Gli spazi di Dio nella dottrina della creazione di Jürgen Moltmann

Gli spazi di Dio nella
dottrina della creazione
di Jürgen Moltmann
di Fausto Gianfreda
Introduzione
Il concetto di spazio nella teologia della creazione di Jürgen Moltmann
è connesso alla riflessione sul mistero dell’intima compenetrazione
reciproca di Dio e mondo, in cui si danno incontro i misteri
fondamentali della fede cristiana. In tale teologia Moltmann
vive in dialogo costante con la scienza e con le tradizioni culturali
e religiose non cristiane, esplorando zone concettuali promiscue,
euristicamente feconde, in senso diacronico e sincronico. Il cammino
tracciato dalla ricerca moltmanniana non è breve. Espressione
composita ed organica di tale ricerca è l’opera Gott in der
Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre (1985) 1 : preceduta dalla
raccolta Zukunft der Schöpfung. Gesammelte Aufsätze (1977) 2 e
seguita dalla raccolta Wissenschaft und Weisheit. Zum Gespräch
zwischen Naturwissenschaft und Theologie (2002) 3 .
Gli studi in questione appartengono alla produzione dogmatica
successiva alle due grandi opere moltmanniane, rappresentata
dai volumi dei Systematische Beiträge zur Theologie 4 . Si contraddistinguono,
pertanto, per il loro carattere aperto, parziale e
prospettico. Ciò pare consentire un’analisi trasversale del materiale
speculativo moltmanniano ed una sua organizzazione attorno
ad un focus tematico di personale interesse.
Nostro proposito è indicare la centralità del concetto di spazio
nella teologia della creazione moltmanniana, attraverso l’evi-

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denziazione di alcuni momenti della ricerca. Nell’esplorare i diversi
domini della riflessione moltmanniana riguardante la dottrina
della creazione, compiremo un viaggio a ritroso. Partiremo dal
saggio Gott und Raum 5 , contenuto nella raccolta Wissenschaft
und Weisheit; quindi, guidati dalla relativa articolazione di pensiero,
rimonteremo all’opera Gott in der Schöpfung e, ancora oltre,
al saggio Schöpfung als offenes System 6 contenuto nella raccolta
Zukunft der Schöpfung. Sottesa a questo modo di procedere è l’impressione
che il saggio Gott und Raum sia la sintesi di un percorso,
per comprendere la quale è necessario indagare il corpo testuale
aprendone, per così dire, le pieghe tematiche. Il dispiegamento
del contenuto teologico ci sembra possibile solo, appunto,
con uno sguardo che risalga ad una sorta di intuizione originaria.
Questo, del resto, è stato, di fatto, il nostro personale percorso di
studio. L’esito essendo per noi positivo, ne ripresentiamo l’ordo:
invitando pertanto il lettore a seguirne le orme.
«GOTT UND RAUM»
1. Compenetrazione di Dio e mondo
Nel saggio Gott und Raum Moltmann si propone di rispondere ad
un «problema teologico», la cui formulazione attinge da M. Jammer:
«Noi non sappiamo se Dio sia lo spazio del suo mondo o se il suo
mondo sia il suo spazio» 7 . Al termine del saggio, Moltmann dà risposta
al quesito che si è posto, prendendo partito per l’“et-et” nella
distinzione: «Il mondo abita in Dio in modo mondano e Dio abita
nel mondo in modo divino. Le due realtà si compenetrano a vicenda,
senza disturbarsi» 8 . Tale risposta mira, da una parte, a custodire
il deposito della teologia della shekinah, secondo cui il mondo è lo
spazio abitato di Dio; dall’altra, a far valere le esigenze di una cristologia
incarnatoria che, a detta di Moltmann, sarebbe minacciata dalle
posizioni teologiche di Hans Urs von Balthasar e Karl Barth, «per
i quali la creazione è in Dio, non però Dio nella creazione» 9 . Illustrando
sinteticamente la sua argomentazione, Moltmann indica
fonti e contenuti della sua teologia della creazione:
«Se si tiene invece conto di entrambi – zimzum e shekinah – si dovrà
poi anche ammettere che Dio rende se stesso spazio abitato dalle sue

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creature, ma al tempo stesso entra nella sua creazione per renderla
propria dimora. Nessun paradosso, perché ciò riflette la realtà della
pericoresi, riformulata in chiave cristologica: vicendevole inabitazione
di diseguali, non di uguali» 10 .
Da questa pericope si evince che fonti principali della teologia
della creazione moltmanniana sono le tradizioni ebraiche rabbinica
e cabalistica, all’incontro con la teologia cristiana vertente sui
misteri fondamentali trinitario e cristologico.
2. Spazialità trinitaria
Il luogo di incontro delle diverse tradizioni è il concetto di spazio,
di tale rilevanza da essere indicato in principio del saggio quale «nome
di Dio» 11 . In particolare, Moltmann si riferisce alla tradizione
del giudaismo palestinese del primo millennio, in cui Dio è nominato
«makom = spazio»: «[...] makom kadosh è lo spazio sacro occupato
dalla shekinah. Non accompagnato da alcuna delimitazione,
makom esprime l’onnipresenza divina, nel senso descritto nel Salmo
139. Inteso invece come presenza circoscritta alla creazione,
Dio è makom del mondo» 12 . Indicato lo spazio quale nome di Dio,
Moltmann si chiede in che termini ciò possa dirsi riguardo alla Trinità
13 . Si rivolge allora al concetto teologico di «pericoresi», citando
anzitutto la lezione di Giovanni Damasceno, il quale usa tale
concetto in riferimento alla compenetrazione tra le due nature di
Cristo così come alle inabitazioni reciproche delle persone della
Trinità. Citando, quindi, la bolla «Cantate Domino» del Concilio di
Firenze (1438-’45), analizza i concetti – provenienti dalla traduzione
latina del termine «pericoresi» – di circumincessio e circuminsessio:
il primo esprimendo la compenetrazione dinamica (incedere); il
secondo l’inabitazione (insedere). Moto e quiete segnano l’ex-sistenza
di ciascuna persona nelle altre due, ritmo amoroso di unificazione
e differenziazione. Qui si mostra, secondo Moltmann, il
senso cristiano dello spazio quale nome divino:
«Viste dai differenti lati, le persone trinitarie non sono dunque mai soltanto
“persone”, ma anche “spazi” l’una per le altre. Ciascuna persona
è al medesimo tempo spazio di movimento, di vita e di abitazione per
le altre due. Ciascuna persona diventa, in forza della pericoresi, spazio
abitabile per le altre. Risiede qui il senso della loro circuminsessio. Non

