PENTATEUCO 1 GLI INIZI - Home Page FTTR

STRUTTURA
ESEGESI
Genesi 1-11
La «storia delle origini» è strutturata attorno alle genealogie (2,4a; 5,1; 6,9; 10,1; 11,10)
che conducono da Adamo ad Abramo, con una cesura tra ciò che è prima e dopo il diluvio
(1,1-9,19; 9,20-11,26 [o 50,26], cf 10,1; 11,10. 1 Questi 11 capitoli sono in continuità con la
“storia del Patriarchi”: altre cinque genealogie. La narrazione è dunque articolata da 10
quadri, scanditi da ’elleh toledôt (= queste le origini o generazioni o la discendenza o la storia
di). 2
2,4a: «Queste le origini del cielo e della terra, quando
vennero creati».
´ëºllè tôldôt haššämaºyim wühä´äºrec
5,1: «Questo è il libro della genealogia di Adamo» -
prima del diluvio.
è sëºper Tôldöt ´ädäm
6,9: «Questa è la storia di Noè»
´ëºllè Tôldöt nöªH
10,1: «E questa è la discendenza dei figli di Noè» =
Sem, Cam, Jafet (titolo sequenziale)
wü´ëºllè Tôldöt Bünê-nöªH šëm Häm wäyäºpet
11,10: «Questa è la discendenza di Sem»
´ëºllè Tôldöt šëm
11,27: «Questa è la discendenza di Terach», il padre di
Abramo
wü´ëºllè Tôldöt TeºraH
25,12: «Questa è la discendenza di Ismaele figlio di
Abramo» - prima di quella di Isacco.
wü´ëºllè Töldöt yišmä`ë´l Ben-´abrähäm
25,19: «Questa è la discendenza di Isacco» = Esau e
Giacobbe, il secondo è l’erede legittimo.
wü´ëºllè Tôldöt yicHäq Ben-´abrähäm
36,9: «Questa è la discendenza di Esau, padre di Edom».
ü´ëºllè Töldôt `ëSäw ´ábî ´édôm
37,2: «Questa è la discendenza di Giacobbe»
´ëºllè Töldôt ya`áqöb
Il racconto biblico è più ampio del binomio “creazione e caduta” e contiene dati positivi:
le genealogie, segno della benedizione divina ripetuta. Il primo capitolo appare come un
“inno” alla bontà, bellezza e perfezione (tov), della creazione orientata al settimo giorno.
L’opera d’arte pone in risalto la hokmah (abilità, perizia, maestria) del Creatore (cf Prov
3,19-20; 8,29-31; Sir 1,9-10; Ger 10,12; Sal 104,24; 136,5).
In modo semplice i capitoli di Gen 1-11 possono essere articolati nei seguenti blocchi:
• L’armonia nel cosmo o un mondo secondo Dio: il progetto (Gen 1,2-4a) – portale.
• Dal progetto alla storia. La libertà umana o l’uomo nel suo mondo.
Gen 2,4ab: conclusione al poema della creazione e introduzione al secondo racconto.
Gen 2-4 appare come un dittico:
- Armonia nell’esistenza umana o l’uomo in relazione (Gen 2,4b-25).
- Disintegrazione dell’armonia familiare e sociale (3,1-24 e 4,1-26): Gen 3 (tentazione
e peccato dell’umanità) è in parallelo e continuazione con Caino e la sua discendenza.
Più che conflitto di civiltà senza spazi di comunicazione si tratta di progresso
e passaggio, trasgressioni e riprese: la storia con i beni di civiltà, necessari ma ambigui.
1 Tra i commentari in bibliografia, cf G. CAPPELLETTO, Genesi capitoli 1-11; W. VOGELS, Nos Origines. Genèse
1-11, L’horizon du croyant, Novalis, Ottawa 1992; un’originale lettura fondata sulla linguistica è quella
di una voce femminile olandese: E. VAN WOLDE, Racconti dell’Inizio. Genesi 1-11 e altri racconti di creazione
(Biblioteca biblica 24), Queriniana, Brescia 1999 (ed. olandese Verhalen over het begin. Genesis 1-11 en
andrere scheppingsverhalen, Ten Have, Baaern 1995).
2 Cf BLENKINSOPP, cit., pp. 74-133 e SKA, cit., pp. 31-38.

Pentateuco – Creazione
• Da Adamo a Noè (Gen 5,1-9,29). Il diluvio: distruzione e ritorno a un nuovo ordine
mondiale (Gen 6,5-9,17). Gen 5 riprende le «genealogie» di 2,4a, segno della benedizione
divina che continua nonostante tutto.
Storia/genealogia di Noè (5,1-9,29)
A – Genealogia di Adamo (5,1-32: 10 generazioni da Adamo a Noè) rit.
B – Il male di diffonde sulla terra (6,1-8)
C – Storia di Noè – il diluvio (6,9-9,29) rit.
• Da Noè ad Abramo. Diffusione dell’umanità tra opposizione (torre di Babele) e realizzazione
del piano divino (Gen 9,18-29; 10,1-11,32).
Transizione: l’umanità si espande sulla terra (10,1-11,9) 3
A’ – Genealogia dei figli di Noè (10,1-32) rit.
B’ – Dispersione degli uomini a partire da Babele (11,1-9)
Storia/genealogia di Abramo (11,10-25,11)
A’’ – Genealogia di Sem (11,10-26,10 generazioni da Sem ad Abramo) rit.
B’’ – Disgrazie della famiglia di Terach (11,27-32) rit.
C’’ – Storia di Abra(ha)mo (12,1-25,11): inizia la nuova storia.
NATURA E INTERPRETAZIONE DEL TESTO
Non è un testo «scientifico» secondo il concetto attuale. Ma si tratta di una narrazione
che contiene un messaggio religioso, a partire dalle concezioni del tempo. Attraverso le genealogie
(= origini, storia), che segnano le tappe della storia, il disegno di Dio di salvezza si
manifesta, in mezzo a bene e male, conducendo la storia fino ad Abramo, capostipite del
popolo eletto.
Metodo di riflessione: il testo parte dal presente, dalle domande emergenti dal mondo
di cui si ha esperienza, segnato dal bene e dal male, dall’amore ma anche dal dolore e dalla
violenza – per gli ebrei vi è, in particolare, l’esperienza dell’esodo e della liberazione ma
anche dell’esilio – allo scopo di prendere coscienza dell’oggi e infondere speranza.
La risposta è cercata nel passato in due modi.
• Andando a ritroso «fino agli inizi» dell’umanità e di Israele, per cercare la natura più
profonda dell’uomo da una parte, e dall’altra il senso del popolo ebraico nella storia
dell’umanità. Nelle origini si cerca il fondamento, nel «come» Dio ha creato si esprime
e appare il «perché».
• Utilizzando racconti di vario genere, attinti alla tradizione e anche ai miti presenti nelle
culture dell’ambiente, adattandoli al proprio scopo, il messaggio teologico.
Bisogna perciò interpretare Genesi 1-11 in prospettiva teologico-sapienziale ed escatologica.
L’intento della narrazione delle origini non è storico, nel senso corrente del
termine, ma teologico e sapienziale. Non è una «storia vera» secondo il nostro modo di far
storia, ma un «storia che dice il vero». È la visione teologica della storia narrata con linguaggio
simbolico drammatizzato [mitico], allo scopo di esprimere la realtà dell’esperienza
umana nelle sue relazioni con l’universo e con Dio. 4 Il racconto è portatore di un
messaggio religioso, di vita e speranza, a partire da quel “in principio” (Gen 1,1), che significa
prima che l’inizio del tempo, l’origine divina del mondo creato, “cielo e terra”: ha
il suo “principio” in Dio. Quando ci accostiamo a questi testi occorre evitare di pensare
al passato. Essi rappresentano una riflessione sapienziale sulla realtà di sempre, tesa a
cogliere il senso del mondo, della vita e dell’uomo di fronte a Dio. Più che storia è meta-
3 Lettura di A. Wénin, D’Adam à Abraham, p. 169; ora anche in italiano: Da Adamo ad Abramo o l’errare
dell’uomo. Lettura narrativa e antropologica della Genesi, I Gen 1,1-12,4, EDB, Bologna 2008.
4 Cf G. BORGONOVO, La Bibbia, Piemme, p.61.
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Pentateuco – Creazione
storia o riflessione sulla storia, ritornando alle “origini”. In altre parole, si presenta ciò
che riguarda ogni momento della storia – passato, presente e futuro – in quanto i racconti
archetipici si traducono e vengono sperimentati in ogni evento storico.
Dobbiamo leggere allora la creazione non come un punto iniziale già compiuto o come
un paradiso perduto, ma come un progetto inteso, realizzato come intervento fondamentale
(la creazione è buona), ma aperto al futuro, che comporta continui interventi creatori
di Dio nella storia. È quanto esprimono le categorie della «promessa» e
dell’«alleanza», del «regno di Dio» e del «messianismo». Sembra dunque necessario leggere
la creazione iniziale (protologia) come anticipazione e immagine della realtà finale
e perfetta (escatologia). Il «paradiso terrestre» non è una occasione mancata o un bene
perduto, resta una “promessa” che Dio continua a realizzare e realizzerà pienamente alla
fine dei tempi. Non è un caso che la scena finale dell’Apocalisse sia concentrata nella
“nuova Gerusalemme” (opposta a Babele/Babilonia) al cui centro sta un giardino con il
fiume e “l’albero della vita” (Ap 22,1ss).
L’espediente letterario delle genealogie ha come intento principale di narrare un progresso
e un passaggio: «dalle origini ideali e quindi impossibili a viversi, attraverso una serie
di trasgressioni e di successive riprese (tra cui soprattutto il diluvio) si mostra come è
nata gradualmente la storia con i beni di civiltà, necessari ma ambigui, di cui l’umanità deve
disporre per la sua esistenza concreta, complessa e anche contradditoria». 5 Vi vengono
inserite perciò le “invenzioni”che costituiscono il patrimonio di quelle istituzioni e di quei
beni che formano il tessuto civile e culturale dell’umanità storica. Al processo verticale (le
tôl e dôt) si affiancano i processi orizzontali (istituzioni e invenzioni; vari tipi stili di vita e di
lavoro: pastori e nomadi che vivono nelle tende, contadini e cacciatori, artisti e affilatori di
bronzo e ferro; la città politicamente strutturata che riassume in sé gli altri beni di civiltà e li
rappresenta nel loro funzionamento dinamico).
I primi capitoli di Genesi offrono dunque i tratti essenziali della storia dell’umanità
(di ieri e di oggi), ma orientano nel contempo al futuro. Saranno completati dalle promesse
e dalle alleanze: da quella con Adamo, Noè, Abramo, Mosè e Davide, fino
all’annuncio della “Nuova Alleanza” (Ger 31,31-34; Ez 36,26-38) ripresa nel NT. Allora
anche il cuore umano dominato dal peccato sarà ri-creato e in grado di accogliere pienamente
il comando di Dio, senza ribellione, ma percependolo come realizzazione di sé e
del mondo.
QUALE MESSAGGIO?
Leggendo il libro di Giobbe, lo stesso Dio nei discorsi finali (Gb 38-41), in primo momento
descrive la creazione per mostrare che vi è un piano e un ordine, ma in un secondo
discorso ammette la persistenza di alcune contraddizioni che, tuttavia, non lo turbano e che
egli non ha fretta di eliminare. Così avviene in Genesi. La bontà originaria del cielo e della
terra che rivela il mondo come il capolavoro del Creatore (capitolo 1), passando alla terra e
alla libertà umana (cc.2-11), si mescola con il mistero del bene e del male, della vita e della
morte, sin dall’origine.
La “conoscenza” può ridursi ad astuzia che inganna (il serpente), diventare ricerca di
sé (Adamo e torre di Babele) o rifiuto di riconoscimento (Caino e Abele). Il “dominio”
ricevuto da Dio spesso sorpassa i limiti, diventa abuso di potere che vuole imporsi con le
sue leggi. Adamo stabilisce da sé le regole del bene e del male e finisce per voler dominare
sulla moglie. I “figli di Dio” – a immagine di Eva – “videro” che le donne degli uo-
5 Cf G.L. Prato «La nascita della città nella genealogia di Caino» (Gen 4,17), La città, PSV 50 (2004), p. 20.
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Pentateuco – Creazione
mini erano “belle” (tôb come il frutto dell’albero) e ne “presero quante ne vollero”: è il
simbolo del possesso e della confusione. Caino e i suoi discendenti creano il progresso
(città, arti, uso del ferro), ma si impongono con la paura e moltiplicano la vendetta. Gli
abitanti della pianura di Sennaar scoprono l’uso dei mattoni e vogliono costruire una città
con una cittadella (la “torre”) che raggiunga il cielo, per stabilire un dominio imperiale
che assorba tutti i popoli in una unica labbro (pensieri e parole), radunare un unico popolo
sotto l’unico potere, cercando di impedire la diffusione e la diversificazione dei popoli
voluta da Dio: il risultato paradossale è l’incapacità di “ascoltare” e comunicare.
Il risultato è mortale per l’uomo e per il mondo. Ciò che era buono viene scoperto da
Dio come corruzione, male, violenza: ogni progetto del cuore umano è solo male, e coinvolge
la relazione uomo-Dio, uomo-uomo, uomo-cosmo. Per opera dell’uomo la creazione
è “distrutta, cancellata” (Gen 6,7.12). Il “diluvio” rappresenta l’anticreazione, il ritorno
al caos come prima della creazione. Il problema del male, più che nella sua origine – i
peccati “originali” o archetipici – viene affrontato come dato di fatto, per smascherarlo e
combatterlo.
Tuttavia, Dio non rinuncia al suo progetto originario, non cede la sua regalità (Sal
29,10). Benché ferito nel cuore a motivo del cuore corrotto dell’uomo, continua ad “operare”
nel mondo, a ri-crearlo in più modi, guidando la storia.
• Il dominio di Dio è anzitutto protezione: non abbandona Adamo, ma gli offre un segno
della sua benevolenza. Pur cacciandolo dal “paradiso”, costringendolo a coltivare
una terra ostile e desertica e negandogli l’accesso all’albero della vita, perché accetti
di essere uomo e non pensi di risolvere la questione dell’immortalità con una “pozione
magica”, gli dona un vestito. Anche a Caino, che pure intraprende una via parallela
alla sua («uscì dal volto di Dio e abitò nella terra di Nod: compie un esodo alla rovescia,
4,16), Dio pone un segno di protezione.
• Accetta il cuore malato dell’uomo e, dopo il diluvio, si impegna a non distruggere
“mai più” il mondo, sottolineando la sua volontà con l’alleanza e con un segno –
l’arcobaleno – che gli ricordi il legame con tutta la creazione. Considera ancora
l’uomo sua “immagine”, riserva a sé la vita e chiede conto ad ogni uomo del “sangue”
del fratello (9,5-6), sconfessando Caino: «Non (lo) riconosco; forse sono il custode di
mio fratello, io?» (4,9).
• Rinnova la benedizione, ossia la fecondità, che continua la vita e si manifesta nelle
“genealogie” (caratteristiche di tutto il libro)... anche se questo fatto sembra interrompersi
proprio con un uomo di Dio, Abramo: «Sua moglie Sara era sterile e non aveva
figli» (11,30); ma sarà un motivo per mostrare l’inventiva ulteriore del Signore. Così
la diffusione dei popoli, che rientra nel suo progetto (9,19), si realizzerà nonostante
l’opposizione dei potenti (Babele) mediante la confusione delle lingue (11,9).
• Inoltre, Dio sceglie uomini in mezzo all’umanità, da Set a Noé (nôÃÐ) ad Abramo, perché,
obbedendo a Lui, diventino segni di pace (nûÃÐ) e di consolazione (nÔÐam), sicché
egli non abbia più a pentirsi (nÔÐam) di aver creato l’uomo.
• Non devono passare in secondo piano “gli interrogatori” di Dio agli uomini, prima e
dopo il peccato. Non è solo Noè a ricevere un messaggio per collaborare con Dio e
obbedire al suo comando. Adamo e Caino vengono interpellati e stanati dai loro rifugi:
le domande invitano a riflettere, aiutano a prendere coscienza della propria libertà.
La scelta resta nelle mani dell’uomo. Può sbagliare e diventare vittima delle sue scelte,
ma deve imparare ad assumersi la responsabilità. Anche questo è per Dio un guidare
la storia.
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Pentateuco – Creazione
Se l’ordine del mondo può suggerirci che “i cieli narrano la gloria di Dio” (Sal 18), al di
là delle parole, la contemplazione del cielo pone ancora domande all’uomo e sull’uomo
(Sal 8,5). In questa capacità di fare e farsi domande consiste la grandezza dell’uomo: gli fa
prendere coscienza del proprio potere e del proprio limite, imparando ad accettare un essere
superiore, senza voler eccedere o recalcitrare. Dio che ha posto i freni anche al mare, ha lasciato
all’uomo la libertà perché operi le sue decisioni. In tal modo diventa concreatore, inventore
e dominatore “a immagine di Dio”, può sviluppare e orientare positivamente il progresso.
Come uomini ciascuno di noi può essere Adamo e Cristo, ribelle o credente.
Bibliografia
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Comunità di Bose – Magnano (BI) 1994 2 .
G. BORGONOVO, Genesi, in La Bibbia; Piemme, Casale Monferrato (AL9 1995.
W. BRUEGGEMANN, Genesi, Claudiana, Torino 2002 (ampio commentario recente).
G. CAPPELLETTO, Genesi capitoli 1-11. Introduzione e commento (Dabar-Logos-Parola, Lectio divina popolare
1), EMP, Padova 2000 (nella forma della Lectio Divina).
I. FISCHER – M. NAVARRO PUERTO (edd.), La Torah (La Bibbia e le donne), Il pozzo di Giacobbe, Trapani
2009.
P. GIBERT, Bibbia, miti e racconti dell’Inizio, Queriniana, Brescia 1993 (Ed. du Seuil, Paris 1986).
A. MARCHADOUR, Genesi (Commento teologico-pastorale 41), San Paolo 2003.
E. TESTA, Genesi (NVB 1), San Paolo 1999 2 (cf IDEM, Genesi, Marietti, 2 voll, 1969-72).
W. VOGELS, Nos Origines. Genèse 1-11, L’horizon du croyant, Novalis, Ottawa 1992; 2 2000.
G. VON RAD, Genesi, Vol. I, Paideia, Brescia.
E. VAN WOLDE, Racconti dell’Inizio. Genesi 1-11 e altri racconti di creazione (Biblioteca biblica 24), Queriniana,
Brescia 1999 (ed. olandese Verhalen over het begin. Genesis 1-11 en andrere scheppingsverhalen,
Ten Have, Baaern 1995; una voce femminile).
A. WÉNIN, Da Adamo ad Abramo o l’errare dell’uomo. Lettura narrativa e antropologica della Genesi. Gen
1,1-12,4, EDB, Bologna 2008 (ed or. D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain. Lecture de Genèse
1,1-12,4, Du Cerf, Paris 2007.
C. WESTERMANN, Genesi. Commentario, Piemme, Casale Monferrato AL) 1990 (sintesi del grande commentario
in 3 voll. Apparso in Biblischer Kommentar Altes Testament).
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Pentateuco – Creazione
1 Genesi 1,1-2,4a: Creazione sacerdotale. Il portale o progetto
L’armonia: il mondo opera d’arte di Dio
La riflessione sulla creazione assume un aspetto multiforme nella Bibbia con molti testi:
oltre a Gen 1-2 ricordiamo i Salmi di creazione (inni, cf Sal 8); Is 51,9-11; Gb 38-39; Prov
8,22-31; Sap 1-2, ecc.
L’immagine suggerita in questo racconto è quella di una terra sommersa dalle acque,
come dopo un’alluvione: la terra emerge a poco a poco dall’acqua (come nel diluvio) e si
ricopre di vegetazione, poi di esseri viventi. Sembra la descrizione di quanto accade/va ogni
primavera in Mesopotamia e in Egitto.
1. STRUTTURA
Separazione
I giorno
1,3-5
II giorno
1,6-8
III giorno
1,9-13
Ornamento
IV giorno
1,14-19
V giorno
1,20-23
VI giorno
1,24-31
VII giorno
2,1-4a
luce – tenebre (giorno – notte) Tempo
Acqua Parte solida (cielo) Acqua Spazio
Mare
Terra asciutta
Vegetazione
26
(Terra-mari) Spazio
Stelle (giorno-notte; luce-tenebre) I ambito di dominio: segni per i tempi Tempo
Pesci uccelli (benedizione) Spazio
Animali di terraferma
Spazio
Uomo (immagine, benedizione) II ambito di dominio
conclusione: Dio riposa dal suo lavoro – sabato Tempo
Il brano è un «inno a Dio Creatore» in forma di prosa cadenzata e ritmica, con risonanze
quasi «litaniche» (= ripetizioni con varianti), organizzato attorno ad alcuni schemi, soprattutto
di tempo e di spazio.
1 – L’elemento settenario è centrale nello schema: il settimo giorno è descritto con cura
particolare (2,1-4a); le formule in ogni opera sono al massimo sette; sette volte ricorre il
verbo di creazione, bara’ (1,1.21.27[3 x]; 2,3.4a); il primo verso è composto di sette parole,
il secondo di 14 (= 7x2); ’elohîm, Dio, come soggetto ricorre 7x5 volte; infine, la ripetizione
triplice del “settimo giorno” in tre stichi di 7 parole ciascuno (2,1-4a).
L’idea religiosa della settimana, articolata in lavoro e riposo, tempo e spazio, è alla
base dell’impianto narrativo. I giorni decisivi sono il I – la luce; il IV – centro della settimana
con sole e luna che dominano il tempo; il VII – consacrato a Dio.
• Vi è la seguente successione: tempo (I g.) – spazio (II e III g.) – tempo (IV g.) – spazio
(V e VI g.) – tempo (VII g.). Nel tempo Dio separa (giorni I-III) e ordina (giorni IV-VI)
gli spazi del cosmo; il VII riposa. In tutto compie otto opere.
• I giorni II e III, V e VI formano due dittici interni: il II e III giorno sono legati per forma
(immediata successione della formula di conformità e appellazione, vv.7b-8s / 9b-10a) e
contenuto (la divisione delle acque inizia nel 2° e termina al 3° giorno; l’obiettivo

Pentateuco – Creazione
dell’azione, l’emergere della terra e il suo coprirsi di vegetazione, inizia al v.6 ed è raggiunto
al v.12) – sono creati gli spazi vitali con accentuazione della terra; il V e VI hanno
pure somiglianza di forma (formula di benedizione, seguita dal formulario con i tre
verbi stativi [crescere, moltiplicarsi, riempire]) e contenuto – sono creati gli esseri che
occupano gli spazi del II e III giorno (gli “esseri viventi” [nefesh/gola = affamati, cioè
con istinto/anelito di vita] e in grado di dare la vita). Due climax o punti di tensione della
narrazione, che costituiscono la meta narrativa a cui è condotto il lettore, sono al III
giorno (la terra) e al VI (gli esseri viventi e l’uomo riempiono e abitano la terra).
• Il IV giorno (corpi celesti che governano il tempo e la luce), in parallelo con il I (luce),
segna la svolta narrativa. Cambiano infatti alcuni elementi o i precedenti sono sviluppati
in altro modo (gli spazi creati/separati sono riempiti e ornati; preparata la “casa” vengono
sistemati gli “inquilini”). Il III giorno anticipa l’ornamento con la vegetazione, il
IV continua la separazione con i due “dominatori/governatori” (mašal) dei tempi, “luce
maggiore” e “luce minore”: è legato con il I giorno dall’espressione “per dividere tra... e
tra” e dall’alternanza luce-tenebre / giorno-notte; il legame con il VI è dato dal “dominio”
(su giorno e notte, feste, gironi e anni, e per separare luce e tenebre; essere segno //
dominio sugli esseri di mare, cielo e terra).
• Nelle due triadi di giorni relative all’habitat, notiamo anche i paralleli
I Luce: separazione di luce e tenebre IV Sole, luna, stelle: separazione giorno/notte
II Firmamento: Separazione tra le acque V Creature dell’acqua e dell’aria
IIIa: Separazione acqua terra asciutta VIa: Creature terrestri, esseri umani
IIIb: Vegetazione VIb: Vegetazione come cibo
2 - Altro elemento strutturante è la ripetizione di formule con varianti significative: introduzione,
«disse, fece, chiamò, benedisse, vide/buono», successione di sera e mattino, sequenza
del giorno.
• Appare la duplice serie che esprime comando ed esecuzione: «Dio disse», la parola
creatrice che Gv 1 applicherà al Verbo; «Dio fece», l’azione creatrice. Alla base del
primo esistere del mondo stanno due principi dinamici e vitali: l’alito divino, la sua forza
attiva e la sovrana parola comanda e fa esistere, benedice e chiama, ordina, assegna
posto, numero e funzioni: la «signoria» sulla notte e sul giorno data al sole e alla luna, la
«fecondità» ad animali e piante. Nell’uomo la creazione raggiunge il culmine: è immagine
di Dio, con dominio e fecondità.
• Risalta anche un terzo aspetto creativo: l’Artigiano cosmico, va contemplando, giudicando
(vide) il risultato del suo lavoro, opera per opera, e trova la creazione «buona»
(wayyaºr´ ´élöhîm Kî-†ôb/ `bAj)-yKi ~yhiÞl{a/ א ְרַיַּוï), armoniosa, esteticamente valida. Il sesto
giorno l’opera è stimata «molto buona», cioè perfetta. Ha creato con maestria e abilità,
con “sapienza”, come ripetono i Salmi e i libri Sapienziali. Il mondo è un’opera d’arte!
In conclusione
• Il racconto è articolato in tre parti: A/ un’esposizione iniziale (1,1-2) con il protagonista
(v.1, verrà ripresa in 2,1 come “compimento” e in 2,4a come rinnovo del titolo) e la
situazione esistente all’inizio dell’azione (v.2); B/ segue l’azione, divisa in due fasi
(vv.3-13 e 14-31); C/ una coda: il settimo giorno (2,1-4a).
• Il senso ultimo del creare è raggiunto nel settimo giorno, giorno «consacrato», in cui
Dio cessa di lavorare e contempla la sua opera. A immagine di Dio anche l’uomo cessa
(šābat) la sua attività manuale, per offrire a Lui le sue opere e celebrarlo come Creatore.
Il cosmo diviene così, per opera dell’uomo, il grande «santuario», in cui la creazione
27

