visualizza prefazione e introduzione - Sapienza Università di Roma

filosofia
SAGGI
4

Edoardo Ferrario
Oikonomia
con testi di
Teresa Bettini, Giorgia Bordoni, Emiliano Camertoni,
Nane Cantatore, Alessandro Caroni, Andrea De Santis,
Daniele De Santis, Luca Gori, Ambra Guarnirei,
Alessandro Iorio, Emiliano Ippoliti, Maddalena Lucarelli,
Arianna Lodeserto, Antonio Lucci, Samantha Maruzzella,
Stefano Maschietti, Riccardo Paparusso, Draga Rocchi,
Michele Spanò, Giulia Tossici
a cura di
Sara Belardi, Giorgia Bordoni,
Maddalena Lucarelli, Giulia Tossici
Filosofia • Lithos

Proprietà letteraria riservata
Lithos Editrice s.n.c.
Via dei Ramni, 6 – 00185 Roma
Tel./Fax 06 4464838
www.lithoslibri.it
Prima edizione: 2009
Progetto grafico di Massimo Gobbi
Impaginazione di Paolo Alberti
ISBN 978-88-89604-XX-X
Sommario
Introduzione 11
PARTE PRIMA
METAFISICA ED ECONOMIA
Che cos’è la metafisica? 41
Ragione e fondamento 000
L’essenza della tecnica 000
La fondazione della metafisica in Aristotele 000
L’essere e il divino 000
Leibniz. Ontoteologia e monadologia 000
Esistenza e ragione 000
La macchina del mondo 000
Informazione e assicurazione sulla vita 000
Kant: rifondazione o decostruzione della metafisica? 000
L’ontoteologia alla luce della filosofia critica 000
Tecnica della natura. L’analogia del fondamento 000
Principi economici della metafisica 000
Hegel. La metafisica come scienza della logica 000
Il togliersi del fondamento 000
Economia e onto-logica dialettica 000
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PARTE SECONDA
DECLINAZIONI DELL’ECONOMICO
NELLA FILOSOFIA DEL NOSTRO TEMPO
Per una pragmatica dell’economico: da Marx a Hegel 000
di Nane Cantatore
Che cos’è l’economia psichica? Riflessioni sull’opera di Freud 000
di Giulia Tossici
Identità ed economia della presenza in Martin Heidegger 000
di Draga Rocchi
Il principio di ragione 000
di Alessandro Iorio
Economia e tecnica 000
di Daniele De Santis
Tra terra e cielo. Poetica ed economia in Martin Heidegger 000
di Teresa Bettini
Economia e ontologia nel pensiero di Emmanuel Levinas 000
di Alessandro Caroni
Assicurazione e fine della storia in Jan Patočka 000
di Riccardo Paparusso
George Bataille: economia generale ed economia ristretta 000
di Ambra Guarnieri
Ontologia ed economia in Jaques Derrida 000
di Maddalena Lucarelli
Economia e teo-logia nagativa 000
di Giorgia Bordoni
Sacrificio ed economia 000
di Samantha Maruzzella
Etica/Economia 000
di Emiliano Camertoni
Senso e valore. Nietsche-Deleuze: economia di un incontro 000
di Luca Gori
6
Economia e governamentalità in Michel Foucault 000
di Michele Spanò
La macchina dell’insicurezza.
L’urbanismo come scienza della trasformazione politica 000
di Arianna Lodeserto
Giorgio Agamben: economia e nuda vita 000
di Andrea De Santis
Sul concetto di economia in Peter Sloterdijk 000
di Antonio Lucci
Filosofia ed economia.
Una riflessione a partire da Amartya Sen 000
di Emiliano Ippoliti
Per una cura dell’habitat.
Pensieri sull’economia globale e sull’oikonomia preglobale 000
di Stefano Maschietti
Indice dei nomi 000
7

Detto per inciso: Leibniz,
lo scopritore del principio di ragione sufficiente,
è anche l’inventore dell’«assicurazione sulla vita».
Martin Heidegger

Introduzione
1. Per quali vie, con quali scorte, inizieremo il nostro viaggio? E che
viaggio sarà?
Sarà un viaggio in un territorio familiare, certo… un viaggio di andata
e ritorno, un viaggio che, forse, non sarà nemmeno un viaggio,
dato che non ci allontanerà dalla nostra casa di un passo e, se sembrerà
così, sarà stato soltanto per un’astuzia della ragione o un gioco della nostalgia…
Eppure a volte, inaspettatamente, ci capiterà d’imbatterci in
esterni che ci mostreranno un lato insolito, di ritrovarci in luoghi e paesaggi
che, proprio gli stessi, d’improvviso sentiremo estranei: come le
vedute di un sogno o il volo di un pettirosso in una villa.
In realtà, tutte le parole che stiamo attraversando già ci parlano di
quella, o da quella, che abbiamo deciso di esplorare 1 .
La parola oikonomia si compone di due termini: oikos e nomia. Oikos indica
il focolare, la casa, la dimora, il proprio; nomia vale come insieme di
regole o di norme: quelle, per l’appunto, con cui si governa il proprio,
si amministra una casa o una famiglia (oikia).
Nel suo riferirsi alla gestione delle attività proprie dell’economia domestica
2 , questa parola mira dunque innanzitutto a differenziare l’economico
dal politico, assegnandoli a sfere eterogenee, pur se complementari:
da una parte lo spazio privato della casa o di un’industria, dall’altra i luoghi
dove si svolge la vita pubblica.
È nel senso di questa separazione ed eterogeneità che, in diversi luoghi,
Aristotele distingue le funzioni e le tecniche preposte al governo
dell’oikia – nozione che nel mondo greco indicava un organismo ben più
ampio e complesso delle nostre case o famiglie, più o meno allargate –
dalle attività rivolte alla politica. E nell’Etica nicomachea (VI, 1140a),
quando distinguerà gli aspetti che caratterizzano il «fare» in senso proprio
– nel senso, cioè, del «lavoro» e della «produzione» (poiesis) – da
quelli dell’«agire» (praxis) propriamente politico, la distinzione tra sfera
privata (economica) e spazio pubblico (politico) sarà rimarcata ulteriormente
come una differenza tra attività che – in quanto mirano alla
produzione di beni materiali – hanno una finalità esterna (come il lavoro
11

INTRODUZIONE
e l’artigianato) e attività che hanno il proprio fine in se stesse (come
l’azione).
In Platone, la differenza tra lo spazio aperto, mondano della polis e la
sfera chiusa, domestica dell’oikia (il luogo unitario e omogeneo della distribuzione
e conomica delle «cose», della gestione e del governo della
casa) non si presenta così netta come lo sarà nel suo grande allievo.
Non si tratta di un caso. Piuttosto che a partire dalla realtà dell’essereassieme
degli uomini (quella koinonia che, secondo Aristotele, caratterizza
«naturalmente» l’uomo come politikon zoon), l’eidos del «governo»
immaginato nella Repubblica platonica trae infatti i suoi principi direttivi
dalle diverse funzioni e dalle relazioni che un’anima singola intrattiene
con se stessa; ed è pensato a partire dalle operazioni – finalizzate alla riproduzione
di un modello ideale, concepito in precedenza – proprie
dell’homo faber 3 .
È per questo motivo che, nella Politica, Aristotele prenderà le distanze
dal suo maestro con queste parole:
È evidente che se, nel suo processo di unificazione, una città [polis] diventa
sempre più unitaria, non sarà più neppure una città. Una città è
per sua natura un che di molteplice [o di plurale], e se diventa troppo
una, sarà piuttosto una casa [o una famiglia: oikia] che non una città
(Politica, 1261 a).
Il passo è notevole, e anche molto attuale, per almeno due ragioni. In
primo luogo, perché sottolinea il carattere plurale, differenziato proprio
della polis. In secondo luogo, perché indica come caratteristica dell’oikonomia
una certa non politicità; e cioè il tendere, insito nel l’eco nomico, a
una (eccessiva? irresistibile?) «unificazione del molteplice» che, sul piano
sociale, rappresenta l’indice di un’erosione o di un’assimilazione del politico
da parte dell’economico; e che – come precisa Aristotele a conclusione
del periodo che ho appena citato – qualora «fosse in grado di
realizzare» una forma di «unità» quale quella che opera nell’«amministrazione
familiare», avrebbe come risultato di «distruggere» lo spazio o
l’essenza stessa della polis.
In realtà, la distinzione tra oikonomia e politeia è tanto apparentemente
chiara nei termini che sembrano spartirne i rispettivi ambiti e le relative
operazioni – da una parte la casa o la famiglia, dall’altra il mondo e la
città; le attività produttive in un caso, le azioni e le deliberazioni pub-
12
INTRODUZIONE
bliche nell’altro – quanto costantemente insidiata dal fatto che – come
ci testimonia ancora il passo di Aristotele – il tratto che marca la differenza
oikos/polis non è mai assicurato una volta per tutte; e rende con ciò
stesso interminabile il compito di delimitare e disciplinare l’ambito di
pertinenza e di influenza delle rispettive sfere: e la tendenza a rendere
labili, se non proprio a cancellare i confini tra economia e politica è un
processo sempre in atto nelle società umane, un processo che nel corso
delle varie epoche ha assunto forme diverse, fino alla quasi-identificazione
della politica con le manovre di «governi», «esecutivi» o «amministrazioni».
A proposito di questi passaggi di frontiera, articolerò subito – a titolo
di esempio, e al solo scopo di avvicinarci al nostro tema – lo spazio
di alcune questioni che sono al centro di molti dibattiti attuali, e che
coinvolgono, talvolta in modo congiunto, problemi che toccano l’economia,
certo, ma anche il diritto, la politica, l’etica, l’estetica, la teoria
della giustizia ecc.
Primo ordine di questioni, quasi solo terminologiche. Nel frequente
e a volte massiccio impiego, nel campo del politico, dei lessici e delle figure
«economiche» dell’abitare, della familiarità, della comunità, della fratellanza,
della prossimità, della somiglianza non viene forse a esprimersi
una tendenza a considerare la stessa polis – e perfino il mondo, la natura
o il cosmo – come una casa: come un’oikia o un’oikonomia globale? Che
cosa si manifesta in questa tendenza? E quale ne è – se c’è – l’origine?
Ecco una questione che ci terrà impegnati a lungo, una questione
nella quale comincia a emergere un tratto significativo, anzi, un tratto
duplice: una doppia possibilità e un doppio vincolo, oltre che una doppia
tonalità affettiva. Se infatti da un lato l’interpretazione del mondo
come una casa o una famiglia – la giocondità dell’«habitare fratres in
unum» – può costituire la premessa etica ed estetica per una cosmo- o
eco-politica anche solo minimamente passabile, dall’altro, la pressione
all’«unità» che vi si esprime non può forse al tempo stesso tradursi in una
pulsione economica generalizzata; e convertirsi, come spesso è accaduto
e accade, in sorde e inquietanti politiche di assimilazione, di integrazione,
di naturalizzazione, spinte fino a cancellare ogni differenza,
dissimiglianza, alterità?
Secondo ordine di questioni, questa volta solo accennate. Dove passa
la frontiera tra il pubblico e il privato in un modo quale ad esempio il
nostro, dominato da media come la televisione o internet, i siti o le
13

INTRODUZIONE
piazze telematiche? Quali intrecci tra politica ed economia si esprimono
in casi come questi, anche nel senso della loro disciplina e giuridificazione?
Di quali aspetti del vivere umano, e della stessa mortalità degli uomini,
si deve far carico il governo della cosa pubblica? Qual è il limite
che l’azione politica non può superare nel regolare le vicende economiche,
e quale il confine politico e istituzionale che un’impresa economico-giuridica
non può oltrepassare? Ma soprattutto: quanto può
intendersi ristretta o allargata la sfera del «proprio» da «governare» e disciplinare?
l’ipseità di una persona? il legame di una comunità? il vincolo
di una nazione? un popolo? una popolazione?
Ovunque e in qualunque modo si manifesti un motivo o un momento
di regolazione, amministrazione, gestione, disposizione, disciplina
– sono le parole stesse a dircelo – un procedimento economico è
già in corso. Non è dunque probabilmente un caso se, in certe fasi della
sua tradizione, il concetto di oikonomia è stato assunto come semplicemente
sinonimo di «governo».
Torniamo per un istante ancora al passo di Aristotele richiamato più
su per cercare di trarne una prima, provvisoria, indicazione.
Il motivo dell’«unificazione del molteplice» – che ritroveremo ad
esempio in Kant in un contesto differente o più ampio – mi pare qui in
ogni senso decisivo, in quanto consente di individuare una disposizione
caratteristica di ogni processo economico, se non proprio ciò che permette
di riconoscere o di definire «economico» un determinato processo.
Sulla scorta di questa indicazione – che ci accompagnerà in ogni
tappa del nostro viaggio, a partire dalla Metafisica di Aristotele – riconosceremo
ben presto come tratto saliente dell’oikonomia una certa tendenza
a «legare» (binden) – espressione quest’ultima che assumo nel
significato che le ha dato Freud – finalizzata al governo delle energie o
delle forze presenti o circolanti in una determinata oikia: e l’«apparato
psichico», con le sue complesse politiche economiche ed economie politiche,
di sicuro lo è. Una tendenza ambigua, infinitamente irriducibile,
nel suo oscillare, tra accasamento e appropriazione, localizzazione ed
epidemia, familiarità e spaesamento; tra «principio di ragione» e «pulsione
del proprio» – per ricorrere, questa volta, a un’espressione di Derrida
mutuata però anch’essa da Freud. Una tendenza che dovremo
pazientemente interrogare a fondo – se ha un fondo o un fondamento,
un’origine e un luogo identificabili.
14
INTRODUZIONE
2. Prima però di avventurarci in un territorio tanto intricato, consideriamo
una definizione più tecnica o specifica – se lo è – della parola
«economia» tratta dal dizionario della lingua italiana di Devoto e Oli 4 .
Sintetizzo in una formulazione abbreviata le indicazioni più analitiche
che essa contiene: impiego razionale di mezzi diretti a soddisfare bisogni o finalizzati
allo scopo di ottenere il massimo utile o valore con il minimo sacrificio.
Questa definizione e ciascuno dei termini che la compongono – i
concetti di razionalità, di scopo, di bisogno, di valore, la nozione di sacrificio
– ci forniranno interminabili spunti di riflessione.
Rendiamola più esplicita aggiungendo, a titolo di esempio, e al solo
scopo di arricchire il nostro lessico, qualche ulteriore indicazione relativa
a ciò a cui comunemente ci riferiamo quando pensiamo all’economico:
a) un sistema o un dispositivo speculativo che produce beni, merci,
utili o valori: definizione in cui rientra anche il sacrificio (o la sua giustificazione,
se è cosa diversa) come il prezzo che è necessario pagare –
perfino in termini di vita – per ottenere certe valenze o plusvalenze sociali,
umanitarie, vitali, nazionali, comunitarie ecc.; b) un certo rapporto
razionale tra mezzi e fini; c) il nesso tra un bisogno e la sua soddisfazione;
d) l’istituzione di un credito, di un titolo fiduciario, immunitario o
comunitario; e) il circolo di un certo dare-avere: di un dono e di una restituzione,
di un debito e della sua esecuzione o rivendicazione, di una domanda
e di un’offerta, del lavoro (o del bene prodotto per mezzo del
suo impiego) e della ricompensa o del salario – ma questa circolarità è in
qualche modo insita nel concetto stesso di senso o di scopo, in ogni
forma di restituzione e di rappresentazione, di ritorno, e di ritorno a casa,
di nostos e di nostalgia; f) lo scambio (già anche solo verbale?), la permuta
o la sostituzione di qualcosa con qualcos’altro; per esempio delle merci:
pensiamo al baratto ma anche – di nuovo e come caso estremo – al sacrificio
come scambio di vita e di morte; g) le condizioni relative a una
stipulazione o una contrattazione, con tutto ciò che ne consegue in termini
di responsabilità, obbligo od obbligazione giuridica o morale; h) la
produzione di un’uguaglianza o di un’equivalenza: pensiamo al pareggio
di bilancio, ma anche alla bilancia della giustizia – retributiva, distributiva
e, perfino, ricostitutiva o perdonativa; i) un ambito di calcolo o di calcolabilità,
anche per mezzo di modelli o in relazione a operazioni o procedure
logiche o matematiche; l) un supplemento tecnico o un indicatore
di supplenza: pensiamo alla moneta o al denaro come equivalente universale;
ma anche, più in generale, al segno e ai processi simbolici; m) la
15

INTRODUZIONE
disposizione o distribuzione ordinata e razionale di certe cose (merci o
ricchezze, ad esempio); e, a questo proposito, osserviamo come il termine
greco oikonomia è reso in latino proprio con distributio e dispositio
(anche nel senso di composizione retorica e di divisioni delle parti di un
discorso)… Arrestiamoci – prima dell’ennesima…
Il carattere eterogeneo delle definizioni contenute in questo piccolo
(e parzialissimo) elenco ci lascia intuire da subito quanto il concetto di
cui ci stiamo occupando sia, da un lato, sfuggente, plurivoco, elusivo –
al punto che potrebbe essere considerato quasi solo un contenitore o
raccoglitore di comodo di cose diversissime tra loro: di cose, tutt’al più,
«imparentate» tra loro da semplici «somiglianze di famiglia» (ricorro, in
questo caso, a una celebre nozione di Wittgenstein, quanto mai pertinente
e opportuna, mi sembra); e come al tempo stesso, dall’altro, sia
tanto esteso e ramificato da investire o abbracciare pressoché tutto il
campo e tutti gli ambiti delle pratiche umane (comprese quelle teoriche
o teoretiche). Osserviamo più da vicino questi due lati o due aspetti,
che potremmo chiamare indefinibilità e pervasività.
Il primo aspetto è oggi sottolineato da numerosi studiosi anche relativamente
alle teorie economiche in senso stretto (che si occupano
cioè di sistemi e di modelli economici). Prese le distanze dal paradigma
economicistico (o ingegneristico) che ha dominato il secolo scorso, le riflessioni
più attuali denunciano con sempre maggior forza l’impossibilità
di definire che cosa sia (l’)«economico» (quale ne sia la ragione o
regione); fino a chiedersi – considerando il carattere aperto, permeabile
del sistema e della quantità di variabili non decidibili che vi entrano in
gioco – se l’economia o la scienza economica abbia davvero un proprio
oggetto o un suo dominio (ritroveremo, significativamente, in Kant una
riflessione simile in rapporto all’estetica o alla facoltà del giudizio); o se
non sia piuttosto riconducibile ad altri ambiti delle pratiche o del sapere
umani, come la psicologia, l’etica, la biologia, l’ecologia, il diritto, la cultura
in generale, i processi simbolici, il linguaggio ecc. (Il caso della sua
possibile genealogia o fondazione teologico-politica lo affronteremo separatamente
tra non molto).
Sulla base di queste stesse considerazioni si potrebbe d’altro canto
osservare – e vengo così al secondo aspetto – come probabilmente in
nessuno degli ambiti appena indicati (compresa la nozione di «somiglianze
di famiglia» di Wittgenstein!) è del tutto assente un punto di vista
economico – il caso della psicologia, o meglio, della metapsicologia freu-
16
INTRODUZIONE
diana si rivelerà in questo senso particolarmente significativo; e come
persino una «dottrina» economica in senso proprio, se c’è, per definirsi
tale, non può evitare di presupporre o di fare riferimento a nozioni economiche
più generali – diciamo meta-teoriche o filosofiche – di quelle
che definiscono il suo ristretto ambito di competenza: quali, ad esempio,
l’idea di finalità, di scopo, se non addirittura di senso e di vita in generale.
Evidenziando il secondo aspetto – quello della pervasività – queste
osservazioni potrebbero perciò sollevare la questione se campi epistemici
come quelli indicati più su siano in qualche modo identificabili e possano
comunicare tra loro – fino a tendere o a mirare a forme di
quasi-unificazione, come ad esempio è accaduto per la bio-etica o per
la bio-politica; ma un discorso analogo si potrebbe fare anche nel campo
delle scienze naturali, per la chimica, la fisica e la biologia – senza fare
riferimento a un punto di vista economico. Quale senso riusciremmo
mai a dare a concetti appartenenti al campo dell’etica, della teoria della
giustizia, del diritto, della psicologia, dell’ecologia ecc., senza ricorrere a
nozioni economiche? E d’altra parte: quante delle nozioni che diciamo
o consideriamo «economiche» sono a loro volta in debito – come già da
solo il nostro piccolo elenco ci ha mostrato – nei confronti di concetti
etici, giuridici, e perfino teologici e religiosi?
Queste osservazioni inducono a pensare che se ci risulta tanto difficile,
se non propriamente impossibile, definire l’economico – c’è forse
un limite alla possibilità di usufruire o fare usura del suo lessico, di speculare
o lucrare su di esso? – è probabilmente perché non riusciamo a
definire che cosa non lo è, vale a dire che cosa si eccettua, per esprimerci
con il linguaggio di Kant, se non dal suo «dominio» (Gebiet, ditio) – che
probabilmente non c’è – almeno dal «campo» (Feld) entro cui operano
i suoi concetti. Un oltre o un al di là dell’economia – più o meno come
quell’«oltre» la concettualità dell’ontologia o della metafisica di cui ci
parlava Heidegger: e in questo paragone comincia a delinearsi il nostro
tema – è infatti qualcosa cui non riusciamo a dare un senso evidente,
dato che il senso, la logica o la teleo-logica del senso (o dello Spirito o
della Vita, per riferirci in questo caso a espressioni hegeliane), sono economiche
da parte a parte; o perlomeno – per esprimerci in modo più
prudente – non sembrano lasciarsi pensare altrimenti. E tuttavia…
Tuttavia, per quanto speculabile, calcolabile, appropriabile, riducibile
a «ragione» e al «principio di ragione», per quanto riferibile a possibilità
e a «condizioni di possibilità» (ciò che resta sempre possibile,
17

INTRODUZIONE
essendo in questo senso l’economico la possibilità stessa, la possibilità
della possibilità), qualcosa, un margine – forse il margine stesso dell’oikonomia
– resterà sempre aperto, fuori regime, fuori, almeno, dal regime
di un’economia ristretta (assumiamo qui per buona, ma solo per comodità
espositiva, una classica distinzione di Bataille).
In questo senso, l’abbiamo visto, Aristotele si riferiva al mondo dell’azione
(praxis) come a un fare non riconducibile senz’altro all’economico,
anzi nemmeno all’idea di finalità esterna – la finalità in sé,
l’autotelia, sarebbe qui un quasi-sinonimo di politicità o di pluralità. E
in una direzione simile, in numerosi passi delle sue opere, Hannah
Arendt ha sottolineato il carattere imprevedibile o impredittibile, incalcolabile
e miracoloso della realtà e dello spazio plurale delle azioni e
delle interazioni umane.
Scopo di questa ricerca non è però soltanto di ribadire un carattere
irriducibile – per quanto fragile e costantemente esposto all’egemonia
del potere e del governo economico – proprio del «politico», quanto
piuttosto, o meglio prima ancora, di interrogarci su alcuni concetti che,
appartenendo alla tradizione filosofica, sono alla base delle categorie
del politico, e ne hanno tessuto e continuano a tesserne le relazioni con
l’oikonomia. Un’osservazione, quest’ultima, che mi permette di articolare
subito la domanda che regge o promuove soprattutto la prima parte –
ma certamente non soltanto essa – di quest’opera; e che, anticipando un
po’ le cose, potrebbe formularsi così: fino a che punto la metafisica – attraverso,
ad esempio, il «principio di ragione» di Leibniz o il concetto
kantiano di «condizioni di possibilità», cui mi sono riferito più su – è riuscita
a «governare» nozioni come quelle di «esistenza», di «realtà», di «alterità»,
di «evento»? E fino a che punto – proprio attraverso il tentativo
di assicurarle alla «ragione» come principio onto-economico – ci ha indicato
la via per pensare una certa non-chiusura dell’oikonomia?
Tratteniamoci però, per il momento, entro considerazioni più opportunamente
preliminari.
3. Proseguendo nella consultazione del dizionario Devoto-Oli, sempre
alla voce «economia», troviamo la seguente definizione o equivalenza:
in filosofia, l’attività diretta alla soddisfazione dei bisogni dal punto di vista
pratico: l’equivalente dell’estetica dal punto di vista dello spirito teorico.
Il nesso estetica-economia indicato da questa definizione non è immediato
e semplice da cogliere. Probabilmente alle sue spalle c’è un ri-
18
INTRODUZIONE
chiamo alla filosofia di Benedetto Croce; un richiamo che ci consente
di indicare due declinazioni filosofiche notevoli del termine «economia»:
quella teologica (o meglio, teologico-politica) e quella, per l’appunto,
estetica. Nella prima è in gioco un’interrogazione che – in relazione alla
questione del «proprio» – guarda soprattutto al secondo dei due termini
che compongono la parola oiko-nomia, vale a dire al tema del governo o
del potere. Nella seconda, al primo: vale a dire all’oikos, pensato qui nella
sua dimensione estetica e in connessione con il concetto di praxis.
La prima declinazione – oggi al centro di complessi dibattiti di filosofia
politica – analizza il concetto di nomos secondo un’articolazione
del tutto peculiare: si tratta di quella «genealogia teologica dell’economia
e del governo» che Giorgio Agamben ha posto come sottotitolo di un
suo recentissimo libro, che prende avvio dalla discussione di celebri formulazioni
di Foucault relative al concetto di «governamentalità» 5 . Anche
se non è propriamente questa la via che mi propongo di seguire – ci
troveremo piuttosto, come si noterà ben presto, a un incrocio: ma, voglio
subito precisarlo, molti dei saggi contenuti nella seconda parte di
questo libro ne discuteranno, o almeno ne terranno conto per alcune
delle sue più notevoli implicazioni – è qui opportuno richiamarne e problematizzarne
alcuni degli aspetti più significativi; soprattutto in merito
al rinvio che criticamente contiene alla celebre definizione schmittiana
del governo 6 , che in estrema sintesi afferma: «Tutti i concetti decisivi
della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati» 7
Gli interrogativi che nei confronti di questa formulazione tenterò di
sollevare immediatamente – anche solo per precisare meglio quale sarà
il nostro tema – riguardano il senso e la direzione di una simile genealogia,
e per ciò stesso la (fin troppo?) fortunata nozione di secolarizzazione.
Mi chiederò in particolare fino a che punto – al di là di evidenze
storiche documentabili, anche se in un ambito temporale piuttosto limitato
– sia sostenibile la tesi secondo cui i concetti di economia e di governo,
ma anche di sovranità e di Stato, abbiano una «fondazione» nel
dominio di categorie di natura originariamente (onto)teologica. Detto altrimenti
e in forma di dilemma: il paradigma economico-governamentale
è semplicemente un’applicazione al campo della politica e della
filosofia politica, del diritto e della teoria dello Stato, di nozioni archeologicamente
costituite nella tradizione di concetti di pertinenza o di
ascendenza teologica od onto-teologica? O non è forse anche possibile
leggere le cose – diciamolo per brevità – a rovescio? La storia o la vi-
19

INTRODUZIONE
cenda della metafisica, che tenteremo qui di traguardare attraverso alcuni
scorci, ci presenta un economizzarsi – nel senso di dare origine a una teoria
del governo – di concetti onto(teo)logici, o non anche o piuttosto a
un onto(teo)logizzarsi di concetti «originariamente» economici? E, in questo
secondo corno del dilemma, è ancora possibile giustificare il concetto
di secolarizzazione?
Ripercorrendo una tradizione che ha inizio con la Metafisica di Aristotele
per concludersi nella Scienza della logica di Hegel – e precisando
subito come questi termini, che pure assumeremo, sono quasi solo di
comodo – avremo modo di osservare come se in essa ci sono tante
buone ragioni (e forse la «ragione» stessa) per giustificare il concetto di
«teologia politica», ce ne saranno altrettante per metterla in questione
e delimitarla. Vedremo, in altri termini, come la nozione di oikonomia
(nel senso di governo e di disposizione ragionata e ragionevole delle
cose e degli accadimenti del mondo), lungi dall’essere il semplice portato
di una teologia (di un’onto-teologia), ne è al tempo stesso l’importo;
come cioè, nella costituzione del paradigma teologico-politico, operi
un onto-teologizzarsi dell’oikonomia. E non è piuttosto questo movimento,
in cui l’economico perde la sicurezza dei suoi confini «fondati»,
razionali e ragionevoli, che occorre mettere in questione, anche là dove
sembra o verrebbe presentarsi solo come un effetto dell’onto-teo-logia
politica?
Pur dovendo tralasciare le complesse analisi che la sorreggono – in
termini di distinzioni tra «teologia politica» e «teologia economica», e
tra «governo» e «sovranità»: distinzioni rimodulate anche a partire da
fondamentali acquisizioni foucaultiane – trovo nella formulazione di
Agamben che mi appresto a citare un’indicazione che – anche se più o
meno distante per quanto riguarda i territori che intende esplorare –
coincide tuttavia perfettamente in un punto con quella che intendo qui
seguire:
20
La tesi secondo cui l’economia potrebbe essere un paradigma teologico
secolarizzato retroagisce […] sulla stessa teologia, poiché implica che la
vita divina e la storia dell’umanità siano concepite fin dall’inizio da questa
come una oikonomia, che la teologia sia, cioè, essa stessa “economica”
e non lo divenga semplicemente in un secondo momento
attraverso la secolarizzazione. 8
INTRODUZIONE
Consapevole delle immense questioni che vi si annidano, seguirò qui
una direzione o una «retroazione» (pre-originaria) simile, convinto come
sono del fatto che essa ci potrebbe permettere di leggere più adeguatamente
tanti fenomeni non soltanto del passato (non è in una ontologizzazione
dell’economico, in termini biologici, sociologici, giuridici ecc.,
che si sono fondate le logiche totalitarie del «tutto è possibile»?) ma anche
del presente. Un presente che, a me sembra, ponga sotto gli occhi di tutti
noi domande come queste: una comprensione del mondo in termini di
ontologia economica non rischia di essere niente più che la traduzione
scabrosa di una pulsione economica generalizzata o glo ba liz zata? E l’affermazione
incontrastata di quest’ultima non rischia a sua volta di condurre
alla distruzione di ogni economia, non solo in termini di crisi
economiche o finanziarie, ma anche di habitat o di vita? L’assoluto dispiegamento
della «pulsione del proprio» (Bemächtigungstrieb: pulsione di
appropriazione, di dominio, di padroneggiamento, di governo, secondo
una celebre espressione di Freud) non porta forse a distruggere ogni
forma di economia o di ecologia di vita? È possibile resistere a questa regressione
che ci appare, oggi, più che mai dominante? I sempre più frequenti
richiami all’etica, alla giustizia, all’amore, all’eros, alla solidarietà,
alla religione, sono forse (deboli) richiami aneconomici? O al contrario
– anche se ne contemplano un margine insuturabile – richiami propriamente,
e in qualche caso perfino tecnicamente, economici nei confronti
dell’antieconomia insita nello scatenamento di pulsioni puramente economiche?
Non è in qualche modo contenuto nel concetto stesso di oikonomia
di distruggersi se riesce a dispiegarsi fino a compiersi?
Questioni immense che qui mi limito a indicare, nella speranza che
un attraversamento – il più possibile attento, per quanto inevitabilmente
parzialissimo – di alcuni concetti fondamentali della metafisica ci aiuti
a riformularle in modo più adeguato.
Dedichiamoci ora alla declinazione estetica dell’economico. Essa ci
offre da subito il vantaggio di non vincolare economia e ontologia; anzi,
di muovere da un’originale interpretazione dell’oikonomia per condurre
una critica dell’ontologia e della metafisica razionalistica. Piuttosto che
alla teoria politica e alla nozione di «governo», questa riflessione sull’economico
guarda infatti al problema dell’esperienza e del senso, con
particolare attenzione per il nesso teoria-prassi o, come potremmo dire,
filosofia-economia. Nel suo libro del 1992, Estetica. Uno sguardo attraverso
9 , Emilio Garroni richiama un testo del 1931 di Benedetto Croce che
21

INTRODUZIONE
ha per titolo Le due scienze mondane: l’Estetica e l’Economica; dove questi
scrive:
Le due scienze filosofiche che abbiamo detto precipuamente moderne
e che si riferiscono l’una alla praxis nella sua vita dinamica e passionale,
e l’altra alle figurazioni della fantasia, apprestano i dati necessari alla soluzione
del problema [si tratta del problema del rapporto tra soggetto
e oggetto], svelandoci l’oggetto per nient’altro che quella vita passionale,
quegli stimoli, quegli impulsi, quel piacere e dolore, quella varia e molteplice
commozione, che è ciò che si fa materia dell’intuizione e della
fantasia e, attraverso essa, della riflessione e del pensiero. La verità, in
conseguenza di questa concezione, non sarà dunque da definire, come
nella scolastica, adaequatio rei et intellectus, giacché la res come res non esiste,
ma ben piuttosto (prendendo, ben inteso, in modo metaforico il
concetto dell’adeguazione) adaequatio praxeos et intellectus. 10
In questo richiamo di Croce al momento estetico-pratico come a ciò
che, a suo giudizio, risolve il dualismo di soggetto e oggetto, Garroni ritrova
una riflessione sul senso e sul sentire che si esprime in una critica
all’ontologia (o all’onto-teologia) razionalistica e alla sua pretesa di «fondare»
dall’esterno, anziché «guardare-attraverso» l’esperienza stessa nel
suo farsi. Estetica ed economia, le due scienze mondane e moderne secondo
Croce, «in quanto sorgono sul costituirsi dell’arte e del fare come esemplari
dell’esperienza-in-cui-siamo, posseggono – aggiunge Garroni –
una sorta di ruolo-guida nella formazione e nella messa a punto di una
filosofia critica» 11 .
In questo passo, il termine «critica» indica in senso proprio la filosofia
di Kant, alla quale il pensiero di Emilio Garroni si è riferito in
modo infaticabile, in particolare riguardo alla terza Critica. Nel modo in
cui pongono la questione dell’esperienza umana, estetica ed economica
– intesa quest’ultima, genericamente, ma non senza problemi, come un
sapere riferito alla praxis, o meglio, come quel sapere che sorge nel riferirsi
della praxis a se stessa – rompono il paradigma metafisico-razionalistico
della contrapposizione (cartesiana) tra res cogitans e res extensa, così
come quello scolastico che cerca di «adeguare» alle funzioni intellettive
di un soggetto astratto e monadico una res sostantivata al di fuori di esse
(«la res come res non esiste»); e ci mostrano invece una soggettività originariamente
e sentitamente intersoggettiva e mondana, configurata
22
INTRODUZIONE
come sensus communis: una soggettività immersa e a-casa-propria, economicamente
ed esteticamente, nel mondo dell’esperienza e del senso.
Anche noi, occupandoci di Kant, vedremo come il nesso esteticaeconomia
emerga in modo particolarmente evidente nella Critica della
facoltà di giudizio 12 . Lo vedremo affrontando la dimensione e lo statuto
di un certo sentirsi a-casa o di-casa nell’«esperienza-in-cui-siamo»,
come ci diceva Garroni. È la dimensione trascendentale e sentita del
principio di «finalità» o di «conformità a scopi» – una nozione che riformula
in termini estetico-soggettivi e teleologico-economici il «principio
di ragione» o la «frase del fondamento» di Leibniz, privandolo
così della sua pretesa ontologica di descrivere uno stato di cose oggettivo
– che preliminarmente ci avverte e ci dispone favorevolmente
al compito di una certa «unificazione del molteplice» (come ci ha detto
Aristotele e come ripeterà Kant a proposito della molteplicità delle
«leggi empiriche» e delle «forme della natura»): una dimensione trascendentale
che addirittura precede e rende possibile l’entrata in scena
e l’operatività di condizioni logico-ontologiche di unificazione del
molteplice. È questo sentimento-fondamento o principio-sentimento
proprio della facoltà di giudizio (un’analogia, un «come se»: lo vedremo)
che ci fa sentire di-essere-a-casa nel mondo (che ci fa sentire
il mondo come una oikia) grazie a una Stimmung, a un accordo, preliminare
e sentito, dell’oggetto e del soggetto, della natura e delle nostre
facoltà conoscitive. Oikonomia – estetica economica o economia
estetica – prima dell’onto-logica.
A proposito di questa inflessione «critica» – di cui pure tratterrò qui
qualcosa: in particolare la critica della genealogia ontologica dell’economico
e l’idea di una certa preliminarietà dell’eco-nomico sull’ontologico
– ci sarà da chiedersi fino a che punto la direttrice estetico-pratica
del paradigma economico in Kant ci porti senz’altro oltre la logica e la
teo-logica del fondamento propria della metafisica razionalistica; se, in
altre parole, sia sufficiente ruotare o convertire quest’ultime in termini
di aisthesis o di praxis per superare od oltrepassare le vedute della metafisica,
oppure se occorra tentare di spingersi ancora più a fondo nella decostruzione
di una certa fondazione ontologica dell’oikonomia.
Indicate rapidamente e sommariamente le declinazioni teologicopolitica
ed estetica dell’economico, dirò subito come – pur seguendone
e discutendone certi sviluppi, come del resto stiamo già facendo – non
assumerò come guida né l’una né l’altra.
23

INTRODUZIONE
Per indicare il diverso percorso che intendo qui intraprendere, mi
avvarrò in particolare di due scorte: quella di Martin Heidegger e quella
di Jacques Derrida, il quale, sul cammino che cercherò di tracciare, ha
continuamente intrecciato le sue posizioni e proposizioni con quelle
heideggeriane. L’ipotesi che qui vorrei mettere alla prova può essere formulata
attraverso alcune semplici domande che in gran parte ho già anticipato:
fino a che punto il paradigma economico dipende da nozioni
fondate onto-teologicamente (o anche esteticamente) e fino a che punto,
invece, le costituisce in modo «fondamentale»? Fino a che punto ne risulta,
e fino a che punto invece opera fin dall’origine (e quindi prima di
essa) all’interno della costituzione dei concetti e perfino dei principi
onto-logici od onto-estetici della metafisica? L’ontologia – almeno nella
sua forma metafisica classica, sempre che ce ne sia altra – è forse una forma
«coperta» di oikonomia? E l’economico, che pure sembra avere in sé una
pulsione ontologica, si lascia comprendere in termini di ontologia, e
anche di ontologia critica?
La formulazione di queste domande non sottende alcuna idea di primato
o di primogenitura dell’economico (nel senso di una «filosofia
della prassi» o di una «dialettica del reale») e non intende in alcun modo
proporsi come un semplice rovesciamento della tesi del fondamento:
ciò che finirebbe solo per confermare la sua logica archeologica (oltre
che le sue peggiori conseguenze in termini di filosofia politica); considera
piuttosto la «supplenza» economica come «originaria» e, conseguentemente,
l’origine dell’oikonomia come già economica e quindi non
originaria: già iniziata quando si crede di darle inizio, infondata quando
si tenta di fondarla e di assicurarla in qualche onto-teo-logica che essa
avrà già sempre reso possibile.
4. Indicherò ora velocemente le tappe e le parole-chiave che segneranno
il nostro viaggio alla volta dell’oikonomia.
Nella prima parte – che costituisce in se stessa una sorta di lunga introduzione
all’opera nel suo insieme – analizzerò in modo ravvicinato
alcune proposizioni di Aristotele, Kant, Leibniz e Hegel. Attraverso
queste analisi cercherò innanzitutto di mostrare come l’economico costituisca
una sorta di «rimosso» della metafisica, tanto più significativamente
invadente quanto meno riconosciuto come tale – come accade
per l’appunto in ogni rimozione. Cercherò poi di segnalare come la filosofia
di Nietzsche e la psicanalisi di Freud, che per molti aspetti sono
24
INTRODUZIONE
eredi di quella tradizione, rappresentano al tempo stesso decisivi momenti
di emergenza di questo «rimosso» – della metafisica, dicevo, o
come dovrei dir meglio, di una certa parabola, di una certa storia (se è
una) della metafisica: quella stessa che Heidegger comprendeva sotto il
suo famoso titolo di «oblio dell’essere».
Nella seconda parte dell’opera, gli autori dei diversi saggi ci condurranno
poi lungo un cammino che – segnato dai nomi di Nietzsche,
Marx, Freud, Heidegger, Levinas, Patočka, Foucault, Deleuze, Derrida,
Agamben, Sloterdijk, Sen, Latouche e altri – condurrà l’interrogazione
sull’economico in modo via via più esplicito, problematico, articolato,
differenziato nell’orizzonte del nostro mondo e delle questioni che lo attraversano.
Ho già fatto i nomi delle mie sentinelle.
Comincio dunque da Martin Heidegger, che più di ogni altro filosofo
dei nostri tempi ha posto in modo infaticabile al centro del suo pensiero
la domanda o la questione della metafisica, cercando di indicarne un certo
oltre, un certo al di là o al di qua. Ora, a tutta prima, non sembra che Heidegger
abbia mai tematizzato in modo esplicito la questione che qui stiamo
tentando di problematizzare: quella cioè del rapporto tra ontologia ed economia.
Eppure, sono convinto che questo rapporto operi costantemente
nel suo pensiero, nel tentativo – così marcato nella sua parola d’ordine dell’oltrepassamento
della metafisica – di raggiungere quell’essenza della metafisica
che la metafisica stessa non è mai riuscita a scorgere. A tale
proposito citerò tra un istante una sua frase – si tratta, significativamente,
di un inciso – che dimostra come in realtà Heidegger abbia scandagliato a
fondo questo nesso, che tuttavia non mi risulta abbia mai esplicitato, o ha
in altro modo risolto. Mi riferisco a un passo della conferenza tenuta a
Brema il 5 maggio del 1956 e raccolta, insieme a un ciclo di 13 lezioni, nel
libro Il principio di ragione. Heidegger sta qui appunto discutendo del principio
di ragione o del «fondamento» (Grund), scoperto, o meglio portato alla
luce, da Leibniz dopo un periodo di «incubazione» durato due millenni;
un principio che, in una delle sue note (e abbreviate) formulazioni, recita:
Nihil est sine ratione – cioè, letto in positivo, ogni cosa ha una ragione. A un certo
punto della discussione, Heidegger incide nel suo testo questa frase:
(Detto per inciso: Leibniz, lo scopritore del principio di ragione sufficiente,
è anche l’inventore dell’“assicurazione sulla vita”) 13 .
25

INTRODUZIONE
Di questa parentesi vorrei fare il motto di questo studio. In effetti, il
principio di ragione – vale a dire il fatto che per ogni cosa si possa trovare
una ratio, un senso, uno scopo, una ragion d’essere calcolabile – è
molto rassicurante, anche se non mancheremo di rilevarne gli esiti inquietanti:
è, si potrebbe dire, una polizza sulla vita stipulata con la metafisica.
E vedremo come, nel rapporto tra «principio di ragione» e
«assicurazione sulla vita», si nascondano le premesse di questioni molto
profonde e complicate, relative alla politica, alla bio-politica, all’economia
della vita e della morte.
Sempre in riferimento a Heidegger, citerò ora, in modo insieme
apodittico, episodico e disordinato, alcune parole-guida che ci faranno
intravedere, in via preliminare, qualche aspetto del nesso ontologia-economia
a cui è dedicata soprattutto la prima parte di quest’opera; oltre a
consentirci di riprendere le allusioni al problema del margine e della resistenza
che, più su, avevo lasciato in sospeso. Queste parole ci indicheranno
che se l’economico mira sempre a chiudere il cerchio – ciò
che è iscritto, in un certo senso, nel suo stesso vocabolo – esso indica
al tempo stesso sempre, a un’analisi attenta, il margine aperto o il fondo
senza fondo della sua (in)essenza. Ecco queste parole:
a) l’essere in quanto fondamento senza-fondo e senza-fondamento
dell’ente; l’essere e il suo es gibt, il suo dare o il suo donare originario: quel
dono gratuito (senza economia, sembra) che fa del pensare (denken) un
dire-grazie (danken) per l’invio di un dono da nulla o di nulla. L’essere,
il senso o la verità dell’essere – o anche l’«essenza nascosta» del suo «rifiuto»
– l’essere o l’Ereignis, cioè l’evento di quell’«incalcolabile» (di quell’eccedenza
dell’economico nell’economico) in cui (forse) si trasformerà
la comprensione dell’ente qualora divenissimo capaci di non pensare
più l’ente come «oggetto» e l’uomo come «soggetto»; di guardare, cioè,
oltre l’epoca «della pianificazione, del calcolo, dell’organizzazione e dell’assicurazione»
in cui culmina (e forse si consuma) l’avventura della metafisica
(dell’ontologia e dell’onto-teologia) come storia della «ratio»
(della ragione e del calcolo) 14 .
b) Il nulla stesso, quel nihil che è invocato e scongiurato – insieme all’esistenza,
all’essere o alla realtà stessa – all’origine del principio di ragione
(nihil est sine ratione): in che senso il ni-ente ha a che fare con
l’onto-logia (o l’onto-economia)?
26
INTRODUZIONE
c) La morte, e il suo «esser-sempre-mia», quell’esperienza, l’unica secondo
Heidegger, in cui non c’è possibilità di sostituzione, permuta,
scambio – e laddove non si dia, o non si sia ancora costituito valore di
scambio, non ci sarà, propriamente, economia. Se infatti la morte è sempre-mia,
se nessuno può morire «al posto di un altro», la morte non si
può né dare né ricevere, né importare né esportare, né acquistare né
vendere – il che indica il limite o il confine estremo dell’economico,
l’orlo, forse, da cui spunta o sarà già spuntato (per esempio in termini di
sacrificio): un argomento, questo, ripreso e sviluppato da Derrida, specialmente
in Donare la morte 15 .
d) Il sacrificio, appunto: parola che appare decisiva nel progetto heideggeriano
di oltrepassamento della metafisica, dato che comporta un
distoglimento dello sguardo dagli enti (e dal nostro affaccendarsi economico
nei loro confronti) e un rivolgerci verso l’essere stesso e il dono
(puro?) del suo invio. Ora, il sacrificio è in realtà una pratica che ha
un’enorme rilevanza per l’economico e che, come vedremo, paradossalmente
sembra – proprio come le parallele o intrecciate nozioni del
dono e dell’ospitalità – insieme fondarlo (forse perfino in senso monetario:
pecus-pecunia, dalle pecore al denaro; dalle pecore, merce di scambio
nel baratto ma anche, soprattutto, animali sacrificali, alla moneta
vera e propria) e indicarne un certo margine aperto. Se infatti da un lato
il sacrificio, quello «essenziale», come precisa Heidegger, non può essere
calcolato o speculato in termini di «utilità» (che sacrificio sarebbe?), dall’altro,
la frase paradigmatica in cui lo si pronuncia, parla immancabilmente
del sacrificio, e quindi della morte, come di qualcosa di
non-inutile. Fondo senza fondo di ogni economia, il sacrificio sarebbe
nella sua essenza aneconomico? Ma poi: quale economia di vita-e-dimorte
ci si fa qui incontro? Ci torneremo tra qualche istante.
e) Una certa Unheimlichkeit: uno spaesamento, un’angoscia, un nonsentirsi-a-casa,
una non-economicità in questo senso, che definisce la
condizione autentica o propria (eigentlich) dell’esserci dell’uomo (a cui
sarebbe proprio, dunque, il non-proprio, o il cui proprio sarebbe l’improprietà
o la mancanza di proprietà); una non familiarità nella familiarità
(e viceversa), che – quando si desta in noi la «tonalità emotiva» dell’angoscia
– ci conduce in prossimità del nulla e della morte, e perciò del-
27

