promessa fatta carne (in tal senso è di Dio); è l’unico perché
Ismaele è escluso da questa funzione ed è stato allontanato con la madre; è quello che
ama; e ha un nome preciso, Isacco. 19 Dio ha dato la vita, ora la richiede per sé. Abramo
deve sacrificare un figlio che ama, e una promessa compiuta, che pure ama.
L’autore non descrive i sentimenti intimi del Padre, ma il tema filiale – “figlio mio” –
domina la scena, nelle parole di Dio e del padre come nella narrazione dell’autore. La
vera prova è come conciliare l’amore per il proprio figlio e l’obbedienza a Dio.
• Il sostantivo “olocausto” (‘ôlâh), si è notato, non è associato direttamente a Isacco,
benché quest’ultimo non ne risulti mai molto lontano. Il termine è piuttosto legato alla
legna che Isacco porta e all’animale che sarà sacrificato (vv.3.6.7-8.13). 20
Abramo Deve seguire credendo e sperando: accetta l’oscurità della fede. Nel sacrificio
del figlio «Deve sacrificare un’idea già acquisita da Dio e un’esperienza di Dio, per aprirsi
a un’altra nuova attraverso il mistero». 21
17 W. VOGELS, Abraham. L’inizio della fede, p. 203.205.
18 Cf S. BROCK, «Genesis 22: Where Was Sarah?», in The Expository Times 96 (1984), pp. 14-17.
19 Si potrebbe tradurre: “Prendi tuo figlio, l’unico che ami”, non l’unico che hai avuto (c’era anche Ismaele).
Avrebbe commesso una colpa Abramo preferendo Isacco a Ismaele, amando solo Isacco? Qualche tradizione
ebraica vorrebbe vedere un atto di ridimensionamento del patriarca in questa “prova”, che segue a Sodoma e
Gomorra, dove Abramo intercede (con rabbia? – ha’ap) contro Dio, chiedendo se volesse punire tutti, anche i
giusti insieme agli empi (Cf E. WIESEL,cit., p. 16).
20 A. WENIN, Isacco o la prova di Abramo. Approccio narrativo a Genesi 22, Cittadella, Asssi 2005, p. 24.
21 L. ALONSO SCHÖKEL, Génesis, p. 99.
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Esecuzione (vv.3-10)
È la sezione più lunga e comprende il viaggio (vv.3-5) come risposta al comando, la
domanda di Isacco (vv.6-8), la preparazione del sacrificio (vv.9-10). L’insieme è articolato
secondo una struttura concentrica che pone al centro la domanda del figlio. 22
a- prese… Isacco suo figlio, preparò la legna (v.3a)
b- si mise in viaggio verso il luogo che Dio gli aveva detto (v.3b)
c- andarono/proseguirono loro due insieme (v.6b)
d- domanda di Isacco (vv.7-8a)
c’- andarono/proseguirono loro due insieme (v.8b)
b’- arrivarono al luogo che Dio gli aveva detto (v.9a)
a’- legò Isacco suo figlio… sopra la legna (v.9b)
Il viaggio – silenzio (vv.3-5). Il silenzio domina, significativo e impressionante. 23 Il
v.3 descrive azioni senza parole: «si alzò di buon mattino (= con prontezza), sellò il suo
asino, prese con sé due servi e suo figlio Isacco, spaccò la legna per l’olocausto, e si alzò
e andò verso il luogo che Dio gli aveva indicato». Il racconto riprende gli stessi verbi del
comando divino.
Seguono tre giorni di cammino (v.4) fino al raggiungimento del luogo, tanti quanti il
cammino di Israele prima di recarsi al Sinai (Es 19,3-18; 19,11.16). Con lo sguardo muto
“da lontano” Abramo scorge il luogo del sacrificio. Solo allora ha una parola, verso i servi,
che lascia per avviarsi insieme al figlio (v.5). Nelle sue parole il sacrificio appare un
atto di adorazione: ci prostreremo. Però non parla di sacrificio, esso resta il suo terribile
segreto e peso. La promessa ai servi “ritorneremo da voi” è una pietosa bugia o un’attesa?
Si notano le somiglianze tra il racconto di Isacco e quello della cacciata di Ismaele
(Gen 21,8-21). Il padre agisce esattamente come al momento in cui Dio gli aveva chiesto
di cacciare l’altro figlio (21,14; cf 19,27; 20,8). Agar, la madre, andava con suo figlio
verso la morte (21,14); adesso Abramo, il padre, cammina con suo figlio verso la morte.
Ambedue i figli saranno salvati da Dio.
Verso il luogo – solitudine (vv.6-8). Al silenzio si aggiunge ora la solitudine progressiva:
la comitiva si riduce a due, padre e figlio insieme (cf inclusione tra i vv.6 e 8), soli
nel loro dramma, fino all’apparire dell’angelo (v.11). Anche Mosè era salito da solo sul
monte, lasciandosi dietro il popolo (Es 19,20.24).
Diventano presenti e palpabili gli strumenti del sacrificio (v.6): fuoco e coltello, carico
cosciente e terribile per il padre, con cui si appresterà a colpire il figlio (v.10); la legna,
carico incosciente per il figlio, che la porta e sulla quale sarà legato (v.9).
Il silenzio opprimente è interrotto ancora dal breve dialogo suscitato dal figlio, in cui
risuonano affettuosamente e nudamente: “padre mio – figlio mio” (vv.7-8). Abramo risponde
“Eccomi” al figlio come prima aveva risposto a Dio (cf vv.1b-2: vi appare il medesimo
schema: apostrofe = disse: padre mio; riposta; domanda – risposta). L’ultima parola
di Abramo è “figlio mio” (v.8), e torna il silenzio mentre camminano insieme.
«La risposta di Abramo è calcolata dal narratore. Tre piani, l’ignoranza del figlio, la
risposta del padre che crede di sapere e risponde più di quanto sappia, lo sguardo silenzioso
di Dio che dà altro significato alle parole». 24 Nel detto: “Dio vedrà-provvederà o si
22 W. VOGELS, cit. p. 204.
23 Sul tema cf J. DAVIDSON, Abraham, Akedah and Atonement, in J. MOSSALA (ed.), Creation,Life, and Hope.
Essays in Honor of Jacques B. Doukhan, Andrews University, Berrien Springs (MI) 2000, pp. 49-72, che fa
diversi riferimenti al NT.
24 L. ALONSO SCHÖKEL, Génesis, p. 100.
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farà vedere (rā’āh, v.8)”, possiamo cogliere un atteggiamento evasivo, ma è contenuta
anche la domanda e l’attesa di una rivelazione; insieme alla totale disponibilità e fiducia
nel Dio delle promesse, vi è forse anche la speranza di una sorpresa, di una qualche visione.
Abramo è sul punto di scoprire qualcosa di importante: egli vede e scruta l’orizzonte:
«alzò gli occhi e vide (rā’āh) il luogo da lontano» (v.4). Alla fine, «alzò gli occhi e vide
(rā’āh) un ariete».
Ebrei interpreterà la risposta del padre come attesa di risurrezione:
Egli pensava infatti che Dio è capace di far risorgere dai morti:
per questo lo riebbe e fu come un simbolo (Eb 11,19).
Sul luogo – la preparazione del sacrificio (vv.9-10). Giunto sul posto, Abramo si appresta
a eseguire la terza parte del comando, sacrificare il figlio. Qui la descrizione rallenta
e si sofferma sui gesti senza parole, come all’inizio (v.3). Il movimento narrativo è
concentrato in cinque azioni: costruì l’altare, preparò-collocò la legna, legò Isacco suo
“figlio” e lo pose sull’altare sopra la legna, stese la mano e prese il coltello per sgozzare
suo figlio. Ancora una volta l’ultima parola è “suo figlio”, ripetuta due volte. La tradizione
giudaica ha sottolineato la “legatura” del figlio (‘aqedah).