Pentateuco – Creazione
perfetta è secondo il volere di Dio. In Dio Creatore la diversità e pluralità della creazione
ritrova l’unità.
• Commento-meditazione su questo capitolo è il Salmo 8 con la medesima sequenza delle
opere, e Sir 16,24-17,14.
2. ESEGESI
1,1-2: ESPOSIZIONE
1,1: «IN PRINCIPIO»
Bürë´šît Bärä´ ´élöhîm ´ët haššämaºyim wü´ët hä´äºrec
`#r ~Ah+t. ynEåP.-l[; %v,xoßw> Whboêw" ‘Whto’
ht'îy>h' #r
«E la terra era vuota e informe (= una landa desolata)
e la tenebra era sulla superficie dell’abisso
e un vento di Elohim meraÐefet ¹al pÊnÈ hammayym
= una tremenda tempesta sconquassava la superficie dell’acqua.
= lo spirito di Dio aleggiava sulla superficie dell’acqua (= LXX).
a) La terra vuota, deserta (ebr. Tôhû wabôhû). La terra è opposta al cielo anteriormente ad
ogni distinzione. Era una landa desolata, senza vita e significato. “Era” è clausola nominale
di forza circostanziale: la terra prima della creazione, la terra, quale esiste, era
tôhû wabôhû.
6 Un autore – Dantinne – ritiene che bara’ nel senso originario significasse “tagliare, separare”, valorizzando il
tema della “separazione”, in armonia con la struttura del racconto. In Gen 1,1 bara’ si alterna con ‘asah “fare”.
7 Gli autori discutono sulla forma e il valore di b e rË’šÔt: A) in stato assoluto (cf TM “In principio”) con il verbo
al perfetto: bārā’; B) stato costrutto (proposizione temporale), forma consueta nella Bibbia, e il verbo
all’infinito costrutto: b e rō’: «Nel principio del creare di Dio», cioè «Quando Dio iniziò a creare» (cf Rashi:
v.1 = protasi; v.2 = parentesi; v.3 = apodosi; Abraham Ibn Ezra: v.1 = protasi; v. 2 = apodosi); C) meno sostenibile
sintatticamente: l’atto creativo avviene nella terza frase del v.2 (lo spirito); b e rē’šît in stato assolto o
costrutto.
28

Pentateuco – Creazione
• Tôhû wabôhû: i due termini si richiamano per allitterazione; è probabile endiadi
(Speiser) per “landa desolata”. Tôhû (20 x) significa: “vuoto”, quindi deserto, solitudine
o desolazione-devastazione (Is 24,10; 34,11; in 45,18 è in parallelo con ’epes,
“nulla”, cf Gb 26,7); di conseguenza, nulla o nullità. Bôhû (3 x sempre in coppia con
tôhû.)
b) Le tenebre coprono l’abisso: è negazione della luce (cf Is 45,7) che verrà creata per prima
(I° giorno). Per greci, egiziani e fenici la tenebra fa parte del caos. Senza luce non si
può lavorare, soprattutto non c’è misurazione e ritmo del tempo. La creazione della luce
prepara la successione di notti e giorni, il quadro in cui si svolge la creazione intera.
• L’abisso (ebr. Tehôm) nei miti sumero-accadico-babilonesi rappresentava uno degli
elementi primordiali (cf Tiamat = acque amare, salate), il mare del caos, oceano
primordiale, la cui unione con le acque dolci iniziava la vita. Qui è rafforzativo di
tenebra; la creazione avverrà per separazione.
c) Le acque sconvolte. Sono le acque come massa informe e in rivolta (cf Es 15,14; Sal
77: l’autore parla della lotta del vento con l’acqua, ma allo scopo di salvare).
• L’espressione biblica del vento può essere intesa in due modi: 1) teologico: lo spirito
di Dio (lett. «un vento di Dio») «aleggiava» sulle acque: segno positivo, fecondante,
come quando Dio crea l’uomo; sarà oggetto della riflessione ebraica e patristica;
2) cosmogonico: un vento tremendo, nella linea della negatività; l’espressione
funziona da superlativo a indicare una violenta tempesta.
• Di conseguenza, il verbo al participio, meraÐefet, assume valore dal contesto: “aleggiava”
o “agitava, sconvolgeva”. Ritorna in Dt 32,11 e Ger 23,9.
La terra vuota e deserta, le tenebre che avvolgono il tehom, le acque caotiche esprimono
la situazione negativa prima della creazione. Tutto è indistinto, è il caos – immagine del
nulla.
Separazione e opposizione sono principi di ordine e armonia, classificazione e nomenclatura
(dare il nome) sono principi positivi di distinzione e conoscenza 8 . La narrazione evidenzia
nei primi tre giorni il superamento dello stato negativo.
1,3-30: AZIONE POSITIVA in due fasi – vv.3-13 e vv.14-30
1,3-13: SEPARAZIONE – GLI SPAZI
vv.3-5: La LUCE – GIORNO E NOTTE – primo giorno (tempo): supera la tenebra
• Dio crea con la parola (“sia la luce”) e vince la tenebra separandola dalla luce: essa viene
in qualche modo estratta dalle tenebre che avvolgevano il tehom. La creazione della
luce è premessa a ogni altra azione, inizia il ritmo del tempo: «fu sera e fu mattino».
• Più che “primo” è il giorno “uno-unico” (’ēḥād), fondamentale. Per il cristianesimo vi
sarà il giorno “ottavo”, della risurrezione. Sarà anche il “primo”, in cui Dio riprende
l’attività con la “nuova creazione”, e il giorno escatologico o eterno, che supera e sostituisce
il “settimo”.
vv.6-8: Le ACQUE E IL RAQIA‘ - CIELO – secondo giorno (spazio): supera terza fase negativa
• La separazione delle acque supera la terza fase dell’esposizione (il vento potentissimo
sulle acque), che avviene con la parola (“sia” + nome = “chiamò”) e l’azione (“fece, separò”).
8 Cf P. BEAUCHAMP, Création et séparation. Étude exégétique du chapitre premier de la Genèse (Bibiothèque
de Sciences religieuses), Desclée De Brouwer 1969.
29

Pentateuco – Creazione
• Per separare le acque superiori da quelle inferiori è costruito il “firmamento/raqia‘,
come un “coperchio metallico” di ferro battuto; sarà il “cielo”. Rappresenta il tetto della
casa cosmica a protezione e rifugio nel trascorrere del tempo (i giorni). Nel diluvio
questo baluardo sarà spezzato, crollerà e il mondo ritornerà nel caos precedente alla
creazione; il riemergere della terra con la vegetazione e gli animali segnerà una “nuova
creazione”.
vv.9-13: TERRA ASCIUTTA (yabbāšāh) - MARI – terzo giorno (spazio): supera la terra vuota
• È superata la negatività della terra vuota speculare al cielo. Ritiratasi l’acqua emerge la
vegetazione: la terra riceve l’ordine e inizia a produrla (lett. “fa uscire”, vv.11-12).
Il progetto spaziale è così realizzato. La casa è costruita con i diversi vani: mari, terra, tetto-cielo;
vi è anche la tavola imbandita. Mancano gli “inquilini”. Sarà l’opera seconda.
1,14-31: ORNAMENTO – GLI INQUILINI
vv.14-19: I DUE LUMINARI, MAGGIORE E MINORE – quarto giorno: 1° ambito di dominio
(tempo)
• I due momenti della creazione, per parola e per azione, si ripetono e si concludono con
l’approvazione: «e fu così»; «e vide che era buono».
• L’azione si collega al primo giorno. Cielo e terra sono illuminati, è completata l’opera
dei vv.6-8 dove non mancava “era buona”.
• Il testo non parla di “sole e luna”, ma di “luce maggiore e luce minore”; il linguaggio ha
probabile intento antiidolatrico in quanto realtà adorate come divinità. La loro creazione
è funzionale: sono i grandi strumenti del Creatore, incaricati di illuminare il firmamento/cielo
e la terra; diventano “dominatori” o “governatori” (māšal) del tempo (giorno/luminare
maggiore, notte/stelle e luminare minore), “separano” luce e tenebre, sono
“segni”.
• Il ritmo del tempo è segnato da giorni e anni e feste (mô‘adîm).
vv.20-23: I VIVENTI SU ACQUA TERRA E CIELO – quinto giorno (spazio)
• Il Signore inizia a creare gli inquilini, gli esseri viventi – nefeš (gola, desiderio, respiro,
anima) hāyāh = in cui è l’anelito, l’istinto, di vita e sono in grado di trasmetterla.
• La parola riecheggia dapprima sull’acqua, quindi sulla terra e sul cielo (uccelli). Ritorna
il verbo creare riguardo ai mostri marini (i tannînîm) e ai pesci (v.21).
• Avviene la prima benedizione che anticipa quella sull’uomo. Rappresenta la potenza
generativa con i verbi “essere fecondi/fruttificare, moltiplicarsi, riempire”. La parola di
Dio dà l’esistenza alle creature e ne garantisce la sussistenza mediante il susseguirsi
delle generazioni.
vv.24-31: SESTO GIORNO. I VIVENTI SULLA TERRA – ANIMALI E UOMO (spazio)
• Il sesto giorno contiene due opere: gli animali (disse, fece, vv.24-25) e l’uomo (disse,
facciamo, vv.26-28) che abitano la terra (cf III g.).
1,24-25: Gli animali
• È la terra che “fa uscire” o produce gli esseri viventi, così come la vegetazione: idea di
terra madre? L’uomo esce nudo dal ventre per tornare nudo alla terra: vi è un parallelo
tra il ventre materno e la terra (Gb 1,21, cf Sal 139,13-15).
1,26-27: L’uomo-’adam «in immagine, a somiglianza di Dio»
wayyöº´mer ´élöhîm na|`áSè ´ädäm Bücalmëºnû Kidmûtëºnû
Wnte_Wmd>Ki WnmeÞl.c;B. ~d" ±a' hf,î[]n:) ~yhiêl{a/ rm,aYOæw 1,26
30

Pentateuco – Creazione
E disse Dio: «Facciamo l’umano/umanità in immagine e come nostra somiglianza».
wayyibrä´ ´élöhîm ´et-hä|´ädäm Bücalmô
Büceºlem ´élöhîm Bärä´ ´ötô
zäkär ûnüqëbâ Bärä´ ´ötäm
Amêl.c;B. ‘~d"a'h'*-ta, Ÿ~yhiÛl{a/ ar" ’b.YIw:
At+ao ar"åB' ~yhiÞl{a/ ~l,c,îB.
`~t'(ao ar"ïB' hb'Þqen>W rk'îz" 1,27
E creò Dio l’uomo/umanità in sua immagine,
in immagine di Dio lo creò (o come immagine Dio lo creò?),
maschio e femmina li creò.
Una serie di indizi segnala che è raggiunto lo scopo ultimo della creazione (v.1). a) il
cambio di modello con un attacco narrativo solenne. Dio riflette e prende consiglio tra sé e
sé: «Disse: Facciamo» (plurale deliberativo). b) Tre volte (su sette) è ripetuto il verbo iniziale
“creò” (v.27): l’uomo è vertice della creazione. c) Il Creatore crea esseri simili a sé,
sua immagine. Al punto che vorranno essere Elohim (Gen 3,5.21).
• I due termini, êelem e demït, sono sinonimi e si precisano. La terminologia proviene
dall’ambiente artigianale dello scultore. Il primo richiama la statua (anche degli idoli, cf
Am 5,26; Ez 7,20), il secondo in 2Re 16,10 indica il modello per l’altare: vi corrisponde.
È un tema che ritorna in Gen 5,1.3. Adamo «genera un figlio come sua immagine,
secondo la sua somiglianza»: è Set che continua la linea della fedeltà a Dio (cf 4,26).
Si esclude l’uguaglianza di natura, per generazione: l’origine dell’uomo dipende dalla
parola e dall’opera creatrice di Dio. È immagine speculare, una copia, una figura che
lo riflette, non un’autoriproduzione del Creatore. Il risultato è la coppia (27c). Il v.27b
ribadisce 27a e si può tradurre: “come immagine di Dio lo creò ”, oppure “come immagine
Dio lo creò»?
• Le due preposizioni – beth e k e (b e îelem kid e mït) – hanno probabilmente lo stesso significato,
si tratta di una variante stilistica (cf Gn 5,1).
LXX kata, Vulgata ad intendono il beth come beth normae, cioè la creazione secondo un
modello, corrispondente all’originale.
Il beth è da intendere più probabilmente come un beth essentiae. Essere immagine fa parte
dell’essenza dell’uomo, è qualità stabile che ne qualifica l’essenza, ne definisce la dimensione
fondamentale: “in/come immagine, in qualità di, nel ruolo di”. Si traduce anche: «Facciamo
l’uomo, nostra immagine, nostra somiglianza, e domini...». Essere “immagine, somiglianza”
di Dio comprende una possibilità di relazione con lui, di ascoltare e di rispondere a lui
con libertà, di rifletterlo.
Genesi 1,26s non spiega direttamente in che senso l’uomo sia immagine di Dio 9 .
1) L’immagine consiste nel dominio. Il contesto immediato riassume in lui la benedizione,
ossia la fecondità donata agli animali, e la «signoria» o regalità sul mondo (come il sole
e la luna). In base al beth essentiae, possiamo dire che la signoria, espressa nei due verbi
kabaš e radah, è conseguenza del suo essere immagine. Ne deriva il compito, la signoria
o funzione regale sul mondo, che lo rende con-creatore con Dio, dominatore a
sua immagine. Traduzione: «Facciamo l’uomo... sicché/affinché domini». L’uomo se-
9 Cf B. DE GERARDON, «L’homme à l’image de Dieu», NRT 80 (1958) 683-695; F. FESTORAZZI, «L’uomo
immagine di Dio (Gen 1,26-27 nel contesto totale della Bibbia)», Bibbia e Oriente 6 (1964) 105-118; O. LO-
RETZ, Creazione e mito, Paideia, Brescia 1974 (pp.78-82.102-108); A. BONORA, «L’uomo “immagine di Dio”
nell’AT», Communio 54 (1980) 4-6; T. LORENZIN, «L’uomo immagine di Dio», Parole di Vita 28 (5/1983)
335-341.
31

Pentateuco – Creazione
gno/immagine (êelem) di Dio fin dalla creazione esercita come tale il suo dominio sulle
creature affidate a lui.
• Kābaš, «soggiogare, porre il piede su qualcosa», significa sottomettere, diventare
sovrano, prendere possesso del proprio territorio.
• Rādah, «dominare, calpestare», è utilizzato per il re (cf Sal 72,8), nel senso di rendere
giustizia, quindi di «prendersi cura».
L’uomo non è un tiranno, ma il portatore di una regalità che realizza il progetto divino
sulla creazione: se ne prende cura, la difende e protegge. Immagine vivente del Creatore,
è sua epifania, manifestazione della regalità divina sul mondo, suo rappresentante
(cf Sal 8).
Tuttavia, restano discussi tuttora, e particolarmente oggi, quali siano l’estensione e i
limiti del potere e del potere creativo dell’uomo.
2) Alla luce dell’intero capitolo, possiamo dire che l’uomo «parla» e comunica, dà il nome
e qualifica la realtà, «agisce» e crea, sviluppa e moltiplica, «vede», cioè giudica, valuta,
contempla (gli occhi sono la sede dell’estimativa) e... «riposa» a immagine di Dio.
Sono gli atti con cui domina la realtà e mediante i quali si pone in relazione. Soprattutto
può entrare in relazione con Dio, ritornare a lui e indirizzare a lui il mondo. In questo
modo è segno di Dio.
3) Altri testi sull’uomo «immagine di Dio» sono nel libro della Sapienza: richiama
l’incorruttibilità e l’immortalità, mentre la morte, non solo fisica, è per quelli che le appartengono,
che la scelgono (Sap 2,23-24); in Siracide indica la forza (Sir 17,1-5, nel
contesto appare anche la libertà e capacità morale dell’uomo). Perciò in Salmo 8, che è
meditazione su Genesi 1, l’uomo contemplando i cieli si interroga sulla propria realtà e
scopre il suo compito “regale” di môšel/signore sul mondo.
4) Nel NT è Cristo l’immagine perfetta di Dio (cf 2Cor 4,4-6; Eb 1,3). Il cristiano è chiamato
ad essere immagine di Cristo: in koinonìa-comunione con Lui (1Cor 1,9); si trasforma
a immagine del Figlio di Dio, con il battesimo e la vita (Rom 8,29); risorge a
immagine di Cristo (1Cor 15,44-49); soltanto nella visione saremo immagini corrispondenti
a Dio (1Gv 3,2).
1,27-28: La coppia “immagine di Dio”
• v.27. La frase, scandita in tre parti, passa dal singolare al plurale: «creò l’uomo, creò
lui, creò loro». L’umanità è una, ma diversificata sessualmente in maschio e femmina».
Appare l’uguaglianza e la parità nella coppia, la bontà della diversità sessuale: è opera e
dono del Creatore; rientra nell’ordine della “separazione” e distinzione presente in tutta
la narrazione.
• Non il maschio, ma la coppia è immagine di Dio. Un’osservazione stilistica - il parallelismo
chiasmatico e progressivo – conferma la tesi.
(a) E creò Dio l’umano/umanità (b) come sua IMMAGINE,
(b’) come IMMAGINE (a’) di Dio LO creò,
maschio e femmina LI creò.
Nel primo e secondo stico vi è un parallelo in forma di chiasmo formato su “creare e
immagine”, il terzo contiene un parallelismo progressivo dove “immagine” corrisponde
a “maschio e femmina”: la coppia è immagine di Dio. La pienezza dell’umanità si realizza
nella relazione: all’interno della coppia e con Dio nell’atteggiamento dialogico
e nella reciprocità, nella forza creativa e nella comunione – Avendo come punto di
partenza la realtà di Dio. Ciò non significa rappresentare Dio in forma sessuata, ma affermare
che l’umanità nella sua capacità relazionale, espressa nella bipolarità sessuale,
32

Pentateuco – Creazione
mette in atto l’immagine di Dio. La fecondità e le relazioni umane, espresse nella corporeità,
diventano simbolo dell’amore di Dio. Da questo linguaggio traggono fonte e
forza le metafore dell’alleanza presso i profeti e nel Cantico dei Cantici.
• La fecondità (v.28) è frutto della benedizione divina e della relazione nella coppia.
L’umanità partecipa anche in questo modo all’opera divina creatrice. I tre verbi fruttificare
o essere fecondi (pārāh), moltiplicarsi (rābāh) e riempire-essere pieni (mālē’) sono
in ebraico verbi stativi, indicano una qualità fornita dalla benedizione. Viene con ciò
demitizzata la forza generativa esaltata nelle forme dello hieros gamos, il “matrimonio
sacro” con la divinità nei culti di fecondità celebrati in Canaan e collegati con la prostituzione
sacra (cf Gen 38; Os 1-3; Ger 3,1ss; Prov 7,14ss).
La benedizione, anticipata sugli animali coinquilini dell’uomo sulla terra, sarà rinnovata
dopo il diluvio (Gen 9,1). Benedicendo l’uomo, implicitamente Dio estende la
benedizione a quanti condividono lo stesso spazio; parteciperanno anche al medesimo
cibo.
1,29-30. Il banchetto comune: «Ecco io do a voi... come cibo e a ogni vivente... ».
• È formula giuridica con cui Dio si impegna in una specie di transazione agli uomini
perché siano esecutori fedeli della sua volontà. La terra continuerà a produrre il cibo
necessario per ogni “essere vivente” (nefeš hayah) e la vegetazione sarà ripartita tra gli
uomini e gli animali che partecipano alla stessa mensa in una convivialità pacifica. La
creazione, tutta vegetariana, vive in pace (cf Is 11,6-9). Dopo il peccato il rapporto tra
uomo e animali sarà violento e negli animali prevarrà il terrore dell’uomo (Gen 9,2; ma
già in 3,21 qualche animale ci “rimette la pelle”).
1,31. Era «molto buono»
• È la perfezione, in forza dell’ordine, per l’armonia dell’insieme e per la creazione
dell’uomo “come immagine e secondo somiglianza”. Il mondo è l’opera d’arte, il capolavoro
di Dio (cf Prov 8,30-31).
• Altri testi diranno che è creato “con sapienza”, cioè abilità e maestria (cf ad es. Sir 1,9).
Il mondo porta in sé il riflesso della sapienza divina. Contiene perciò un messaggio che
ha autorità, una rivelazione di Dio che l’uomo non può ignorare ma deve accogliere con
obbedienza come alla “parola di Dio” (Prov 1,20-33; 8,22-36): è la rivelazione “naturale”
o, meglio, mediante la “creazione”. Infatti, i “cieli narrano la gloria di Dio” (Sal 19);
quando l’uomo contempla il cosmo esso pone domande all’uomo e sull’uomo (Sal 8).
2,1-4a: IL SETTIMO GIORNO (tempo) – culmine dell’attività divina
• Dio porta a compimento, rende perfetta, la creazione: «il cielo e la terra e tutte le loro
schiere» (2,1, richiama 1,1 e 2,4a). Il punto ultimo non è il sesto giorno, nonostante il
superlativo “molto buono”. Non il lavoro, ma il riposo e la contemplazione portano a
compimento l’opera di Dio, perché riceve significato e valore.
• Il settimo giorno Dio «cessò» (šabat) dal lavoro. È il silenzio di Dio: non dice nulla e
non fa nulla, solo contempla.
Il sabato non è direttamente nominato (sarà dato come segno al Sinai), ma è riflesso
nel verbo. Fin dalla creazione l’uomo ha in Dio un modello per il suo «riposo», atto essenzialmente
religioso, con motivazione teologica (cf Es 20,8-11); Dt 5,12-15 accentua
la dimensione antropologica, la liberazione dalla schiavitù. L’uomo, immagine di Dio,
misura il ritmo del suo lavoro e del riposo sull’attività e riposo di Dio, e sarà un segno
della sua libertà, in quanto non costretto a lavorare come gli schiavi.
33

Pentateuco – Creazione
Ben più che un riposo per recuperare le forze, il sabato diventa il giorno in cui, a somiglianza
di Dio, l’uomo contempla e porta a perfezione l’opera delle proprie mani, ne
indica il valore e impedisce che gli sfugga di mano. Riflette sul significato del proprio
lavoro come partecipazione e obbedienza all’opera di Dio Creatore e pensa alla propria
dignità di fronte alla grandezza divina e alla grandezza della sua opera. Perciò, il giorno
sabato evita all’uomo il pericolo di scambiare il prodotto delle sue mani con il Creatore
e Dio a cui solo deve sottomettersi. L’homo faber completa l’attività, ottiene la piena
fecondità della sua opera, quando realizza la sua dimensione di uomo religioso e contemplativo
(cf Gb 28). È anche il giorno della gratuità e del dono, il giorno della festa
dalla fatica, che anticipa il Regno in cui non ci saranno più bisogni, né occorrerà fatica
per soddisfarli.
• È giorno benedetto: sarà fonte di benedizione, apportatore di fecondità e prosperità. Il
riposo di Dio, l’ultimo suo modo di operare, produce fecondità; rende fecondo anche il
riposo dell’uomo (cf Sal 127,2; cf Sal 128 e 90,17).
• È giorno consacrato: Dio lo riserva a sé e l’uomo lo deve riservare a Dio. Il sabato è
separato dagli altri giorni, come «decima» del tempo, per indicare che tutto il tempo è di
Dio e proclamare che Dio solo è il Creatore del mondo e il Signore del tempo, uomo e
cosmo sono sue creature. In tal modo, per opera dell’uomo, tutto il cosmo ritorna a Dio
suo Creatore. In Lui la diversità e pluralità della creazione ritrova unità: da Dio è creata,
a Lui ritorna. La casa preparata da Dio per l’uomo diventa «casa di Dio», il «santuario»
grande e perfetto orientato secondo il suo volere. Mediante il sabato Dio si avvicina
all’uomo e l’uomo si avvicina a Dio.
Benedicendo e santificando il giorno di sabato, Dio si fa presente e viene ad abitare
nel tempo, oltre che nello spazio: la tradizione ebraica gioca sulla assonanza tra šabbat/cessare
e šebet/abitare. Il tema del santuario non è estraneo a questo capitolo. Infatti,
ci sono dei legami tra Gen 1,1-2,3 con i capitoli finali del libro dell’Esodo che tratta
della costruzione del santuario: Es 35,1-3 parla della settimana e del riposo nel settimo
giorno; in Gen 2,2 Dio finì nel settimo giorno l’opera / in Es 44,33 Mosè finì l’opera.
Dal santuario cosmico, la grande «casa» che ha come tetto il raqia‘, si scende al santuario
terreno segno della presenza divina in mezzo a un popolo che, liberato dalla schiavitù,
«servirà» il suo Signore con il riposo sabbatico.
• Manca l’alternanza sera-mattina: è giorno senza tramonto, sabato eterno, immagine e
anticipazione dell’ incontro con Dio e del «riposo eterno» con Lui; anticipa il regno in
cui non ci saranno più bisogni, né occorrerà fatica per soddisfarli.
In conclusione. 1 – Il sabato è la chiave, rivelata da Dio sin dalla creazione, per l’interpretazione
religiosa del tempo e per inculcare l’istanza di un incontro regolare con Dio. 2 –
Strettamente complementare ai giorni lavorativi, ha anche una dimensione sociale umanitaria:
è fatto per far riposare tutti, anche i subalterni (Es 23,12; Dt 5,14 e Es 20,10). 3 – Assume
una ulteriore dimensione sociale che possiamo definire profetica e sacramentale, nel
senso che raffigura una società ideale nella quale ognuno ha il necessario per vivere, in
modo che tutti possano avere a sufficienza il vitto corrispondente ai bisogni e ai diritti,
senza considerazioni per qualità, valore, abilità o privilegi di singoli individui nell’accaparrarselo.
10 Vi è il criterio dell’anno sabbatico, ideale che sarà adombrato nell’episodio
della manna (Es 16): non si può ammassare cibo oltre la quantità necessaria, altrimenti
marcisce; però per il sabato è permessa la raccolta di una doppia razione che si conserva;
10 Cf E. CORTESE, «Su Levitico 25, trent’anni dopo», LASBF 49 (1999) 39-40.
34