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si dovrà parlare soltanto di tre persone trinitarie, ma anche di tre spazi
trinitari. Ciascuna persona è, per le altre, persona che si lascia abitare e
che al tempo stesso si concede» 14 .
3. Spazialità di creazione
Dopo aver spiegato in che senso, nella teologia trinitaria, possa
dirsi che Dio sia in se stesso spazio, Moltmann trascorre alla teologia
della creazione, ove la spazialità di Dio si mostra in rapporto
alla realtà non divina. È qui che viene in campo l’idea cabalistica
dello Zimzum, sviluppata da Isaak Luria 15 . Tale immagine –
probabilmente ispirata dalle contrazioni uterine durante il parto –
nella teologia moltmanniana veicola il pensiero dell’autolimitazione
di Dio a favore della creazione 16 :
«Stando alla cabala, l’Infinito, la cui luce originariamente inondava
ogni cosa, ha ritratto la sua eterna luce e quindi ha creato uno spazio
vuoto, vuoto di Dio. [...] Se l’Eterno si autolimita, si determina pure
uno spazio vuoto, quel nihil in cui il Creatore può chiamare all’esistenza
ciò che non esiste. “Deus creaturus mundos contraxit praesentiam
suam”. [...] Ritraendosi in se stesso, Dio può creare qualcosa che non è
divino, cui concede di coesistere, cui dà spazio e redenzione» 17 .
Attraverso l’idea dello spazio vuoto ottenuto dalla ritrazione di
Dio, al fine della creazione, Moltmann si propone di esprimere altrimenti
il mistero dell’autodeterminazione divina secondo la possibilità
della creazione. Quest’autodeterminazione è onnipotente
autolimitazione di potenza, condizione di possibilità della libertà
creaturale, che nel gergo della filosofia orientale di Nishida Kitaro
18 è dicibile quale autonegazione dell’Assoluto:
«Il fatto che Dio si autolimiti per dare spazio alla creazione non sta ad
esprimere impotenza, bensì onnipotenza: solo Dio può limitare se
stesso, un Dio che sarebbe astrattamente onnipotente solo dove nulla
esistesse. Il creatore del cielo e della terra è l’“Onnipotente” proprio
perché rispetta, in ciò che egli ha creato, la specificità e la libertà
di cui la creatura gode davanti a lui. Se così non fosse, Dio si contraddirebbe.
La libertà del relativo è possibile unicamente per la relativa
autonegazione dell’Assoluto» 19 .

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4. Spazialità di dimora
Moltmann avanza nella sua interrogazione, cercando la ragione
della creazione per ritrazione. Qui, ricorrendo alla tradizione giudaica
della shekinah, suggerisce l’orientamento di Dio a dimorare
nella sua creazione. Dio è orientato a dimorare nel dimorare creaturale.
Si ritrae consentendo spazio di dimora per la creatura;
quindi prende a dimorare con la creatura e nella creatura. La storia
della salvezza testimonia questa inclinazione divina nei termini
di una promessa intima all’alleanza di Dio con Israele:
«Proprio in forza della sua shekinah, l’Eterno, Colui che i cieli dei cieli
non possono contenere, diventa dunque il compagno di viaggio e di
sofferenze del popolo impotente, perché la promessa di dimorare in
mezzo al popolo precede quella di abitare sul monte Sion. Dio “abita”
tra i figli d’Israele che pur non dispongono di una dimora, non hanno
una patria, vivono da senzatetto e tra il disprezzo degli stranieri.
Tutto quel che accade al popolo accade anche alla shekinah divina in
mezzo ad esso (Is 63, 9)» 20 .
Questa inclinazione divina mostra tutta la sua potente misericordia
nell’incarnazione del Verbo, ove Dio si perde a ritrovare chi è perduto.
Misura estrema, ulteriore alla shekinah, l’incarnazione esprime
la pienezza della divinità nel suo dimorare corporeo; nei termini
di una solidarietà in cui Dio occupa lo spazio di coloro che non
hanno luogo e che, perciò, paradossalmente, lo accolgono:
«Nella sorte di Cristo la shekinah assume i lineamenti della dedizione
di Dio, capace lui stesso di soffrire e di morire. Il che significa che il
Creatore non solo consente alla sua creazione di esistere, ma si concede
ad essa, entra in essa ed in essa abita, trova in essa riposo e prende
in essa stabile dimora» 21 .
Il dimorare di Dio conosce altresì la declinazione pneumatologica,
nei termini della inhabitatio dello Spirito Santo per la comunione
con il Primogenito. Lo sguardo pneumatologico indica, infine,
la promessa cosmica di cui si parla in 1 Cor 15, 28 e Ap 21,
ove l’intero creato, nel sabato eterno di Dio, diventa abitazione,
«Tempio cosmico di Dio» 22 .
Tale promessa, nell’attesa, determina la comunità cristiana a
farsi spazio aperto d’accoglienza al Dio che, nel Figlio dell’uomo,