La parola inattesa - il “sacrificio interdetto” (vv.11-14).
Ritorna la struttura dell’ordine divino iniziale (vv.1b-2) e del dialogo tra padre e figlio
(vv.6-8). Il duplice intervento, ora nella forma dell’angelo del Signore dal cielo (vv.11 e
15), Dio pone fine alla prova e rimette in moto la storia. Egli torna a parlare, chiamando e
ordinando, per impedire l’ultimo gesto:
Non stendere la mano sul ragazzo, e non fargli nulla (v.12a).
Ora so (yāda‘tî) che tu temi/rispetti (yerē’) Dio
e non ti sei riservato il tuo figlio, il tuo unico (v.12b, cf v.2).
Nella prova Abramo si è mostrato rispettoso di Dio, preferendolo al figlio che Dio ha
riservato a sé. «Dio “tentò”, Abramo “rispetta”. Questi due verbi che dominano il testo si
troveranno sulle labbra di Mosè, quando spiegherà al popolo, perché Dio avesse dato loro
i dieci comandamenti (Es 20,20: sono tradotti con “provare” e “temere”). Sono questi i
due soli testi dell’Antico Testamento in cui i due verbi sono usati insieme. Il comando divino
è una prova che invita a una maggiore obbedienza. Abramo sembra avere obbedito
alla legge prima che questa venisse promulgata». 25
Ora il figlio gli viene restituito e ridato in dono. Non era il frutto dell’azione umana
(come Ismaele da Agar), ma il figlio della promessa che Dio gli aveva dato. Doveva accoglierlo
solo come dono. Il testo sembra echeggiare il detto evangelico: «Chi ama il padre
o il figlio… più di me non è degno di me» (Mt 10,37).
Abramo non ha immolato suo figlio, ma lo ha veramente offerto a Dio. Anche se il sacrificio
non è stato eseguito materialmente, la tradizione seguente ha sempre considerato
il gesto di Abramo un sacrificio perfetto, sottolineando soprattutto la radicale disponibilità
di Isacco a quanto il padre stava facendo (cfr. Ag.Ber.). Quando offre, l’uomo benedice
Dio e gli rende grazie per ciò che ha ricevuto: è il sacrificio interiore di riconoscenza e riconoscimento.
Senza un esplicito commento, il racconto oppone di fatto il sacrificio del
capro al sacrificio interiore della fede e obbedienza. È questo che il Signore chiede, questo
Abramo ha offerto, l’altro è solo una espressione esterna.
25 W. VOGELS, cit., p. 207.
96

Dio che ha provato ora “provvede” (vv.13-14) per il sacrificio e “appare” (si manifesta)
ancora, in forma nuova. 26 Il medesimo verbo rā’āh gioca sul duplice significato di
“vedere” e “provvedere” e fa riferimento al Moriah (v.2). Abramo “vede” (rā’āh) un ariete
che diventa il sostituto del figlio. Vi sarà un giorno in cui Dio accetterà il sacrificio
umano come espressione di amore per l’uomo e per salvarlo, perché non c’è amore più
grande che dar la vita per gli amici (Gv 15,13). In segno di amore, il Padre non risparmia
il suo Figlio unico, amato, ma lo consegna per la salvezza del mondo. Così si esprimono
il NT (cf Rm 8,32; Gv 3,16; 1Gv 4,10) e i Padri della chiesa nel tentativo di comprendere
il senso della morte in croce di Gesù.
Il secondo intervento divino (vv.15-18) rinnova le promesse poste all’inizio della storia
di Abramo (Gen 12,1-9) e ripetute nel corso della sua vicenda mediante un oracolo in
stile profetico. Anzi, Dio si impegna con un giuramento che sarà richiamato più volte (cf
Gen 24,7; 26,3; 50,24; Es 13,5.11; Dt 1,8.35). Ritorna il tema di Abramo segno di benedizione
e di contraddizione per tutti i popoli. Si aggiunge la vittoria sui nemici e la conquista
delle loro città. Le promesse sono motivate dall’evento appena narrato: “Perché tu
hai fatto questo…” (v.16, cf v.12). Diventano esplicazione della “prova” annunciata
all’inizio della pericope, sono frutto dell’atteggiamento e dell’azione virtuosa di Abramo.
L’ultima annotazione (v.19) realizza le parole del v.5. Superata la prova, il gruppo si
ricompatta con il ritorno presso i due servi rimasti in attesa, e inizia un nuovo cammino. E
Isacco? Avevano “camminato insieme”. Ora il testo dice che “Abramo tornò”, mentre ai
servi aveva promesso: «Fermatevi… io e il ragazzo… ritorneremo da voi» (v.5). Privato
nella vicenda di qualsiasi iniziativa personale, se non il breve colloquio con il padre, dal
quale aveva ricevuto una risposta evasiva, Isacco alla fine non viene nominato. Li univa il
silenzio, non la consapevolezza. E ora sembra scomparso. Dipende dal fatto che in ogni
caso è stato donato? Oppure, impietrito dalla paura se ne è andato per conto suo, rifugiato
nella tenda della madre, Sara, qui assente, dove si consolerà della sua morte, facendovi
entrare Rebecca? La tradizione talmudica e rabbinica gli attribuisce trentasette anni. Se
fosse vero, obietta Abraham Ibn ’Ezra (Spagna 1089/90 – 1164), la Bibbia avrebbe celebrato
il suo amore per Dio, non quello di Abramo. In ogni caso, la medesima tradizione lo
rende partecipe con una totale accettazione. Anziché fuggire, egli incoraggia il padre a
compiere il volere di Dio, chiedendogli di legarlo all’altare. 27 Il testo non dice nulla in
proposito. Ma è un’immagine che turba; è vittima senza possibilità di ribellione.
Il ritorno a Beerseba-Bersabea, ultima meta del primo viaggio di Abramo (12,9, il Negheb)
e dove era avvenuto il “giuramento” con Abimelek (21,22-24), segna una nuova abitazione
(yāšab) nella terra, inizia una nuova fase orientata al futuro. La prova ha cambiato
tutti. Il patriarca è entrato in una nuova ottica: accoglie il figlio e ogni promessa
come frutto del puro dono di Dio. Riceverà tutto in dono perché tutto ha donato e su tutto
ha preferito Dio, non risparmiando neppure il figlio (Eb 11,17-19, che accentua la fede:
“lo riebbe come simbolo”, lett. parabola, cioè della risurrezione di Cristo).
In conclusione, tra i due eventi – la chiamata (12,1-9) e la prova (22,1-19) – Abramo è
maturato. È stato molto umano, talvolta troppo, a momenti irresponsabile, perfino riprovevole
(12,10-20; 20). Adesso è stato eroico. Completamente si è donato a Dio, riceve
26 Il testo ebraico del v.14 non è chiaro: si può leggere “vede” (yir’eh) o “si fa vedere, si manifesta” (yËrÂ’Ëh),
che gioca con la risposta che Abramo dà al figlio al v.8. Il luogo diventa sacro per l’invocazione del nome,
per il sacrificio offerto e gradito a Dio, come nella prima apparizione (Gen 12,8) e nella visione di Giacobbe
(Gen 28). Cf J.R. DAVILA, «The Name of God at Moriah. An Unpublished Fragment from 4QGenExod a », in
Journal of Biblical Literature 110 (1991), pp. 577-582.
27 Cf E. WIESEL, cit., pp. 14-15.
97

ancora il figlio come dono. È vero che vi è un nesso tra l’obbedienza del patriarca e le
promesse divine. Tuttavia non le “merita” solo per le sue opere, perché esistevano prima
della sua azione. Dio le conferma, così Abramo esce arricchito dalla prova 28 .