Pentateuco – Creazione
chi la cerca di sabato non la trova (16,27). Gli Atti degli Apostoli lo vedranno realizzato
nella primitiva comunità cristiana (At 2,42-47; 4,32-37).
2,4a: «Queste le origini (tôl e dôt) del cielo e della terra, quando Dio li creò (= BHS b e borhām
’elōhîm; TM b e hibbor’ām, nel loro essere create, “quando furono create”)».
La frase conclusiva richiama il titolo iniziale di 1,1. Definisce come “origini” (tôl e dôt)
tutto il racconto e apre alle altre “generazioni” che costellano il libro di Genesi. Ritornano
spazio (“cielo-terra”) e tempo (verbo finale) in forma inversa rispetto al primo verso del
racconto (tempo = “in principio”; spazio = “cielo e terra”).
Conclusioni generali
1 – La prima pagina della Bibbia professa la sua fede in Dio Creatore: in lui è il “principio”
di tutto! Presenta l’attività divina a immagine di quella umana. Risalta anche la differenza:
quella di Dio è azione sovrana, con opere cosmiche, lavoro perfetto (tutto è «buono» – tôv –
«molto buono»). Come immagine di Dio, l’uomo è chiamato a svolgere la sua attività regale
nel mondo: se ne prende cura, lo fa crescere e lo protegge. Resta la domanda sui limiti e
l’ampiezza di tale potere.
2 – Fin dal primo capitolo la Bibbia ci offre una visione religiosa dell'uomo. Ne parla a partire
da Dio: nella sua dimensione essenziale è “immagine di Dio”. Con tale dichiarazione,
sin dalll’inizio, l’Antico Testamento ci offre la chiave del linguaggio teologico posteriore:
sarà un parlare di Dio in termini umani, a immagine dell’uomo. È legittimo, perché l’uomo
è creato a immagine di Dio. Il suo valore consiste nella sua relazione e legame con il Creatore
e con ciò che è stato creato (cielo e terra), nel contemplarlo e nel prendersene cura.
3 – Emerge il tempo, il calendario, elemento originario, importante per il culto: occorre indicare
con esattezza le scadenze delle feste (ebr. mô‘adîm), i ritmi dei mesi e degli anni. Risulta
decisivo l’elemento temporale. Lo schema è artificiale, ma il significato è suggestivo:
il tempo è successione, storia; nel tempo penetra l’azione divina che sancisce la sacralità del
riposo; nel tempo la creazione continua mediante l’opera salvifica: è storia della salvezza.
Il sabato diventa così il «sacramento del tempo». Non solo del presente, ma anche del
futuro: nel sabato, senza sera e mattina, il tempo è proiettato verso l’eternità. I cristiani parleranno
di “ottavo giorno”, il giorno della nuova creazione e giorno escatologico nel quale
Dio realizzerà pienamente la sua creazione.
4 – Il senso ultimo del creare è raggiunto nel settimo giorno, giorno «consacrato», in cui
Dio cessa di lavorare e contempla la sua opera. A immagine di Dio, anche l’uomo cessa la
sua attività manuale, per offrire a Lui le sue opere e per celebrarlo, da uomo libero, come
«Creatore». In tal modo, il cosmo diventa il grande santuario dove è celebrato il “servizio
cultuale” nell’attività e nel riposo, nella creatività e nella contemplazione. Dio benedirà
l’opera dell’uomo, rendendola feconda e consolidandola.
35

Pentateuco – Creazione
2. Genesi 2,4b-3,24 – creazione paradiso peccato
L’Eden e lo schema di esodo e alleanza
Possiamo subito constatare la diversità di linguaggio, stile e contenuto rispetto al primo capitolo.
Il “Signore Dio” (nuovo nome) crea prima l’uomo, poi la donna. L’universo è un deserto,
una steppa, perché non è ancora piovuto e l’acqua che sale dallo ’ed non è usata o incanalata.
Allora Dio forma il primo essere umano e pianta un giardino, crea un’oasi nel deserto.
L’immagine della creazione sembra riflettere la situazione climatica e geografica della
Palestina.
Problematiche diverse stanno alla base del racconto. Due alberi si distinguono al centro
del giardino e accanto al “bene” si affaccia la questione del male: se tutto è buono sin dal
principio, come si spiega il male o la seduzione al male? Non è bene e male la divisione radicale
che l’uomo sperimenta, tanto che molte religioni hanno individuato due principi del
bene e del male? È la domanda centrale attorno alla quale ruotano le altre. La morte è il male
definitivo e il dolore il suo anticipo; la terra, fatta per produrre, dà solo spine e cardi; il
lavoro è faticoso e la fecondità dolorosa. Perché questa esperienza universale? Avvertiamo
gli interrogativi della sapienza che ricerca il senso della vita e, in particolare, riflette sul
senso del bene e del male. Gli studiosi individuano anche un tono profetico, perché il racconto
intende creare la coscienza della responsabilità delle scelte (schema di alleanza), e
kerigmatico, perché annuncia la speranza fondata sulla certezza che Dio non abbandona.
La risposta ai quesiti è trovata dall’autore risalendo alle origini dell’umanità e traducendola
in un racconto storico simbolico e paradigmatico di un fatto storico, che rivela una frattura,
la disobbedienza a Dio, il suo rifiuto.
a) Tale frattura è un fatto (non una pura proiezione mitica) che spiega la situazione attuale.
È un fatto fondante che inaugura la situazione generale. Si tratta di un atto umano responsabile
che contiene la responsabilità radicale di rispondere a Dio e davanti a Dio.
b) Come avvenne nei dettagli quella ribellione? Come era la situazione precedente?
L’autore non lo sa. Se la scoperta della risposta proviene dalla luce di Dio, i particolari
sono elaborati in un racconto, in forma a un tempo intelligibile e simbolicamente velata.
c) Il racconto è costruito su due tipi di dati che danno la struttura narrativa.
• Dati di origine mitica, conosciuti in altre religioni e culture affini: paradiso, albero della
scienza e della vita, serpente come potere ostile... Tali dati vengono però rielaborati
e inseriti in un nuovo contesto, senza politeismo, battaglie di dei (teomachie), doppi
principi divini.
• Le tradizioni orali dell’autore e del suo popolo, che riflettono l’esperienza storica del
peccato, del suo sviluppo e delle sue conseguenze, soprattutto attingendo all’esodo e
all’alleanza 11 .
d) I dati sono tradotti in una scena o dramma narrativo: il primo peccato è descritto a immagine
e struttura di ogni peccato. Perciò, nell’«allora» della creazione (2,7) e del peccato
(«allora si aprirono i loro occhi», 3,7) non è tanto il racconto di un fatto passato
quanto la descrizione di una conflittualità permanente, di una umanità che da sempre è
messa di fronte alla scelta tra l’accoglienza di Dio e del suo progetto o il suo rifiuto. È la
storia dell’umanità che si ripete, per cui si potrebbe dire che l’uomo non è mai «decaduto»
perché non è mai «entrato» nella prospettiva del progetto di Dio, e la conflittualità
11 Cf L. ALONSO SCHÖKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gen 2-3,Bib 43 (1962) 295-316.
36

Pentateuco – Creazione
della storia umana si spiega con le scelte concrete fatte «da sempre» contro Dio da ogni
uomo e dall’umanità intera 12 .
STRUTTURA
I due capitoli costituiscono un racconto unitario la cui struttura corrisponde allo schema di
esodo e alleanza. Teniamo presente anzitutto questa struttura teologica, anche se letterariamente
vi sono altri elementi di strutturazione. A) 2,4a-15.18-25: iniziativa divina = creazione
a immagine della liberazione (2,4a-15). È il dono, a cui va unita la creazione della
donna (2,18-25): nelle singole parti sette verbi che designano l’azione divina. B) 2,16-17:
esigenze divine legate al dono (il momento b si inserisce in a) = legge. C) 3,1-7: ribellione
umana sotto forma di disobbedienza = tentazione e peccato. D) 3,8-24: castigo limitato =
la storia continua e rivela l’attenzione di Dio.
La creazione è descritta con il movimento della liberazione o salvezza dell’Esodo –
«trarre da - condurre a» – sintetizzato nel v.15: «Il Signore Dio “prese” (lāqaḥ) l’uomo e
lo “pose/fece riposare” (nû a ḥ, causativo o hifil) nel giardino di Eden» che egli stesso ha
piantato per collocarvi l’uomo (v.8). Similmente, la donna è tratta (lāqaḥ) dall’uomo per essere
condotta (bô’) a lui. La creazione è atto di salvezza, sul modello della liberazione
dall’Egitto, donde Dio aveva tratto-liberato il suo popolo per farlo riposare nella terra. Tra i
doni, con gli alimenti, il dominio sugli animali, la compagnia della donna, è parte integrante
la legge.
Letterariamente si distinguono le seguenti cinque scene 13 :
A) 2,4b-17: creazione dell’uomo (vv.4b-7) e giardino piantato (vv.8-15) = due azioni con
l’uomo al centro; segue la legge (vv.16-17).
• La legge serve da conclusione (“e prese – e ordinò” = schema della legge collegato alla salvezza, a complemento
del v.15: coltivare-custodire) e apertura (“e ordinò - e disse” mette in moto la narrazione del c.3 e
la condanna: “poiché hai mangiato... mangerai” [3,19] // 2,16-17 “finché ritornerai alla terra” // 2,7).
B) 2,18-25: la “costruzione” della donna (la coppia) è la seconda opera di creazione articolata
in due scene (vv.19-20.21-23); la conclusione dà ragione della premessa (vv.24-25).
• Il discorso divino (2,18) mette in moto la prima azione: creazione degli animali, che si conclude con il giudizio
umano – negativo (2,19-20);
• La seconda azione (vv.21-23), la costruzione della donna, si conclude pure con il discorso-giudizio
dell’uomo – positivo (alla parola di Dio, v.18, risponde la parola umana, v.23).
• I vv.24-25 servono di conclusione (“perciò”) e di apertura (la “nudità”, cf 3,8).
12 La struttura (cf nota seguente) articolata in cinque parti, coglie l’andamento dialettico del racconto e pone al
centro la tentazione (Gen 3,1-7): sottolinea la conflittualità permanente tra l’amore di Dio e il rifiuto da parte
dell’uomo. Il testo non descrive dei fatti passati secondo una lettura cronologica: ciò che è capitato prima (c.2) e
ciò che è avvenuto dopo (c.3). Si tratta di una conflittualità perenne e di una decisione che avviene sempre. Il
«peccato originale», è da intendere, anzitutto, come peccato «fin dalle origini». La teologia del peccato originale
odierna nasce dalla riflessione sulla «grazia e la salvezza» operate da Cristo (cf Rom 5), molto più grande del
peccato del «primo Adamo»; si stabilizza con le riflessioni di S. Agostino. Ma non va immediatamente riflessa in
Gen 3: si tratta infatti di una rilettura, a posteriori, di quel testo che, nella tradizione anche giudaica, ha avuto
diverse interpretazioni (cf Sapienza e Siracide: la vita e la morte sono il frutto della libertà umana Sir 15,14-17,
ma in sé la morte è anzitutto un fatto naturale, cf Sir 16,30-17,2; per Sap 1,13; 2,24 la vera morte è la separazione
da Dio). Per una riformulazione teologica sull’argomento, cf A.-M. DUBARLE, Il peccato originale. Prospettive
teologiche, EDB, Bologna 1984; R. BATTOCCHIO, «La questione del peccato originale», in G. CREMONINI – P.
TREVISI (cur.), X Settimana Biblica della diocesi di Padova: Genesi 1-11, Gregoriana Libreria Editrice, Padova
2004, pp.70-81 (cf qui in appendice).
13 Cf la struttura concentrica in G. CAPPELLETTO, In cammino con Israele, cit.; e IDEM, Genesi capitoli 1-11,
cit.: A (1,4b-17); B (2,18-25); C (3,1-7); B’ (3,8-21); A’ (3,22-24).
37

Pentateuco – Creazione
C) 3,1-8 tentazione e peccato. Il narratore introduce una nuova scena, con un nuovo attore
(v.1a), che segna il passaggio da una situazione a un’altra (peripezia).
• I due attori umani (nudi) si pongono a confronto con un terzo, il serpente: discorso (vv.1b-5) – azione (v.6:
vide, prese, mangiò / diede, mangiò).
• I vv.7-8 chiudono la scena (= effetto: si aprirono gli occhi-conobbero-fecero-udirono-si nascosero // 2,24 e
3,1 ‘arûm / ‘erûmîm) e aprono la seguente (l’andamento del racconto è simile a 2,16-17 e 24-25).
D) 3,9-21 processo e condanna, con due scene e una coda: processo/dialogo (vv.9-13) e castigo
limitato (14-19); la storia continua: l’uomo chiamò/Dio fece (vv.20-21).
• La coppia unita (= B) si disunisce con accuse vicendevoli e nel tentativo di dominio.
• Dio “chiama” l’uomo (v.9) – l’uomo “chiama” la donna (v.20); alla voce dell’uomo, che nel nome fa riferimento
alla fecondità, risponde l’azione di Dio con la protezione (vv.20-21). È un primo abbozzo del tema
profetico del “resto”.
E) 3,22-24 esecuzione del giudizio: cacciata dal giardino/negato l’accesso all’albero della
vita.
• Ritornano gli elementi del giardino con il processo contrario alla creazione.
ESEGESI
A) 2,4a-15: L’INIZIATIVA DIVINA - CREAZIONE DELL’UOMO
vv.4a-7. Dal negativo al positivo. L’inizio del racconto richiama nello stile gli “inni di azione”
sumerici di origine della cultura, come nel poema Enuma-elis (“quando in alto”).
«Quando in alto il cielo non era nominato
e in basso la terraferma non aveva ricevuto nome,
Apsu, l’iniziale, li (= gli dei) generò,
la causale Tiamat li partorì tutti;
le loro acque si mescolavano,
nessuna dimora divina era stata costruita, nessun canneto era identificabile.
Quando nessuno degli dei era apparso
né aveva ricevuto un nome, né era provvisto di destino,
gli dei furono allora creati in seno ad essi (= Apsu e Tiamat)».
L’azione creatrice di Dio è descritta sul modello dell’artigiano, il vasaio (yãîÉr); Dio appare
anche come contadino che “pianta” il giardino; per la creazione della donna il verbo
banah, «costruire», richiama il muratore.
La terra è posta in mezzo all’acqua, ma senza vegetazione. È deserto, assenza di vita. Il
motivo è duplice, assenza della pioggia e dell’attività umana: l’acqua è inutilizzata (’ed è
polla d’acqua o nebbia? l’immagine sembra alludere all’oceano primordiale su cui la terra
galleggia). Per porre rimedio a questa assenza, il Signore Dio crea per primo l’uomo (v.7),
poi il giardino, dove lo pone con il compito di “coltivarlo e custodirlo”.
v.7. Creazione dell’uomo
wayyîcer yhwh(´ädönäy) ´élöhîm ´et-hä|´ädäm `äpär min-h亴ádämâ
wayyiPPaH Bü´aPPäyw nišmat Hayyîm wa|yühî hä|´ädäm lüneºpeš Hayyâ
hm'êd"a]h'ä-!mi ‘rp'[' ~d" ªa'h'(-ta, ~yhiøl{a/
hw" ’hy> •rc,yYIw:
`hY")x; vp,n

Pentateuco – Creazione
• Ma riceve anche l’«alito di vita» (nišmat ÍayyÔm) dall’alto, il principio vitale, il respiro
di Dio. Il risultato è un «essere vivente» (nepeš ÐayyÂh), anelito, istinto di vita.
Secondo Qohelet, la morte sarà la divisione dei due elementi:
«E torni la polvere alla terra qual era una volta,
e lo spirito ritorni a Dio che l’ha dato» (Qo 12,7, cf Gb 34,14-15; Sir 40,11).
Paolo considera il cristiano costituito da una triplice realtà o dimensione: «tutto quello
che è vostro, lo spirito, l’anima e il corpo» (τ πνµ κ ψχ κ τ σµ, 1Ts
5,23): un nuovo “respiro”, il “Pneuma/Spirito” di Dio, abita in lui.
vv.8-15. Il giardino di Eden
Dio, come un contadino o un giardiniere, pianta e fa germogliare. La cornice del racconto è
nei vv. 8 e 15. «Il Signore piantò un giardino in/di Eden, a oriente, e vi pose (śam) l’uomo»
(v.8). La conclusione riprende e sviluppa il tema: Il Signore Dio «prese l’uomo dalla terra e
lo pose nel giardino» (v.15). È lo schema dell’esodo ossia della liberazione di Israele con il
dono della terra. La cacciata dal giardino riporterà ’adam alla terra-’adamāh donde era stato
tratto: dovrà lavorare la terra fuori del giardino e ritornerà alla terra donde era venuto. Così
Dio “pianta” in modo stabile il suo popolo nella terra: non sarà gher, “straniero, ospite”, ma
“residente” stabile (cf 2Sam 7 e Am 9,14-15). Anche la sapienza vi pone radici, dopo il
lungo esodo cosmico, e trasforma la terra in un “paradiso”, cf Sir 24,12ss). L’esperienza
opposta sarà l’esilio.
• Il giardino (v.8): gan be’eden: Eden appare qui una denominazione geografica; Girolamo
traduce paradisum voluptatis (’adan). Per Ezechiele è il giardino di Dio (28,13 e
31,8-9); Isaia oppone il giardino di JHWH al deserto della steppa (51,3). L’elenco delle
pietre preziose è frequente in ambito sapienziale. Le immagini esprimono ricchezza,
fertilità e abbondanza (i fiumi); serviranno a rappresentare i tempi escatologici.
• L’albero (v.9). L’albero in mezzo al giardino si sdoppia in albero della vita, simbolo di
immortalità 14 , e in albero della conoscenza del bene e del male, ossia del discernimento
di ciò che conduce alla felicità o infelicità. In Gen 3,6 è giudicato «prezioso per ottenere
saggezza (l e haçkil)». L’albero riflette l’indagine sapienziale sulla ricerca della felicità
(bene e male)
Tale conoscenza era oggetto di riflessione da parte dei saggi egiziani ed era presente
anche nella pietà popolare (preghiera), ma non se ne era mai fatto un albero giustapposto
a quello della vita. Siracide vi allude quando tratta della libertà: «Bene e male, morte
e vita sono posti davanti all’uomo, gli sarà dato ciò a cui tende la mano» (Sir 15,14-
17).
• I fiumi (vv.11-14). Pison (rad. pis) significa “aver origine”; hawila (rad. hwil) è “terrà
dell’oro”. Gihon, “sorgente”, è il nome della fonte di Gerusalemme. Tigri ed Eufrate
(perat, ba-ra-du, “acque fredde”) sono i due fiumi della Mesopotamia. Le interpretazioni:
a) geografico-mesopotamica (Pohl) = Shamarra, a ovest di Bagdad con la lavorazione
dell’oro; Terra di Kus, cf Kussu (Nuzi), kossaios in greco: i Cassiti in Mesopotamia
= fiume Araxes; b) letterale scritturistica = Gen 10,6-7: Kus equivale all’Etiopia,
Havilat è in sud Arabia, terra dei Sabei; c) simbolica = i quattro fiumi dell’antichità per
indicare la massima fertilità.
• Al v.15 quattro verbi sintetizzano il dono e il compito. Prese-collocò richiamano la liberazione
dall’Egitto; coltivare-custodire rappresentano il compito verso la terra che
era deserta (azione creativa) e la responsabilità del giardino; connotano l’esortazione ad
14 Cf Gen 3,22; in Prov 3,18 «albero di vita» è la sapienza, a indicare vita lunga e feconda, cf Is 65,22 soprattutto
LXX; Ez 47,12 e Ap 2,7; 22,2.14 connotano l’albero come terapeutico.
39

Pentateuco – Creazione
osservare la legge (per questo Dio dona la terra a Israele secondo Dt) e ad attuare il culto
autentico (‘abad, «coltivare» è anche «servire» in senso liturgico, ‘abôdah è il culto).
È anticipazione dei vv.16-17 che riflettono la fedeltà all’alleanza. Il lavoro appare elemento
integrante dell’attività umana.
vv.16-17. Le esigenze divine – il dono della legge. Anticipa Gen 3: il comando sarà disatteso
dalla trasgressione.
• Genere letterario. La terminologia richiama le formule delle leggi nei codici: «puoi
mangiare... non mangiare... certamente moriresti». In caso di trasgressione, si è passibili
di morte.
• Il comando mette in primo piano il dono, poi il pericolo di abuso: se la sapienza umana
rivendica l’autonomia morale, prescindendo da Dio nel discernimento, e rinnega la
condizione di creatura, la sua presunzione la avvia alla morte. È in gioco la libertà:
l’uomo può scegliere tra il bene e il male, la vita e la morte. Con ciò realizza la sua persona,
ma può anche perderla (cf Sir 15,14-17, che riprende l’immagine dell’albero:
«Radice di ogni mutamento è il cuore, da cui derivano quattro scelte (o rami): bene e
male, vita e morte» (37,17-18).
B) 2,18-25: CREAZIONE DELLA COPPIA
Il racconto apre con una riflessione di Dio sulla «solitudine» dell’uomo, privo di una relazione
«corrispondente» (v.18a). Diversamente da Gen 1 ora Dio constata un “non è bene”.
Concepisce perciò un progetto che mette in moto un nuovo intervento creatore, la “costruzione”
della donna (v.18b). La tensione narrativa si conclude al v.24 con la motivazione
(“perciò”, ‘al ken).
La creazione avviene in due tempi o scene: la “formazione” degli animali (vv.19-20) con
risultato negativo, e la “costruzione” della donna (vv.21-23) con risultato positivo: una relazione
adeguata. L’unità della coppia conclude (v.24), mentre la nudità (v.25) riapre la narrazione.
v.18a. «Non è bene che l’uomo sia solo»
La solitudine costituisce un pericolo mortale: la privazione di compagnia è mancanza di
aiuto. L’uomo ha bisogno di altri per completarsi (cf Qo 4,9-12). La “coppia” rivela la vocazione
umana alla relazione: è superamento della solitudine, segno che manifesta la relazione
come esigenza e bene fondamentale. Perciò il Creatore viene alla decisione:
«Voglio fare un ‘ezer, aiuto/alleato, k e negdô, di fronte a lui, cioè corrispondente, alla
sua altezza» (= k e + neged + suff 3a pers. sing.).
• Prima versione Cei, “un aiuto che gli sia simile”, con la Vulgata: faciamus ei adiutorium simile
sibi. Zorell: “adiutorium sicut oportebat (ke) iuxta eum = ei conveniens (fere ‘égal vis-à-vis de
lui’); Koehler-Baumgartner: “das Gegenüber, das Gegenbild”; Gunkel: “ihm entsprechend, sein
Gegenstück” (cf Vriezen e Koehler-Baumgartner), Speiser: “corresponding to him” (= Nuova
Cei, “che gli corrisponda”). La donna è “controparte” dell’uomo.
• “Un potere a lui eguale”: da ‘zr I, “riscattare, salvare, aiutare” e gzr II, “essere forte” (cf Dt 33,26-
29 e il nome Azaria/Uzziah). Tuttavia keneged è hapax, presente solo nell’ebraico mishnico per
indicare “eguale”, un significato quindi tardivo.
• Suggerisco ki intensivo: “veramente a lui di fronte” (neged), cioè aiuto “veramente adeguato, corrispondente,
alla sua altezza”. La donna è la vera controparte dell’uomo, come il contesto evidenzia
(vv.22-23, cf anche il possessivo in v.24 e in 3,6 “il suo uomo con lei”).
40

Pentateuco – Creazione
L’espressione sottolinea parità, alterità e reciprocità, ma anche confronto, alleanza e dialogo
(cf vv.23-24). «All’aiuto reciproco appartiene la vicendevole comprensione in parola e
risposta, come anche nel tacere e nella vita costruita insieme» (C. Westermann) 15 .
Neged allude a una rivelazione? La radice nāgad significa coram posuit, “porre davanti”
donde “mostrare, insegnare, annunziare (ostendit, docuit, annuntiavit, Zorell). Potrebbe far
eco a Genesi 3,11: «Chi ti ha rivelato-narrato [higgîd forma hifil da nāgad] che sei nudo?».
La prima risposta di Adamo riguarda la donna: essa gli rivela la sua identità positiva (2,23)
e negativa (3,11), mette a nudo il bene e il male. Risponde al tema della conoscenza.
vv.19-20. Dopo la creazione degli animali, l’uomo impone il nome. In tal modo esercita un
dominio, percepisce di essere loro «signore» e rivela anche la loro identità. Nel contempo si
accorge che non sono ‘ezer k e negdô (v.20) e li distingue dalla donna, non più confusa con le
cose o gli animali di cui è padrone, secondo la mentalità comune (Es 20,17 collega la donna
alla “dote”).
“Dare il nome”
• Significa dominio, anche intellettuale, per il fatto che ne individua la natura. «È un atto
dell’ attività ordinatrice, con cui ci si impadronisce spiritualmente delle creature» (Von
Rad) 16 .
• Significa completamento: l’oggetto entra in relazione con l’uomo, la denominazione
crea il mondo dell’uomo. Prima le realtà sono anonime. È atto sapienziale, non magico.
• Manifesta l’autonomia dell’uomo in un preciso ambito. Egli non può modificare gli oggetti,
li deve accogliere per quello che sono. Ma inserisce una possibilità: «Dà il nome
agli animali e in questo nome la determinazione, che essi perciò conservano per lui»
(Westermann) 17 .
vv.21-23. Creazione della donna (in due momenti) e sua relazione con l’uomo
• Prima, Dio fa scendere sull’uomo un «torpore» (ebr. tardemah), situazione connessa
con un’azione straordinaria e una rivelazione (cf Gen 15,12; 1 Sam 26,12; Gb 4,12-16 e
33,15-16, dove il tardemah è collegato a una rivelazione divina). Avvolto dal mistero,
l’uomo si appresta a ricevere un messaggio da Dio (il fatto è confermato da Gen 2,18 e
3,11: neged-higgid, “narrare, rivelare”; LXX può aver interpretato il senso rivelatore
traducendo con ἒκστασις). Due le particolarità del nostro caso, l’assenza di terrore e
Dio stesso che conduce ad Adamo la donna e l’uomo la riconosce e indica il significato
di rivelazione iniziando a parlare 18 .
• Poi, toglie una «costola» (עלֵצ, ׇ indica un qualcosa di laterale, il «fianco») e «costruisce»
(ה ׇנ ׇבּ) la donna 19 . Dio è «chirurgo» e «muratore» e il corpo della donna come un «edifi-
15
C. WESTERMANN, Genesis I/1, p.308.
16
G. VON RAD, Genesi, p.99s).
17
C. WESTERMANN, cit., ivi.
18
«La rivelazione decisiva nel senso della comunione nell’amore umano, manifestabile attraverso la bipolarità
sessuale, avviene per Adamo-umanità nella cornice di un “sonno”» (G. RAVASI, Salmi, vol. I, p. 132). Diversamente,
Gunkel equipara il tardemah al sonno magico delle novelle; altri autori parlano di un ritorno al
caos-sonno per la rigenerazione; WESTERMANN, seguendo THOMSON, VT 5 (1955) 421-433, accentua il clima
del mistero: l’uomo non dovrebbe essere testimone dell’azione creatrice (cf Is 29,10, Zorell, LHA); aggiunge:
«Possiamo solo dire, che l’evento creativo del narratore esige il sonno profondo dell’uomo (così anche Cassuto,
in loco)» (cit, p.314).
19
הנָב, ׇ in Akk. la radice è usata per la creazione degli esseri umani; in Ugar. Il ’b ’dm, “Ilu padre dell’uomo”,
in quanto “creatore” degli dei e dell’uomo: è bny bnwt, “creatore delle creature” (UT 49:III:5,11; 51:II:11,
III:32; 1Aqht I,25; Gordon, Glossario, n.483).
41