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si è fatto spazio vuoto perché chi è senza-luogo trovi l’abbraccio
dell’onnipotente misericordia:
«Non è stato Dio stesso a farsi u-topico, letteralmente senza-luogo?
La comunità cristiana è quella che si fa “dimora di Dio” per mezzo
dello Spirito (Ef 2, 22), e che invece di rinchiudersi negli spazi esclusivi
della società repressiva si apre ad accogliere il Figlio dell’uomo
presente tra gli “affamati, assetati, forestieri, ignudi, ammalati e prigionieri”
(Mt 25, 35-36): patria per un Dio che in questo mondo è
senza patria» 23 .
1. Immanenza di Dio nel mondo
«GOTT IN DER SCHÖPFUNG»
Il dimorare di Dio nel creato è l’oggetto precipuo dell’investigazione
contenuta nell’opera Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre
del 1985. Il tentativo dichiarato di Moltmann è quello di
elaborare una dottrina pneumatologica della creazione, entrando in
dialogo con antiche e nuove filosofie della natura. Proprio l’attenzione
alla dimensione dell’abitare-dimorare qualifica l’opera, nel
sottotitolo, come «dottrina ecologica della creazione»:
«[...] se il Creatore, la sua creatura e il fine verso cui questa tende sono
considerati in chiave trinitaria, allora si dovrà ammettere che mediante
il suo Spirito il Creatore abita in tutto il creato e in ciascuna
creatura, e sempre in forza del suo Spirito li tiene insieme e li mantiene
in vita. L’intimo mistero della creazione è appunto questa inabitazione
di Dio, come l’intimo mistero del sabato della creazione è il riposo
di Dio. Se ci si chiede quale fine e futuro abbia la creazione, ci
s’imbatte, in ultima analisi, nel Dio Uno e Trino che abita, trasfigurandola,
una creazione che si rende così cielo nuovo e nuova terra
(Ap 21), ma anche nel sabato eterno di Dio, quando tutta la creazione
avrà raggiunto la sua beatitudine. Il mistero divino della creazione
è la shekinah (in abitazione di Dio) e il fine della shekinah è trasformare
l’intero creato in casa di Dio» 24 .
Sotteso alla dottrina ecologica della creazione è, nell’intenzione di
Moltmann, un «nuovo modo di pensare Dio» 25 . Oltre la tradizionale
distinzione tra Dio e mondo, occorre guadagnare la consapevolezza
della loro reciproca compenetrazione, con un’acuta per-

Gli spazi di Dio nella dottrina della creazione di Jürgen Moltmann 377
cezione dell’immanenza di Dio nel mondo, quale verità originaria
delle tradizioni bibliche:
«Se il Creatore, in forza dello Spirito, è presente nella stessa creazione,
il Suo rapporto con il creato si avvicinerà a quello di una rete intessuta
di tutta una serie di rapporti: unilaterali, reciproci e multilaterali.
In questa fitta rete di relazioni, termini quali “creare”, “preservare”,
“sostenere” e “portare a compimento” designano, senz’altro,
le grandi relazioni di tipo unilaterale, dove però quelli di “inabitare”,
“compatire”, “partecipare”, “accompagnare”, “sopportare”, “allietare”
e “glorificare” sono delle relazioni reciproche, che designano una
comunione vitale e cosmica fra Dio Spirito e tutte le sue creature. La
dottrina trinitaria della creazione non parte quindi da una contrapposizione
tra Dio e mondo, per definire poi Dio e mondo, Dio come non
mondano e il mondo come non divino. Parte invece da una tensione
immanente in Dio stesso: Dio crea il mondo e al tempo stesso lo compenetra»
26 .
2. Kenosi creatrice
L’immanenza di Dio nel mondo è possibile solo in virtù di un’originaria
autocontrazione divina che anzitutto dona spazio d’essere
alla creatura. Dio si sottrae per poi comunicarsi a ciò che solo a
mezzo del suo sottrarsi può essere (esterno a lui). Questa è l’interpretazione
che Moltmann dà della dottrina della creatio ex nihilo,
in ciò avvalendosi della dottrina cabalistica dello Zimzum, recepita
dalla tradizione della teologia cristiana:
«Quest’automovimento di Dio precede la creazione e le conferisce lo
spazio necessario all’esistenza. Dio entra in sé per uscire da sé. Egli
“crea” i presupposti per l’esistenza della sua creazione, ritraendo la propria
presenza e potenza. [...] sorge così un nihil che non contiene la negazione
dell’essere creaturale, dato che la creazione non esiste ancora,
ma che esprime la negazione parziale dell’essere divino, in quanto Dio
non è ancora Creatore. Lo spazio che si determina per l’autocontrazione
di Dio è in senso letterale uno spazio di abbandono di Dio» 27 .
Questa autolimitazione di Dio, anteriore e possibilitante la creazione,
è, per Moltmann – in linea con la lezione di diversi teologi
cristiani (Niccolò Cusano, J.G. Hamann, Fr. Oetinger, F.W.J.
Schelling, A. von Oettingen, E. Brunner) –, l’inizio della kenosi

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divina, la cui acme è la croce di Cristo; la kenosi essendo l’espressione
dell’amore divino:
«Dio “si ritrae da se stesso in sé” per rendere possibile la creazione.
Quest’autoumiliazione divina antecede il suo agire creatore ad extra. Ma
allora l’autoumiliazione di Dio non ha inizio con la creazione, quando
Dio si concede a questo mondo, ma ancor prima della creazione stessa,
di cui rappresenta un presupposto. L’amore creatore di Dio è fondato sul
suo amore che si umilia, si abbassa. È appunto l’inizio di quell’autoalienazione
di Dio che Fil. 2 considera come il mistero divino del Messia.
Già per creare il cielo e la terra Dio si è estrinsecato dalla sua onnipotenza
ed ha assunto, da Creatore, l’immagine di servo» 28 .
3. Tre tipi di spazio
La ritrazione o autocontrazione di Dio determina uno spazio vuoto,
«luogo» della differenza tra lo spazio di Dio e lo spazio del
mondo. Moltmann usa il riferimento al makom della tradizione
giudaica per liberare il campo della teologia della creazione dalla
visione panteistica: nel confronto con tale tradizione, Moltmann
matura la concezione di uno «spazio assoluto» quale dimensione
spaziale dell’essere divino:
«La tradizione giudaica, analizzata da Max Jammer, ha riferito l’espressione
MAKOM KADOSH, spazio sacro, alla shekinah di Dio, alla presenza
abitante di Dio nel tempio ed in Israele. Ancora un passo e, insieme
al salmo 139, possiamo descrivere l’onnipresenza divina come la presenza
spaziale di Dio, come lo spazio in cui esistono e si muovono tutte
le cose create, lo “spazio assoluto”, cioè la dimensione spaziale dell’essere
divino. Se lo spazio viene inteso come dimensione dell’onnipresenza
divina, si esclude qualsiasi conseguenza di natura panteistica. Lo
“spazio assoluto” significa la presenza immediata di Dio nell’intero
mondo materiale ed in ogni singola cosa che in esso esiste» 29 .
Lo «spazio assoluto» dice «l’onnipresenza divina, increata ed
eterna» 30 , che è altra cosa dallo spazio della creazione; quest’ultimo,
infine, è altra cosa dalla creazione e dagli spazi in essa creati.
Moltmann giunge a distinguere, così, tre tipi di spazio:
«Il mondo creato non esiste nello “spazio assoluto” dell’essere divino,
bensì nello “spazio consentito” dal proposito creativo. Il mondo