Conferma il senso Elie Wiesel, ispirandosi al midrash. «Qualunque cosa Dio fece ad
Abramo fu per il suo bene, per renderlo più forte, dargli più sicurezza. Ora, grazie alle
prove egli sa che la sua fede è illimitata. Ma ciò significa che prima ne era ignaro? Prima
pensava di potere, ora sa che potrà». Dio lo mise alla prova per farlo diventare un simbolo,
un vessillo, in ebraico nes. Se vorrà essere “nes per tutti i popoli” – una guida – deve
prima passare per il nissaiôn, la prova, sopportare tribolazioni. 29 .
Tuttavia, la scena crea qualche turbamento, tanto che la tradizione del Midrash fa intervenire
Satana a seminare dubbi e inganni, a suggerire ribellioni. Però Abramo resta fedele
al Dio della vita: se dà la vita, la può chiedere. Ma la prova va oltre, verso un segno
di anticipazione profetica: Dio non chiede l’uccisione, ma il dono per un servizio fedele.
Sarà lo scopo della liberazione di Israele nell’esodo: “liberato dalla schiavitù per servire”,
ossia dar culto al Signore con tutta la vita, in libertà nella terra donata, obbedendo, al di là
dei sacrifici rituali (cf Dt).
Gen 22,5-12 riflette e anticipa il dramma dell’orto degli ulivi, che ne riprende lo
schema, soprattutto in Luca. Gesù resta solo lasciandosi dietro i discepoli e il Figlio invoca
il Padre: cosciente di quanto sta avvenendo, si rende totalmente disponibile alla volontà
del Padre; anche là un angelo lo consola; alla fine “si alza e va” verso la passione con
una forza nuova, quella del testimone innocente e salvatore, esortando i discepoli a seguirlo.
Per questo i Padri della chiesa hanno accostato i due eventi, leggendo in Isacco il
tipo di Gesù Cristo, la cui offerta interiore e reale avrà come risultato la risurrezione. Così
interpreta le letttera “agli Ebrei”:
Per fede Abramo, messo alla prova, offrì Isacco,
e proprio lui, che aveva ricevuto le promesse, offrì il suo unico figlio,
del quale era stato detto: In Isacco avrai una discendenza che porterà il tuo nome.
Egli pensava infatti che Dio è capace di far risorgere dai morti:
per questo lo riebbe e fu come un simbolo (Eb 11,17-19).
28 Cf W. VOGELS, cit., p. 205 e 209.
29 E. WIESEL, cit, p. 11.
98

La storia di Giacobbe e la sua esperienza di Dio
Problemi storico letterari
Il ciclo di Isacco resta tenue, innestato in quello del padre e in quello del figlio. Ora, di
fatto, prende il sopravvento la figura di Giacobbe. In questa parte, la critica storica vede
raccolti diversi materiali, frutto di una lunga tradizione. I materiali proverrebbero soprattutto
dalle tribù del nord, apparentemente legati al santuario di Betel, rielaborati in un ciclo
coerente. Il ciclo di Labano farebbe pensare a un periodo di interazione tra Israeliti e
Aramei (31,44-54); Gen 34 reca tracce di antichi rapporti con gli abitanti di Sichem. 30
La “storia” di Giacobbe è segnata da un conflitto permanente, con il fratello Esaù
prima, poi con lo zio Labano, infine con Dio stesso sul fiume Jabbok. Sempre si conclude
con un accordo e la rappacificazione, dove il patriarca, astuto e ingannevole, esce vincente.
Ma tutto ciò non dipende – come egli comprenderà alla fine – dalla sua astuta abilità,
bensì dalla benedizione del Signore che mantiene fedeltà (’emet) alle promesse fatte ad
Abramo e le rinnova ai “figli”. Se Abramo è collegato alla promessa trasmessa di padre in
figlio (problema intergenerazionale, per assicurarsi una discendenza), nel ciclo di Giacobbe
è accentuata la benedizione, collegata alla prosperità e alla fertilità, ma anche ai
conflitti che ne derivano all’interno della stessa sua generazione e ai rapporti di potere
dentro la famiglia. 31
Alla fine della vita, adottando e benedicendo Giuseppe nei suoi due figli Efraim e Manasse,
il patriarca riconoscerà un triplice titolo a Dio:
«Il Dio alla cui presenza si sono incamminati i miei padri, Abramo e Isacco,
il Dio mio pastore dalla mia nascita fino a oggi,
l’angelo che mi liberò (haggō’ēl) da ogni male» (Gen 48,15-16).
Il titolo richiama Gen 17,1 (il comando di Dio ad Abramo), il secondo è liturgico (Sal
23,1; 78,52; 80,2; Is 40,10-11, ecc.), il terzo, gō’ēl, è più personale e riflette il linguaggio
di Is 40-55 ma anche l’esperienza di tutto Israele nell’esodo. È il Dio che a Betel promette
“sarò con te ovunque andrai”. Tali titoli divini garantiscono il potere e la sua benevolenza
concessi mediante la benedizione.
Lo stile del racconto ha meno preoccupazioni estrinseche. È libero di esprimere un
umorismo malizioso e una moralità discutibile. Non ha remore nel mostrare che Dio sovverte
le regole a favore di Giacobbe, anche se talora il narratore stesso sembra parteggiare
per Esaù; non si preoccupa di descrivere la scaltrezza ingannevole del patriarca e l’indulgenza
di Dio nei confronti di questo “mascalzone” che inganna e prende i fratelli per il
“calcagno”, e i cui ricorsi a Dio sembrano dettati da necessità e opportunità più che da fede
autentica. Alla base della elezione è la “grazia”. La storia è segnata dalla elezione superiore
a ogni merito e a ogni colpa. Solo la presenza divina benedicente garantisce il
30 Cf W. BRUEGGEMANN, Genesi, p. 255s. Gunkel vi riconosce quattro cicli principali di racconti indipendenti:
a) narrazioni su Giacobbe ed Esau (25,19-34; 27,1-45; 27,46-28,9; 32,3-21; 33,1-17; b) su Giacobbe e Labano
(29,19-34; 30,25-31,55); c) i figli di Giacobbe (29,31-30,24); d) incontri teofanici (28,10-22; 32,1-2.22-
32).
31 «Alle storie “orizzontali” di conflitto con Esau, Labano e Rachele fanno da pendant i racconti “verticali”
delle teofanie. Insieme, le une e gli altri mostrano quanto il dono di una benedizione immeritata sia al tempo
stesso sicuro ma anche contrastato» (W. BRUEGGEMANN, Genesi, p. 255s); cf anche F. GARCIA LOPEZ, Pentateuco,
p. 79.
99

uon esito della vicenda. Tuttavia, anche Giacobbe sembra progressivamente mutare il
modo di guardare lo stesso fratello Esau (Gen 35,10-11).
La struttura del racconto di Giacobbe è articolata in cerchi concentrici che vanno dal
conflitto alla riconciliazione. La cornice è data dai racconti su Giacobbe ed Esaù (inizio e
fine) con all’interno le due teofanie; segue il ciclo di Labano che ha al centro la nascita
dei figli. La profezia di elezione (Gen 25,23) e la benedizione dominano il ciclo. Sarà una
elezione contrastata che lo pone in conflitto con tutti: lotterà con Dio e con gli uomini e
vincerà.