Pentateuco – Creazione
cio»: è costruita e costruisce la casa 20 . Essa è in stretta parentela con l’uomo, della sua
stessa natura: «osso delle mie ossa, carne della mia carne» (v.23). È l’altro «lato» o aspetto
dell’umanità; sta al fianco del marito, si accompagna con lui e tende a lui
(v.24) 21 . Ma prima è liberata da lui e costruita come donna.
• Quindi il Signore Dio «introduce» (האׇ בְיַו) ׅ la donna all’uomo: come paraninfo la accompagna.
Il verbo allude al rito matrimoniale, in cui la sposa veniva introdotta nella
tenda dello sposo (cf Gen 24,67; 29,22-23 22 ).
• I verbi laqah – bw’ riflettono ancora lo schema della salvezza nella forma dell’Esodo:
la donna «tratta» (חַקל) ׇ dall’uomo è da lui «introdotta» (אוֹב, hifil) per fare con lui
alleanza (קַבד, v.24). In modo simile Dio aveva “introdotto” nella terra il popolo di
Israele liberato. La creazione della donna è un atto di salvezza e liberazione, per lei e
per l’uomo: è superata la solitudine.
• Alla vista della donna l’uomo reagisce positivamente:
wayyö´mer hä|´ädäm zö´t haPPaº`am `eºcem më|`ácämay ûbäSär miBBüSärî
lüzö´t yiqqärë´ ´iššâ Kî më´îš lù|qóHâ-zzö´t
yrI+f'B.mi rf'Þb'W ym;êc'[]me( ~c,[,… ~[;P; ªh; tazOæ è~d"a'h'* érm,aYOw:
`taZO*-hx'q\lu( vyaiÞme yKiî hV'êai arEåQ'yI ‘tazOl.
E l’uomo disse:
«Questa è la volta (zo’t happa‘am): è osso delle mie ossa e carne della mia carne;
costei (zo’t) si chiamerà ’iššah perché da ’îš è stata tratta costei (zo’t, v.23)».
L’uomo abbandona il nome Adamo, riconosce la donna e la chiama ’iššah; ella è ’iššah,
egli è ’iš, in lei comprende se stesso, sono uguali nella diversità (v.23). Per questo tendono
uno all’altro (v.24). Il narratore gioca sull’assonanza dei due termini, שׁי ׅא, הָשּׁ ׅא;’iššah di
per sé non corrisponde a ’iš che indica un “essere sociale, affabile” (dalla radice ’insân, aramaico
’anisa); ’iššah significa forse “tenero, debole” (radice ant, aramaico anuta. 23 ).
Posto di fronte alla donna l’uomo pronuncia le sue prime parole. Sono parole di discernimento,
atto di conoscenza e rivelazione dell’unità e della distinzione: parlare è atto sapienziale.
Rivelano anche stupore (il triplice zo’t, “questa volta, costei”) e risuonano in
poesia. Si tratta, infatti, di un doppio distico perfettamente parallelo. È il primo biglietto
d’amore, la prima espressione poetica di un uomo alla sua donna!
«Osso delle mie ossa, carne della mia carne» è formula di parentela (Gn 29,14; Gdc
9,2.3; Lv 18,6; 1Sam 5,1; 19,13.14). Indica anche l’uguaglianza di natura: tratta da carne e
20 Il commentatore ebreo medievale, Rashi, attingendo a Berakot 61a,commenta: «Dio costruì la donna come un
edificio, larga di sotto e più stretta di sopra, per portare il bambino» (cfr. RASHI DI TROYES, Commento alla Genesi
[a cura di L. Cattani], Marietti, Casale Monferrato 1985, p. 22).
21 Nel poema sumerico Dilmun si narra che per guarire la costola (ti) del dio Enki fu creata la dea Nin-ti, la «donna
della costola». In sumerico ti significa anche «vita». Donna della costola equivale a «donna della vita»? È difficile
dirlo. In ogni caso, la narrazione mette in risalto che la donna, tratta dalla parte vitale dell’uomo, possiede la
stessa vita ed è capace di dare la vita (cf 3,20).
22 Gen 24,67: «Isacco la introdusse (bô’, hifil) nella tenda di Sara, sua madre, e prese Rebecca e divenne sua
moglie (le’iššāh); Gen 29,22-23 riporta un rituale matrimoniale con banchetto, consegna della figlia da parte
del padre, introduzione nella tenda, unione coniugale: «Alla sera Labano prese Lea, sua figlia, e la introdusse
presso di lui ed egli (Giacobbe) entrò da lei» (v.23, cf Gen 30,3).
23 La tradizione ebraica gioca sui termini שׁי ׅא, uomo, הָשּׁ ׅא, donna, שֵׁא, fuoco: «Dio aggiunse il proprio nome
Yah (הי) a quelli dell’uomo e della donna – la Yod a ’Iš e la He a ’Iššah – a significare che sinché essi
avessero proceduto sulle sue vie del Signore e osservato i Suoi precetti, il Suo nome li avrebbe protetti da
ogni male, mentre se avessero deviato Egli avrebbe tolto il Suo nome e al posto di ’Iš sarebbe rimasto ’eš,
fuoco: un fuoco che si sarebbe levato da ciascuno dei due per divorare l’altro» (L. GINZBERG, Le leggende
degli ebrei, vol I. Dalla creazione al diluvio [Biblioteca Adelphi 314], Adelphi, Milano 1995, p. 78).
42

Pentateuco – Creazione
ossa, cioè dalla persona nella sua umanità (Is 40,5s; Sal 136,25; 6,17.19). Diversi, ma della
stessa natura sono portati a incontrarsi.
Tuttavia, nel discorso dell’uomo in Gen 2,23, non vi è alcuna domanda, nessun dialogo,
solo meraviglia di fronte alla donna, ma sembra ridurla al silenzio. Le parole
dell’uomo interpretano solo il suo punto di vista (ha visto che un suo lato – osso e carne
– è stato separato: una cicatrice l’attesta). Come interpreta e vede la donna? Non dissimula
qualcosa la sua sincera meraviglia? Per lui l’azione divina si riduce a «togliere»,
senza soggetto, senza progetto: «è stata tolta», mentre omette l’azione di «presentare»
(la condusse o introdusse all’uomo), così come la trasformazione che il «costruire» ha
prodotto nella donna. Egli perciò la definisce non a partire dall’altro da sé, ma deve accontentarsi
di un’approssimazione, ‘come’ il suo ‘vis-a-vis’. 24
vv.24-25. Il racconto spiega il motivo della misteriosa attrattiva tra i sessi, superiore agli
stessi legami familiari (genitore-figlio), che crea unità. Sono attratti perché hanno la medesima
origine e sono della stessa natura, uguali nella diversità. È la spiegazione di un fatto
attuale che permane anche dopo il peccato. Il racconto ha dunque per oggetto il presente.
`al-Kën ya|`ázob-´îš ´et-´äbîw wü´et-´immô wüdäbaq Bü´išTô wühäyû lübäSär ´eHäd
`dx'(a, rf'îb'l. Wyàh'w> ATêv.aiB. qb;äd"w> AM+ai-ta,w> wybiÞa'-ta, vyaiê-bz"[]y:¥ ‘!Ke-l[;
Perciò, l’uomo (’îš) abbandonerà suo padre e sua madre
e aderirà (dÂbaq) alla sua donna (be’îštô)
e saranno un’unica carne (l e bÂçÂr ùeÐÂd).
• L’abbandono (‘Âzab) del padre e della madre rappresenta l’atto decisivo di libertà che
qualifica una vita, come quella dei profeti e, più tardi, dei discepoli del vangelo.
Nell’incontro con la donna l’uomo riconosce la sua nuova vocazione.
Ma chi sono qui padre e madre? Adamo non ha padre; è Dio stesso. Potrà l’uomo
abbandonare il Padre Creatore per seguire la moglie? Il testo sottende un’ambiguità.
Nella terminologia Dtr con dÂbaq iniziò l’apostasia o la devianza di Salomone (1Re 11);
del resto ‘Âzab connota anche un senso religioso, abbandonare Dio e i suoi precetti (cf
Ger 2,13). L’affermazione sembra anticipare oscuramente un interrogativo che la ribellione
metterà in risalto. Un pericolo mortale si affaccia all’orizzonte.
• La libertà diventa alleanza, come ben interpreta il profeta Malachia (2,14) e come connota
il verbo ebraico dÂbaq. La donna è data in dono da Dio all’uomo perché stabilisca
l’alleanza matrimoniale, un legame più forte di quello del sangue. “Tratta da lui” e “costruita
come donna” ritorna a lui in un legame superiore e libero (“come un’unica carne”).
• bāśār/carne designa l’essere umano nella sua corporeità. «I due saranno una sola carne»
implica unione fisica e spirituale, fusione di affetti, sentimenti e corporeità. In tutto
il contesto le realtà spirituali sono rappresentate in simboli corporei. 25 È una sessualità
vissuta con emozione gioiosa e serena, come segno dell’unità.
24 Cf A. Wenin, D’Adam à Abraham, p. 78-81: «Egli parla come se non ignorasse nulla. E lontano dall’interrogarsi
su ciò che è potuto avvenire, afferma senza esitare che la donna è tratta da lui, che ella è suo osso e
sua carne. Egli elimina l’effetto del torpore nel quale ’Adonai ’Elohim lo ha immerso, egli fa come se nulla
sfuggisse al suo sapere. In breve, egli si affretta a ‘riprendere conoscenza’, parlando come se ciò che egli ignora
non fosse successo» (p. 78). Perciò cancella in qualche modo l’alterità: ’iššāh è presa da ’iš; ella è ciò
che gli è stato tolto; è lui fuori di lui (cf presa “da”, min, e i ripetuti possessivi). È come se non ignorasse nulla
di lei, tenta di ridurre a sé ciò che vede come tolto da sé. Si comporta come se egli fosse l’intero ’adam.
25 «L’opinione che vede in Gen 2,23-24 un riferimento all’unione carnale degli sposi non sembra fondata,
benché il giudaismo antico abbia imboccato questa via d’interpretazione. Al contrario, l’opinione che interpreta
Gen 2,23-24 in riferimento all’unione coniugale in tutta la sua ampiezza, ossia all’impegno che li avvicina
più di ogni altro accordo tra uomini e li lega l’uno all’altra con tutte le fibre del loro essere più di quanto
43

Pentateuco – Creazione
• «Erano nudi e non si vergognavano» (v.25). Non si tratta di un problema di pudore.
La nudità è segno di attrazione e unione. Non c’era ancora la frattura che scompagina
l’unità interiore di cui la vergogna sarà il segno. La nudità “colpevole” metterà a nudo
l’assenza di protezione (cf Am 2,16), la debolezza radicale 26 . L’annotazione attuale ha
l’effetto di aumentare la tensione narrativa (v.25); prepara il racconto seguente (cf 3,7-
10). Una tradizione giudaica ritiene che fossero vestiti della “gloria di Dio”; anche
dopo il peccato li avrebbe rivestiti di “luce” (’ôr, anziché ‘ôr, pelle).
In conclusione. L’autore non tratta del matrimonio come istituzione, ma della originaria
attrazione dei sessi. «Questo linguaggio ricaccia in secondo piano il matrimonio come
concetto, o come complesso di norme, o come insieme di usanze: riportando in primo piano
il matrimonio come realtà umana» 27 . «Questo verso ha il significato proprio nel fatto
che mostra, a differenza delle istituzioni esistenti e, in parte, anche in contrasto con esse,
la forza elementare dell’amore tra uomo e donna» 28 .
La creazione della coppia pone in risalto la cooperazione e la rivelazione. L’incontro
nella diversità sessuale confluisce nell’unione. La reciprocità li pone “di fronte” e “di lato”:
di fronte per il vicendevole riconoscimento e confronto, di lato per l’accompagnamento.
Formano una comunità di persone che si esprime e trova significato simbolico
nella corporeità. L’adesione crea alleanza, espressa nel Cantico dei Cantici nella formula
di reciproca donazione: «Io sono sua/per lui, egli è mio/per me» (Ct 2,16; 6,3). Nel mutuo
riconoscimento diventano “unica carne”, un’unica storia, e proiettati verso un comune
destino.
C) 3,1-7: RIBELLIONE UMANA
È rappresentata nella forma drammatica di un dialogo tra la donna e il serpente «astuto»
(‘arûm) che rivela la «nudità» («si accorsero di essere nudi, ‘erûmîm): il testo ebraico gioca
sui due termini: ‘arûm, «astuto» (in senso positivo, accortezza e riflessione) ed ‘erûmîm,
«nudi». Il narratore pone in scena una nuova figura, ambigua, portatrice di una sapienza negativa,
fondata sul «falso oracolo» che sta alla base del racconto. Il sostantivo ebraico per
designare il serpente (nÁÍaš) suona infatti come «vaticinio» (nÕÐaš, «dare un vaticinio»).
Egli pronuncia falsi oracoli, frasi a doppio senso, che traggono in inganno la donna appena
creata, e perciò ancora petî’, «ingenua», non in grado di comprendere e di rispondere in
modo adeguato alle sue «astuzie» perverse. Così l’uomo, che pure si era rivelato saggio (aveva
dato il nome e imparato a parlare...), viene coinvolto nel peccato mediante il legame
affettivo con la sua donna.
Che cosa rappresenta il serpente? La tradizione posteriore l’ha identificato con il diavolo
(cf Sap 2,23-24; Gv 8,44; 1Gv 3,8; Ap 12,9; 20,2). Nel nostro caso, possiamo parlare della
legassero i legami di filiazione, questa opinione può avvalersi di molti seri argomenti sul piano esegetico»
(M. GILBERT, «“Une seule chair” (Gen 2,24)», NRT 100 (1978) 66-89, citazione p. 88). «È la comunità di
persone tra uomo e donna in senso lato, a cui appartengono sia la comunione corporea come la spirituale, il
reciproco aiuto nel lavoro, la reciproca comprensione, l’amicizia dell’uno verso l’altro, il vicendevole riposo»
(C. WESTERMANN, Genesis I/1, p.317). Così già F. DELITZSCH: nella nudità iniziale «Non erano abituati a temere
che il corpo rivelasse in loro il peccato»; «Attraverso il corpo è espressa l’unità spirituale, l’universalissima
comunità di persone».
26 Per la nudità nella Bibbia, cf 2Sam 11,1-4; Am 2,16; Os 2,5.12; Ger 13,26s; Ez 16,8.36; 23,10; Na 3,5 (segno
di disprezzo e perdita della dignità, cf 2Sam 10,4-5, vituperio per adulteri e prostitute). Nell’arte mesopotamica
nudi sono gli schiavi, anche maternità nuda (culto vitale).
27 A. TOSATO, Il matrimonio israelitico (AB 100), PIB, Roma 1982, p.83.
28 C. WESTERMANN, cit., p. 318.
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Pentateuco – Creazione
figura narrativa di una forza che spinge gli uomini a disobbedire, agendo dall’esterno e
dall’interno, forza enigmatica perché parla per bocca di una creatura di Dio. Non è un essere
mitico né il diavolo, ma un simbolo che rappresenta «la forza della seduzione e della tentazione
che appartiene all’essere-uomo, che ogni uomo conosce» 29 .
Il narratore è abile nel descrivere il processo psicologico della tentazione.
• Nel primo oracolo – «È proprio vero... di nessun albero» – il serpente manipola le parole
di Dio: ripete il comando divino esagerandolo e omette il dono (v.1). – La donna,
a sua volta, nella risposta, corregge, ma esagera il comando, aggiungendo: «e non
lo dovete toccare» (vv.2-3).
• Allora nel secondo oracolo il tentatore contraddice la parola di Dio con una affermazione
decisa di stile propagandistico: «Non morirete affatto!» (v.4). Insinua l’idea di
un Dio “geloso” che si oppone alla crescita dell’uomo («Dio sa che...») e promette
una conoscenza superiore: «’Elohim sa che quando ne mangerete, diventerete come
’Elohim» [= Dio/dei]. ’Elohim è termine che designa la divinità, l’essere divino.
• La conoscenza dopo il peccato farà prendere coscienza soltanto della nudità (‘erûmîm).
Di fatto i loro occhi «sono aperti» (cf 1Sam 14,29), la conoscenza li rende in
un certo modo come ’Elohim (3,22), ma per constatare la radicale debolezza che li fa
fuggire dalla presenza di Dio.
La narrazione è altrettanto acuta nell’analisi della trasgressione.
• Si insinua dall’esterno (obiezione, v.2) e perviene all’interno, coinvolgendo gli occhi,
l’estimativa. Dio aveva visto la creazione “buona” (Gen 1). La donna «vede» e
riconosce una triplice appetibilità che la seduce e ne devia il giudizio: l’albero era
“buono da mangiare”, “gradito agli occhi” (cf 2,9) e seducente: “desiderabile per ottenere
sapienza” (v.6a).
• Segue il peccato che coinvolge anche l’uomo. La donna «prese un suo frutto e mangiò»;
«ne diede anche al suo uomo/marito ed egli mangiò» (v.6b). La descrizione
dell’atto è scarna, essenziale, ma il peccato coinvolge e contagia 30 .
Il peccato consiste in un atto di presunzione dettato dalla sapienza infida (l’astuzia ingannatrice
del serpente) e dall’orgoglio umano porta l’uomo fuori misura: decide da sé il
bene e il male lasciando da parte Dio, percepito come ostacolo alla propria realizzazione
(sarebbe geloso dell’uomo!). Di fatto, gli uomini sceglieranno il male (Gen 6-9) e si ergeranno
a padroni della vita propria e altrui (Caino, Gen 4). La libertà non vien meno: davanti
all’uomo stanno sempre vita e morte, bene e male. Ciò a cui tendono la mano sarà loro dato
(Sir 15,17, cf 11,14; 37,17-18).
29 C. WESTERMANN, cit., in loco. Alcuni aspetti dell’ambiguità del serpente emergono dal contesto culturale. Nel
mondo cananeo, il serpente era legato ai culti della fecondità e usato come amuleto. Nel poema babilonese di
Ghilgamesh il serpente ruba la pianta della vita, condannando l’uomo alla morte. Nel mondo egiziano rappresenta
una forza ambigua: da una parte raffigura l’abilità politica del faraone (è emblema sulla sua fronte); dall’altra
designa una forza ostile (il serpente Apophis lottava ogni notte contro il dio Sole per impedire il ritorno del giorno).
In Israele il neḥûštan o serpente di bronzo, che nel deserto era stato segno di salvezza (Num 11), nella riforma
di Ezechia fu rimosso dal tempio, perché oggetto idolatria.
30 Per l’identificazione dei vari alberi e frutti del «peccato», l’«albero della scienza del bene e del male», cf L.
GINZBERG, Le leggende degli ebrei. I. Dalla creazione al diluvio (Biblioteca Adelphi 314), Adelphi Edizioni,
Milano 1995, pp. 275s n 70: il frutto proibito è stato via via identificato con il fico, l’uva, il cedro (mela del
paradiso), il grano, il carrubo, la noce. Spesso ciò è legato a giochi di parole. Nel mondo latino l’identificazione
del frutto con “la mela” e dell’albero con il melo è dovuta forse a Ct 8,5 o alla somiglianza malusmalum,
melo-male. Per i Padri greci l’albero era il fico, per le foglie di fico intrecciate per coprirsi (cf 3,7).
Vi è anche una teoria secondo la quale la Scrittura si astiene di proposito dal nominare il frutto proibito, perché
l’uomo non abbia a odiarlo, considerandolo apportatore di morte.
45

Pentateuco – Creazione
Appare una prima conseguenza: vergogna e paura che coinvolgono occhi e udito (conobbero,
udirono, vv.7-8). Sono privi della “gloria”. Nella vergogna la nudità non appare
più come segno di incontro, bensì di isolamento. La coppia, pur insieme, passa alla solitudine,
al mascheramento, al sospetto: intrecciano foglie di fico e si fanno delle cinture per
coprirsi (v.7). È una prima frattura all’interno della coppia; la seconda sarà l’accusa, la terza
il dominio. Essa si prolunga nel nascondimento e nella paura di fronte a Dio (vv.8.10).
In 3,7 la nudità è superata con un primo rimedio (le foglie di fico); l’altro sarà offerto da Dio
stesso come segno della sua cura per l’umanità: fa per loro un vestito di pelle (v.21). Così si
delineano i blocchi del racconto: 3,1-7.8-21, al primo vestito fa da inclusione il secondo.
D) 3,8-21: PROCESSO E CONDANNA (CASTIGO LIMITATO)
Questa parte rivela le conseguenze del peccato con il processo e la condanna, ma contiene
anche la promessa nel «protovangelo», il nome Eva e le tuniche. Solo il serpente è condannato
senza appello. Lo stile richiama l’alleanza (la maledizione cade sul serpente e la terra)
e l’oracolo profetico (castigo con motivazione) 31 . Tutto avviene «in mezzo agli alberi» che
richiamano dono e ribellione.
vv.8-10. L’incontro con Dio avviene nel nascondimento e nella paura.
È una situazione nuova: dal rapporto amichevole passano alla paura dello sguardo divino:
«Si nascose l’uomo e la sua donna dal volto di Dio». Ma l’interrogatorio manifesta le intenzioni
di Dio: «Dove sei?» è ricerca non condanna. L’uomo deve prendere coscienza del suo
stato e riconoscere la sua responsabilità. Solo confessando si salva, smascherando il male lo
vince (cf Sal 32; 51 e 139). L’espressione hK'Y