INTRODUZIONE
l’essere o del senso dell’essere e dell’esistenza: una Befindlichkeit (opposta
o complementare rispetto alla Stimmung kantiana) che ritroveremo
anche in Freud, di nuovo in relazione con la morte: con la sua economia
e aneconomia.
f) Ultima parola-guida, la più importante di tutte. Si tratta della questione
della tecnica, o meglio dell’essenza della tecnica moderna: quell’essenza
che Heidegger chiama Ge-stell, vale a dire l’insieme (Ge) del
porre (stellen), del disporre e dell’ordinare (be-stellen), del produrre e del
presentare (ge-stellen), del trasformare ogni cosa in risorsa (Be-stand).
Quell’essenza che per Heidegger non è «nulla di tecnico», quanto piuttosto
la metafisica o l’essere stesso nel suo compimento, nel suo esaurimento,
nella sua usura o auto-usura globale. Quell’essenza, il cui
rovescio fotografico Heidegger chiama Er-eignis, vale a dire l’evento-
(di)-appropriazione (di uomo ed essere) che (forse) balena alla fine della
«storia dell’essere» e quindi (forse) oltre la metafisica e l’economia della
tecnica.
Vedremo come, per Heidegger, tutte queste nozioni fanno segno a
una ferita nel fondamento stesso (e nella logica ontologica dell’arché);
una ferita tanto profonda da sfondarlo abissalmente: il fondamento del
fondamento (Grund) non è un fondamento, è l’essere stesso come abisso
(Abgrund), come non-ente, e, in questo senso, come lo stesso ni-ente o
il nulla. Ora, se queste «parole» si mostrano capaci di interrompere o
almeno di scompaginare una certa trama (chiusa sulla sua origine cieca)
della metafisica o dell’ontologia, si può forse dire – ma qui mi assumo
per intero la responsabilità della domanda – che ciò accade in quanto
esse mostrano il fondo sfondato o il margine aperto della sua oikonomia? E, se
le cose stanno così, non si potrebbe o dovrebbe anche dire che, nella
scelta (in verità accuratissima) delle parole che ho qui rapidamente elencato,
Heidegger è reso sensibile da una certa interruzione, da una certa
non-chiusura dell’economico su se stesso che traspare dalla stessa fondazione
o istituzione dell’economia o del legame socio-economico (o,
con le sue parole, del «con-essere» dell’esserci)?
Qualche esempio in forma di domanda, ancora una volta rapidissima.
Il dono (es gibt) e il sacrificio non sono forse all’origine, come fondamento
e condizione di possibilità, di ogni primitiva forma di societas o di
comunità umana (e forse non soltanto umana)? Ma, proprio in quanto
28
INTRODUZIONE
istitutivi (costitutivi, fondativi) di essa, non si escludono per ciò stesso,
nella loro infondatezza e incondizionatezza anarchica e quasi-trascendentale,
da ciò che istituiscono? O, per essere più precisi, non si includono
in esso in quanto condizionati, socializzati, co-munizzati e
co-immunizzati, economizzati? Come la morte stessa, il sacrificio apparirebbe
così per un verso – un verso che in realtà non appare mai, non
si dà mai al presente e alla rappresentazione – assolutamente aneconomico,
mentre, per l’altro, si lascerebbe comprendere come la condizione
medesima, la regione e la ragione sociale, la razionalità economica grazie
a cui un sistema, un corpo, un apparato (psichico o sociale) può funzionare
economicamente. Per un verso è assolutamente inutile (e
incalcolabile, o non è ciò che è), mentre per l’altro, e per lo stesso motivo,
è ciò che crea utile (interesse, bene e beneficio, debito, valore e plusvalore
monetario o simbolico), e perciò è l’utilità stessa, l’utilità
dell’utilità, il concetto stesso dell’utilità. Ma, proprio per questo, quando
il sacrificio si annuncia come un fantasma nella notte della sua (non-)origine
(pulsionale, istitutiva, incondizionata, non ancora o non interamente
socializzata, padroneggiata, immunizzata, economizzata: come una pura
«ripetizione» o «compulsione a ripetere», per ricorrere ancora al linguaggio
di Freud), esso si lascia avvertire come la minaccia più grande o
un’arma di possibile distruzione del (particolare) legame economico-sociale
e politico che ha reso possibile grazie alla sua esclusione, al suo
bando. E un discorso paradigmaticamente analogo si potrebbe fare anche
per il dono (e il perdono e l’ospitalità) e, probabilmente più in generale,
per ognuno degli altri titoli heideggeriani che ho ricordato velocemente:
un discorso che abbandono subito dato che ritornerà, attraverso analisi
ben altrimenti dettagliate e minuziose, in più d’uno dei testi che compongono
la seconda parte di quest’opera.
Per quanto riguarda la filosofia di Heidegger – su cui torneremo a
lungo soprattutto nei primi tre capitoli della prima parte di questo libro
– mi limito per il momento a chiedermi se ciò che di più influente e decisivo
ci dà da pensare, oggi, il pensiero dell’essere e dell’Ereignis non sia
proprio questa logica di inclusione esclusiva o di esclusione inclusiva
dell’economico (dell’onto-economico o dell’eco-ontologico) e del suo
(non)fondamento.
Questa domanda ci porta ad incontrare la nostra seconda sentinella,
della quale in verità mi sono già avvalso in modo perfino troppo sfacciato
per formulare gli interrogativi sollevati fin qui. Chi, infatti, più e meglio
29

INTRODUZIONE
di Derrida, ci ha invitati – attraverso titoli e questioni come la «metafisica
del proprio», il problema del dono e quello di una certa teologia negativa
o apofatica, il circolo dell’economia e del senso, il tema del
sacrificio e la logica del supplemento, il concetto di «exappropriazione»,
la questione dell’«animale» ecc. – a pensare a fondo e a mettere in questione
il nesso economia-ontologia, a cui ha dedicato esplicitamente tanta
parte della sua riflessione, decostruendo concezioni e paradigmi, non
soltanto della tradizione metafisica classica, ma anche della stessa fenomenologia
heideggeriana? A questa domanda retorica non aggiungerò
qui nulla, sia perché un certo pensiero della «decostruzione» continuerà
a guidarmi passo passo nel corso della mia rivisitazione del testo della
metafisica, sia soprattutto perché al pensiero di Derrida sono dedicati o
fanno riferimento molti dei saggi contenuti nella seconda parte di questo
libro.
5. L’opera di Friedrich Nietzsche rappresenta lo spartiacque tra la
prima parte del testo, intitolata al rapporto «metafisica ed economia», e
la seconda, alla quale vorrei idealmente avvicinarmi attraverso il titolo
– non soltanto allusivo ma anche largamente improprio – «metapsicologia
ed economia».
Il termine «metapsicologia» è costruito qui per analogia. Non è però
una costruzione originale. Anzi, almeno in un caso, il caso di Freud, non
soltanto questa analogia è esplicitamente utilizzata e dichiarata – la metapsicologia
è per lui una sorta di metafisica dello psichico – ma, significativamente
proprio nell’endiadi del nostro titolo, l’espressione vale
addirittura come un termine tecnico.
Sotto il titolo di «metapsicologia», Freud ha infatti raccolto quegli
studi che, nella descrizione dell’apparato psichico e delle sue prestazioni,
mettono in gioco, accanto al punto di vista «topico» e «dinamico», anche
quello «economico». Come risulta con chiarezza dalla citazione seguente:
30
Ci rendiamo conto che nella nostra esposizione dei fenomeni psichici
siamo stati indotti gradualmente ad adottare un terzo punto di vista
[…]: il punto di vista economico […] esso rappresenta il compimento della
ricerca psicoanalitica. Propongo che, se riusciamo a descrivere un processo
psichico nei suoi rapporti dinamici, topici ed economici, la nostra esposizione
sia chiamata metapsicologica. 16
INTRODUZIONE
L’adozione del punto di vista economico – e il ricorso via via più significativo,
da parte di Freud, del concetto di «lavoro» (Arbeit), delle sue
specificazioni (Verarbeitung, Bearbeitung…) e dei suoi numerosi composti
(Traum-Arbeit, Trauer-Arbeit…), a segnare il delicato punto di congiunzione
tra l’aspetto economico e quello simbolico – ci introduce a
una sorta di metafisica dello psichico; e, naturalmente, solleva gli interrogativi
più complessi: quelli relativi alla vita, alla morte, all’eros; a proposito
dei quali Freud non esita a parlare di «speculazione» e a riferirsi – sia
pure in modo riluttante – alla filosofia: Platone, Schopenhauer, Nietzsche,
Empedocle… Metapsicologia suona in effetti come metafisica, e
non soltanto suona, ma in un certo senso lo è; come lo è, ad esempio,
la grande speculazione sul problema della vita e della morte – e delle relative
pulsioni – che Freud affida soprattutto allo scritto, significativamente
intitolato, Al di là del principio di piacere – l’espressione «al di là di»,
Jenseits nel tedesco di Freud, traduce proprio il greco «meta» della «metafisica»:
titolo sotto cui gli ordinatori del corpus degli scritti di Aristotele
hanno raccolto le opere del maestro, collocandole appunto «meta ta
physika».
Proseguendo sul filo di queste osservazioni, l’analogia che stiamo
sfruttando si potrebbe addirittura estendere in modo retrospettivo. Si
potrebbe ad esempio parlare di metapsicologia (quasi nel senso freudiano)
a proposito delle riflessioni di Cartesio sulla mens o sull’animus; e
più ancora della monadologia di Leibniz: non soltanto perché, come vedremo,
la monade leibniziana è una sorta di psyche (anche se sarebbe più
esatto dire il contrario), ma anche perché le sue proprietà – la percezione
e la rappresentazione – sono relazionate a pulsioni (conati o appetiti);
e soprattutto per il fatto che in numerosi scritti Leibniz parla di
percezioni non coscienti (c’è, nella sostanza individuale leibniziana, una
sorta di inconscio) e descrive l’intero complesso delle prestazioni delle
monadi in termini di forza e di energia fisico-psichica: proprio come
farà Freud e, prima di lui, Nietzsche. (E a quest’ultimo proposito, si potrebbe
anche accostare – analizzandone continuità e rotture: entrambe,
direi, significative – l’idea leibniziana, e prima ancora stoica, dell’apokatastasis
panton – la «restituzione di tutte le cose»: espressione il cui significato
economico non dovrebbe sfuggire 17 – e l’«eterno ritorno
dell’uguale» di Nietzsche. Un compito a cui purtroppo non ci potremo
dedicare).
31

INTRODUZIONE
C’è però un secondo motivo che mi ha indotto ad usare o ad abusare
del termine «metapsicologia». Insieme alla cosmologia e alla teologia,
la psicologia costituiva una delle tre branche (relative alla triade
mondo-anima-dio) in cui secondo la tradizione si suddivideva, sotto il
titolo di metaphysica specialis, quella metaphysica generalis che andava sotto il
nome di «ontologia» (la scienza dell’essere in quanto essere, secondo Aristotele).
In questo senso, non mi sembra ingiustificato dire che – uscite
più o meno discretamente di scena la cosmologia e la teologia (ma fino
a che punto?) – con Nietzsche e Freud la metafisica si riduce appunto
alla psicologia o diventa metapsicologia. Un esempio?
Nel brano n. 12 dei Frammenti postumi, che ha per titolo «Caduta dei
valori cosmologici», Nietzsche parla del nichilismo come di uno «stato
psicologico». E ciò in tre accezioni: a) come evento di una condizione
di «insicurezza»; b) come caduta del senso della «totalità», della «sistematizzazione»
e dell’«organizzazione in tutto l’accadere e alla sua base»; c)
come perdita di «valore» delle categorie di «scopo», di «unità» e di «essere»
18 . Come sconfessione, potremmo dire, del principio di ragione (o
di assicurazione) di Leibniz; o come riconduzione alla sola sfera psicologica
dell’intera economia onto-cosmo-teo-logica della metafisica tradizionale.
Ciò che Nietzsche chiama «psicologia» è dunque ciò che resta
della metafisica dopo il declino della cosmologia e della teologia: la domanda
sulla vita e sul vivente in quanto fenomeni della «volontà di potenza».
È precisamente quanto egli scrive – è Nietzsche, si noti, a
scriverlo e non Freud, sempre che non si stiano leggendo l’un l’altro! –
nel brano n. 23 di Al di là del bene e del male (Jenseits, anche qui!):
Tutta quanta la psicologia è rimasta sino a oggi sospesa a pregiudizi e
apprensioni morali: essa non ha osato scendere nel profondo [c.vo mio].
Concepirla come morfologia e teoria evolutiva della volontà di potenza, come
io la concepisco: – questo non è stato da nessuno neppure sfiorato col
pensiero […] lo psicologo […] potrà per lo meno pretendere che la psicologia
sia nuovamente riconosciuta signora delle scienze, al servizio e
alla preparazione della quale è destinata l’esistenza delle altre scienze. La
psicologia infatti è ormai di nuovo la via per arrivare ai problemi fondamentali
19 .
Nietzsche si sta per caso confondendo? Non era forse la metafisica, e
non la psicologia, la signora delle scienze, colei che indicava la via per ar-
32
INTRODUZIONE
rivare ai problemi fondamentali? Certamente no, non si confonde: egli
tenta qui di compiere, nei confronti della metafisica, un gesto che vedremo
ripetersi in tutti i grandi autori che ne hanno fatto la storia (a partire
dal suo presunto fondatore, Aristotele): la scavalca all’indietro – un
movimento, questo, che Heidegger ha colto in profondità e radicalizzato
fino al punto di considerarlo propriamente suo. Con le parole che abbiamo
letto, Nietzsche intende cioè risalire alle «esperienze originarie»
(Heidegger) del mondo e del pensiero greco da cui la metafisica ha preso
avvio, irrigidendole in seguito in quelle forme astratte e scolastiche divenute
alla fine «superflue» e non più «vincolanti» (Nietzsche). Resta da
chiedersi se questo passo all’indietro gli sia davvero riuscito; se cioè il
profeta dell’oltre-uomo, il distruttore del platonismo e del soggettivismo
cartesiano, sia stato in grado di oltrepassare la metafisica, o non sia piuttosto,
come «ultimo metafisico», colui che l’ha portata a compimento.
Sarà quest’ultima la tesi di Heidegger, messa in discussione o comunque
non seguita da altri grandi interpreti del pensiero di Nietzsche
che incontreremo nella seconda parte di quest’opera – in particolare
Foucault e Deleuze. Qui, per il momento, non ha tuttavia importanza
produrre argomenti a favore o contro questa interpretazione, ma piuttosto
cercare di cogliere come, attraverso l’intenso dialogo tra Heidegger
e Nietzsche, emerga una certa storia della metafisica, che è al tempo
stesso una storia del nichilismo. Anche in questo caso – come accadrà in
modo ben più esteso nei primi capitoli della prima parte di quest’opera,
dove prenderò soprattutto le mosse dalle Conferenze di Brema e Friburgo e
dal saggio Il principio di ragione – richiamerò qualche proposizione di Heidegger;
rileggendo alcune analisi contenute nel suo Nietzsche. Citiamone
subito qualche passaggio:
Quale nome indicante il carattere fondamentale di tutto ciò che è,
l’espressione “volontà di potenza” dà una risposta alla domanda che
chiede che cosa mai è l’ente. Questa domanda è fin dai tempi antichi la
domanda della filosofia. 20
All’interrogare che – a partire in modo esplicito dalla Metafisica di
Aristotele – chiede dell’essere dell’ente e della sua essenza, Nietzsche
fornisce una risposta insieme inedita (ce l’ha appena detto lui stesso) e
tradizionale. Come si spiega (anche se non dobbiamo stupircene troppo:
in filosofia è sempre così) la compresenza di questi due aspetti?
33

INTRODUZIONE
La comprensione dell’essere come volontà non è certamente nuova
nell’ambito della tradizione filosofica. Si può già trovare in Hegel, in
Schelling e in Schopenhauer e, prima ancora, in Leibniz – per il quale,
scrive Heidegger, «l’essenza dell’essere» è determinata come «unità originaria
di perceptio e appetitus, di rappresentazione e volontà» 21 . Su questa
linea della tradizione si dovrebbero considerare anche le nozioni aristoteliche
o leibniziane di dynamis, energheia, entelechia: nozioni che giocano
insieme nel definire i concetti di «forza» e di «potenza» propri della
filosofia di Nietzsche. Se dunque, da questo punto di vista, non ci sarebbe
bisogno di molte prove per mostrare come la concezione dell’ente
fatta propria da Nietzsche «è esattamente quella di Leibniz», in
che cosa consiste la novità rispetto, per esempio, proprio a quest’ultimo?
Consiste, ci risponde Heidegger, nell’aver espunto da tale concezione
«la metafisica teologica», e cioè il «platonismo» 22 .
La filosofia di Nietzsche muove dalla consapevolezza che, con l’accadimento
del nichilismo e la morte di Dio, l’economia metafisica non
è più fruttifera: i fini e i valori dell’antica ontologia appaiono ormai usurati,
svalutati. Innesta però, all’interno di questa consapevolezza, un
«contromovimento» positivo, una «transvalutazione» liberatoria. Come
«nuova posizione di valori», la «volontà di potenza» non ha più nulla a
che fare con la teo-teleologia metafisica (anche kantiana), in quanto il
«fine» della potenza (e quindi il «divenire») non è in qualcosa che le sta
«al di fuori» (come la soggettività kantiana) ma unicamente nel «vortice»
del suo stesso «accrescimento» o «potenziamento»: «la potenza è potenza
soltanto come potenziamento della potenza» 23 . (Per inciso: già in
Hegel il concetto di fine o di scopo, che egli riprendeva, desoggettivizzandolo,
dalla filosofia di Kant, è già considerato come un principio di
autodeterminazione, come «universale concreto», come il senso della
vita stessa; e a proposito di questa autotelia, un discorso immenso – che
ci ricondurrebbe ad Aristotele – si dovrebbe aprire a proposito della
politicità intrinseca alla filosofia di Hegel e di Nietzsche. Ma restiamo
alla questione del nichilismo).
Scrive Nietzsche: «Che cosa significa nichilismo? – che i valori supremi
si svalutano. Manca il fine; manca la risposta al “perché?”» 24 . (Vedremo
nei prossimi capitoli come la questione del «perché?» sia
all’origine di quel principio di ragione attraverso cui Leibniz assicurerà
la contingenza degli enti alla necessità dell’ente o dell’essere supremo).
Non più vincolate alla «metafisica teologica», le categorie di «scopo», di
34
INTRODUZIONE
«unità» e di «essere» perdono, secondo Nietzsche, ogni radicamento,
così che senza di loro «il mondo appare privo di valore». Era dunque la
«credenza» in queste categorie a dare valore (economico o metafisico) al
mondo. «Risultato: il credere nelle categorie di ragione è la causa del nichilismo» 25 .
L’accadere storico del nichilismo è il rivelarsi nel nostro mondo della
faccia nascosta, dalla metafisica, della metafisica.
Risultato conclusivo: tutti i valori con cui abbiamo finora cercato dapprima
di rendere per noi apprezzabile il mondo, e con cui l’abbiamo
poi, appunto perciò, svalutato, quando essi si sono dimostrati inapplicabili
– tutti questi valori sono, ricalcolati dal punto di vista psicologico,
risultati di determinate prospettive di utilità per il mantenimento e il
potenziamento di forme di dominio umane: e solo falsamente sono proiettati
nell’essenza delle cose 26 .
Nessuna teleologia, né oggettiva (leibniziana) né soggettiva (kantiana).
La transvalutazione di Nietzsche significa dunque la decisione di
«ricalcolare» tutti i valori ricorrendo a un punto di vista e a un principio
psico-economico o onto-economico, diverso dunque da quello a partire
dal quale calcolano la ragione e il suo principio. La non verità dei valori
ritenuti validi finora dipende dunque dall’averli calcolati (e così determinati)
in termini di razionalità economica o di economia razionale,
mentre essi hanno origine e validità soltanto in termini di rapporti di
forze e di manifestazioni della volontà di potenza. E tuttavia…
Tuttavia, secondo Heidegger, nonostante la sua immensa opera di
decostruzione dell’onto-teologia, la filosofia di Nietzsche resta interna
al pensare proprio della metafisica; o meglio, questo pensare lo porta a
compimento attraverso la «determinazione dell’ente nel suo insieme mediante
il carattere fondamentale della volontà di potenza» 27 . «La nuova
metafisica è la metafisica della volontà di potenza» 28 .
Dato che siamo alla fine della nostra presentazione, non possiamo
certo impegnarci nei confronti di quest’analisi, che si regge sulla considerazione
secondo cui transvalutare o ricalcolare tutti i valori in termini
psico-economici – continuando per altro a pensare l’esserci dell’uomo,
perfino più etimologicamente, come animal rationale o (super)homo oeconomicus –
ci trattiene in ogni caso all’interno della metafisica (o dell’onto-economia).
Resta però almeno da chiedersi in conclusione – ed è Heidegger
stesso a farlo verso la fine del suo cammino – se sia davvero possibile ol-
35

INTRODUZIONE
trepassare la metafisica, oppure se oltre (meta) la metafisica non ci sia o
non ci sarà ancora meta-fisica; e soprattutto se «nell’intenzione di oltrepassare
(überwinden) la metafisica» non domini ancora il «riguardo alla metafisica»
29 . Occorre dunque, piuttosto, rimettersi ad essa, da essa. Ultima
parola-guida. Anche per noi? Anche per l’oikonomia?
_______________
1 Quest’opera trae origine dal corso di lezioni e dai seminari tenuti presso la mia
cattedra di Estetica alla Facoltà di Filosofia dell’Università «La Sapienza» nei
due semestri, invernale ed estivo, dell’anno accademico 2007-2008.
2 Vale la pena di ricordare che, in Italia, l’economia domestica fu in passato una
materia di insegnamento, regolarmente inserita nei programmi scolastici per le
classi femminili (!) della scuola inferiore.
3 Per un’analisi e un approfondimento di questo campo di distinzioni cfr. H.
Arendt, Vita Activa [The Human Condition, The University of Chicago, U.S.A.,
1958], tr. it. di S. Finzi, Bompiani, Torino 2001.
4 G. Devoto, G.C. Oli, Dizionario della lingua italiana, Le Monnier, Firenze 1971.
5 G. Agamben, Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo,
Neri Pozza, Vicenza 2007.
6 Non mi occuperò invece dell’economia trinitaria che, con il suo riferimento ai
Padri della Chiesa, costituisce l’oggetto specifico della genealogia agambeniana
del governo.
7 C. Schmitt, Le categorie del «politico» [Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der
Souveränität, Duncker & Humbolt, München-Leipzig 1922], a cura di G. Miglio
e P. Schiera, Il Mulino, Bologna 1972, p. 49.
8 G. Agamben, op. cit., p. 15.
9 E. Garroni, Estetica. Uno sguardo attraverso, Garzanti, Milano 1992.
10 B. Croce, Ultimi saggi, Laterza, Bari 1935, pp. 54-55.
11 E. Garroni, op. cit., p. 72.
12 I. Kant, Critica della facoltà di giudizio [Kritik der Urteilskraft (1790), in KGS, V] a
cura di E. Garroni e M. Hohenegger, Einaudi, Torino 2001.
13 M. Heidegger, Il principio di ragione [Der Satz vom Grund (1955-56), Gesamtausgabe
Bd. 10, hrsg. von P. Jaeger, V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1997], tr. it. di F.
Volpi, Adelphi, Milano 1991, p. 209.
14 M. Heidegger, Sentieri interrotti [Holzwege (1935-19466), Gesamtausgabe Bd. 5, hrsg.
von F-W. von Herrmann, V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1977], a cura di P.
Chiodi, La Nuova Italia, Firenze 1968, pp. 100-101.
15 J. Derrida, Donare la morte [Donner la mort, Galilée, Paris 1999], tr. it. di L. Berta,
Jaca Book, Milano 2002.
16 S. Freud, [Das Unbewubte (1915), in GW, vol. 10, S. Fischer Verlag GmbH, Frankfurt
a. M, 1946], tr. it di R. Colorni in Opere, Bollati Boringhieri, Torino 1989, vol.
8, p. 65.
36
INTRODUZIONE
17 Il breve frammento in due versioni sull’Apokatastasis è uno degli ultimi scritti di
Leibniz (1715). È stato pubblicato postumo da M. Ettlinger (München 1921) e
riedito da M. Fichant (Paris 1991). In edizione separata è stato pubblicato in italiano,
col titolo Storia universale ed escatologia, a cura di R. Celada Ballanti, il melangolo,
Genova 2001.
18 F. Nietzsche, Opere [Frammenti 1887-1888], edizione filologica italo-tedesca a cura
di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1964, vol. VIII, tomo II, pp. 256-59.
19 Ivi, vol. VI, tomo II, pp. 28-29.
20 M. Heidegger, Nietzsche [Nietzsche I-II, (1936-46), Gesamtausgabe Bd. 6.1-6.2, hrsg.
von F-W. von Herrmann, V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1996-97], ed. it. a
cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1994, p. 22.
21 Ivi, p. 48.
22 Ivi, p. 208.
23 Ivi, p. 568.
24 F. Nietzsche, op. cit., p. 12.
25 Ibidem.
26 Ivi, pp. 258-59.
27 M. Hedegger, Nietzsche, cit., p. 616.
28 Ivi, p. 611.
29 M. Heidegger, Tempo ed essere [Zur Sache des Denkens (1962-64), Gesamtausgabe Bd.
14, hrsg. von F-W. von Herrmann, V. Klostermann, Frankfurt a. M. 2007], ed.
it. a cura di E. Mazzarella, Guida, Napoli 1987, p. 131.
37

PARTE PRIMA
METAFISICA ED ECONOMIA

Che cos’è la metafisica?
Durante il suo libero volo in una villa
un piccolo pettirosso è entrato in un’aula
affollata dove si teneva lezione e ha lasciato
tutti a bocca aperta, come bambini.
Perché?
La storia, in effetti, era cominciata così…
Ma non affrettiamoci a rispondere.
Senza saperlo, senza che l’avessimo previsto, questo «perché?» ci ha
in realtà già condotto al tema cui è dedicata la celebre Prolusione tenuta
da Martin Heidegger all’Università di Friburgo il 29 luglio 1929, pubblicata
nello stesso anno sotto il titolo: Che cos’è la metafisica? 1
Muovendo dalle parole con cui Heidegger tenta qui di introdurci nella
vicenda della metafisica, in questo e nei successivi due capitoli di questo
libro, tenterò di articolare lo spazio di tre questioni preliminari. E cioè:
1) Qual è la domanda fondamentale da cui è sorto quel sapere che,
nella storia dell’Occidente, va sotto il nome di «metafisica»?
2) A partire da quale fondamento, e da quale pensiero o non pensiero
del fondamento, si è venuta costituendo quella tradizione che – da Platone
e Aristotele, attraverso Leibniz, Kant e Hegel – ha trovato il suo
epilogo nell’opera di Nietzsche?
3) In che modo la metafisica dispiega oggi la sua essenza ormai compiuta?
Cominciamo senz’altro dalla prima questione.
Che cos’è la metafisica? è un testo che nasce da una domanda, e in questa
domanda si trattiene lungo tutto lo svolgimento delle sue argomentazioni:
segnalando in tal modo come «quello che per la metafisica è il
problema, ossia la questione dell’ente come tale nel suo complesso, fa
sì che la metafisica diventi problema come metafisica» – come Heidegger
scriverà diversi anni dopo, e precisamente nel 1965 2 .
Che cos’è la metafisica? nasce da una domanda essenziale e si conclude
con la formulazione di un’ulteriore e in verità più originaria domanda,
41

PARTE PRIMA
e cioè quella che apre alla questione dell’ente come tale; vale a dire: «Perché
è in generale l’ente e non piuttosto il niente?» (Warum ist überhaupt Seiendes
und nicht vielmehr Nichts?).
Heidegger, e non soltanto lui, considerava tale questione come la
Grund-Frage; la «domanda fondamentale» della metafisica; potremmo
dire: la domanda ontologica per essenza, quella in cui è contenuta e
viene a espressione l’essenza ontologica del domandare.
Come ci ricorda Luigi Pareyson, la domanda fondamentale «si potrebbe
esprimere con altrettanta urgenza o cogenza con il solo Perché;
come del resto fa lo stesso Nietzsche, che nei frammenti del 1887-88
(n. 27) per definire il nichilismo afferma: “Nichilismo: manca il fine;
manca la risposta al ‘perché?’”» 3 .
Questo richiamo a Nietzsche ci fa intravedere da subito come il nichilismo
sia l’esito e insieme il rivolgimento o il capovolgimento della
metafisica; rappresenta – o inaugura – cioè quell’epoca in cui non troviamo
più una «ragione» certa del «perché» delle cose, il «fine» ultimo del
loro accadere, e del loro accadere così come accadono (ma dire «certa» la
ragione e «ultimo» il fine, sono, almeno in termini metafisici, dei pleonasmi);
allo stesso modo in cui la morte di Dio – preparata da Kant mediante
la distruzione dell’ultimo argomento della dimostrazione della sua
esistenza, assunta da Hegel nella luce del sacrificio, e annunciata da Nietzsche
nei termini della fine del «mondo vero» o del «soprasensibile» – costituisce
il compimento e insieme la catastrofe dell’onto-teologia.
Così come l’abbiamo ascoltata nel tedesco di Heidegger, la domanda
del «perché» è una riformulazione di quella proposta da Leibniz più di
due secoli prima, che in francese e in latino suonava così: Pourquoy il y a
plutôt quelque chose que rien?, Cur aliquid potius existit quam nihil? (Perché c’è
qualcosa piuttosto che niente?). Domanda alla quale – segnandone tutta
l’enigmaticità – Leibniz aggiungeva: Car le rien est plus simple et plus facile que
quelque chose (Poiché il niente è più semplice e più facile di qualche cosa).
Per avvicinarci al senso di quella che sembra qui una risposta, spostiamoci
di nuovo di due secoli in avanti, e ascoltiamo questa volta la
voce di un poeta (vedremo ben presto che in questa storia i poeti e i filosofi
hanno qualcosa da dirsi). Rileggiamo lo strano pensiero di Leibniz
sull’essere e il non-essere in due versi di Paul Valéry contenuti nel
suo Abbozzo di un serpente. Questa volta, come si conviene, incontreremo
la forma esclamativa:
42
Que l’univers n’est qu’un défaut
Dans la pureté du Non-être!
[Che l’universo non è che un difetto
Nella purezza del Non-essere!] 4 .
CHE COS’È LA METAFISICA?
In seguito, quando analizzeremo in modo più ravvicinato alcune proposizioni
leibniziane, vedremo come la «domanda fondamentale»
esprima o sembri esprimere un certo conflitto tra le due grandi leggi
che secondo Leibniz governano l’universo: la legge di economia e quella
di equità. Per ora ci limitiamo ad accennarne solo qualcosa, seguendo
ancora Pareyson in una pagina della sua Ontologia della libertà.
La legge di economia stabilisce, nel caso di una concorrenza di sistemi,
la poziorità (il plutôt, il potius quam, la preferenza o antecedenza)
del sistema più semplice: un ambito problematico che vedremo ritornare
nella Critica della facoltà di giudizio (Introduzione, par. V), riformulato da
Kant – in termini di «finalità» o di «conformità a scopi» (Zweckmäbigkeit)
della natura – attraverso il richiamo di alcune leggi o meglio «sentenze
della sapienza metafisica»: la lex parsimoniae (la natura prende il più
breve cammino), la lex continui in natura («natura non facit saltus») e quella
secondo cui principia praeter necessitatem non sunt multiplicanda (l’unità del
molteplice espressa attraverso i principi del conoscere) – leggi che, come
vedremo, Kant ricondurrà al loro significato estetico-economico e al
loro valore soggettivo.
Il secondo principio (la legge di equità) che, a giudizio di Leibniz,
governa, insieme alla legge d’economia, la natura o il cosmo (comprese
le faccende umane), stabilisce invece la tendenza del possibile a tradursi
in effettività o attualità, in ragione della (e in proporzione alla) quantità
di realtà (realitas) e perfezione (perfectio) che esso contiene. A guardar
bene le cose, dunque, anche il principio di equità è un principio economico:
un principio, potremmo dire – con un’espressione di Bataille, ripresa
da Derrida – di economia «ristretta» 5 .
Il conflitto tra le due leggi – un conflitto in verità apparente, che
verrà risolto ricorrendo al principium rationis: la grande scoperta di Leibniz
nell’ambito della storia della metafisica – non oppone dunque un
principio economico a qualcos’altro, quanto piuttosto due forme o due
indicatori economici. Più avanti ritorneremo in modo più analitico su
questi grandi argomenti della metafisica; per ora limitiamoci a osservare
come, dal punto di vista della legge di economia «generale», che stabili-
43

PARTE PRIMA
sce la preferenza del sistema più semplice, non siamo in grado, a tutta
prima, di rendere ragione del fatto che ci sia qualcosa e non piuttosto il
niente, dato che il niente, come scriveva Leibniz, è più «facile» o, come
potremmo anche dire, più economico di qualcosa. La maggiore semplicità
o economicità del nulla – ciò che c’è, diceva Valéry, non è che un
«difetto nella purezza del Non-essere» – consiste nel fatto che esso realizza
la completa stabilità o inerzia di un sistema, dato che a null’altro il
nulla tende che a permanere e a conservarsi (e perciò non compie, in effetti,
alcuno sforzo). E allora: perché c’è qualcosa e non piuttosto
niente? Vedremo come la questione del niente sarà scongiurata da Leibniz
ricorrendo appunto al «principio di ragione», il quale esclude il nulla
(gli dà torto) ex principio: non contenendo alcuna realitas nella sua nozione,
il nulla non ha una ragion d’essere, una ratio sufficiens essendi. In
altri termini: il principio di ragione assicura l’essere o la realtà del reale
anche laddove, in termini di economia generale (o, per così dire, letterale),
il nulla sembrerebbe avere la meglio.
Sarà poi molto istruttivo – continuiamo a procedere con questo andamento
pendolare – confrontare la questione che qui Leibniz ci fa
scorgere con le considerazioni che Freud svilupperà specialmente in Al
di là del principio di piacere. Vedremo come qui il «principio di realtà» che
governa la psiche, «rimpiazzando» da subito o dall’origine – per rendere
possibile l’instaurarsi di un’economia psichica – il «principio di piacere»,
non sia che una «conseguenza del principio di costanza»; e cioè del fatto
che un sistema (in questo caso l’apparato psichico) mira, nel suo funzionamento,
alla stabilità o all’inerzia 6 . Per ora ricordo soltanto come,
alla base di queste osservazioni di Freud, insista la questione della morte
e del «perché» della vita; in termini freudiani, quindi, la Grundfrage di
Leibniz e di Heidegger potrebbe essere formulata così: perché la vita (il
vivente) e non piuttosto la morte (l’inorganico), dal momento che la
morte è più semplice e più facile – più economica – della vita? E, nel
pensiero di Freud, nessuna ragione metafisica – o nessun dio onto-teologico:
e avremo modo di vedere come, nella metafisica leibniziana, si
tratta della stessa cosa o della medesima causa – può intervenire ad assicurare,
con il suo principio, la risposta a una simile domanda.
Ma restiamo a Leibniz, e seguiamo la gradazione (progressiva o regressiva:
dall’«altro», all’«altrimenti» al «niente») delle sue domande circa
l’ente o l’essere dell’ente.
44
CHE COS’È LA METAFISICA?
1) Cur hoc potius existit quam aliud? (Perché esiste questo piuttosto che
un altro?)
2) Cur sic potius existit quam aliter? (Perché è così piuttosto che altrimenti?)
3) Cur aliquid potius existit quam nihil? (Perché qualcosa esiste piuttosto
che il niente?).
Queste domande vertono sull’ente, o meglio, sull’essere dell’ente;
vale a dire, nell’ordine: sul suo essere «questo e non un altro», sul suo essere
«così e non altrimenti» e, infine, sul suo «non-non essere». Ora, la
domanda che per noi assume una maggiore rilevanza rispetto alle altre
è, indubbiamente, la terza. Questa domanda, del resto, è in realtà la
prima, la più originaria. Perché l’ente (o l’essente) è, e cioè: non-non-è?
Si tratta, secondo Aristotele (Metafisica, A 2, 982 b 12-19), come già
per Platone (Teeteto, 155d), di una domanda che nasce dallo stupore,
dalla meraviglia (che una cosa sia piuttosto che non essere). È da questa
meraviglia (thaumazein), da questo non sapere che nasce il sapere, il bisogno,
l’amore per il sapere, la filosofia: «Ed è per questo – aggiunge
Aristotele – che anche il poeta (philomythos: colui che ama il mito, che racconta
storie) è, in certo qual modo, filosofo (philosophos)». Valéry insegna.
Questo stupore, però, non è mai a meno – almeno per noi «moderni»
– di qualcosa di spaesante, di inquietante (unheimlich). Nella successione
delle tre domande di Leibniz c’è in effetti una dimensione di
estraneità che dall’altro e dall’altrimenti si spinge fino al nulla (aliud/aliter/nihil);
una dimensione che ci inquieta fino alla vertigine di quel «nonnon»,
«piuttosto che non» o «piuttosto che niente»: l’essere o il «c’è» di
qualcosa come vertigine del nulla, come una sospensione (un librarsi, un
volo) sulla «pureté du Non-être». Come se l’essere si dicesse (e ci dicesse,
ci comunicasse qualcosa del suo essere) solo attraverso una doppia
negazione: è = non-non-è.
Nella metafisica di Leibniz non ci stancheremo di sottolineare
l’emergere (forse più che in ogni altro pensatore del suo tempo, e prima
di Kant e Schelling) di una tensione che ci apparirà ben presto significativa.
Da un lato, Leibniz è il filosofo che ha posto, con la più grande
sensibilità e con il massimo rigore, il carattere «inquietante» (ma l’espressione
è di Kant) proprio della contingenza (vale a dire: l’essere dell’ente,
dell’esistenza o della realtà, sospesi alla vertigine del nulla, dell’altro e dell’altrimenti);
dall’altro è colui che infaticabilmente ha cercato, con suc-
45

PARTE PRIMA
cessi pari agli insuccessi, di contenerne la virulenza, delegandola alla razionalità
di un principio ontologico (il principio di ragione, appunto) e
di un ente (l’Ente necessario, il dio della metafisica) che potesse assicurarne,
affrancandola con una ricevuta di ritorno, l’intrattabilità. E se è
vero che il suo nome e la sua filosofia sono legati come un manifesto al
«razionalismo ottimistico» (e alla celebre caricatura che ne ha fatto, nel
Candido, Voltaire), non è meno vero che la sua battaglia, ostinatamente
logica, ha finito per esibire nel modo più esplicito (o, appunto, «candido»)
proprio gli squarci o le lacerazioni di quel manifesto. Non è dunque
un caso che – pur senza citare il nome di Leibniz, almeno nel testo
del ’29, di cui cominceremo a occuparci tra un istante – Heidegger abbia
consegnato al nostro tempo inquieto – definendola come la «domanda
fondamentale» della filosofia, e decostruendone successivamente la risposta
metafisico-razionalistica – la questione aperta più di due secoli
prima da Leibniz, abbiamo visto, con queste parole: Pourquoy il y a plutôt
quelque chose que rien?
Dedichiamoci allora, finalmente, a leggere qualche parola e a commentare
qualche proposizione di Che cos’è la metafisica?
In questo scritto, Heidegger vuole introdurci nella questione fondamentale
della metafisica (come scienza dell’ente in quanto ente, secondo la
definizione di Aristotele) proprio a partire da un momento an-economico
o iper-economico; vale a dire da quel ni-ente che in effetti ci si fa
incontro per primo nella formulazione leibniziana del principio di ragione
(Nihil…est sine ratione). Ma – ci interroga Heidegger – ci si può
forse interrogare sul niente, ci si può forse chiedere che cosa è? Così facendo
la domanda non si distrugge da sola? Eppure…
Eppure già Aristotele osservava come anche del «non-essere diciamo
che “è” non-essere» (Metafisica, IV, 1003 b, 5-11); e, secondo Heidegger,
è soltanto muovendo dalla domanda del niente (doppio genitivo, come
vedremo) che possiamo anche aprire la nostra interrogazione sull’ente
(su che cosa esso è, sull’essere dell’ente) e, quindi, sull’essere stesso. Se
le cose stanno così, allora il ni-ente non è la negazione di qualcosa; quel
ni-ente è cioè più originario del «non» della negazione (che, precisa con
finezza Heidegger, «viene sempre troppo tardi» come la «filosofia negativa»
di Hegel e del primo Schelling).
Allora, come sorge la domanda che ci fa sentire il non-non-essere
dell’ente? Questa domanda sorge a partire dal destarsi di una Stimmung,
di una tonalità affettiva. In primis, Heidegger ricorda la «noia profonda»,
46
CHE COS’È LA METAFISICA?
ma anche la «gioia che nasce in presenza dell’esserci [...] amato» 7 . In ogni
caso, l’aspetto decisivo che emerge dal testo heideggeriano è che l’origine
della domanda fondamentale (Grund-Frage) con la sua peculiare tonalità
affettiva non è tanto opera del fragen, cioè del domandare. È
piuttosto il fragen a sorgere da una tonalità affettiva, da una Befindlichkeit,
da un sentirsi situati nella totalità dell’ente (un sentire nei confronti del
quale i poeti hanno molto da dirci). E tuttavia questo sentirsi-situati (di
cui, ricordiamo, Croce parlava come di una dimensione estetico-economica),
questo sentirsi-di-casa nella totalità dell’ente, questa oikonomia
(che tra l’altro si risolve per lo più in un «prendersi cura» delle cose e
darsi da fare con esse) al tempo stesso nasconde, il più delle volte, proprio
il niente da cui sorge. Difatti, noi ci affaccendiamo con gli enti forse
proprio per coprire quel niente che emerge precisamente nella Befindlichkeit
della noia o, meglio ancora, dell’angoscia, la quale è bensì un sentirsi
a casa, ma proprio nella modalità del non-sentirsi a casa, dell’essere
spaesati, dell’Unheimlichkeit. Rottura o interruzione, sembra, di una certa
economia dall’interno dell’economia; interruzione, potremmo dire, dell’economia
ristretta (del prendersi cura degli enti) da parte dell’economia generale,
meta-ontologica o me-ontologica, del nulla; interruzione che
quindi è una insorgenza del fondo senza fondo di ogni economia. L’angoscia,
quando si desta, ci porta dinanzi al niente.
Nel Poscritto del 1949, Heidegger chiama in causa, nella stessa costellazione
emotiva, un’altra tonalità capace di una simile interruzione o
epoché non metodica. Si tratta della disposizione o disponibilità dell’apertura
al «sacrificio essenziale»; che, appunto, ci invita o ci invia al
«congedo dall’ente», e perciò al «favore» del non-ente – e, quindi, dell’essere
stesso. Scrive infatti:
Il sacrificio è il congedo dall’ente sulla via che salvaguarda il favore dell’essere.
[...] Il sacrificio non tollera alcun calcolo in base al quale di volta
in volta lo si conta come utile o come inutile, siano gli scopi posti in alto
o in basso. Un simile calcolo storpia l’essenza del sacrificio. La brama
di scopi turba la chiarezza del timore, pronto all’angoscia, dello spirito
di sacrificio 8 .
Il sacrificio essenziale (non condizionato da alcun calcolo economico,
sembra) ci apre al favore dell’essere e alla gratitudine per l’assoluta
gratuità della sua destinazione e del suo dono. Dovremo vedere – ne ab-
47

PARTE PRIMA
biamo già fatto cenno nell’Introduzione, e lo ritroveremo in modo più
complesso nel pensiero di Freud – fino a che punto questa sospensione
o riduzione, questa rottura o incrinatura – rivelante o disvelante – nella
trama dell’oikonomia, questa assenza di scopi e di calcoli di utilità sia giustificabile;
e ciò proprio in relazione al sacrificio (e quindi anche al dono
dell’essere). Se per un verso è vero che il sacrificio (come un puro dono
senza scambio e valore di scambio) sembra interrompere – e insieme
inaugurare – la circolarità del dare-avere, dall’altro resta da chiedersi: c’è
sacrificio puramente gratuito («sovrano», nei termini ancora di Bataille),
sacrificio che non si lasci calcolare in termini di costi e benefici, di utili,
di valori e plusvalenze economiche? C’è (si dà) un essere puro, un puro
esse del sacrificio che non si lasci governare da un inter-esse comunitario?
Ed eventualmente: si tratterà in questo caso ancora di un «essere» o non
piuttosto di un «altrimenti che essere», come in Levinas? C’è sacrificio
senza economia? E, a rovescio: ci sarà mai economia senza sacrificio e
quindi investimento e reddito, debito e ammortamento?
Le domande che qui rivolgiamo a Heidegger ne portano con sé altre,
forse persino più essenziali. Nel dono – ma anche nell’abbandono o nel
ritrarsi (Entzug) – dell’essere non risuonano forse insieme il senso del
munus e di quell’immunitas (quella franchigia, quell’indennizzo) che l’essere
concede ai mortali in cambio del sacrificio con cui questi si votano
alla custodia (Wahrnis) della sua verità (Wahrheit)? Il favore dell’essere (o
del sacro, che ne costituisce la dizione poetica) non si rivela qui in quell’essenza
munifica che destina ai mortali il dono dell’indennità e della salvezza?
Nell’offrirsi dei mortali alla custodia dell’essere – ciò che concede
loro la salvaguardia (Wahrung) della propria essenza e del corpo proprio
della loro co-munità o co-immunità – non scorgiamo qui all’opera una
logica o un’economia sacrificale 9 ?
Questioni immense, su cui dovremo tornare. Restiamo per il momento
all’angoscia; in merito alla quale Heidegger scrive: «Nell’angoscia,
noi diciamo, “uno è spaesato”». Proprio come quando ci assale la
noia autentica, quella «noia profonda» indicata dalla frase: «uno si annoia»
(letteralmente: «a uno esso è noioso», Es ist einem langweilig 10 ). È
importante l’espressione «uno»: è importante che si tratti di uno, dato
che quell’uno (ein) è ora un nessuno (Niemand) o un non-uno (kein).
«L’an go scia rivela il niente», come del resto si vede quando essa – si dice,
uno o non-uno, uno e nessuno, dice – passa o se ne va; o meglio, quando
viene sostituita da un’altra tonalità emotiva. Quando ciò accade, l’an-
48
CHE COS’È LA METAFISICA?
goscia in realtà non scompare, ma, per così dire, va a fondo, ritorna al
fondo, s’immerge in quel sottofondo senza fondo (kein o Es) dove non
cessa di dimorare latente, o meglio di scorrere e discorrere, anche se
ora, sopraffatta dagli acuti frivoli dell’orchestra, non avvertiamo più la
sua sorda tonalità continua.
Che cosa accade, dunque, quando l’angoscia se ne va (giù)? Allora ci
capita di dire: «Non era niente». E, infatti, era niente, era il niente venuto
a visitarci. La visita di un’estraneità assoluta.
Il non-sentirsi-a-casa caratteristico dell’angoscia è dunque anche –
anzi: è già sempre – un essere-di-casa-in-essa, così come il sentirsi-a-casa è
originariamente un non-sentirsi-a-casa. Ma proprio questo privativo
non-sentirsi-a-casa è la condizione che ci permette di accedere al nostro
«essere-nel-mondo».
Per affrontare una simile questione in modo altrettanto profondo,
ma da un’altra angolatura, dovremmo rifarci a un testo di Freud intitolato
Das Unheimliche 11 . Qui, proprio come Heidegger, Freud parla dell’angoscia
e dello spaesamento. E ci dice che un-heimlich è ciò che «una
volta» era, o sarà stato, heimlich. Ciò che ora ci appare come inquietante
e perturbante è quello stesso che un tempo ci faceva sentire in famiglia, a
casa o di casa, appartenenti alla nostra oikia. Il valore dell’unheimlich è
infatti (anche linguisticamente, ci ricorda Freud nella sua analisi) già contenuto
nell’heimlich, che per un verso è il benessere economico, il comfort
familiare, mentre per l’altro, al tempo stesso (o meglio, nel gioco
della ripetizione e della conversione, dell’«una volta» e del suo ritorno),
è lo spaesante-del-familiare. Scrive Freud:
“Heimlich”, tra le molteplici sfumature del suo significato, ne mostra
anche una in cui coincide col suo contrario, “unheimlich”. “Heimlich” è
quindi un termine che sviluppa il suo significato in senso ambivalente,
fino a coincidere in conclusione col suo contrario: unheimlich. Unheimlich
è in un certo modo una variante di heimlich. 12
Incrinatura dell’economico nell’economico. Il sentimento minaccioso
dell’estraneità altro non è che il ritorno spettrale, la ripetizione inquietante
di ciò che da sempre abitava l’intimità del focolare domestico. Nel più
proprio del «proprio» è iscritto un tratto ghastly, demoniaco, distruttivo –
anzi – autodistruttivo. Attraverso la sua tensione o pulsione a «legare» –
unificare, assimilare, interiorizzare, addomesticare, naturalizzare, appro-
49