A – Esaù/Giacobbe: inimicizia (Gen 25-28) – Bet-’El (Gen 28,10-22)
B – Labano/Giacobbe: accoglienza (29,1-30) – nascita dei figli (29,31-30,24) – conflitto e
inganno reciproco (30,25-31,42) – accordo e alleanza (31,43-32,1);
A’ – Esaù/Giacobbe: riconciliazione (Gen 32-36) – Penu-’El (Gen 32,23-33)
La vicenda di Giacobbe si prolunga poi in quella di Giuseppe e si concluderà con la
benedizione dei figli, la morte e la sepoltura in Egitto (Gen 48-50). Il patriarca però chiede
ai figli la promessa di essere riportato nella terra. Il suo ciclo infatti è collegato al ripetuto
“ritorno alla terra” (Gen 28,13-15, cf anche 31,13 e 33,10). In 46,1-5a inizia il viaggio
verso l’Egitto e Dio promette di accompagnare Giacobbe e poi di farlo “risalire” verso la terra;
prima di morire Giuseppe riprende il motivo annunciando che un giorno Dio condurrà il
suo popolo nella terra promessa ai Padri (50,24).
Il percorso di Giacobbe è segnato, come quello di Abramo, da un duplice, determinante
incontro con il Signore: il sogno di Bet-El (Gen 28,10-22), nel momento in cui fugge
inseguito da Esau, e la lotta di Penu-El, al ritorno, che prepara la riconciliazione con il
fratello (Gen 32,23-33). Ambedue gli incontri avvengono nella notte e si concludono al
mattino. I racconti fanno da cornice a questi due momenti chiave della sua vicenda. Là
Dio si manifesta presente e protettore. I due episodi diventano paradigmatici
nell’esperienza di fede.
A – Giacobbe e il sogno di Betel–“casa di Dio”: visione e voto (Gen 28,10-22)
Il contesto
Giacobbe è costretto a emigrare in seguito alla persecuzione del fratello adirato per la
benedizione della primogenitura che questi aveva carpita al padre con la complicità della
madre. La madre stessa invita il figlio a recarsi a arran presso suo fratello Labàno (Gen
27,1-45). Un secondo motivo (attribuito dalla critica alla tradizione P, ma ormai inserito
in un nuovo canovaccio della storia) spinge i genitori a inviare lontano il figlio perché
sposi una della sua tribù o famiglia, diversamente da Esau che aveva sposato due donne
ittite. Lo stesso Esau si affretta allora a sposare una figlia di Ismaele, Macalat.
Giacobbe dunque, con la benedizione del padre, intraprende il viaggio verso Carran.
Lungo il cammino deve fermarsi a causa della notte. Il sogno, posto al centro del racconto,
trasforma la sosta casuale in un incontro con Dio che gli si manifesta in una grandiosa
teofania cosmica: quel luogo è “casa di Dio, porta del cielo, pietra di Israele”. Dio si manifesta
in un luogo non scelto dall’uomo e di notte, nel sonno, tempo che appartiene a Dio
e non all’uomo (sin da Adamo e Abramo, cf anche Sal 3,6-7 e 4,5.9; nel sonno il Signore
fa il dono ai suoi amici, il dono/eredità dei figli Sal 127).
Il racconto aveva probabilmente una funzione eziologica, teso a spiegare la fondazione
di un santuario noto e significativo per la fede del popolo ebraico (cf Gen 12,8; 35,1-15),
100

attribuendone l’origine al patriarca, anche se sarà in seguito contestato. 32 Vi è anche allusione
ai riti di incubazione con il sogno rivelatore avvenuto in un luogo sacro (cf 1Re 3,4-
15 Salomone a Gabaon, e 2Sam 3 vocazione di Samuele). Il fenomeno è attestato nei testi
di Ugarit e nella tradizione greca. La teoria storico-critica vi scorge il confluire di due
tradizioni (E 1-12.17-18.19b-22; J 13-16.19a). Ma l’autore rielabora l’antico testo con
una nuova finalità data dal nuovo contesto. Inserita nella storia di Giacobbe, mette in luce
la presenza del Signore che rinnova le promesse fatte ai padri (terra e discendenza) e accompagna
e protegge il patriarca nelle vicende che lo attendono nel prossimo futuro (sarò
con te e ti proteggerò). Il santuario di Betel rappresenta il punto di partenza durante la fuga
e il punto di arrivo quando il patriarca ritorna nella sua terra natia.
A 28.10 Giacobbe partì/uscì (yÂêÂù) da Bersabea e andò (hÂlak - wayyelek) verso Carran.
B 11 Casualmente giunse (pÂga‘) in un luogo, dove passò la notte, perché il sole era tramontato;
prese una pietra del luogo, se la pose come guanciale e si coricò (wayiškab) in quel luogo.
C 12 Fece un sogno:
Ed ecco, una scala poggiava sulla terra, mentre la sua cima raggiungeva il cielo;
ed ecco gli angeli di Dio salivano e scendevano su di essa.
D 13 Ed ecco il Signore gli stava davanti e disse:
“Io sono il Signore, il Dio di Abramo tuo padre e il Dio di Isacco.
La terra sulla quale tu sei coricato (šákËb) la darò a te e alla tua discendenza.
14 La tua discendenza sarà come la polvere della terra
e ti estenderai a occidente e ad oriente, a settentrione e a mezzogiorno.
E saranno benedette per te e per la tua discendenza tutte le nazioni della terra.
15 Ed ecco io sono con te e ti proteggerò (šÂmar) dovunque andrai;
e ti farò ritornare in questo paese (ùel¾ h¾ùÃdÂmÂh hazzáùt),
perché non ti abbandonerò senza aver fatto quello che t’ho detto”.
C’ 16 Allora Giacobbe si svegliò dal sonno e disse:
“Certo, il Signore è in questo luogo e io non lo sapevo”.
17 Ebbe timore e disse:
“Quanto è terribile questo luogo!
Questa è proprio la casa di Dio, questa è la porta del cielo”.
B’ 18 Alla mattina presto Giacobbe si alzò (wayyiaškēm), prese la pietra che si era posta
come guanciale, la eresse come una stele e versò olio sulla sua sommità.
19 E chiamò quel luogo Bet-’el, mentre prima di allora la città si chiamava Luz.
D’ 20 Giacobbe fece questo voto:
“Se Dio sarà con me e mi proteggerà (šÂmar) in questa strada/viaggio dove sto andando
e mi darà pane da mangiare e vesti per coprirmi,
21 se ritornerò sano e salvo alla casa di mio padre,
il Signore (Jhwh) sarà il mio Dio (’Elohîm).
22 Questa pietra, che io ho eretta come stele, sarà una casa di Dio (bet ’Elohîm);
di quanto mi darai io ti offrirò la decima”.
A’ 29.1 Poi Giacobbe si mise in cammino (alzò i piedi) e andò (halak) nella terra degli orientali.
32 Cf 1Re 12,26-13,32; Am 4,4; 7,10ss. In Os 4,15; 5,8 e 10,5 è chiamato spregiativamente Bet-’Aven, “casa
di iniquità” per il vitello là adorato; per Os 6,10 è centro di idolatria-prostituzione; Os 12,4-6 condanna lo
stesso patriarca, anche se riconosce la sua conversione in Bet-’El e Penu-’El, riassumendo i due momenti.
101

STRUTTURA
La struttura del racconto è incorniciata dalle due partenze e dal cammino verso arran
e la terra d’oriente (A-A’, 28,10; 29,1). Il tema dell’uscire e andare (hālak) resta sullo
sfondo: il protagonista compie il suo esodo che diventa temporaneo esilio.
La vicenda avviene in un unico luogo, identificato alla fine, che riceve un nuovo nome.
La narrazione centrale è raccolta in due scene: la notte con il sogno e la visione, e il
mattino con il rito e il voto di Giacobbe (reazione del patriarca). Alla sera si corica e riceve
il sogno, si sveglia e riconosce la presenza; al mattino si alza e compie il rito; il tutto è
in relazione alla pietra (C-C’ vv.16-17.18-19; B-B’ vv.11.18-22); il voto si appella alla
promessa del Signore durante il sogno (D-D’, vv.13-15.20-22). La promessa della terra
riguarda una discendenza che ancora non c’è, ma Dio rivela la sua potenza accompagnando
e proteggendo nel cammino.