Pentateuco – Creazione
logia viene rappresentata come il suo superamento. Nella pace degli animali in Isaia
11,7-9: il bambino, tolto il veleno della serpe, mette la mano nella sua buca; la vittoria
si esprime in un movimento ludico. «Sul ventre camminerai»: secondo una tradizione
ebraica il serpente aveva i piedi, ma essi gli furono tagliati via (Genesi Rabbah XX, 5;
Soṭah 9b).
Il testo ebraico ha presente un soggetto collettivo: il “seme” è l’umanità, la discendenza
della donna. Ma la profezia è stata interpretata in senso messianico: il seme è il
Messia inteso in senso personale (cf LXX αὐτός e VL ipse). ). Il fatto può emergere
dalla tradizione che accentua la «discendenza»: la donna incarna la regina madre portatrice
delle promesse Vi è stato attribuito anche un significato mariano: Maria è la donna
che schiaccia il capo (Vg ipsa e la tradizione cristiana come in Giustino, cf nota a Gen
3,15 in BG). La tradizione ecclesiale fa riferimento a questo passo, in una interpretazione
che trae origine dalla esegesi tipologica antica, che vede in Maria la “nuova Eva” in
parallelo con “Cristo nuovo Adamo” (Rm 5,12-14), in Ineffabilis Deus (Pio IX, 8-XII-
1854, Denz. 2803) e Munificentissimus Deus (Pio XII, 1950, Denz. 3901) e nelle Costituzioni
conciliari Dei Verbum 3 (874) e Lumen Gentium 55 (459).
• La donna è colpita come madre, nel suo procreare (il dolore del parto), e come sposa,
nel suo rapporto con il marito. In quanto madre, la vita continua mediante le generazioni
(v.20), ma il momento più bello, quello della fecondità, è turbato dal dolore. In quanto
sposa, il desiderio le fa bramare intensamente il marito (tešïqÂh, intesa come istinto,
forte desiderio che la porta a conquistare la persona; in 4,7 tešïqÂh caratterizza il peccato
pronto ad assaltare Caino che dovrebbe dominarlo ma non vi riesce); d’altra il legame
è offuscato dal tentativo del marito di dominarla. Dunque aggressività e possesso si
inseriscono nella coppia. Non si tratta però di una relazione perduta, ma di un legame
da purificare e riconquistare come dono di sé con una dura lotta. Nel Cantico
l’ambiguità è superata dalla donna che, di fronte alla brama dell’amato, si dona: «Io sono
sua e la sua brama è verso di me (ánî lüdôdî wü`älay Tüšûqätô)» (7,11, cf 2,16; 6,3).
• Per l’uomo l’unione-complicità con la donna è la motivazione della condanna. Dio lo
richiama alla sua responsabilità e gli ricorda l’alleanza: «Poiché hai ascoltato la voce di
tua moglie». È condannato nella terra che egli coltiva, nel lavoro faticoso e frustrante
(la terra produce spine e cardi); una pena che lo accompagnerà sino alla morte.
Di per sé la pena non è la morte. Creato dalla terra-’adamah, l’uomo-’adam era e resta
mortale, anche se in precedenza era stata minacciata una possibile condanna a morte
(2,16-17). Per la legge del “contrappasso”, la condanna consiste soprattutto nella relazione
dura con un mondo ostile: «Poiché hai mangiato, mangerai...» – il lavoro diventa
schiavitù. Tuttavia, come la paura e il dolore, con il peccato anche la morte acquista un
carattere drammatico, fino a essere considerata “salario del peccato” (Rom 6,23).
Ben Sira vede nella morte anzitutto un fatto naturale, ma la morte dolorosa o infame
designa l’aspetto negativo (cf 40,1cd.8-11; 41,10). Il libro della Sapienza afferma che
Dio ha creato le sue creature capaci di sanare (sotérioi, 1,14), ma il peccato ha introdotto
la morte, la separazione da Dio. L’esperienza della morte, negativa e distruttrice,
intesa come morte oltre la vita fisica, non è in sé il tragico destino dell’umanità; la sperimentano
come punizione “coloro che le appartengono”, cioè gli empi: è una questione
di scelta (Sap 1,12-14; 2,24). Lo stesso libro introduce perciò il concetto escatologico di
una vita nell’aldilà per i giusti, nell’ amore di Dio, mentre gli empi riceveranno la condanna,
la morte spirituale con il dolore (1,11,d; cf 5,1ss).
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Pentateuco – Creazione
vv.20-21. Castigo limitato e speranza
La speranza è testimoniata, oltre che nella promessa del v.16, dal nuovo nome che
l’uomo dà alla donna e nell’azione divina che procura le tuniche. Eva-ÐawwÂh significa
«colei che genera, dà la vita» (forma intensiva di ÐayÂh, «vivere»): la benedizione continua
nella capacità generativa e nelle generazioni che si susseguono. Dio non abbandona
l’uomo, ma continua a prendersi cura di lui. Si annuncia però una nuova frattura, con gli
animali: qualcuno ci ha rimesso la “pelle” (cf 1,30 e 9,2)! La tradizione ebraica alterna al
vestito di pelle (‘ôr), quello della “luce” (’ôr).
E) 3,22-24: ESECUZIONE DELLA SENTENZA
I versi conclusivi si concentrano sull’esecuzione della sentenza con motivazione ed espulsione
dal giardino. È la vera pena del peccato. Il giudizio e la cacciata si oppongono all’atto
iniziale di Dio che aveva preso l’uomo e l’aveva posto nel giardino (2,15). Ritornano anche
i due alberi posti nel giardino. Nei vv.21-22, ritornano, in forma inversa, anche i due verbi
di creazione di Genesi 1 - «Dio fece» e «Dio disse»: vi è un giudizio, ma anche la continuità
della creazione.
a) Il giudizio è motivato ripercorrendo le tappe: richiama la “nuova conoscenza”, quella
promessa e intesa (essere come ’Elohim, vv.5-6) e quella sperimentata (nudità e debolezza,
v.7). Essere ’Elohim è aspirazione che deriva dalla creazione stessa (Dio crea
l’uomo “immagine di ’Elohim”), ma l’uomo aveva voluto essere “come uno di noi per
conoscere bene e male” escludendo Dio.
b) Perciò Dio caccia l’uomo dal giardino e gli impedisce l’accesso all’albero della vita, fissa
limiti e confini all’umanità, che li aveva superati attribuendosi prerogative divine, e
ancora aspira all’immortalità 34 .
• Il testo gioca sul verbo šālaḥ, “tendere, gettare, cacciare”, in una specie di legge del
contrappasso. Nella sua libertà l’uomo “ha teso (šālaḥ) la sua mano e ha preso” – “il
Signore Dio lo caccia (wayešallēhû) dal giardino”. Senza Dio l’uomo è errante come
Caino e lavorerà la terra, non il giardino. Così il popolo ebraico dovrà uscire in esilio,
errare lontano dalla terra che doveva coltivare osservando la legge.
Però il Signore non abbandona l’umanità come non abbandona Israele. Né toglie
la libertà o impedisce la conoscenza. All’uomo resta il libero arbitrio, la scelta sarà
sempre tra «la vita e la morte, il fuoco e l’acqua: ciò a cui tende la sua mano gli sarà
dato» (Sir 15,14-17). Perciò Dio offre la legge a Israele, perché scelga la vita (Dt
30,15-16.19-20).
• L’accesso vietato all’«albero della vita» è un inequivocabile ricordo all’umanità della
sua condizione mortale e un invito ad accettarla (cf 2,7; 3,19). Essa non può essere
superata o eliminata con una pozione magica (Kolarcik, p. 145), ma ritornando a
Dio. Senza Dio l’uomo resta in una mortalità senza speranza, accettando la morte riceverà
vita e benedizione, ma sarà un dono gratuito.
Però l’albero della vita e il giardino-terra restano come aspirazione profonda: è il
desiderio della comunione con Dio che molte scelte storiche, di fatto, non realizza-
34 L’albero della vita è stato identificato con l’ulivo in Apocalisse di Mosè 9-12; Vita Adae 24-39, e altri testi
ebraici e cristiani. Vi alludono anche testi gnostici. In alcuni passi si afferma che la risurrezione dei morti avverrà
grazie alla «rugiada di luce» (Is 26,19, cf Hagigah 12b; PRE 35; Jerushalmi Berakot 1,9b); 2 Enoc
XXII,9 riunisce la concezione rabbinica dell’olio della vita con quella degli autori apocalittici: «L’aspetto
dell’olio era più splendido di una grande luce, e il suo unguento era come una rugiada benefica». Cf L. GIN-
ZBERG, Le leggende degli ebrei. Vol I, cit., pp. 297-99 nn. 113-14. Con l’albero di ulivo sarebbe stata costruita,
almeno in parte, anche la croce, nuovo albero di vita per tutta l’umanità.
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Pentateuco – Creazione
no. Su questo aspetto una Parola ulteriore sarà detta nel Nuovo Testamento con la
risurrezione di Gesù Cristo. E l’albero della vita ritorna proprio nell’ultima pagina
della Bibbia, nell’Apocalisse. Si passa dal giardino alla città. La nuova Gerusalemme
sarà come l’Eden, non è altro che un Eden ricondotto alla sua funzione primordiale.
L’albero della vita ne fa parte ed è abbinato al fiume d’acqua viva. La situazione
escatologica riproduce dunque uno stato originario.
«Mi mostrò poi un fiume d’acqua viva limpida come cristallo, che scaturiva dal trono
di Dio e dell’Agnello.
In mezzo alla piazza della città e da una parte e dall’altra del fiume si trova un albero
di vita che dà dodici raccolti e produce frutti ogni mese; le foglie dell’albero servono a
guarire le nazioni» (Ap 22,1-2, cf Ez 47,12).
Il quadro si ispira a Genesi 2-3 e a Ezechiele 47,1-12. È suggestivo che la Bibbia
inizi e concluda con questo segno di gloria e di speranza: il vietato diventa possibile
e lecito, anzi necessario, in forza della grazia. La pianta è ora offerta al giusto perché
viva sempre del suo Dio. L’accedervi e il poter disporre di quest’albero significa aver
pieno diritto di cittadinanza nella nuova Gerusalemme.
Se nel giardino primordiale, con il motivo dell’albero si voleva in qualche modo
collocare la presente situazione dell’uomo, caratterizzata dalla morte, nella nuova
Gerusalemme questa situazione viene abolita. L’albero della vita, se per un verso
vuol far capire all’uomo alcuni valori fondamentali della sua esistenza, per un altro
verso vuol confermare al cristiano che la sua fede lo colloca già sin da ora là dove
«la morte non ci sarà più, né lutto, né grido di dolore, né fatica, poiché le cose di
prima se ne sono andate» (Ap 21,4).
Anche la morte e il dolore, allora, diventano più accettabili, non solo per la speranza
che la nuova prospettiva della Gerusalemme nuova pone nell’uomo, ma perché
è un invito ad accoglierli in quanto legati a una trasgressione. Questo è possibile
però solo se si accoglie pienamente anche la salvezza prospettata nella nuova Gerusalemme
e nell’albero che ha una funzione terapeutica definitiva rispetto al dolore e
alla morte 35 .
35 «La nuova Gerusalemme sarà... come l’Eden (“E i santi abiteranno in Eden, ed i giusti gioiranno per la
nuova Gerusalemme”: Testamento di Dan 5,12; cf. anche 4Esdra 7,26; 2 Baruc = Apocalisse siriaca di Baruc
4,3-6), e si capisce allora come nel Nuovo Testamento l’Apocalisse di Giovanni possa riprendere facilmente
questa concezione, quando dice che al vincitore sarà dato da mangiare dell’albero della vita, che è nel paradiso
di Dio (2,7); qui anzi si riprendono le espressioni di Ez 47,12, specificando direttamente che sulle due rive
del fiume sta un albero della vita, le cui foglie sono medicinali (22,2); il poter disporre di quest’albero significa
pieno diritto di cittadinanza nella Gerusalemme celeste, come si dice due volte, e in maniera antitetica, in
22,14 e 22,19. Dato lo stretto legame con un ambiente paradisiaco, il fiume di cui si parla in questa tradizione
può essere assimilato anch’esso a quello dell’Eden (Gn 2,10-14). Se questo richiamo a Gn 2,4b-3,24 viene
letto nell’insieme della tradizione biblica, si può costatare come un simbolo mitologico, il cui significato è
talmente vasto da correre il rischio di vanificarsi (l’albero della vita equivale a vita, prosperità, benessere,
ecc., cf il libro dei Proverbi), venga utilizzato con scopi precisi.
La situazione escatologica è in fondo la riproduzione di uno stato originario, e quindi la nuova Gerusalemme
non è altro che un Eden ricondotto alla sua funzione primordiale; se nel giardino primordiale con il
motivo dell’albero si voleva in qualche modo collocare la presente situazione dell’uomo, caratterizzata dalla
morte, sotto un particolare decreto di Dio che ha vietato all’uomo l’accesso all’albero della vita, nella nuova
Gerusalemme, dove non solo il divieto è tolto ma il mangiare dell’albero è necessario, la situazione presente
dell’uomo viene abolita. In un certo senso, anzi, la prospettiva della nuova Gerusalemme rende più tollerabile anche
la situazione attuale, non tanto per la speranza che pone all’uomo, ma perché è un invito ad accogliere la
morte e il dolore del presente come legati a una trasgressione; ciò è possibile però solo se si accoglie pienamente
quella salvezza, il cui annuncio è sintetizzato appunto nella descrizione della Gerusalemme celeste. L’albero della
vita, se per un verso vuol far capire all’uomo alcuni valori fondamentali della sua esistenza, per un altro verso
vuol confermare al cristiano che la sua fede lo colloca già sin da ora là dove “la morte non ci sarà più, né lutto, né
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Pentateuco – Creazione
• Le due difese del giardino attingono a motivi mitologici. I “cherubini” accompagnavano
la divinità e custodivano i luoghi sacri (Sal 18,11; 1Re 6,23; Ez 9,3; 10,1; cf i
serafini in Is 6) per impedirne la profanazione; la “fiamma della spada folgorante” al
fianco dei cherubini può alludere al fulmine (Ger 47,6 e letteratura ugaritica).
Conclusione
1) Il racconto attinge a qualche reminiscenza mitica, ma si raccorda soprattutto con l’esperienza
di Israele e con gli elementi fondamentali che ne garantiscono l’esistenza: il Signore,
l’esodo, l’alleanza, la legge e la terra. Perciò, non parla di un paradiso perduto.
Più che al passato orienta al presente (l’attuale situazione mortale dell’umanità) e prospetta
il futuro (la promessa).
2) Resta il mistero del peccato che segna l’umanità. Occorrerà affrontarlo lasciandosi guidare
da Dio, ritornando a lui. Il futuro non sarà privo di lotta. Tutte le relazioni sono bisognose
di purificazione, da quelle familiari – il rapporto tra marito e moglie – a quelle
religiose con il riconoscimento di Dio e della propria condizione mortale.
3) Purificata dalla vita e dalla morte, l’umanità potrà aprirsi alla speranza, segnata nella
storia dalle “generazioni” (tôledôt), dalla linea credente rappresentata da Set, Noè e Abramo,
e dal dono della legge che fa vivere bene nella terra. Per il Nuovo Testamento la
speranza in una umanità nuova trova il suo fondamento nel “nuovo Adamo”, Gesù Cristo
redentore di tutti, ebrei e pagani (Rom 5). La sua azione redentrice apre al futuro con
il segno della risurrezione; e sarà un dono di “grazia sovrabbondante” rispetto al peccato.
Il futuro escatologico sarà la riproduzione di uno stato originario, a cui l’uomo aspira.
L’Apocalisse torna a porre l’albero della vita, che guarisce dalla morte, nella nuova Gerusalemme.
3. Genesi 6,1-9,17
La corruzione dell’umanità, il diluvio e il nuovo ordine del mondo
1 – Contesto culturale e letterario
Contesto culturale. Il racconto attinge a fonti comuni ad altri popoli, soprattutto quello mesopotamico
che ben conosceva il diluvio, la cui ultima redazione risale al VII sec. Ricorre
anche ai miti rielaborandoli al proprio scopo. 36 Vi sono delle reminescenze storiche? Talora,
programmi radiofonici o televisivi o stampe di tipo religioso affermano di aver trovato
l’arca di Noè sui monti dell’Ararat. È il frutto di una mentalità che, secondo un certo concetto
di verità, deve dimostrare in ogni passo che “la Bibbia aveva ragione”. Dobbiamo
piuttosto interrogarci sul linguaggio biblico per cogliere il significato del racconto. Ora un
racconto di diluvio è presente in molte culture. Nell’epopea di Gilgamesh, il protagonista,
di fronte alla morte dell’amico Enkidu, si interroga: «Come potrò portarlo ancora in vita?».
A questo scopo si rivolge a Ut-Napishtim suo antenato che si è salvato dal diluvio ed è diventato
l’uomo dalla lunga vita (“dai lunghi giorni”); questi narra all’eroe come sia avvenu-
grido di dolore, né fatica, poiché le cose di prima se ne sono andate” (Ap 21,4)» (G.L. PRATO, «L’albero della
vita: dall’Eden alla Gerusalemme celeste», in AA.VV, Io sono il vivente, PSV 5 [1979] 23-34, cit. pp.31-32).
36 Brueggemann (in loco) nega che si tratti di un mito, però la definizione che egli dà del racconto è in armonia
con il significato del mito, in quanto narrazione che tenta di fissare le categorie e i simboli fondamentali
che spiegano le realtà dell’uomo e del cosmo.
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Pentateuco – Creazione
to il diluvio e come egli sia stato salvato (cf la descrizione in appendice). In quel racconto
ritroviamo alcuni particolari del testo biblico: i sette giorni, gli animali, il corvo e anche la
rondine che viene liberata per esplorare se si siano ritirate le acque.
Contesto letterario. 1 - Le due genealogie parallele, di Caino e di Abele-Set (Gen 4-5),
hanno la funzione di descrivere un progresso e un passaggio, non necessariamente antitetico.
La fondazione della città da parte di Caino, nell’ambito della genealogia cainita
(4,1-2.17-24), è parte integrante di quel processo di “invenzione” dei beni di civiltà che è
tipico del linguaggio cosmogonico. Si mostra come gradualmente è nata la storia di quei
beni, necessari ma ambigui, di cui l’umanità deve disporre per la sua esistenza concreta,
complessa e anche contradditoria. 37 Del resto, Noè, per comando del Signore, inventerà il
modo di vincere e dominare l’acqua.
Si confrontano due figure letterarie, Caino e Noè. In Gen 4,16, «Caino uscì dal volto
di Dio per abitare nella terra di Nod», la terra dei “raminghi”, dove la vendetta si moltiplica.
È il segno di un uomo che, nonostante il progresso, non trova il suo sviluppo davanti
a Dio. Noè è il suo opposto: cammina davanti al volto di Dio con integrità (6,9, così
Abramo in 17,1).
Il nome NOÈ (nōăḥ) richiama “condurre” (nāḥah), “colui che conduce”, e “riposare”
(nûăḥ). Nel contesto narrativo fa eco a nìHam, che significa consolare, fare lutto e pentirsi.
Infatti il padre Lamech alla nascita, giocando sul nome, l’aveva chiamato nōăḥ dicendo:
«Costui ci consolerà (zeh yěnaḥămēnû) del nostro lavoro e della fatica delle nostre
mani, a causa del suolo che il Signore ha maledetto» (Gen 5,29). Così Dio trova in
Noè “consolazione (nìḥam) e riposo (nûăḥ)” di fronte a una umanità di cui deve pentirsi
(nīḥam) di averla creata. Noè diventa il principio dell’umanità nuova che, nella linea di
Set, del figlio Sem e poi di Abramo, diventa benedizione per l’umanità e dovrà richiamare
continuamente agli uomini la strada da percorrere. Non dovranno come Caino allontanarsi
dal volto di Dio, per abitare ramingo dove vuole, ma camminare davanti a Lui (Gen
9,18-10,32).
2 - Nella struttura del racconto, Gen 6,1-4 serve di transizione da quanto precede, parlando
dei giganti (i nefilim) e degli eroi (gibbôrîm). Identificare i «figli di Dio» e le «figlie
degli uomini» è difficile per non dire impossibile. Possiamo ritenere che siano i potenti.
Il contesto antico è mitico: dalle unioni di dei con donne sarebbero nati degli eroi, che
avrebbero causato l’invidia della divinità. Il contesto attuale demitizza; non sono discendenti
delle unioni descritte ai vv.2-3. Tuttavia, una cosa sembra emergere con chiarezza, è un
nuovo superamento del limite umano, una trasgressione che conduce alla disintegrazione
dell’armonia della creazione ed esige un nuovo ordine mondiale. La progressività del male
determina una frattura tra creazione e Creatore il cui risultato è la distruzione della
creazione stessa.
I “figli di Dio” sono incantati dalla bellezza. Come Eva: vide che l’albero era “buono”,
ne prese e ne mangiò, essi «videro che le donne erano belle/buone, e ne presero
quante ne vollero»: è il possesso a proprio uso e consumo della realtà sessuale. Lamech
aveva due mogli, questi ne “presero quante ne vollero”. Ritorna lo schema di quel potere
che, nella ricerca della vita, dominato dall’avidità, vuole agire a propria immagine, non a
immagine di Dio.
Gen 6,1-4 ha la seguente sequenza:
• peccato (vv.1-2): rapido aumento dell’umanità e della perversità,
37 Cf G.L. PRATO, «La nascita della città nella genealogia di Caino» (Gen 4,17), La città, PSV 50 (2004), 11-
30.
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Pentateuco – Creazione
• giudizio (v.3): condanna a morte (Dio decide di ritirare dall’uomo il suo principio vitale)
e sua motivazione (= forte disordine; carne = fragilità), ma anche indugio misericordioso
(120 anni sarebbe l’età media dell’uomo indebolito dal peccato; sarà la lunghezza della
vita di Mosè; secondo altri si tratterebbe di un certo lasso di tempo per pentirsi, cioè, la
predicazione di Noè, cf. 2Pt 2,5 e Haggadah),
• i nefilim, giganti, e i gibborim, eroi (i potenti?) (v.4).
3 - Queste affermazioni preparano il racconto del diluvio (Gen 6,5-9,17) che sarà seguito
a sua volta da altri racconti di Noè (9,18-10,32), che oppongono i diversi tipi di umanità
nei figli del protagonista: Sem, Cam e Jafet. Il racconto attuale è organizzato secondo uno
schema teologico e letterario.
– Introduzione (duplice): 6,5-8 (P).9-13 (J) = cattiveria umana, coinvolgimento della terra,
giustizia di Noè, giudizio divino.
– Castigo: (c.7)
• comminato (ordine di costruire l’arca - esecuzione, ordine di entrare - esecuzione),
• realizzato (diluvio = mabbûl-caos e pioggia torrenziale) con la morte di ogni «essere
vivente sulla terra».
– Salvezza di un «resto» (l’umanità nuova) e alleanza (berît-impegno, di Dio) (8,1-9,17).
Appare il modello teologico-profetico del «resto», frequente nella Bibbia: peccato - castigo
- salvezza di un «resto», che costituisce il germe del nuovo popolo, «la progenie santa»
(Is 6,13; per lo schema, cf. i profeti e il procedimento Dtn, rilevabile in particolare nel
libro dei Giudici: peccato – castigo – invocazione - salvezza).
2 – La presenza di più linguaggi, J e P
Il film di Ermanno Olmi sulla Creazione e il Diluvio ricorda che «Gli uomini vanno e
vengono, si incontrano e si separano e ciascuno in questo andirivieni narra le sue storie».
Anche nel nostro caso, vi è un confluire di storie con diversi linguaggi. La tesi classica ritiene
che il testo sia costruito con materiale tratto da due tradizioni – J e P – in base al quale
potremmo costruire due racconti quasi paralleli che il Redattore (R) ha riunito ed elaborato
secondo uno schema teologico-letterario. Un po’ diversa la posizione di Ska che ritiene
fondamentale il racconto sacerdotale P al quale vengono aggiunte delle redazioni più tardive,
quelle attribuite a J, senza ricorrere a un redattore. Prima dell’esilio non si parlava
del diluvio ben presente invece nella tradizione mesopotamica 38 . A titolo esemplificativo
si danno i testi delle due fonti, tralasciando qualche particolare (cf BJ). Il risultato è un «intreccio
a due colori» uniti in un racconto continuato, che fa emergere ora l’uno ora l’altro.
J 6,5-8. 7,1-5 7(8-)10. 12. 16b. 17b. 22-23.
P 9-22. 6. 11. 13-15. 16a. 17a. 18-21 24.
J 2b.3a. 6(7)8-12. 13b. 20-22. 18-27.
P 8,1-2a. 3b-5 13a. 14-19. 9,1-17. 28-29.
Confronto tra due tradizioni
a. Lo stile
J è vero racconto. Dio è un personaggio vivo, antropomorficamente delineato, ma teologicamente
profondo: è «deluso», chiude la porta dell’arca, annusa il profumo del sacrificio.
Pittoresco è anche il racconto della colomba, con Noè che tende la mano e la riporta
38 J.L. Ska, «Nel segno dell’arcobaleno. Il racconto biblico del diluvio (Gen 6-9)», in Idem, Il libro sigillato e
il libro aperto, EDB, Bologna 2005, pp. 233-253.
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Pentateuco – Creazione
all’interno. Costruisce il racconto con sensibilità: prologo celeste, ira di Dio, comando di
entrare nell’arca ed esecuzione, il diluvio, la colomba, sacrificio e riconciliazione.
P è preciso, stilizza la narrazione con classificazioni e numeri, in un misto di schematismo e
passione per il dettaglio tecnico. Solo la descrizione del diluvio acquista una certa plasticità.
Manca la colomba.
b. Il diluvio
In J è costituito da una pioggia persistente che determina un’alluvione di enormi proporzioni.
In P è collegato alla concezione del mondo di Gen 1: il diluvio (ebraico mabbul) è causato
dalle cateratte rotte e dal superamento degli argini abissali; è un ritorno al caos primitivo.
Ambedue sottolineano la «giustizia» di Noè (P aggiunge l’«integrità», tamim, di sapore cultuale;
richiama anche la «genealogia», tol e dot, tipica di questa fonte) e il coinvolgimento
della terra nel peccato-castigo dell’uomo.
c. Gen 7,1ss: costruzione ed entrata nell’arca
J solo prima di entrare Noè conosce il castigo; manca il racconto della costruzione
dell’arca. Il motivo può essere duplice: R ritenne sufficiente P, con cui sostituì il precedente
racconto, o J intese rimarcare la fede di Noè: come Abramo crede nella parola di Dio, in futuro
vedrà il segno (cf. Gen 12,1-3); si oppone alla superbia di Adamo e dei giganti (cf. prologo,
Gen 6,1-4).
d. Gli animali
J parla di sette coppie di animali puri, solo una coppia sono gli impuri. P ha una coppia per
ogni specie, puri e impuri (cf. 6,19-20 con 7,2 per la successione). Per J il sacrificio finale
sarà di «espiazione» per il male dell’umanità; per P è un «sacrificio di alleanza» (Gen 9,1-
17). Nel primo caso, Dio si riconcilia: non invierà più il diluvio perché «la decisione del
cuore dell’uomo è incline al male» (8,21; 6,5). Nel secondo, stipula l’alleanza (berît) con
l’umanità nuova, che comprende: benedizione e promessa, impegno o legge, segno
(l’arcobaleno). Nasce un nuovo cosmo rappresentato nell’avvicendarsi delle stagioni.
La divisione tra animali puri e impuri nei due racconti sembra in funzione anticananea: gli
animali impuri erano oggetto di culti stranieri antichi o servivano ad arti magiche, oppure
erano usati con funzioni igieniche che li mettevano a contatto con cadaveri.
e. I giorni
Il loro computo appare diverso nelle due fonti. P è molto preciso: nell’anno 600 di Noè, il
17 del secondo mese è l’entrata; nel 601, il 1° del mese, l’acqua si seccò; il 27 del secondo
mese, la terra fu secca (cf. 7,11; 8,13-14). Cioè, un anno e 10 giorni esatti!
3. L’opera del Redattore e l’attuale narrazione
Il redattore biblico dunque riprende un racconto, anzi più racconti presenti nel mondo
in cui viveva, per adattarli all’impianto letterario di Gen 1-11, con l’intento di esporre un
tema teologico: ciò che avviene nel “cuore” di Dio di fronte al cuore corrotto
dell’umanità. Inoltre, egli pone l'enunciato attingendo a categorie che gli sono abituali: la
creazione, l’esodo, la salvezza e l’alleanza.
Il testo si presenta nello stile di un racconto drammatico e fantastico, ma anche molto
dettagliato: offre dati e numeri, soffermandosi sui particolari, e ragguaglia con rigore sulle
misure (lunghezza, larghezza e altezza).
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Pentateuco – Creazione
Per interpretare il racconto è importante osservare l’inizio (Gen 6,5-7,24), la fine (Gen
8,2-9,17) e il momento della svolta, che mette in moto il cambiamento (Gen 8,1). All’inizio
si ripetono tre elementi che rappresentano il giudizio di Dio e la sua requisitoria profetica
con accusa e sentenza, ma anche la reazione di dolore nel suo cuore e la giustizia di Noè.
Alla fine Dio rinnova la promessa a tutta l’umanità: è il passaggio dal giudizio alla rassicurazione;
dalla collera distruttiva alla promessa; dalla requisitoria all’oracolo di salvezza.
All’inizio il cuore dell’uomo appare corrotto, alla fine Dio accetta il cuore umano com’è e
si impegna: “mai più la distruzione”; anzi rinnova la benedizione e offre l’alleanza. La requisitoria
mette a nudo tutto il male in funzione di un nuovo legame che avrà un segno cosmico,
l'arcobaleno 39 . Tra l’inizio e la fine avviene la svolta concentrata in Dio: “si ricordò”
(Gen 8,1).
L’inizio anticipa il progetto di distruzione a cui segue l’esecuzione: la costruzione
dell’arca, l’entrata e il diluvio. Ma poi Dio si ricorda e mette in atto la salvezza,
l’antidiluvio. Alla fine Noè esce dall’arca. Vi è dunque un passaggio decisivo che segna la
nuova direzione e indica il tema del racconto. In breve, il racconto va letto più dalla parte di
Dio che dalla parte dell’uomo. Dio che vede, sente, parla/giudica è la chiave teologica del
fatto che sta per accadere: chi cambia non è l’uomo ma Dio che, ricordandosi, supera anche
la corruzione del cuore umano.
3.1 – L’inizio – il giudizio divino (Gen 6,5-7,24)
Ciò che mette in moto il racconto è un giudizio con accusa e sentenza. Tuttavia Dio, che
vede e giudica (1), manifesta anche il suo cuore che si pente e si addolora (2); inoltre ricorda
la giustizia di Noè (3).
Primo momento: Dio vide. È sguardo universale, che penetra nel cuore dell’uomo:
Il Signore vide che la malvagità degli uomini era grande e che ogni “disegno” (yecer)
concepito dal loro cuore non era altro che male (Gen 6,5).
yeṣer, è pensiero, volontà, decisione, il segno della libertà. 40 Lo sguardo divino era avvenuta
nell’ambito del momento creativo (cf Gen 1): ogni fine giornata Dio aveva giudicato
l’uomo e il mondo come “buoni”. C’era stato però un intermezzo; nel creare l’uomo
si era accorto che “non è bene” (Gen 2,18), c’era qualcosa da completare; perciò aveva
creato con la donna la coppia. Ora il male ha conquistato l’umanità, l’attitudine intera
dell’uomo, il prodotto del suo cuore, è male. Non si spiega come esso si sia introdotto nel
mondo e nell’uomo, ma ora la situazione di Gen 1,29-30 è rovesciata.
Il peccato è soprattutto “violenza” (ḥāmas, 6,11), legato a Caino e alla sua discendenza,
denunciato dai profeti come segno di ingiustizia e talora collegato allo spargimento di sangue.
Essa regna fra tutti gli esseri viventi (kol bāśār), cioè uomini e anche animali, che saranno
coinvolti nella sentenza di condanna come, alla fine, nella salvezza e alleanza.
Il giudizio è racchiuso nei due verbi, “cancellare e distruggere” (mašḥît). È il ritorno al
caos primitivo, l’anticreazione – la sconfitta di Dio! L'ordine della creazione è compromesso,
esige una nuova creazione. La violenza e malvagità che nasce dal cuore umano
coinvolge la terra, l’esito del peccato si riflette sul mondo e determina la cancellazione di
ogni altra vita: la terra è corrotta e piena di violenza, perché l’uomo ha pervertito la sua
condotta sulla terra; il suo peccato è distruttivo. Di riflesso, alla fine, la nuova alleanza e-
39 Anche il processo in Sal 50,7: “Ascolta, popolo mio, voglio parlare, testimonierò contro di te, Israele”, è
finalizzato a suscitare la conversione e la confessione, che avviene in Sal 51: il “miserere”.
40 Per yeṣer, cf 1Cr 28,9; 29,18; Dt 31,21; Is 26,3; Sal 103,14; e soprattutto in Sir, per indicare l’atto di libertà. Il
tema dello yeṣer ra‘, il pensiero o progetto malvagio, sarà sviluppato nel rabbinismo.
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Pentateuco – Creazione
terna sarà cosmica, con l’uomo e la terra (le stagioni non saranno più interrotte, il tempo
scorrerà con regolarità e così le messi); anche il segno sarà cosmico (l’arcobaleno unisce i
confini della terra).
Secondo momento: il cuore di Dio e dell’uomo.
Non vi è solo il giudizio; l’autore mostra ciò che accade nel cuore di Dio che si pente
e si addolora: è reazione interna, delusione e pentimento, sofferenza.
Il Signore si pentì di aver fatto l’uomo sulla terra e se ne addolorò in cuor suo (Gen 6,6).
È il mistero di un Dio non indifferente e neutrale, che partecipa e sente come persona,
che soffre vedendo la sua creazione, «buona», turbata dall'uomo malvagio. Il cuore umano
perverso genera la sofferenza nel cuore di Dio che si pente e cerca consolazione, fa lutto e
si addolora. L'addolorarsi - úeêeb - corrisponde ai dolori di Eva nel parto (Gen 3,16): Dio
soffre come una partoriente ed emette i suoi lamenti.
Sono idee non nuove. Secondo i Profeti Dio si lamenta come sposo ferito. Così Geremia
(Gere 2-3). Prima che condanna è lamento del Signore con la sposa; egli soffre perché
la relazione è fallita. L’annotazione è importante, perché alla fine è il cuore di Dio
che trionfa. Così il profeta Osea, dopo una tremenda requisitoria, afferma che la Hesedfedeltà-lealtà
di Dio, cioè il suo amore, non può venir meno (Os 11,8-9). È il trionfo
dell’amore che porta Dio a tentare tutte le forme di riconciliazione e la terapia
dell’incontro.
Terzo momento: la giustizia di Noè come segno di speranza.
Noè è l’unico saggio e giusto. L’autore usa tre espressioni: giusto e integro di fronte
agli uomini, camminava con Dio; sono le qualità richieste ad Abramo (Gen 17,1). Noè
concentra in sé tutta la «giustizia» e per questo tutta la «salvezza»: egli rappresenta la possibilità
di un cambiamento. A lui Dio promette:
Quanto è sulla terra perirà.
Ma con te io stabilisco la mia alleanza (Gen 6,17-18).
Dio rende partecipe Noè del suo piano. Non vi è qualche contraddizione? Dio farà
un’alleanza con Noè e distruggerà l’umanità che ha creato? Tuttavia, la Bibbia vuole ricordarci
anche che la giustizia potrà salvare il mondo. La frase richiama per contrasto
l’episodio di Mosè sul Monte quando sente il tumulto nell’accampamento, le grida del tradimento
davanti al vitello d’oro. Però quando Dio minaccia:
Ho osservato questo popolo,… lascia che la mia ira si accenda contro di loro e li distrugga.
Di te invece farò una grande nazione (Es 32,9-10).
Mosè invoca:
Ma ora, se tu perdonassi il loro peccato…
se no, cancellami dal libro che hai scritto (Es 32,32).
Per questa solidarietà ci ha rimesso la vita e non è arrivato alla terra, ma ha salvato il
popolo e gli ha aperto la strada, ricordando a Dio: «questo è il tuo popolo». Qui non è
l’arcobaleno che ricorda a Dio la sua misericordia, ma l’uomo solidale con gli altri. Dicendo
a Mosè: “Lascia che la mia ira si accenda”, Dio vuole mostrare all’uomo le sue
possibilità. Invocazione e giustizia non sono per se stessi, ma per gli altri, per tutti. Con
Noè, di fatto, manca l’intercessore.
3.2 – Il centro: dal castigo alla salvezza
Al centro del racconto è il Dio che ama e vuole, “ricorda”: allora avviene la svolta decisiva
che mette in moto la salvezza.
Dio si ricordò di Noè, di tutte le fiere e di tutti gli animali domestici che erano con lui
nell’arca. Dio fece passare un vento sulla terra e le acque si abbassarono (Gen 8,1).
55