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non esiste in se stesso, bensì “nello spazio consentito” della presenza
di Dio nel mondo. [...] Nella dottrina del mondo come creazione di
Dio distinguiamo allora: 1. L’onnipotenza essenziale di Dio, o lo spazio
assoluto, 2. Lo spazio della creazione nella presenza che Dio ha voluto
avere nel mondo e 3. I luoghi relativi, le relazioni e i movimenti
nel mondo creato» 31 .
4. Spazialità di cielo e terra
La spazialità viene disegnata da Moltmann anche secondo la tradizionale
dualità di cielo e terra, ad esprimere in altro modo e nuovo
senso il rapporto tra Dio e mondo. Il rapporto simbolico tra gli spazi
di cielo e terra indica la differenza nella comunicazione. Specificamente,
i due spazi nominano il rapporto tra possibilità e realtà:
«Con il termine “cielo” si qualifica il lato della creazione aperto a Dio.
Per questo possono anche darsi cieli al plurale, mentre la terra rimane
sempre al singolare. “I cieli” significano, per la terra, il regno delle
possibilità creative di Dio» 32 .
La distanza ideale tra cielo e terra è percorso simbolico del movimento
di Dio attraverso la creazione 33 . La dinamicità del rapporto
dice la connessione della dualità ontologico-simbolica con il
procedere creativo-salvifico di Dio:
«Per “cielo” qui s’intende il regno delle energie, della possibilità (possibilitas)
e della potenza (potentia) di Dio. Attingendo alle proprie possibilità
creatrici, Dio crea la realtà del mondo, del cielo (stellare) e della
terra. Qui “mondo” sta a significare il lato della creazione simboleggiato
nel termine “terra”. [...] Dio si crea in primo luogo la possibilità di
realtà del mondo. Egli esce, creando, configurando ed operando, dal regno
della sua possibilità positiva, per entrare nel regno della realtà» 34 .
Moltmann incrocia l’articolazione dei tre spazi del processo creativo
con la dualità di cielo e terra, costruendo un complesso “gioco”
storico-salvifico. La complessità esprime la serietà del tentativo
di dar ragione di tutti gli elementi teologici in ballo nella dottrina
della creazione. Inevitabilmente la spazialità, tesa a descrivere
l’interezza dell’azione divina, necessita la complementarità della
temporalità:

380 Fausto Gianfreda
«Le possibilità e forze divine, racchiuse nel simbolo “cielo”, non sono
le possibilità e forze dell’essere eterno di Dio, bensì le possibilità e forze
di quel Dio che si è determinato come Creatore di un mondo che da
Lui si differenzia, ma che con Lui comunica. Come il “tempo della
creazione” scaturisce dal proposito creatore di Dio e come lo “spazio
della creazione” deriva dalla contrazione di un’onnipresenza divina che
riempie l’universo, così anche le possibilità e le forze divine, il “cielo”,
vengono qualificate dall’autodeterminazione di Dio Creatore e sviluppate
dal Creatore nel tempo e nello spazio della creazione. In tal senso
il cielo è il primo mondo che Dio abbia creato e del quale si sia servito
per organizzare la terra, per avvolgerla e, infine, redimerla» 35 .
5. Spazio del sabato
L’intersezione di spazi narra l’azione creatrice di Dio, sì che la salvezza
s’esprime in termini di pericoresi tra Dio e mondo 36 . Dio,
creando, crea le condizioni di possibilità del suo dimorare nell’altro
da sé che è la creatura: penetra così la sua stessa creazione. Ma
il gioco comunicativo tra Dio e mondo non è unidirezionale: Dio
si fa visitare dalla creatura. Il sabato della tradizione giudaica rappresenta,
per Moltmann, lo spazio della passività ricettiva di Dio:
«“Riposando” dalle sue attività creatrici e plasmatrici, Dio consente a
che le creature, ciascuna a modo suo, influiscano su di Lui: recepisce
il loro modo di configurare la propria vita e percepisce gli effetti vitali
che da esse derivano. Prendendo le distanze dall’influsso creatore,
Egli si rende perfettamente recettivo rispetto alla felicità, alla sofferenza
e alla lode che salgono dalle creature» 37 .
Nel riposo del sabato, la comunione esistente tra le opere delle
mani di Dio è avvertita dalla sua “sensibilità” come proprio «ambiente»
38 : riposando dalle sue opere, Dio in esse riposa. Di fatto,
le creature, per così dire, poggiano, a loro volta, sul riposo di Dio
come su fondamento: qui si esprime la verità della loro libertà:
«Nella presenza riposante ed immediata di Dio tutte le creature hanno
la loro dimora. Nella presenza riposante di Dio ogni creatura trova il
fondamento su cui poggiare. Il sabato preserva le creature dall’annientamento
e riempie la loro esistenza inquieta della gioia della presenza
del Dio eterno. Nel sabato tutte le creature trovano il loro “luogo” nel
Dio presente. La creazione è stata fatta “dal nulla”, creata “per il sabato”,
quindi nel sabato essa esiste “nella” presenza di Dio» 39 .