I – La NOTTE
Il sogno (vv.10.11-12).
A – Giacobbe è costretto ad “uscire” dalla terra per ritornare a arran (v.10). È il percorso
inverso a quello di Abramo, il primo esilio, che però gli darà l’occasione di farsi una
famiglia, avere figli e beni. L’uscita forzata anticipa l’esperienza dei futuri esuli: là dovranno
comprare e vendere, fare figli, nell’attesa del ritorno (cf Ger 29).
B – La sosta casuale in un luogo anonimo, si trasformerà in un incontro e luogo definiti
che annunciano e preparano il futuro del patriarca e della sua discendenza (v.11). «Tutte
le parole della presentazione possono contenere un doppio significato, cultuale o profano:
“luogo” è frequentemente un termine tecnico per indicare un luogo di culto; “pietra” sta
per un idolo o una stele cultuale; “coricarsi e passare la notte in un luogo” può designare
l’incubazione sacra nella speranza di un oracolo. Nella prospettiva di Giacobbe tutto e
semplice e profano, nell’intenzione del narratore tutto è insinuato». 33
C – La visione nel sogno (v.12) è foriera di rivelazione (come per Giuseppe, Adamo e lo
stesso Abramo). Rappresenta un tempio, una piramide cultica, una zigurrat con
un’immensa scalinata che dalla terra raggiunge il cielo. Essa ricorda polemicamente la
torre di Babele che rappresentava una sfida a Dio in nome del proprio potere. Può richiamare
la zigurrat di Babilonia, detta in sumerico E.TENE.AN.KI, “casa del fondamento
del cielo e della terra”, e il cui tempio era chiamato E.SA.GILA, “casa che alza la testa”,
cioè si eleva in alto, verso il cielo. Essa è percorsa dai “messaggeri/angeli della divinità”
(mal’Ãkê ’eláhîm) che salgono e scendono – non volano – cogliendo e portando orazioni
e oracoli. È una specie di processione liturgica che prepara la teofania e la promessa: la
scala unisce cielo e terra.
L’oracolo (vv.13-15).
D – Finalmente appare il Signore con un messaggio diretto, senza intermediari, ed è una
promessa. Nel contenuto ripete quello rivolto ad Abramo (vv.13-14). Dio si presenta con
il suo nome, Signore-Jhwh, e come il Dio di Abramo e Isacco (i due “Padri” a cui si aggiungerà
lo stesso Giacobbe), rinnova il dono della terra e della discendenza (cf 12,1.7;
13,15; 26,3-4 e allo stesso Giacobbe in 25,23). Aggiunge la diffusione di questa nei quattro
punti cardinali e ripete il segno della benedizione per tutti i popoli mediante Israele.
Dove saranno presenti i discendenti? Il testo non lo dice, ma vi è forse un’evocazione per
chi vive in esilio, fuori della terra.
33 L. ALONSO SCHÖKEL, Génesis, p. 132.
102

Il v.15 aggiunge una triplice promessa personale, caratteristica dell’esodo: “sarò con
te dovunque andrai – non ti abbandonerò” fino al compimento della promessa (è la presenza).
Vi unisce la protezione: il Signore lo accompagnerà nelle sue peregrinazioni (immagine
del pastore o “guardiano” di Israele, cf Sal 23; 91,11-12 e 121, Gen 48,15-16), e il
ritornello tipico del ciclo di Giacobbe: “ti farò tornare a questo suolo”, quello natio, che
resta il centro di riferimento (cf 31,13). La sua parola o promessa garantisce la forza attiva
che potrà attuare tutto questo. È la promessa per il patriarca e un segno di speranza per
i discendenti: come Dio li aveva condotti un tempo nella terra, avrebbe potuto un giorno
riportarvi ancora gli attuali esiliati.
La reazione di Giacobbe (vv.16-22)
C’ – Riconoscimento e timore (vv.16-17). Destato dal sonno, Giacobbe scopre ciò che
prima non sapeva: riconosce la presenza di Dio; riconosce non istituisce o fonda il santuario
(cf Abramo Gen 12,8; 13,4). Il riconoscimento prepara il nome che il patriarca darà al
luogo (v.19).
«Mediante il sogno Giacobbe è passato dall’ignoranza totale (luogo profano) alla scoperta
piena (presenza del Signore). Non una divinità pagana, bensì il medesimo Signore
sta nel cuore di Canaan. Così Israele andrà scoprendo la presenza del suo Dio nella terra
promessa, in luoghi sacri cananei che incorpora nel suo proprio culto del Signore (le proibizioni
sono posteriori). E una maniera di prendere possesso e di trasformare tali luoghi
sacri è di collegarli ai patriarchi. È qualcosa che Giacobbe-Israele “non sapeva”, e che la
parola del Signore andrà rivelando». 34
Il riconoscimento si accompagna al timore, un atteggiamento di rispetto o venerazione
religiosa che include paura: è l’aspetto terribile e affascinante dell’incontro con la divinità
che consacra e rende terribile un luogo (cf Gen 32,31; Is 6,1-4, Sal 48 e 76). Perciò il
luogo stesso è “terribile” (hZ

sono in Gen 31,45.49: Giacobbe e Labano erigono una stele a testimonianza dell’alleanza
conclusa; anche i parenti raccolgono pietre formando un “mucchio” sul quale mangiano
insieme (vv.46-47). Labano la chiama in aramaico Y e gar-ŠÂhadïtÂù (TM, sarebbe Sahdûtaù),
Giacobbe la chiama Gal-’Ed, “mucchio della testimonianza”, e anche Mizpa
(MiêpÂh, da êÂpah, “essere di vedetta, sentinella”): i termini alludono ai toponimi Galaad
e Mizpa. Il mucchio (Galaad) e la stele (Mizpa-maêêËbÂh) sono collegate all’impegno a
non maltrattare le figlie, perché «il Signore starà di vedetta (yiêêef) tra me e te quando noi
non ci vedremo più l’un l’altro» (vv.49-50), e alla clausola che vieta ai contraenti di oltrepassare
i confini segnati (vv.51ss). Anche Samuele prende una pietra, dopo aver sconfitto
i Filistei, e la pone tra Mizpa e Iesana, chiamandola Eben-Ezer, “pietra di aiuto”, dicendo:
«Fin qui ci ha soccorso il Signore!».
Il Signore Dio stesso sarà chiamato “roccia/pietra (’eben) di Israele” (Gen 49,24), titolo
che ritorna soprattutto nei salmi (cf Sal 18,3; 31,4, ecc.). Su questa “pietra” il patriarca
fonda la sua fede, imponendo alla fine il nome al luogo, Bet-’El (v.19), precedentemente
alluso al v. 17 con Bet-’Elohîm. Il narratore vi aggiunge una nota archeologica (Luz =
“mandorla”).
Alla fine Giacobbe versa dell’olio sulla sommità della pietra. L’uso sacro dell’olio è
attestato in molteplici contesti e applicato in diverse occasioni. Era l’«olio dell’unzione»
(šemen hammišÐÂh) 35 , per consacrare persone, ma anche oggetti e suppellettili. La pietra
che localizza l’esperienza della presenza divina, contribuisce a definire il luogo (maqôm)
come «santuario» e riceve l’unzione come atto di culto.