PARTE PRIMA
priare – il circolo dell’oikonomia ci rivela qui, non soltanto una non chiusura,
un tratto scucito o mal cucito, ma anche l’emergere e la proliferazione
di una potenza tanto spaventosa da convertire il suo dispositivo di
protezione in una sindrome autoimmune. Del resto, il racconto di Hoffmann
(Der Sandmann) attraverso cui Freud illustra – richiamandosi all’eterno
ritorno dell’uguale di Nietzsche – l’emergere dell’unheimlich (il
demoniaco) dall’heimlich (l’agio, la fidatezza, l’intimità rassicurante della
vita familiare) narra il precipizio di un autoannientamento.
Tornando a Heidegger, osserviamo come per lui l’Unheimlichkeit non
è mai significata o rappresentata dall’estraneità di uno straniero o di un
estraneo che sopraggiunge e bussa alla porta della nostra casa. Non è la
visita di un clandestino (o, come in Freud, dell’Es), non è (anche se sembra,
ma sembra soltanto) la venuta di un altro o dell’Assolutamente
Altro, di Dio o di un dio. Quel clandestino che chiede ospitalità sono io
stesso, il (presunto) padrone di casa. Egli viene, e io non mi riconosco;
eppure egli non è altri che me, me come altri, perduto tra gli altri. Chi
bussa davvero alla porta di quell’oikos, non è l’ignoto, ma il nulla e la
morte che da sempre ne abitavano l’oikonomia.
Leggiamo ancora. Facciamoci guidare da Heidegger, ripercorrendo
il suo cammino. Badiamo più alle vie per le quali, insieme a lui, stiamo
procedendo e meno (o per nulla) ai suoi segnavia e alle sue divise più o
meno ufficiali (sono, quasi sempre, le cose più caduche di ogni filosofo
e, più in generale, di ogni uomo): «L’essere tenuto immerso dell’esserci
nel niente sul fondamento dell’angoscia latente è ciò che fa dell’uomo
il luogotenente del niente». Veniamo al nocciolo della questione leggendo
queste parole:
Se il niente diventa in qualche modo problema, [...] allora si risveglia
anche la vera e propria domanda metafisica intorno all’essere dell’ente 13 .
A questo punto, Heidegger cita un passo di Hegel tratto da La scienza
della logica, dove si può leggere: «Il puro essere e il puro niente è dunque
lo stesso». Questa «tesi di Hegel», su cui torneremo a suo tempo, «è legittima»;
ma, afferma Heidegger, solo fino ad un certo punto. «Essere
e niente fanno tutt’uno, ma non perché entrambi, dal punto di vista del
concetto hegeliano del pensiero, coincidono nella loro indeterminatezza
e immediatezza» (e vanno dunque «superati» o «rilevati», per Hegel, in
modo dialettico, attraverso il lavoro del negativo); quanto piuttosto per
50
CHE COS’È LA METAFISICA?
il fatto che «se è vero che la domanda dell’essere in quanto tale avvolge
l’intera metafisica, allora anche la domanda del niente avvolge l’intera
metafisica» 14 . E il razionalismo e il nichilismo non sono che due facce
della stessa medaglia (o meglio, moneta).
Muovere dal niente – e dall’esperienza che ne fa l’esserci quando sopraggiunge
il senso dell’estraneità ed emerge l’angoscia – per arrivare a
porre la questione dell’essere è certo una mossa inconsueta, eppure è
quella che Heidegger ci invita a compiere – riprendendo e convertendo
l’ontologia di Leibniz – per cogliere l’essenza della metafisica e, eventualmente,
oltrepassarla.
Come se – giochiamo qui a confondere i lessici di Heidegger, di
Nietzsche e di Freud – l’avvertimento della pervasività del nulla non
fosse che una variante, una coincidenza a contrario dell’essere e dell’interpretazione
dell’essere propria della metafisica. Come se il nichilismo
fosse la rivelazione o il disvelamento dell’essenza e del fondamento
stesso dell’ontologia razionalistica.
Leggiamo ancora:
Solo perché il niente è manifesto nel fondo dell’esserci, può soprassalirci
il senso della completa estraneità dell’ente, e solo se questa estraneità ci
angustia, l’ente ridesta e attira su di sé lo stupore. Solo sul fondamento
dello stupore, ossia dell’evidenza del niente, sorge il “perché” 15 .
È da qui che nasce la metafisica o quella sua parte (se lo è) che come
scienza dell’ente in quanto ente, come la definiva Aristotele, è stata chiamata
ontologia (anche se né «metafisica» né «ontologia» sono parole che appartengono
ad Aristotele, come vedremo). È da qui che, secondo Heidegger,
occorre muovere per cogliere quell’essenza della metafisica che
la metafisica stessa (da Aristotele a Nietzsche) non è stata in grado di cogliere.
Le ultime precisazioni fornite da Heidegger intendono segnalare
come domande del genere di quelle che qui abbiamo riproposto non
costituiscano un esercizio scolastico e, quindi, come la metafisica (e cioè
la forma che la filosofia o il pensiero occidentale hanno assunto a partire
dal mondo greco) non sia meramente «un settore della filosofia universitaria».
Essa è «l’accadimento fondamentale nell’esserci», poiché
mette in causa l’esserci nella sua effettività o fatticità. È per questa ragione
che Heidegger, come spiega egli stesso e come noi abbiamo fatto
51

PARTE PRIMA
con lui, non ci ha presentato «la metafisica dall’esterno», né ha voluto
«trasferirci in essa». Infatti «noi non possiamo trasferirci in alcun modo
nella metafisica, perché, in quanto esistiamo, siamo già da sempre in
essa» 16 . Occorre «lasciar librare fino in fondo questo nostro essere sospesi,
affinché esso ritorni costantemente alla domanda fondamentale
della metafisica, a cui il niente stesso ci costringe: Perché è in generale
l’ente e non piuttosto il niente?» 17 .
E per dimostrare come la metafisica riguardi l’essenza dell’esserci
umano, Heidegger cita una frase del Fedro di Platone (279 a), da lui riscritta,
reinterpretata così: «In quanto esiste l’uomo, accade il filosofare».
Al passo del Fedro appena citato da Heidegger, mi piace aggiungere,
in conclusione, un ultimo richiamo. Anch’esso ci parlerà di nulla e di
nessuno, di domande, di perché e di domande sul perché e sul perché
del perché. E, dato che si tratterà di un testo letterario, illustrerà anche
la sentenza di Aristotele relativa a una certa comunanza tra i poeti (o i
narratori) e i filosofi.
Questo richiamo ci viene da un racconto di una grande poetessa
russa, Marina Cvetaeva, intitolato Mia madre e la musica. La scena ci descrive
quanto di più intimo e familiare si possa immaginare: una
mamma, la sua bambina, un pianoforte. Ma ecco, d’improvviso, queste
strane parole:
Mamma (era la sua ultima estate, l’ultimo mese dell’ultima estate) perché
a te Warum riesce in modo del tutto diverso? [Warum? in tedesco significa
perché?, ma Warum è anche il titolo di alcune celebri Variazioni di
Schumann]. “Warum – Warum” scherzò la mamma adagiata sui cuscini.
E, cancellando il sorriso dal volto: “Ecco, quando sarai cresciuta e ti
guarderai indietro e ti domanderai Warum tutto è successo così – come
è successo, Warum nulla è andato bene, non solo a te, ma a tutti, a chi
hai amato, a chi hai suonato – nulla a nessuno – allora saprai anche suonare
Warum. Ma fino a quel momento – fai del tuo meglio” 18 .
Sorriso e oscurarsi di quel sorriso, meraviglia e angoscia (consapevole).
Tutti i bambini, in un periodo della loro infanzia, chiedono infaticabilmente
perché? (In questo senso anche i filosofi col parruccone di
Leibniz o i baffi di Heidegger devono essere rimasti e, probabilmente,
è bene che rimangano un po’ bambini, «candidi»). Perché? Perché i bambini
chiedono sempre perché? Lo fanno, si dice, perché devono attivare
52
CHE COS’È LA METAFISICA?
la funzione metalinguistica, che li rende capaci di adoperare il linguaggio.
Con Heidegger, potremmo anche dire che lo fanno per diventare
«animali razionali», che è quanto dire, per lui, «metafisici». Lo fanno per
accedere e prendere dimora nella metafisica in cui tutti siamo, che lo
sappiamo o no, che lo vogliamo o meno. E magari anche per riscriverla
o decostruirla, per riscriverla e decostruirla, come hanno fatto Aristotele,
Leibniz, Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger…
_______________
1 Contenuto in M. Heidegger, Segnavia [Wegmarken (1919-61), Gesamtausgabe Bd.9,
hrsg. von F. von Herrmann, V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1976], a cura di F.
Volpi, Adelphi, Milano 1987, p. 59-77.
2 M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica (Osservazioni preliminari alla terza
edizione) [Kant und das Problem der Metaphysik (1929), Gesamtausgabe Bd. 3, hrsg.
von F-W. von Herrmann, V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1991], tr. it. a cura
di E.M. Reina e V. Verra, Laterza, Roma-Bari 1981, p. 8.
3 L. Pareyson, Ontologia della libertà, Einaudi, Torino 1995, p. 354.
4 P. Valéry, Abbozzo di un serpente in Opere poetiche [Ébauche d’un serpent (1921), in
Œuvres, Gallimard, Paris 1957, vol. I (Poésies)], tr. it. di G. Pontiggia, Guanda
Editore, Parma 1989, p. 180.
5 J. Derrida, Dall’economia generale all’economia ristretta, in Id., La scrittura e la differenza
[L’écriture et la différence, Le Seuil, Paris 1967], tr. it. di G. Pozzi, Einaudi, Torino
pp. 325-358.
6 S. Freud, Al di là del principio di piacere in Opere [Jenseits des Lustprinzips (1920), in
GW 13], tr. it. di A. M. Marietti e R. Colorni, vol. 9, Bollati Boringhieri, Torino
1989, pp. 193-249.
7 Questo richiamo all’amore non si ripresenterà volentieri nelle successive opere
di Heidegger, essendo probabilmente il frutto di una stagione di vita particolare:
siamo nel 1929, l’amore per Hannah Arendt, i comuni studi sull’opera di Sant’Agostino,
la definizione dell’amore propria di quest’ultimo – Amo: volo ut sis…
8 M. Heidegge, Poscritto a «Che cos’è la metafisica?», in Id., Segnavia, cit., p. 264-65.
9 Per un approfondimento di questi temi, oltre ai lavori di Bataille e Derrida, cfr. in
particolare: J.-L. Nancy, La comunità inoperosa [La communauté désoeuvrée, Christian
Bourgois Editeur , Paris 1986 e 1990], ed. it. a cura di A. Moscati, Edizioni Conopio
2002 2 ; R. Esposito, Communitas. Origine e destino della comunità, Einaudi, Torino
1998, e Id., Immunitas. Protezione e negazione della vita, Einaudi, Torino 2002.
10 M. Heidegger, Concetti fondamentali della metafisica. Mondo – finitezza – solitudine,
[Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (1929-30), Gesamtausgabe
Bd. 29/30, hrsg. von F-W. von Herrmann, V. Klostermann, Frankfurt
a. M. 1983], ed. it. a cura di C. Angelino, il melangolo, Genova 1999.
53

PARTE PRIMA
11 S. Freud, Il perturbante [Das Unheimliche (1919), in GW 12], tr. it. di S. Daniele, in
Opere, cit., vol. 9, pp. 81-118.
12 Ivi, pp. 86-87.
13 M. Heidegger, Che cos’è la metafisica?, cit., p. 75.
14 Ibidem.
15 Ivi., p. 76.
16 Ivi, p. 77.
17 Ibidem.
18 M. Cvetaeva, Mia madre e la musica, in Id., Il diavolo [Mat’i muzyka (1935), in Izbrannaja
proza v dvuch tomach 1917-1937, New York 1979], tr. it. di L. Montagnani,
Editori Riuniti, Roma 1990, p. 72.
54
Ragione e fondamento
Prendiamo ora più direttamente in esame quello che Leibniz considerava,
accanto al principio di identità, il principio fondamentale della filosofia,
e cioè, appunto, il principio del fondamento (o principio di ragione).
Ricordo come alla filosofia leibniziana e alla questione del fondamento
Heidegger abbia dedicato numerosi scritti, tra cui Vom Wesen des
Grundes (Dell’essenza del fondamento) del 1929 (lo stesso anno di pubblicazione
di Che cos’è la metafisica?), l’ultimo corso marburghese del semestre
estivo del 1928, intitolato ai Principi metafisici della logica, e Der Satz vom
Grund (Il principio di ragione; alla lettera: «La frase del fondamento») che
si compone di due testi: una silloge delle lezioni dell’anno 1955-56 e
una conferenza del 1956 1 .
Che cos’è il principio di ragione? Richiamando la frase che abbiamo
rubato a Heidegger e assunto come parola-guida o lasciapassare del nostro
viaggio nell’oikonomia, potremmo rispondere che il principio di ragione
è l’equivalente di un’assicurazione sulla vita. Un ottimo investimento
per orientarsi nella molteplicità delle infinite cose che sono e che succedono
nel mondo. Che cosa afferma, infatti, attraverso la sua doppia
negazione (nihil est sine ratione), il principio del fondamento? Afferma
che omne ens habet rationem; e cioè, alla lettera (ma non nello spirito, come vedremo),
ciò che ci dice un celebre motto di Hegel contenuto nella Prefazione
alla Filosofia del diritto, e ripreso nella forma di un distico quasi
poetico nell’Enciclopedia: «Ciò che è razionale (vernünftig) è reale (wirklich),/
e ciò che è reale è razionale» 2 . Vale a dire: ciò che ha una ragione
per essere – è. E ciò che è – avrà o avrà avuto una ragione per essere (la
categoria grammaticale del futuro anteriore è sempre il segno di un’astuzia
logico-ontologica ed economica, di una «frase del fondamento» più
o meno esplicita o nascosta).
Sulle prime, affermazioni come quella espressa dal principio di ragione
ci lasciano perplessi. Heidegger si chiede, ad esempio, se la frase
nihil est sine ratione sia una constatazione o una regola. Ora: che sia una
constatazione risulta immediatamente poco sostenibile; se invece si tratta
di una regola, allora dovremmo stabilire di che tipo di regola si tratti.
55

PARTE PRIMA
Vedremo come nella terza Critica, senza mai nominarlo in modo
esplicito, Kant assume criticamente (sotto il nome di «principio di conformità
a scopi») il principium rationis proprio come una regola; o – più
precisamente – come una «massima» che la facoltà di giudizio «dà a se
stessa» per orientarsi nel «labirinto» della molteplicità e della contingenza.
Leibniz stesso, del resto, ricorre alla frase del fondamento (Satz
vom Grund) come a una norma che deve dare ragione o render conto (reddere
rationem, logon didomai) delle cose contingenti, delle verità di fatto.
Il principio di ragione è stato scoperto dopo un periodo di «incubazione»
o di latenza – precisa Heidegger – durato quanto l’intera tradizione
filosofica che sta alle spalle della metafisica di Leibniz; e cioè, più
o meno, 2.300 anni. E, in effetti, esso è una formula che, come molte
famose proposizioni fondamentali della filosofia, è per un verso autografa
– reca infatti la firma unica di Leibniz – e, per l’altro, apocrifa.
Del principio di ragione, Leibniz parla a volte come di un «nobilissimo
principio», a volte come di un «assioma volgare». Queste due opposte
affermazioni non sono in realtà in contraddizione tra loro: si tratta
in ogni caso di confermarne una vecchia discendenza, nobile o popolare
che sia. La frase del fondamento si può ritrovare – un esempio tra
altri esempi possibili – in un passo di Clemente di Alessandria per noi
particolarmente significativo, dato che collega esplicitamente economia
e principio di ragione. Ripetendo «idee correnti nella cultura alessandrina
del suo tempo», Clemente scriveva: «Bella è l’economia [oikonomia]
del creato, tutto è bene amministrato, nulla avviene senza ragione» 3 .
Ma il senso del principio di ragione si potrebbe già ritrovare – in modo
implicito o in fase di incubazione, come si esprime Heidegger – anche
in Aristotele; per esempio in questa formulazione: «Noi cerchiamo di
comprendere qualcosa quando riteniamo di conoscere il perché qualcosa
è, quando pensiamo che questo qualcosa abbia una ragione» (Aristotele,
Analitici Secondi, I, 71b.). E gli esempi si potrebbero moltiplicare:
Leibniz aveva dunque ragione nel considerare il principio dei principi
come un assioma nobilissimo e al tempo stesso volgare. Ciò che in ogni
caso fa la differenza rispetto alle intenzioni di una lunghissima tradizione
– ed è per questo che si può parlare di una «scoperta» a opera di
Leibniz – è l’assunzione della frase del fondamento a principio di ragione,
a principio della ragione.
Come tutto ciò che è apocrifo, anche la frase del fondamento non ha
una formulazione unica, stabile, sicura: neppure nello stesso Leibniz.
56
RAGIONE E FONDAMENTO
La sua enunciazione più nota, nihil est sine ratione, a volte è integrata (o
spiegata) con seu nullus effectus sine causa, ossia nessun effetto (è) senza
causa: ciò che non è affatto lo stesso, e Leibniz lo sapeva benissimo.
Nella Monadologia (Par. 31-33), Leibniz scrive: Duo sunt prima principia...
Principium contradictionis... et principium reddendae rationis. In altri contesti
troviamo il principio di ragione espresso da queste parole: Nihil existere
nisi cujus reddi potest ratio existentiae sufficiens, niente esiste senza che di esso
possa rendersi una ragione sufficiente di esistenza. E, di nuovo, un principio
che afferma la ragione sufficiente come causa o ragion d’essere
dell’essere o dell’esistenza di qualcosa è una cosa diversa da un principio
che deve rendere ragione di un’affermazione o di una proposizione.
Nel primo caso abbiamo a che fare con il fondamento che riguarda l’essere
degli enti (di ogni ente), nel secondo con una regola che concerne
la loro conoscenza e i modi della nostra conoscenza. Nel primo caso,
con un significato «ontico» (o «ontologico»), nel secondo, con un valore
«logico». E tuttavia, questa duplicità logico-ontologica – chiamiamola
provvisoriamente così – costituisce proprio il punto essenziale. Essa ci
conduce infatti a un’indicazione che risale alle origini del pensiero greco,
a quell’identità tra essere e pensiero che, da Parmenide a Hegel, ha costituito
la parola-guida della metafisica; un’indicazione che – accolta in
modi diversissimi tra loro – ritroveremo tanto nella Metafisica di Aristotele
quanto nella Critica della facoltà di giudizio di Kant e nella Scienza della
logica di Hegel – se non vogliamo includervi anche la «soluzione» di Heidegger.
Per quanto riguarda Leibniz, vedremo come la sua risposta sarà
trovata nella dottrina della sostanza individuale o della monade.
Le differenze che abbiamo rinvenuto nella formulazione della frase
del fondamento pongono una domanda cruciale: il principio di ragione
è un principio logico o metafisico (ontologico)? Serve a rendere ragione
della verità di una proposizione o fornisce la ragione (sufficiente) per
giustificare l’esistenza degli enti – e più precisamente il fatto che un
certo ente sia questo e non un altro, sia così e non altrimenti, o semplicemente
sia piuttosto che non-essere? E ancora, ulteriore questione: se, com’è evidente,
il principio di ragione non è una regola empirica, di che tipo di
regola si tratta? È forse – proviamo a formulare il problema in linguaggio
kantiano – un principio logico-intellettuale? E, in questo caso, si
tratta di un principio di carattere formale o trascendentale? Di un principio
costitutivo o regolativo? Di un principio proprio della ragione o di una
regola del giudizio?
57

PARTE PRIMA
A differenza di Leibniz, Kant non dedica molto spazio al principio
di ragione. Secondo Heidegger, ciò dipende dal fatto che «la tesi del
fondamento, il principium rationis, domina nel pensiero di Kant in modo
eccelso, e precisamente dietro la formula «condizioni di possibilità a
priori» 4 . Questa affermazione non è del tutto condivisibile, o almeno
non lo è alla lettera e in ogni senso: a differenza di Leibniz, le kantiane
«condizioni di possibilità dell’esperienza» non riguardano alcun fondamento
ontico-ontologico delle cose quanto piuttosto disposizioni logicotrascendentali
relative a un soggetto conoscente (e tra queste
disposizioni a priori non figura in Kant il principio di ragione); non rispondono
ad alcuna domanda sul perché di qualcosa, ma appunto alla questione:
«Che cosa posso conoscere?». Una conferma di ciò ci viene dal
testo della Logica, dove Kant considera il principio di ragione come un
principio di tipo logico-formale. Scrive, infatti, proprio come Leibniz:
I criteri formali della verità nella logica sono:
1) il principio di contraddizione;
2) il principio di ragion [Grund] sufficiente 5 .
Col primo è determinata la possibilità logica, col secondo la realtà logica di
una conoscenza. Nella verità logica della conoscenza rientra appunto:
In primo luogo: che essa sia logicamente possibile, cioè che non si contraddica.
[...]
In secondo luogo: che essa sia logicamente fondata, cioè che 1) abbia ragioni
che la fondino [Gründe] e 2) non abbia conseguenze false 6 .
E, a proposito dell’ultimo punto, Kant aggiunge un’osservazione importante:
Dalla conseguenza si può risalire al fondamento, ma senza poter determinare
tale fondamento. Solo ed esclusivamente dalla totalità di tutte
le conseguenze si può concludere che un fondamento determinato è
quello vero 7 .
Come vedremo, Kant ripropone qui criticamente – distruggendone
cioè il valore ontologico, anzi, onto-teologico – un famoso e decisivo argomento
che ritroveremo in Leibniz. Riformuliamo il pensiero di Kant,
anticipando un punto saliente della sua revisione critica su cui torneremo
a suo tempo: sarebbe possibile determinare il fondamento di qual-
58
RAGIONE E FONDAMENTO
cosa solo a condizione di poter decidere di «tutte le conseguenze» che
da esso derivano; ciò che appunto aspira a fare la metafisica della ragione
pura, ma è impossibile da raggiungere attraverso una conoscenza
intellettuale-e-sensibile, vale a dire, in termini kantiani, una conoscenza
d’esperienza.
Dal passo che abbiamo citato, ci appare dunque come Kant accolga
il principio di ragion sufficiente soltanto in termini di logica formale, e
con valore regolativo e non costitutivo per la conoscenza. L’interpretazione
di Heidegger – che, per ragioni che ho già accennato, a me pare non del
tutto convincente – considera le kantiane condizioni di possibilità dell’esperienza
(i «principi sintetici dell’intelletto puro») come riformulazioni
o riproposizioni del principio di ragion sufficiente (ciò che lo
porterà a considerare la Critica della ragione pura come una rifondazione,
anzi, come la fondazione più genuina della metafisica):
Il pensiero di Kant è la critica della ragione pura, della ratio pura. Secondo
Kant la ragione è la facoltà dei principi, e cioè delle tesi fondamentali,
del dare fondazione. Già in base a questi accenni balza agli
occhi che la tesi del fondamento, il principium rationis, domina nel pensiero
di Kant in modo eccelso. Proprio per questo motivo Kant parla
solo raramente della tesi del fondamento 8 .
In realtà, la costituzione trascendentale dei principi della Critica della
ragione pura è invocata da Kant proprio per superare l’ambivalenza (o
l’«anfibolia») tra valore logico e significato ontico del principio di ragione
di Leibniz, e per spezzare così quella continuità tra principi (intellettuali-e-sensibili)
della conoscenza e principi (razionali) del pensiero che
domina nel razionalismo leibniziano. Ciò naturalmente non toglie nulla
al fatto che «il problema della metafisica» (per esprimerci con il celebre
titolo heideggeriano 9 ) costituisca il cuore della filosofia di Kant. Sono
però convinto che, per scorgere una ripresa della tesi del fondamento
nell’ambito della tradizione filosofica post-leibniziana, non si debba
guardare tanto alla prima Critica, quanto piuttosto alla terza, la Critica
della facoltà di giudizio; e al modo in cui vengono qui rivisitate le proposizioni
fondamentali, non nella Logica ma nella Dialettica trascendentale.
Nella terza Critica, in effetti, Kant «riforma» il principio di ragione di
Leibniz nella sua versione ontologico-esistenziale, e per la sua valenza
nel campo delle verità contingenti; e lo «riformula» criticamente come
59

PARTE PRIMA
principio di finalità o di conformità a scopi. Ci torneremo tra non molto.
Per ora restiamo a Leibniz.
Rendere ragione di qualcosa significa trovarne la ragion d’essere (la ragione
che ne giustifica l’essere) e così rispondere alla domanda circa il suo «perché?»;
vale a dire: quale ne è lo scopo o il fine? E se questa è la giustificazione
ultima delle cose – la loro comprensione, propriamente,
metafisica: e sarà così, anche se in modi assai diversi, lungo una tradizione
che da Aristotele giunge fino a Hegel – un’ontologia che si fondi sul
principio di ragione – come lo è in modo esplicito, dichiarato, rivendicato,
quella di Leibniz – sarà sempre un’onto-economia e una tecno-ontologia,
oltre che una teleo-teologia, dato che il concetto di scopo ha origine
nel nostro fare (poietico o pratico), oppure è rimandato all’operare creativo
di una volontà che, al tempo stesso, è un’intelligenza (un «intellectus
archetypus») e una causa ultima (il dio della metafisica).
Riassumendo le domande fondamentali a cui abbiamo fatto riferimento
(vale a dire: Perché c’è qualcosa? Perché esiste questo piuttosto
che un altro? Perché questo è così e non altrimenti?), Kant ci dirà che,
in termini di «perché» (o di cause finali), «non c’è assolutamente alcuna
ragione perché una cosa sia così e non altrimenti (in termini di perché?,
il nostro intelletto non è in grado di comprendere «nemmeno la produzione
di un filo d’erba»). Se così fosse – cosa che significherebbe, appunto,
come ci ha detto il passo della Logica che abbiamo letto,
conoscere la «totalità delle conseguenze» o, in altri termini, analizzare
tutti i predicati contenuti nel concetto di un soggetto o di una sostanza –
le verità contingenti (le proposizioni esistenziali) potrebbero essere ricondotte
a verità di ragione (a verità analitiche o proposizioni identiche)
e, propriamente, coinciderebbero con esse. Ciò che sarebbe tuttavia
possibile solo a condizione di un’analisi infinita, che soltanto una mente
infinita (Dio) può compiere. E vedremo come è a partire proprio da
questa argomentazione (o del suo passaggio al limite) che Leibniz elabora
la dottrina dell’«armonia prestabilita», dove l’idea di una disposizione
economico-finalistica del mondo – tema costante della metafisica
a partire da Aristotele – si presenta come una fondazione teo-teleologica
del principio di ragione o del fondamento.
Kant, lo abbiamo visto, critica l’uso razionalistico (oggettivo) del principio
di ragione di Leibniz e scorge l’origine (soggettiva) di questo principio
dell’harmonia mundi – che egli riformula come principio di
«conformità a scopi», proprio della nostra facoltà di giudizio 10 – in un «bi-
60
RAGIONE E FONDAMENTO
sogno» della nostra ragione (un punto a partire dal quale prenderà le
mosse Hegel, per ricomporre, in modo nuovo, l’unità della metafisica);
e, più precisamente, nell’analogia, in quel «come se» (als ob) che ci fa guardare
alla natura come se fosse qualcosa di tecnico (come quando diciamo, ad
esempio, che le ali degli uccelli sono fatte per volare) o di economico, di disposto
in modo vantaggioso «per noi» (come se si trattasse di un’economia finalistica
o di un sistema di rapporti tra mezzi e fini). Per produrne una
conoscenza effettiva, noi guardiamo – e perfino abbiamo bisogno di guardare
– alle molteplici forme della natura (e in particolare, o in un caso particolare,
alle forme viventi) come se fossero artefatti, prodotti o produzioni
tecniche; e lo facciamo perché il concetto di scopo è radicato nella nostra
soggettività o, come diceva Heidegger, fa parte della nostra caratteristica
di «animali metafisici», teleo-tecno-logici ed economici.
Secondo Kant, rientra dunque nella natura del soggetto-uomo e dei
suoi bisogni o, meglio, è una proprietà delle nostre facoltà nel loro insieme,
il fatto di «applicare» – dovremo vedere come – a ciò che di eterogeneo
e di contingente ci si fa incontro nel mondo il principio della
«conformità a scopi della natura nella sua molteplicità»; è una proprietà
delle nostre facoltà il fatto di rappresentare la natura «come se un intelletto
contenesse il fondamento [Grund!] dell’unità del molteplice nelle
sue forme empiriche» 11 . Ed è proprio il quel «come se» che si può scorgere
la riforma critica della metafisica leibniziana a opera di Kant; come
possiamo già comprendere leggendo questo passo della Critica del giudizio
teleologico:
Il principio della ragione le [alla natura] spetta come solo soggettivo,
cioè come massima: tutto nel mondo serve a qualcosa, niente è gratuito
in esso; e si è legittimati, anzi chiamati, grazie all’esempio che la natura
dà nei suoi prodotti organici, a non aspettarsi da essa e dalle sue leggi
niente che non sia, in relazione al tutto, conforme a scopi. Va da sé che
questo è un principio non per la facoltà determinante di giudizio, ma per
quella riflettente, che esso è regolativo e non costitutivo, e che noi in tal
modo otteniamo solo un filo conduttore per considerare secondo un
nuovo ordine legale le cose della natura 12 .
Dunque, per Kant, il principio di «conformità a scopi della natura»,
proprio della facoltà di giudicare (e non della ragione né dell’intelletto,
anche se gioca sul loro confine), non è di natura logica (od onto-logica)
61

PARTE PRIMA
ma estetica (ed economica). Tale principio regolativo riguarda il rapporto
tra un «bisogno» (di conoscenza) e la sua «soddisfazione» (o «liberazione»)
in termini di «sentimento di piacere»; e la possibilità stessa
di sentirci «di casa» (proprio come di fronte alla bellezza) nel mondo
dell’esperienza. E se teniamo conto del fatto che per Kant si tratta di un
principio trascendentale di natura euristica (senza il quale nessuna conoscenza
sarebbe effettivamente possibile), ci accorgiamo della profondità
con cui la filosofia di Kant ci fa scorgere, al di qua del razionalismo leibniziano,
il significato teleo-tecnologico ed economico della frase del fondamento.
Ripercorriamo ora rapidamente l’interpretazione heideggeriana del
principio di ragion sufficiente. Dicevamo come, in Der Satz vom Grund,
Heidegger vede nell’opera di Leibniz il disoccultarsi di quel principium rationis
che in fase di incubazione o di letargia aveva sonnecchiato per due
millenni nell’intera storia della metafisica. Heidegger nota però come
questo principio non ci parli in realtà del fondamento ma piuttosto dell’ente:
come cioè, in altri termini, parli della necessità per l’ente di avere
un fondamento (una ratio, una causa o uno scopo). Ma nulla più di questo.
Perfino quando – in linea con il discorso onto-teologico inaugurato
nella Metafisica di Aristotele – si riferisce al «fondamento», al «principio»
o alla «causa prima» della totalità dell’ente (e cioè a Dio), perfino in questo
caso, esso parla ancora di un ente o di un essente, anche se si tratta dell’ente
supremamente essente, dell’ente sommo.
Ma che cosa diciamo, quando diciamo «fondamento»? Qual è il fondamento
dell’ente? Tale fondamento, ci dice Heidegger, è l’essere: ciò
per cui un ente è ed è così com’è; ciò che d’altra parte non è a sua volta
un ente. Mettendo in evidenza l’ente, la sua ragione o ragionevolezza, la
sua ratio, la sua calcolabilità, la sua economicità, la metafisica si dimentica
dell’essere, e cioè della differenza onto-logica, della differenza tra essere
ed ente. Assicurando a un fondamento l’enticità o l’essentità
dell’essente, la metafisica mette a dormire il fondamento stesso, e cioè
l’essere.
Ora: in quanto fondamento dell’ente, l’essere non ha a sua volta un
suo fondamento, un Grund; si dà, piuttosto, come fondamento sfondato.
Come Ab-grund, come abisso. L’essere è senza fondamento. Di
più. Heidegger ci mostra come, proprio per il fatto di uscire dal suo letargo,
il fondamento assunto come «principio» contribuisce in modo
decisivo a mettere al buio, a oscurare – in favore dell’ente e della sua
62
RAGIONE E FONDAMENTO
ratio calcolabile, tecnica ed economica – il fondamento stesso e, cioè,
l’essere. Oppure – ciò che però immancabilmente è anche un anche – a
interpretare l’essere-fondamento come un Ente essenzialmente essente,
come principio ultimo della calcolabilità delle cose e delle cause; a rappresentarlo
– come vedremo ad esempio nel Discorso di metafisica di Leibniz
– nei panni di un «eccellente geometra» o di un «buon architetto»,
che si preoccupa della «funzionalità» e della «bellezza» del suo edificio,
o – metafora questa che ricorreva già in Aristotele – di un pater familias
capace di amministrare al «meglio» l’economia della sua casa. Il carattere
proprio – e propriamente economico – del principio di ragione riguarda
non tanto la «ragione» quanto quel «rendere la ragione» (logon didomai),
che chiude il circolo dell’assicurazione e del credito.
Heidegger ci segnala poi come il principio di ragione di Leibniz si trasformi
conservandosi in Kant in quell’insieme di principi – di condizioni
di possibilità – che definiscono l’oggettività dell’oggetto in relazione a un soggetto
(o per una coscienza). Conducendo ancora più a fondo l’interpretazione
dell’essere in termini di oggettività dell’oggetto – e quindi di
soggettività e di volontà: un percorso che dall’«appetitus» proprio della
monade leibniziana conduce fino alla «volontà di potenza» di Nietzsche
– la metafisica si appresta a entrare in quella fase o in quella configurazione
che va sotto il nome di «epoca della tecnica».
Cito a questo proposito alcune proposizioni di Heidegger in cui è
contenuto il motto di questo studio.
(Detto per inciso: Leibniz, lo scopritore del principio di ragion sufficiente,
è anche l’inventore dell’“assicurazione sulla vita”). Il lavoro che
mira all’assicurazione della vita deve tuttavia costantemente assicurare
di nuovo se stesso. La parola chiave per questo atteggiamento fondamentale
dell’esistenza contemporanea è informazione. Questa parola
la dobbiamo intendere nella sua accezione anglo-americana 13 .
Questo richiamo all’informazione – e in realtà già all’informatica –
ci conduce alla questione della tecnica, che affronteremo nel prossimo
capitolo. Anticipiamo qui una celebre formulazione heideggeriana:
«L’essenza della tecnica non è essa stessa niente di tecnico» 14 . L’essenza
della tecnica è la metafisica. O, più precisamente, il Gestell.
«Gestell» è un’espressione tedesca d’uso corrente, attraverso cui Heidegger
intende però farci contemplare quella che egli considera come
63

PARTE PRIMA
l’ultima e definitiva costellazione (o «scaffalatura») della metafisica,
l’epoca che compie, o in cui si compie, la storia metafisica dell’essere o
la storia dell’essere come metafisica. Il Gestell è la figura che caratterizza
quell’età del mondo in cui l’essere – e la domanda dell’essere – si dà alla
comprensione dell’uomo come dominio planetario del principio di ragione:
un’età, la nostra, dominata dal consumo – di beni, certo, ma più
ancora, di «informazione» – in cui l’essere ha esaurito o consumato le
scorte e le figure del suo dispiegamento; e perciò anche se stesso. Si tratta,
in questo senso, di una fine escatologica del tempo e della storia 15 , che
può tuttavia preludere, secondo Heidegger, a un nuovo evento; anzi all’evento
dell’evento: a quell’Ereignis (evento-appropriazione) che potrà
forse – se sarà, o meglio, se non sarà, se non sarà più l’essere dell’ontoteo-logia
– ad-propriare e tras-propriare l’un l’altro l’essere e il pensiero
(e perciò l’uomo).
Le profonde analisi heideggeriane della «domanda della tecnica»
aprono innumerevoli questioni e, forse, un’alternativa. Nel prossimo capitolo,
cercheremo di vedere come.
_______________
1 M. Heidegger, Il principio di ragione [Der Satz vom Grund (1955-56), Gesamtausgabe
Bd. 10, hrsg. von P. Jaeger, V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1997], ed. it. a cura
di E. Volpi, Adelphi, Milano 1991.
2 G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche [Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften
(1817), in GW, Bd 20, hrsg. von U. Rameil, W. Bonsiepen, H-C. Lucas,
Felix Meiner, Hamburg, 1992], ed. it. a cura di V. Cicero, Rusconi, Milano 1996,
p. 101.
3 La citazione di Clemente, così come quella che richiama la «cultura alessandrina»,
sono tratte da G. Agamben, Il Regno e la Gloria, Neri Pozza, Vicenza 2007,
p. 72.
4 M. Heidegger, Il principio di ragione, cit., pp. 128-129.
5 A questi due principi, Kant aggiunge anche il principio del terzo escluso, che qui
possiamo trascurare.
6 I. Kant, Logica [Logik (1800), in KGS, IX], tr. it. a cura di L. Amoroso, Laterza,
Roma-Bari 1990, p. 45.
7 Ivi, p. 46.
8 M. Heidegger, Il principio di ragione, cit., p. 126.
9 M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica, cit.
10 L’espressione kantiana Zweckmäbigkeit («conformità a scopi») è una traduzione
del termine latino harmonia.
64
RAGIONE E FONDAMENTO
11 I. Kant, Critica della facoltà di giudizio [Kritik der Urteilskraft (1790), in KGS, V], ed.
it. a cura di E. Garroni, M. Hohenegger, Einaudi, Torino 2001.
12 Ivi, pp. 212-213.
13 M. Heidegger, Il principio di ragione, cit., p. 209.
14 M. Heidegger, Conferenze di Brema e Friburgo [Bremer und Freiburger Vortäge (1945,
1957) in Gesamtausgabe Bd. 79, hrsg. von P. Jaeger, V. Klostermann, Frankfurt a.
M. 1994], ed. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2002, p. 87.
15 Un tema paolino che sembra perfino più tenace delle molteplici «svolte» attraverso
cui Heidegger ha cercato di interpretare se stesso.
65

L’essenza della tecnica
Seguendo alcune indicazioni di Heidegger, abbiamo visto come il principio
di ragione si imponga con Leibniz dopo 2.300 anni di incubazione.
La posizione o la proposizione, la frase del fondamento (Grund) afferma
che Nihil est sine ratione (ohne Grund); o, nella sua formulazione positiva:
Omne ens habet rationem. A questo proposito Heidegger osserva come il
principio del fondamento non parli in realtà del fondamento ma, piuttosto,
dell’ente o dell’essente. Si tratta di comprendere come ciò sia avvenuto.
La frase del fondamento parla della necessità di «rendere ragione»
dell’essente. Parla della cosa in quanto fondata in una ratio, in qualcosa
di calcolabile, di rendicontabile. Nel far ciò, il principio del fondamento
(nihil est sine ratione o sine causa) occulta il fondamento stesso (l’essere) in
favore della cosa calcolabile; e se parla del fondamento dell’ente ne parla,
ancora una volta, come di un ente: l’Ente essenzialmente essente, la
prima ragione, la causa prima e ultima. La celebre proposizione di Leibniz
«Cum Deus calculat, fit mundus» mostra a sufficienza tutto questo.
La frase: nihil est sine ratione esprime un’assicurazione sull’ente attraverso
il ricorso a un ente o a un’agenzia di assicurazione infallibile. Una
ratio, un’assicurazione e rassicurazione nei confronti di quel «niente» –
quel ni-ente che per Heidegger fa segno all’essere stesso inteso come
fondamento sfondato, Ab-grund – che in realtà viene invocato e convocato,
scongiurato e spergiurato da subito, fin dall’inizio della frase. Sottolineando
il nihil, la frase del fondamento (nihil est sine ratione) si
potrebbe infatti leggere anche così: nihil est sine ratione. In questo
modo, la frase viene a dire che il niente non ha una ragione, che non ha
mai ragione – che ha sempre torto. Il principio del fondamento rende ragione
del perché «c’è qualcosa piuttosto che niente», dato che esclude il
nulla nell’atto stesso della sua istituzione.
La storia di questa poziorità (del «piuttosto che non»), dell’affermazione,
dell’assicurazione, della giustificazione e della razionalizzazione
dell’ente, è anche – come accade in ogni razionalizzazione – una storia
di rimozione. Parlando di «rimozione» mi riferisco in questo caso più al
valore freudiano della Verdrängung che non a quello hegeliano dell’Au-
66
L’ESSENZA DELLA TECNICA
fhebug o al senso heideggeriano della Verwindung – che pure significano
qualcosa come «rimozione». Di quale razionalizzazione e rimozione si
tratta? Si tratta precisamente della rimozione di quel nihil che viene
avanti per primo nella frase del fondamento di Leibniz, per essere ben
presto fatto uscire di scena non appena fa la sua comparsa l’attore principale:
quell’attore che, in quanto «atto puro» – come diceva Aristotele
– è al tempo stesso attore e autore, architetto, monarca, amministratore,
calcolatore e pater familias dell’oikia cosmica.
Una proposizione tratta dal par. 77 della Philosophia prima, sive Ontologia
del leibniziano Christian Wolff ce ne darà una conferma, anticipando
su questo punto niente meno che un celebre titolo di Nietzsche
il quale recita: Come il «mondo vero» finì per diventare favola 1 . La proposizione
di Wolff suona alla lettera così:
Tolto il principio di ragione sufficiente, il mondo vero se ne va in un
mondo di favola, nel quale la volontà dell’uomo sta al posto della ragione
delle cose che accadono 2 .
Concediamoci allora il tempo di analizzare brevemente il testo di
Nietzsche che ho appena ricordato e che, nell’arco vertiginoso di sei
brevissime proposizioni, ricostruisce e decostruisce la storia della metafisica
come Storia di un errore (è questo il sottotitolo del testo).
1. Nella prima proposizione, il «mondo vero» (scritto da Nietzsche
senza virgolette) si offre come immediatamente «attingibile dal saggio,
dal pio, dal virtuoso»; immediatamente attingibile, dato che «lui stesso è
questo mondo» («Io, Platone, sono la verità»). 2. Nella seconda proposizione,
il mondo vero si fa «per il momento inattingibile», pur restando
«promesso» («l’idea diventa donna, si cristianizza») 3 . 3. Nella terza, questo
stesso mondo diventa «impromettibile» e nondimeno «imperativo»; e
l’idea si fa «königsbergica», vale a dire kantiana. 4. Nella quarta, il mondo
vero è un mondo «sconosciuto», e di conseguenza «neppure consolante,
salvifico, vincolante» («Canto del gallo del positivismo»). 5. Nella quinta,
il «mondo vero» è messo tra virgolette, dato che è un’«idea divenuta inutile
e superflua». 6. Nella sesta, con il mondo vero (ritornato senza virgolette)
scompare anche quello «apparente».
Nel volgere di un paio di secoli, la «profezia» di Wolff sembra dunque
avverarsi: «il mondo vero se ne va in favola», e «al posto delle ragioni
delle cose» subentra la «volontà di potenza». Del resto...
67

PARTE PRIMA
Del resto, la poziorità economica dell’essere sul nulla, assicurata dal
principio di ragione, segue le sorti di quest’ultimo. Se in Kant tale principio
sarà ridotto a un «bisogno» caratteristico della soggettività umana
(quello di guardare alla natura «come se» fosse ordinata secondo
«scopi»); se in Hegel l’affermazione leibniziana secondo cui «ogni cosa
ha un fondamento» non significherà niente più se non che il fondamento
non è un «essere immediato» ma qualcosa di «posto», e con ciò
stesso «tolto»; se in Schelling il principio del fondamento non è più capace
di reddere rationem della primità del puro esistere (di fronte a cui la
ragione «non è più nulla» e «non può più nulla»), in Nietzsche la crisi del
fondamento – come crisi del concetto di «scopo», come mancanza di
«fine» e di risposta al «perché?» delle cose – libera la volontà al punto tale
che essa «preferisce volere il nulla piuttosto che non volere» (Genealogia
della morale, n. 28) 4 . Riportata non più alla ragione ma alla volontà, la risposta
del principio del fondamento di Leibniz perde ogni capacità di
assicurazione nei confronti del nulla: non è più il «qualcosa» a opporsi
al «piuttosto che» (potius quam) del «nulla», ma la «volontà» che, pur di volere
qualcosa (e cioè di non-non volere), vuole persino il nulla. Se l’essere
è volontà di potenza, non è il nulla ciò di fronte a cui la volontà
arretra, ma il non volere. E se «c’è qualcosa piuttosto che il niente» è perché
la volontà lo vuole o l’avrà voluto.
Nihil est sine ratione. Ci sono voluti 2.300 anni, ci ha detto Heidegger,
perché il principio di ragione si risvegliasse dal suo sonno e si imponesse
come fondamento e vincolo – al tempo stesso logico, ontologico
e teologico – del «mondo vero». Dopo il cosiddetto «Trattato teologico»
di Aristotele (il Libro XII della Metafisica, di cui parleremo nei prossimi
capitoli), dove la «causa prima» del mondo è definita come «atto puro»
e «pensiero di pensiero», dopo la Patristica e la Scolastica, nella metafisica
di Leibniz, quel fondamento del fatto che «c’è qualcosa piuttosto
che niente» si presenta come ultima ratio rerum. Ma nel domicilio ontoteo-logico
di questo principio sonnecchiavano insieme, come fossero i
due fianchi di uno stesso corpo o di un medesimo corpus, la metafisica
razionalistica e il nichilismo, la luce dell’«Ente necessario» e l’ombra della
«morte di Dio». Il nichilismo – citiamo ancora qualche parola di Nietzsche
– è la scoperta che le categorie di «scopo», di «unità», di «essere»
con le quali ci sforzavamo di dare senso al mondo, sono ormai «prive
di valore».
68
L’ESSENZA DELLA TECNICA
Il nichilismo è allora l’acquistare coscienza del lungo spreco di forze, il
tormento dell’“invano”, l’insicurezza, la mancanza dell’occasione di […]
tranquillizzarsi ancora su qualcosa 5 .
Nihil est sine ratione. Nel nostro mondo, nel mondo dominato, globalizzato
dalla tecnica, ogni cosa si «razionalizza» (e si «informatizza», ce
lo ha detto Heidegger), ogni cosa si rendiconta, si assicura e vuole rassicurarci;
si calcola e si fa valore di scambio sulla base del principio di
equivalenza o di permutabilità universale. Ma come tutte le razionalizzazioni
e le coperture assicurative, anche l’economia del principio di ragione
è – l’abbiamo visto – il frutto di una rimozione o la «storia di un
errore»: l’«invano» tormentoso di un bisogno di rassicurazione e di sicurezza.
Queste osservazioni ci conducono già sulla seconda strada che
– dopo quella percorsa con l’analisi del principio di ragione – è possibile
imboccare per riattraversare una certa storia della metafisica. Seguendo
ancora una volta Heidegger, vedremo come anche tale strada,
che in questo caso muove dall’altro grande principio della metafisica
leibniziana, il principio di identità, giunge al medesimo risultato.
Anche il principio di identità – e lo vedremo già in Aristotele – ha a
che fare con la questione della cosa, dell’esser ente dell’ente, della sua enticità
o essentità, della sua presenza (ousia). È quanto tenteremo di verificare
prendendo in considerazione il testo che raccoglie le Conferenze di
Brema e Friburgo, tenute da Heidegger rispettivamente nel 1949 e nel
1947. Inizieremo dall’analisi delle ultime (le Conferenze di Friburgo),
che si intitolano Principi del pensiero, per poi tornare alle prime (quelle di
Brema), intitolate Sguardo in ciò che è.
Che cosa dice il principio di identità? Il principio di identità afferma
che A=A ovvero che A è A. Secondo Heidegger, anche in questo caso
ci sono voluti due millenni perché questo principio si affermasse; o meglio,
perché si comprendesse in ciò che veramente affermava. E se Leibniz
e Kant hanno posto le condizioni decisive per questa comprensione,
è con la filosofia dell’idealismo speculativo, e in particolare con Hegel,
che il principio di identità è stato colto nella sua essenza sintetica.
Questa interpretazione suona decisamente paradossale, dato che il
principio di identità vorrebbe indicare il valore analitico della relazione di
A con A. Esso sembra infatti dire che A è lo stesso di A, che A afferma
lo stesso che A. Che cosa mai ci sarebbe di sintetico in questa formulazione?
69