Gli spazi di Dio nella dottrina della creazione di Jürgen Moltmann 381
L’intersezione degli spazi propria dell’agire creativo-redentivo di
Dio, pericoresi riflessa di quella intratrinitaria, parla, per Moltmann,
di libertà: Dio crea in libertà; il mondo vive di questa libertà.
Simbolo di questa reciproca e libera rispondenza tra Dio e
mondo, partorita dalla gratuità dell’amore divino, è il gioco del
bimbo 40 . Quest’antica immagine, propria del pensiero aurorale
greco come di quello sapienziale biblico, serve il coronamento
della meditazione moltmanniana sulla creazione: «Il Dio creatore
gioca con le proprie possibilità e crea dal nulla quel che a lui piace,
perché gli è conforme» 41 . Il gioco di Dio riguarda, insieme,
creazione e redenzione del mondo. In linea con un’antica tradizione
mistica, Moltmann qualifica in termini di gioco l’immanenza
di Dio nell’anima umana: «Il Redentore gioca con l’anima che
Egli ama un meraviglioso gioco d’amore, per portarla a libertà» 42 .
«SCHÖPFUNG ALS OFFENES SYSTEM»
1. Processo escatologico della creazione
Il saggio Schöpfung als offenes System, edito nel 1977 (originariamente
oggetto di conferenza nel 1975), prende avvio con la stigmatizzazione
della crisi moderna del rapporto tra teologia e scienze
naturali. Proposito di Moltmann è contribuire alla ripresa di un
dialogo fruttuoso 43 , a mezzo di una rivisitazione, ad un tempo, dei
concetti di «creazione» e di «natura»:
«Nell’intenzione di coesistere con le scienze naturali, la teologia stessa
approfondì la diastasi che voleva superare. Se noi oggi perseguiamo una
convergenza tra fede nella creazione e scienze naturali, ciò presuppone
che vengano rivisti tanto il tradizionale concetto di creazione della teologia,
che il concetto di natura delle scienze naturali classiche» 44 .
In riferimento al concetto teologico di creazione, Moltmann addita
anzitutto la necessità di passare da una «comprensione protologica
dell’escatologia» ad una «comprensione escatologica della
creazione»:
«La revisione della dottrina della creazione – che a mio avviso oggi è
necessaria: a) per motivi esegetici; b) a motivo della nostra esperienza
e del nostro rapporto con la natura – consiste nel capovolgimento in

382 Fausto Gianfreda
direzione di una comprensione escatologica della creazione in modo
che non si comprenda più solo l’escatologia alla luce della creazione,
ma anche la creazione alla luce dell’escatologia» 45 .
Contestando il pensiero di una creazione senza tempo né storia –
la storia iniziando, in tale concezione, con il peccato originale –, sistema
chiuso ed autosufficiente, Moltmann fa valere gli esiti della
recente esegesi biblica, ove «la fede storica nella salvezza determina
la fede nella creazione» 46 . Ne ricava che la creazione è un concetto
escatologico. Qui il tempo inizia con la creazione e, lungi dall’avere
una struttura circolare – come vorrebbe la concezione della
redenzione quale ripristino della creazione buona e originaria –,
«ha una struttura asimmetrica ed è aperto per un futuro che non
può essere ritorno dell’inizio come restitutio in integrum» 47 .
Ne proviene un «processo creativo orientato escatologicamente»
48 , in cui sono distinguibili tre momenti: a) creare iniziale; b) creare
storico; c) compimento escatologico. Questa concezione processual-escatologica
della creazione consente, secondo Moltmann, il superamento
di certo dualismo presente nella teologia cristiana:
«La riduzione del concetto di creazione a creazione in principio ha
condotto nella tradizione alla diastasi di “creazione e redenzione”, di
“natura e soprannatura”, o di “prima e seconda creazione”. In tal
modo però la continuità e l’unità dello stesso creare divino divennero
dubbie. Il concetto di unità di Dio nell’unità del senso del suo creare
può a mio avviso essere stabilito solo attraverso il concetto del connesso
processo creativo, orientato escatologicamente» 49 .
Nella visione moltmanniana, i concetti tradizionali di regnum naturae,
regnum gratiae e regnum gloriae sono connessi in unità organica,
sì che «la creazione iniziale rimanda alla storia della salvezza
ed entrambe rimandano al di là di se stesse al regno della
gloria» 50 . Il processo creativo sarebbe, pertanto, intrinsecamente
mosso dal regnum gloriae.
2. Creazione come sistema aperto
Il concetto moltmanniano di creazione è visibilmente dinamico,
nel movimento di una perfettibilità che guarda alla pienezza del
compimento. Questa creatio mutabilis è descrivibile attraverso il

Gli spazi di Dio nella dottrina della creazione di Jürgen Moltmann 383
concetto di «sistema aperto» che Moltmann prende in prestito
dalla riflessione scientifica 51 :
«La creazione in principio è simultaneamente creazione del tempo.
Essa deve essere perciò compresa come creatio mutabilis. Essa non è
perfetta, ma perfettibile, poiché è aperta alla storia della disgrazia e
della salvezza e aperta all’annientamento e al compimento. Se noi
comprendiamo la creazione nei suoi particolari e nella sua totalità come
sistema aperto, col suo inizio è posta contemporaneamente la condizione
per la sua storia e per il suo compimento» 52 .
La visione della creazione in termini di sistema aperto consente a
Moltmann di definire il concetto di peccato in termini di chiusura
dei sistemi umani interni al sistema della creazione. L’immagine
della chiusura si addice a descrivere le situazioni esistenziali individuali
e collettive ove l’esercizio del possibile è scongiurato come
minaccia al sistema:
«Se l’uomo si chiude nei confronti delle proprie possibilità, egli si fissa
sulla propria realtà e cerca di confermare il proprio presente e di difenderlo
da possibili cambiamenti. Egli assume in tal modo la figura dell’homo
incurvatus in se. Se una società umana si istituisce come sistema
chiuso che vuole bastare a se stesso, accade qualcosa di simile: una tale
società estenderà il proprio presente nel futuro e si limiterà a ripetere la
sua forma acquisita. Per essa il futuro perde lo spazio d’azione dei cambiamenti
possibili. Con ciò essa rinuncia anche alla propria libertà» 53 .
La chiusura in generale va letta come esiziale interruzione di comunicazione,
«autosegregazione mortale» di un micro-sistema. Se
il creato è definito in termini di interrelazione organica e vitale,
evidentemente la chiusura conduce alla morte del micro-sistema.
Moltmann descrive in tal modo ciò che in gergo teologico tradizionale
è detto «schiavitù»: in riferimento all’intero creato, in corrispondenza
con il «peccato» quale mancanza umana 54 .
3. Dio l’aprente
L’intera storia della salvezza, allora, è leggibile come serie continua
di aperture divine incidente i sistemi chiusi individuali e collettivi.
Dio interviene ad aprire i micro-sistemi, garantendone la