Il racconto, che presuppone un’epoca favorevole al santuario, assume dunque la funzione
eziologica di “mito fondatore” di Betel, accreditando la tradizione di pagare la decima
(v.22), attestata anche in Amos (Am 4,4) per perpetuarne il culto e la memoria. Il
santuario fu importante nel periodo dei re, soprattutto con l’avvento di Geroboamo che ne
fa uno dei centri cultuali del regno del nord (1Re 12,28, cf anche Am 7,10-13; Os 10,5 e i
passi ricordati all’inizio), ma era assai antico, un dato confermato dall’archeologia. La
storia di Abramo ne suppone l’esistenza (Gen 12,8; 13,4-5) ed è ricordato in Gdc 20,18-
21,25, dove si attesta la presenza dell’arca (poi il santuario passa a Silo: Gdc 21; 1Sam 1-
7), e in 1Sam 10,3. Sarà distrutto con Giosia nell’ambito della sua riforma centralista
(2Re 23,15ss).
D’ – Il voto (vv.20-22) giustifica la tradizione della decima al santuario e riprende la
promessa del v.15, sottolineando la parte che riguarda la persona del patriarca: «Se Dio è
con me, e mi proteggerà nel viaggio e mi darà cibo e vestiti, e mi ricondurrà in pace (cioè
sano a salvo), a casa di mio padre…». Il linguaggio è commerciale, ma il risultato sarà
l’alleanza (“il Signore sarà il mio Dio” è formula di alleanza) e la pietra-stele come santuario
(~yhi_l{a/ tyBeä), segno della presenza del Signore. “Il Dio di Betel” (31,13; 35,7) è
il “Dio con me” che si fa presente e protegge in tutti i luoghi, e come tale sarà riconosciuto
dal patriarca (31,5.42). È la relazione personale che diviene preponderante per realizzare
il futuro e garantirà il ritorno alla terra. Le tematiche sembrano ritornare in Sal 23: tu
sei con me; mi ristora e conduce, per me imbandisci la tavola; abiterò per sempre nella
casa del Signore.
«Il voto è la rilettura più caratteristica del narratore, il quale ha riutilizzato la memoria
antica, inserendola nel racconto della fuga di Giacobbe (cfr. vv.10s) e anticipandone il
movimento di ritorno. L’eziologia dell’importante santuario di Betel viene sintonizzata
con la finalità del ciclo di Giacobbe e, più in genere, dei racconti patriarcali.
35 Es 25,6; 29,7; 30,23.25.31; 31,11; 35,8.15; 37,29; 39,38; 40,9; Lv 8,2.10.30; 10,7; 21,10.12; Nm 4,16, ecc.
104

Quando Giacobbe sta per abbandonare la terra della promessa e tutto sembra compromesso,
Jhwh gli si manifesta per la prima volta. Nessuna parola di giudizio sul comportamento
tenuto per arrivare sino a quel punto: solo l’irrevocabile assicurazione che
l’antica promessa di Abramo è ancora valida. Bisogna mantenere il paradosso: proprio il
truffatore fuggitivo riceve la parola della stupefacente grazia di Jhwh. Il fatto che il narratore
si astenga da ogni spiegazione o motivazione costituisce un criterio al quale anche il
commentatore deve restare fedele». 36
Ma qualcosa è mutato. Dio è la pietra su cui Giacobbe-Israele può appoggiarsi, anche
se nel voto sembra cercare ancora un… buon affare: “Se Dio…, io”. Non la sua abilità lo
salverà, ma solo la benedizione del Signore. Per questa lotterà fino a rischiare la vita nel
ritorno verso la terra (32,26-33). In Gen 35,1-15 un nuovo incontro del Signore, a Betel,
rinnoverà benedizione e promessa, sigillando il ritorno nella terra. È la coscienza di un
Dio personale che accompagna e protegge, oltre il luogo. Così il sacerdote Ezechiele scoprirà
la presenza del Signore in terra straniera (Ez 1-3). Egli accompagna il suo popolo: la
sua gloria abbandona Gerusalemme per seguire in esilio i deportati; egli stesso sarà loro
“santuario” peregrinante, assicurando una certa permanenza dell’alleanza (Ez 11,16.21).
Contesto
B – La lotta notturna con Dio (Gen 32,23-33)
Il racconto è simmetrico alla teofania di Betel: all’uscita dalla terra il primo e
all’entrata, nel ritorno, il secondo (ha relazione anche con Gen 27, la primogenitura rubata).
Giacobbe, obbedendo all’ordine del Signore, “il Dio di Betel”, apparsogli in un nuovo
sogno-visione, si alza e riprende la strada del ritorno verso la “terra paterna e natia” (Gen
31,11-13), approvato in ciò dalle mogli (vv.14-16). Giungerà ancora a Betel, luogo della
prima rivelazione, dove costruirà un altare chiamando il luogo ’El-Betel, “Dio di Betel”
(Gen 35,1-15); qui avrà una nuova teofania (vv.9-13) con la promessa rinnovata e un
nuovo cambiamento del nome da Giacobbe in Israele (cf 32,29). Dio è chiamato ’El Šadday
come in Gen 17,1 (lo stile è P).
Il racconto del ritorno di Giacobbe è costruito in modo simile all’esodo degli Israeliti:
uscita da un mondo ostile, carico di famiglia e di ricchezza, persecuzione, passaggio di un
fiume, vittoria sui nemici, entrata nella terra. Giacobbe si identifica con Israele, è lui
l’arameo errante del “credo” (Dt 26). Tolte le tende (31,15-18), Giacobbe è inseguito da
Labàno derubato da Rachele, a insaputa del patriarca, del suo terafim ossia gli amuleti o
divinità familiari, garanzia di eredità. Con astuzia la donna li nasconde e Labano non riesce
a scoprire nulla. Allora questi conclude un patto di alleanza con Giacobbe (31,19-54).
Quindi la famiglia può ripartire e giunge a Macanaim, “due accampamenti” (32,1-3).
Resta il problema del fratello Esaù che vuole vendicarsi per la privazione della primogenitura,
avvenuta con astuzia e inganno e con la complicità della madre Rebecca. Giacobbe,
spaventato e angosciato, invoca il Signore (32,10-13), decide di passare la notte in
quel luogo e invia doni al fratello per placarne il furore (32,14-22). Alla fine ci sarà la riconciliazione
(Gen 33). Durante la notte, fa passare il fiume Jabbok alla famiglia e resta
solo (vv.23-25). Qui avviene la misteriosa lotta fino all’aurora (vv.26-33) che interrompe
il racconto dell’incontro con Esaù; in realtà, lo prepara, maturando in Giacobbe un nuovo
sguardo verso il fratello.
36 G. BORGONOVO, Genesi, p. 130.
105

A 23 Durante quella notte egli si alzò, prese le due mogli, le due schiave, i suoi undici figli e
passò il guado dello Iabbok.
24 Li prese, fece loro passare il torrente e fece passare anche tutti i suoi averi.
B 25 Giacobbe rimase solo
e un uomo (’îš) lottò con lui fino allo spuntare dell’aurora.
26 Vedendo che non riusciva a vincerlo, lo colpì all’articolazione del femore (cavità del
femore)
e l’articolazione del femore di Giacobbe si slogò, mentre continuava a lottare con
lui.
C 27 Quegli disse:
“Lasciami andare, perché è spuntata l’aurora”.
Giacobbe rispose:
“Non ti lascerò, se non mi avrai benedetto! (barak)”.
28 Gli domandò: “Come ti chiami?”.
Rispose:
“Giacobbe”.
29 Riprese:
“Non ti chiamerai più Giacobbe, ma Israele (yiçrÂùËl), perché hai combattuto (kîçÂrÔtÂ)
con Dio e con gli uomini e hai vinto!”.
30 Giacobbe allora gli chiese:
“Dimmi il tuo nome”.
Gli rispose:
“Perché mi chiedi il nome?”.
E qui lo benedisse (barak).
B’ 31 Allora Giacobbe chiamò quel luogo Penuel
“Perché – disse – ho visto Dio faccia a faccia, eppure la mia vita è rimasta salva”.