PARTE PRIMA
Procediamo per gradi, osservando innanzitutto come, in forma negativa,
il principio affermi che: «A non è non-A». Come negazione dell’opposto
dell’opposto, il principio di identità si trasforma in principio
di (non-)contraddizione. Inteso in questo modo, il principio di non-contraddizione
è un caso particolare del principio di identità. Ora, per Leibniz,
tutte le verità prime (a priori), cioè le verità di ragione, sono identità,
verità analitiche (riconducibili per l’appunto alla forma A è A). In termini
di logica predicativa, ciò significa che il predicato (è A) è incluso nel
soggetto (A). Sono analitiche tutte le verità a priori (o di ragione); e in
realtà lo sono – implicitamente o «nascostamente», scrive Leibniz –
anche le verità di fatto (a posteriori o contingenti). Ciò però a condizione
che il concetto del soggetto – in quanto si tratta in questo caso di
un concetto individuale, di una «sostanza prima», come diceva Aristotele
– sia passibile di un’analisi infinita: un’analisi che perciò solo una
mente infinita può compiere. Dato un certo soggetto (nel Discorso di metafisica,
Leibniz ci offre l’esempio di Alessandro Magno), una mente finita
come la nostra non è infatti in grado di determinare a priori tutti i
predicati che gli ineriscono (come ad esempio se vincerà o meno la battaglia
contro i Persiani, se morirà di morte naturale o a causa del veleno).
Non è così per una mente infinita o un «intellectus archetypus»,
che è in grado di vedere, e cioè di intuire intellettualmente, l’essenza individuale,
la sostanza prima di quel soggetto, e così anche il fondamento
e la ragione di tutti i predicati che gli si possono attribuire. Da qui si
vede come, per una mente infinita, il principio di identità e il principio
di ragione coincidano tra loro; e, per ciò stesso, come tutte le verità –
anche quelle che per noi restano verità di fatto, contingenti – siano verità
di ragione (a priori); e tutte le proposizioni, anche quelle apparentemente
sintetiche, riconducibili in ultima analisi a identità. Questo è un
punto della massima importanza, sul quale torneremo a tempo debito.
Ricordo ora rapidamente come, all’interno delle proposizioni a
priori, Kant distinguerà tra proposizioni analitiche e proposizioni sintetiche
(vale a dire quelle in cui il predicato non è contenuto nel soggetto);
e come il compito sarà per lui quello di «giustificare» – non più
perciò in termini di logica formale, ma trascendentale – le proposizioni
sintetiche a priori, quelle proposizioni cioè che, pur essendo a priori, comportano
un incremento di conoscenza. Vedremo come la mossa di Kant
consisterà qui nel disfare l’identificazione tra analitico e a priori (anche se
tutto ciò che è analitico è a priori, non tutto ciò che è a priori è per ciò stesso
70
L’ESSENZA DELLA TECNICA
analitico); e come la «deduzione» – e cioè la giustificazione, l’accertamento
di prove – dell’esistenza di proposizioni sintetiche a priori avrà il risultato
di distruggere i presupposti stessi dell’ontologia tradizionale.
Veniamo ora a Hegel. Con la sua logica dialettica viene in luce un
tratto ulteriore; e cioè il fatto che anche le presunte verità analitiche sono
in realtà esse stesse sintetiche. Come si può giustificare questa affermazione
e che cosa comporta?
Hegel mostra come la proposizione A=A non potrebbe neppure
porre ciò che pone se non avesse già spezzato la vuota identicità o uguaglianza
di A con se stesso; se cioè non avesse quantomeno contrapposto
A a se stesso. Se così non fosse, A è A non sarebbe nemmeno una
proposizione. Ma leggiamo direttamente la formulazione contenuta
nella Scienza della logica, che – lo anticipo – intende proporsi come la distruzione
e rifondazione moderna di quella «vecchia metafisica» che la
critica kantiana aveva messo fuori gioco:
Il principio di identità stesso e più ancora il principio di contraddizione
sono di natura non già semplicemente analitica, ma sintetica. Poiché l’ultimo
[“è A”] contiene nell’espressione sua non solo la vuota, semplice
uguaglianza con sé, sebbene anzi non soltanto l’altro in generale di codesta
uguaglianza, ma addirittura la disuguaglianza assoluta, la contraddizione
in sé 6 .
Nella posizione del principio di identità (come più chiaramente si
vede nella sua formulazione negativa, il principio di contraddizione: A
non-è non-A) solitamente non ci si accorge di affermare «che l’identità sia
diversa dalla diversità», e che quindi – in quanto diversa dalla diversità –
«l’identità è un diverso» 7 . Come vedremo in seguito, la decostruzione compiuta
da Hegel del principio di identità si basa su quella logica dialettica
che – trascurata dalla metafisica, e scorta solo parzialmente da Kant –
gli consentirà di rifondare il sapere della metafisica in termini «speculativi».
Un «sapere» che Hegel intende «rilevare» (aufheben: e cioè «tollere»,
«risollevare» e insieme «rimuovere») nella e come Scienza della logica.
Ma non è questo – la rifondazione dialettica dell’onto-logia – ciò che
conta per Heidegger, che pure apprezza e valorizza il passo qui compiuto
da Hegel. Ciò che per lui veramente conta è mostrare come A è
A non dica che ogni A è se stesso, ma che ogni A è, con se stesso, se stesso.
In questo «con», vi è una sintesi, una mediazione. Nella copula di A è
71

PARTE PRIMA
A, il principio di identità parla dell’esser ente dell’ente, della sua enticità
o essentità. Il principio di identità parla dell’essere dell’ente o dell’essente.
Ovunque ci volgiamo verso un essente, afferma Heidegger, già
parla l’identità. C’è enticità in quanto c’è identità.
Se vogliamo dire la stessa cosa in una lingua e in un linguaggio diversi
da quello heideggeriano, possiamo farlo con un celebre motto di Quine,
uno dei padri della filosofia analitica: No entity without identity, non c’è entità
senza identità.
Ma torniamo all’idioma di Heidegger, il quale peraltro – almeno su
questo punto – dice proprio la medesima cosa: se l’appello all’identità
non si facesse sentire, l’essente non potrebbe mai comparire nel suo essere.
L’appello all’identità parla a partire dall’essere dell’ente. A ogni essente
od oggetto (Gegenstand) appartiene l’identità; cioè, l’essere identico
con se stesso. L’identità, conclude Heidegger, è rappresentata, nel pensiero
della metafisica, come un tratto dell’essere. Con l’identità, o proprio
nell’identità, emerge – anche se in modo coperto, e quindi, per altro
verso, nascondendosi ed obliandosi – la differenza; come a modo suo (la pura
identità è pura diversità o differenza) aveva detto anche Hegel. Ma, per
Heidegger, di quale differenza si tratta?
Si tratta di quella differenza essere-ente che abbiamo già incontrato
affrontando il principio di ragione. Nell’identità intesa come equivalenza
(A=A) si vela, si nasconde, si occulta l’essere nel suo differire dall’ente,
quella differenza ontologica che, d’altra parte, rende possibile la
frase dell’identità. Come far riemergere questo «differire» andato a fondo
proprio a causa dell’emergenza del principio di identità o, in altri termini,
dell’andata a fondo dell’essere in quanto differire, differenza? Heidegger
cerca di indicarci la via da seguire attraverso un richiamo al
poema di Parmenide: «Lo stesso (to auto) sono pensare ed essere» (fr.
3). Si tratta di un richiamo che abbiamo già ascoltato e che – nei diversi
modi in cui si è andato via via declinando – rappresenta l’indicazione essenziale
o la parola-guida della storia della metafisica: un richiamo decisivo,
come vedremo, anche per la rifondazione hegeliana della
metafisica come Scienza della logica; un richiamo che in Heidegger è però
assunto entro una strategia differente. Analizziamo il detto nel modo
in cui quest’ultimo ci invita a leggerlo.
«Lo stesso (to auto) sono pensare ed essere». Anche qui si parla di
identità, o meglio parla l’identità stessa; ma, se ascoltiamo attentamente,
parla in modo diverso da come avviene in tutta la tradizione della me-
72
L’ESSENZA DELLA TECNICA
tafisica (compreso Hegel). La frase di Parmenide dice che «pensare» ed
«essere» si coappartengono 8 .
Ed ecco che cosa – a partire dal pensiero di questa co-appartenenza
(Zusammengehörigkeit) – Heidegger vi deduce: nel pensiero della tradizione
della metafisica, l’identità è rappresentata come un tratto dell’essere (è per
questo che si può dire che non c’è entità senza identità). Ciò che invece
ci dà da pensare il detto di Parmenide – e che nemmeno Parmenide ha
pensato ma, proprio per questo, ci ha dato, ci ha lasciato da pensare –
è che l’essere, insieme al pensiero, appartiene allo stesso (all’idem, al
Selbe); e quindi che l’essere è un tratto dell’identità o dello stesso. Qui l’identità
non è l’opposto della differenza (e cioè dell’essere) ma – al contrario –
il luogo del suo stesso provenire, come pure del suo nascondersi o rifiutarsi
alla manifestazione e alla comprensione. In questo richiamo a rovescio
che ci giunge dall’alba del pensiero, si cela, secondo Heidegger, la
possibilità di gettare uno «sguardo» sull’essenza della metafisica, e così
anche di scorgere ciò che essa non vede, di vedere oltre la sua vista.
Ripetiamolo: nel pensiero della tradizione metafisica, l’identità è rappresentata
come un tratto dell’essere. Ora: la «rappresentazione» dell’essere come
identità spalanca l’orizzonte dell’interpretazione dell’enticità come tecnicità
e – parallela e solidale con essa, anche se precedente – l’interpretazione
del pensiero (e dell’uomo) come soggetto: ciò per cui la cosa si dà
come oggetto. Nella fase estrema e più pronunciata di questa soggettivazione,
l’essere entra nella costellazione della tecnica, e propriamente
si identifica con essa. L’essere è e si dispiega come essenza tecnica, e
niente, nel nostro tempo, può resistere o sembra più resistere a tale assimilazione.
Nell’epoca della tecnica l’ente o l’essente (la cosa, l’ob-jectum,
il Gegen-stand) sta, nel suo stare (stehen), come Be-stand: l’ente si dà
come «stabilità», certo (dato che tale è il significato di Bestand), ma questo
– ora – nel senso di «giacenza», di «risorsa» disponibile nel gioco che
tutto pone (stellen), ordina, dispone (be-stellen), permuta, scambia.
Heidegger chiama l’insieme di questo «ordinare» e «disporre», appropriante
(nei confronti delle cose) e insieme disappropriante o dispropriante
(nei confronti dell’essere e dell’esistenza): Ge-stell – l’insieme
del porre, l’impianto, il dispositivo. «L’essenza della tecnica non è essa
stessa niente di tecnico» 9 . L’essenza della tecnica è il Gestell, ovvero la figura
che l’essere ha assunto nella nostra epoca, dove ogni cosa si fa risorsa
ordinata e provocata all’interno dell’economia del Gestell (ordinata come
lo sono le mercanzie negli scaffali di una casa o di un supermercato).
73

PARTE PRIMA
L’epoca della tecnica è un’epoca della verità o del disvelamento – dell’essere
come disvelamento e del disvelamento come essere – che corrisponde
alla massima copertura o al totale assorbimento dell’essere
stesso e della sua verità. Il Gestell, potremmo dire, ha usurato tutto l’essere,
senza che ci siano più margini o slabbrature al suo dominio: quei
margini che ancora ci consentivano di insinuare un pensiero altro, o un
pensiero dell’altrimenti, nella tradizione, nella storia o nella narrazione
della metafisica. Svelando e globalizzando totalmente l’essere, l’economia
del Gestell lo ha per ciò stesso totalmente velato, ricoperto, inglobato
senza più alcun resto. Come se al mondo non potesse più provenire alcuna
luce dell’essere stesso, dato che la sua luce è ormai tutta dispiegata
in un’insonnia notturna di insegne e di lampioni, o al contrario, o lo stesso,
spenta nella cavità insondabile di un letargo. Nell’epoca dell’essere come
tecnica, il principio di identità vige come ciò che dispone l’equivalore e l’equivalenza
di ogni cosa, la sua assoluta calcolabilità e permutabilità.
Heidegger non rileva, o non esplicita, la valenza o la razionalità «economica»
del Gestell, anche se ci fornisce molti esempi, oltre che una terminologia
che non lascia dubbi, per poterla pensare; come quando, per
esempio, afferma che la tecnica non è – come per lo più si dice o si ritiene
– un mezzo per uno scopo e neppure uno scopo in se stessa, perché
la sua essenza è oltre il rapporto mezzo-scopo, in quanto lo domina
dal di fuori. L’epoca della tecnica è quell’epoca in cui l’essere è assorbito
e consumato fino al punto che di esso non resta più nulla di intentato,
di non ordinato, di non provocato, di non trasformato in «risorsa», di
non assicurato, di non ridotto a «ragione sufficiente» per-qualcosa; anche
se questa assicurazione o apprensione generalizzata è il correlato o
l’esposizione di una Unheimlichkeit globale. L’epoca della tecnica compie
e conclude la storia o la fenomenologia dell’essere, cioè delle diverse figure
attraverso cui, di volta in volta, l’essere si è dato al pensiero e all’uomo:
come logos, ragione, principio di ragione, identità-uguaglianza,
volontà... Niente fa eccezione a questo dispositivo planetario di tecnicizzazione
e di «pianificazione». Autocelandosi nella sua stessa apocalisse,
l’essere ha definitivamente consumato le sue possibili figure. Che
cosa resta? Che cosa può ancora accadere?
Nulla, o almeno non un resto inconsumato o non destinato al consumo
e all’informatizzazione globale. Nulla o, forse, l’accadimento o
l’evento (Ereignis) di una rivoluzione intestina, una rotazione di trecentosessanta
gradi.
74
L’ESSENZA DELLA TECNICA
La possibilità di questo rovesciamento potrebbe venire proprio da
quell’identità o da quello «stesso» (das Selbe) che non è l’«uguale» (das Gleiche)
che domina incondizionatamente nel principio di identità e nel Gestell.
Potrebbe venire dal richiamo di quel to auto di cui parlava Parmenide
e che, ci ha detto Heidegger, non è un tratto dell’essere, e perciò non è entrato
nella sua storia o nel suo tritatutto. Non essendo un tratto dell’essere,
questa stessità (Selbigkeit) non è stata assorbita dall’equivalenza
economica e calcolabile che domina nell’epoca della tecnica; si è differita
ed è rimasta in custodia come «differenza» o «differimento» (Austrag)
all’origine di quel movimento che ha via via entificato l’essere fino
a consumarlo o sminuzzarlo completamente nell’epoca del consumo
globalizzato e della trasformazione di ogni cosa in giacenza o risorsa, in
comunicazione e informazione planetaria. Quel tratto differito o deviato
dall’essere, Heidegger tenta di pensarlo attraverso una figura – che
dunque non è più una figura dell’essere, ormai dissolto nel Gestell – a cui
dà il nome di Er-eignis: di evento-appropriazione. E il carattere di capovolgimento
o di rivoluzione si può scorgere nel fatto che l’«appropriazione»
(Er-eignis) e la «dispropriazione» (Ent-eignis) appaiono in esso a rovescio
di come avveniva nel Gestell: non l’appropriazione (tecnica) dell’ente
come dispropriazione dell’essere, ma il farsi proprio (dell’invio) dell’essere
(o dell’es gibt) come movimento stesso del suo «ritrarsi» o «sottrarsi»,
della sua Lethe 10 .
Con l’avvento dell’epoca della tecnica, la storia dell’essere – della verità
dell’essere e del suo farne esperienza da parte del pensiero e dell’uomo
– è ormai conclusa. Non ne resta più nulla. Resta tuttavia da
pensare se quel Gestell, che con la sua definitiva apocalisse ha messo fine
alle epoche del disvelamento, non sia un «preludio» al sorgere della costellazione
dell’Ereignis: una figura, quest’ultima, che dunque può darsi a pensare
soltanto come una rivoluzione interna o come un rovescio
fotografico del Gestell. Per pensare questa figura occorre però ricondurci
all’origine di quello «stesso», o di quel «differimento», verso quel «cenno»
che, proprio col suo non pensarlo, Parmenide ci ha lasciato intatto da pensare;
occorre rivolgerci a quell’unica riserva che non si sia trasformata
in risorsa o in giacenza, che si è differita ed è custodita al di qua dell’equivalenza,
dell’equivalore e della permutabilità universali. Per Heidegger,
l’unica salvezza – forse – possibile.
Non si tratta come per Derrida – per citare un suo celebre titolo –
di Margini della filosofia, e cioè di quelle scuciture interne al testo della
75

PARTE PRIMA
metafisica che sono al tempo stesso le vie aperte che la filosofia offre al
compito infinito della decostruzione. Questo perché, per Heidegger,
quel testo si è totalmente informatizzato, visto che l’epoca della tecnica
ha bevuto anche l’ultimo sorso dell’essere, trasformando ogni cosa in
con sumo, risorsa, informazione. Così che il Gestell può ormai solo rigirarsi
su se stesso e da se stesso: e mostrarsi a rovescio come «stazione
intermedia» tra l’essere e l’Ereignis; e cioè, per un verso, ancora come
«volontà di volontà», ma per l’altro, anche, come «prefigurazione (Vorform)
dell’Ereignis stesso» 11 . Ed è in questo senso che Heidegger parla di
«superamento» o di «oltrepassamento», di Überwindung e Verwindung della
metafisica; e perfino, nei suoi scritti estremi, di «superamento» di questo
stesso «superamento» (che, infatti, è e resta un tratto della metafisica),
come un «lasciar essere» (ablassen), un «abbandonare» (überlassen) la
metafisica a se stessa. Ciò significa, direi, che per Heidegger, nel definitivo
dispiegamento tecnico planetario dell’onto-economia o dell’ecoontologia
pianificata, non c’è più spazio per quella decostruzione che,
all’altezza di Essere e tempo, egli aveva indicato come compito ultimo della
filosofia fenomenologica. Dove non ci fossero più ferite aperte nel testo,
nel racconto o nel tessuto testuale di un’epoca (ciò che ancora accadeva
con la metafisica di Leibniz, di Kant, di Hegel e di Nietzsche), un lavoro
di decostruzione non riveste più molta rilevanza; se non propriamente
non ne riveste alcuna.
In conclusione vorrei osservare, seppure in modo telegrafico, come,
a mio parere, ci sia una tensione irrisolta in questo estremo pensiero di
Heidegger sull’epoca della tecnica.
Per un verso, la sua descrizione della parabola o della storia della metafisica
come disvelamento delle epoche dell’essere – fino all’età della
tecnica che le conclude o le consuma definitivamente – descrive qualcosa
come una storia fenomenologica – e forse anche una fenomenologia
in senso hegeliano – dove un’origine (un’arché) conteneva già quel
telos che ora la compie. Non è questo il destino che conduce dall’affermarsi
dei principi di identità e di ragione fino al Gestell? Heidegger, è
vero, ha più volte sottolineato la differenza – e perfino la contrapposizione
– tra il movimento fenomenologico-regressivo del suo oltrepassamento
della metafisica o della sua remissione a essa (come «passo» o
«domanda all’indietro»: Schritt zurück o Zurück-Frage) e quel movimento
di rimozione o rilevamento (Aufhebung) che caratterizza la fenomenologia
hegeliana. Eppure, dove è in gioco l’idea di un «compimento», è dif-
76
L’ESSENZA DELLA TECNICA
ficile, se non proprio impossibile, pensare in termini diversi da quelli
hegeliani. Come interpretare altrimenti il fatto che Heidegger ci mostri
come il Gegestand fosse già il germe del Bestand? L’epoca della tecnica
non compie (o «toglie») il tempo e la storia dell’essere e della metafisica
attraverso un movimento paragonabile a quello che, per Hegel, coincide
con l’avvento dello Spirito assoluto (altra figura, lo dico per inciso,
che andrebbe considerata nel suo valore o plusvalore tecnico-economico,
come la coppia heideggeriana Gestell-Ereignis)? Anche se lascio
aperte queste domande, sono convinto che – pur con tutte le differenze
che si potrebbero e dovrebbero qui indicare – un movimento fenomenologico
simile operi nella delineazione heideggeriana della storia delle
epoche (o delle epoché) dell’essere.
Questo, per un verso. Per l’altro – ed è proprio questo «altro» che intende
segnare la strada per quel «passo all’indietro», che, pensato fino in
fondo, non è più una strategia di «oltrepassamento»: che cosa c’è di più
metafisico infatti di quell’«oltre», di quell’«al di là di» dell’oltrepassamento?
– sembra che un’arché (anzi più di una: Heidegger si riferisce al
to auto di Parmenide ma anche al Tao) custodisca, celi e salvaguardi in
sé una differenza o un differimento (Austrag), una possibilità di pensiero
(e di «evento») che tiene in riserva un altrimenti: un altrimenti della
metafisica e perfino un altrimenti che essere (per citare un titolo di Levinas
che qui stona solo in parte). Per questo verso, o su questo versante, la
fine non «rileva» il principio (in quanto inizio) ma, al contrario, l’inizio
(ogni inizio?) si tiene in riserva attraverso il suo «differimento» (infinito?).
E direi anche – ancora una volta in modo certamente troppo rapido
e sommario – che questi due versanti non si escludono e non
costituiscono un’alternativa soltanto se pensiamo in termini di una differenza
originaria, che è insieme una differenza d’origine: un’origine
senza presenza che differisce e supplisce se stessa. Ciò che però lascerebbe
ancora aperto un compito di decostruzione del testo o del racconto
della metafisica. Come accade nel pensiero di Derrida, e come
stiamo tentando qui di fare.
L’essenza della tecnica non è niente di tecnico, ci dice Heidegger.
L’essenza della tecnica è la metafisica. Certo. Ma, al tempo stesso e a rovescio,
l’essenza della metafisica non è mai stata altro che la tecnica. Potremmo
dire persino di più: l’essenza della tecnica non è nulla di tecnico
(il che è persino ovvio), proprio perché lo sarà sempre già stata. Per un
verso, l’essere sarà già sempre stato l’economia del Gestell. Ma per l’al-
77

PARTE PRIMA
tro, al tempo stesso, la tecnica – per quanto si dispieghi nella sua presunzione
di consumare, di usurare, di capitalizzare, di informatizzare
ogni altrimenti – non sarà mai soltanto se stessa, e cioè tecno-economica.
Un discorso, questo, che dovrà impegnarci a lungo.
_______________
1 F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, in Id., Opere, cit., vol. VI, tomo III, pp. 75-76.
2 La proposizione è riportata nella Nota del curatore Franco Volpi in appendice a
M. Heidegger, Il principio di ragione, cit., p. 234.
3 In Sproni, J. Derrida ha dedicato pagine molto belle a questo «effetto». Cfr. J.
Derrida, Sproni. Gli stili di Nietzsche [Éperons. Les styles de Nietzsche, Paris, Flammarion
1978], tr. it. di G. Cacciavillani, Milano, Adelphi 1991.
4 F. Nietzsche, Opere, cit., vol. VI, tomo II, p. 299.
5 F. Nietzsche, Opere, cit., vol. VIII, tomo II, pp. 256-58.
6 G.W.F. Hegel, Scienza della logica [Wissenschaft der Logik (1812-1816), Werke, Bd.
5,6, hrsg. von E. Moldenauer und K.M. Michel, Suhrkamp, Frankfurt a. M.,
1969] ed. it. a cura di A. Moni, rivista da L. Lucarini, Laterza, Roma-Bari 2004,
p. 463.
7 Ivi, pp. 459-460.
8 M. Heidegger, Identità e differenza [Identität und Differenz (1955-1957), Gesamtausgabe
Bd. 11, hrsg. von F-W. von Herrmann, V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1991], tr.
it. di U. M. Ugazio, «Aut Aut», n. 187-188, gennaio-aprile 1982, pp. 1-38.
9 M. Heidegger, Conferenze di Brema e Friburgo, cit., p. 87.
10 M. Heidegger, Tempo ed essere, cit., p. 125 sgg.
11 Ivi, p. 163.
78
La fondazione della metafisica in Aristotele
L’espressione che intitola questo capitolo è intenzionalmente ambigua.
Parlare di «fondazione della metafisica in Aristotele» potrebbe infatti
indicare che ci proponiamo di introdurci al pensiero di colui che ha fondato
quella scienza o quel sapere che si chiama «metafisica»; ma potrebbe
anche voler dire che intendiamo parlare di come quel sapere si sia fondato
nella Metafisica di Aristotele. Ora, da un lato, il fatto che Aristotele
non abbia inteso «fondare» una scienza che andasse sotto il nome di «metafisica»
è cosa sicura. Neppure il nome «metafisica» è suo e, per di più,
non è possibile riscontrarne mai l’occorrenza in alcuna delle sue opere.
Il termine «metafisica» deriva da un ordinamento tecnico-bibliografico
del corpus aristotelicum attraverso il quale, sotto quel titolo, sono stati raccolti
e collocati dopo i trattati di fisica (meta ta physika) i quattordici libri che
compongono quel testo che va sotto il nome di Metafisica di Aristotele.
A questo proposito, Heidegger ha osservato come «l’espressione meta
ta physika serve a designare uno stato di fondamentale imbarazzo filosofico»
1 . L’imbarazzo, con ogni probabilità, era già di Aristotele, il quale,
negli scritti successivamente raccolti sotto il titolo di «metafisica» si riferiva
a «una certa scienza...» (episteme tis) che, non venendo mai nominata,
era destinata a restare senza nome, una scienza che a volte Aristotele
qualifica come «ricercata», sempre da cercare o da desiderare (zetoumene).
Un imbarazzo dunque – e dall’inizio; un imbarazzo e un curioso destino:
una scienza senza nome che si andava cercando e ricercando – senza
mai trovarsi – in un fascio di testi, se non proprio di excerpta, eterogenei e
inclassificabili ha dato origine a ciò che di più sistematico, ordinato e gerarchico
si sia dato nella tradizione filosofica e, probabilmente, ha dato origine
all’idea stessa della filosofia come un sapere, per l’appunto, ordinato,
gerarchico e sistematico; un insieme di scritti catalogabili al meglio come
un «dopo» o un «oltre-qualcos’altro», un insieme di scritti – aggiungerei –
marginali (gran parte delle questioni affrontate da Aristotele nella Metafisica
possono essere considerate come questioni aperte, o riaperte, sui bordi di
altri testi che trattavano invece di oggetti meglio definiti, come la fisica,
l’etica, la politica, la logica), un insieme di scritti fuori posto (collocato per-
79

PARTE PRIMA
ciò in appendice a un corpus altrimenti costituito) è assurto al trono della
reggia del sapere. Da questo punto di vista, quindi, è piuttosto la metafisica
a essersi fondata (con un discreto abuso) nel pensiero e nel nome di
Aristotele; così che tra le due accezioni possibili del titolo di questo capitolo
è in effetti soprattutto questa a sembrare più adeguata.
È vero tuttavia d’altra parte che, in quei quattordici libri che vanno
sotto il titolo di Metafisica, Aristotele si sia posto il problema di una
scienza sui generis, inedita in un certo qual modo, una scienza da lui
stesso indicata a volte col nome di philosophia prote, filosofia prima o
prima filosofia; espressione cui, ad esempio, si richiamerà esplicitamente
Cartesio nelle sue celebri Meditationes de prima philosophia (1641), più note
– anche in seguito alle traduzioni dal latino – come Meditazioni metafisiche.
Ora, il valore che dobbiamo attribuire all’aggettivo «prima» (prote),
riferito al metodo e al tipo di indagine messi in opera da Aristotele nella
Metafisica, non è per nulla sicuro (in diversi luoghi delle sue opere, Heidegger
intende la «filosofia prima» come «filosofia in prima linea» o «in
senso autentico» 2 ). Di certo, però, l’aggettivo «prote», se pure non sta a
indicare precisamente un primato o una primogenitura, come per lo più
si è inteso, segnala in ogni caso un compito giudicato preliminare: come
se, senza questo tipo di interrogazione (preliminare e, in questo senso,
originaria), ogni altro modo di fare filosofia fosse inevitabilmente costretto
a smarrirsi o a chiudersi dogmaticamente su se stesso. Ed è precisamente
in questo senso che, ad esempio, Cartesio prima e poi Kant
riattualizzeranno il senso della «primarietà» della philosophia prote di Aristotele,
attraverso un tipo di interrogazione (trascendentale) che al
tempo stesso sarà una radicale messa in questione dei presupposti dell’aristotelismo
scolastico.
È curioso osservare anche l’effetto che quel «prima» (prote) crea in
combinazione col «dopo» (meta) del titolo «metafisica». In effetti, una
certa tradizione – ben presto divenuta dominante – ha inteso la metafisica
in generale (metaphysica generalis) come la scienza filosofica prima-eulteriore,
e cioè ultima; come un sapere in altri termini capace di fondare
e contenere in sé tutti gli altri saperi speciali, tra cui, ad esempio, la cosmologia,
la psicologia e la teologia naturale, considerate appunto come
sfere principali e speciali della metafisica in quanto tale. Ma, per quanto
sia vero che questi saperi propri della metaphysica specialis costituiscono,
o quasi, altrettanti oggetti dei diversi libri di cui si compone la Metafisica
di Aristotele, non è tuttavia ugualmente scontato – anzi non lo è per
80
LA FONDAZIONE DELLA METAFISICA IN ARISTOTELE
nulla – che una simile costituzione definisca un ordine gerarchico di conoscenze.
Credo che sarebbero possibili piuttosto, in riferimento a quel
tratto imbarazzante (inclassificabile, marginale, incerto, fuori posto) della
Metafisica, anche altre interpretazioni.
Piuttosto che un carattere di generalità e di gerarchia, di ordine e di
fondazione, l’essere inclassificabile della metafisica non potrebbe infatti
indicare il suo non aver posto e non trovar posto all’interno dei saperi
costituiti, l’impossibilità cioè di avere un oggetto proprio o in proprio?
E la preliminarietà-e-posteriorità della «filosofia prima» non potrebbe
essere intesa anche come la sua capacità di rimettere in questione (di
criticare e di de-limitare) le chiusure dei saperi (troppo) consolidati, e
prima di tutto la propria? Non accade ad esempio così nella «fondazione
della metafisica» (come la chiama Heidegger) operata da Kant? Tale fondazione
(Grundlegung) o rifondazione, non è infatti al tempo stesso una
delle più radicali critiche o decostruzioni del sapere metafisico tradizionale?
E non sarà così anche per la Scienza della logica di Hegel? Sarebbe
un abuso leggere anche la Metafisica di Aristotele in questa luce? Non è
forse proprio per la capacità di porsi in quella preliminarità posteriore
– o posteriorità preliminare – che Aristotele è in grado di rimettere in
questione l’intera tradizione filosofica a lui precedente, come accadrà in
seguito, ad esempio, con Cartesio? E se le cose stanno così, la «fondazione
della metafisica» non è al tempo stesso – e fin dal suo primo gesto
– la sua de-limitazione? O meglio: non è, nelle diverse fondazioni della
metafisica, al tempo stesso all’opera – dall’inizio e di volta in volta – la
sua stessa decostruzione?
Nel porre tali questioni, mi riferisco a un’indicazione di Derrida il
quale – in un passo in cui discute l’interpretazione heideggeriana del concetto
hegeliano di tempo – osserva:
Ogni testo della metafisica porta in sé, per esempio, sia il cosiddetto
concetto “volgare” di tempo sia le risorse che si prenderanno in prestito
dal sistema della metafisica per criticare tale concetto 3 .
L’indicazione contenuta in questo testo mi suggerisce di non seguire
fino in fondo la ricomprensione heideggeriana della metafisica come
un’unica storia e un «unico destino» 4 , caratterizzato da epoche in cui,
esponendosi di volta in volta attraverso le figure della sua galleria (Dio,
il Bene, il soggetto, la volontà, la tecnica…), l’essere – la domanda o il
81

PARTE PRIMA
senso dell’essere – si conduce sempre più verso la sua dimenticanza.
Lettura coerente e rigorosa, certo, e perfino insuperabile, che tuttavia
però, nel rilevare e nel risolvere le diverse esposizioni o narrazioni in
quella considerata fondamentale, rischia di nasconderne altre, che oggi
ci appaiono forse altrettanto significative. Fatte queste precisazioni, possiamo
adesso rivolgerci al testo di Aristotele, limitandoci a chiarirne
qualche termine e a indicare quei luoghi che ne hanno determinato in
modo particolare la fortuna.
Di cosa tratta la metafisica? A questa domanda, nel libro IV (Γ) della
Metafisica, Aristotele risponde così:
C’è una scienza [episteme] che considera l’essere in quanto essere [to on e
on] e le proprietà che gli competono in quanto tale [kat’auto]. Essa non
si identifica con nessuna delle scienze particolari: infatti nessuna delle
altre scienze considera l’essere in quanto essere in universale, ma dopo
aver delimitato una parte di esso, ciascuna studia le caratteristiche di
questa parte (IV, 1003a, 20-25).
Questa «certa» – e cioè incertissima – scienza che, ricorrendo a un
linguaggio fenomenologico (che qui non sembra per nulla inadeguato),
possiamo dire occuparsi non di tale o tal’altra «regione» dell’ente, ma
piuttosto dell’ente in quanto tale, di ciò che l’ente è – dell’essere dell’ente
– è stata chiamata anche «ontologia». Neppure questa espressione, la
cui origine non è neppure greca, risale però ad Aristotele, essendo stata
coniata addirittura in epoca moderna (nel sec. XVII). Ciò, se da un lato
mostra che il testo di Aristotele risponde di due titoli di cui non è in
alcun modo responsabile, non toglie tuttavia dall’altro che la scienza ricercata
da Aristotele – quell’epizetoumene episteme (II, 995a, 24) che, come
scienza dell’essere in quanto essere, è al tempo stesso una scienza del ricercare
– costituisca la sua grande scoperta. In questo senso, dunque,
non si può ritenere un caso fortuito il fatto che la metafisica abbia trovato
il suo fondamento essenziale proprio in quest’opera aristotelica.
Nel XII libro (Λ) della Metafisica, però, Aristotele parla della «filosofia
prima» anche come «filosofia teologica», facendo emergere così la
duplicità costitutiva della metafisica: da un lato, scienza dell’essere (ontologia)
e, dall’altro, scienza del divino (teologia). E al di là delle responsabilità
di Aristotele, è proprio in questa duplicità che la metafisica
è stata assunta nel pensiero successivo, vale a dire, come onto-teo-logia:
82
LA FONDAZIONE DELLA METAFISICA IN ARISTOTELE
un’espressione che, resa famosa da Heidegger, è possibile ritrovare già
in Kant, per il quale indicava quella (presunta) «conoscenza dell’ente
originario» che è fondata sulla sola ragione (theologia rationalis), «mediante
meri concetti trascendentali (ens originarium, realissimus, ens entium)» e
«senza l’aiuto di una qualsiasi esperienza» 5 .
Come ho già avuto modo di dire, analizzerò qui soltanto alcuni dei
termini risalenti ad Aristotele che sono entrati nella tradizione filosofica
e che sono stati tradotti o interpretati con calchi, neologismi, parole
create ad hoc nelle diverse lingue con cui la filosofia parla da oltre duemila
anni (latino, italiano, francese, tedesco, inglese... e oggi?). Ciò tuttavia
non esclude che farò continui riferimenti critici alle questioni che,
a partire dal testo aristotelico, si sono imposte all’origine della tradizione
della metafisica. In ogni caso, e per quanto concerne l’ontoteologia, mi
limiterò per ora a segnalare alcuni dei luoghi in cui Aristotele definisce
quei concetti che si sono rivelati fondamentali per la sua fondazione:
vale a dire la nozione di sostanza (libri IV e VII) e la questione del divino
(libro XII).
Iniziamo quindi leggendo le prime parole del secondo capitolo del
IV libro. Qui troviamo subito una famosa definizione, esemplare anche
del modo di affrontare le questioni filosofiche che è tipico della Metafisica
di Aristotele: «L’essere (on) si dice in molteplici significati», o in molteplici
modi («pollachos»). Noi, infatti, attribuiamo l’essere a molte cose
– di molte cose, cioè, diciamo che sono. Diciamo che sono le quantità, le
qualità, le privazioni, le corruzioni, gli accidenti. Persino del non-essere
noi affermiamo che non è, e cioè, appunto, che è non-essere. L’essere si
dice in molti modi o in molti sensi, ma – continua Aristotele – «sempre
in riferimento a un’unità e a una realtà determinata». E, riprendendo
questa formulazione, poche righe più avanti, precisa:
L’essere si dice in molti sensi, ma tutti in riferimento a un unico principio
[arché]: alcune cose sono dette esseri perché sono sostanza [ousia],
altre perché affezioni [pathe] della sostanza, altre perché vie che portano
alla sostanza, oppure perché corruzioni, o privazioni, o qualità, o cause
produttrici o generatrici sia della sostanza, sia di ciò che si riferisce alla
sostanza, o perché negazioni di qualcuna di queste, ovvero della sostanza
medesima. (Per questo, anche il non-essere diciamo che “è” nonessere)
(IV, 1003 b, 5-11).
83

PARTE PRIMA
Si tratta allora di trovare l’«unità» dell’essere che, pur dicendosi in
molti modi, si riferisce tuttavia sempre ad un principio. Del resto, afferma
Aristotele, «l’essere e l’uno sono una medesima cosa e una realtà unica,
in quanto si implicano reciprocamente l’un l’altro», così come «si implicano
reciprocamente» il principio (arché) e la causa (aition). E di questa stessità
dell’essere e dell’uno (vedremo più avanti come l’essere, per
Aristotele, non sia un genere) egli ci fornisce il seguente esempio: «Infatti
significano la medesima cosa le espressioni “uomo” e “un uomo” e così
pure “uomo” ed “è uomo” [o “uomo esistente”]» (IV, 1003 b, 23-27).
Vorrei far notare come in questo passaggio sia implicitamente contenuta
l’affermazione, che sarà resa esplicita da Kant, secondo cui l’essere
«non è un predicato reale» 6 . Se, infatti, «uomo» e «è uomo» o «uomo
esistente» (on antropos) «significano la medesima cosa», ciò vuol dire che
l’essere, ovvero il predicato dell’esistenza, non aggiunge nulla, cioè nessun
predicato reale, al soggetto «uomo». Kant dirà infatti, a questo proposito,
che «cento talleri reali non contengono assolutamente nulla di
più di cento talleri possibili». E se si tiene presente che egli utilizzerà
questo argomento per distruggere la prova ontologica dell’esistenza di
Dio, vale a dire di uno dei pilastri dell’onto-teologia «aristotelica» da
Sant’Anselmo fino a Cartesio e a Leibniz 7 , si capisce come la Metafisica
di Aristotele potrebbe essere letta seguendo quell’indicazione fornitaci
da Derrida, secondo cui nei testi della metafisica sono contenute tanto
le chiusure quanto le de-limitazioni di queste chiusure – ed è in questo
modo, decisamente non convenzionale, che, a differenza di Heidegger,
Derrida legge la riflessione sul tempo contenuta nella Fisica di Aristotele.
Seguendo la demarcazione che da Aristotele ci ha condotti sino a
Kant, si potrebbe però anche andare oltre. Si potrebbe cioè ricordare
come, nelle Ricerche logiche (VI), Husserl riprenda e aggiorni l’argomento
kantiano con queste parole:
84
Ci richiamiamo qui alla frase di Kant: l’essere non è un predicato reale. Anche
se essa si riferisce all’essere esistenziale [...], cionondimeno possiamo servirci
di essa in rapporto all’essere predicativo e attributivo. Io posso vedere
il colore, non l’essere-colorato. [...] Nell’oggetto l’essere non è nulla [...].
Ma l’essere non è nemmeno qualcosa che si aggiunga all’oggetto, come
non è una proprietà reale interna, così non è nemmeno una proprietà
reale esterna: per questo, in senso reale, non è in generale una “proprietà” 8 .
LA FONDAZIONE DELLA METAFISICA IN ARISTOTELE
A partire da questo passo e delle notevoli implicazioni che contiene,
ma che qui non potremo seguire, si potrebbero indicare tutte le risorse
che esso ha offerto all’impostazione di quella «questione dell’essere» da
cui Heidegger ha preso le mosse per compiere la sua decostruzione della
metafisica. Fino a ritrovare addirittura in Aristotele la genealogia di questa
decostruzione. E, del resto, non è Aristotele stesso a dirci esplicitamente,
qui proprio come Heidegger, che «non è possibile» che l’essere
– come l’uno – «sia un genere» (III, 998b, 22)? L’essere, infatti, come
Aristotele precisa poco più avanti, non è un concetto (un predicato) che
sussume sotto di sé la totalità degli enti; non è quindi un genere, dato
che, se così fosse, nessuna «differenza» potrebbe né essere né essere una,
così che ogni differenza ne risulterebbe annullata, mentre è proprio l’appartenenza
all’essere a permettere il sorgere di ogni differenza possibile. Seguendo
questa indicazione fino in fondo, sarebbe dunque persino
possibile rintracciare in Aristotele gli elementi per una decostruzione
della metafisica successiva che si è fondata – tramandandolo e tradendolo
– sul suo pensiero.
Torniamo però al nostro argomento principale. Dobbiamo, ci dice
Aristotele, trovare il significato preliminare o principale dell’essere,
quello senza il quale l’essere stesso non si potrebbe nemmeno «dire in
molti modi»; un significato che, come vedremo, sarà individuato nella
nozione di ousia, che la tradizione filosofica renderà per lo più con
l’espressione latina «sostanza». In vista di questo compito, anzi, tutt’uno
con esso, dobbiamo poi determinare il principio che garantisce preliminarmente
la «stabilità» dell’essere. E si tratterà, per Aristotele, del
principio di non contraddizione. Nel libro IV, ne vengono presentate
due formulazioni:
1) È impossibile che la stessa cosa, ad un tempo (ama), appartenga e
non appartenga a una medesima cosa (1005 b, 19-21);
2) È impossibile che una cosa, nello stesso tempo (ama), sia e non sia
(1006 b, 3-4).
Prima di analizzare più da vicino queste formulazioni del principio
di contraddizione (o di identità) e di considerare il significato strategico
che rivestono nell’assicurare l’unità, la stabilità e l’identità dell’essere in
quanto «sostanza» (l’identità è condizione di ogni enticità), soffermia-
85

PARTE PRIMA
moci per un istante sull’espressione «ama» (in latino «simul»), chiedendoci
se questo avverbio sia compatibile con il carattere analitico del principio
di contraddizione.
Questa domanda è stata in realtà sollevata da Kant nella Critica della
ragione pura, là dove egli definisce il «principio supremo di tutti i giudizi
analitici» (cioè quei giudizi in cui il predicato è contenuto nel soggetto):
e cioè, per l’appunto, il principio di contraddizione che, come abbiamo
visto, può essere considerato la versione negativa del principio di identità.
Benché esso valga per ogni argomentazione che non voglia semplicemente
«annientare se stessa» (come già sosteneva Aristotele), la sua
«portata» conoscitiva riguarda, secondo Kant, soltanto la «conoscenza
analitica», cioè quella conoscenza ottenuta semplicemente scomponendo
il concetto del soggetto, dal momento che i giudizi analitici sono
quelli «nei quali la connessione del predicato col soggetto viene pensata
per identità» e che hanno perciò natura semplicemente «esplicativa». Per
Kant, questo principio cessa tuttavia d’esser sufficiente, quando si tratta
di giustificare la conoscenza sintetica, quella in cui il predicato aggiunge
qualcosa che non era già contenuto nel soggetto, estendendo così la nostra
conoscenza. Citando il principio di contraddizione esattamente
come lo si trova espresso nella Metafisica aristotelica («è impossibile che
qualche cosa sia e non sia nello stesso tempo [zugleich]»), Kant osserva
poi come in questa formulazione sia stata introdotta «per inavvertenza»
una sintesi. L’elemento sintetico è rappresentato proprio dall’avverbio
zugleich (in greco «ama», in latino «simul»). Dato che i giudizi analitici
non possono contenere elementi sintetici, a meno di cessare d’essere
analitici e diventare sintetici, questa intromissione indebita fa sì che il
principio che dovrebbe giustificare i giudizi semplicemente analitici «sia
affetto dalla condizione del tempo [durch die Bedingung der Zeit affiziert]»,
perché, secondo Kant, là dove c’è sintesi c’è riferimento al tempo. È interessante
richiamare qui di nuovo Hegel, il quale, avendo scritto – come abbiamo
visto – che lo stesso principio di identità A=A è in se stesso un
principio sintetico, ha messo a punto, proprio a partire dalla natura inevitabilmente
sintetica dell’identità, la sua logica dialettica. Restiamo però
a Kant. Ritenendo che l’intromissione spuria di un elemento sintetico
nel principio supremo di tutti i giudizi analitici, sia stata fatta «per inavvertenza
e senza alcuna necessità», egli giunge a riformulare il principio
di contraddizione, che semplicemente diventa: «a nessuna cosa tocca un
predicato che la contraddica» 9 .
86
LA FONDAZIONE DELLA METAFISICA IN ARISTOTELE
Se mettiamo ora a confronto le formulazioni qui presentate del principio
di contraddizione, ossia quella risalente ad Aristotele e quella riformulata
da Kant, è possibile notare un’importante differenza: mentre
la formula corretta da Kant ha un valore meramente logico (coerente, dunque,
con il carattere puramente analitico che ha per lui il principio di
contraddizione), quella aristotelica ha invece una portata ontologica. E, in
effetti, in Aristotele il principio di contraddizione non vuole fondare la logica,
bensì l’ontologia. In che misura ciò è possibile? Procediamo per gradi.
Aristotele intende per prima cosa difendere il principio di contraddizione
contro i suoi negatori, sostenendo che, quantunque il principio
sia di per sé indimostrabile, si può tuttavia mostrare come chiunque lo
neghi non dica nulla che valga la pena di essere preso in considerazione.
Il che è certamente vero. E tuttavia, ad assicurare al principio di contraddizione
un valore ontologico, in entrambe le proposizioni proposte
da Aristotele, è proprio la sua formulazione (inavvertitamente) sintetica. Infatti,
noi possiamo ben dire che qualcosa è e non-è (o è e non-è «x») in
tempi diversi, ma non che è e non-è (o è e non-è «x») simultaneamente, nello
stesso tempo. Quell’«inavvertenza» si rivela, dunque, «necessaria» poiché,
assumendo il principio di contraddizione in senso meramente logico
(analitico-formale), non sarebbe in alcun modo possibile farne un principio
ontologico. Ciò non riuscirà nemmeno a Leibniz che, più di ogni
altro, cercherà di portare fino alle sue ultime conseguenze quest’ipotesi
– e cioè il tentativo di tradurre ogni conoscenza in termini di analisi, e
risolvere ogni enunciato in identità – tanto che, non a caso, di fronte
alle verità contingenti e alle proposizioni esistenziali, egli dovrà invocare
accanto al principio di identità, il «principio di ragion sufficiente».
Ma è il passaggio successivo compiuto da Aristotele ad apparire decisivo.
Egli, infatti, dopo aver invitato a supporre di convenire sul fatto
che «uomo» abbia un solo significato e a stabilire che questo significato
sia «animale bipede» (ovvero, detto con un linguaggio diverso, a supporre
che queste due espressioni siano sostituibili in ogni contesto, cioè
che siano sinonime), sostiene che, data questa supposizione, sarà possibile
pervenire alla seguente conclusione:
Dunque, è necessario, se c’è qualcosa di cui è vero dire che è “uomo”,
che esso sia “animale bipede” [...] E se ciò è necessario, non è possibile
che questa stessa cosa non sia animale bipede (questo, infatti, significa
essere necessario: il non poter non essere) (1006 a, 32-37).
87