384 Fausto Gianfreda
riapertura comunicativa e, dunque, rivitalizzandoli: «crea lo spazio
in cui gli uomini chiusi possano aprirsi e trasformarsi» 55 . Dio
patisce in questa sua azione redentiva: soffre la chiusura umana,
facendosene carico. In questo suo atteggiamento è illustrato il segreto
della vitalità: l’apertura va sostenuta a prezzo della sofferenza,
inevitabile nella lotta contro la tendenza alla chiusura. Questa
insistenza nell’apertura dice la lotta per la libertà:
«Così l’apertura a Dio dell’uomo viene suscitata dalla grazia, e la grazia
nasce dalla sofferenza della fedeltà di Dio all’uomo chiuso. Analogamente
ci si può rappresentare l’apertura della società chiusa dell’uomo
verso l’apertura al prossimo e verso l’apertura al mondo. I sistemi
chiusi si oppongono alla sofferenza e alla proria trasformazione.
Essi si irrigidiscono e conducono se stessi alla morte. L’apertura
dei sistemi chiusi e il superamento dei loro sbarramenti e delle loro
immunizzazioni dovrà avvenire attraverso l’assunzione della sofferenza.
Ma questo è possibile solo a esseri viventi che dispongano di un alto
grado di vulnerabilità e di mutabilità, cioè di libertà. Essi non sono
solo viventi, ma possono anche vivificare» 56 .
Qui il mistero pasquale di morte e risurrezione mostra tutta la sua
efficacia: la chiusura della morte essendo, a mezzo della sofferenza
estrema, vinta e superata nella pienezza di una vita eterna. Cristo
è la «porta» attraverso cui ogni chiusura umana viene vinta e
superata; la comunità che, nello Spirito, da lui riceve vita sempre
nuova, esercita il ministero dell’apertura e del superamento dei
confini mortali:
«L’apertura di Dio al mondo si manifesta nella sofferenza e nella morte
di Cristo. Perciò la resurrezione di Cristo produce nella fede la limitata
apertura dell’uomo a Dio. La “rivelazione dello Spirito” nei
carismi della comunità di Cristo rende concreta questa apertura reciproca
di Dio e uomo nell’apertura dei limiti che dividono gli uomini
da altri uomini: giudei e pagani, greci e barbari, signori e servi, uomini
e donne (Gal 3, 28). La liberazione, creata dalla passione e dalla
glorificazione di Cristo, si esplica in modo liberante con l’animazione
carismatica del mondo. L’apertura a Dio, l’apertura al prossimo e l’apertura
al mondo vengono stabilite nella misura del possibile. La comunione
viene fondata in libertà» 57 .
Il compimento del processo creativo è costituito dal dimorare di
Dio con duplice effetto: l’annientamento di tutte le chiusure e la

Gli spazi di Dio nella dottrina della creazione di Jürgen Moltmann 385
ri-creazione. Oltre le aperture temporali costituite dai continui interventi
divini nella storia umana, nel regnum gloriae l’intera creazione
partecipa della gloria di Dio; l’uomo, glorificato, prende
parte al dinamismo della libertà illimitata di Dio. Qui, come riverbero
e ridondanza dell’esuberanza della vita divina, tutti i sistemi
interni alla creazione vedono aprirsi la ricchezza incontenibile
delle possibilità:
«Se il processo creativo deve essere portato a termine attraverso il
prender dimora di Dio, l’illimitata pienezza di possibilità di Dio inserisce
alla nuova creazione, e l’uomo glorificato è libero nella sua partecipazione
alla illimitata libertà di Dio. L’insediamento della pienezza
infinita delle possibilità di Dio significa dunque l’apertura di tutti
i sistemi vitali par excellence, e perciò anche la loro eterna vitalità, non
il loro irrigidimento» 58 .
In questa apertura di tutti i sistemi vitali finiti all’infinitudine, Dio
si manifesta come l’aprente, il possibilitante: la sua trascendenza
essendo proprio l’attivazione delle realtà possibili, ossia la possibilizzazione
di ogni realtà creata. Siamo dinanzi ad un mutamento
eterno: ad una vitalità quale crescente ricchezza di possibilità 59 .
4. Scienza ed etica della comunicazione
A partire da questa visione teologica, secondo Moltmann, occorre
promuovere un vero e proprio rivolgimento della concezione
scientifica moderna e dell’etica sociale. Oltre il cartesiano dualismo
epistemologico di “soggetto-oggetto” ed il modello di dominio
qualificante l’indagine scientifica, occorre mettere in risalto
l’interrelazionalità simbiotica intima alla creazione e la necessità
di un modello teoretico di comunicazione:
«La fase cartesiana di oggettivazione della natura dal punto di vista
scientifico è fondamentalmente esaurita e non porta alcuna nuova conoscenza.
La conoscenza dei complessi sistemi aperti nell’ambiente richiede
un modello teoretico di comunicazione. Due soggetti dalle soggettività
certamente diverse entrano in reciproco rapporto di scambio» 60 .
Cristo, «vero uomo» e imago Dei, venuto per servire e liberare alla
comunione con Dio e con il prossimo, indica e rende possibile un’e-

386 Fausto Gianfreda
tica fondata sulla solidarietà, sulla pace e sulla comunione 61 . Moltmann
sottolinea l’opportunità – in linea con la dottrina della creazione
innanzi esposta – e la necessità di una civiltà orientata dalla
giustizia sociale in luogo dell’attenzione usuale alla crescita della
potenza economica:
«La giustizia è la forma dell’autentica interdipendenza tra gli uomini
e tra società e ambiente. Essa nasce nelle simbiosi tra diversi sistemi
vitali ed è la base per la sopravvivenza comune. Il suo presupposto è
il riconoscimento dell’indipendenza e della soggettività dell’altro sistema
vitale. [...] Il progetto di una dottrina escatologica della creazione
con l’aiuto della teoria dei sistemi aperti e della loro comunicazione
deve essere d’aiuto a questo compito, senza il cui adempimento
uomo e natura non hanno alcuna chance di sopravvivenza» 62 .
Conclusione
Il viaggio a ritroso, a partire dal saggio Gott und Raum, ci ha portati
alla concezione del Dio aprente: un Dio trinitario, intimamente
relazionale, teso alla comunicazione con il mondo, in un gioco
creativo eterno. Un Dio che si apre varchi in una storia creaturale
resa possibile dal suo stesso ritrarsi. La dinamica spaziale caratterizza
una storia della salvezza che misura l’intera creazione e la
precede. Potrebbe dirsi “gioco di spazi” il dialogo d’amore intratrinitario
e creativo. L’intera dogmatica – dalla trinitaria alla cristologia,
dalla pneumatologia all’ecclesiologia – è tessuta attraverso
la metafora spaziale.
L’inizio della ricerca moltmanniana mostra l’attenzione virata
ad un’escatologia che dà senso alla creazione, la anima dal di dentro.
Un Dio intimo ed ad-veniens è, insieme, storico destino della
creazione. Il varco della possibilità, per definizione salvifico, è
l’incedere trinitario nella storia creaturale, la cui costitutiva
espressione è la Croce del Verbo fatto carne, porta di comunicazione
tra Dio e mondo, dimora unica di Dio nel mondo. Lo Spirito
anima la Chiesa ad esercitare l’accoglienza, ripetendo l’apertura
originaria dell’amore del Dio creatore ed indica il sabato eterno
della promessa cosmica.
Questa visita costante di Dio alla sua creazione dice una danza
che è il ritmo stesso della vita. Vitalità che tocca pienezza nella
vulnerabilità di un accesso spesso non voluto per peccato o schia-