A’ 32 Spuntava il sole, quando Giacobbe passò Penuel e zoppicava all’anca.
33 Per questo gli Israeliti, fino ad oggi, non mangiano il nervo sciatico, che è sopra
l’articolazione del femore,
perché quegli aveva colpito l’articolazione del femore (cavità del femore) di Giacobbe
nel nervo sciatico.
STRUTTURA
Il brano inizia con una nota sulla famiglia e termina ricordando l’oggi dei suoi discendenti,
gli Israeliti; al centro è un dibattito con richieste e domande, il cambiamento del
nome e la benedizione (vv.27-30). Il nome del luogo, il passaggio del fiume, lo zoppicare
di Giacobbe e la proibizione alimentare concludono il racconto che contiene perciò due
eziologie: la fondazione del santuario di Penuel e la proibizione di mangiare il nervo ischiatico.
Le parole del patriarca in Gen 32,21 sono interessanti per l’insistenza sulla parola
“volto”, pānîm in ebraico; letteralmente suona: «Placherò il suo volto (pānāyw) con
il dono che va davanti al mio volto (pānāy), poi vedrò il suo volto (pānāyw); forse alzerà
il mio volto (pānāy)», cioè mi userà benevolenza. L’insistenza prepara il nome Penû-’El,
“volto di Dio”, a ricordo della nuova visione. Al v.22 “passa prima di lui – sopra il suo
volto (di Giacobbe) – il dono”.
Il passaggio dello Iabbok (vv.23-24.)
Il passaggio del fiume (oggi Nahr Ez-Zerka) è il superamento di una frontiera, un
momento decisivo e delicato come il passaggio del Giordano per Israele all’entrata nella
terra. “Passare il guado dello Iabbok” (qBo)y: rb:ï[]m; taeÞ rboê[]Y:w:)) è una formula tecnica, attestata
106

nelle lettere di Mari, per indicare l’attraversamento di un fiume al confine di un regno.
Nella notte decisiva Giacobbe non si volta indietro e fa passare tutti, mogli, figli, animali
e beni. L’attraversamento appare come l’invasione militare di un territorio, forse anche un
sacrilegio. Per questo il dio tutelare del fiume, secondo quello che sembra essere il significato
del racconto antico, lo aggredisce.
La lotta (vv.25-26)
Alla fine Giacobbe resta solo come nella notte di Betel (25a). Si potrebbe tradurre:
“restava Giacobbe solo” (da passare). Qui è assalito dal misterioso individuo che sembra
impedirgli il passaggio e ingaggia con lui una lotta: il verbo “lottare”, yËúÃbËq gioca con il
nome del fiume Yabboq (v.25b). rx;V'(h; tAlï[] d[;Þ AMê[i ‘vyai qbeîa'YEw:, “un uomo lottò con lui fino
al sorgere dell’aurora”: I pronomi rendono ambigue le frasi: ‘vyai sta per “uno”, un uomo,
quidam, un tale. Si presenta con il semplice pronome; fino alla fine, la sua identità è oscura,
senza nome e senza volto, avvolto dal buio della notte.
Impressiona la lotta corpo a corpo (vv.25b-26) dall’esito incerto e con il rischio della
vita. La lotta avviene di notte – dura tutta la notte, “fino al sorgere dell’aurora” – simbolo
bivalente, di tenebra e grembo di attesa del nuovo giorno (cf Sal 130). Nel contesto monoteista
la narrazione acquista un significato religioso nuovo, mistico, liberato da idolatria
e mitologia, e si può accostare al misterioso assalto di Dio a Mosè durante il suo pellegrinare
verso l’Egitto (Es 4,24-26) e, per il tema del nome, a Es 3.
La presenza di Dio, che alla fine il patriarca intuisce, appare “terribile”: Giacobbe nasce
come Israele in seguito a un’aggressione di Dio. Sempre l’uomo si confronta e lotta
con Dio, la preghiera stessa diventa lotta: lotta per la non comprensione o la difficoltà di
cogliere i segni divini (è la ricerca di Giobbe o di Geremia con i loro dubbi e le loro domande);
lotta per ottenere la benedizione già promessa, che significa vita; lotta soprattutto
per conoscere il nome sconosciuto. Alla fine è chiamato “Dio” e il patriarca è cosciente di
averlo visto “faccia a faccia” come Mosè (v.31), ma il nome non viene rivelato dal misterioso
assalitore. Il suo svelarsi diventa un re-velare, rimettere un velo.
Chi ha vinto? La lotta è incerta; sembra vincere Giacobbe; perciò l’assalitore gli vibra
un colpo irregolare alla “cavità del femore” che lo azzoppa. 37 Alla fine, lo stesso avversario
lo dichiara vincitore (vv.29-30). La vittoria consiste in quella benedizione strappata
con la lotta: «non ti lascerò se non mi avrai benedetto» (v.27). Della lotta resterà il segno:
sarà claudicante per tutta la vita, ma anche benedetto.
Il tema della vittoria dell’eroe sul demone è frequente nei racconti popolari, ma qui è trasformata.
«In tempi e culture antiche questa lotta può acquisire forma mitica o leggendaria: il dio assume
figura umana, l’eroe ha proporzioni e forza gigantesche; il dio è limitato a un tempo, il tempo
della tenebra, e l’uomo lo vince con una particolare astuzia e gli strappa una concessione. Di
questo rimangono tracce nella narrazione biblica, chiare o ambigue.
In una religione più esigente è forse Dio che piega l’uomo, benché si lasci da lui trattenere. È
Dio stesso che provoca l’uomo alla lotta, alla ricerca insoddisfatta, allo sforzo tenace: alla fine, per
benedirlo. Di questo ci sono pure tracce nella presente narrazione.
In altri tempi la lotta è per il nome: l’autentico e limpido, non quello che si è logorato e svuotato
per l’uso e l’abuso umano. E occorre restare soli a lottare ancora con la realtà misteriosa, per ascoltare
il suo nome, fresco, recentemente pronunciato, dallo stesso. Questo solo appare in germe
dal testo biblico.
37 Cei: “articolazione del femore”; kaf-yerËkô, acetabulum femoris, quo femur cum pelvis coheret (Zorell), è
un eufemismo per indicare le parti genitali.
107

Dio benedice, pronuncia o tace il suo nome; benché aver udito la sua parola nel dialogo
sia già scoperta della presenza. E dalla lotta l’uomo esce zoppicando, povero pellegrino
fino alla terra promessa». 38
Il tema della lotta è ripreso da Osea che denuncia le sopraffazioni attuali di Israele.
Egli nel grembo materno soppiantò (‘āqab-Ya‘aqob) il fratello
E da adulto lottò (çÂrÂh-yiśrā’ēl) con Dio.
Lottò contro l’angelo/messaggero di Dio e vinse,
pianse e domandò grazia.
Lo ritrovò a Betel
e là parlò (dābar) con lui (Os 12,4-5).
Qui la vittoria di Giacobbe sembra più logica, ma potrebbe essere anche di Dio; il fatto
spiegherebbe la domanda di grazia con il pentimento. Soprattutto, avviene la trasformazione
dalla lotta al dialogo.
Il dialogo-interrogazione: il nome nuovo (vv.27-30)
È fondato su due temi, il nome e la benedizione. Tre volte si susseguono domanda e
risposta. Alla prima (lasciami andare) Giacobbe chiede la benedizione (v.27); alla seconda
(domanda del nome), il patriarca risponde dicendo il proprio nome, e il contendente
glielo cambia dichiarandolo vincitore (vv.28-29); la terza volta è Giacobbe a chiedere il
nome all’avversario, ma questi non gli risponde, però lo benedice (v.30). La lotta si risolve
nel nome cambiato e nella benedizione accordata, che richiama la promessa di Betel e
anche quella della primogenitura ottenuta con l’inganno (Gen 27).