PARTE PRIMA
(E allora – verrebbe da chiedersi – l’enigma con cui la Sfinge aveva
sfidato i Tebani? Quell’enigma non consisteva proprio nel presentare
come se fosse una definizione analitica qualcosa di sintetico?). È in questo
passaggio, in ogni caso, che è possibile scorgere la portata ontologica
(di fondazione della metafisica) del principio di contraddizione o di
identità. L’ultima affermazione di Aristotele, infatti, riprende la tesi di
Parmenide secondo cui «l’essere è e non può non essere», pur con una importante
differenza: Aristotele non intende sostenere che-è soltanto ciò
che-è-necessario, mentre il non-necessario non-è; ma piuttosto chiedersi
quale sia l’essere-che-necessariamente-è. E la sua risposta a questa domanda è
che questo essere sia la sostanza. Infatti, poco dopo, criticando coloro che
negano la validità del principio di contraddizione, precisa: «Coloro che
ragionano in questo modo sopprimono la sostanza e l’essenza delle
cose» (1007 a, 21-22).
Abbiamo dunque visto come il problema dell’essere – e perciò di
quella scienza che studia l’essere in quanto essere – faccia tutt’uno con
il problema della sostanza, come del resto afferma Aristotele stesso in
un passo famosissimo del VII libro della Metafisica:
E in verità, ciò che dai tempi antichi, così come ora e sempre, costituisce
l’eterno oggetto di ricerca, e l’eterno problema: “che cos’è l’essere”,
equivale a questo: “che cos’è la sostanza” (1028 b, 2-4).
Grazie al principio di identità e al suo valore onto-logico, Aristotele è
giunto quindi a dirci che la questione «che cos’è l’essere?» equivale a chiedersi
«che cos’è la sostanza (ousia)?». E quella di sostanza è, per l’appunto,
la nozione centrale della scienza dell’essere in quanto essere, che, da Aristotele
in poi, è andata sotto il nome di ontologia o metaphysica generalis.
_______________
1 M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica, cit., p. 17.
2 Espressione (un po’ militaresca) con la quale Heidegger intende segnalare il carattere
radicale (e «autentico») della filosofia messa in atto da Aristotele nella
Metafisica. Cfr. M. Heidegger, Principi metafisici della logica [Metaphysische Anfangsgründe
der Logik im Ausgang von Leibniz, (1928) Gesamtausgabe Bd. 26, hrsg. von
F-W. von Herrmann, V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1978], ed. it. a cura di G.
Moretto, il melangolo, Genova 1990, p. 24.
88
LA FONDAZIONE DELLA METAFISICA IN ARISTOTELE
3 J. Derrida, Margini della filosofia [Marges – de la philosophie, Minuit, Paris 1972], ed.
it. a cura di M. Iofrida, Einaudi, Torino 1997, p. 96.
4 M. Heidegger, Saggi e discorsi [Vorträge und Aufsätze (1936-53), Gesamtausgabe Bd.
7, hrsg. von F-W. von Herrmann, V. Klostermann, Frankfurt a. M. 2000 ], ed.
it. a cura di G. Vattimo, Mursia, Milano 1976-1980, p. 50.
5 I. Kant, Critica della ragione pura [Kritik der reinen Vernunft (1781 1 e 1787 2 ), in KGS
IV e III], tr. it. a cura di G. Colli, Adelphi, Milano 1995, pp. 649-650.
6 Ivi, p. 623 e sgg.
7 Secondo questa dimostrazione, se Dio è l’essere perfettissimo, allora l’esistenza
gli appartiene di necessità. Ma se l’essere non è un predicato reale, la dimostrazione
si contraddice da sé.
8 E. Husserl, Ricerche logiche [Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur
Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis (1901), Husserliana Bd. XIX/1-2, hrsg.
von U. Panzer, Martinus Nijhoff, den Haag 1984], tr. it. di G. Piana, Il Saggiatore,
Milano 1961, vol. II, p. 440.
9 I. Kant, Critica della ragione pura, cit., pp. 228-229.
89

L’essere e il divino
Il testo o l’insieme di testi che formano i quattordici libri riuniti sotto
il nome di Metafisica di Aristotele sono un laboratorio di interrogazioni,
elaborazioni e rielaborazioni di problemi quanto mai aperti, spesso dichiaratamente
aporetici: quanto di più lontano si possa immaginare da
quel sistema chiuso e completo che si è andato costituendo nel corso
dell’immensa fortuna dell’opera aristotelica. Con ciò non intendo in
alcun modo escludere o sminuire il fatto che in essa si trovino pressoché
tutti i presupposti delle grandi questioni sulle quali la metafisica successiva
non ha più cessato di interrogarsi, attraverso continue fondazioni
e rifondazioni, quali, secondo Heidegger, sono state sia Il discorso sul metodo
di Cartesio e la Monadologia di Leibniz, sia la Critica della ragione pura
di Kant e – espressione ultima e conclusiva – lo Zarathustra di Nietzsche.
In un celebre studio del 1923, Werner Jaeger definisce quella «scienza
ricercata» da Aristotele (la «scienza dell’essere in quanto essere») come
una «fenomenologia ontologica» 1 . In effetti, il modo di procedere di
Aristotele nei confronti della questione dell’«essere in quanto tale» ricorda
per molti aspetti lo stile delle analisi caratteristiche della ricerca fenomenologica
inaugurata, o meglio ripresa (tra l’altro grazie a Brentano
e ai suoi studi su Aristotele), da Husserl all’inizio del Novecento. Abbiamo
già fatto cenno a questa vicinanza, il cui senso è stato precisato
(e interpretato) da Heidegger attraverso l’indicazione secondo cui, ciò
che nella fenomenologia si presenta come l’«auto-manifestarsi dei fenomeni,
è stato pensato in modo ancora più originario da Aristotele [...]
come Aletheia» 2 .
Sarebbe dunque quanto mai inopportuno e fuorviante addentrarsi
nel laboratorio di problemi aperti dalla Metafisica di Aristotele cercando
di riassumerne – dall’esterno – i contorni. Piuttosto, proseguendo lungo
il cammino che abbiamo iniziato a percorrere nel precedente capitolo,
ci concentreremo sull’individuazione di alcuni luoghi del testo (in particolare,
lo ripeto, la trattazione del concetto di sostanza e la questione
dell’onto-teologia) che hanno maggiormente contribuito a gettare le
fondamenta di quell’insieme di questioni che, declinandola variamente,
90
L’ESSERE E IL DIVINO
la tradizione ha assunto col nome di «metafisica». Riservandomi, nel
procedere della riflessione, di ritornare su questi luoghi e metterne in discussione
riprese, spiegazioni e interpretazioni.
Il percorso delineato nel precedente capitolo ci ha guidati a individuare
quella che Aristotele considera come la nozione irrinunciabile
della sua «fenomenologia ontologica»: la nozione di ousia. Ciò che questa
espressione indica è quello che il principio di contraddizione, nella
sua valenza logico-ontologica, ha condotto a considerare come l’oggetto
proprio di quella «scienza ricercata» (o «desiderata»: zetoumene), che in
seguito è stata chiamata «metafisica». Del resto, nel corso dei secoli, la
problematizzazione del concetto di ousia – resa nella storia del pensiero
per lo più con «sostanza», ma anche, a volte, con «essenza»: un’oscillazione,
questa, che da sola richiederebbe analisi senza fine – costituirà
non soltanto uno dei cardini dell’aristotelismo scolastico (che non verrà
preso in considerazione in questa sede), ma sarà anche il cuore di quel
pensiero che esprimerà la metafisica, nel caso di Leibniz, come «monadologia»
o, nel caso di Hegel, come quella «scienza della logica» che –
come ci dirà lo stesso Hegel – «costituisce la vera e propria metafisica».
Nel primo capitolo del libro VII della Metafisica, Aristotele scrive:
L’essere ha molteplici significati […]. L’essere significa, infatti, da un
lato, essenza [ti esti] e alcunché di determinato [tode ti], dall’altro, qualità
o quantità o ciascuna delle altre categorie. Pur dicendosi in tanti significati,
è tuttavia evidente che il primo dei significati dell’essere è l’essenza,
la quale indica la sostanza [ten ousian] (Metafisica Z 1, 1-15).
Il concetto di sostanza, quindi, consente di tenere uniti i molteplici significati
dell’essere. Se tutte le categorie (sostanza, quantità, qualità, relazione,
luogo ecc.) dicono infatti l’essere qualcosa di qualcosa, solo la
sostanza dice l’essenza di qualcosa, e cioè il suo essere. Se tutte le categorie
dicono qualcosa dell’essere (ad esempio, una qualità), è tuttavia l’essere-sostanza
a costituirne il fondamento. Nessuna delle altre categorie
potrebbe infatti predicare a suo modo l’essere di qualcosa, se non si desse
la categoria di sostanza (per esempio, la qualità è sempre qualità di una
sostanza ecc.). L’essere, quindi, è preliminarmente sostanza, dato che,
ove questa venisse tolta, verrebbero meno anche tutti gli altri significati
dell’essere. Essa è il «principio» e la «causa» che spiega l’essere di qualcosa;
la causa prima e l’essere proprio di ogni «realtà determinata» (tode ti); dun-
91

PARTE PRIMA
que, la prima accezione dell’essere, mentre tutte le altre la presuppongono,
poiché possono avere luogo solo in riferimento a una sostanza individuale.
E, sempre nel libro VII (1028b 8-9), Aristotele precisa:
In realtà, sembra impossibile che sia sostanza alcuna delle cose che si
predicano in universale. In effetti, la sostanza prima di ciascun individuo
è propria di ciascun individuo e non appartiene ad altri; l’universale,
invece, è comune: infatti universale si dice di ciò che, per sua natura,
appartiene a una molteplicità di cose.
Duemila anni dopo, nel suo Discorso di metafisica (1686), Leibniz riformulerà
così questo pensiero:
Quando parecchi predicati si attribuiscono al medesimo soggetto, se
questo soggetto non si attribuisce più ad alcun altro, lo si chiama sostanza
individuale 3 .
E sarà proprio a partire da questa riformulazione che Leibniz costruirà
la sua dottrina della monade, anche se – è bene precisarlo subito
– il concetto leibniziano di «sostanza individuale» (o, appunto, di «monade»)
svilupperà la definizione aristotelica («nominale») di ousia in una
direzione che non avrà (quasi) più nulla di aristotelico. Anticipo questo
punto importante.
Il concetto leibniziano di sostanza ha solo il nome in comune con
quello di Aristotele. Se infatti per Aristotele la sostanza è l’essere in sé,
per Leibniz essa è un centro di rappresentazione, o meglio, una forza appetitiva
e rappresentativa, un principium perceptionis et actionis simile all’anima,
alla psyche; e ciò non perché la monade sia una specie di anima ma, al
contrario, perché è piuttosto l’anima a essere una specie di monade.
Come compirà Leibniz questa interpretazione dell’ontologia come monadologia?
Risposta: portandosi oltre la semplice definizione «nominale».
Se, in base a quest’ultima, la sostanza è quel «soggetto» che non
si può attribuire come «predicato» ad alcun altro soggetto, e dunque ne
esprime l’essenza o l’«ecceità», la definizione «reale» di sostanza ne individua
in senso proprio la «natura», vale a dire il fatto che, considerando
un qualunque predicato attribuibile a quel soggetto, esso è tale per
cui «colui che comprendesse perfettamente la nozione del soggetto dovrebbe
anche giudicare che il predicato gli appartiene» 4 ; o, in altri ter-
92
mini, la nozione (reale) di quel determinato soggetto (poniamo «Socrate»)
è così «compiuta» da contenere in sé, e da consentire di poter dedurre
da essa, tutti i predicati che sono contenuti in quel soggetto. In via
ipotetica, quindi, dato il soggetto «Socrate», dovrebbe essere possibile
– anche se non lo è mai di fatto per una mente finita come quella umana
– estrarre dalla sua sostanza individuale tutti i predicati che gli ineriscono,
e perciò non solamente certe qualità generiche o specifiche di un soggetto-uomo,
ma anche quegli attributi essenziali che esprimono ciò che gli
accadrà o gli dovrà essere accaduto (ad esempio: di essere sottoposto a
processo, di non fuggire dal carcere, di darsi la morte con la cicuta). Ed
è precisamente a partire dalla definizione reale che Leibniz può interpretare
la sostanza («in senso primo») di Aristotele come «monade» o
«entelechia» (una sorta di anima o spirito intelligibile) e il mondo come
un sistema di monadi.
Ci torneremo. Notiamo per ora come questa interpretazione della
sostanza come essenza di un soggetto determinato è – al di là dei termini
– ciò che di più lontano, se non affatto estraneo, ci sia al concetto
aristotelico di essenza (to ti en einai, l’essere di ciò che la cosa era) e, in generale,
al pensiero greco. Per Aristotele, infatti, è possibile definire l’essenza
di una cosa esistente – un uomo, questo uomo, Socrate, ad esempio
– soltanto a cose fatte. Si può dire che l’essenza di Socrate era di essere sapiente,
ma lo si può dire per l’appunto soltanto una volta che la «sostanza
individuale» di Socrate sia stata «compiuta» (e cioè solo dopo la
sua morte); dal momento che la contingenza che affetta da parte a parte
ogni cosa potrà sempre mettere in discussione tutto ciò che noi potremo
dire di quella cosa: l’ultimo istante della vita di Socrate avrebbe
potuto revocare in dubbio o smentire quella sapienza che era stata caratteristica
di tutta la sua precedente esistenza. In altri termini: è l’avvenimento
della morte a definire l’essenza di ciò che una cosa «aveva da
essere». Come scrive Aubenque, per Aristotele, «non c’è attribuzione
essenziale che all’imperfetto» 5 . Se da questo punto di vista vogliamo farci
un’idea di che cosa Aristotele intenda per essenza, basta leggere – un
esempio tra altri – l’incipit (vv. 1-4) delle Trachinie di Sofocle:
Esiste un detto tra gli uomini antico
e illuminato: non potrai conoscere
mai di nessuno la vita mortale
prima che muoia 6 .
L’ESSERE E IL DIVINO
93

PARTE PRIMA
Torniamo però al testo della Metafisica. Ricordo come, nei confronti
del problema dell’essere e della sostanza, Aristotele pensa che si tratti di
un’interrogazione sempre e da sempre («aei») aperta, il tema – se lo è – di
una ricerca interminabile. Richiamo ancora una volta parole che ho già
citato:
E in verità, ciò che dai tempi antichi, così come ora e sempre, costituisce
l’eterno oggetto di ricerca [aei zetoumenon], e l’eterno problema [aei
aporoumenon]: “che cos’è l’essere” equivale a questo: “che cos’è la sostanza”
(Z 1, 1028 b, 2-4).
Ci sarebbe molto da dire a proposito di questo «sempre da ricercare»
e «sempre problematico» (o aporetico). Che cosa si nasconde, infatti, in
quel «sempre» (continuamente, dall’inizio e ogni volta, di volta in volta)?
Che cosa decide del carattere aperto, problematico, aporetico, interminabile
di questa analisi? Dipende forse dal fatto – come ha notato Heidegger
– che «la comprensione dell’essere e quindi il suo sviluppo
nell’ontologia [...] debbono essere messi in luce nella loro possibilità
temporale (temporalen)», cioè a partire dalla temporalità (Zeitlichkeit) dell’esserci
7 ? Nella nozione stessa di ousia – di enticità dell’ente – non è infatti
contenuta, o meglio, celata una determinazione temporale? L’ente
è forse generalmente compreso in termini di «pres-ente» e di «presenza»
(tratto questo che, come vedremo, è caratteristico di tutta la tradizione
metafisica successiva) 8 ? Certo. E questo discorso, del resto, è speculare
a quello che facevamo nel precedente capitolo a proposito del principio
di identità o di contraddizione, mostrando come se tale principio aspira
ad avere una portata ontologica (e non meramente logico-formale), allora
è già sintetico – e cioè «affetto» dalla «temporalità». Resterebbe però
ancora da chiedersi: sono la «finitezza» e l’«indigenza» dell’esserci a determinare
quel «bisogno di ontologia» che si esprime nella forma della
domanda sull’essere 9 , oppure c’è altro (o c’è l’altro) nel carattere interminabile
di questa domanda (e in quella stessa finitezza)? Queste interrogazioni
aprirebbero questioni immense che per il momento dobbiamo
lasciare in sospeso. Riprendiamo invece il filo principale del nostro discorso.
La sostanza, abbiamo detto, è la prima accezione dell’essere: tutte le
altre la presuppongono. Nessuna determinazione qualitativa, quantita-
94
L’ESSERE E IL DIVINO
tiva o affettiva ha luogo, se non in riferimento a una sostanza individuale.
Tuttavia, anche la sostanza è stata intesa in diversi modi (come essenza,
come l’universale, come il genere, come il sostrato). Ora: l’accezione che
Aristotele considera decisiva è quella di essenza (ti en einai). Infatti l’universale,
vale a dire ciò che appartiene a più cose e si può predicare di più
cose, non è, come abbiamo già visto, sostanza, e così il genere, come del
resto non lo sono le idee degli idealisti (di Platone). La sostanza è sostanza
individuale e quindi essenza: ciò che una cosa è «per se stessa»
(kath’auto), e dunque sempre «qualcosa di determinato» (tode ti).
Torneremo su questo punto. Cerchiamo per intanto di seguire il passaggio
che porta la filosofia prima, la scienza dell’essere in quanto essere,
a occuparsi del divino, e che conduce Aristotele a chiamare questa scien -
za «teologia» o «filosofia teologica». Per farlo, dobbiamo fare un veloce
passo indietro e riportarci al I libro della Metafisica.
Qui Aristotele parlava della filosofia come di una conoscenza che si
occupa delle «prime cause» e dei «primi principi». Essa è, in altri termini,
conoscenza del «perché» (dia ti) delle cose. Ma, esattamente, che
cosa si intende per «causa»?
In primo luogo, la causa è la causa formale, la sostanza o l’essenza: infatti
essa dice il concetto, la ragion d’essere, il logos o la definizione di una
certa cosa; in secondo luogo, con la parola «causa» ci si riferisce alla materia
o al sostrato; con la terza accezione di «causa», si intende la causa
efficiente – cioè il principio: ciò che dà inizio al movimento; il quarto
tipo di causa, infine, è quella opposta alla terza, ovvero lo scopo, il fine,
il telos del movimento e del divenire (e cioè, come vedremo, il bene).
La prima di queste cause (la sostanza) ha ancora una volta una preliminarità
o un primato rispetto alle altre, poiché gli altri modi di essercausa
(il sostrato, la causa efficiente, lo scopo) sono considerati
determinazioni o espressioni della prima. Si vede qui come la dottrina
della sostanza di Aristotele si proponga di tenere uniti in un solo oggetto
di interrogazione quei diversi modi di intendere le cause che la filosofia
precedente aveva diviso, i «fisici» avendo considerato soltanto la causa
materiale (la seconda sopra elencata) e quella efficiente (la terza), Platone
unicamente le cause formali e materiali (la prima e la seconda), Anassagora
solo quella finale (la quarta).
Introducendo il quarto capitolo del libro XII della Metafisica (il cosiddetto
«trattato teologico») Aristotele scrive:
95

PARTE PRIMA
Le cause ed i principi, in un senso sono diversi per le diverse cose; in
un altro senso, se si considerano in universale e per analogia, sono gli
stessi per tutte le cose (1070 a, 31-33).
Si tratta, quindi, di trovare l’esser-causa nella molteplicità delle forme
in cui ci si presenta la natura e della possibilità di rintracciare la causa
prima che unifica tutte le altre.
Ora, il passaggio che è possibile compiere a questo punto, e che deciderà
dell’intera tradizione della metafisica come onto-teo-logia, è – almeno
nell’interpretazione di Heidegger – il seguente: se dobbiamo
comprendere le diverse cause nella loro unità essenziale (in quanto, proprio
nella loro unità d’essenza, esse costituiscono l’essere dell’ente in
generale) allora dobbiamo anche comprendere tale essere come un ente
essenzialmente essente. Se nell’unità della sostanza l’essere è compreso come
la prima «causa» e il «fine» ultimo, il discorso che verte sull’essere in
quanto essere – o sull’ente in quanto ente – verte, al tempo stesso, su quell’essere
(ente) che è causa finale, e cioè, su Dio: sul concetto metafisico
di Dio, sul dio della metafisica. Detto in altri termini: la prima «causa»
e la «ragione» ultima degli enti è quell’ente che è causa prima e ragione
ultima di ogni ente. La causa prima e l’ultima ratio non può che essere causa
sui e ragione di ragione («pensiero di pensiero» come scrive Aristotele).
Il fondamento necessario dell’ente è l’Ente Fondamentale e Necessario,
e la ragione più pura dell’ente è un Ente di pura ragione.
Due formulazioni di Heidegger ci aiutano a comprendere meglio
questo passaggio – anche se non è affatto sicuro che si tratti di un passaggio
che si compie all’interno delle argomentazioni della Metafisica di
Aristotele, e non piuttosto di un’interpretazione successiva, ad esempio
quella, propriamente onto-teologica, della filosofia di Leibniz. La prima
che mi appresto a citare è contenuta in Identità e differenza, la seconda nel
saggio Il concetto hegeliano di esperienza, contenuto in Sentieri interrotti.
Nel primo testo che leggeremo, la domanda-guida di Heidegger è la
seguente: «come entra il dio nella filosofia?». Ed ecco la sua risposta:
96
La metafisica pensa l’essente in quanto tale, ossia in generale. La metafisica
pensa l’essente in quanto tale, ossia nella sua totalità. La metafisica
pensa l’essere dell’essente tanto nell’unità di ciò che è più generale,
ossia di ciò che è ovunque valido, unità che è ricerca del fondo [ergründende
Einheit], quanto nell’unità della totalità, ossia di ciò che sta al di
sopra di tutto, unità che è fondazione giustificante [begründende Einheit].
Così l’essere dell’essente è pensato come fondamento che fonda 10 .
Nel secondo testo Heidegger scrive:
L’ESSERE E IL DIVINO
A questa scienza che considera l’ente in quanto ente Aristotele dà un
nome da lui stesso escogitato: filosofia prima. Questa però non si limita
a considerare l’ente nella sua entità, ma considera anche quell’ente
che corrisponde con purezza all’entità, l’ente supremo. Questo ente, to
theion, il divino, viene anche detto, con una strana ambiguità, l’«essere».
La filosofia prima, in quanto ontologia, è, ad un tempo, teologia dell’ente
che veramente è. Per essere più esatti, bisognerebbe dargli il nome
di teiologia. La scienza dell’ente come tale è in se stessa onto-teologia 11 .
Ecco dunque in che senso la «filosofia prima», pensata da Aristotele
come scienza dell’essere in quanto essere (dell’ens qua ens) diviene – o, più
esattamente, diventerà – insieme ontologia e teologia: l’una per l’altra e
l’una in quanto l’altra. Scrive a questo proposito sempre Heidegger:
La metafisica [...] non è soltanto teo-logica, ma anche onto-logica. Soprattutto
essa non è soltanto l’una oppure anche l’altra. Piuttosto la metafisica
è teo-logica perché è onto-logica. È onto-logica perché è
teo-logica 12 .
Su tutto ciò – e sul modo in cui la tradizione della metafisica ha interpretato
la teologia (o «teiologia») di Aristotele – potrebbero aprirsi discorsi
infiniti, sui quali in effetti tornerò. Sottolineo qui soltanto come
la forza di questa interpretazione heideggeriana della metafisica – come,
cioè, di una storia o di una narrazione unica, che da Aristotele giunge
fino a Hegel per essere raccolta sotto il titolo, così poco aristotelico, di «ontoteologia»
– sia anche la sua debolezza. E ciò in virtù della difficoltà che
inevitabilmente incontra nell’indicarci le chiavi che, in ognuno dei suoi
episodi e delle sue narrazioni, la metafisica ci consegna per leggere il
nostro tempo. Il carattere inimitabile di questa interpretazione, vale a
dire la sua capacità di sollevare una questione unitaria – senza perdersi
in distinguo poco produttivi – è al tempo stesso e per la medesima ragione
inevitabilmente anche il suo limite. Solo per fare un esempio, che
per noi non è però solo un esempio: siamo sicuri che l’interpretazione
97

PARTE PRIMA
della metafisica nel suo insieme come onto-teologia abbia una presa ermeneutica
efficace, se riferita a Kant o a Hegel – e perfino allo stesso
Aristotele? E se questa domanda dovesse ricevere una risposta almeno
in parte negativa, non dovremmo anche, volta per volta, rimodulare il
senso della decostruzione o della delimitazione della metafisica? Ma torniamo
al testo aristotelico.
Per ora, il punto che mi preme chiarire è come, nel decimo capitolo
del XII libro della Metafisica, Aristotele descriva la relazione tra Dio – il
motore immobile che muove le sfere celesti e la cui forma di vita è «pensiero
di pensiero» – e il mondo. Determinando l’essere in termini di
principio (arché), di causa efficiente, di fine o scopo, dobbiamo precisare
in che modo una causa prima e finale – cioè il bene – si rapporti alla
totalità dell’ente – o, in altri termini, in che modo «la natura del tutto
possiede il bene». Di che rapporto si tratta? È un rapporto di immanenza?
Di trascendenza? O di entrambi nello stesso tempo? Ricorriamo
alle parole dello stesso Aristotele:
Bisogna considerare, anche, in quale modo la realtà [physis] dell’universo
possegga il bene ed il bene supremo 13 : (a) come qualcosa che è separato
[kechorismenon 14 ] ed in sé e per sé [auto kath’auto], (b) oppure come l’ordine
[taxin], (c) oppure in ambedue i modi (1075 a, 11-13).
Aristotele farà propria la terza soluzione. Ciò significa che a essere in
gioco è tanto una relazione di «separazione» quanto una di «ordine»
(taxis), nel senso che il bene separato «in sé e per sé» (trascendente, absolutus)
e l’ordine immanente sono articolati insieme e si rapportano l’uno
all’altro 15 . Per spiegare questa articolazione, Aristotele ricorre agli esempi
di un esercito e di una casa. Ed è proprio quest’ultimo, a rappresentare
per noi l’esempio maggiormente significativo. Scrive infatti Aristotele:
Tutte le cose sono in certo modo ordinate insieme, ma non tutte nello
stesso modo; pesci, volatili e piante; e l’ordinamento non ha luogo in
modo tale che una cosa non abbia alcun rapporto con l’altra, ma in
modo che ci sia alcunché di comune. Tutte le cose, infatti, sono coordinate
ad un fine ultimo. Così in una casa [en oikia] (1075 a, 15-19).
Se, perciò, tutti gli enti della «natura» coabitano in uno spazio comune
– il che costituisce il presupposto stesso, molto problematico, del
98
L’ESSERE E IL DIVINO
darsi a noi di un mondo – e si rapportano tra loro come in una comunità
familiare, questa comunione domestica, tuttavia, non è che l’espressione
del rapportarsi di ciascuno di essi a un fine separato (in sé e per sé,
assoluto). Le cose convengono quindi in un ordine economico (domestico)
in tanto in quanto si relazionano ciascuna singolarmente al bene
come proprio telos; il quale, d’altro canto, si dimostra proprio per il fatto
che le cose si conformano e si ordinano tra loro come in una casa o in
una famiglia.
In questa cosmo-onto-teologia convivono – o meglio, Aristotele cerca
di rendere coabitabili – immanenza e trascendenza, ordine e desiderio,
un’erotica e un’economica. Si tratta di una convivenza difficile, problematica
e anzi, in questi termini, aporetica. Vedremo come Leibniz cercherà
di risolvere questa difficoltà – aprendo a sua volta una nuova aporia – ricorrendo
alla dottrina dell’«armonia prestabilita» tra le monadi (gli enti,
le sostanze), ciascuna delle quali segue, o sembra seguire, il proprio appetitus,
mentre non fa che esprimere un ordine e una disposizione prefigurata.
E si potrebbe anche aggiungere che in questa difficoltà si manifesta
il cuore di ogni questione di «sovranità» o di «governamentalità».
Ma restiamo ad Aristotele. L’«erotica» – e cioè l’idea di un centro,
un motore immobile, che (pro)muove ogni cosa attraverso la tensione
(il desiderio) che tutte avvertono, consapevolmente o meno, nei suoi
confronti: «l’amor che move il sole e l’altre stelle», come nell’ultimo
verso del Paradiso di Dante – ricorda ciò che, nella Repubblica (VI, 509b
6-10), Platone aveva osservato a proposito del bene:
Puoi dire dunque che anche gli oggetti conoscibili non solo ricevono dal
bene la proprietà di essere conosciuti, ma ne ottengono ancora l’esistenza
[einai] e l’essenza [ousia], anche se il bene non è essenza, ma qualcosa
che per dignità e potenza trascende l’essenza [epekeina tes ousias].
Se l’«erotica» esprime come desiderio la tensione verso l’altro – ciò
che «trascende», ciò che è «al di là dell’essenza»: anche se in Platone il
«bene» al di là dell’essenza è pur sempre pensato a partire dall’essenza –
l’«economica» esprime invece l’ordinamento e la disposizione immanente
degli enti, in quanto coordinati nel tendere in comune «ad un
unico fine».
Questa doppio vettore (erotico ed economico) esprime una tensione
(erotica o economica?) tra eros e oikos, tra appetitus e dispositio, tra deside-
99

PARTE PRIMA
rio e ordine; tra desiderio d’altri – dell’«altrimenti che essere», per dire la
cosa con la formula con cui Levinas indica la trascendenza in un senso
che non intende essere più platonico, vale a dire non più pensato a partire
dall’essere, dall’essenza, dall’immanenza 16 – e interesse o interessenza
(nell’immanenza, nel proprio, nel comune e nel medesimo). E ci sarebbe
anche da chiedersi se questa duplice inflessione del conatus, segnata in
Platone e Aristotele alle origini del pensiero filosofico, non sia una delle
questioni decisive – e quanto mai attuali – di ciò che la tradizione ci ha
consegnato attraverso la parola «metafisica». Ci dovremo tornare.
Osserviamo soltanto, in conclusione, come la soluzione proposta da
Aristotele del rapporto, insieme semplice e duplice, tra il «bene separato»
(inteso come fine da cui dipende «la natura del tutto») e l’«ordine» immanente
all’universo delle cose, avrà una fortuna immensa. Teleologia ed
economia scriveranno e detteranno qui i termini stessi dell’onto-teo-logia.
Questi termini – declinati in forme assai diverse tra loro (e saranno sia la
continuità che le diverse declinazioni a interessarci, dato che ciascuna di
esse ci inviterà a comprendere qualcosa di peculiare) – li ritroveremo nella
concezione leibniziana dell’«armonia prestabilita», nel concetto kantiano
di «conformità a scopi» e nello «Spirito assoluto» di Hegel.
E a proposito di quest’ultimo, vorrei ricordare, in conclusione di capitolo,
come, nella sua Enciclopedia, Hegel segni la fase finale del cammino
che, unificando natura e spirito, porta all’«Idea eterna essente in
sé e per sé come Spirito assoluto», proprio con una citazione tratta dal
XII libro della Metafisica di Aristotele (1072b, 18-30). Mi limito qui a riportare
questa citazione, significativamente collocata da Hegel in postergo
alla sua opera, senza commentarla per esteso (come certamente meriterebbe),
inserendo, tra parentesi quadre, qualche espressione hegeliana,
qualche veloce chiosa e alcune equivalenze greco-tedesche:
100
Ora, il pensiero [noesis, Denken] che è pensiero per sé, ha come oggetto
ciò che è di per sé [kath’auto, an und für sich selbst] più eccellente, e il pensiero
che è tale in massimo grado ha per oggetto ciò che è eccellente in
massimo grado. L’intelligenza pensa se stessa, cogliendosi come intelligibile
[Der Gedanke denkt aber sich selbst durch Aufnahme des Gedachten; alla
lettera: “ma il pensiero pensa se stesso quando accoglie il pensato”]: infatti,
essa diventa intelligibile intuendo e pensando sé, cosicché intelligenza
e intelligibile coincidono [tauton nous kai noeton, der Gedanke und
das Gedachte dasselbe ist: e sarà proprio questa stessità del pensiero e del
L’ESSERE E IL DIVINO
pensato il tratto che definisce la ripresa hegeliana della metafisica aristotelica,
un tratto che in Hegel sarà reso possibile dal risolversi della
“sostanza” in “soggetto” nella “proposizione speculativa”]. L’intelligenza
è, infatti, ciò che è capace di cogliere l’intelligibile e la sostanza
[ousia, Wesen], ed è in atto [energei, wirkt] quando li possiede. Pertanto,
più ancora che quella capacità, è questo processo ciò che di divino ha
l’intelligenza; e l’attività contemplativa [theoria, Spekulation] è ciò che c’è
di più piacevole e di più eccellente. Se, dunque, in questa felice condizione
in cui noi ci troviamo talvolta, Dio si trova perennemente, è meraviglioso;
e se Egli si trova in una condizione superiore, è ancor più
meraviglioso. E in questa condizione egli effettivamente si trova. Ed
egli è anche vita, perché l’attività dell’intelligenza è vita [die Wirksamkeit
des Gedankens ist Leben], ed egli è appunto quell’attività. E la sua attività,
che sussiste di per sé, è vita ottima ed eterna. Diciamo infatti che Dio
è vivente, eterno e ottimo; cosicché a Dio appartiene una vita perennemente
continua ed eterna: questo, dunque, è Dio 17 .
In questa trasposizione interlineare greco-tedesca possiamo già scorgere
come la filosofia hegeliana si allontani in modo radicale dalla tradizionale
interpretazione scolastica e leibniziana della metafisica come
onto-teologia. Riformula piuttosto l’idea aristotelica dell’esistenza divina
come «pensiero di pensiero» (e non Ente supremamente essente, e
nemmeno ens rationis) nel concetto della Vita dello Spirito assoluto. Qui
Aristotele non è, come in Heidegger, il fondatore dell’onto-teologia.
Eppure, anche in questo caso, ciò che in Aristotele resta sul piano di
una duplicità aporetica (e dell’imitazione del «divino») si tradurrà in termini
di coincidenza.
_______________
1 W. Jaeger, Aristotele. Prime linee di una storia della sua evoluzione spirituale [Aristoteles.
Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Weidmann, Berlin 1923], tr. it. a cura
di G. Calogero, Sansoni, Milano 2004.
2 M. Heidegger, Tempo ed essere, cit., p. 194.
3 G.W. Leibniz, Scritti filosofici [Sämtliche Schriften und Briefe, Akademie Verlag Berlin
1923], tr. it. a cura di D. O. Bianca, UTET, Torino 1967, vol. I, p. 71.
4 Ivi, p. 70 e sgg.
5 P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote. Essai sur la problématique aristotélicienne,
PUF, Paris, 1962, p. 456 e sgg. In part. p. 469.
101

PARTE PRIMA
6 Sofocle, Le tragedie, a cura di G. Lombardo Radice, Einaudi, Torino 1966, p. 343.
7 M. Heidegger, I problemi fondamentali della fenomenologia [Die Grundprobleme der Phänomenologie
(1927), Gesamtausgabe Bd. 24, hrsg. von F-W. von Herrmann, V. Klostermann,
Frankfurt a. M. 1975], a cura di A. Fabris, il melangolo, Genova 1990,
p. 263.
8 M. Heidegger, Essere e tempo [Sein und Zeit, (1927), Gesamtausgabe Bd. 2, hrsg. von
F-W. von Herrmann, V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1977], tr. it. di P. Chiodi,
UTET, Torino 1969, p. 84.
9 M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica, cit., p. 211.
10 M. Heidegger, Identità e differenza, cit., p. 27.
11 M. Heidegger, Sentieri interrotti, cit., p. 177.
12 M. Heidegger, Identità e differenza, cit., p. 28.
13 Giovanni Reale traduce to ariston con «l’ottimo»; qui ho tuttavia preferito, in ragione
di una certa tradizione, conservare la dizione «il bene supremo».
14 Nell’espressione kechorismenon risuonano chorismos, la diversità, e chora, il luogo, la
contrada, il tratto.
15 Per un’efficace lettura di questa aporia aristotelica, cfr. G. Agamben, op. cit., p.
94 sgg.
16 E. Levinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza [Autrement qu’être ou au-delà de
l’essence, M. Nijhoff, La Haye 1974], ed. it. a cura di S. Petrosino, Jaca Book, Milano
1983.
17 G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., p. 941.
102
Leibniz. Ontoteologia e monadologia
Fine del 1685 – inizio del 1686. Leibniz scrive il Discours de Metaphysique:
un testo in cui si propone di rivalutare – anche contro proprie posizioni
e affermazioni contenute in opere precedenti – la nozione di
derivazione aristotelico-scolastica di sostanza individuale – che egli chiamerà
anche «sostanza semplice» o «atomo di sostanza», «unità reale»,
«entelechia», «punto metafisico» e, con il termine che si rivelerà più fortunato
nel corso della storia della filosofia, «monade».
Compiendo un simile gesto, Leibniz era ben consapevole di ridare
cittadinanza a un concetto che, nel contesto storico-culturale del suo
tempo, godeva di pessima fama 1 ; e sarà egli stesso a definire un «paradosso»
il suo tentativo di «richiamare post limen» (dall’esilio) una nozione
messa al bando nei dibattiti del suo tempo. Si tratta quindi di capire a che
cosa rispondeva un gesto così controcorrente.
Se da un lato, attraverso questa riabilitazione, Leibniz si rifaceva all’idea
aristotelica secondo cui la sostanza è sempre un individuo (tode ti)
e mai una «forma universale», dall’altro canto non intendeva limitarsi a
riproporre il concetto di ousia nel modo in cui era stato assunto dalla
tradizione della filosofia medievale. Egli lo interpreterà invece in modo
del tutto originale, tanto da farne la chiave del suo nuovo sistema di metafisica.
Dobbiamo allora domandarci: 1) qual è il significato che Aristotele
attribuiva a tale nozione? e 2) qual è la nuova intenzione a cui la
Leibniz la piega?
Abbiamo visto in precedenza come, nel Discorso di metafisica, Leibniz
scrivesse che:
quando parecchi predicati si attribuiscono al medesimo soggetto, se
questo soggetto non si attribuisce più ad alcun altro, lo si chiama sostanza
individuale 2 .
Questa definizione deriva effettivamente dal concetto aristotelico (e
scolastico) di sostanza individuale (tode ti, individuum). Lo si può desumere,
ad esempio, da questo passaggio tratto dalle Categorie:
103

PARTE PRIMA
“Sostanza” [ousia] nel senso più proprio, in primo luogo e nella più
grande misura, è quella che non si dice di un qualche sostrato, né è in
qualche sostrato, ad esempio, un determinato uomo, un determinato
cavallo (5, 2a 11 sgg.).
La sostanza «nel senso più proprio» indica sempre qualcosa di determinato:
questo cavallo, questo uomo. Nella Metafisica troviamo poi
quest’altra formulazione:
In effetti, la sostanza prima di ciascun individuo è propria di ciascun individuo
e non appartiene ad altri; l’universale, invece, è comune: infatti
l’universale si dice di ciò che, per sua natura, appartiene a una molteplicità
di cose (Z 13, 1038b 8 sgg.).
Ora: Leibniz accoglie questa definizione, ma la considera al tempo
stesso insufficiente, in quanto la sua procedura definitoria conduce a
una caratterizzazione soltanto «nominale» (formale) della sostanza. Per
lui, si tratta quindi di andare oltre e di guadagnare una «definizione reale»
del concetto di individuum.
Poco più avanti vedremo come questo passaggio – sulle prime soltanto
graduale – comporterà conseguenze di portata determinante. Con
esso, Leibniz si allontanerà in modo decisivo dall’impostazione aristotelica
fino ad abbandonarla (o a rovesciarla) del tutto; per introdurci in
un’ontologia (e in un’onto-teo-logia) affatto diversa: la monadologia.
All’origine di questa svolta si può porre la seguente considerazione: se
per Aristotele la sostanza «prima» (o sostanza «nel senso più proprio»)
è definita dal tratto della presenza autonoma, per Leibniz questa autosufficienza
è caratterizzata in termini di autarchia e intransitività. Ed è appunto
questa caratterizzazione a fare della «sostanza» una «monade».
Su questo passaggio fondamentale, torneremo successivamente. In
questa fase iniziale, conviene piuttosto seguire attentamente le argomentazioni
che nei parr. VIII e XXIV del Discorso di metafisica conducono
Leibniz a «distinguere le definizioni nominali da quelle reali».
Per comprendere in modo adeguato questa distinzione, osserviamo
come Leibniz – rifacendosi a nozioni già utilizzate da Cartesio, ma insieme
criticandole e riformulandole – propone una tassonomia dei diversi
gradi della conoscenza umana. Questa tassonomia sarà poi ripresa,
104
LEIBNIZ. ONTOTEOLOGIA E MONADOLOGIA
e maggiormente chiarita, in una delle ultime e più ampie opere di Leibniz,
i Nouveaux essais sur l’entendement, composti fra 1703-1705, ma pubblicati
solo nel 1765.
I Nuovi saggi sull’intelletto umano furono scritti in polemica e contrappunto
– precisamente punctum contra punctum – nei confronti del celebre
An essay concerning human understanding (1690) di Locke; il quale – va detto
– non rispose alla provocazione, adducendo la seguente considerazione:
«tanto non ci intendiamo!». È discretamente curioso sottolineare questo
non-intendimento (non-entendement o mis-understanding) anglo-francese
tra due dei maggiori estensori dell’epoca di saggi sull’intelletto o sulla
comprensione umana. Curioso, ma anche significativo, dato che ad affiancarsi
nel canone di quel contrappunto erano la voce dell’empirismo
antimetafisico di Locke e quella del razionalismo metafisico di Leibniz.
Quando – poco meno di un secolo dopo – Kant ripasserà quell’aria un
po’ stonata, avrà occasione di scrivere:
In una parola, Leibniz intellettualizzò i fenomeni, così
come L o c k e , secondo il suo sistema della noogonia [...] aveva
sensualizzato tutti quanti i concetti dell’intelletto [...]. Anziché
cercare nell’intelletto e nella sensibilità due fonti totalmente diverse di
rappresentazioni – fonti, tuttavia, che soltanto nella loro connessione
possono fornire giudizi oggettivamente validi sulle cose – ciascuno
di questi due grandi uomini si attenne ad una sola delle due fonti 3 .
In effetti, nel presentare i diversi gradi delle rappresentazioni (dal
minore al maggiore, dalla conoscenza «oscura» e «confusa» a quella
«chiara», «distinta» e «adeguata»), Leibniz non distingue in termini di provenienza
tra conoscenza sensibile (che, come tale, suppone qualcosa che
riceviamo dall’esterno, che ci affetta, che subiamo, che modifica il nostro
animo) e conoscenza intellettuale (ciò che invece produciamo spontaneamente
o possediamo, detto in parole semplici, come un patrimonio
mentale). Tale distinzione è da lui pensata come una differenza semplicemente
logica, relativa cioè al grado di chiarezza o oscurità della rappresentazione.
E anche quando – come vedremo fra poco – parlerà di
«conoscenza intuitiva» – considerandola, tra l’altro, in combinazione
con quella «adeguata», il grado più perfetto del nostro conoscere – la intenderà
pur sempre in senso logico (o logico-matematico), e mai in riferimento
alla sensibilità (estetica).
105

PARTE PRIMA
Questa intellettualizzazione è solidale con la concezione leibniziana
della «sostanza individuale», e cioè dell’anima o della monade, intesa non
come un palinsesto o una tavoletta di cera su cui le impressioni si scrivono,
si cancellano e si scrivono di nuovo (il grammateion o «tabula rasa»
di Aristotele, per il quale: noein paschein ti estin, «il pensare è una specie di
subire», De anima, Γ 4, 429b 25) ma come un microcosmo, una stanza o
sostanza «senza finestre» (per quanto affollata di percezioni in vario
grado «chiare» o «oscure», «distinte» o «confuse») 4 . Lo chiarisce bene il
seguente passo, dove Leibniz – come prima di lui Cartesio (Meditazioni
metafisiche, VI, 28-29) e poi Kant e Hegel – critica il vecchio adagio scolastico
(«erroneamente attribuito ad Aristotele», come diceva Hegel) secondo
cui nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu. Scrive a questo
proposito, indirizzandosi in forma (inutilmente) dialogica a Locke:
L’esperienza, certo, è necessaria, lo riconosco, perché l’anima si volga
verso questi o questi altri pensieri e perché presti attenzione alle idee che sono
in noi [c.vo mio]; ma in che modo le esperienze e le sensazioni potrebbero
darci le idee? L’anima ha forse finestre? [c.vo mio] Somiglia forse a tavolette?
È forse come la cera? È evidente che tutti coloro che parlano
così dell’anima, la concepiscono in fondo come corporea. Mi si opporrà
forse quel celebre assioma molto diffuso tra i filosofi: nulla si
trova nell’anima che non derivi dai sensi. Ma bisogna escludervi l’anima
stessa e le sue attività: nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, excipe: nisi
ipse intellectus [niente è nell’intelletto che non sia stato nei sensi, ad eccezione
dell’intelletto stesso]. Ora l’anima contiene l’essere, la sostanza,
l’uno, l’identico, la percezione, il raziocinio, ed una quantità di altre nozioni
che i sensi non possono fornire 5 .
Proprio mettendo fuori gioco la proposizione scolastica citata anche
da Leibniz, Cartesio aveva rifondato la metafisica in senso moderno.
Tale rifondazione era dunque avvenuta prendendo le mosse non più da
ciò che i sensi ci forniscono – o meglio: ci avranno, ci dovranno aver fornito,
prima, una volta: per definizione la sensibilità parla sempre al passato, in
forma di racconto, e, proprio per questo, è poco affidabile come inizio del
pensare – ma dall’autoposizione del cogito il quale – dal principio e di
principio – è invece sempre presente a se stesso. La soluzione di Leibniz è
certo vicina a quella cartesiana ma, come vedremo meglio in seguito,
non si identifica con essa, così come non coinciderà con quella elabo-
106
LEIBNIZ. ONTOTEOLOGIA E MONADOLOGIA
rata dalla filosofia «critica» di Kant o dalla filosofia «speculativa» di Hegel
– il quale fornirà una risposta, per l’appunto, speculare, osservando cioè
come la proposizione nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu è vera, se
al tempo stessa è vera anche la sua contraria: nihil est in sensu quod non fuerit
in intellectu 6 .
Per comprendere meglio la posizione di Leibniz, rivolgiamoci ora
alla tassonomia gnoseologica da lui proposta nei Nuovi Saggi:
La conoscenza dunque è oscura o chiara, quella chiara, a sua volta, è
confusa o distinta, quella distinta è inadeguata o adeguata, ed ancora, simbolica
o intuitiva; e se è, al tempo stesso, adeguata ed intuitiva, è perfettissima
7 .
In questa sede non è di nostro interesse analizzare in modo dettagliato
(o «adeguato») queste distinzioni, quanto piuttosto limitarci a osservare
come un esempio di conoscenza «distinta» sia, per Leibniz,
proprio la definitio nominalis. Essa consiste nella enumeratio notarum, vale a
dire nel semplice conteggio delle «note sufficienti» a «distinguere» (ciò
che non accade in una conoscenza «confusa» e, meno ancora, «oscura»)
una cosa da un’altra (o, più precisamente, il nominato da tutto il resto). La
conoscenza «distinta» non coglie però ancora la realitas notionum. Perché
ciò avvenga, occorre una conoscenza di grado superiore, che non soltanto
sia «distinta» ma anche «adeguata». Tale conoscenza, come conoscenza
dell’essenza, è la conoscenza di ciò che rende possibile il conosciuto;
quella, cioè, che non si limita a elencarne le «note» caratteristiche, ma mostra
al tempo stesso la «possibilità della cosa». La definizione nominale è
una conoscenza soltanto distinta, la definizione reale è invece anche adeguata. Così,
Leibniz afferma che:
possediamo […] un criterio per distinguere fra le definizioni nominali,
che contengono soltanto le note per la distinzione di una cosa dalle
altre, e le definizioni reali, dalle quali risulta che la cosa è possibile 8 .
Questa distinzione, divenuta di scuola nei trattati di metafisica di
Wolff, verrà così riformulata da Kant nella Logica:
Per definizioni nominali bisogna intendere quelle che contengono il significato
che si è voluto dare, arbitrariamente, a un certo nome e che de-
107