Gli spazi di Dio nella dottrina della creazione di Jürgen Moltmann 387
vitù. La dimensione staurologica abita l’ontologia creaturale e ne
dice il respiro penumatologico originario.
Proprio questa contemplazione produce la versione così netta
e decisa del Moltmann trinitario nell’apertura di Gott und
Raum: sicché Dio stesso è relazioni di spazi divini, d’incisive reciproche
accoglienze. L’avvistamento iniziale della redenzione operata
dall’incedere vulnerabile di Dio nella storia del creato spiega
la forza espressa nel proclamare l’onnipotenza divina nella ritrazione
creativa: il mistero della libertà del relativo a mezzo dell’autonegazione
dell’Assoluto. Così come la lezione dell’u-topia ecclesiale
è condensato di una scuola teologica interrogata dalla giustizia
sociale, garanzia di sistemi vitali.
La Croce di Cristo unisce Cielo e Terra in un abbraccio di totale
apertura: donando possibilità di vita ad una realtà minacciata
dall’assenza di speranza. Riapre il creato incurvato su di sé alla comunicazione
con chi dà vita e compie il dimorare di Dio nel mondo
e del mondo in Dio. Il sabato paziente è lo spazio di una vita
che, nella sofferenza, giunge alla pienezza di un incontro.
* * *
Quali riserve su questo affresco potente e affascinante? Diverse.
Alcune generali.
Anzitutto, l’uso promiscuo di concetti e immagini, attinti ad
ambiti culturali distanti tra loro ed avvicinabili a prezzo di grandi
arditezze. Moltmann manovra materiali molteplici, estraendoli da
contesti peculiari ed adattandoli ad esigenze nuove. L’eclettismo
colto e quasi sempre elegante rischia tuttavia, per così dire, di annebbiare
la vista di un’analisi poco avvezza alle comparazioni
ponderate. I concetti – si sa –, astratti dai contesti originari, finiscono
col portarsi via tracce di percorso, creando scie di confusione.
L’eterogeneità dei materiali si sposa con un linguaggio ibrido
per elezione: voluto in dialogo con le scienze e con le religioni.
Proprio la sua capacità estensiva rischia di rendere assai problematico
un confronto specifico nei diversi ambiti epistemologici.
Quanto al metodo teologico, l’uso delle fonti non sembra, almeno
nella presentazione del pensiero, sufficientemente ordinato e
calibrato. Si nota preponderanza di una o altra fonte a seconda del
bisogno argomentativo. Anche i cenni storici sono alla bisogna.

388 Fausto Gianfreda
Quanto a riserve specifiche, in ambito trinitario, pensiamo, in
riferimento alla dottrina della creazione moltmanniana, la difficoltà
nell’amministrare con chiarezza la relazione tra Trinità economica
e Trinità immanente. La storia della salvezza sembra, in
certo senso, compromettere assolutamente l’essere stesso di Dio.
La stessa concezione kenotica applicata alla creazione, pur suggestiva,
non è priva di ambiguità.
A fronte delle riserve suesposte, rimane la positività di un discorso
teologico pienamente contestualizzato in un tempo di crisi
culturale e morale. Moltmann risponde, inoltre, alla necessità dell’esercizio
faticoso del dialogo con altre culture e religioni, ribadendo
con fiducia la ricchezza del messaggio evangelico al cospetto
dell’evoluzione scientifica e tecnologica. La chiave di volta
della sua dottrina della creazione, da noi identificata nell’apertura
di spazio, quale salvezza apportatrice di vita vera e piena, consente
campate teologiche di grande portata, colleganti i momenti
principali della dogmatica.
Opere di J. Moltmann
BIBLIOGRAFIA
Fausto Gianfreda
Dio nella creazione. Dottrina ecologica della creazione, Queriniana, Brescia
1992.
Futuro della creazione, Queriniana, Brescia 1993.
Scienza e sapienza. Scienza e teologia in dialogo, Queriniana, Brescia
2003.
Sul gioco. Saggi sulla gioia della libertà e sul piacere del gioco, Queriniana,
Brescia 1988.
Trinità e Regno di Dio, Queriniana, Brescia 1991.
Altre opere consultate
Busato S., Il cammino della speranza. Uno sguardo prospettico sull’itinerario
teologico-antropologico di Jürgen Moltmann, Il Segno dei Gabrielli
editori, S. Pietro in Cariano (VR) 2000.
Gibellini R., La teologia di Jürgen Moltmann, Queriniana, Brescia 1975.
Greshake G., Il Dio unitrino. Teologia trinitaria, Queriniana, Brescia
2000.
Ladaria L.F., La Trinità, mistero di comunione, Paoline, Milano 2004.