Nel nome è la nuova identità di Giacobbe: yiçrÂùËl kÔ¾çÂrÔt úÕm¾ÊlähÔm. Il testo gioca su
çarah, “dominare, regnare”, qui inteso con “combattere”,… e vincere. Nel nome il soggetto
è Dio: yiçrÂ-’El (cf 35,10), a significare forse “Dio regna, preserva o protegge”, ma
l’etimologia è incerta. Giacobbe ha “lottato con Dio e con gli uomini e ha vinto”. Il testo
adatta il senso per esprimere la vocazione e l’esperienza del popolo eletto, la lotta e lo
sforzo per conoscere il suo Dio, il cui nome porta nel suo nome storico (nome teoforico).
Cambiandogli il nome Dio lo considera vassallo, quindi suddito. Perciò, il nome di
Dio resta nascosto: non può essere dominato o usato impropriamente (spergiuro o magia).
Dio benedice ma non concede tutto quanto Giacobbe ha chiesto. È misterioso e tale rimane;
così la distanza tra uomo e Dio. Anche in Gdc 13,18 la stessa domanda posta
all’angelo del Signore non ottiene risposta. In modo simile potrebbe essere intesa la risposta
a Mosè (Es 3): l’esperienza rivelerà il “Signore con”, non la sua piena identità.
Due eziologie (vv.31.32-33)
La prima eziologia riguarda il toponimo Penû-’El (o Peni-’El), “volto di Dio”, per aver
visto Dio “faccia faccia” (pānîm’el-pānîm).
Un miracolo è essere sopravissuto, perché “vedere Dio è morire” (Es 33,20; Gdc 6,22-
23; 13,22-23). Avendo visto Dio faccia a faccia, Giacobbe-Israele potrà vedere ora diversamente
anche il volto del fratello. Tra di due incontri, di Dio e del fratello, vi è infatti
una interconnessione percepibile nel tema del volto.
Io placherò il suo volto con il dono che va davanti a me, e dopo vedrò il suo volto; forse egli
rialzerà il mio volto (in segno di riconciliazione). Così il dono andò davanti a lui (Gen
32,21-22).
È il progetto di Giacobbe che si prepara a incontrare Esaù che gli viene incontro con
400 armati. Alla fine parla al fratello:
38 » (L. ALONSO SHÖKEL, Génesis, p. 153).
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Se ho trovato grazia ai tuoi occhi, accetta dalla mia mano il dono, perché appunto per questo
io ho visto il tuo volto come si vede il volto di Dio e tu mi hai gradito. Accetta il mio
dono (33,10-11a).
Vedere il volto di Dio e vedere quello del fratello è un’esperienza analoga. «Sono venuto
alla tua presenza, come si viene alla presenza di Dio» (CEI). «È arduo distinguere tra
le due figure. Nel Dio santo vi è qualcosa del fratello adirato. E nel fratello clemente
qualcosa del Dio benedicente» 39 . Esau “gradisce” (rÂêÂh) il dono e la persona di Giacobbe
con un verbo riferito ai sacrifici graditi a Dio. Potremmo dire che «Dio è visto sul volto
del fratello, come è visto nello spazio sacro del tempio (cfr. la formula cultuale “andare al
tempio”: Sal 42,3; 17,15; 27,4)» 40 . La “grazia” agli occhi del fratello (Gen 33,8.10.15) richiama
la benevolenza con cui Dio ha trattato Giacobbe (ÐÂnan, vv.5.11), il contrario del
rifiuto e del rancore. E Giacobbe, che ha appena visto il volto di Dio, guarda diversamente
il fratello, il suo rapporto è cambiato. In Gv 4,19-21 e Lc 15,20 chi si riconcilia e opera
riconciliazione rende visibile il volto di Dio.
Il racconto termina con la seconda eziologia: la proibizione di mangiare il hv, ªN"h; dyGIå -
gîd hannšeh o nervo ischiatico Tale precetto non è però contenuto nella legge. Lo zoppicare
del patriarca potrebbe significare una specie di pena del contrappasso per il sacrilegio
compiuto attraversando il fiume e lottando con la divinità. Ma il testo attuale sembra
avere un significato soprattutto mistico: lottare con Dio ferisce. Incontrarlo significa accettare
delle ferite e la presenza di un mistero che non sarà mai pienamente svelato. Così
ne è derivata una menomazione permanente, una storpiatura, che, d’ora in poi, sarà distintiva
di Giacobbe insieme al nome nuovo. 41
Nella teofania Giacobbe ha affrontato Dio che l’aggrediva e, nella tenebra, gli ha resistito
(l’avversario deve pregarlo di lasciarlo andare); è stato da lui toccato e ferito nella
sua virilità, ma ha vinto e ottenuto un nuovo nome e una benedizione. La storia ora non è
più quella di un intrigante e astuto faccendiere, ma quella di un benedetto da Jhwh che
cammina con lui e si abbandona alla sua grazia. In ciò è la vittoria di Giacobbe e anche
quella di Dio.
Tuttavia, la lotta continua così come il mistero. «È terminato il periodo dell’astuto
Giacobbe (cfr. 27,36) e comincia la storia di Israele, un popolo che lotta con Dio nella
notte oscura della fede vissuta per secoli da Israele: un vincitore che piange e implora
grazia (cfr. Os 12,1ss. e Ger 20,8ss). Non ci meravigliamo dunque di trovare diverse preghiere
dell’intercessore in Eb 5,6 (mediato da Os 12,5); l’agonia di Gesù nel Getsemani,
secondo il discusso passo di Lc 22,42-44; e, più remotamente, l’incontro di Natanaele con
Gesù (Gv 1,43-51) e della Maddalena con il Risorto (Gv 20,11-18)». 42
Rinnovato dall’incontro, con una nuova identità e sottomesso a Dio, benché zoppicante,
Giacobbe può riprendere il cammino e ritornare alla terra. Con la benedizione gli è accordata
una potenza che produce la pace tra lui e il fratello Esaù: può incontrarlo, riconciliarsi
con lui e farsi da lui accettare (33,1-17). Superato il pericolo della lotta misteriosa,
39 W. BRUEGGEMANN, Genesi, p. 326.
40 G. BORGONOVO, Genesi, p. 142.
41 «Il nome nuovo non può essere separato dalla nuova lesione, perché questa lesione è l’essenza stessa del
nome. Pertanto, l’incontro notturno di Giacobbe è ambivalente. Egli ha penetrato il mistero di Dio come nessun
altro prima di lui. Giacobbe ha osato fare ciò che non oserà l’Israele di Mosè (Es 19,21-25; 20,18-20). Ed
è prevalso. Ma il suo prevalere è tanto una vittoria quanto una sconfitta. Nell’accostarsi troppo e nel pretendere
troppo è in agguato un mistero pericoloso, terribile, che si paga a caro prezzo» (W. BRUEGGEMANN, Genesi,
p. 323).
42 G. BORGONOVO, Genesi, p. 141.
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Giacobbe supera facilmente il pericolo esterno; l’incontro con il volto di Dio prepara anche
il faccia a faccia con il fratello. L’esperienza raccoglie il duplice amore. Con ambedue
Giacobbe sperimenta la riconciliazione e la grazia, avverte di essere stato risparmiato
e assapora la benedizione.
L’antenato è immagine del popolo che da lui nascerà, anticipatore delle sue esperienze
storiche e spirituali. Zoppicante e benedetto, a sua volta, potrà benedire i figli, ma prima
la famiglia dovrà avere la forza di affrontare gelosie e divisioni, emigrazioni dalla terra e
riconciliazioni. È la storia di Giuseppe, che si concluderà con le benedizioni e la morte
del patriarca (Gen 37-50).
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