PARTE PRIMA
signano perciò solo l’essenza logica del loro oggetto o che servono a distinguere
quest’ultimo da altri oggetti. Definizioni reali [Realdefinitionen],
invece, sono quelle che sono sufficienti per la conoscenza dell’oggetto
secondo le sue determinazioni interne, in quanto presentano la possibilità
dell’oggetto a partire dalle sue note interne 9 .
Torniamo a Leibniz e al passaggio che egli compie a partire dal par.
VIII del Discorso di metafisica e che è a tutti gli effetti decisivo per comprendere
la sua interpretazione dell’ontologia come monadologia. Si
tratta, dicevamo, di andare oltre la mera «definizione nominale» di sostanza,
dal momento che tale definizione non è in grado di mostrarci (e
cioè di farci conoscere in modo adeguato) come una determinata nota o
un determinato predicato inerisca – e cioè, sia contenuto o sgorghi – come
possibilità di un determinato concetto. Se, in base alla definizione nominale,
la sostanza individuale è definita come quel «soggetto» che non si
può attribuire come «predicato» ad alcun altro soggetto, la «definizione
reale» di sostanza ne coglie invece la «natura», ovvero il fatto che il predicato
attribuito a quel soggetto è tale per cui, «colui che comprendesse
perfettamente la nozione del soggetto dovrebbe anche giudicare che il
predicato gli appartiene» 10 . Ciò significa che la nozione (reale) di quel determinato
soggetto (poniamo Socrate) è «compiuta» fino al punto da
contenere in sé, e da consentire di poter dedurre da essa (almeno in via
ipotetica, come mostra l’uso del condizionale da parte di Leibniz), tutti
i predicati che inabitano in quel soggetto. L’in-esse, vale a dire l’inclusione
logica del predicato nel soggetto, è al tempo stesso un’inclusione ontica.
Ho già detto come questo concetto di «sostanza individuale» abbia in
comune con quello aristotelico (quasi) soltanto il nome. Per essere più
precisi: ha in comune solo il primo momento della definizione. È necessario
chiarire meglio questo punto, dato che qui è in gioco la trasformazione
della nozione aristotelica di ousia (enticità) in quella di monade.
Rifacciamoci ancora una volta a Heidegger, che nel Nietzsche scrive:
la determinazione fondamentale dell’ente in quanto tale è l’unità. [...]
L’unità costituisce l’enticità dell’ente 11 .
In effetti, proprio come sarà per Leibniz, anche per Aristotele la sostanza
indica la sussistenza-di-ciascun-essere-nel-suo-essere, e rappresenta
così l’unità di un soggetto. Senza unità non si darebbe infatti
108
LEIBNIZ. ONTOTEOLOGIA E MONADOLOGIA
sostanza o essere. L’ousia esprime l’individualità come unità indivisibile
di un soggetto: l’universale – l’abbiamo visto – non è per Aristotele sostanza
(allo stesso modo in cui l’essere non è un universale o un genere).
Anche per Aristotele, dunque – fin qui come in Leibniz – la
sostanza indica, anzi propriamente è, una realtà individuale, un tode ti, un
essere-determinato, un individuum: quel termine ultimo, oltre il quale –
come dice la definizione nominale – non si può procedere; e che, pertanto,
non può essere predicato di altro che di se stesso.
Parlando dell’essenza di una sostanza semplice, rispetto alla quale gli
enti composti risultano per «aggregazione» o «composizione», Leibniz
in una lettera ad Arnauld (30 aprile 1687) scrive:
Questa maniera d’essere [il composto] suppone una sostanza, la cui essenza
non è un modo d’essere d’un’altra sostanza [è, di nuovo, la definizione
nominale di sostanza] [...]. Per dirla in breve, io tengo come
assioma questa proposizione identica che è diversa solo per l’accento:
ciò che non è veramente un essere, non è veramente un essere. [L’unità
costituisce appunto l’enticità dell’ente] Si è sempre ritenuto che ente ed
uno sono cose reciproche. Altra cosa è l’essere, altra gli enti. Ma il plurale
suppone il singolare, e dove non v’è un essere, ancor meno vi saranno
più enti 12 .
Il passo è davvero molto interessante. Per Leibniz, la differenza essere/ente
(per riprendere la formula heideggeriana) si esprime come
differenza tra la singolarità (o, meglio, l’individualità) dell’essere e la pluralità
dell’ente; ed è proprio questa differenza a generare tutto il senso
della sua ricerca metafisica: come accordare – e non si tratta di un problema
di poco conto, soprattutto se confrontato con soluzione monistica
di Spinoza – la singolarità dell’essere con la pluralità degli enti? La
filosofia di Leibniz, la monadologia, è il tentativo di rispondere a questa
domanda. Certo, il fatto che la differenza essere/ente assuma in
Leibniz la forma di rapporto tra la sostanza (o l’essere) per eccellenza
assolutamente singolare (Dio) e la monade – che, in quanto sostanza
(essere), è anch’essa singolare, e tuttavia non lo è in modo assoluto
(come la monade divina), essendo (o apparendo?) al tempo stesso plurale
– riconduce la differenza ontologica entro determinazioni ontiche
(onto-teo-logiche); e in tal modo, come direbbe Heidegger, non pensa
l’«essere come tale» e la sua «verità».
109

PARTE PRIMA
Resta il fatto che la questione che ho appena indicato – come accordare
singolarità (e, quindi, spontaneità, azione, iniziativa) e pluralità
(e quindi concordanza o comunità)? – è il grande (e aporetico) tema
della metafisica leibniziana: un tema o un problema metafisico (insieme
logico, epistemologico, teologico, etico e politico) che, già emerso in
Aristotele, non cesserà di ripresentarsi anche nella filosofia di Kant,
Hegel a Schelling. E se la risposta di Leibniz a questo interrogativo apparirà
per molti aspetti deludente, i problemi di fondo che essa pone
non smetteranno di ripresentarsi in molti ambiti delle ricerche scientifiche
e filosofico-scientifiche anche molto attuali.
Torniamo, però, al concetto di sostanza. Abbiamo detto che per
Leibniz, come già in Aristotele, la sostanza è l’essere nel suo essere-persé.
La sostanza esprime così l’essenza di un ente determinato, di un individuo.
Ma attraverso quale procedura conoscitiva Leibniz guadagna il
suo concetto logico-ontologico di «sostanza individuale»?
Nell’impostazione generale del problema della conoscenza, Leibniz
segue l’ideale cartesiano di una conoscenza more geometrico demonstrata. E,
in effetti, questo titolo verrà attribuito come qualificativo dei suoi Principia
Philosophiae (1713), più noti col nome di Monadologia. Ben presto,
però, Leibniz si allontana da Cartesio su un punto decisivo. Infatti, se per
quest’ultimo l’autocertezza assoluta dell’ego cogito (o dell’ego sum) funge –
come verità di fatto autoevidente – da unico fondamento assiomatico
su cui basare o da cui ricavare ogni conoscenza, seguendo un ordine argomentativo
tipicamente geometrico, per Leibniz – accanto alla verità
autocerta del cogito – occorre ammettere «altre verità pari a questa», verità
presenti nello stesso cogito in forma di cogitata 13 . In modo più estremo,
un simile pensiero è espresso anche nei Nuovi saggi:
Ora vado ancora più oltre, in conformità col nuovo sistema, e credo
che tutti i pensieri e le azioni della nostra anima provengono dal suo
proprio fondo, senza poter essere forniti dai sensi 14 .
E la critica qui mossa da Leibniz a Cartesio dice tutta la differenza
che sussiste tra la l’io penso (o l’animus sive mens) di Cartesio come substantia
cogitans e la monade di Leibniz come substantia individualis.
Seguiamo allora il passaggio che – richiamandosi ad Aristotele, sebbene
non del tutto propriamente – consente a Leibniz di guadagnare la
nozione di «sostanza individuale». Questo guadagno ontologico è compiuto
110
LEIBNIZ. ONTOTEOLOGIA E MONADOLOGIA
fondandosi sul principio logico secondo cui praedicatum inest subjecto. Occorre
però introdurre una distinzione. Nelle proposizioni identiche o
analitiche (a mo’ di esempi, Leibniz cita le proposizioni della geometria),
l’in-esse, vale a dire l’inclusione del predicato nel soggetto, è data a priori:
il predicato «è compreso nel soggetto» in modo tale che basta analizzare
il primo per ricavarne il secondo (come, ad esempio, nella proposizione
«ogni corpo è esteso», la cui forma nel linguaggio logico è: per ogni x, se
ad x conviene la proprietà dell’esser corpo, gli conviene anche quella dell’estensione).
Ma come stanno le cose nei confronti delle proposizioni
«non identiche», cioè relativamente a conoscenze d’esperienza? In questo
caso, afferma Leibniz, l’inclusione (in-esse) è solamente «virtuale».
Con l’idea della presenza «virtuale» (e cioè non consapevole) delle conoscenze
nel nostro animo, Leibniz si rifà esplicitamente (in modo analogo
a quanto fatto da Cartesio) alla dottrina di Platone che, nel Menone
(82a, 85 sgg.), aveva fornito la «dimostrazione» empirica della teoria
dell’«anamnesi», mostrando come certe verità (l’esempio proposto era,
anche in questo caso, quello di proposizioni della geometria) sono contenute
nella nostra psyche prima di ogni esperienza 15 . Senza addentrarci
in un’analisi dettagliata di tali questioni, che ci allontanerebbe dal nostro
proposito principale, osserviamo come per Leibniz l’idea dell’inclusione
virtuale dei predicati nel soggetto riguarda anche quegli «oggetti» che
esprimono verità di fatto. Anche in questo caso, è – almeno in via ipotetica
– possibile ricavare a priori dal soggetto tutti i predicati che gli
sono propri. Ciò significa che in tutte le proposizioni è contenuta
un’identità (tutte le proposizioni hanno cioè la forma A è A); solo che,
mentre in certi casi, cioè nelle proposizioni propriamente «identiche»,
questa identità del predicato con il soggetto è immediatamente evidente
(«manifesta»), in altri è «nascosta» (e non è detto che ci riesca di esplicitarla).
In ogni caso, per Leibniz: «inesse equivale a idem esse» 16 .
Facciamo un esempio. Dato il soggetto «Socrate», dovrebbe sempre
essere possibile de jure (anche se, come vedremo, per una mente finita
come la nostra non lo è de facto) dedurre dalla sua «sostanza individuale»
(dalla sua essenza o «ecceità») tutti i predicati che originariamente gli ineriscono;
e, precisamente, non soltanto le proprietà incluse nella nozione
della sua essenza di uomo (come quando deduciamo, attraverso sillogismo,
dalla mortalità dell’uomo l’essere mortale di Socrate), ma anche i
predicati reali che esprimono l’essenza individuale di Socrate, vale a dire
tutto ciò che gli è accaduto e gli dovrà accadere (per esempio di morire
111

PARTE PRIMA
bevendo la cicuta). Ma osservando più da vicino il modo in cui Leibniz
intende la differenza tra il primo caso, quello delle proposizioni analitiche
o identiche in senso proprio (la cui necessità è data a priori, riposando
sull’identità del concetto del predicato con la nozione del soggetto)
e il secondo, quello di proposizioni che esprimono verità di fatto, emerge
che, per Leibniz, questa differenza non rimanda alla distinzione tra ciò che è
dato a priori e ciò che è dato a posteriori; e neppure a quella tra proposizioni
analitiche (le proposizioni in cui il predicato è contenuto nel soggetto e
perciò si ricava immediatamente da esso) e proposizioni sintetiche (quelle
in cui il predicato non è contenuto, ma si aggiunge alla nozione del soggetto).
Se così fosse, infatti, verrebbe propriamente meno la stessa nozione (o «definizione
reale») di sostanza individuale. In base a questa nozione, invece,
anche quelle che potrebbero essere considerate proposizioni sintetiche,
dovranno essere considerate analitiche e a priori, anche se non necessarie
(almeno per noi uomini). Il loro carattere sintetico è, per Leibniz,
semplicemente apparente, derivando soltanto dalla complessità dell’analisi
o dalla interminabilità della scomposizione della nozione del soggetto.
Ci torneremo più avanti. Per ora limitiamoci a osservare come, nonostante
la sua complessità, una simile analisi non sarebbe, tuttavia, impossibile
a priori. Infatti, potendo disporre di una macchina di calcolo più
complessa di quella progettata da Leibniz (e che egli s’era fatto costruire)
e, soprattutto, riuscendo a elaborare compiutamente (impresa che Leibniz
non riuscì mai a portare a termine) quella characteristica universalis che,
traducendo tutti i concetti primitivi in espressioni numeriche, avrebbe
trasformato il problema della conoscenza in un’ars combinatoria (in una
logica calcolatoria), potremmo riuscire a svolgere e condurre a termine
la scomposizione di tutte le nozioni contenute nei soggetti.
Fatte queste precisazioni, torniamo al problema della sostanza individuale
così come viene affrontato nel Discorso di metafisica. Qui, Leibniz
scrive: «La nozione di sostanza individuale racchiude una volta per tutte
tutto ciò che può accaderle» cosicché:
prendendo in esame quella nozione, è possibile scorgere tutto ciò che
potrà con verità essere enunciato di essa, come dalla natura del cerchio
possiamo scorgere tutte le proprietà che se ne possono dedurre 17 .
Così, ricapitolando e riformulando quanto visto finora, possiamo
dire che la sostanza individuale è quel soggetto che contiene in sé tutti
112
i predicati veri che ad essa si possono attribuire. In altre parole, al soggetto
ineriscono, come predicati, tutti gli avvenimenti che gli accadono,
gli sono accaduti e gli accadranno; detto altrimenti: «la nozione completa
di sostanza [...] è quella che ci consente di dedurre tutti i predicati
(passati, presenti, futuri) dal soggetto cui sono attribuiti». Ma, in tal
modo, si chiede Leibniz, non viene forse a cadere la differenza tra le
«verità di ragione» (fondate sul principio di identità o di non contraddizione)
e le «verità di fatto»? La risposta è negativa:
Le verità di ragione sono necessarie e il loro opposto è impossibile,
quelle di fatto sono contingenti ed il loro opposto è possibile (Monadologia,
par. XXXII) 18 .
Da ciò segue che:
LEIBNIZ. ONTOTEOLOGIA E MONADOLOGIA
le verità necessarie si possono risolvere in identiche [...]: nelle verità contingenti,
invece, come nei numeri irrazionali, la risoluzione procede all’infinito,
né trova mai un termine 19 .
Già a partire da questi ultimi richiami, è possibile intuire tre cose:
1) L’esito dell’ontologia leibniziana sarà la dottrina della monade. La
monade (l’autentica unità di sostanza) è una realtà effettiva (actualitas) dotata
di facoltà di «rappresentazione» e «appetizione». Rifacendosi (non
del tutto propriamente) ad Aristotele, Leibniz chiama anche questa sostanza
«senza finestre» con il nome di «entelechia». Come scrive, ad
esempio, nel par. XVIII della Monadologia:
Si potrebbe dare il nome di entelechie a tutte le sostanze semplici create,
perché esse hanno una certa perfezione (echousi to enteletes) una certa autosufficienza
(autarcheia), che le rende sorgenti delle loro azioni interne,
e per così dire, automi incorporei 20 .
2) Il «fondamento» che deve giustificare le proposizioni contingenti
sarà il «principio di ragion sufficiente».
3) L’onto-logica (monadologica) leibniziana invoca, e al tempo stesso
giustifica, una teo-logica. Dal momento che, infatti, la risoluzione delle
proposizioni contingenti «procede all’infinito, né trova mai un termine»,
113

PARTE PRIMA
la «ragione perfetta delle verità contingenti» deve essere posta in un ente
che «abbraccia l’infinito come un intuito» 21 ; o, nei termini della Monadologia,
«la ragione ultima delle cose deve trovarsi in una sostanza necessaria»
22 .
Prima di analizzare in modo più dettagliato questi tre punti, chiariamo
meglio in che cosa consista la differenza tra proposizioni identiche
(vere a priori) e proposizioni non manifestamente o solo
virtualmente identiche (e cioè contingenti); e perciò anche tra «verità di
ragione» e «verità di fatto». Sempre, nella Monadologia (par. XIII), Leibniz
risponde nel modo seguente: nel primo caso, la «connessione» tra il soggetto
e il predicato è «assolutamente necessaria», dato che «il suo contrario
implica contraddizione» (un corpo che non abbia estensione non
è un corpo); nel secondo, la connessione è «necessaria solo ex hypothesi»,
ed «è in se stessa contingente, dal momento che il suo contrario non
implica contraddizione» (Socrate avrebbe potuto non bere la cicuta, fuggire
da Atene e morire in esilio di morte naturale). Questa distinzione,
l’ho già detto, non comporta la negazione del principio secondo cui praedicatum
inest subjecto. Anche il predicato «morire avendo bevuto la cicuta»
doveva «inabitare» nella nozione indicata dal soggetto «Socrate».
Abbiamo visto, infatti, come la natura della sostanza individuale è di
avere una nozione così «compiuta» da contenere tutti i predicati che il
soggetto dovrà esprimere, anche i cosiddetti «futuri possibili». Per questo
motivo:
Tutte le verità anche le contingenti hanno una prova a priori ossia una
ragione per la quale sono anziché non sono. E questo corrisponde a
quanto suol dirsi comunemente che nulla accade senza causa o nulla
senza ragione 23 .
Ed è questo «comune modo di dire» che Leibniz eleverà a principio
sotto il titolo «principio di ragion sufficiente».
Ma come è possibile rappresentarci a priori il fatto che al soggetto
«Giulio Cesare» inerisca il predicato di «passare il Rubicone», dal momento
che ciò non era necessario – ovvero, che il suo contrario non
comportava contraddizione? Riprendiamo e proseguiamo la citazione
appena interrotta:
114
LEIBNIZ. ONTOTEOLOGIA E MONADOLOGIA
Tutte le verità anche le contingenti hanno una prova a priori ossia una
ragione per la quale sono anziché non sono. E questo corrisponde a
quanto suol dirsi comunemente che nulla accade senza causa o nulla
senza ragione. Tale ragione per quanto forte [...] e per quanto costituisca certezza
in chi è dotato di prescienza [c.vo mio], non produce necessità nella
cosa né toglie la contingenza, perché il contrario rimane per sé possibile
e non implica contraddizione; se no, ciò che abbiamo supposto
contingente, sarebbe necessario o di verità eterna 24 .
Il passo – e soprattutto la parte rimarcata attraverso il corsivo – mostra
con chiarezza come il principio di ragion sufficiente – che poco più
avanti Leibniz definisce «il più importante e il più fecondo di tutta la
conoscenza umana», dato che «su di esso si fonda gran parte della metafisica,
della fisica e della scienza morale» – costituisca il fondamento
dell’onto-teo-logia leibniziana. Ci torneremo tra non molto. Restiamo
per ora al nostro esempio. Una mente finita come la nostra non è in
grado di scorgere la necessità insita nel fatto che Giulio Cesare avrebbe
attraversato il Rubicone, diventando così dittatore di Roma. Se però ciò è
accaduto, ci sarà stata una ragione sufficiente (insita nel soggetto «Giulio Cesare»)
per cui ciò che è accaduto dovesse accadere. Come verità contingente
(il cui contrario non implica, dunque, contraddizione e, perciò,
resta possibile) la proposizione che esprime l’azione di «attraversare il
Rubicone» da parte del soggetto «Giulio Cesare» non si può risolvere in
una proposizione identica, per dimostrare la quale basta il principio di
identità o di non contraddizione. Per «rendere ragione» delle cose contingenti
e delle verità di fatto, dobbiamo ricorrere a un ulteriore principio.
Questo principio è, appunto, il principium reddendae rationis sufficientis.
Prima di chiarire in modo più circostanziato il significato metafisico
e la portata ontologica (o economica) di tale principio, osserviamo
come esso sia necessario soltanto per una mente finita. Una mente infinita
non ne avrebbe bisogno, non le sarebbe cioè necessario altro
principio che quello di identità. Per essa, infatti, tutte le proposizioni si
risolvono in proposizioni identiche, o – ed è lo stesso – anche le verità
di fatto sono verità di ragione; così che il principio di ragione si indistingue
dal principio di identità. Una ragione infinita ricava la ragione di ogni
cosa per via di identità, avendola appunto presente già in sé. Una mente finita
come la nostra non è invece in grado di compiere questa operazione,
e cioè di risolvere le proposizioni esistenziali in identiche, la contin-
115

PARTE PRIMA
genza in necessità. Essa è tuttavia almeno capace di provare che nell’accadere
di ciò che accade (o è accaduto) c’è (ci sarà stata) una ragione.
In che modo?
La lettura di un brano tratto dal par. XIII del Discorso di metafisica ci
permette di rispondere a questa domanda. Prima di procedere alla lettura
dell’intero passo, notiamo come ad aprirlo sia l’affermazione secondo
cui: «Tutte le proposizioni contingenti hanno delle ragioni per
essere così piuttosto che altrimenti» 25 ; e notiamo pure come questa affermazione
corrisponda proprio al secondo dei tre «perché?» («Perché
esiste questo piuttosto che quest’altro?», «Perché è così piuttosto che
altrimenti?», «Perché qualcosa esiste piuttosto che il niente?») che, per
Leibniz, esprimono il senso della contingenza; di fronte alla quale è necessario
ricorrere al principio di ragione. Per Leibniz, il principio di ragion
sufficiente si avvicina ma non si riduce al principio di identità (o
almeno, noi non siamo in grado di compiere una simile riduzione). Il
principio di ragione adduce, appunto, una ragione «sufficiente» ma non
«necessaria» all’essere di qualcosa: qualcosa che, appunto per questo,
definiamo «contingente». Cesare avrebbe potuto non attraversare il Rubicone
o morire durante il guado del fiume. E dato che «nulla è necessario
quando il suo opposto sia possibile», ciò che non si è realizzato
aveva la stessa possibilità di accadere di ciò che è accaduto. Ma, anche se
un diverso esito delle cose era possibile, ciò non toglie che quel possibile
che si è realizzato aveva una ragione non estrinseca per prevalere sulle altre
possibilità che, invece, non si sono realizzate.
Approfondiremo più avanti questo aspetto. Riprendiamo per ora la
citazione del passo tratto dal Discorso di metafisica:
Tutte le proposizioni contingenti hanno delle ragioni per essere così
piuttosto che altrimenti, ossia (il che è lo stesso) [...] hanno prove a priori
della loro verità che le rendono certe e mostrano che la connessione
tra il soggetto ed il predicato di queste proposizioni ha il suo fondamento
nella natura dell’uno e dell’altro; ma [...] non sono necessarie,
perché le loro ragioni non riposano che sul principio della contingenza
o dell’esistenza delle cose, cioè su ciò che è o è parso il meglio [c.vo mio]
tra più cose egualmente possibili 26 .
Se, dunque, per una cosa non possiamo dimostrare la necessità di
essere piuttosto che non essere, di essere questa piuttosto che un’altra, di es-
116
LEIBNIZ. ONTOTEOLOGIA E MONADOLOGIA
sere così piuttosto che altrimenti – dato che il contrario di ognuna di queste
possibilità era ugualmente possibile, ovvero che quella cosa poteva
non essere, non essere così o non esser questa – che cosa ha deciso per
l’esser-ci, per l’esser-così e per l’esser-questo di una determinata cosa?
O, ed è lo stesso, che cosa ha escluso il non esser-ci, l’essere-altro e l’esserealtrimenti?
Non certo la sua «impossibilità», risponde Leibniz, ma la sua
«imperfezione». Il principio di ragione risponde alla «scelta del meglio»
o al principio di «convenienza» 27 . L’«ottimo dei fini» è come se fosse (ma
questo «come se» non è un conio di Leibniz) il «più logico dei principi».
In questa risposta ritroviamo, sia pure in una forma diversa, il principio
della «teologia» di Aristotele. Nella metafisica di Leibniz, il principio
della «convenienza» o del «meglio» (il bene di Aristotele) si esprime
anche come «principio di equità». Tale principio afferma che, tra tutti i
possibili, si realizza quel possibile che contiene la maggiore quantità di essenza
o il maggior grado di perfezione. E tuttavia anche qui dobbiamo segnare
un’insuperabile distanza.
Per Aristotele, la contingenza – il poter-non-essere o il poter-esserealtrimenti
– non è assicurata da nessun principio di ragione e, anzi, è
tale (e cioè contingenza o, come sarebbe più corretto dire, esistenza) proprio
perché niente le può rendere ragione. La stessa definizione aristotelica
di essenza – il ti en einai: e cioè, l’«essere di ciò che [la cosa] era», o l’«essere
di ciò che aveva da essere» – è in realtà la dichiarazione più radicale
dell’impossibilità di rendere anticipatamente ragione dell’esistenza e dell’accadere
di ciò che accade, dell’impossibilità di trovare una giustificazione
o un fondamento a priori per ciò che sarà accaduto. Il soggetto
di Aristotele non include gli eventi che gli accadranno – è, al contrario,
definito dall’interminabile percorso di ricerca del suo «aver-da-essere» –
e nessuna onto-logica può giustificare tali eventi in termini di ragion
sufficiente, poiché non sono predicati di natura logica. Invece, in Leibniz,
il principio del fondamento è invocato proprio allo scopo di rendere
o di aver ragione della contingenza. Nella metafisica leibniziana, il principio
di ragione diventa a questo punto una prova dell’esistenza e della
definizione stessa di Dio, l’ente razionale per eccellenza. Paradossalmente,
proprio perché il principio di ragione non rende ragione della necessità
di ciò che resta per noi soltanto possibile, e giustifica soltanto ciò
che procede dalla possibilità all’attualità o all’esistenza, occorre trovare
questa necessità in un ente che sia necessario e che giustifichi quel «procedere»
– e cioè il mondo e tutto ciò che in esso è.
117

PARTE PRIMA
Nel passo che segue (che appartiene a una sintesi davvero estrema
del sistema metafisico di Leibniz espressa in ventitré o ventiquattro tesi,
a seconda delle diverse edizioni) questa deduzione è compiuta attraverso
un’argomentazione in tre punti.
1. Vi è una ragione nella natura, perché esista qualcosa piuttosto che
nulla. Ciò consegue da quel grande principio, che nulla avviene senza ragione,
ed allo stesso modo è necessario che vi sia una ragione perché esista
questo piuttosto che quell’altro.
2. Questa ragione deve trovarsi in qualche Ente Reale o causa. La causa,
infatti, non è null’altro che una ragione reale; né le verità delle possibilità
e delle necessità (ossia della negazione delle possibilità del contrario)
avrebbero un’efficacia qualsiasi, se le possibilità non si fondassero
in una cosa esistente in atto.
3. Questa, perciò, dev’essere un Ente Necessario, altrimenti si dovrebbe
cercare una causa al di fuori di esso, e per la quale esso stesso esista anziché
non esistere, contro l’ipotesi. Quell’Ente è, pertanto, la ragione
ultima delle cose, e che suole essere chiamato con una parola sola, Dio 28 .
L’ente necessario (Ens a se) è perciò, afferma Leibniz, «esistentificante».
Egli conduce a effetto la tendenza del possibile a realizzarsi. E dato che
ogni possibile è un «essere sul punto di esistere» («Omne possibile Existiturire»
29 , come si dice nel punto 6 dello stesso testo), l’ente necessario
risolve il conflitto – insito nel fatto che tutti i possibili esigono l’esistenza
– negando agli «incompatibili» il «diritto» a esistere, ed esistentificando quei
possibili che racchiudono in sé la maggior «perfezione» possibile. Questo
ente necessario ed eugenetico è il dio della metafisica; e se tra tutti gli
universi possibili (presenti in lui come idea) egli ha scelto l’esistenza di questo
mondo (e non di un altro) è perché questo mondo era, ai suoi occhi,
il «migliore dei mondi possibili», quello che aveva la «maggiore perfezione
possibile»: e cioè un più di ragione, di scopo e di bene, per realizzarsi:
la «casa migliore» che si potesse fare con la medesima «spesa».
Nel costruire e governare la sua oikia (il mondo), il dio di Leibniz si
comporta da perfetto economo e ragioniere, sceglie il «migliore tra tutti i
sistemi possibili», specula sui costi e i benefici, e stabilisce, in base al principio
di «convenienza», quale sia il «piano» di investimento più consono
alla realizzazione della meilleure des républiques. Ma qui, nell’analogia o nell’equazione
tra il più conveniente dei fini e il più razionale dei principi, non è in
118
LEIBNIZ. ONTOTEOLOGIA E MONADOLOGIA
gioco solo la domanda (o la pretesa) del nulla ad essere, ma anche la questione
di ciò che nel mondo appare contrario a uno scopo: vale a dire il male.
Quale sarà la sua «ragion d’essere»? Quale scopo o fine conveniente può
mai avere il male, dato che scopo e fine si identificano col bene e «la causa
prima è dotata di somma bontà»? Se tuttavia, per Leibniz, il principio di
ragione è in grado di scongiurare il nulla, lo stesso dovrà fare con il male.
La cosa non è però altrettanto semplice. Non si tratta in questo caso, infatti,
di dare torto al nulla ma di dare ragione al male, dato che il nulla non
è (stato), mentre il male è – e continua a essere – nel mondo. Se, per mezzo
del richiamo al principio di ragione, la contesa col nulla (e l’altrimenti) da
parte dell’ontoteologia si è rivelata relativamente agevole – anche se la sua
vittoria, come vedremo, è discutibile – succederà lo stesso nei confronti
del male? Notiamo come qui, il principio di ragione, diventi teodicea (theodike),
giustificazione (della giustizia) di Dio – giustificazione, dunque,
anche del male. Il giustificazionalismo logico o la logica giustificazionista
di Leibniz deve spingersi qui fino a dare ragione, e cioè a scagionare o ad
assolvere Dio. Una tentazione, quest’ultima, che si affaccia tutte le volte
che il male ci mostra un aspetto che sembra «radicale».
La Teodicea (Essai de Teodicée, sur la bointé de Dieu, la liberté de l’homme et
l’origine du mal, 1710) muove dalla constatazione del male nel mondo e
ne ricerca l’origine. Infatti, se nel mondo c’è del male (e questo è innegabile),
come giustificare l’operato di Dio? Questa giustificazione consisterà
nel mostrare che quel male (che c’è) sarà stato e dovrà essere il
minore dei mali possibili contenuto inevitabilmente nella scelta del migliore
dei beni possibili («Uti minus malus habet rationem boni, ita minus bonus habet rationem
mali»: come un male minore ha una ragione di bene, così un bene
minore ha una ragione di male 30 ). Si tratta di un male, come tale, non
«voluto» – antecedentemente – da Dio, ma solo «permesso», un male
inevitabilmente conseguente e concomitante alla «scelta del meglio», del
più conveniente tra tutti i mondi possibili; dato che «il bene metafisico,
che tutto comprende, è la causa del fatto che a volte è necessario far
posto al male». Come se il «male minore» non fosse in ogni caso male,
come se un po’ di male potesse fare del bene al bene. E, soprattutto,
come se la scelta di un bene futuro (o di un male minore) potesse giustificare
un male presente; mentre è proprio questa argomentazione che
– almeno sul piano morale, nel mondo degli uomini, delle loro azioni e
passioni – dà immancabilmente inizio al male, o per chiamare la cosa col
suo vero nome, ad azioni malvagie.
119

PARTE PRIMA
A questo proposito e in conclusione, è interessante richiamare le parole
con cui Kant, nello scritto Sull’insuccesso di ogni tentativo filosofico in teodicea,
apriva la sua riflessione:
Per teodicea si intende la difesa della somma saggezza dell’autore del
mondo dalle accuse che la ragione solleva contro di lei muovendo da
quanto di contrario ad un fine accade nel mondo. Questo si chiama
propugnare la causa di Dio; seppure al fondo potrebbe non essere altro
che la difesa della nostra presuntuosa ragione che qui appunto misconosce
i suoi limiti 31 .
_______________
1 Nella sua giovinezza Leibniz aveva preso partito a favore delle critiche dell’idea
di forma sostanziale avanzate da Galileo, Cartesio, Hobbes, Gassendi e molti
scienziati e filosofi del Seicento.
2 G.W. Leibniz, op. cit., vol. I, p. 70, par. VIII.
3 I. Kant, Critica della ragione pura, cit., p. 342 (nella citazione ho sostituito «feno-
meni» ad «apparenze»).
4 Nella Monadologia, Leibniz, parlando delle monadi, afferma che esse «non hanno
finestre, dalle quali possa entrare o uscire qualcosa». G.W. Leibniz, Scritti filosofici,
cit., vol. I, pag. 453.
5 G.W. Leibniz, op. cit., vol. II, pp. 237-238.
6 G.W.F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., par. VIII, p. 106-107.
7 G.W. Leibniz, Scritti filosofici, cit., vol. II, p. 679.
8 Ivi, p. 683.
9 I. Kant, Logica, cit., p. 137-138.
10 G.W. Leibniz, op. cit., vol. I, p. 70.
11 M. Heidegger, Nietzsche, cit., pp. 893-894.
12 G.W. Leibniz, op. cit., vol. I, p. 156.
13 Ivi, vol. II, p. 69. È interessante notare come una critica simile a quella mossa
qui da Leibniz a Cartesio sia formulata anche da Husserl nelle sue Meditazioni cartesiane
(Bompiani, Milano 1994), anche se con tutt’altra intenzione.
14 Ivi, vol. II, pag. 195.
15 Ivi, pag. 203.
16 Questa efficace riformulazione del pensiero di Leibniz si trova in M. Heidegger,
Principi metafisici della logica [Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von
Leibniz, (1928) Gesamtausgabe Bd. 26, hrsg. von F-W. von Herrmann, V.
Klostermann, Frankfurt a. M. 1978], ed. it. a cura di G. Moretto, il melangolo,
Genova 1990, p. 57.
17 G.W. Leibniz, op. cit., vol. I, pag. 76, Par. XIII.
120
LEIBNIZ. ONTOTEOLOGIA E MONADOLOGIA
18 Ivi, vol. I, p. 288.
19 Ivi, p. 248.
20 Ivi, pp. 285-286.
21 Ivi, p. 248.
22 Ivi, p. 289.
23 Ivi, vol. II, p. 703.
24 Ivi, pp. 703-704.
25 Ivi, vol. I, p. 78.
26 Ibidem.
27 Ivi., vol. II, par. 46.
28 Ivi, vol. I, p. 228.
29 Ibidem.
30 Ivi, p. 65.
31 I. Kant, Questioni di confine. Saggi polemici (1786-1800) [KGS VIII], ed. it. a cura di
F. Desideri, Marietti, Genova 1990, p. 23.
121

PARTE PRIMA
Esistenza e ragione
Ho ricordato a più riprese il modo in cui Leibniz pone il problema
della contingenza, e cioè – prima ancora che come problema della verità
di certe proposizioni – come problema dell’esserci di qualcosa, del
suo «che-è», della sua esistenza. Questo problema, abbiamo visto, si riassume
per lui in tre domande:
1) Perché c’è qualcosa piuttosto che il niente?
2) Perché qualcosa è così piuttosto che altrimenti?
3) Perché c’è questo piuttosto che quest’altro?
Abbiamo già visto come domande di questo tipo – e particolarmente
la prima: la Grund-Frage, la domanda filosofica o metafisica fondamentale
– non trovino propriamente origine nella «ragione», ma piuttosto –
come dirà Schelling – nel suo «stupore»: in qualcosa (l’esserci, l’esistere)
che lascia la ragione senza ragioni; la parola, il logos, senza parole. A
questo proposito, abbiamo anche visto come Heidegger, in Che cos’è la
metafisica? 1 , si richiami a un passo del Fedro di Platone, traducendolo – o
reinterpretandolo – così: «In quanto esiste l’uomo accade il filosofare»
(279a). Parole, queste, a cui si potrebbero affiancare quelle che, nel Teeteto
(155d), Platone mette in bocca a Socrate: «Ed è propria del filosofo questa
passione, di esser pieno di meraviglia; né altro cominciamento ha il
filosofare se non questo»; si tratta di quella «meraviglia» (thaumazein) che,
come ci aveva detto anche Aristotele nella Metafisica, porta l’uomo a farsi
domande oppure a raccontare storie o a poetare («ed è per questo – aggiungeva
– che anche il philomythos è, in certo qual modo, philosophos»).
Sempre con Heidegger, avevamo visto poi come questa «passione»
all’origine della Grund-Frage non fosse dopotutto che l’altra faccia della
Grund-Stimmung o della Grund-Befindlichkeit (della situazione emotiva di
fondo o di sfondo) propria dell’esserci dell’uomo: l’«angoscia». Una
certa strettezza o strettura (Angst, angustia) o, come potremmo anche
dire, prendendo alla lettera un’altra parola latina, un certo «sgomento»
(qualcosa che ci lascia «senza commento»). Ci volevano però la domanda
122
ESISTENZA E RAGIONE
meravigliata di una bambina ribelle come Marina Cvetaeva e la replica
(o il diniego già postumo) di sua madre, per calarci nei vissuti della «passione»
dei filosofi: «Ecco, quando sarai cresciuta e ti guarderai indietro
e ti domanderai Warum tutto è successo così – come è successo, Warum
nulla è andato bene, non solo a te, ma a tutti, a chi hai amato, a chi hai
suonato – nulla a nessuno – allora saprai anche suonare Warum» 2 . Una
risposta, si osservi, che restituisce tutto il dramma di senso (e l’occasione
di Stimmung musicale) alla domanda del «perché?», proprio perché
la lascia priva di risposta. Perché «tutto è successo così – come è successo»?
È successo così come è successo perché è successo così come è successo,
e per nessuna (altra) ragione. L’esistere (il che-è di qualcosa) non
sembra avere e intendere ragioni per essere (accaduto) piuttosto che non
essere (accaduto), per essere (andato) così piuttosto che altrimenti.
In effetti, all’origine dell’interrogazione metafisica di Leibniz c’è lo
stagliarsi in forma di perché di qualcosa che sfida la ragione, la calcolabilità,
il senso dell’economia e l’economia del senso; c’è l’emergere di un’irriducibilità
del reale al possibile, dell’esistente al concettuale, del fatto alla
possibilità. C’è il semplice «c’è» o «che-è», il puro esistere o accadere, senza
necessità ma, anche, senza possibilità: un essere senza ragion d’essere, una realtà
che non è preceduta da alcuna possibilità. Stupore, meraviglia, angoscia, sgomento,
gratuità. Nelle Grund-Fragen di Leibniz si fa avanti il puro esserci,
il puro esistere non soltanto senza necessità ma anche senza una possibilità
(e un passato) che li preceda.
Il compito del principio di ragione sarà così quello di restituire all’esistenza
la sua possibilità (o «condizione di possibilità»), il suo a priori
e, se non una necessità, almeno una ratio sufficiens. Il principio di ragione
deve restituire la totalità dell’esistente a una ragione e a un calcolo. Deve
assicurare l’accadere – e così anche, come vedremo, l’azione, nella sua
irriducibile, assoluta «inizialità» e nella sua costitutiva «incomprensibilità»
– a una possibilità e a un passato che lo precede. Deve render conto del
fatto che ciò che è accaduto, se è accaduto, doveva essere possibile; e
cioè, avrà avuto una ragione – e una ragione è sempre calcolabile.
Abbiamo detto che domande come quelle con cui abbiamo iniziato
il nostro discorso non hanno inizio nella ragione – anche se la provocano
e la motivano a pensare. Se infatti esse chiedono il «perché?», l’«ache?»,
l’«a-che-scopo?» di qualcosa, è proprio perché questo scopo,
questa finalità, questa «ragion d’essere» noi non riusciamo a vederli e a
indicarli.
123

PARTE PRIMA
Il principio di ragione sarà invocato da Leibniz proprio per assicurare
una ragione o un fondamento (ratio, Grund) a ciò che appare sospeso
a simili «perché?». E ciò in quanto tali «perché?» non hanno inizio,
origine, nella ragione. Il principio di ragione, dunque, dà ragione di ciò
che non ha principio in essa. Rende ragione, invia una ricevuta di ragione,
a qualcosa che sembra esserle, da principio e di principio, disobbediente.
E, a questo riguardo, resterebbe ancora da chiedersi se
questioni che non hanno inizio nella ragione abbiano, o possano avere,
termine o fine in essa.
Quando analizzeremo qualche proposizione della Critica della facoltà
di giudizio, vedremo come, in quella sede, Kant effettivamente riconduca
l’origine dell’interrogazione leibniziana sulla «contingenza» – e la «risposta»
fornita per mezzo del principio di ragione – a una dimensione
di senso che non ha inizio né fine (almeno in senso stretto) nella ragione.
Una dimensione estetico-teleologica che ha a che fare, piuttosto,
con ciò che chiamiamo «bello» (una Stimmung, un sentimento di «accordo»
tra il soggetto e le cose, tra il soggetto e se stesso, tra un soggetto
e altri soggetti) o «sublime» (un «piacere negativo» che nasce da un nonvedere-la-finalità,
in certe regioni del cuore o manifestazioni natura, che
nondimeno – secondo Kant – fanno segno, forse, a un’economia più
alta). Riformulato come «principio della conformità a scopi», il principio
di ragione non sarà per Kant un principio di o della ragione; esso,
piuttosto, verrà ricondotto alla «facoltà di giudizio» e – almeno «secondo
analogia» – al campo del fare e dell’agire umano (secondo liberà).
Eppure, anche se la soluzione elaborata da Kant alla domanda della
«contingenza» sarà molto diversa da quella leibniziana, la questione metafisica
di fondo (o la metafisica come questione-di-fondo) resterà la
medesima.
Se si mettono a confronto fra loro alcuni passaggi della Monadologia
di Leibniz e qualche proposizione tratta dall’Introduzione alla terza
Critica di Kant, questa permanenza sul fondo (o sullo sfondo) della questione
metafisica, emerge in modo piuttosto chiaro (perfino per certe
consonanze testuali). Scrive Leibniz:
124
Ma la ragione sufficiente si deve trovare anche nelle verità contingenti o di
fatto cioè nella serie delle cose sparse nell’universo delle creature; in esse
la risoluzione in ragioni particolari può essere spinta senza limiti, a causa
dell’immensa varietà delle cose della natura e della divisione dei corpi al-
ESISTENZA E RAGIONE
l’infinito. [...] E siccome tutto questo dettaglio non implica se non altri
contingenti anteriori, ancora più particolareggiati [...] bisogna che la ragione
sufficiente o ultima sia al di fuori della successione o della serie
di questi dettagli delle contingenze, per quanto infinita possa essere. [...]
È perciò che la ragione ultima delle cose deve trovarsi in una sostanza
necessaria, nella quale il dettaglio dei mutamenti si trovi in modo eminente
come in una fonte: è quello che chiamiamo Dio 3 .
Dal canto suo, nell’Introduzione alla Critica della facoltà di giudizio,
Kant scrive:
Solo che ci sono così molteplici forme della natura, per così dire tante
modificazioni dei concetti trascendentali universali della natura, le quali
sono lasciate indeterminate da quelle leggi che l’intelletto puro dà a
priori [...] che per ciò debbono esserci anche leggi che, in quanto empiriche,
possono, sì, essere considerate contingenti secondo il modo di
intendere del nostro intelletto, e che però [...] debbono essere considerate
necessarie a partire da un principio, sebbene a noi sconosciuto, dell’unità
del molteplice. [...] Ora, poiché il concetto di un oggetto, in
quanto contiene nello stesso tempo la ragione [Grund] della realtà
[Wirklichkeit] di questo oggetto, si chiama scopo, e l’accordo di una cosa
con quella costituzione delle cose che è possibile solo secondo scopi si
chiama conformità a scopi [...] la natura viene rappresentata da questo concetto
come se un intelletto contenesse il fondamento [Grund] dell’unità
del molteplice delle sue leggi empiriche 4 .
Specchiandoli l’uno nell’altro, dovremo anche riuscire a vedere come
questi brani conducano – a partire dagli stessi termini – a conclusioni
tanto diverse da non essere (quasi) più confrontabili. Per ora restiamo
però a Leibniz e cerchiamo di illustrare alcune delle implicazioni principali
contenute nelle proposizioni della Monadologia che abbiamo letto.
Accanto al principio di contraddizione, il principio di ragion sufficiente
è per Leibniz il fondamento, il Grund-Prinzip di ogni conoscenza.
Esso vale, infatti, sia per le «verità necessarie» – la cui «ragione» può essere
trovata per mezzo di un’«analisi» (anche se, in questi casi, il principio
di ragione funziona solo come un principio-guida, poiché l’analisi del
concetto è condotta a termine semplicemente applicando il principio
di non-contraddizione) – sia per le «verità contingenti». È propriamente
125

PARTE PRIMA
qui che il principio di ragione dispiega però la sua vera portata onto-logica,
dato che, in questi casi – per usare le parole di Kant – il «concetto»
dell’oggetto «contiene nello stesso tempo la ragione della realtà di questo
oggetto»; e, pertanto, chiedere la «ragione» di qualcosa, equivale a
chiedersi il suo «perché?», il suo «a che scopo?». Come tale, il principio
di ragione ha a che fare con la «realtà» (Wirklichkeit: «effettività») o, meglio,
con l’esserci o l’esistenza (Dasein) di qualcosa.
Seguendo la «tavola delle categorie» contenuta nella Critica della ragione
pura di Kant, scorgiamo che l’«esistenza» (Dasein), il cui contrario è il
«non essere» (Nichtsein), è una delle tre categorie della «modalità». Lo
schema completo delle categorie della modalità, così come lo si trova
nella prima Critica, è il seguente:
Possibilità – Impossibilità
Esistenza – Non essere
Necessità – Contingenza
La strategia messa in atto dal principio di ragione di Leibniz è quella
di ricondurre l’esistenza al campo del possibile, di ritrovare la possibilità
di ciascuna cosa, restituendola a un precedente poter-essere o essere-in-potenza.
E, come possibilità d’essere o essere-possibile, per
essere, ciascuna cosa dovrà (avrà dovuto) avere una ragione, una ratio che
l’ha condotta a realizzarsi e divenire attuale. A seguito di questa strategia
o genealogia, che «prova» l’esistenza mostrandone la possibilità e
fornendone una ragione, le domande dell’essere perdono però tutto il
loro carattere ribelle, tutta la loro drammaticità emotiva e potenzialmente
narrativa; e si trasformano, quasi, in domande retoriche – l’essere,
la sua ineffabilità, la sua natura «selvaggia» è quasi messo sotto scacco,
messo in riga, regolato: è un essere che sottostà a una legge che, sebbene
non sia la nostra, è tuttavia in qualche senso passibile di giustificazione.
È interessante osservare come una strategia simile sia introdotta da
Leibniz anche come correttivo della prova ontologica dell’esistenza di
Dio, ripresa in epoca moderna da Cartesio. A suo giudizio, non basta
(come hanno fatto Sant’Anselmo e Cartesio) dimostrare che Dio, in
quanto essere perfettissimo, non può non esistere, dato che – se così fosse,
e cioè non fosse – Dio mancherebbe di qualcosa (l’esistenza), e quindi non
corrisponderebbe alla sua medesima nozione (di essere perfettissimo).
Secondo Leibniz, ancor prima di ciò, occorre convenire sul fatto:
126
ESISTENZA E RAGIONE
che un Ente perfettissimo o un Ente necessario è possibile e che non
implica contraddizione o (ciò che è lo stesso) che è possibile un’essenza
dalla quale segua l’esistenza. Ma finché questa possibilità non sia dimostrata,
con tale argomento non si potrà ritenere l’esistenza di Dio
perfettamente dimostrata. E in genere bisogna tener presente [...] che da
nessuna definizione si può inferire qualcosa di sicuramente definito,
finché non si è certi che la definizione esprima qualcosa di possibile.
Che se in essa fosse per caso implicita una contraddizione occulta, potrà
accadere che se ne deduca alcunché di assurdo. Intanto, da questa argomentazione
apprendiamo questo eminente privilegio della natura divina,
che, se è possibile, per ciò stesso esiste; il che non basta, nelle altre
cose, a provarne l’esistenza. Tanto è dunque superiore la dimostrazione
geometrica dell’esistenza divina, che l’accurata possibilità di Dio si può
dimostrare con la severità del rigore geometrico 5 .
Tenendo a mente questo passo, torniamo alle tre questioni con cui
abbiamo iniziato questo capitolo e che riguardano il poter-non-essere e
il poter-non-essere-questo-e-così dell’ente. Il principio di ragione fornisce
una risposta a tutte e tre le questioni. Rendere ragione della contingenza
significa trovare la ratio sufficiens per cui qualcosa di possibile si
è realizzato così come si è realizzato. Alla prima questione («Perché c’è
qualcosa piuttosto che niente?») Leibniz risponde che, nel possibile, è
contenuta una pretesa all’esistere (conatus ad Existentiam); anzi, che ogni
essenza è un «essere sul punto di esistere» (existiturire). Questa tendenza
o pulsione a esistere non è però sufficiente, in una cosa finita, per condurla
eo ipso all’esistenza. È proprio e solo di un Ente necessario, infatti,
che, data la sua possibilità, ne segua necessariamente l’esistenza. La ragione
per cui c’è qualcosa piuttosto che il niente deve dunque trovarsi
«in una cosa esistente in atto» (in re actu esistente) e precisamente – così
prosegue il passo – in quell’Ente necessario «senza il quale non v’è alcuna
via per la quale il possibile possa pervenire all’atto» 6 . Riguardo alle
altre due questioni («Perché esiste questo piuttosto che un altro?» e
«Perché è così piuttosto che altrimenti?») dobbiamo osservare che, nel
reale, c’è un elemento che non era contenuto nel semplicemente e puramente
possibile («Esistere è qualcosa di più che non esistere» 7 ), cioè
la scelta di una determinazione (di un esser-questo e di un essere-così), di
fronte alle infinite determinazioni che il possibile ammetteva. E tale
127