Pentateuco – Creazione
È sempre Dio il protagonista e l’iniziatore: il ricordo di Dio, la sua attenzione a Noè, è
alla base della salvezza; alla fine, si ricorderà dell’alleanza e ne guarderà il segno. Alcuni
Salmi lo richiamano (Sal 105,11; 13,1), ma soprattutto Es 2,24; 3,7-10: Dio si ricorda, ascolta
le sofferenze del suo popolo e mette in moto la liberazione dall’Egitto. Così ora non
abbandona il suo progetto sulla creazione. Essa sembra andare come vuole, frammista al
caos. Ma Dio non abbandona la sua opera, ripropone la promessa e la benedizione-alleanza.
Allora il movimento si inverte. Nell’inondazione, significata nei verbi (cf Gen 7,17-24),
le cateratte si erano aperte, il diluvio perdurava, le acque erano cresciute, si erano innalzate
era stato sterminato ogni essere e le acque erano rimaste alte [l’arca però galleggiava, quindi
l’uomo, che già aveva dominato il ferro e gli animali, comincia a dominare anche le acque].
Da Gen 8,1b, il diluvio inverte il suo corso: le acque si abbassarono, le fonti
dell’abisso e le cateratte furono chiuse [ritorniamo al terzo giorno dove Dio, dopo aver fatto
il raqìá‘, fa apparire la terra e toglie le acque], fu trattenuta-cessa la pioggia. Il processo è
lento, ma decisivo. Se Dio si ricorda per l’uomo viene la vita, se Dio si dimentica e volge
altrove il suo volto, l’uomo muore.
Alla fine l’arca si posò (ebr. waTTäºnaH, 8,4) sulla terra (i monti dell'Ararat). Il contatto
con la terra è già salvezza. è lo stesso verbo di Gen 2,15 (Dio «posa» l’uomo nel giardino di
Eden). Il gesto rammenta la salvezza legata alla «terra», dono di Dio. Similmente, «il vento»
sulla terra (8,1) richiama il vento che asciuga le acque del mar Rosso (Es 14,21).
Quindi, il Signore, ripete la benedizione della fecondità e ordina: «esci!», unito al sacrificio
(8,15-17). Noè deve uscire e sacrificare, come Mosè e il popolo devono uscire per sacrificare
a JHWH nel deserto, sul monte del Signore (è il segno dato a Mosè al momento della
vocazione, Es 3,7ss).
È un primo Esodo. Immagini e linguaggio, infatti, riflettono il medesimo schema: il ricordo
di Dio, il posarsi sulla terra, il vento sul mare (dove sia Israele che Noè passano indenni),
l’uscita e il sacrificio, la benedizione e la fecondità. La salvezza è descritta sul modello
dell’esperienza tipica di Israele. Il sacrificio che segna il culto predispone il Signore
alla misericordia e pazienza. Esodo e diluvio nel NT diventano “tipo” del battesimo (1Pt
3,20-21).
Riassumendo, la narrazione assume una forma chiastica:
a. 6,13-7,16: Noè entra nell’arca e l’uomo impara a dominare l’acqua;
b. 7,17-24: il diluvio riporta al caos primitivo;
b’. 8,1b-5.6-14: ritorna l’ordine con il vento (cf Gen 1,2), le sorgenti e le acque
(1,6-7; 1,9); alla fine l’arca “si posa” (8,4) e la terra diventa asciutta (8,14; cf
Gen 1,9-13);
a’. 8,15-19: Noè esce dall’arca, utilizza gli animali e se ne prende cura (li domina e li
pone a suo servizio, cf Prov 6,6-8). L’uscita decreta l’esodo di Noè. Un mondo
nuovo – una nuova creazione – si affaccia nel primo giorno, il primo dell’anno solare
(cf Gen 1,1-3: in tutto il diluvio dura 365 giorni?): il tempo riprende con le
stagioni e tutti gli spazi ritornano in ordine.
3.3 – Finale del racconto – La nuova creazione (Gen 8,20-9,17)
La nuova realtà, con la nascita di una nuova umanità, si attua in tre momenti: due promesse
e il segno dell’alleanza nell’arcobaleno.
Prima promessa (Gen 8,20-22)
Noè esce dall’arca e offre olocausti, ossia sacrifici espiatori. Come Caino e Abele, offre
gli animali mondi che ha davanti e Dio annuncia la prima promessa, in due tempi.
56

Pentateuco – Creazione
Promessa negativa: «Mai più!»
Non maledirò più il suolo a causa dell’uomo, perché l’istinto/l’intimo (yeṣer) del cuore umano
è incline al male fin dall’adolescenza (Gen 8,21).
“Non maledirò più”: è il primo “non più” (cf poi 9,11.15); non più distruzione, non più
le acque del diluvio per distruggere ogni carne, che si oppone alla condanna di Adamo (Gen
3,17; 4,10-12). L’adolescenza è il momento in cui un uomo è capace di prendere decisioni:
fin dal momento in cui diventa adulto egli mostra la sua corruzione; diviene cosciente e responsabile,
ma nel momento stesso, di fatto, compie scelte in opposizione a Dio. Alla fine
del diluvio il giudizio sul cuore dell’uomo permane negativo (8,20-22). Ma ora Dio accetta
di camminare con lui e pazientare. Tutto dipende dalla sua grazia, il culto di Noè lo predispone
alla clemenza.
Potrà Dio cambiare il cuore dell’uomo? o l’uomo, immagine di Dio, continuerà a straziare
il cuore di Dio? Nella nuova alleanza il Signore promette di cambiare il cuore
dell’uomo. Ezechiele annunzia il cuore nuovo e lo spirito nuovo (Ez 36,25-27, cf Sal 51).
Geremia vede che il cuore dell’uomo è infido, anzi il male è scolpito in esso con uno scalpello:
è una specie di tavola sulla quale viene incisa la parola peccato; Dio promette di cancellare
il peccato e scrivervi la Tôrah-Legge (Ger 31,31-34). Allora dall’interno del suo
cuore l’uomo sarà in grado di riconoscere Dio e di mettere in pratica l'alleanza. Per fare ciò,
Dio accetta questo uomo.
Promessa positiva: è ristabilito il tempo ciclico, la regolarità delle stagioni:
Finché durerà la terra,
seme e messe,
freddo e caldo,
estate e inverno,
giorno e notte non cesseranno (Gen 8,22).
Il regolare susseguirsi delle stagioni permette di seminare e di raccogliere. La promessa
è rinnovata nei profeti per rappresentare il futuro tempo di pace:
Ecco verranno giorni in cui che ara s’incontrerà con chi miete
e chi pigia l’uva con chi getta il seme… (Am 9,13).
Potranno essere raccolte messe e uva, si potrà mangiare e bere. La regolarità del ciclo
stagionale con i frutti rappresenta la pacificazione tra Dio, l’uomo e il cosmo (cf Sal 84).
La promessa contrasta con Gen 6,5-12.
Seconda promessa: la nuova creazione (9,1-7)
In Gen 9,1-7 Dio annuncia una “nuova creazione”, operativa come la prima. La proclamazione
assume la forma di un “decreto regio”: appare la terra asciutta e riprende la vegetazione
con il ritmo delle stagioni (8,14.22); sono rinnovati la benedizione, perché il resto
dell’umanità rinnovi la potenza generatrice di Adamo (cf. Gen 1,26ss) a cui partecipano tutti
gli esseri animati (8,17), e il dominio dell’uomo sul mondo (9,1-3) con la promessa che
Dio non distruggerà più nessun vivente né maledirà il suolo a causa dell'uomo (8,21; 9,8-
11), «perché la decisione – yecer – del cuore umano è incline al male» (8,21, cf 6,5); segno è
l'arcobaleno (9,12-17). Dopo il caos, la storia riprende con la nuova umanità. E l’uomo resta
immagine di Dio; potrà offuscarla con il peccato, ma rimane immagine.
Ci sono però delle novità. Il dominio dell’uomo sugli animali non sarà pacifico: questi
avranno “terrore” di lui (9,2). Inoltre, sono poste due limitazioni al potere umano: è vietato
consumare il sangue degli animali (la vita è di Dio) e versare il sangue del fratello. Al Signore
che lo interrogava: «Dov’è tuo fratello? (Abele)», Caino rifiuta di riconoscerlo:
«Non [lo] (ri)conosco (lö´ yädaº`Tî).
Sono forse il custode di mio fratello, io?» (Gen 4,9).
57

Pentateuco – Creazione
Ora Dio replica: «Chiederò conto a te» (Gen 9,5). Superato l'egocentrismo che oppone gli
uni agli altri, ciascuno è custode-šômēr del fratello, non indifferente od ostile, né estraneo
o aggressore, al punto di eliminare l’oppositore, vero o presunto.
Gen 9,6 ripete l’obbligo e la motivazione in forma poetica.
Chi sparge il sangue dell’uomo
dall’uomo il suo sangue sarà sparso,
perché ad immagine di Dio Egli ha fatto l’uomo.
Come leggere: «Chi sparge il sangue dell’uomo dall’uomo il suo sangue sarà sparso»? È
la legittimazione della pena di morte? Certamente no! Infatti, lo stile riflette più un proverbio
che una legge. La legge del contrappasso è il riflesso di un’esperienza: la violenza genera
violenza; perciò, occorre educare l’uomo a non sviluppare violenza, perché «chi sparge il
sangue il suo sangue sarà sparso». È un pericolo come lo era per Caino, presso il quale la
vendetta aumenta in modo esponenziale: se il padre si vendica sette volte, Lamech, il figlio,
la moltiplica settantasette volte (Gen 4,24). Il racconto mette in guardia dalla violenza
(ḥāmas) senza freni che rimetterebbe in atto la distruzione (cf Gen 6,11). Lo stesso sacrificio
cultuale, con l’uccisione degli animali, sembra voler incanalare e limitare questa tremenda
tendenza dell’uomo.
Il segno – Alleanza cosmica ed eterna (Gen 9,8-17)
La promessa è coronata dall’alleanza con i discendenti degli uomini, ma anche con tutti
gli animali e il mondo. È detta berît (impegno), ma è unilaterale: Dio impegna se stesso. È
alleanza cosmica e universale che abbraccia tutta la creazione e ne rivela l’unità. Anche il
segno (´ô|t-haBBürît) è cosmico, l’arcobaleno che si estende da un orizzonte all’altro.
È promessa e memento per Dio (wüzäkarTî ´et-Bürîtî): la memoria e la fedeltà di Dio
salveranno il mondo. L’arco non è più teso contro il nemico, per colpirlo, ma in fase di riposo,
in segno di pacificazione. Esso resta come memoria anche per l’uomo che vi riconosce
la misericordia di Dio.
È alleanza eterna: non sarà più revocata (vv.11.15) ed è proiettata nel futuro, a testimonianza
dell’eterna misericordia divina (Kî lü`ôläm Hasdô, come recita un celebre ritornello
dei Salmi, cf Sal 136). A questa alleanza si riferisce la «nuova alleanza», «eterna e nel
cuore», intuita e promessa da Geremia (32,30, cf. 31,31-34; 24,5-7). All’alleanza originaria,
«celeste», fanno appello anche alcune tradizioni profetiche (cf Os 2,18-23) e giudaiche sulla
Pentecoste (festa del «rinnovamento dell’alleanza», Giubilei 6,17).
4 – Significato del racconto
4.1 - L’autore biblico vuole mostrare che la violenza e la malvagità insite nell’intimo del
cuore umano sono le cause del diluvio. Esse minacciano l’esistenza del cosmo. Ma, usando
le categorie di Israele, mostra che la salvezza del mondo va oltre il castigo e si avvera in
forza del cuore di Dio. È Dio che cambia. L’uomo resta con il cuore pieno di malizia e continua
a procedere tra bene e male. Il racconto offre la visione di un Dio ferito nel cuore: egli
si pente e soffre, cerca consolazione (nīḥam). Se l’uomo e il cosmo continuano ad esistere è
grazie alla giustizia di Noè e alla grazia di Dio, alla sua alleanza con Noè e al culto che Noè
rende mediante il sacrificio. Appare un legame tra l’iniziativa divina e la collaborazione
umana: se l’universo sussiste è opera dell’amore di Dio, ma non può sopravvivere senza il
contributo degli uomini.
Riuscirà Dio a cambiare anche il cuore dell’uomo? La “nuova alleanza” contiene la
promessa di una nuova creazione nel cuore (Ger 34,31-34; Ez 36,25-27). In Gen 9,1-7 è
rinnovata la benedizione di Dio sull’umanità e la creazione. Perciò, questi racconti si devo-
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Pentateuco – Creazione
no leggere non come un passato esaurito, ma come una proiezione verso il futuro, il progetto
rinnovato di Dio che pazienta di fronte al cuore dell'uomo malvagio e vi cerca rimedio
coinvolgendo l’umanità giusta in un percorso diverso perché essa può ancora cambiare e
salvare il mondo.
4.2 - Il racconto manifesta la necessaria solidarietà tra l’umanità e il cosmo: il peccato è distruzione.
A causa dell'uomo la creazione rischia la cancellazione, ma l’uomo giusto porta
salvezza. Egli deve essere a servizio di Dio mediante il dovuto culto e coltivando la terra
(`abad, “lavorare” e “servire-dare culto”). Mentre Caino compie un esodo alla rovescia,
percorre una via diversa da quella di Dio: «Uscì dal volto di Dio e abitò nella terra di Nod»,
moltiplicando la violenza mediante la vendetta, Noè torna a “camminare con/davanti a Dio”
(6,8; così farà anche Abramo, Gen 17,1), e quando “esce” dall’arca, offre sacrifici per dargli
culto. Si prende cura degli animali ed è disposto a rendere conto a Dio della vita
dell’uomo (legge del sangue). Diventa “custode” (šōmēr) della realtà che gli è affidata, autentico
“servo” di Dio (‘ebed) e “consolazione” dell’umanità. Allora troverà “riposo”(nû a Ð),
realizzando il significato insito nel suo nome, Nô a Ð.
4.3 - La narrazione vuole anche condurre il lettore (singolo e comunità) verso una nuova
comprensione della natura del mondo e della sua collocazione in rapporto a Dio. Non il
caos sarà l’ultima parola, ma la parola di Dio che “ricorda” il suo patto con l’umanità.
Egli non cede il suo dominio, ma continua a regnare sul mabbûl-diluvio (Sal 29,10), anche
quando altre forze sembrano prevalere; sempre “ricrea” e compie cose nuove, per superare
il disordine dettato dal peccato e realizzare il progetto originario (cf Sap 1,12-14;
2,23-24). Il Creatore è anche Redentore e Salvatore nella storia, tema particolarmente caro
a Isaia (cf Is 40-55), ma sviluppato soprattutto nell’azione di Cristo nel NT. Un simile
messaggio scaturisce anche dall’Apocalisse che proclama e visualizza il giudizio sui poteri
disumanizzanti del male per mettere in guardia i lettori, perché non soccombano alle
loro pressioni, ma restino come presenza critica e testimoniante del regno di Dio nel
mondo. E afferma che la storia è nelle mani di Cristo, Agnello immolato e risorto, nel
momento in cui questa sembra sfuggire al potere divino.
5 – Schemi letterari per interpretare il significato teologico
Tre schemi o categorie letterarie e teologiche confluiscono nel racconto per interpretare
e rappresentare il diluvio: la creazione, la liberazione e salvezza dell’esodo, l’alleanza.
5.1 - Lo schema dell’alleanza. È la linea del deuteronomista che parla di peccato, giudizio e
salvezza; ma soprattutto è la linea profetica. Nel già citato Os 11,1-9, i vv.1-7 ricordano
l’amore di Dio per il figlio (Israele) che ha curato, ha cercato di far crescere, ha educato
mettendolo sulle ginocchia; ma egli si è dimenticato del Padre. Tuttavia, il giudizio non si
conclude con la maledizione. Dio afferma: «io sono un Dio misericordioso e fedele» (vv.8-
9). Perciò, il cuore di Dio - la sua volontà e i suoi progetti - è orientato alla salvezza
dell’umanità. Egli si ricorda della sua alleanza e il primo segno è precisamente quell’arco
cosmico che ricorda a Dio il patto con la sua creatura e sarà per l’uomo un memoriale del
cuore di Dio misericordioso.
5.2 - La salvezza viene descritta anche come nuova creazione. Il ricordo di Dio mette in
moto il vento (come all’inizio il vento si librava sulle acque, Gen 1,2) che ora prosciuga le
acque; e dalle sorgenti chiuse dell’acqua emerge l'asciutto (la yabbašah del terzo giorno
della creazione) e la terra comincia a coprirsi di vegetazione, mentre le stagioni proseguono
secondo il ritmo ciclico: riprende la vita e ritorna lo splendore del paesaggio. Dio guardando
all’umanità rinnova la benedizione, riconosce che anche nel peccato l’uomo resta sua
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Pentateuco – Creazione
immagine, e gli restituisce il potere, benché sia consapevole che è sempre pericoloso; chiede
perciò di limitare la violenza, di darsi delle leggi, di educarsi perché la violenza è sempre
accovacciata ai piedi di Caino che, nella sua ira, può versare il sangue e uccidere e allontanarsi
dal volto di Dio; ma il sangue griderebbe e invocherebbe giustizia davanti al volto Dio
(Gen 4,5).
5.3 - La salvezza dell’Esodo con il passaggio del mare sono letti come nuova creazione (tale
significato è presente nel racconto di Es 14). L’Esodo pone all’inizio dell’opera di liberazione
il “ricordo” di Dio: «Dio si ricordò del popolo». Allora Israele potrà “uscire” dal paese
d’Egitto, riprendere la libertà e nella sua terra “riposare”, in armonia con il nome di Noè:
l’arca “si posò”, trovò riposo sulla terra (nûáH, Gen 8,4). Il vento che Dio fa passare sulle
acque del diluvio per prosciugarle è simile a quello che prosciuga le acque del mare e fa
apparire l’asciutto, dove sia Noè che Israele passano indenni. Infine, compito dei liberati sarà
di “uscire per sacrificare” al Signore, come ripete Mosè: «Permettici di uscire da questa
terra per andare ad offrire sacrifici nel deserto» (cf Es 5,1). Così Noè, esce dall’arca e offre
il sacrificio al Signore, ricevendone benedizione e fecondità.
La terminologia del racconto del diluvio richiama dunque la liberazione dell’Esodo e il
passaggio del Mar Rosso: Dio che si ricorda, il vento che asciuga l’acqua, l’arca che si posa,
l’uscire per dare culto, non solo riproducono la nuova creazione, ma compiono anche il
primo esodo.
6 – Il diluvio nella Bibbia
Il Salmo 29 ricorda che Dio siede re per sempre sul mabbul, cioè “il diluvio”:
Il Signore tuona sulle acque, il Dio della gloria scatena il tuono,…,
il Signore è assiso sul diluvio (nuova traduzione Cei “tempesta”),
il Signore siede re per sempre” (Sal 29,3.10).
Il mabbul è l’oceano celeste, formato dalle acque che circondano la terra; per
questo Dio aveva separato le acque sopra e le acque sotto il cielo; il diluvio era consistito
nella rottura delle acque del firmamento e delle sorgenti riportando il mondo nel caos.
Quando le acque spariscono ritorna il cosmo e Dio mantiene la sua promessa iniziale.
L’idea del diluvio come castigo e salvezza è presente anche in Ez 14,12-20, dove Dio
per amore salverà (parla al cuore). Soprattutto in Os 11,1-9 è l’amore di Dio, la sua fedeltà,
che salva l’uomo, è la grazia non la sua buona volontà.
In Isaia 40-55, il profeta parla agli esiliati e descrive la nuova creazione nella storia. Lo
schema del nostro racconto resta sullo sfondo. Is 45,18-19 si pone il problema del caos: Dio,
per bocca del profeta, cerca di convincere Israele che l’esilio non è un fallimento e si appella
alla creazione. Israele continua a ripetere:
Dio ci ha abbandonato, Dio ci ha dimenticato (Is 49,14).
Risponde il profeta che Dio non ha dimenticato, ma si commuove come una madre per il
suo bambino (49,15, cf vv.16-23). Solo per un momento ha respinto, ma con amore eterno
riprenderà. L’appello al diluvio ribadisce l’alleanza eterna (cf anche Os 2,20.23-24 e la ripresa
del ritmo delle stagioni).
Per un breve istante ti ho abbandonata,
ma ti riprenderò con immenso amore.
In un impeto di collera ti ho nascosto per un poco il mio volto;
ma con affetto perenne ho avuto pietà di te,
dice il tuo redentore, il Signore.
Ora è per me come ai giorni di Noè,
quando giurai che non avrei più riversato le acque di Noè sulla terra;
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Pentateuco – Creazione
così ora giuro di non adirarmi con te e di non farti più minacce.
Anche se i monti si spostassero e i colli vacillassero,
non si allontanerebbe da te il mio affetto,
né vacillerebbe la mia alleanza di pace;
dice il Signore che ti usa misericordia (Is 54,9-17).
In Isaia 24-27 – apocalisse – castigo e salvezza sono rappresentati nel simbolo dominante
del diluvio con i motivi annessi: l’apertura delle cateratte (24,18), l’annegamento
dell’empio (25,11), il rifugio per i giusti (26,1ss la città forte e 26,20: “chiudi la porta dietro
di te” cf. 7,16), la ripresa della vegetazione su una terra purificata e feconda, rifiorisce anche
il popolo (27,2ss, cf. 26,14ss).
Nel NT abbiamo alcuni richiami.
Gesù si appella al tempo di Noè in cui la gente viveva con incoscienza, incapace di leggere
i segni dei tempi, mentre bisogna saper leggere la storia con fede (Lc 17,20-35).
La prima lettera di Pietro (1Pt 3,17-21) raffronta tipologicamente diluvio e battesimo: allora
solo otto persone si salvarono; ora «ciascuno di voi, mediante l’invocazione di Dio
(eperótema ricorda la promessa battesimale con la rinuncia al demonio e il credo) siete
liberati dal male». Così i Padri, nelle catechesi battesimali, uniranno il passaggio del
Mar Rosso e il diluvio.
Infine in 2Pt 3,5-7, nei tempi finali, i tempi della purificazione, si passerà dal primo diluvio,
mediante l’acqua, all’ultimo diluvio, quello del fuoco, con il quale Dio porterà in
giudizio e condannerà gli empi, ma i giusti sfuggiranno come al tempo di Noè per abitare
nel mondo nuovo in cui regna la giustizia.
EXCURSUS – APPENDICE
1 – ALLEANZA E ALLEANZE
Il redattore del Pentateuco vede la storia ritmata da una seri di alleanze culminanti in
quella mosaica (diversamente, in altri libri e tradizioni, come Siracide, resta fondamentale
quella di Noè). Tutte hanno il medesimo scopo, realizzare la reciprocità tra Dio e l’umanità,
rappresentata nella formula: «Io sono il vostro Dio, voi siete il mio popolo». A ognuna corrisponde
un intervento salvifico, una rivelazione, un segno, una legge.
• La creazione: Dio «trae dalla terra» l’uomo e lo «pone» nel giardino (dono, Gen 2,15)
perché lo coltivi e custodisca (come Israele deve custodire e osservare la Legge); segue
un comandamento specifico: «mangerai... non mangerai» (2,16-17).
• Noè (Gen 9): è alleanza (berit) con tutta l’umanità salvata dal Diluvio, e si riversa su
tutto il cosmo (ritmo delle stagioni); Dio si rivela come ’elohim; ha un segno cosmico,
l’arcobaleno, e la legge del sangue (= vita), che Dio riserva a sé.
• Abramo (Gen 15 e 17): Dio lo fa uscire dalla terra, si rivela come ’El Shadday e si impegna
nel patto con la discendenza (il «popolo» di Abramo, benedizione); dà per segno
la circoncisione (fecondità, dinastia) e per legge: «cammina alla mia presenza con lealtà»
(Gen 17,1).
• Mosè: Dio «fa uscire» dall’Egitto e dona la terra; rivela il suo «Nome», JHWH; lascia
come impegno la Legge (Decalogo e Codice) e come segno la circoncisione, le prescrizioni
alimentari (puro e impuro), il sabato. Sarà rinnovata nel paese di Moab (Dt 28,69)
e a Sichem (Gs 24,1-28).
61