NOTE
Gli spazi di Dio nella dottrina della creazione di Jürgen Moltmann 389
1 J. Moltmann, Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre, Chr. Kaiser
Verlag, München 1985; tr. it. di D. Pezzetta, Dio nella creazione. Dottrina ecologica della
creazione, Queriniana, Brescia 1992.
2 J. Moltmann, Zukunft der Schöpfung. Gesammelte Aufsätze, Chr. Kaiser Verlag,
München 1977; tr. it. di F. Camera, Futuro della creazione, Queriniana, Brescia 1993?.
3 J. Moltmann, Wissenschaft und Weisheit. Zum Gespräch zwischen Naturwissenschaft
und Theologie, Chr. Kaiser Verlag, Gütersloh 2002; tr. it. di D. Pezzetta, Scienza e
sapienza. Scienza e teologia in dialogo, Queriniana, Brescia 2003.
4 Tra gli studi sul pensiero moltamanniano, in edizione italiana, si segnalano R. Gibellini,
La teologia di Jürgen Moltmann, Queriniana, Brescia 1975 e S. Busato, Il cammino
della speranza. Uno sguardo prospettico sull’itinerario teologico-antropologico di Jürgen
Moltmann, Il Segno dei Gabrielli editori, S. Pietro in Cariano (VR) 2000. Il primo
riguarda il ventennio 1954-1974 della produzione moltmanniana, includendo la Teologia
della speranza e la Teologia della croce. Il secondo tiene conto, in certa misura, del periodo
seguente: soprattutto nelle appendici, dedicate ad alcuni tra i temi da noi trattati
nel presente elaborato.
5 J. Moltmann, Wissenschaft und Weisheit..., cit., tr. it., pp. 115-129.
6 J. Moltmann, Zukunft der Schöpfung..., cit., tr. it., pp. 129-146.
7 J. Moltmann, Wissenschaft und Weisheit..., cit., tr. it., p. 120. L’opera cui Moltmann
attinge è: M. Jammer, Das Problem des Raumes. Die Entwicklung der Raumtheorien,
Darmstadt 1960.
8 J. Moltmann, Wissenschaft und Weisheit..., cit., tr. it., p. 127.
9 Ibid., tr. it., p. 126.
10 Ibid., tr. it., pp. 126-127.
11 Ibid., tr. it., p. 120.
12 Ibid., tr. it., p. 120.
13 Cfr. ibid., cit., tr. it., pp. 121-122. Sul pensiero trinitario, cfr. J. Moltmann, Trinität
und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, Chr. Kaiser Verlag, München 1980; tr. it. di D.
Pezzetta, Trinità e Regno di Dio, Queriniana, Brescia 1991. Per una valutazione critica
della teologia trinitaria moltmanniana, cfr. G. Greshake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische
Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1997; tr. it. di P. Renner, Il Dio
unitrino. Teologia trinitaria, Queriniana, Brescia 2000, pp. 186-189; L.F. Ladaria, La Trinidad,
misterio de comunión, Secretariado trinitario, Salamanca 2002; tr. it. di M. Zappella,
La Trinità, mistero di comunione, Paoline, Milano 2004, pp. 143-148.
14 J. Moltmann, Wissenschaft und Weisheit..., cit., tr. it., p. 122.
15 Moltmann segue l’illustrazione che della dottrina di Luria è data in G. Scholem,
Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Frankfurt 1967, p. 285 ss. e Id., Schöpfung
aus Nichts und Selbstverschränkung Gottes, Eranos-Jahrbuch 1956, pp. 87-119.
16 Sull’autolimitazione di Dio, cfr. J. Moltmann, Trinität und Reich Gottes..., cit., tr.
it., pp. 116-126.
17 J. Moltmann, Wissenschaft und Weisheit..., cit., tr. it., p. 123.
18 L’opera cui Moltmann fa riferimento, in traduzione tedesca, è N. Kitaro, Logik
des Ortes und die religiöse Weltanschauung, Darmstadt 1999.
19 J. Moltmann, Wissenschaft und Weisheit..., cit., tr. it., pp. 123-124.
20 Ibid., tr. it., p. 125.
21 Ibid., tr. it., pp. 125-126.
22 Ibid., tr. it., p. 126.
23 Ibid., tr. it., p. 129.
24 J. Moltmann, Gott in der Schöpfung..., cit., tr. it., pp. 8-9.
25 Ibid., tr. it., p. 26.
26 Ibid., tr. it., p. 27.

390 Fausto Gianfreda
27 Ibid., tr. it., p. 111.
28 Ibid., tr. it., p. 112.
29 Ibid., tr. it., pp. 184-185.
30 Ibid., tr. it., p. 187.
31 Ibid., tr. it., pp. 187-188.
32 Ibid., tr. it., p. 194.
33 Cfr. ibid., tr. it., p. 195.
34 Ibid., tr. it., pp. 196-197.
35 Ibid., tr. it., pp. 197-198.
36 Cfr. ibid., tr. it., p. 299.
37 Ibid., tr. it., p. 322.
38 Ibid., tr. it., p. 322.
39 Ibid., tr. it., p. 325.
40 Sulla teologia del gioco, cfr. J. Moltmann, Die ersten Freigelassenen der Schöpfung.
Versuche über die Freude an der Freiheit und das Wohlgefallen am Spiel, Chr. Kaiser
Verlag, München 1971; tr. it. di G. Moretto, Sul gioco. Saggi sulla gioia della libertà e
sul piacere del gioco, Queriniana, Brescia 1988.
41 J. Moltmann, Gott in der Schöpfung..., cit., tr. it., p. 358.
42 Ibid.
43 A tal proposito è dedicata l’intera raccolta: J. Moltmann, Wissenschaft und Weisheit...,
cit.
44 J. Moltmann, Zukunft der Schöpfung..., cit., tr. it., p. 129.
45 Ibid., tr. it., p. 130.
46 Ibid., tr. it., p. 132.
47 Ibid., tr. it., p. 133.
48 Ibid., tr. it., p. 133.
49 Ibid., tr. it., p. 133.
50 Ibid., tr. it., p. 134.
51 Moltmann rimanda al seguente volume: E. von Weizsäcker (ed.), Offene Systeme
I. Beiträge zur Zeitstruktur von Information, Entropie und Evolution, Stuttgart 1974.
52 J. Moltmann, Zukunft der Schöpfung..., cit., tr. it., p. 135.
53 Ibid., tr. it., p. 137.
54 Cfr. ibid., tr. it., p. 137.
55 Ibid., tr. it., p. 138.
56 Ibid., tr. it., p. 138.
57 Ibid., tr. it., p. 139.
58 Ibid., tr. it., p. 141.
59 Cfr. ibid., tr. it., p. 142.
60 Ibid., tr. it., p. 144.
61 Cfr. ibid., tr. it., pp. 144-145.