PARTE PRIMA
scelta è di nuovo delegata a un Ente che sia causa sui, che cioè possegga
un intelletto che concepisca tutti i possibili e una volontà che ne scelga
alcuni piuttosto che altri. Con la sua ricevuta di ritorno, il principio di
ragione assicura le ragioni dell’ente affidandolo al più infallibile e indubitabile
Ente di assicurazione. Nella metafisica leibniziana, Dio è questo
passaggio al limite della calcolabilità dell’accadere, della sua
economicità.
Rendere ragione della contingenza significa calcolare la ratio per cui
qualcosa di possibile si è realizzato così come si è realizzato. Significa ricondurre
l’esistenza all’essenza, la realtà alla possibilità. Il principio di ragion
sufficiente «rende» a ciò che è, accade o è accaduto, quella possibilità
d’essere (quella finalità) che già il possibile conteneva, che, anzi, doveva
necessariamente contenere, anche se questa necessità (la necessità dell’esistenza
e della contingenza) supera le possibilità di intellezione (o di calcolo) proprie
di un intelletto finito. Rimandando il reale al possibile, offriamo all’accadere
(e all’agire) un antecedente che lo assicura alla ragione e al suo
fondamento, al principio di ragione e al suo fondamento onto-teologico.
Lo assicura e lo affida a un dispositivo di calcolo che inevitabilmente
prevede il ritorno ciclico dell’uguale.
Non potremo affrontare questo tema immenso che ritornerà in
Nietzsche e che, come ho già ricordato, Leibniz ha consegnato al frammento
sull’Apokatasasis. Qui mi limito soltanto ad accennare come l’idea
di una «ripetizione» o «restituzione» di tutte le cose – è quest’ultimo il
senso, accreditato dallo stesso Leibniz, della parola greca – sia un correlato
della calcolabilità economica e del carattere circolare e restitutivo propri
del principium reddendae rationis.
Nella monadologia di Leibniz è in gioco il concetto più importante
della metafisica: l’esistenza. E, con ciò stesso, le nozioni di azione e di libertà
su cui torneremo nel prossimo capitolo. Ma che cos’è, per Leibniz,
l’esistenza? L’esistenza è un’esigenza dell’essenza; dato che, se così non
fosse, l’esistenza dovrebbe a sua volta avere una sua propria essenza e,
nel caso non l’avesse, non sarebbe nulla (detto per inciso: la sfida di
Essere e tempo di Heidegger sarà proprio quella di accettare questa mancanza
o questo nulla del Dasein). L’esistenza è un’esigenza e, in questo
senso, una proprietà dell’essenza. Essa è una tendenza, un impulso, una
pulsione, un’espressione, un conatus dell’essenza (un conatus essendi). Ciò
che è deve in precedenza essere possibile, corrispondere alla sua possibilità.
Questo antecedere del possibile rispetto al reale, fa sì che l’acca-
128
ESISTENZA E RAGIONE
dere e l’agire stesso siano una riproduzione esatta, una copia conforme
del possibile – se non per i nostri, almeno agli occhi di un Ente di pura
ragione. Il principio di ragione riconduce l’esistenza alla possibilità-diesistere
che l’avrà preceduta. E, tra gli infiniti possibili alternativi contenuti
nella mente di Dio come regio possibilitatum, la affida alla sua
decisione ben ponderata a favore del migliore dei mondi possibili. In
questo senso anche la frase che spesso viene citata come espressione di
una visione alternativa del mondo, la frase secondo cui «un altro mondo
è possibile», è un enunciato onto-teo-logico, che suppone un’altra teologia
nella stessa ontologia – oppure un errore di calcolo o una svista da
parte di Dio. Questo discorso, per quanto voglia essere alternativo, resta
tuttavia nell’orizzonte eterocosmico dell’onto-teologica, e dell’interpretazione
dell’esistenza come contingenza.
Prima di essere decostruito da Nietzsche, è con la «filosofia positiva»
di Schelling e le sue ricerche sulla libertà che il principio di ragione,
come fondazione economica dell’ontoteologia, viene messo in questione
nel suo punto nevralgico: il rapporto tra esistenza e possibilità.
Anche Schelling, come Leibniz e, più tardi, Heidegger, parte della domanda
fondamentale o «ultima», che egli formulava così: «Warum ist
überhaupt etwas? Warum ist nicht nichts?» (Perché c’è in generale qualcosa?
Perché non c’è il nulla?). La sfida alla ragione, lanciata dall’insorgere
di questa domanda, non conduce per Schelling ad alcun «principio
di ragione» che possa contenerne economicamente la portata estatica;
piuttosto, segnala lo smarrimento o l’annichilimento della ragione di
fronte a «qualcosa» – l’esistenza – che non è preceduto da niente, ed è esistenza
proprio per questo. A differenza del contingente – che resta consegnato
al principio di ragione come condizione sufficiente della sua
possibilità – l’esistente non esiste perché è possibile, esiste poiché esiste.
Come la «rosa senza perché» di Angelo Silesio.
La filosofia positiva di Schelling – alla quale non potremo dedicare
che questi pochi richiami – si proponeva di superare o scavalcare la «filosofia
negativa» (che aveva trovato nell’onto-logica Hegel la sua espressione
più compiuta, anzi, insuperabile), facendo dell’esistente e del reale
un prius assoluto: il puro esistere, per Schelling, non ha altro passato che
se stesso, «non è prima possibile e poi reale, ma è subito reale, comincia
con l’essere» 8 . L’esistente, cioè, non è considerato come qualcosa di
«contingente», di «non necessario»: ciò che suppone pur sempre la necessità
come dover-essere del possibile, e l’esser-possibile come passato
129

PARTE PRIMA
del reale. In un’epoca più vicina alla nostra, saranno soprattutto
Heidegger e Levinas a mettere in questione la metafisica del principio
di ragione (come fondamento della «metafisica della presenza»): il primo,
mediante un pensiero dell’essere (e poi dell’Ereignis) come irriducibile al
fondamento ontico dell’ontoteologia; il secondo, con la parola d’ordine
dell’«altrimenti che essere» («e che nulla»!).
Restiamo però per qualche istante ancora sulla filosofia positiva di
Schelling, citandone una riformulazione ispirata, di tono quasi paolino,
da parte di Luigi Pareyson:
[La realtà] non ha ragion d’essere né peso che la trascini e la fissi. Della
realtà non basta dire che è contingente, ciò che implicherebbe ancora
un rinvio sia alla necessità sia soprattutto alla possibilità. Della realtà
che sia pura realtà non si può dire né che è perché poteva essere, né che
è perché non poteva non essere; ma unicamente che è perché è. Essa è del
tutto gratuita e infondata: interamente appesa alla libertà, che non è un
fondamento ma un abisso, ossia un fondamento che si nega sempre
come fondamento 9 .
Queste parole potrebbero fare da commento alla «rosa senza perché»
di Angelo Silesio. E, del resto, la tradizione della teologia negativa,
a cui la poetica mistica di Johannes Scheffler si ispirava, rappresenta uno
dei riferimenti essenziali della filosofia positiva di Schelling e del -
l’Ontologia della libertà di Pareyson – oltre che un richiamo significativo nel
pensiero di Heidegger e di Derrida.
Lo stesso Leibniz fu affascinato dalla poesia teologica di Angelo
Silesio, tanto da ricordarla a più riprese. Come in questo passo tratto da
una lettera del 28 gennaio 1695:
Negli scritti di quei mistici vi sono alcuni passi assai audaci, colmi di
metafore difficili e tendenti quasi all’ateismo, come talvolta mi è capitato
di osservare nelle poesie tedesche – tra l’altro molto belle – di un
tale che si chiama Angelo Silesio 10 .
Il sospetto leibniziano di (quasi) «ateismo» è certo legato al modo in
cui Eckhart e Silesio parlavano (o tacevano) di Dio, il primo come di un
«nulla di nulla» (nihtes niht), di un «vuoto» o di un «deserto» (quanto di
più lontano si possa immaginare, da questo punto di vista, dal dio della
130
ESISTENZA E RAGIONE
metafisica), il secondo come della fioritura di una «rosa senza perché»
(ohne warum).
Nel già ricordato saggio Il principio di ragione, Heidegger si domanda
se questa «rosa» non parli, come sembrerebbe in un primo momento,
«nella direzione opposta» del principium reddendae rationis, secondo cui,
appunto, «niente è senza perché», cioè senza «fondamento» (Grund). E,
analizzando con cura i versi della poesia di Silesio (la cui rosa «fiorisce
poiché fiorisce»: e quel poiché, weil, resta la risposta alla domanda di un
perché?, di un warum?), conclude che «il detto “la rosa è senza perché”
non nega affatto la tesi del fondamento»; e anzi, la indica o la fa risuonare
in modo particolarmente intenso, facendoci scorgere – più profondamente
di quanto non accadesse nel Satz vom Grund di Leibniz – «il
fondamento in quanto essere», il Grund in quanto Abgrund 11 .
Nel discorso «apofatico» proprio della teologia negativa siamo in realtà
più vicini a una comprensione dell’essere come fondamento senza
fondamento, e del fondamento come essere: nella retorica e nella poetica
della teologia apofatica, il che-è, il poiché o l’essere della rosa – che, appunto,
fiorisce senza un perché, fiorisce solo poiché fiorisce – fanno segno
all’essere molto più chiaramente di quanto non avvenga nella tradizione
dell’onto-teologia. Heidegger ci mostra qui una faglia nella compattezza
e nell’apparente invincibilità dell’ontoteologia (che suppone e insieme
smemora il senso dell’essere) e ci indica un tratto decisivo per guardare
al fondo del fondamento: ovvero, all’essere, il quale, a sua volta, non ha
alcun fondamento, in quanto è un Abgrund, un abisso, un fondamento
sfondato.
Pur prendendo le mosse dalla parola-guida di Heidegger – l’oltrepassamento
della metafisica intesa come onto-teologia – il caso di
Levinas è, in apparenza, opposto. Non si tratta, per lui, di pensare l’essere
altrimenti-che nell’onto-telogia, ma di pensare l’altrimenti dell’onto-teologia;
e, in questo senso, di portarsi al di là del «pensiero dell’essere e del
nulla», che domina la metafisica da Parmenide a Hegel, da Aristotele a
Leibniz (e, per Levinas, fino allo stesso Heidegger). Nel testo che ha
per titolo questa presa di distanza, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza
12 , Levinas afferma che, in qualunque modo venga articolato, il
nesso essere-ente ci mantiene all’interno dell’«interessamento» e del «conatus
essendi» (l’essenza, e cioè l’essere dell’ente, essendo l’avvenimento del
suo essere); e precisa dunque come, parlare di «altrimenti che essere», non
significa inseguire un «essere altrimenti» (un’alternativa che, indicando
131

PARTE PRIMA
il tratto della contingenza, sarebbe ripresa dal «pensiero dell’essere», dal
pensiero della possibilità intesa come possibilità-d’essere o essere-possibile:
insomma, come conatus essendi e inter-essamento) ma l’«altro dell’essere»,
la «differenza della trascendenza». In questo senso, secondo
Levinas, anche l’alternativa tra essere e nulla resta tutta interna al pensiero
dell’essere («l’essere dell’essere domina lo stesso non-essere»: lo
diceva, a modo suo, anche Aristotele) 13 . La ragione come principio consiste
nell’aver ragione dell’altro 14 . L’etica prima dell’ontologia di Levinas
significa un’etica prima dell’economia, e nessuna economia, sia pure di
giustizia, potrà essere tale senza questo «prima». Anche se in un «dopo»
che non è dopo, l’essere rientrerà in scena dietro la figura di un’economia
di giustizia.
_______________
1 M. Heidegger, Che cos’è la metafisica?, in Id., Segnavia, cit.
2 Marina Cvetaeva, op. cit., p. 72.
3 G.W. Leibniz, op. cit., vol. I, pp. 288-289.
4 I. Kant, Critica della facoltà di giudizio, cit., pp. 15-16.
5 G.W. Leibniz, op. cit., vol. II, pp. 71-72.
6 Ivi, vol. I, p. 228.
7 Ivi, vol. II, p. 576.
8 Il passo di Schelling è citato da L. Pareyson in Ontologia della libertà, cit., p. 465.
9 L. Pareyson, Ontologia della libertà, cit., p. 465.
10 Il passo di questa lettera di Leibniz è riportato in M. Heidegger, Il principio di ra-
gione, cit., p. 68.
11 Ivi, p. 104.
12 E. Levinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, cit.
13 Ivi, pp. 5-9.
14 E. Levinas, Di Dio che viene all’idea [De Dieu qui vient à l’idée, Vrin, Paris 1982], tr.
it. di S. Petrosino, Jaca Book, Milano 1983, p. 167.
132
La macchina del mondo
Abbiamo visto come, muovendo dalla tesi secondo cui praedicatum
inest subjecto – dall’idea, cioè, dell’essere contenuti, dell’inerire dei predicati
(delle possibilità d’essere) nel soggetto – Leibniz giunga alla dottrina
della sostanza individuale (monade). Ripercorriamo allora velocemente
i passaggi decisivi di questa rifondazione dell’onto-logia come monadologia.
Richiamandosi non del tutto propriamente ad Aristotele, Leibniz afferma
che le proposizioni vere si risolvono in identità. Esser-vero significa
essere-identico, inesse equivale a idem esse. Una proposizione vera
è quella in cui il predicato è contenuto, inabita nel soggetto (inest subjecto).
La verità è inclusione del soggetto nel predicato, di un conseguente (consequens)
in un antecedente (antecedens). Qui si vede come si stia giocando
la partita del rapporto tra logica e ontologia: la connessione (o inclusione)
affermata dal giudizio (logos) è una connessione (o un’inclusione)
reale (ontica). Che cos’è, dunque, la monade in quanto sostanza individuale
o sostanza semplice? È, appunto, ciò a cui ineriscono tutti i predicati
«veri» che di essa si possono affermare. L’in-esse non riguarda
soltanto le verità identiche o di ragione ma anche le verità di fatto, anche
se, in questo caso, noi non riusciamo a scorgere immediatamente e a
rendere (del tutto) manifesta, attuale, presente una simile inclusione.
Infatti, nel caso delle verità di fatto, abbiamo a che fare con verità «nascoste»,
«celate» alla nostra finitezza. Ma cosa intende, Leibniz, con «finitezza»?
Egli intende, in primo luogo, pluralità, pluralismo delle monadi,
e in secondo luogo limitazione spazio-temporale.
Il riferimento alla finitezza come limitazione spazio-temporale non
deve perciò essere inteso come se gli «atomi della natura» fossero corpi
posti nello spazio-tempo (il sensorium Dei di Newton). Va invece inteso
nel senso che, in quanto le monadi sono plurali, sono perciò costrette a esprimere
la loro finitezza in termini di limitazione spazio-temporale. Nella concezione
leibniziana della sostanza, è possibile dunque sottolineare tanto
quella «metafisica della presenza» indicata da Heidegger come tratto comune
o costante della tradizione dell’ontoteologia 1 , quanto una conce-
133

PARTE PRIMA
zione «non volgare» della spazio-temporalità della sostanza-soggetto
(non intesa cioè, ricorrendo ancora al linguaggio heideggeriano, come
«semplice presenza», come Vorhandenheit). Si tratta però di capire in che
senso, per Leibniz, le monadi sono plurali – dato che, se non lo fossero,
tutte le distinzioni della sua filosofia crollerebbero. Questa caratterizzazione,
con la quale Leibniz cerca di distinguersi da Spinoza (secondo
cui gli individui sono modificazioni transitorie di una sostanza unica), è
ancora una volta affermata ricorrendo al principio di ragione e, più precisamente,
a quel suo corollario che consiste nel «principio degli indiscernibili».
Pluralità significa, infatti, differenziazione e, in natura, è
impossibile che si diano entità «perfettamente uguali».
Abbiamo visto come alla sostanza individuale ineriscano come predicati
(logici) tutti gli eventi che si produrranno o le accadranno nel corso
della sua esistenza. Da questo criterio di verità deriva l’idea che la monade
produca da sé, dal suo interno, tutti i suoi contenuti e le sue rappresentazioni.
La monade è, infatti, una potenza attiva o «entelechia». Come
potenza attiva, essa è un principio di sviluppo organico e teleologico. La
monade possiede due attività fondamentali: la percezione e l’appetizione
(conatus o appetitus). In questo senso, è una specie di anima o di psyche –
o, per essere più precisi, l’anima è una specie di monade, dotata non soltanto
di «percezione» ma anche di «appercezione». In base al principio logico
secondo cui, in ogni proposizione vera, predicatum inest subjecto, si può
affermare che la monade contenga (virtualmente) in se stessa e produca
da sé (come un centro di forza) tutti i suoi stati rappresentativi (pur non
avendone in ogni caso coscienza chiara, e perciò ancor meno distinta e
adeguata). Da ciò consegue che nessuna sostanza possa propriamente
agire su di un’altra o ricevere, patire, qualche influsso da un’altra. Sebbene
la monade divenga, e in questo senso si modifichi, i mutamenti che avvengono
in essa «derivano da un principio interno», poiché, in quanto sostanza
semplice, essa non può ricevere nulla e neppure può essere affetta
da nulla che le sia esterno. «Le monadi non hanno finestre, dalle quali
possa entrare o uscire qualcosa» 2 . All’interno di una monade non può
penetrare né un accidente né un’altra sostanza. Ciò che a noi appare,
dunque, come un’affezione è in realtà una forma di realizzazione: la monade
si modifica, non perché subisca qualcosa dall’esterno, ma perché
porta a espressione le sue possibilità intrinseche (o innate). Non ricevendo
influssi dall’esterno né potendone esercitarne alcuno, ogni monade
è così un mondo autosufficiente e autonomo. Intransitività e
134
LA MACCHINA DEL MONDO
autarchia sono le caratteristiche che definiscono l’essenza della sostanza
individuale. Le monadi, in altri termini, sono degli «specchi dell’universo»:
laddove noi crediamo di affacciarci a una finestra e di vedere il mondo,
in realtà stiamo guardando in uno specchio collocato all’interno della nostra
stanza (o so-stanza), uno specchio che riflette l’universo dal punto
di vista da cui noi lo guardiamo – cioè dalla parziale prospettiva del
mondo propria di ciascuna monade (parzialità da cui è naturalmente
esclusa la sola vera e propria monade, e cioè Dio).
Se le cose stanno così, c’è però da chiedersi se quella a cui ci troviamo
di fronte non sia una incomunicabilità universale (dove pluralità
e temporalità sono solo sembianze di un’unica presenza). Proprio per
non incorrere in questo rischio (che, tuttavia, sarà evitato solo in apparenza),
Leibniz fa ricorso alla nozione di armonia prestabilita. Dato che ciascuna
monade rispecchia lo stesso universo da un punto di vista diverso
da quello di ogni altra, è sufficiente che tutti questi punti di vista siano
coordinati e sincronizzati l’uno con l’altro nel loro sviluppo perché si
stabilisca tra di loro una relazione o una corrispondenza. Con questa
formulazione, Leibniz cerca di «salvare» il concetto di spontaneità (e,
con esso, la libertà e l’azione); cerca cioè di evitare sia la teoria spinoziana,
secondo la quale ogni spontaneità spetta soltanto a Dio, sia il sistema
che considera gli eventi che accadono nel mondo come semplici
occasioni di una corrispondente azione di Dio nell’universo.
Ora, che cosa significa, per Leibniz, questa spontaneità che egli cerca
di salvare? Tutti i contenuti – i predicati, le possibilità, le rappresentazioni
– di una monade provengono dal suo interno, sono cioè l’effetto
di un «impulso» rappresentativo che scaturisce dal fondo della sostanza
individuale, dove sono presenti fin da principio. Si vede allora che, sebbene
lo scopo della monadologia leibniziana sia quello di «salvare i fenomeni»
(la contingenza) e, per ciò, la pluralità, la libertà e la facoltà di azione
degli individui, in realtà tutto ciò non è che apparenza. La spontaneità,
infatti, si riduce all’espressione di possibilità già sussistenti, preformate,
calcolate e previste Altrove. Apparente è anche il fatto che le monadi si
trasformino agendo l’una sull’altra e patendo l’una dall’altra. In realtà,
come abbiamo detto poco sopra, si tratta solo di una «concomitanza» –
quasi, ci si potrebbe arrischiare a dire, di una mera «coincidenza» – dovuta
all’armonia prestabilita. In ogni caso, il «fine» che governa l’universo
delle monadi sfugge alle loro rappresentazioni e pulsioni, ai loro
interessi e alle loro intenzioni.
135

PARTE PRIMA
Oggi, queste formulazioni «preformiste» possono farci sorridere,
come del resto accadeva a Voltaire. Non dimentichiamoci però di come
paradigmi analoghi – solo apparentemente più raffinati – operino nel
nostro tempo all’interno di ipotesi cognitiviste e utilitaristiche ricorrenti
in molti ambiti delle cosiddette scienze del comportamento – e non
solo. Ed è forse proprio il vettore economico – quel «come se» che Kant
considerava connaturato alla nostra facoltà di giudizio – che a volte ha
portato a scoperte notevoli, a volte invece a pericolose confusioni tra
metodo e oggetto. Quanto al concetto di «fine», se – da Aristotele a
Leibniz, da Adam Schmith ai giorni nostri – è certamente mutata la sua
raffigurazione (il motore immobile, il dio dell’onto-teologia, la natura,
il progresso dell’umanità, un «come se» soggettivo, il mercato…) non si
può dire lo stesso della «mano invisibile» (l’immagine è di Adam Smith)
che opera nelle faccende umane, e di nascosto le conduce verso quel
fine. Si possono naturalmente interpretare e valutare questi mutamenti
in termini di «secolarizzazione», di traduzione o applicazione di una metafora
originariamente teologica in termini via via più mondani ed economici
3 : non è certo storicamente errato, se non fosse che quella stessa
metafora è economica da parte a parte e fin dal suo (non) inizio.
In una lettera di Leibniz indirizzata ad Arnauld, ritroviamo l’armonia
prestabilita espressa e spiegata attraverso un paragone che, nel tentativo
di chiarificarla, in realtà ne svela l’inservibilità come «artificio» per
salvare il concetto di spontaneità:
Per servirmi infine di un paragone, dirò che rispetto alla concomitanza
che, io sostengo, essa è simile a quella che ci sarebbe fra diverse orchestre
o cori, che eseguono separatamente le loro parti e siano collocate
in modo che non si vedano e neppure si odano e che, nondimeno, possano
accordarsi seguendo le loro note, ciascuna le proprie, di modo che
chi ascolta [ma questo pubblico presunto non potrebbe essere che il
solo direttore d’orchestra], vi trovi un’armonia meravigliosa e molto più
sorprendente che se vi fosse una connessione fra loro 4 .
Ciò che appare come un accadere temporale e un’interazione plurale
tra individui, in realtà è soltanto lo sviluppo progressivo e preformato
delle possibilità implicite in ogni sostanza. Quelle che sembrano
azioni o passioni dei diversi esecutori dei cori manifestano soltanto una
connessione del tutto con se stesso: una volta posti in sincrono i diversi oro-
136
LA MACCHINA DEL MONDO
logi delle monadi e tenuto conto dei fusi orari di ciascuna, tutto si muove
da sé e non resta più niente da fare per nessuno. Nemmeno per il direttore
dell’orchestra, dato che i tempi della partitura sinfonica di questa
laudatio dei sono stati impressi in ciascuna monade dal suo
metronomo infallibile. E, scrive Leibniz, questa «ipotesi è la più probabile,
perché è la più semplice, la più bella e la più intelligibile» 5 . L’artefice
sommo, il demiurgo, «ha creato, fin da principio, la macchina del
mondo», ha disposto in un unico spartito gli Unwelten reciprocamente
esclusivi e incomunicanti tra loro di ciscuna monade. Sebbene ci sembri
di assistere a impromptus, ad accadimenti imprevisti o a esecuzioni
originali e improvvisate, questa, in realtà, non è che apparenza. Messo
a punto il dispositivo di ordinamento e di governo, tutto si svolge (si ripete
ogni volta) come in un presepe meccanico. E se questa espressione
può sembrare irriverente, ricordo che in un passo di cui ho perduto la
fonte, Kant paragonava la spontaneità della monade leibniziana alla libertà
di un girarrosto!
E oggi? Oggi mi pare sia necessario non smettere di chiederci se il
mondo in cui viviamo non sembri approssimare sempre più il massimo
di calcolabilità e di ordine al massimo disordine, un surplus di governo
economico (il governo della vita stessa, il bio-potere di cui parlava
Foucault) all’estrema ingovernabilità, la frontiera della sicurezza all’insicurezza
di ogni frontiera, il controllo, la sorveglianza, il padroneggiamento
più ossessivi a un’incontrollabilità generalizzata, l’«assicurazione»
e il comfort familiare allo «spaesamento» e alla perdita di mondo, il massimo
di ragione sufficiente e il massimo di pulsione di dominio, la figura
catastrofica dell’imprevedibile come perifrasi inarrestabile di una ripetizione.
Sarà un caso? Forse. Ma forse, parodiando Aristotele, potremmo
dire: «E in verità, ciò che dai tempi antichi, così come ora e sempre, costituisce
l’eterno oggetto di ricerca, e l’eterno problema: “che cos’è l’essere”,
equivale a questo»: che cosa resta in latenza nella metafisica come
immagine (del governo) del mondo? Una domanda sulla quale ritorneremo
nel prossimo capitolo.
_______________
1 Secondo l’interpretazione heideggeriana, la metafisica ha immancabilmente interpretato
l’«ente» come «pres-ente»; senza rendersene conto, l’ha cioè interpretato
a partire da un (privilegiato) modo del tempo. A questa tradizione non
137

PARTE PRIMA
sfuggirebbe nemmeno Aristotele (insieme alla sua concezione della sostanza)
proprio a causa di quel «privilegio»: come del resto mostrerebbe la sua interpretazione
«ordinaria» del tempo. Su questo punto, nel saggio Ousia e grammé
(contenuto in Margini della Filosofia, op. cit.), Derrida ha sollevato perplessità che
non andrebbero trascurate e alle quali mi sono già riferito.
2 G.W. Leibniz, op. cit., vol. I, pag. 453.
3 Cfr. G. Agamben, op. cit., p. 331.
4 Ivi, vol. I, p. 154.
5 Ivi, p. 153.
138
Informazione e assicurazione sulla vita
Torniamo nuovamente su Der Satz vom Grund, il testo che Martin
Heidegger intitola e dedica alla «frase del fondamento» di Leibniz.
Torniamo in particolare a quei passi della Conferenza del 1956 in cui vuole
mostrarci come l’emergere e l’affermarsi di questa frase – e cioè del
principio di ragione – conduca all’epoca e al dominio della tecnica caratteristici
del mondo contemporaneo. Leggiamo qualche proposizione:
Ratio significa al tempo stesso “conto” e “resa del conto” nel senso del
giustificare qualcosa, del calcolarlo come sussistente a ragione, come
corretto, ponendolo al sicuro mediante tale calcolo. […] Oggi sappiamo
[…] che la tecnica moderna incalza inarrestabilmente per portare i suoi
dispositivi e i suoi prodotti a una perfezione globale, la più alta possibile.
Tale perfezione consiste nella completezza dell’assicurazione calcolabile
degli oggetti, del fare i conti con essi, e della sicurezza della
calcolabilità delle possibilità di calcolo. La perfezione della tecnica è
solo l’eco della pretesa di perfectio, vale a dire della completezza della
fondazione. Il richiamo di tale pretesa proviene dal principium reddendae
rationis sufficientis 1 .
Questa analisi consente a Heidegger di ridefinire il principio di ragione
mediante una formulazione tanto semplice quanto efficace:
“Niente è senza fondamento”. La tesi, ora, dice: qualsiasi cosa vale
come essente solo e soltanto se è assicurata per il rappresentare, in
quanto oggetto calcolabile 2 .
Leggiamo ancora qualche passaggio:
Sotto il potere della pretesa avanzata dal principio di ragione si consolida
il tratto fondamentale dell’esistenza umana attuale, che lavora ovunque
per la sicurezza. (Detto per inciso: Leibniz, lo scopritore del
principio di ragione sufficiente, è anche l’inventore dell’«assicurazione
139

PARTE PRIMA
sulla vita»). Il lavoro che mira all’assicurazione della vita deve tuttavia costantemente
assicurare di nuovo se stesso. La parola chiave per questo
atteggiamento fondamentale dell’esistenza contemporanea è: “informazione”
3 .
Ritorneremo, alla conclusione di questo capitolo, sul tema dell’informazione
e, più precisamente, sul rapporto tra informazione e assicurazione
tematizzato nel passo appena citato. Per il momento, limitiamoci
a sottolineare il carattere paradossale del processo di assicurazione: più
si assicura, più si deve assicurare; più si produce sicurezza, più si genera
insicurezza. Questo carattere inquietante è ribadito in un altro passo del
testo:
La tecnica moderna porta alla più alta perfezione possibile. Questa perfezione
si basa sulla generale calcolabilità degli oggetti. La calcolabilità
degli oggetti presuppone la validità illimitata del principium rationis. È
dunque così che il dominio descritto della tesi del fondamento, del principio
di ragione, determina l’essenza dell’epoca moderna, l’età della tecnica.
E oggi l’umanità è giunta al punto di lasciarsi trascinare in avanti,
verso qualcosa che finora nella sua storia non era potuto emergere.
L’umanità entra nell’epoca cui ha dato il nome di “era atomica”. […] Per
la prima volta nella sua storia, l’uomo interpreta un’epoca della sua esistenza
storica in base all’afflusso e alla disponibilità di un’energia della
natura. E già sembra che manchino i criteri e la forza di un ripensare,
che consenta di esperire in modo ancora sufficientemente libero quanto
c’è di inquietante e di spaesante [c.vo mio] in una simile interpretazione
dell’epoca attuale, tanto da esserne colpiti di continuo e in modo sempre
più decisivo 4 .
Nei testi appena letti è contenuta una questione che avevo cercato di
sollevare alla fine del capitolo precedente, e che ora vorrei riprendere e
articolare di nuovo attraverso qualche riferimento più preciso. Come
mai il principio di ragione, che dovrebbe «assicurare» ogni cosa a un
fondamento di calcolo, si rivela nell’epoca del Gestell – e cioè nell’epoca
del sua piena espressione o realizzazione – come la «causa» o la «ragione»
medesima dell’insicurezza più «inquietante» e «spaesante»? Non
avviene come se il dominio del principio di assicurazione, anziché in
una riduzione, si traducesse in un incremento di insicurezza, d’instabi-
140
IINFORMAZIONE E ASSICURAZIONE SULLA VITA
lità, di disordine? Come se il governo economico dell’esistente, garantito
dal principio di ragione, fosse in se stesso all’origine del dispiegamento
dell’incontrollabile, dell’impadroneggiabile, dell’irrazionale? Come se l’incalcolabile
si manifestasse come l’effetto devastante – e questa parola,
oggi, sembra perfino più debole di ciò che definisce – della sua stessa negazione
e denegazione? Di questi «come se», la diagnostica di Nietzsche,
o meglio la sua genealogia del nichilismo – che possiamo richiamare nell’ellissi
di una frase già citata: «il credere nelle categorie di ragione è la causa del
nichilismo» – sembra offrirci un’indicazione preziosa, prescindendo naturalmente
dal fatto che la comprensione del nostro tempo in termini di
«nichilismo», come del resto di «era atomica», non risulterebbe più del
tutto soddisfacente o, in ogni caso, sufficiente.
Cerchiamo di compiere qualche passo in avanti sollevando nei confronti
dell’interpretazione heideggeriana dell’essenza della tecnica – intesa
come compiuta realizzazione del principio di ragione-assicurazione
– una «questione di ritorno».
Abbiamo visto come Leibniz facesse ricorso al principio del fondamento
per «rendere ragione» delle cose contingenti. Di una qualsiasi
cosa noi possiamo indicare la possibilità che giustifica il fatto che essa
è, che è questa e che è così com’è; ma, a meno che non si tratti di un ente
di ragione, noi non siamo in grado – per definizione – di dimostrarne
la necessità: il che significa che il contrario di ognuna di queste possibilità è, o
meglio, sarebbe (stato) ugualmente possibile. Che cosa ha dunque escluso il
non-essere, l’essere-un’altra e l’essere-altrimenti di quella cosa? Non certo, dunque,
la sua impossibilità ma la sua mancanza di perfectio. Il principio di ragione
fornisce o, meglio, restituisce alle cose quella ratio sufficiens che
conferma una decisione per il «meglio», per la maggiore «convenienza»
possibile. La razionalità del principio di ragione è una razionalità da
parte a parte economica.
È a partire da queste considerazioni che vorrei porre alle analisi heideggeriane
quella «questione di ritorno» a cui ho fatto riferimento.
Questione che potrebbe formularsi così: il dominio della tesi del fondamento
nell’epoca della «pianificazione» tecnica globale ci mostra il
suo rovescio «spaesante» (unheimlich) perché, nel fare d’ogni cosa un «oggetto
calcolabile», il Gestell ha definitivamente assorbito ogni residuo e
ogni margine dell’essere, avendone scongiurato quel «nulla» che, per
Heidegger, resta una testimonianza, se non proprio una via privilegiata
di accesso all’essere? Oppure perché essa ha tentato di ricondurre al
141

PARTE PRIMA
«medesimo» – a un’«identità nascosta» – qualsiasi «altrimenti»? È la virulenza
«nichilistica» dell’essere o quella «anarchica» dell’altrimenti («altrimenti
che essere» e che «nulla», direbbe Levinas) che il principio di
ragione cerca di governare e di disciplinare? Nel dominio dell’equivalore
imposto dall’economia e dal calcolo ne va dell’essere o dell’altro?
Si potrebbe rispondere: di entrambi. E, in effetti, abbiamo visto
come il principio del fondamento sia invocato per scongiurare tanto lo
straniamento del «nulla» quanto la trascendenza dell’«altrimenti». La domanda
che ho sollevato non chiede di decidere per una o l’altra alternativa.
Piuttosto, questa alternativa, essa cerca di mantenerla aperta,
tentando in tal modo:
1) Di mettere in questione i concetti di possibilità e contingenza che
reggono da parte a parte il principio di ragione o di assicurazione; cercando
così di pensare ai limiti (e al limite) della concettualità: ciò che, immancabilmente,
significa calcolabilità, ritorno a sé dell’intenzione,
circolarità economica del senso.
2) Di sollecitare una riflessione sull’economico più complessa di
quella intravista fin qui (si tratta, dopotutto, proprio dei due temi fondamentali
a cui è dedicata la prima parte di questo studio).
Apro, a questo proposito, una piccola finestra sulla seconda parte di
questo libro, richiamando un breve testo di Sigmund Freud intitolato Di
una difficoltà della psicoanalisi 5 . Freud analizza qui le «tre gravi umiliazioni»
inflitte da parte dell’indagine scientifica all’«amor proprio dell’umanità»:
tre ferite narcisistiche che riguardano il proprio dell’uomo, la sua stessa
casa e l’economia che la governa, oltre che – lo noteremo subito – i concetti
fondamentali della sua metaphysica specialis. La prima ferita è infatti quella
cosmologica che, con Copernico, ha distrutto il sistema geocentrico e la
propensione dell’uomo «a sentirsi il signore di questo mondo»; la seconda
è quella biologica (o teologica) connessa alle scoperte di Darwin.
142
L’uomo, nel corso della sua evoluzione civile, si eresse a signore delle altre
creature del mondo animale. Non contento di un tale predominio, cominciò
a porre un abisso fra il loro e il proprio essere. Disconobbe ad esse
la ragione e si attribuì un’anima immortale, appellandosi a un’alta origine
divina che gli consentiva di spezzare i suoi legami col mondo animale.
IINFORMAZIONE E ASSICURAZIONE SULLA VITA
La terza ferita – quella psicologica – è la più insopportabile di tutte perché
colpisce nel luogo più riposto del focolare domestico; là dove, nonostante
tutto, l’uomo «si sente sovrano»: la «propria psiche». Accade
cioè che egli debba prendere atto della scoperta che «l’Io non è padrone in
casa propria»: una scoperta che mette in gioco la questione della sicurezza
dell’informazione, della sicurezza e dell’informazione.
«La psiche», scrive Freud, «non è qualcosa di semplice, ma piuttosto
una gerarchia di istanze egemoni e subordinate, un groviglio di impulsi
i quali tendono ad attuarsi indipendentemente l’uno dall’altro». Come gli
«automi» che compongono la «macchina del mondo» di Leibniz, anche
la psiche di Freud è un apparato o una macchina di calcolo. Come la
monade, anche la psiche ha al suo interno un sistema informatico, anche
se infinitamente più complesso, stratificato, multiplanare di quello immaginato
da Leibniz. L’istanza «superiore» di questo apparecchio ha bisogno,
in ogni momento, di essere informata di tutto ciò che accade al
suo interno e di «penetrare ovunque per imporre il suo influsso». E in
effetti, il più delle volte, l’Io «si sente sicuro tanto della completezza e
fedeltà delle informazioni di cui dispone, quanto dei mezzi coi quali
rende effettivi i suoi comandi». Ma non è sempre così. Nonostante la sua
«vigilanza», accade che «ospiti stranieri», venuti da non si sa dove (anche
se, in realtà, si tratta di inquilini ben più antichi), prendano dimora nella
sua casa, e non ci sia modo di ricondurli oltre frontiera; anzi, più aumentano
i sistemi di sorveglianza, più si allargano le maglie o i varchi
nella rete. A questo punto, è Freud stesso ad aprire le virgolette e ad affidare
alla psicoanalisi la sua prosopopea:
Tu confidi nel fatto di essere informato di ciò che accade nella tua psiche
[…] al punto di ritenere che psichico sia uguale a cosciente, ossia noto
a te. D’abitudine, ammettiamolo pure, il servizio di informazioni della
tua coscienza basta a tuoi bisogni; ma […] accade abbastanza spesso
che tu venga informato degli avvenimenti dopo che questi si sono già
compiuti e non puoi più modificarli […] Tu ti comporti come un sovrano
assoluto che si accontenta delle informazioni del suo primo ministro
senza scendere tra il popolo per ascoltarne la voce.
Il re, il primo ministro, il popolo: ciascuno, in questo Stato, fa i suoi
calcoli. C’è calcolo, ma non è uno solo – lo stesso, l’ipse, il se stesso so-
143

PARTE PRIMA
vrano – a calcolare e a disporre del pieno controllo dei media. Anche l’altro,
in segreto, fa i suoi conti (e altro è perfino il «principio» della sua
economia, invisibile al Panopticon dell’io); e quando le varie agenzie inviano
informative suoi loro piani, si tratta quasi sempre di dispacci che
giungono tardivi, criptati, distorti. Così che il risultato di questi calcoli
è, normalmente, incalcolabile. Economie diverse. O meglio: una sola economia,
ma come risultato – oppure paralisi – di differenti principi speculativi
e piani di assicurazione.
Per esplicitare maggiormente l’ultimo passaggio che sto cercando di
compiere, mi servirò di qualche parola di un dialogo tra Jacques Derrida
ed Élizabeth Roudinesco, significativamente intitolato Quale domani?.
Sebbene sia un po’ lungo e Leibniz non vi sia direttamente citato (ma
Derrida stesso una volta ha definito la sua filosofia un «leibnizianesimo
denza Dio», dove però, nell’«ipersolipsismo» delle monadi, «l’appello di
Dio ha posto» 6 ), mi sembra che il passo che leggeremo fra poco – nel
quale inciderò qualche breve chiosa – possa concludere nel modo migliore
– dopo i richiami a Heidegger e a Freud – queste brevi riflessioni
sul pensiero di Leibniz.
144
La macchina esiste dappertutto, e in particolare all’interno del linguaggio.
Infatti Freud […] parla di economia, di calcolo inconscio, di principi
di calcolo (realtà, piacere). Di ripetizione e di coazione a ripetere.
Nel momento in cui vi è calcolo, una calcolabilità e una ripetizione, in
quel momento vi è macchina […]. Ma all’interno della macchina esiste
un eccesso in relazione alla macchina stessa – al contempo l’effetto di una
macchinazione e qualcosa che elude il calcolo puramente meccanico.
Si può chiamare libertà tutto quello che stiamo dicendo, ma ciò è possibile
soltanto laddove si dà qualcosa come un’incalcolabilità. E distinguerei
ancora tra un’incalcolabilità che resta omogenea al calcolo – a cui
sfugge per ragioni contingenti, ad esempio la finitezza o il limite di una capacità
[c.vo mio: qui in fondo si tratta proprio dell’incalcolabilità che
ammette, anzi, che giustifica il principio di ragione di Leibniz] e una
non-calcolabilità che non può rientrare, per essenza, nell’orizzonte del calcolo.
L’evento – che per essenza deve rimanere imprevedibile e dunque
non programmabile −, ecco ciò che eccede la macchina. Quello che
bisognerebbe cercare di pensare – ed è davvero difficile – è l’evento insieme
con la macchina. Ma per accedere, se ciò è possibile, all’evento al
di là di ogni calcolo – e dunque oltre ogni tecnica e ogni economia –
IINFORMAZIONE E ASSICURAZIONE SULLA VITA
non si possono non prendere in considerazione fenomeni come la programmazione,
la macchina, la ripetizione, il calcolo. […] Bisogna seguire
fin nei più intimi recessi gli effetti del calcolo economico, non
foss’altro che per comprendere fino a che punto siamo toccati dall’altro,
vale a dire dall’imprevedibile, dall’evento che, di suo, è incalcolabile –
l’altro risponde sempre, per definizione, al nome e alla figura dell’incalcolabile
[l’evento come altro, e l’altro come evento di un ospite straniero,
come il vecchio inquilino di Freud o come colui o colei, come ciò che
piomba inaspettato, come – chi lo può decidere? – un veniente o un revenant]
[…]. La venuta dell’altro, l’arrivo del veniente avviene in quanto
evento imprevedibile. Saper “tenere in conto” ciò che lancia la sfida al
“tenere il conto”, ciò che disfida o devia in un altro senso il principio
di ragione, nel suo limitarsi a “render conto” (reddere rationem, logon didomai),
non negare o ignorare questa imprevedibile e incalcolabile venuta
dell’altro – il sapere, e la responsabilità scientifica sono anche questo 7 .
Heidegger, Freud, Derrida, Levinas. Pensieri ai limiti dell’ontologia
e dell’economia. Pensieri che ci danno da pensare qualcosa che non dovremmo
mai dimenticare: che le complessità, le difficoltà, le aporie dell’una
sono quelle dell’altra. Come, del resto, le loro rozze interpolazioni,
interpretazioni, traduzioni e semplificazioni.
_______________
1 M. Heidegger, Il principio di ragione, cit., pp. 203-204.
2 Ivi, p. 202.
3 Ivi, p. 209.
4 Ivi, pp. 204-205.
5 S. Freud, Opere, cit., vol. 8. Le citazioni che seguono sono tutte contenute nelle
pp. 660-663.
6 J. Derrida e M. Ferraris, «Il gusto del segreto», Laterza, Roma-Bari 1997, p. 63.
7 J. Derrida, É. Roudinesco, Quale domani? [De quoi demain… Dialogue, Librairie
Fayard et Édition Galilée, Paris 2001], tr. it di G. Brivio, Bollati Boringhieri,
Torino 2004, pp. 75-77.
145

Kant: rifondazione o decostruzione della metafisica?
In un genere delle sue conoscenze, la ragione umana ha il particolare destino
di esser assediata da questioni, che essa non può respingere, poiché
le sono assegnati dalla natura della ragione stessa, ma alle quali essa
non può neppure dare risposta, poiché oltrepassano ogni potere della
ragione umana. Essa incorre in questo imbarazzo senza sua colpa.
Muove da proposizioni fondamentali, il cui uso è inevitabile nel corso
dell’esperienza ed insieme è da questa sufficientemente convalidato.
Con tali proposizioni essa sale sempre più in alto (come in verità richiede
la sua natura), a condizioni più remote 1 .
Le parole appena citate costituiscono l’incipit della Prefazione alla
Prima edizione della Critica della ragione pura. Queste parole ci indicano
subito quale fosse il «genere delle conoscenze» e l’ambito delle questioni
a cui Kant – al termine di uno studio protrattosi per molto tempo: la
Critica della ragione pura data alle stampe, dopo undici anni di continui
rinvii, nel 1781 e ripubblicata in seconda edizione, con significativi rimaneggiamenti
e rifacimenti, nel 1787 – si riferiva e intendeva dare una
risposta.
Si tratta di quelle «proposizioni fondamentali» (Grundsätze) o di quelle
«frasi sul fondamento» (Sätze vom Grund), insomma, di quei «principi»
della metafisica sui quali ci siamo intrattenuti finora. In queste parole
viene anche descritto il modo di procedere tipico della ragione, vale a
dire il risalimento, attraverso catene inferenziali di concetti, da proposizioni
che hanno origine nell’esperienza, nel «condizionato» (in ciò, dunque,
che ci è dato a condizioni sensibili), verso «condizioni» che si
allontanano invece progressivamente da quell’ambito dell’esperienza
sensibile in cui e da cui tali proposizioni hanno preso le mosse. Ma in
tal modo, prosegue Kant:
146
Poiché [la ragione umana] si accorge, che a questo modo la sua attività
deve rimanere ognora senza compimento, poiché le questioni non cessano
mai di ripresentarsi, essa si vede allora costretta a rifugiarsi in pro-
KANT: RIFONDAZIONE O DECOSTRUZIONE DELLA METAFISICA?
posizioni fondamentali, che oltrepassano ogni possibile uso di esperienza
e nondimeno sembrano tanto superiori ad ogni sospetto, che anche la comune
ragione umana si trova d’accordo su di esse. Così facendo tuttavia
essa cade in oscurità e contraddizioni, dalle quali a dire il vero può inferire,
che alla base debbano sussistere da qualche parte errori nascosti; essa non
può tuttavia scoprirli, poiché le proposizioni fondamentali, di cui si serve,
non riconoscono più alcuna pietra di paragone nell’esperienza, dal momento
che oltrepassano il confine di ogni esperienza. Ebbene, il campo di
battaglia di questi contrasti senza fine si chiama metafisica 2 .
La metafisica è dunque qui il nome di quell’insieme o di quel sistema
di principi fondamentali che non sono in realtà fondati nell’esperienza
o che, qualora lo siano stati in origine, l’hanno nondimeno abbandonata
e persa di vista, oltrepassando i «confini» e i termini propri della conoscenza
d’esperienza, per avventurarsi in un campo fitto di aporie, di
antinomie e di contraddizioni insuperabili. Quale sarà, perciò, questo
punto di abbandono? Dove si nasconde e si radica quell’«errore» che
porta la facoltà della ragione verso proposizioni che non riconoscono
più il loro radicamento nella conoscenza d’esperienza?
Tutto l’insegnamento delle opere kantiane precedenti la Critica della
ragione pura – le cosiddette opere pre-critiche – si muoveva all’interno
della metafisica e, in particolare, in quella canonizzata da Alexander
Baumgarten e Christian Wolff, i quali avevano operato una sistematizzazione
della filosofia di Leibniz cercando di conciliarla con la filosofia
cartesiana e con la tradizione scolastica medievale – in una sintesi che
in verità giungeva a recuperare persino il pensiero di Aristotele e Platone.
Nei passi che ho riportato, come del resto in molti altri, Kant lascia
senz’altro emergere tutto l’imbarazzo, le oscurità e le contraddizioni in
cui, nella sua epoca, aveva finito per trovarsi quella che un tempo veniva
considerata «la regina di tutte le scienze». Per far fronte a questa crisi, egli
si propone allora di istituire un «tribunale» che accerti come stanno le
cose, che «garantisca» la metafisica nelle sue «giuste pretese», sbarazzandosi
invece di quelle che si rivelino «senza fondamento». Ed è così
che, sempre nella Prefazione alla Prima edizione, Kant dà l’annuncio
della sua intenzione di procedere a questa «critica della ragione pura»:
Con ciò peraltro io non intendo una critica dei libri e dei sistemi, bensì
la critica della facoltà della ragione in generale, riguardo a tutte le co-
147