Pentateuco – Creazione
• Davide: l’alleanza mosaica riceverà un ulteriore segno nella regalità. È l’alleanza con
la dinastia. Il re è il «Messia-Consacrato» (greco ×ñéóôüò), simbolo e rappresentante,
mediatore dell’alleanza (cf 2Sam 7).
• La nuova alleanza: le ripetute infedeltà e l’esilio proiettano nel futuro verso una nuova,
eterna alleanza, con un’umanità nuova: sarà una «nuova creazione», relativizzando
le vecchie istituzioni (regalità e sacerdozio) rivelatesi inefficaci (cf Is 55,1ss, alleanza
davidica con tutto il popolo; Ger 31,31-34; Ez 36). La prospettiva sembra restare
nell’ambito storico, anche se idealizzato. Avrà i seguenti caratteri: a) perdono universale
dei peccati; b) legge scritta nell’intimo, cuore nuovo e nuovo spirito; c) formula di
alleanza realizzata (31,33) in reciprocità totale tra JHWH e il suo popolo; d) la conoscenza
di Dio, chiave dell’esistenza religiosa, sarà estesa a tutti, senza passare attraverso
la mediazione di un insegnamento.
Il NT vede realizzata l’alleanza nuova nel sangue redentore di Cristo riversato sui credenti
mediante il battesimo (1Pt 1,1-3); egli rivela il Padre e realizza l’esodo definitivo, la
nuova creazione, l’uomo nuovo. Ogni credente, inserito in Cristo per la fede e il battesimo,
è costituito “nuova creatura”: è già nell’aleanza, ma non ancora arrivato. Sotto la guida di
Gesù nuovo Mosè e Messia-Cristo, cammina nella speranza e carità, verso la terra definitiva,
il Regno di Dio. Allora sarà superata la morte, «l’ultimo nemico», e Dio sarà «tutto in
tutti» (1Cor 15). Paolo parla dell’amore diffuso in noi per mezzo dello Spirito (Rom 5,5), il
quale ci attesta che siamo «figli» di Dio e permette una vita «nello Spirito».
La nuova alleanza, come al tempo di Noè, coinvolge il mondo intero: con la forza dello
Spirito tutto il mondo, insieme all’umanità, “geme” in attesa della definitiva liberazione
dalla corruzione e della nuova creazione (Rom 8).
2 – La questione del “peccato originale”. Riflessioni teologiche. 41
Riccardo Battocchio (Facoltà Teologica del Triveneto – Padova)
1. Un apprezzamento e un disagio.
Vorrei anzitutto dichiarare il mio apprezzamento per la scelta, non scontata, di inserire
l’intervento di un insegnante di “teologia sistematica” nel programma di una settimana
“biblica”. Mi è capitato più di una volta di sentire discorsi del tipo: «Lo studio della Bibbia,
questo sì è utile per approfondire la fede; la teologia, con tutti i suoi ragionamenti,
serve a poco». La contrapposizione fra esegesi biblica e teologia sistematica è piuttosto
sterile. L’una e l’altra concorrono – ciascuna con i propri metodi e strumenti di lavoro –
all’intelligenza della Rivelazione storica di Dio.
Detto questo, non nascondo il disagio che mi ha accompagnato nella preparazione di
questo intervento. Mi sono chiesto, fin dall’inizio: era proprio il caso di inserire il tema del
“peccato originale” nella settimana dedicata a Genesi 1-11? Non si rischia di perpetuarne
una rappresentazione che ormai ha rivelato tutti i suoi limiti?
C’è infatti consenso, fra esegeti e teologi, nel rilevare come non si possa ricorrere a Gen
3 per “fondare” formalmente il dogma del peccato originale. Se proprio si voleva affrontare
tale questione in rapporto alla Bibbia, sarebbe stato più opportuno inserirla nella settimana
sulla lettera ai Romani: non tanto perché Rm 5 “fondi” qualcosa, quanto perché è il testo
scritturistico privilegiato nelle formulazioni del dogma proposte autorevolmente dal magi-
41 Intervento alla X Settimana biblica diocesana di Padova – Torreglia, 25 - 29 agosto 2003.
62

Pentateuco – Creazione
stero ecclesiale, in quella del concilio di Cartagine (418) e in quella del concilio di Trento
(1546).
Non si può tuttavia fare a meno di riconoscere il carattere quasi spontaneo
dell’associazione “peccato originale” - Genesi 3. Quando una persona nata in un contesto
di tradizione cristiana sente parlare di “peccato originale”, è difficile che non si trasferisca
idealmente nel giardino di Eden, con Adamo, Eva, gli alberi, il serpente e tutto quello
che segue. D’altra parte, è ben diffusa la tendenza – poco riflessa e meno ancora motivata
– a dare al terzo capitolo del Genesi il titolo di “racconto del peccato originale”. La
teologia latina, sulla scia del pensiero di sant’Agostino, l’arte figurativa dell’Occidente e
la catechesi tradizionale ci spingono con forza in questa direzione.
Associare troppo direttamente “peccato originale” a Gen 3 significa impantanarsi in
tutta una serie di equivoci o di falsi problemi, riconducibili in buona parte all’incapacità
di distinguere il “contenuto” della dottrina, dalle “formulazioni” con cui viene espresso.
Tali equivoci non solo provocano una reazione di rigetto in quanti hanno preso le distanze
dall’orizzonte culturale pre-moderno, ma rischiano di offuscare la verità e la bellezza
della buona notizia cristiana. La dottrina del “peccato originale” è “vangelo”, buona notizia:
di questo la testimonianza della Chiesa, nelle sue varie forme, dovrebbe essere preoccupata.
2. La formulazione del dogma
Non posso soffermarmi sulle vicende che, nella storia della Chiesa cattolica, hanno
provocato e accompagnato l’elaborazione di un insieme di dottrine riferite al “peccato originale”.
Ricordo solo che il magistero della Chiesa è intervenuto a questo riguardo in
particolari circostanze ecclesiali e culturali al fine di salvaguardare l’autenticità
dell’annuncia cristiano. Una prima volta, all’inizio del V secolo, nel contesto della crisi
provocata dal movimento “pelagiano” 42 , una seconda volta, alla metà del XVI secolo, nel
confronto con la Riforma protestante 43 .
Il dogma, come si sa, ha in genere una funzione “difensiva”: riconduce entro certi limiti
l’interpretazione del deposito della Rivelazione. In questo modo però costringe a
non restare bloccati, ma a muoversi nella direzione da esso indicata, ricordando che l’atto
di fede non si rivolge alla “formula” ma alla realtà a cui si riferisce (a Dio stesso) 44 .
Per non restare troppo nel vago, possiamo leggere un passaggio centrale del decreto del
Concilio di Trento sul “peccato originale” (17 gennaio 1546):
«Se qualcuno afferma che questo peccato di Adamo, che è uno solo per la sua origine
e, trasmesso mediante la generazione, e non per imitazione, a tutti, inerisce a
ciascuno come proprio, può essere tolto con le forze della natura umana, o con altro
rimedio, al di fuori dei meriti dell'unico mediatore, il Signore nostro Gesù Cristo
che ci ha riconciliati con Dio nel suo sangue [cf. Rm 5,9s], “diventato per noi
giustizia, santificazione e redenzione” [1Cor 1,30]; o nega che lo stesso merito di
42 L’insegnamento del monaco Pelagio e dei suoi discepoli mirava a difendere la bontà della creazione, la libertà
dell’uomo e la sua capacità di impegno ascetico. Rischiava però di ridurre Gesù Cristo a un “buon esempio”
e la grazia di Dio a una serie di aiuti “esterni” all’uomo.
43 I Riformatori (Lutero, Calvino, Zwingli) erano preoccupati di annunciare l’assolutezza dell’agire salvifico
di Dio, evidenziando l’incapacità per l’uomo, corrotto radicalmente dal peccato, di contribuire alla sua salvezza.
44 Con le parole di san Tommaso d’Aquino: «actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad
rem» (Summa Theologiae II-II, q. 1, a. 2 ad 2 um ).
63

Pentateuco – Creazione
Gesù Cristo sia applicato tanto agli adulti che ai bambini mediante il sacramento
del battesimo amministrato secondo la forma e l’uso della chiesa: sia anatema.
Perché “non vi è altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale è stabi1ito
che possiamo essere salvati” [At 4,12]. Da qui deriva l'espressione: “Ecco l’agnello
di Dio, colui che toglie il peccato del mondo” [Gv 1,29] e l’altra: “Tutti voi che
siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di Cristo” [Gal 3,27]» 45 .
L’insegnamento del concilio è formulato “in obliquo”, cioè condannando una dottrina
errata. Se lo “raddrizziamo”, vediamo bene quale sia l’affermazione che si intende proporre
come vincolante: in Gesù Cristo, e solo in lui, è rimesso “il peccato di Adamo”,
quel peccato di cui si dice che è uno “solo per la sua origine” (non è il peccato personale
di Adamo “imputato” ai suoi discendenti), non è riconducibile a un cattivo esempio (come
volevano i pelagiani) ma coinvolge tutti gli uomini per il fatto di nascere in questo
mondo (per “generazione”, da non intendere come “causa”, quanto come condizione), è
proprio di ciascuno (coinvolge la libertà, la volontà della persona).
Ognuna delle parole del decreto dovrebbe essere analizzata nel contesto, ma non è il caso
di procedere oltre. Non è nemmeno il caso di passare in rassegna le numerose interpretazioni
della dottrina del “peccato originale” proposte, in ambito cattolico, a partire dagli anni
’50 del Novecento. Anche volendo mettere da parte le tesi più radicali (A. Vanneste, A.
Villalmonte: l’uno e l’altro ritengono che sia possibile e doveroso annunciare il messaggio
cristiano senza ricorrere alla dottrina del peccato originale), restano numerosi i tentativi di
re-interpretare la dottrina tradizionale facendo attenzione al linguaggio e ai problemi della
nostra tarda (o post-) modernità (da P. Teilhard de Chardin, a E. Drewermann, a R. Girard).
Rimando, per eventuali approfondimenti, ai dizionari o ai trattati di teologia.
3. Una sintesi teologica.
Per individuare gli elementi qualificanti la dottrina cattolica del “peccato originale”,
faccio ricorso a una pagina in cui il teologo Giuseppe Colombo, già preside della Facoltà
Teologica dell’Italia Settentrionale, ha cercato di sintetizzare, in termini non troppo tecnici,
il contenuto della dottrina del “peccato originale”. Egli scrive:
«Tra i condizionamenti storici che pesano sulla libertà dell’uomo, sta
l’“eredità” del peccato originale.
Pregiudizialmente non è da intendere nel senso che tolga all’uomo la libertà di
determinarsi pro o contro la proposta di vivere l'esistenza umana come l’ha vissuta
Gesù Cristo. Se così fosse, minerebbe una delle coordinate costitutive dell’ordine
cristiano, contraddicendo insieme anche l’altra - cioè lo Spirito di Gesù Cristo -
nella sua intenzionalità propria, che è precisamente quella d’intrecciare la relazione
con la libertà creata. Effettivamente il dogma cattolico non ha esitato a respingere
questa interpretazione del peccato originale, quando Lutero l’ha proposta.
Per la verità, l'intenzione di Lutero era più profonda: mirava a negare all'uomo,
più che la libertà, la presunzione di potersi salvare con le proprie forze, senza bisogno
di Gesù Cristo. È un’intenzione altamente apprezzabile condivisa da tutti i
cristiani. Anche in ambito cattolico si professa che Gesù Cristo è il salvatore di tutti
gli uomini e quindi senza Gesù Cristo nessuno si salva. L’“eredità” universale
del peccato originale intende pregiudizialmente ribadire questa verità.
45 DenzH 1513.
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Pentateuco – Creazione
Conseguentemente è da correggere l’idea che il peccato originale sia un’inclinazione
“fisica” o psicologica dell'uomo verso il peccato. Poiché, in ogni caso, il
peccato originale rientra nella sfera morale, il suo “luogo” non può trovarsi né nel
corpo né nella psiche dell'uomo. D’altro lato, non è da pensare che l’“eredità” del
peccato originale possa consistere nell’attribuzione ai discendenti del peccato personale
di Adamo. Sotto questo profilo, è da richiamare che non c’è nulla di più
personale del peccato e/o della virtù; conseguentemente come nessuno può ritrovarsi
virtuoso per la virtù degli altri, a pari nessuno può essere ritenuto peccatore
per i peccati degli altri, fosse pure del proprio padre.
Come, allora, pensare l’“eredità” del peccato originale? È da pensare non propriamente
come un “handicap”, ma come la perdita di una condizione di privilegio,
che precisamente in questo senso penalizza ogni uomo che viene alla luce, situandolo
non in un “paradiso” ma in “questo mondo”.
La differenza tra il “paradiso” - evidentemente una metafora – e “questo mondo”
è da intendere sinteticamente nel senso che nel “paradiso” la libertà dell'uomo era
già polarizzata sullo Spirito di Gesù Cristo. Non lo è invece in questo mondo, dove
si sperimenta quotidianamente tentata di rinchiudersi in se stessa, nella propria autoaffermazione,
scegliendo l’alternativa invece che la comunione con Gesù Cristo»
46 .
In questo testo, giustamente, l’interesse non è rivolto in primo luogo al peccato delle
origini (quello che i manuali di teologia chiamano il peccato originale “originante”), ma
alla situazione in cui si trova ogni uomo che viene in questo mondo (peccato originale
“originato”).
Colombo parla di un condizionamento della libertà (ricordo che la libertà non è riducibile
a singoli atti consapevoli e responsabili: è dinamismo complesso, che coinvolge
dimensioni personali, sociali, storiche ...); di una eredità universale, di una perdita (rispetto
a una condizione di privilegio ... rispetto al piano originario di Dio sull’uomo).
Questa situazione è chiamata “peccato” per analogia con il peccato personale 47 , ma
non sarebbe sbagliato riferirsi ad essa con altri nomi, come fa la tradizione dell’Oriente
cristiano, parlando di una “corruzione” originale 48 .
4. Due precisazioni.
A quanto è stato appena osservato, aggiungerei alcune precisazioni, almeno come
spunto per una ulteriore riflessione:
a. il “peccato” che, secondo la fede cristiana, condiziona ogni essere umano non si identifica
con il limite proprio ogni creatura (la creazione è buona, non “nonostante il limite”,
ma nel limite che le è proprio);
b. alla “scoperta” di tale peccato non si giunge partendo dall’esperienza, anche se esso
non è estraneo all’esperienza che gli uomini fanno della vita e della morte. È alla luce
della rivelazione, cioè alla luce di Gesù Cristo, che il “peccato originale” viene riconosciuto,
perché è alla luce di Cristo che la condizione umana si manifesta nella sua realtà.
46 G. COLOMBO, L’ordine cristiano, Milano 1994, pp. 27-29.
47 Si veda anche il Catechismo della Chiesa Cattolica § 403. Si ricordi che “analogia” significa insieme somiglianza
e differenza. La somiglianza fra peccato “originale” e peccato “personale” può essere vista nelle
conseguenze: allontanamento dell’uomo dall’alleanza offerta da Dio; la differenza nel diverso coinvolgimento
della libertà personale.
48 Cfr. anche il Catechismo degli Adulti della Conferenza Episcopale Italiana (La verità vi farà liberi), n. 398.
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Pentateuco – Creazione
L’immagine e la somiglianza secondo la quale ogni uomo è creato è quella del Figlio,
principio della creazione. Scegliendo quella che Colombo chiama “l’alternativa”, lasciando
spazio al sospetto nei confronti di Dio (“forse è geloso delle sue prerogative ...
non vuole la nostra felicità ...”), scegliendo di realizzare la sua condizione di “immagine
di Dio” facendo a meno di Dio, l’uomo ha ferito se stesso, la sua libertà, ma non ha annullato
la possibilità del compimento del piano divino. Gesù Cristo è principio della creazione
e della “nuova creazione” che si attua come redenzione, liberazione dal peccato e
dalla morte.
5. Conclusione.
Il punto di partenza per l’elaborazione della dottrina del peccato originale non è una
specie di “incidente” capitato all’inizio della storia umana: è l’annuncio di Cristo salvatore,
per mezzo del quale tutte le cose sono state create, nel quale tutto è chiamato a “ricapitolarsi”.
In questa direzione si è mosso sant’Agostino e, prima di lui, san Paolo. È un
cammino analogo a quello percorso da Israele, se è vero che i racconti di Gen 2-3 sono il
risultato dell’esperienza della cura che Dio ha di un popolo e di un’umanità peccatrice fin
dal principio.
La domanda sulla “causa” della situazione di peccato, dell’incapacità di orientarsi allo
Spirito di Cristo, è successiva all’annuncio della salvezza. Non dico superflua, ma successiva.
Rispondere dicendo che il “peccato originale” originato è un’eredità che traiamo
da “Adamo”, come si legge nelle formulazioni tradizionali, serve per sostenere
l’universalità di questa situazione e il legame che unisce, nel bene e nel male, gli esseri
umani. «Omnis homo Adam (ogni uomo èn Adamo)», ha detto sant’Agostino. Ma il primo
Adamo è figura dell’ultimo, di Cristo. Ancora Agostino: «Omnis homo Christus (ogni
uomo è Cristo)» 49 .
Il compimento della storia, anticipato nella risurrezione di Gesù, illumina le origini.
L’uomo è stato creato in Cristo: è questa la “giustizia” delle origini, è lui “il paradiso”.
La grazia di Cristo doveva attuarsi anche attraverso la mediazione affidata alla libertà
umana 50 . La libertà umana, di fatto, è venuta meno, ha acconsentito alla tentazione, ha lasciato
campo aperto al male.
Non si può negare la realtà del male, né giustificarla in base a un preteso ordine morale,
estetico e razionale. Ma il male è “una disgrazia”: nel suo carattere di opposizione al
bene, esso non ha la sua origine in Dio (e per questo può essere combattuto). Il male è
entrato nel cuore dell’uomo e nel mondo dell’uomo perché l’uomo gli ha aperto le porte.
Nemmeno l’uomo è l’iniziatore assoluto del male (ce lo fa pensare, nel racconto biblico,
la figura del serpente). Eppure nessun uomo può dichiararsi estraneo alla colpa che ha
provocato e continua a provocare l’ingresso del male nel mondo. Per usare il linguaggio
tradizionale: nessuno può sottrarsi, con le sue forze, dalla complicità, almeno potenziale,
con “il peccato di Adamo”.
La dottrina del “peccato originale” è una dottrina di verità: dice come stanno le cose.
Ma non è tutto qui. La dottrina del “peccato originale” potrebbe non essere necessaria
per farci scoprire di essere peccatori: in qualche modo, lo potremmo sapere anche senza
essere cristiani.
49 «Adamo invece volle esperimentare il male; ma ogni uomo è Adamo, come, in coloro che hanno creduto,
ogni uomo è Cristo, in quanto tutti sono membra di Cristo» (Esposizione sul Sal 70 II, 1; PL 36,891).
50 Cfr. L.F. LADARIA, Antropologia teologica, Casale Monferrato 1995, pp. 287-290.
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Pentateuco – Creazione
Quella del “peccato originale” è essenzialmente una dottrina di salvezza: è annuncio
del perdono e appello alla libertà (ferita) perché si lasci rianimare dallo Spirito di Gesù
Cristo 51 .
3 – CREAZIONE E DILUVIO NELL’ANTICO VICINO ORIENTE
– il problema del male (e del bene) e della morte –
La trattazione del tema del male nelle grandi epopee dell’Antico Vicino Oriente appare
abbastanza complessa sia dal punto di vista dei testi che della loro interpretazione.
D’altra parte, gli stessi testi della Bibbia non vanno letti in una medesima prospettiva;
così Genesi 2-3 non va identificato secondo la prospettiva della lettera ai Romani, ma si
pone in una luce propria anche rispetto ad altri libri come il libro della Sapienza o di Qohelet
o di Ben Sira (Siracide).
Più che soffermarsi sul peccato come atto morale, è bene guardare alla visione globale
della vita. I testi considerano piuttosto la “condizione umana”. La morte è rappresentata
come il grande ostacolo che non si può aggirare e bisogna accettare. Va guardata con realismo
e talora come consolazione o fatto connaturale. Non impedisce di gustare la bellezza
e di esaltare l’abilità creativa dell’uomo, né va anticipata. È quanto appare nell’«inno
alla morte» di un testo egiziano:
«La morte è davanti a me come il profumo della mirra,
come sedersi sotto un riparo in un giorno di vento...
è come il profumo del loto, come l’essere seduto sulle rive dell’ebbrezza....
come quando un uomo ritorna a casa sua dopo una spedizione».
«Tuttavia, è bello quando le navi navigano; ...
quando gli uomini costruiscono le piramidi,
gli stagni sono scavati e i frutteti sono piantati per gli dei...».
Similmente Qohelet parla con ironia amara della vecchiaia (Qo 12,1-17) e considera
più volte la condizione severa della vita la cui unica certezza è di essere destinati alla
morte, ma invita a gustare le giuste gioie della vita:
Dolce è la luce e agli occhi piace vedere il sole.
Anche se l’uomo vive per molti anni,
se li goda tutti, e pensi ai giorni tenebrosi, che saranno molti:
tutto ciò che accade è vanità (Qo 11,7s).
Va’, mangia con gioia il tuo pane,
bevi il tuo vino con cuore lieto,
perché Dio ha gradito le tue opere...
Godi la vita con la sposa che ami per tutti i giorni della tua vita fugace,
che Dio ti concede sotto il sole,
perché questa è la tua sorte nella vita e nelle pene che soffri sotto il sole (Qo 9,7-9).
Si può tentare un’analisi del senso del male, a partire dai grandi poemi della creazione
nei quali la questione della morte appare fondamentale, soprattutto dai testi mesopotamici
(sumerici, babilonesi o accadici) e dalla lettura dell’epopea di Gilgameš. I risultati saranno
forse meno soddisfacenti alle nostre attese.
1. La creazione dell’uomo
I miti di creazione o delle origini non danno molte risposte all’interrogativo
sull’origine del male. Tracciano i segni della condizione generale dell’uomo. Fra i tanti
51 Cfr. A. GESCHÉ, Dio per pensare. 1. Il male, Cinisello Balsamo 1996, pp. 104-122.
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Pentateuco – Creazione
poemi e miti ricordo l’Enuma elish («quando in alto...») e Atra-hasis. Il primo tratta delle
origini del mondo fino alla comparsa dell’uomo e vuole legittimare il primato del dio
Marduk sugli altri dei; il secondo inizia dalla creazione dell’uomo che, moltiplicandosi,
crea discordia tra gli dei. Questi tentano allora di eliminarlo dalla terra, ma invano.
La creazione del mondo non avviene “dal nulla” (il problema si porrà più tardi in ambito
greco), ma per generazione (dall’unione in matrimonio del Cielo con la terra: invia
la pioggia) o per teomachia, cioè lotta tra dei. In Egitto il pensiero cosmogonico e
l’ordine cosmico sono collegati alla politica e alla religione; anche qui la creazione avviene
per generazione e separazione (la zappa cosmica separa il cielo dalla terra) o secondo
il modello del dio artigiano (vasaio o metallurgico). La creazione/procreazione degli
esseri avviene per una secrezione del corpo divino: sputo, lacrima, sudore, sangue dal
naso, ecc. La forma più evoluta vede nella creazione una operazione intellettuale, come
la produzione della parola dal pensiero.
Sono diversi i modi di descrivere la comparsa dell’uomo sulla terra: modellato
dall’argilla o dalla mescolanza con l’argilla e il sangue di un dio ucciso (il dio Wê sospettato
di essere stato istigatore degli dei in rivolta, cf. Atra-hasis), formato con il solo
sangue di uno o più dèi messi a morte (Kingu il capo degli avversari di Marduk) o spuntato
dalla terra come il seme di una pianta (tradizione sumera). Forse per prevenire l’idea
di incesti primitivi, sembra che le coppie create fossero più di due, a volte anche sette.
Inoltre i primi uomini erano nudi e barbari, brucavano l’erba come gli animali. Allora gli
dei insegnarono loro le arti tecniche, poi le regole e le idee morali.
Qualcuno ha pensato che la formazione dell’uomo dal sangue di un dio ritenuto colpevole,
come Kingu, avrebbe reso l’uomo “eternamente colpevole di un peccato che lo
trascendeva”. Ma Marduk nelle intenzioni, sentito ciò che dicevano gli dei, ha voglia di
“formare qualcosa di ingegnoso”, quindi positivo, con il corpo di Tiamat, la dea madre,
il mostro che viene squartato per creare il mondo; anzi in altri testi gli dei stessi non sono
ritenuti colpevoli di ribellione.
È piuttosto discusso lo scopo della creazione: gli uomini saranno caricati del lavoro
degli dei, perché questi possano riposare. Il lavoro è dunque fatica, ma anche capacità
creativa posta dagli dei nell’uomo: si veda l’ammirazione per le grandi opere che l’uomo
riesce a realizzare, come le piramidi. La zappa, che serve in un primo momento a separare
il cielo dalla terra ed è strumento agricolo indispensabile per la manutenzione dei canali,
è creato dagli dei e affidato agli uomini quando questi prendono il loro posto nel lavoro.
Un cosa è certa l’uomo non ha il potere sulla vita; il dio morto significa che quando
gli dei crearono l’uomo trattennero per sé la vita (Ghilgamesh). La situazione di sopravvivenza
del morto come soffio o in forma di spettro od ombra è attribuito da un autore
antico all’inserimento nell’uomo primordiale della carne, del sangue e dello spirito di un
dio. Ma era un dio messo a morte; per questo gli uomini sono incapaci di trasmettere
all’umanità l’immortalità naturale degli dei. Dunque l’uomo per natura resta connotato
dalla morte.
Parallelo con Genesi
L’Enuma Elis e la creazione
Diverse sono le somiglianze tra lo schema di Genesi 1 e il poema Enuma Elis. Ciò non significa
che lo scopo dei racconti sia identico. Fu scritto per giustificare la supremazia di
Marduk sugli altri dei di Babilonia.
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Pentateuco – Creazione
Enuma Elis Genesi
Caos primitivo,
Caos primitivo,
Tiamat avviluppata nelle tenebre
le tenebre coprivano l’abisso (tehom)
La luce emana dagli dei La luce è creata
La creazione del firmamento La creazione del firmamento
La creazione della terra secca La creazione della terra secca
La creazione dei luminari La creazione dei luminari
La creazione dell’umanità La creazione dell’umanità
Gli dei si riposano e celebrano Dio si riposa e santifica il settimo giorno
Testo
L’opera inizia con la descrizione dell’universo primitivo costituito soltanto dalle acque
dolci, personificate da Apsu, e dalle acque salate del mare, personificate da Tiamat, intimamente
mescolate (per la forma negativo-positivo, cf anche Gn 2,4b-7).
Quando in alto il cielo non era nominato,
e in basso la terraferma non aveva ricevuto nome,
Apsu, l’iniziale, li (= dei) generò,
la causale Tiamat li partorì tutti;
le loro acque si mescolavano,
nessuna dimora divina era stata costruita,
nessun canneto era identificabile.
Quando nessuno degli dei era apparso
né aveva ricevuto nome,
né era provvisto di destino,
gli dei furono allora creati in seno ad essi.
Nascono così le diverse generazioni di divinità. Ma Ea uccide il padre Apsu e
Tiamat prepara la vendetta radunando i suoi alleati e mettendo come loro capo il dio
Kingu che diventa il suo nuovo sposo. Gli dei si oppongono, ponendo a capo Marduk,
figlio di Ea, che vince e uccide Tiamat con il cui corpo crea l’universo.
Ritornò verso Tiamat che aveva catturato;
Il signore mise i piedi sulla base di Tiamat
e con la sua mazza (= l’arma) inesorabile fracassò il cranio;
tagliò le arterie del suo sangue
che lasciò trasportare dal vento del nord in luoghi sconosciuti.
Ciò vedendo i suoi padri furono pieni di gioia e di giubilo;
fecero portare, essi a lui, doni e regali.
Calmatosi, il Signore esaminò il suo (di Tiamat) cadavere;
voleva dividere il mostro, formare qualcosa di ingegnoso;
la divise in due come un pesce da essiccare;
ne dispose una metà come cielo in forma di soffitto;
tese la pelle e insediò delle guardie,
affidò loro la missione di non lasciare uscire le sue (di Tiamat) acque.
Quindi Marduk mette gli astri al suo posto, dispone le montagne sulla testa e sulla mammella
dell’altra metà di Tiamat, fa uscire il Tigri dai suoi occhi. La VI tavoletta narra come e perché fu formata
l’umanità.
Marduk, sentito ciò che dicevano gli dei, vuole formare qualcosa di ingegnoso.
Parla a Ea in questi termini e gli dà come consiglio quanto ha meditato nel suo cuore.
«Voglio coagulare del sangue e far essere l’osso; voglio erigere il lullu e che il suo nome
sia “uomo”»;
voglio formare il lullu uomo;
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Pentateuco – Creazione
siano essi (gli uomini) caricati del lavoro degli dei ed essi siano a riposo.
Voglio cambiare l’organizzazione degli dei e farla con arte:
siano essi onorati insieme, ma siano divisi in due».
2. Il diluvio
Il diluvio è un altro dei racconti che ha attirato l’attenzione dei contemporanei. Vi sono
molteplici narrazioni, sia in lingua sumerica che accadica. Anche i protagonisti hanno
nomi diversi. Nella versione sumerica Zi-ud-sud-ra, “colui che è dotato di lunghi giorni”,
sottolinea il fatto che è sopravvissuto al diluvio; nel poema di Gilgamesh (XI tavoletta) è
Ut-napishtim, che potrebbe essere una voce abbreviata dello stesso nome sumero e indicare
la medesima cosa (napishtum significa “vita”, Ut, forse dal sumerico ud, “giorno”);
Atra-hasis o Atramkhasis significa invece “il molto saggio”.
Il diluvio appare come il flagello decisivo, il quarto, che dovrebbe permettere agli dei
di distruggere l’umanità. Esso segue alla peste, alla siccità e a una calamità che rende il
suolo bianco di sale, provoca malattie della pelle e un dimagrimento generale. Ma il dio
Ea, il Signore degli Abissi, interviene per salvare il suo protetto: mediante un sogno, dice
agli dei per giustificarsi, inviato ad Atramkhasis, il saggio per eccellenza (Tavola XI 187-
188). Costui, nel racconto di Gilgamesh, diventa anche complice degli dèi, perché annuncia
le piogge torrenziali, ma non rivela che dureranno fino alla distruzione. Tuttavia,
gli stessi dei, di fronte alla decisione del dio principale, Enlil, di una distruzione universale
dell’umanità, si spaventano e insorgono. Alla fine, Ea risponde che bisogna punire i
peccatori, ma non si può attentare al principio della vita.
Ea aprì la sua bocca e parlò a Enlil, l’eroe:
“O eroe, tu il più saggio fra gli dei,
come hai potuto agire così sconsideratamente, ordinando il diluvio?
Al colpevole imponi la sua pena, a chi commette un delitto imponi la sua pena,
flettilo, ma non venga stroncato; tiralo, ma non [sia spezzato]!
Piuttosto che mandare un diluvio, sarebbe stato meglio che un leone fosse venuto a avesse
fatto diminuire le genti!
Piuttosto che mandare un diluvio, sarebbe stato meglio che un lupo fosse venuto e avesse
fatto diminuire le genti!
Piuttosto che mandare un diluvio, sarebbe stato meglio che una carestia si fosse abbattuta
sul paese e lo avesse [decimato]!
Piuttosto che mandare un diluvio, sarebbe stato meglio che la peste si fosse abbattuta sulle
genti e le avesse de[cimate]! (Tavola XI, 175-185)
Perché le divinità si accaniscono contro l’umanità? Quale è la colpa degli uomini? Il
racconto di Atra-hasis attribuisce il motivo del diluvio a quello che oggi definiremmo
“inquinamento acustico”: la divinità è infastidita dagli uomini, che nel frattempo si sono
moltiplicati, perché fanno un rumore, “simile a un toro che muggisce”, che impedisce a
Enlil di dormire. Il motivo appare in sé ridicolo; d’altra parte, il dio Enlil descritto nelle
versioni più recenti è “il dio che non dorme”, è l’eterno vigilante. Si allude allora al
“clamore di iniquità” di cui parla la Bibbia?
Nella versione di Gilgamesh, il discorso finale del dio Ea allude alla punizione dei
peccatori. Non si tratta dunque di un disturbo di sonno, ma di qualcosa che inquina più
profondamente di un fastidioso rumore. La morte viene perciò collegata indirettamente a
motivi più morali, sebbene, diversamente dalla Bibbia, non vi siano espliciti richiami a
peccati nel corso della narrazione. Probabilmente il racconto è stato progressivamente elaborato
introducendo nuovi elementi.
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Pentateuco – Creazione
Il racconto del diluvio, fatto a Gilgamesh dallo stesso sopravvissuto, contiene particolari
evidentemente comuni alla cultura dell’Oriente Antico che la Bibbia usa per il suo
scopo.
Utanapishtim parlò a lui, a Gilgamesh:
«Una cosa nascosta ti voglio rivelare,
e il segreto degli dèi ti voglio manifestare.
Shuruppak – una città che conosci, [che sorge sulle rive] dell’Eufrate –
questa città era già vecchia e gli dèi abitavano in essa.
Bramò il cuore dei grandi dèi [di] mandare il diluvio.
Prestarono il giuramento il loro padre An,
Enlil, l’eroe che li consiglia,
Nunurta, il loro maggiordomo,
Ennugi, il loro controllore di canali;
Ninshiku-Ea aveva giurato con loro.
Le loro intenzioni (quest’ultimo) però le rivelò ad una capanna:
“Capanna, capanna! Parete, parete!
Capanna, ascolta, parete, comprendi!
Uomo di Shuruppak, figlio di Ubartutu,
abbatti la tua casa, costruisci una nave,
abbandona la ricchezza, cerca la vita!
La nave devi costruire – le sue misure prendi attentamente,
eguali siano la sua lunghezza e la sua larghezza – tu la devi ricoprire come l’Apzu”.
Io compresi e così parlai al mio signore Ea:
“L’ordine, mio Signore, che tu mi hai dato,
l’ho preso sul serio e lo voglio eseguire.
Che cosa dico però alla città, agli artigiani e agli anziani?”.
Ea aprì la sua bocca,
così parlò a me, il suo servo:
“Tu, uomo, devi parlare loro così:
‘[Mi sembra ] che Enlil sia adirato con me;
perciò non posso vivere più nella vostra città,
non posso più porre piede sul territorio di Enlil.
Per questo [voglio scend]ere giù nell’Apzu, e là abitare con il mio signore Ea.
Su di voi però [Enlil] farà piovere abbondanza,
[abbondanza] di uccelli, abbondanza di pesci.
[Egli vi regalerà] ricchezza e raccolto.
[Al mattino egli farà scendere su di voi] focacce,
[di sera] egli vi farà piovere una pioggia di grano”.
Appena l’alba spuntò, il paese si radunò intorno a lui….
Viene costruita la nave, descritta con abbondanza di particolari, compresi i materiali
usati. Quindi inizia il diluvio.
Alle prime luci dell’alba, ecco salire all’orizzonte una nuvola nera:
al suo interno Adad (dio della tempesta) non cessava di tuonare,
mentre Shullat e Hanish camminano davanti,
avanzano, essi, i ministri, per monti e per valli,
Nergal strappò allora il mio palo d’ormeggio.
Avanza anche Ninurtu che fa crollare le chiuse d’acqua,
gli Annunaki solevano fiaccole,
con la loro luce terribile infiammano il Paese.
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Pentateuco – Creazione
Per un giorno intero la tempesta infuriò,
il vento del sud si affrettò (per immergere) le montagne nell’acqua…
Sei giorni e sette notti soffia il vento, infuria il diluvio, l’uragano livella il Paese.
Quando giunse il settimo giorno, la tempesta, il diluvio cessa la battaglia,
dopo aver lottato come una donna in doglie.
Si calmò il mare, il vento cattivo cessò e il diluvio si fermò.
Io osservo il giorno. Vi regna il silenzio.
Ma l’intera umanità è ridiventata argilla.
Come un tetto era pareggiato il paese.
Allora aprii lo sportello e la luce baciò la mia faccia.
Mi abbassai, mi inginocchiai e piansi.
Sulle mie guance scorrevano due fiumi di lacrime.
Scrutai la distesa delle acque alla ricerca di una riva,
finché a una distanza di dodici leghe non scorsi un’isola.
La nave si incagliò sul monte Nisir.
Il monte Nisir prese la nave e non la fece più muovere.
Quando giunse il settimo giorno, feci uscire una colomba, la liberai.
La colomba andò e ritornò,
un luogo dove stare non era visibile per lei, tornò indietro.
Feci uscire una rondine, la liberai.
Andò la rondine e ritornò,
un luogo dove stare non era visibile per lei, tornò indietro.
Feci uscire un corvo lo liberai.
Andò il corvo, e questo vide che l’acqua ormai defluiva,
egli mangiò, starnazzò, sollevò la coda e non tornò.
Feci allora uscire ai quattro venti (tutti gli occupanti della nave)
e feci un sacrificio. Posi l’offerta sulla cima del monte.
Sette vasi vi collocai:
in essi versai canna, cedro e mirto.
Gli dei odorarono il profumo. Gli dei odorarono il buon profumo.
Gli dei si raccolsero come mosche attorno all’offerta».
3. Gilgameš - l’uomo e le divinità, il problema della morte
Il poema, del tipo “leggenda o epopea eroica”, è uno dei più famosi e conosciuti. Tratta
infatti delle imprese del re fondatore di Ur o Uruk. Nel suo complesso tratta delle questioni
fondamentali della esistenza umana: la vita e la morte, l’iniziazione alla cultura e
alla civiltà delle città, l’amicizia e i conflitti, il tutto sovrastato dal problema
dell’immortalità. L’epopea classica è contenuta in dodici tavolette, in cui il tema della
morte si affaccia con due qualità: da una parte è condizione umana inevitabile – il destino
–, dall’altra è collegata a situazioni e imprese che rivelano la hybris ossia l’orgoglio che
porta l’uomo fuori misura. Infatti all’inizio Gilgameš, che per due terzi è dio, figlio della
dea Nin-sun, e per un terzo uomo, appare tirannico e presuntuoso nella sua forza e abilità.
In un’attività bellica frenetica, invita continuamente i giovani guerrieri alla lotta e al
combattimento (a dire il vero, la sua attività è stata letta anche diversamente: il mese di
luglio, dedicato all’eroe, era occupato da gare atletiche).
La reazione divina, la dea Aruru invocata dai sudditi stanchi di lui, è quella di creargli
un avversario in grado di batterlo per mitigare l’ardore della sua forza e ristabilire la pace
e la tranquillità. Con l’argilla è creato un nuovo eroe, Enkidu, uomo selvaggio, dotato di
straordinaria forza, che vive con gli animali senza essere da loro temuto, anzi li protegge
72

Pentateuco – Creazione
dai cacciatori. Nella lotta egli vincerà Gilgameš che per primo sarà costretto a toccare
terra con il ginocchio. Ma introdotto nella cultura mediante l’incontro con la prostituita
sacra che gli fa conoscere le dolcezze della vita e “gli prende il respiro”, Enkidu è evitato
dalle fiere (le gazzelle e le bestie selvatiche hanno paura e fuggono) e non riesce più ad
inseguirle. La sua corsa non è più quella di prima. Perde la forza e l’invincibilità, ma acquista
intelligenza e, una volta battuto e calmato Gilgameš, gli diventa amico e alleato.
Con lui inizia un’altra serie di imprese, iniziando con l’uccisione del mostro Humbaba
o Huwawa, un gigante, guardiano della Foresta dei Cedri del Libano (è lui probabilmente
che le figurine riproducono nudo, con una smorfia in faccia e il pugno alzato). Il fatto
porta ancora il nostro eroe ad uscire di misura e a urtarsi con gli dei. Sdegna l’amore offertogli
dalla dea Ishtar e uccide il toro che il Cielo (Anu) gli lancia contro. È in grado
ormai di opporsi alle “piaghe” inviate dagli dei: è lotta tra gli uomini le divinità. Allora,
come nel diluvio gli dei tentano di eliminare l’umanità, così il potere di Gilgameš viene
limitato mostrandogli la morte.
Ciò non avviene direttamente, ma facendo morire l’amico Enkidu (tavole VII e VIII),
la cui scomparsa è annunciata in sogno. Anche Gilgameš dovrà morire. Egli reagisce contro
la morte in più modi: non seppellisce il corpo dell’amico, ma questo imputridisce; costruisce
quindi una statua per perpetuarne il ricordo, ma essa resterà inanimata; allora
parte alla ricerca dell’immortalità contenuta nella “pianta della vita”, che richiama il biblico
albero della vita (Gn 2-3). Il viaggio lo porta, tra molteplici avventure e traversie,
ad incontrare diversi personaggi, tra i quali l’ostessa Siduri, un prostituta – “signora dei
piaceri carnali” – che gli ricorda il destino inevitabile della morte. Alla fine trova l’unico
superstite del diluvio, Ut-napishtim, che non ha subito la morte: non ha ottenuto la vita
eterna con la violenza o la forza, ma come premio. Con il racconto del diluvio, egli pure
ricorda all’eroe l’inevitabilità della morte. Il testo in qualche accenno riflette Qohelet.
Gilgameš, dove stai correndo?
La vita che insegui non troverai mai!
Quando gli dei crearono l’umanità
riservarono la morte all’uomo,
la vita eterna tennero nelle loro mani.
Perciò, Gilgameš, riempi il ventre!
Guarda teneramente il bambino che ti tiene la mano
e lascia che la tua sposa non cessi di gioire sul tuo petto!
Questo è il destino umano!... (discorso di Siduri)
A forza di correre qua e là che cosa hai ottenuto?
Nelle tue peregrinazioni hai perduto le forze
e hai gravato i tuoi muscoli di dolori,
ottenendo solamente di avvicinare i tuoi giorni della tua fine...
L’umanità ha per destino d’essere recisa come la canne di un canneto:
il giovane aitante e la giovane bella che si amano
andranno anch’essi incontro alla morte....
Il prigioniero e il morto si assomigliano l’un l’altro:
nessuno può disegnare l’immagine della morte
ma l’uomo ne è catturato e non valgono preghiere o suppliche...
I grandi dei Anunnaki si riunirono,
la dea madre Mamitu, la signora del Destino, prese la decisione:
essi stabilirono la morte e la vita,
ma non hanno fatto sapere all’uomo il giorno della sua morte» (discorso di Ut-napishtim).
Tuttavia, impietosito, Ut-napishtim, alla fine rivela l’esistenza dell’albero della vita
posto in fondo al mare: «Esiste una pianta, che ha le spine come un rovo e che come una
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Pentateuco – Creazione
rosa pungerà le tue mani: se le tue mani riusciranno a raggiungerla, troverai quello che
cerchi».
In realtà, si tratta di un palliativo, solo un rimedio alla vecchiaia. È la pianta della giovinezza
che ridà vitalità e permette di prolungare il periodo della vigoria. Il nostro eroe
riesce ad appropriarsene, ma un serpente gliela ruba durante il viaggio di ritorno. Immortalità
e vita eterna restano precluse all’umanità che deve accettare il suo destino di morte
e con essa il distacco, come comprende in lacrime Enkidu, dopo il sogno:
Sarò costretto a restare in compagnia dei morti:
attraversata la porta degli Inferi,
non potrò più guardare negli occhi mio fratello.
La condizione dei morti è triste nell’aldilà, soprattutto per quanti non hanno più nessuno
che ne continui la memoria sulla terra (sembra di sentire il dolore disperato di Geremia
che deve restare senza moglie e senza figli, dunque senza memoria). È questa la
nota pessimistica con cui termina il poema. Gilgameš è costretto a ritornare nella città di
Uruk a mani vuote. L’unica sopravvivenza potrà essere quella della generazione e della
città che viene contemplata ed esaminata a conclusione del poema.
Il problema del male viene dunque esaminato attraverso la visuale della morte. È collegata
al peccato, ma soprattutto è considerata come destino inevitabile. Occorre accettarla
ed evitare ogni superbia. Anche Genesi 3, a conclusione del racconto del giardino di
Eden dal quale i progenitori sono espulsi, invita l’uomo a non cercare pozioni magiche
per vivere (l’albero della vita che gli è impedito), ma ad accogliere la sua condizione
mortale e affidarsi a Dio. Senza Dio l’uomo resta in una mortalità senza speranza, accettando
la morte riceverà vita e benedizione, ma ciò sarà frutto della grazia. E nel poema ugaritico
di Danel e Aqhat, quest’ultimo preferisce la morte piuttosto che cedere il suo arco
meraviglioso alla dea ‘Anat che forse gli promette in cambio l’immortalità. È come dire
che bisogna imparare ad accettare la propria condizione umana senza cercare inutili
scappatoie?
Per ulteriori informazioni sul problema in generale, cf AA.VV, Scritti dell’antico vicino oriente e fonti bibliche
(Piccola enciclopedia biblica 2), Borla, Roma 1988: raccoglie la letteratura con abbondante bibliografia;
E. BRESCIANI, Letteratura e poesia dell’antico Egitto, Utet, Torino 1969; G. RAVASI (presentazione di),
L’Antico Testamento e le culture del tempo, Borla, Roma 1990..
Per la saga o epopea di Gilgameš/Gilgamesh, cf G. PETTINATO, La saga di Gilgamesh, Rusconi, Milano
4 1993; F. D’AGOSTINO, Gilgameš alla conquista dell’immortalità. L’uomo che strappò il segreto agli dei,
Piemme, Casale Monferrato 1997; C. SAPORETTI, Il Ghilgameš, Simonelli Editore, Milano 2001; cf anche A.
PERROT, I Sumeri, BUR Arte, Rizzoli, Milano 1981 (ristampa dell’edizione del 1960).
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