PARTE PRIMA
noscenze, cui la ragione può aspirare indipendentemente da
ogni esperienza; intendo quindi la decisione della possibilità o
impossibilità di una metafisica in generale, e la determinazione tanto
delle fonti quanto dell’ampiezza e dei limiti di essa, il tutto però stabilito
sulla base di principi 3 .
Ha forse quindi ragione Heidegger a interpretare – controcorrente – la
Critica della ragione pura come una «fondazione della metafisica» e a considerarla
come uno «svelamento della possibilità intrinseca dell’ontologia» 4 ?
Queste affermazioni sono contenute nel testo probabilmente più famoso
tra quelli da lui dedicati alla filosofia di Kant, vale a dire in Kant e
il problema della metafisica 5 . Dovremo interrogarci sui motivi che reggono
questa interpretazione e che portano Heidegger, nell’Appendice al suo
Kantbuch, ad affermare addirittura che la Critica della ragione pura è «la
prima fondazione esplicita della metafisica» 6 . Fino a che punto è possibile
concordare con questa formulazione che suona più che paradossale,
persino scandalosa? Non è forse altrettanto vero che il gesto che inaugura
la Critica della ragione pura infligge al tempo stesso una ferita mortale
all’onto-teologia leibniziano-wolffiana? La mia parola-guida sarà
costituita proprio da questo «al tempo stesso»; consisterà in altri termini
nel pensare «insieme» questa fondazione e questa distruzione.
Assumendola provvisoriamente come valida, si tratterà ora di indagare
dove e in che modo la ferita di cui parlavo venga inflitta.
In realtà, i pochi passi che abbiamo letto fin qui già in qualche modo
ce lo segnalano. Abbiamo infatti visto come, subito in apertura della
Critica, la giustificazione giuridica – è questo il senso che nella filosofia
di Kant assume la nozione di deduzione – prende il posto di quella teologico-razionale.
Il taglio della lama è contenuto però nella nozione di
differenza trascendentale. Tale differenza né logica né empirica interrompe
infatti la continuità tra sensibilità (o intuizione) e ragione, mostrando
come quell’elemento estetico che si salda all’elemento logico (noetico,
intellettuale) al fine di determinare una possibilità di conoscenza (e una
conoscenza possibile) abbia un’«origine» differente da quest’ultimo e sia
dunque irriducibile alla facoltà del pensiero in generale.
Benché anche Kant, proprio come Leibniz, sia mosso dall’intento
di «salvare i fenomeni», la realizzazione di questo obiettivo passa per lui
attraverso il riconoscimento della diversa provenienza del momento dell’intuizione
sensibile rispetto a quello intellettuale: ciò che comporta la
148
KANT: RIFONDAZIONE O DECOSTRUZIONE DELLA METAFISICA?
conseguenza di spezzare l’unità e la continuità della ragione onto-teologica.
Per rendersene conto, basta leggere il primo capoverso
dell’Estetica trascendentale, in cui Kant scrive:
In qualsiasi modo e con qualsiasi mezzo una conoscenza possa mai riferirsi
ad oggetti, certo il modo con cui essa si riferisce immediatamente
agli oggetti, e cui ogni pensiero, come mezzo, tende, è l’intuizione 7 .
In questa affermazione, decisiva, la conoscenza razionale viene considerata
«ancella» dell’intuizione. Ciò significa che la «regina» delle scienze,
cioè la metafisica, non è più sovrana sul suo trono? Significa che questo
trono è forse vuoto? O, ammettendo che essa sia ancora sovrana, in che
modo, attraverso quale delega al tribunale della ragione o del popolo,
essa esercita ancora il suo potere sovrano? Cercheremo di rispondere più
avanti a questi molteplici interrogativi. Riprendendo la lettura dell’Estetica
trascendentale, scopriamo che l’intuizione secondo Kant:
si verifica solo in quanto l’oggetto ci venga dato; ma ciò a sua volta è
possibile, almeno per noi uomini, soltanto per il fatto che l’oggetto modifichi
[affiziere] in certo modo l’animo 8 .
Se questa «affezione» dell’animo, questa passività, è la condizione di
ogni datità, di ogni intuizione, della possibilità di ogni conoscenza, sarà
dunque solo riferendosi a essa che le funzioni del nostro pensiero potranno
aprirsi una veduta sulle cose. Infatti:
La capacità di ricevere rappresentazioni (recettività), attraverso il modo
in cui noi siamo modificati [affiziert: affetti] dagli oggetti, si chiama sensibilità.
Mediante la sensibilità quindi, gli oggetti ci sono dati, ed
essa soltanto ci fornisce intuizioni; attraverso l’intelletto, invece,
gli oggetti vengono pensati, e da esso sorgono i concetti. Ogni
pensiero, tuttavia, mediante certi contrassegni, deve riferirsi in ultimo –
sia direttamente (directe) sia indirettamente (indirecte) – a intuizioni, e
quindi, in noi, alla sensibilità, dato che in altro modo non ci può esserci
dato alcun oggetto 9 .
In che senso affermazioni come queste «rifondano» la tradizione
della metafisica e in che misura o in che punto la mandano in rovina?
149

PARTE PRIMA
Commentiamo i passi letti. Qui i concetti dell’intelletto (le categorie)
sono dichiarati comunque in rapporto alla sensibilità e alle forme a priori
della sensibilità o dell’intuizione (ovvero allo spazio e al tempo); e sarà
unicamente in questo vincolo che a quelle funzioni potrà essere riconosciuta
la validità di condizioni di un’esperienza effettiva. Come è
emerso però chiaramente nel passo della Prefazione relativo alle «proposizioni
fondamentali» – di cui è costituito il sapere proprio della metafisica
– non è tuttavia possibile ridurre la ragione, come facoltà del
pensiero in generale, a queste sole funzioni intellettuali. Viene in primo
piano quindi una domanda: che cosa fare, allora, di tutto ciò che resta
al di là della capacità di tradurre i concetti dell’intelletto in intuizioni,
cioè di sensibilizzarli o, come preciseremo, di «schematizzarli»? Rimane
– come dovremo vedere – ciò che Kant affida alla Dialettica
Trascendentale della Prima Critica e, più tardi, alla Critica della facoltà di
giudizio.
Manteniamoci tuttavia per il momento all’interno del tema principale
di questo capitolo, cioè di quella ferita al cuore della metafisica segnata
da queste parole: «Mediante la sensibilità, quindi, gli oggetti ci
sono dati […]; attraverso l’intelletto, invece, gli oggetti vengono pensati».
A proposito di questa formulazione, in Logica. Il problema della verità,
Heidegger scrive:
150
La provenienza della conoscenza è doppia: sensibilità ed intelletto; nessuna
delle due può sostituire l’altra, nessuna della due può confondersi
nell’altra.[...] Nella fissazione di questa due provenienze, una fissazione
semplicemente dogmatica, Kant ha alle spalle, in certa misura, una vecchia
tradizione filosofica, poiché già molto presto c’era stata una distinzione
(e Aristotele fu il primo a farla in maniera chiara) tra aisthesis,
ossia il lasciare che qualcosa sia dato, e noesis, ossia il determinare pensante.
Per questa ragione, la parte della spiegazione della conoscenza
nella Critica della ragione pura, la parte che ha che fare con l’aisthesis, con
la percezione, si chiama estetica e l’altra parte, quella che ha a che fare
con la noesis, si chiama noetica o, come dice Kant, logica. Solo l’intreccio
di queste due provenienze, della sensibilità e dell’intelletto, forma la
conoscenza 10 .
Heidegger prosegue pertanto così:
KANT: RIFONDAZIONE O DECOSTRUZIONE DELLA METAFISICA?
Kant prende semplicemente le mosse da questo fatto delle due provenienze,
senza mostrare in una preliminare, più radicale analisi in quale
misura intuizione e pensiero, esser-dato ed esser-pensato, in base al loro
senso si richiamino a vicenda. [...] Kant ha trascurato di dissodare fenomenologicamente
e categorialmente il terreno su cui le due provenienze
e soprattutto quel che le deve mediare possono crescere. [...]
Questo compito, in tutta la sua fondamentale ampiezza e nel suo significato
universale, è stato scorto ed elaborato per la prima volta da
Husserl nelle sue Idee, che facilmente vengono caratterizzate come kantiane,
ma che nei loro fondamenti sono assai più radicali di quanto Kant
non avrebbe mai potuto essere 11 .
Questa impostazione – che è all’origine si può dire di tutte le letture
heideggeriane di Kant – sottolinea l’incapacità o il timore da parte di
Kant di «dissodare fenomenologicamente» la radice comune delle due
fonti della nostra conoscenza, e cioè la sensibilità e l’intelletto.
E a questo proposito, in effetti, proprio nella conclusione del l’Intro -
duzione alla sua prima Critica, Kant scriveva:
Vi sono due ceppi della conoscenza umana – i quali derivano forse da
una radice comune, ma a noi sconosciuta – cioè sensibilità e intelletto:
attraverso la prima gli oggetti ci sono dati, mentre attraverso
il secondo essi vengono pensati 12 .
Perché Kant si ferma qui nell’indicazione («forse») di un certo
«medio» tra l’estetica e la logica, tra la sensibilità e il pensiero? Perché
chiama «sconosciuta» (più precisamente «a noi sconosciuta») questa radice
comune? Non è forse vero che, soprattutto nella prima edizione
della Critica della ragione pura (ma anche in quella definitiva), Kant parla
a più riprese di una terza facoltà (l’immaginazione)? E questo terzo momento
non fa forse segno a quella «radice comune»?
Il limite della metafisica kantiana è, secondo Heidegger, quello di
non aver visto, o meglio, di essere «arretrato» di fronte a ciò che pure
aveva scoperto: vale a dire la necessità, come Kant stesso scrive, di ricorrere,
per operare la sintesi tra un concetto intellettuale e un elemento
intuitivo – ogni qualvolta cioè ci si trovi ad applicare una categoria a un
fenomeno – a un «terzo termine» che possieda quindi una qualche «affinità»
tanto col concetto quanto con l’intuizione sensibile, e sia così «da
151

PARTE PRIMA
un lato intellettuale» (come il concetto) e «dall’altro sensibile» (come
l’intuizione o l’immagine). Kant definiva «schemi» questi «prodotti dell’immaginazione
pura» che consentono di sensibilizzare i concetti, e
«schematismo» il lavoro che permetteva loro di congiungere il momento
estetico e il momento logico della nostra conoscenza. Dal momento che
questi schemi – come, ad esempio, il numero, per ciò che riguardava la
categoria della quantità, la successione per ciò che riguarda la causalità
ecc. – erano definiti da Kant stesso come: «determinazioni a priori del
tempo», se Kant avesse avuto il coraggio – così argomenta Heidegger –
di andare fino in fondo a questa sua stessa scoperta (considerata da
Heidegger unica nella tradizione della metafisica), avrebbe dovuto allora
riconoscere che è l’immaginazione-tempo a costituire la «radice» di ogni
conoscenza ontologica. Individuando in questa terza «fonte» non tanto
un luogo di mezzo tra i due ceppi della nostra conoscenza, quanto piuttosto
la loro stessa radice comune, Kant – come precisa Heidegger nel
Kantbuch del 1929 – avrebbe fatto saltare «l’impostazione della metafisica
nella ragione» e avrebbe distrutto «quelli che sino ad allora erano
stati i fondamenti della metafisica occidentale (lo spirito, il logos, la ragione)».
13
Ci sarebbe molto da discutere su questa interpretazione e sul motivo
per il quale Kant, secondo Heidegger, non ha compiuto – o non ha
voluto compiere – un passo così estremo e radicale. Qui, di certo, non
potremo farlo 14 . In ogni caso, Heidegger pensava che questa incompiutezza
avesse nonostante tutto – nonostante, soprattutto, il ruolo decisivo
che la Critica della ragione pura assegnava all’intuizione – trattenuto
Kant all’interno dell’impostazione della metafisica, sia pure di una metafisica
rifondata, o fondata da lui per la prima volta in modo autentico
e genuino. C’è tuttavia un punto che, a mio avviso, viene risolto un po’
frettolosamente da Heidegger; un punto che può essere riassunto in
questa domanda: il fatto di non aver compiuto quel passo che, ritrovando
la fonte originaria comune della sensibilità e dell’intelletto,
avrebbe distrutto i «fondamenti della metafisica occidentale (lo spirito,
il logos, la ragione)» è interpretabile soltanto come un arretramento, o
forse anche proprio come la scelta di mantenere, nonostante tutto, una
differenza irriducibile tra le radici della nostra conoscenza? Questa decisione
di ribadire la discontinuità trascendentale tra i due «ceppi» o le
due «fonti» di ogni nostra conoscenza non è al tempo stesso il segno di
quella ferita al cuore della metafisica di cui parlavamo all’inizio? Non è
152
KANT: RIFONDAZIONE O DECOSTRUZIONE DELLA METAFISICA?
proprio sottolineando la differenza trascendentale tra sensibilità e intelletto,
o meglio, tra esser-dato e essere-pensato, che Kant tenta di scardinare
l’ontoteologia – questa espressione, ricordo, è un conio kantiano,
prima di diventare un Leitwort heideggeriano – di Lebiniz e, con essa,
tutta la tradizione della metafisica giunta fino a lui?
Se infatti è vero che, con Husserl e con Heidegger, la fenomenologia
si è spinta molto più a fondo nell’indagine di quel «territorio» estetico-logico
– e già fenomenologico – che in Kant è rappresentato dalla
dottrina dello schematismo dell’immaginazione e della temporalizzazione
originaria, si può dire con altrettanta sicurezza che la fenomenologia
stessa lo abbia, certamente e in ogni punto, ricondotto a unità? E
soprattutto: se lo avesse fatto, non sarebbe ricaduta, proprio essa, nell’impostazione
tipica della metafisica? Pur con tutte le differenze – cui
qui non posso nemmeno accennare – il motivo del trascendentale in
Husserl (o Heidegger) e in Kant non risponde proprio a questo bisogno
di non ritrovarsi, per altre vie, nella tradizione della metafisica? E non è
ogni volta il tema di una certa differenza (che, diversamente da Hegel,
in Kant non è mai opposizione, e proprio perciò non riconduce alla sintesi
e all’unità) a trattenerci da questa ricaduta?
Come che sia, un dato appare qui sicuro: è attraverso il tema della differenza
(o della topica) trascendentale che Kant infligge un colpo mortale
alla metafisica leibniziana. In questo senso, non è del tutto esatto
considerare, come fa Heidegger, la «doppia provenienza» della nostra
conoscenza al pari di «una fissazione semplicemente dogmatica», di «una
vecchia tradizione filosofica»; o, ancora, di un mero «fatto». Kant non
eredita semplicemente qui un dato della tradizione ma – al contrario –
lo ripensa in termini tanto radicali da distruggere, almeno da questo
punto di vista, una vecchia e dogmatica tradizione. Qualora la differenza
trascendentale non sia riconosciuta, o peggio, venga rimossa attraverso
la considerazione secondo cui la sensibilità non è che un modo di conoscere
(di pensare le cose) non ancora purificato dalla ragione (la conoscenza
«confusa» o «inadeguata» di Lieibniz), rimane infatti aperta la
via per pensare di giungere a una determinazione ontologica delle cose
mediante funzioni meramente logiche. È esattamente ciò che accade
nella metafisica razionalistica che Kant ha ereditato, come egli stesso
sottolinea con chiarezza nelle Osservazioni generali sull’estetica trascendentale:
153

PARTE PRIMA
Il sostenere che tutta quanta la nostra sensibilità non è altro se non la
rappresentazione confusa delle cose – la quale contiene unicamente ciò
che tocca ad esse in se stesse, nascosto però da un conglomerato di
segni e di rappresentazioni parziali, che noi non riusciamo a districare
coscientemente – è quindi una falsificazione del concetto di sensibilità
e di fenomeno 15 .
E di seguito:
La distinzione [Unterschied] di una rappresentazione oscura dalla rappresentazione
chiara è semplicemente logica, e non riguarda il contenuto.
[…] La filosofia di Leibniz e di Wolff ha quindi indicato una
prospettiva totalmente errata a tutte le indagini sulla natura e l’origine
delle nostre conoscenze, col considerare la distinzione tra il sensibile e
l’intellettuale semplicemente come logica, mentre essa è evidentemente
trascendentale e non riguarda soltanto la forma, come chiarezza o oscurità,
bensì l’origine e il contenuto delle conoscenze 16 .
Solo l’intuizione e le forme a priori dell’intuizione (o intuizioni formali)
di spazio e tempo, a cui vanno ricondotte le strutture o le funzioni
logiche dell’intelletto, rendono possibile la verità di ciò che viene intenzionato
dal pensiero. In caso contrario – qualora cioè si perda di vista
o si rimuova la differenza trascendentale e, dunque, il fatto che la sensibilità
non è una conoscenza confusa da chiarificare e portare a conoscenza
adeguata per via di analisi – è aperta la via per credere di poter
raggiungere le cose stesse mediante la semplice scomposizione di concetti
intellettuali. Non ammettendo nulla che dall’esterno possa modificare
(affizieren) il nostro animo (ricordiamo come per Leibniz «le
monadi non hanno finestre»), Leibniz non vedeva alcuna soluzione di
continuità e differenza d’origine tra sensibilità e intelletto, e perciò nemmeno
tra rappresentazioni intuitive e rappresentazioni concettuali (dato
che tutte le rappresentazioni scaturiscono dall’interno della monade o
della psiche); l’unica differenza (logica, e cioè negativa) consistendo nell’essere,
le prime, rappresentazioni o conoscenze oscure e confuse, le seconde,
conoscenze chiare e distinte. Come ci dirà Kant, Leibniz
intellettualizza la sensibilità, concependola come una forma aurorale di
pensiero che la ragione, con i suoi soli mezzi, può condurre fino al grado
di una conoscenza distinta, adeguata e intuitiva.
154
KANT: RIFONDAZIONE O DECOSTRUZIONE DELLA METAFISICA?
È bene notare come la ferita al cuore della metafisica di cui sto parlando
non scomparirà neanche quando, nella Dialettica della Prima
Critica e nella Critica della facoltà di giudizio, Kant sentirà l’esigenza di riconsiderare
una certa unità della ragione (e perfino, vedremo, il «principio
di ragione» di Leibniz) o della soggettività umana. Questa esigenza,
infatti, non sarà che successiva a quella che muove l’Estetica e l’Analitica
trascendentale, volta cioè a garantire l’uso delle funzioni logiche mediante
la riconduzione dell’intero momento intellettuale alla datità di
un’intuizione; e si manterrà dunque pur sempre interna alla rottura della
continuità – o della distinzione meramente logico-formale tra sensibilità
e ragione – su cui si costruiva l’edificio della metafisica leibniziana.
Il testo in cui è contenuta principalmente la critica a Leibniz è
l’Appendice all’Analitica della Critica della ragione pura, dove Kant sottolinea
la relazione che può sussistere tra i «concetti di riflessione» in termini
di identità/diversità, accordo/contrasto, interno/esterno,
materia/forma. Diamone quindi una rapida esposizione. Per quanto riguarda
la prima relazione, ossia quella tra identità e differenza, ciò che
viene criticato è il principio degli indiscernibili di Leibniz:
Leibniz prese i fenomeni per cose in sé, quindi per intelligibilia, cioè oggetti
dell’intelletto puro (sebbene le designasse col nome di fenomeni,
a causa della confusione delle loro rappresentazioni) 17 .
Soltanto così, del resto, il suo principio degli indiscernibili risultava
incontestabile. Dal momento che invece, secondo Kant, i fenomeni
sono «oggetti della sensibilità» e l’uso dell’intelletto nei loro riguardi non
è mai puro ma semplicemente empirico, «allora la pluralità e la diversità
numerica sono già indicate dallo spazio stesso, in quanto condizione dei
fenomeni esterni» 18 .
Il rapporto interno/esterno è tematizzato invece in questi termini:
In un oggetto dell’intelletto puro, è interno soltanto ciò che non ha alcuna
relazione (riguardo all’esistenza) con qualcosa di differente da tale
oggetto. Per contro, le determinazioni interne di una substantia phaenomenon
nello spazio non sono altro che rapporti, e la sostanza stessa, in
tutto e per tutto, è un insieme di semplici relazioni. […] Leibniz, poiché
si rappresentava tutte le sostanze come noumena, intese le sostanze,
155

PARTE PRIMA
e persino le parti costitutive della materia (dopo di aver tolto col pensiero
da esse tutto ciò che poteva significare una relazione esterna, e
quindi anche la composizione), come soggetti semplici, dotati di
capacità di rappresentazione; in una parola, come monadi 19 .
Per quanto riguarda poi la relazione materia/forma, Kant sottolinea
come, benché partendo dall’intelletto puro, senza cioè attraversare la
mediazione delle forme della sensibilità, si assista senza dubbio al darsi
prima della materia e poi della forma, ciò tuttavia non rappresenta altro
che un semplice abbaglio, dato che:
l’intelletto infatti esige anzitutto, che un qualcosa sia dato (almeno nel
concetto), per poterlo poi determinare in un certo modo 20 .
Quindi, se è ben vero che, nel concetto dell’intelletto puro, «la materia
precede la forma», ciò accade soltanto perché si ritiene che gli oggetti
possano essere offerti direttamente al pensiero, mentre invece essi
sono dati unicamente alla sensibilità – ed è quindi solo in quanto «configurati»
dalle forme di essa, cioè dallo spazio e dal tempo, che essi si offrono
alla determinazione del pensiero. Nella metafisica leibniziana, in
cui non si comprende la differenza trascendentale tra estetica e logica,
sensibilità e intelletto, è naturale che le cose si presentino esattamente a
rovescio: ad essere data per prima (e direttamente all’intelletto!) è qui infatti
la sostanza, dunque la materia, da cui poi scaturisce la relazione,
ovvero la forma spazio-temporale. Per Kant, invece, la sostanza non è che
relazione, come egli chiarirà subito dopo. Il testo dell’Appendice, infatti,
continua così:
Leibniz assunse dapprima le cose (monadi), e internamente una loro
capacità di rappresentazione, per fondarvi sopra, in seguito, la relazione
esterna di esse e la comunanza dei loro stati (cioè delle rappresentazioni)
21 .
In questo modo, lo spazio diventa una «relazione» tra le «sostanze»,
mentre il tempo una «connessione» logica tra «ragioni e conseguenze»;
e, precisa Kant, «così dovrebbe anche essere in realtà, se» – ma è proprio
questo se che Kant rifiuta – «l’intelletto puro potesse venir riferito
immediatamente agli oggetti e se lo spazio e il tempo fossero determi-
156
KANT: RIFONDAZIONE O DECOSTRUZIONE DELLA METAFISICA?
nazioni delle cose in se stesse» 22 . Alla luce di questa critica, il concetto
leibniziano di «armonia prestabilita» non appare che uno stratagemma
a cui è inevitabile ricorrere per trovare relazioni possibili tra sostanze
semplici pensate prima delle relazioni.
Leibniz «non concedeva alla sensibilità alcuna specie separata di intuizione,
ma ricercava nell’intelletto ogni rappresentazione degli oggetti,
persino quella empirica, e non riservava ai sensi null’altro se non lo spregevole
compito di confondere e deformare le rappresentazioni dell’intelletto»
23 . Considerando tutta la conoscenza come un’analisi compiuta
all’interno delle sostanze semplici – ciò che è possibile solo considerando
la distinzione di sensibilità e intelletto in termini meramente logici
(logico-formali e non trascendentali) – si giunge a edificare un
sistema intellettuale del mondo; come Kant scrive:
Il celebre Leibniz [...] costruì un sistema intellettuale del
mondo, o meglio, credette di conoscere l’interna natura delle cose,
confrontando tutti gli oggetti unicamente con l’intelletto e con gli
astratti concetti formali del proprio pensiero. […] Egli confrontò tutte
le cose tra loro semplicemente mediante concetti, e com’è naturale, non
trovò altre differenze se non quelle, con cui l’intelletto distingue l’uno
dall’altro i suoi concetti puri. Le condizioni dell’intuizione sensibile, che
portano con sé le loro proprie differenze, egli non le considerò come
originarie; la sensibilità, in effetti, era per lui soltanto un modo confuso
di rappresentazione, e non già una fonte speciale di rappresentazioni.
[…] In una parola, Leibniz intellettualizzò i fenomeni 24 .
È l’impostazione trascendentale, che vede incisa una differenza d’origine
tra la sensibilità e la ragione, tra esser-dato ed essere-pensato, a permettere
a Kant di condurre a termine, nella Critica della ragione pura, una
decostruzione del razionalismo della metafisica che non verrà più messa
in discussione, neanche quando, nella Dialettica trascendentale e nella
Critica della facoltà di giudizio, egli si porrà il compito – perseguito a partire
da questa differenza e non certo prima o al di là di essa – di una riconsiderazione
unitaria della ragione, o meglio, della soggettività umana;
e quando, di conseguenza, il tema dell’oikonomia e della tecnica, che attraversa
la tradizione della metafisica in modo tanto più apparentemente
marginale quanto più significativamente invasivo, emergerà per la prima
volta in modo centrale e in una nuova interpretazione. Procederemo in
157

PARTE PRIMA
direzione del compito che quest’ultima indicazione ci segnala attraverso
passaggi graduali.
_______________
1 I. Kant, Critica della ragione pura, cit., p. 7.
2 Ibidem.
3 Ivi, p. 10.
4 M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica, cit., pp. 11 e 21.
5 Il più famoso ma certamente non l’unico. Le interpretazioni heideggeriane di
Kant sono almeno cinque. E cioè: Logica. Il problema della verità [Logik. Die frage
nach der Wahrheit (1925-26) Gesamtausgabe Bd. 21, hrsg. von F-W. von Herrmann,
V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1976], tr. it. U. M. Ugazio, Mursia, Milano 1986
(corso del 1925-26); Interpretazioni fenomenologiche della Critica della ragion pura di
Kant (corso del 1927-28), cit.; Kant e il problema della metafisica, (corso del 1929) cit.;
La questione della cosa [Dier Frage nach der Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen
Grundsätzen (1935-36), Gesamtausgabe Bd. 41, hrsg. von F-W. von Herrmann,
V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1984], tr. it. V. Vitiello, Guida, Napoli 1989
(corso del 1935-36); La tesi di Kant sull’essere (1963), raccolta in Id., Segnavia, cit.,
pp. 393-427.
6 M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica, cit. , p. 216.
7 I. Kant, Critica della ragione pura, cit., p. 75.
8 Ibidem.
9 Ibidem.
10 M. Heidegger, Logica. Il problema della verità, cit., pp. 186-187.
11 Ivi, p. 187.
12 I. Kant, Critica della ragione pura, cit., p. 71.
13 M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica, cit., pp. 216-217.
14 Per una discussione di questo punto, Cfr. E. Ferrario, Il lavoro del tempo, Guerini,
Milano 1997.
15 I. Kant, Critica della ragione pura, cit., p. 97. Qui e altrove, in ragione di una certa
tradizione del testo kantiano, ho preferito rendere Erscheinung con «fenomeno»
piuttosto che, come traduce Colli, con «apparenza».
16 Ibidem e sgg.
17 Ivi, pp. 337-338.
18 Ibidem.
19 Ibidem e sgg.
20 Ivi, p. 339.
21 Ibidem.
22 Ibidem.
23 Ivi, p. 346.
24 Ivi, pp. 341-342.
158
L’ontoteologia alla luce della filosofia critica
In questo capitolo affronterò alcune questioni relative alla Dialettica
trascendentale, cioè a quella sezione della Critica della ragione pura che
contiene:
1) una ricerca «genealogica dei concetti della ragione» (della metafisica);
2) l’individuazione di una «logica dell’apparenza» (Schein), vale a dire
l’indicazione delle antinomie che si generano quando questi concetti razionali
vengono intesi come categorie (concetti intellettuali) e, come tali,
pretendono di riferirsi direttamente a oggetti;
3) una «deduzione» speciale – sui generis – dell’uso possibile e persino
necessario dei «concetti della ragione» o «idee».
In questa indagine Kant procede in maniera duplice, distinguendo
prima facie i concetti dell’intelletto (chiamati «regole») dai concetti della
ragione (denominati invece «principi»), per definire poi le inferenze proprie
della ragione «nel suo uso logico» come il tentativo di ridurre «la
grande molteplicità della conoscenza intellettuale ad un minimo numero
di principi» (o «proposizioni fondamentali»), così da mirare a un’unità sistematica
della conoscenza (il problema, appunto, della metafisica). Sin
dall’Introduzione di questa sezione della prima Critica, Kant pone subito
la questione della possibilità di un «uso puro della ragione» attraverso
una domanda:
La questione, di cui ci occuperemo ora [...] è la seguente: si può isolare
la ragione, e in tal caso è essa ancora una peculiare fonte di concetti e
di giudizi, che sorgono unicamente da essa, e mediante cui essa si riferisce
ad oggetti, oppure... 1 .
Interrompiamo per un momento la citazione per recuperare un importante
passo tratto dalla prima pagina dell’Estetica trascendentale che
abbiamo già analizzato; dove Kant offriva già una risposta negativa a
questo interrogativo. Rileggiamolo:
159

PARTE PRIMA
In qualsiasi modo e con qualsiasi mezzo una conoscenza possa mai riferirsi
a oggetti, certo il modo con cui essa si riferisce immediatamente
agli oggetti, e cui ogni pensiero, come mezzo, tende, è l’intuizione 2 .
Qui Kant affermava dunque che l’unico modo in cui una conoscenza
può riferirsi a oggetti è – immediatamente o infine – l’intuizione e, di
conseguenza, che sono soltanto i concetti o le regole dell’intelletto (le
categorie), vincolati alle forme a propri dell’intuizione (spazio e tempo),
a determinare gli «oggetti» di una conoscenza possibile. Se è unicamente
attraverso questo incontro logico-estetico, operato dallo schematismo,
che è possibile riferirsi a oggetti, allora ogni oggettualità che esuli e non
derivi da esso non potrà essere considerata un oggetto fenomenico
(Erscheinung) ma soltanto un’apparenza (Schein) di oggetto (un’oggettità
od oggettualità apparente). Di questi oggetti apparenti, data l’impossibilità
di una loro qualunque «esibizione» o schematizzazione (riduzione
alla sensibilità) che consenta di porli, per così dire, in una veduta, non è
possibile alcuna conoscenza. Ripetiamo allora la domanda: si può dunque
«isolare» la ragione e fare di essa quell’uso logico che le consentirebbe
di passare attraverso inferenze concettuali, mantenendola pur
sempre nel campo di una possibile conoscenza? Certamente no, poiché
– come si è visto – le funzioni del pensiero, svincolate da ogni aggancio
all’intuizione, sono in grado di produrre e di riferirsi unicamente a
oggetti apparenti – come, secondo Kant, le monadi o sostanze semplici
di Leibniz. Riprendiamo e concludiamo dunque, dopo queste precisazioni,
la citazione tratta dall’Introduzione alla Dialettica trascendentale:
Si può isolare la ragione, e in tal caso è essa ancora una peculiare fonte
di concetti e di giudizi, che sorgono unicamente da essa, e mediante cui
essa si riferisce ad oggetti, oppure è essa una facoltà, semplicemente
subalterna, di fornire a conoscenze date una certa forma, che si chiama
logica, e mediante cui le conoscenze dell’intelletto sono unicamente subordinate
le une alle altre e le regole inferiori sono sottoposte ad altre
regole, superiori [...]? 3 .
Se, come abbiamo compreso, è quest’ultima la risposta corretta, non
potremo non domandarci allora quale sia il senso di una siffatta operazione
di sistematizzazione di conoscenze e in quale bisogno o esigenza essa
160
L’ONTOTEOLOGIA ALLA LUCE DELLA FILOSOFIA CRITICA
si radichi. Nel passaggio successivo dell’Introduzione Kant, a questo
proposito, osserva come
la molteplicità delle regole e l’unità dei principi costituiscono un’esigenza
della ragione, per portare l’intelletto ad un perfetto accordo con
se stesso, allo stesso modo che l’intelletto sottomette a concetti il molteplice
dell’intuizione, portandola così ad una connessione 4 .
Kant, in altre parole, avanza l’idea che i principi della ragione, laddove
non presumano di essere determinazioni oggettuali, rinunciando
così alla pretesa di prescrivere essi stessi leggi ai fenomeni, possono
avere un uso che si rivolge unicamente alle leggi che l’intelletto ha già determinato,
allo scopo di produrre omogeneità e coerenza nel campo
della molteplicità delle regole intellettuali. Le proposizioni della ragione
rispondono in tal senso al bisogno di una «massima» – priva tuttavia di
«validità oggettiva» – che richiede di disporre di
una legge soggettiva di economia, per amministrare le scorte del nostro
intelletto, riducendo, mediante un raffronto dei suoi concetti, il
loro uso generale al minimo numero possibile di essi 5 .
I principi della ragione, le «proposizioni fondamentali» o le «frasi del
fondamento», hanno quindi il valore economico di massime soggettive, di
principi-guida, finalizzati allo scopo – naturale per la nostra ragione, e
forse anche per la nostra vita – di fornire unità, coerenza, omogeneità,
sistematicità, orientamento alla molteplicità delle regole con cui l’intelletto
unifica il molteplice dell’esperienza (per certi aspetti proprio come
accade nel caso delle narrazioni, dove l’eterogeneità degli avvenimenti
e la pluralità delle regolarità esistenziali e temporali viene configurata in
una trama e in una storia più o meno coerente, unitaria e dotata di
senso). È questo l’unico uso corretto dei principi della ragione che, è
bene ripeterlo, hanno per oggetto unicamente le unità e regolarità già costituite
intellettualmente e che, soltanto in ciò – vale a dire nel non presumere
di configurare oggetti propri – assumono validità.
Ora, come abbiamo visto, nel loro unirsi alle forme dell’intuizione,
le regole o funzioni logiche dell’intelletto costituiscono le «condizioni»
trascendentali per riferirci, per avere a che fare con oggetti. E se queste
funzioni sono le «condizioni di possibilità di ogni esperienza», resta dun-
161

PARTE PRIMA
que da chiedersi: che cosa sarà e come potrà essere definito in generale
il «concetto trascendentale della ragione»? Ce lo dice Kant stesso sempre
nella Dialettica: «Il concetto trascendentale della ragione [...] non è
altro che il concetto della totalità delle condizioni, per un condizionato
che sia dato» 6 . In altri termini: i concetti puri della ragione in generale
non sono altro che «concetti dell’incondizionato», chiamati anche da
Kant «idee trascendentali». Che cosa bisogna intendere con questa
espressione che fa riferimento alla «totalità (universitas) delle condizioni»?
La risposta la si può leggere in un passaggio della Dialettica:
Per idea, io intendo un concetto necessario della ragione, cui non può
essere dato, nei sensi, alcun oggetto corrispondente. I concetti puri della
nostra ragione […] sono perciò idee trascendentali 7 .
Tali idee non sono dunque suscettibili di «esibizione» dato che, se la
condizione è, appunto, la condizione di un condizionato, a una «totalità
di condizioni» in quanto concetto (dell’)incondizionato, non può corrispondere
alcun condizionato. Ciò nondimeno accade che nella metafisica
queste idee vengano messe in relazione: a) al soggetto; b) al
molteplice dell’oggetto nel fenomeno; c) a tutte le cose in generale. Ciò
dà luogo a tre classi di idee; e cioè:
a) l’unità assoluta (incondizionata) del soggetto pensante (oggetto
della psicologia rationalis);
b) l’unità incondizionata della serie delle condizioni dei fenomeni
(vale a dire la cosmologia rationalis);
c) l’unità assoluta della condizione di tutti gli oggetti del pensiero in
generale (e cioè la theologia trascendentalis).
E, in effetti, nella tradizione della metafisica wolffiana, sono questi i
tre rami in cui si specifica la metaphysica generalis che – declinandosi, appunto,
in psicologia, cosmologia e teologia – fa riferimento all’anima, al
mondo e a Dio, come se fossero oggetti di un’esperienza possibile.
È da qui che, secondo Kant, sorgono le antinomie dalla dialettica, il
cui «atto di nascita» coincide in particolare col mancato riconoscimento
di questi concetti come concetti dell’incondizionato: idee, dunque, di
cui non ci può essere alcuna conoscenza. Se infatti conoscere significa
trovare la condizione per un condizionato dato, quale condizione potrà
mai essere trovata per spiegare quell’incondizionato che contiene in sé
la totalità delle condizioni? Se potessimo trovare la condizione di un
162
L’ONTOTEOLOGIA ALLA LUCE DELLA FILOSOFIA CRITICA
certo incondizionato, l’incondizionato finirebbe per non essere più un
incondizionato e sarebbe, appunto, un condizionato. Ed è proprio in
questo scambio, nel considerare, cioè, un incondizionato – le idee di
anima, mondo, Dio – come se fosse un condizionato (in quanto tale
determinabile concettualmente) che la ragione entra in conflitto con se
stessa. Qui si aprono però tre ordini di questioni:
1) Si può forse dire che queste nozioni sono idealità inutili in ogni
senso, oppure grazie a loro è possibile unificare e mantenere entro orizzonti
di senso determinabili fenomeni che riguardano la nostra esperienza
sia esterna sia interna?
2) Senza questi concetti, in se stessi indeterminabili, le nostre conoscenze
non rischierebbero di sommarsi l’una all’altra senza ordine e gerarchia,
costituendo un puro aggregato di nozioni?
3) E infine: si può forse ritenere che tutto il campo delle idee dell’incondizionato
resta inconoscibile in modo assoluto? Non c’è in questo
campo una parziale eccezione?
Dedichiamoci per qualche istante a questo terzo punto e a questa
parziale eccezione. Essa riguarda quel concetto dell’incondizionato che
è la libertà e che noi pensiamo, appunto, come una causa non causata
(una causa prima) o una condizione ultima, dunque, incondizionata. In
realtà, nemmeno di questo concetto dell’incondizionato esiste una determinazione
conoscitiva (teoretica), sebbene risulti possibile farne esperienza,
a condizione però di assumerlo non nel dominio dei concetti
della natura (delle determinazioni teoretiche) ma unicamente in quello
della ragione pura-pratica, vale a dire dell’agire morale, a cui Kant dedicherà
la sua seconda Critica. Qui, infatti, noi siamo consapevoli di poterci
determinare a partire da un concetto incondizionato come quello
della libertà, dato che agire liberamente significa, in senso stretto, agire
in modo non-condizionato, ovvero non in relazione a questa o quella
condizione – dunque, in assoluto. Per quanto sia dunque puramente negativa
in termini teoretici, questa determinazione risulta essere nondimeno
positiva in termini pratici. Anche se quasi – e anzi, propriamente
– mai il nostro agire può definirsi assolutamente libero e incondizionato
– dato che nessuno agisce mai da solo, dato che l’azione suppone
l’essere-assieme, l’essere-con altri – ciò nulla toglie al «fatto» che l’agire
sia, appunto, un agire – e non meramente un reagire, una risposta ri-
163

PARTE PRIMA
flessa, un mero comportarsi o conformarsi – in quanto è un agire secondo
libertà.
Ma torniamo alla prima Critica e dedichiamoci ora alle prime due
questioni sollevate. Nell’Appendice alla Dialettica trascendentale, Kant
scrive:
Il risultato di tutti i tentativi dialettici della ragione pura non soltanto
conferma ciò che è stato già dimostrato nell’Analitica trascendentale –
ossia, che tutte le nostre inferenze, le quali vogliano oltrepassare il
campo dell’esperienza possibile, sono illusorie e senza fondamento –
ma al tempo stesso ci insegna qualcosa in particolare, cioè che la ragione
umana ha una tendenza naturale ad oltrepassare questi limiti, e
che le idee trascendentali sono per essa altrettanto naturali, quanto per
l’intelletto sono naturali le categorie: vi è tuttavia la differenza che, mentre
queste ultime portano alla verità, cioè all’accordo dei nostri concetti
con l’oggetto, le idee invece producono una semplice parvenza – tuttavia
irresistibile – al cui effetto ingannevole ci si può a stento sottrarre
mediante la più severa delle critiche 8 .
Tale critica, in sostanza, consiste dunque nell’assegnare alle idee trascendentali
un uso soltanto «regolativo» e non «costitutivo»:
164
Io sostengo perciò, che le idee trascendentali non devono mai avere
uso costitutivo (in modo che risultino dati così concetti di certi oggetti),
e nel caso in cui le si intenda in questo senso, esse sono semplicemente
concetti raziocinanti (dialettici). Tali idee, per contro, hanno un uso regolativo
assai pregevole e indispensabilmente necessario, che consiste
cioè nel rivolgere l’intelletto ad un certo scopo [Ziele], in vista del quale
le direzioni di tutte le regole dell’intelletto convergono in un punto, il
quale, pur essendo soltanto un’idea (focus imaginarius), cioè un punto
completamente al di fuori dei limiti dell’esperienza possibile, dal quale
quindi i concetti dell’intelletto non possono in realtà provenire, serve
tuttavia a procurare la più grande unità e la più grande estensione a tali
concetti 9 .
In questo passo occorre sottolineare tre aspetti:
1) l’uso regolativo delle idee trascendentali indirizza, orienta le re-
L’ONTOTEOLOGIA ALLA LUCE DELLA FILOSOFIA CRITICA
gole dell’intelletto verso un qualche «scopo» (Ziel: più precisamente, una
mira, una meta, una destinazione, un traguardo) che queste ultime, da
sole, non sono in grado di scorgere;
2) questo traguardo non è un luogo di provenienza o di derivabilità
dei concetti dell’intelletto, dato che si colloca oltre i limiti di ogni esperienza
possibile;
3) pur essendo soltanto un focus imaginarius, tale «fuoco» ha ciò nondimeno
la capacità di produrre «unità» nella molteplicità delle regole ed
«estensione» (Ausbreitung) della loro applicazione al campo dell’esperienza.
La ragione, quindi, in questo suo fornire direzione, orientamento, mira,
apertura, offre ai concetti dell’intelletto qualcosa che essi stessi non possiedono
e verso cui, anzi, sono indifferenti. Essa, in altre parole, ci guida nel cercare
un’unità sistematica di tutti i concetti empirici possibili, per un verso,
rivelandosi come un principio non soltanto di unificazione e di sistematizzazione
ma anche di direzione, di senso, di «ricerca»; e producendo per
l’altro quelle «massime» che la metafisica razionalistica aveva erroneamente
considerato come principi di conoscenza delle cose (della natura).
Kant si riferisce qui a quelle proposizioni fondamentali della metafisica secondo
cui, ad esempio, entia praeter necessitatem non esse multiplicanda, o a
quella lex continui che, mentre Leibniz elevava a legge della natura, Kant
considera invece come una massima soggettiva per orientarsi nella molteplicità
delle forme di essa. Si intravede già qui non soltanto come i grandi
principi della metafisica vengano ricondotti all’interno di esigenze euristiche
soggettive (esigenze e bisogni propri della soggettività umana) ma
anche il modo in cui essi, nel loro valore economico, rinviino in fondo al
concetto di «fine» o di «scopo», o, per essere più precisi, al concetto di
«conformità a scopi» (Zweckmäbigkeit). Ma quale sarà la «linea genealogica»
di questi concetti? Questa domanda aprirà il campo all’esigenza dell’analisi
e della «critica» di un’altra facoltà accanto all’intelletto e alla ragione, o
meglio, «intermedia» tra loro: la facoltà, cioè, del giudizio.
Ma restiamo ancora alla prima Critica e a quei principi propri della
ragione che ci mettono nella condizione di ricercare, fungendo così da
termini guida per la possibilità di unificare e sistematizzare le nostre conoscenze.
Kant ne individua tre atti a svolgere questo duplice compito
(insieme euristico e sistematico):
165

PARTE PRIMA
1) il principio dell’omogeneità del molteplice entro generi superiori;
2) il principio della varietà dell’omogeneo entro specie inferiori;
3) il principio dell’affinità di tutti i concetti (principio che sorge dall’unione
dei primi due).
La leibniziana lex continui (non datur vacuum formarum) non è altro che
una specificazione di tali principi. Del resto, precisa Kant:
È facile per altro vedere, che questa continuità delle forme è una semplice
idea, cui nell’esperienza non si può assegnare un oggetto adeguato:
e ciò non soltanto per il fatto che le specie sono nella natura realmente
divise [...], ma anche perché noi non possiamo fare alcun uso empirico
determinato di questa legge, in quanto da essa non viene indicato un
benché minimo criterio di affinità in base al quale si possa stabilire in
che modo e sino a che punto noi dobbiamo ricercare la successione
graduale delle diversità delle specie, e in quanto piuttosto tale legge non
è altro se non un’indicazione generale, che noi dobbiamo cercare questi
gradi 10 .
Si tratta dunque di «proposizioni fondamentali euristiche», di principi
a cui «non può venir dato alcuno schema corrispondente della sensibilità,
ed essi non possono avere alcun oggetto in concreto» 11 ; e che
tuttavia, non soltanto non sono «inutili», ma sono anche in qualche modo
«analoghi» agli schemi dell’immaginazione, ovvero a quelle operazioni o
a quegli atti configuranti che, unendo un momento «intellettuale» e un
momento «sensibile» in virtù della loro natura «intermedia» (proprio
come lo sarà la facoltà del giudizio), aprono propriamente una veduta
sulle cose. Questi analoghi degli schemi (o questi schemi dell’analogia) pur essendo
ciechi al pari degli schemi dell’immaginazione, rendono tuttavia
possibile, come la camera oscura dei pittori, un certo prospettivismo nella
natura. Infatti, sempre nella Dialettica Kant prosegue dicendo che:
166
Gli atti dell’intelletto [Verstandes-Handlungen: si noti come tutte le volte che
è in gioco un certo lavoro dello schematismo si parla di “atti” o di “operazioni”]
senza schemi della sensibilità sono tuttavia indeterminati;
analogamente, l’unità della ragione [...] è in se stessa
indeterminata. Peraltro, sebbene nell’intuizione non si possa
scoprire alcuno schema per la completa unità sistematica di tutti i con-
L’ONTOTEOLOGIA ALLA LUCE DELLA FILOSOFIA CRITICA
cetti dell’intelletto, tuttavia può e deve essere un qualcosa di analogo
a tale schema: questo qualcosa è l’idea del maximum sia nella divisione di
una conoscenza dell’intelletto sia nella riunione della conoscenza dell’intelletto
in un principio 12 .
Ciò significa che «l’idea della ragione è dunque un qualcosa di analogo
ad uno schema della sensibilità», ma soltanto come principio «dell’unità
sistematica di ogni uso dell’intelletto».
Ci sarà di aiuto a questo proposito, anche soltanto per introdurci ai
problemi della terza Critica, l’esempio – se è solo un esempio – dell’idea
teologica. Cito dunque il passo saliente in cui Kant espone tale esempio:
Così io dico, che il concetto di un’intelligenza suprema è una semplice
idea, ossia, che la realtà oggettiva di tale concetto non deve consistere
nel suo diretto riferimento ad un oggetto [...]: tale concetto, piuttosto,
è soltanto uno schema del concetto di una cosa in generale, schema ordinato
secondo le condizioni della massima unità razionale, il quale
serve soltanto per ottenere la massima unità sistematica nell’uso empirico
della nostra ragione [...]. In tal caso si dice, per esempio: le cose del
mondo debbono venir considerate come se ricevessero la loro esistenza
da un’intelligenza suprema. In tal modo, l’idea è propriamente
soltanto un concetto euristico, non già ostensivo, e non mostra come un
oggetto sia costituito, bensì in che modo noi, sotto la guida di tale concetto,
dobbiamo cercare la costituzione e la connessione degli oggetti
dell’esperienza in generale. Ora, se si può mostrare che, sebbene
le tre idee trascendentali (psicologica, cosmologica e
teologica) non vengano riferite direttamente a nessun oggetto ad
esse corrispondente, né alla determinazione di esso, nondimeno
[...] il procedere secondo siffatte idee costituisce una massima necessaria
della ragione 13 .
Come se il nostro animo fosse una sostanza semplice (psicologia), come
se la serie delle condizioni fosse infinita (cosmologia), come se l’esperienza
fosse un’unità assoluta, come se l’insieme di tutti i fenomeni avesse un
unico fondamento e gli oggetti fossero scaturiti dall’archetipo di una ragione
onto-teologica. Dopo averla distrutta alla radice, al principio e di
principio, questa interminabile sequenza di «come se» riconsidera – in
termini estetici ed economici – una certa unità della ragione e della me-
167

PARTE PRIMA
tafisica iniziata con Aristotele, rifondandola (o fondandola per la prima
volta in modo rigoroso, come ci ha detto Heidegger), e al tempo stesso
affidandola all’idea di un possibile telos che resta tuttavia esso stesso – ancora
una volta – un «come se»: come se nel mondo ci fosse una causa finale
i cui segni si dessero a leggere nella «conformità a scopi» che ci
presentano, o meglio, che noi siamo portati a scorgere, per poterne fare
un’esperienza coerente, negli enti della natura. Ecco, di seguito espresso,
questo punto finale:
La massima unità sistematica – e di conseguenza anche l’unità conforme
ad un fine – costituisce la scuola e altresì il fondamento, che rendono
possibile il massimo uso della ragione umana. L’idea di tale unità è
quindi inscindibilmente connessa con l’essenza della nostra ragione 14 .
Questo passaggio potrebbe costituire l’esito ultimo della metafisica
rifondata e riformata da Kant attraverso la sua «critica della ragione». Ma
non è così: la terza Critica kantiana aprirà, come vedremo, una nuova domanda,
una nuova interrogazione relativa all’origine dell’idea stessa di
«conformità» a un «fine» o a uno a «scopo». Tale idea, infatti, non provenendo
certamente né dalla ragione teoretica, né – in senso stretto o
diretto – da quella pratica, sembra piuttosto un medio tra le due, indicando,
da un lato, qualcosa come una «legalità» e, dall’altro, qualcosa
come uno «scopo». Da dove deriverà allora questa nozione?
A conclusione delle prime due Critiche, Kant sarà portato a pensare
a un’altra facoltà dell’animo che egli denominerà «facoltà di giudizio». In
questa ricerca ulteriore potremo leggere tanto il tentativo di ricostituire
su basi critiche quell’unità suprema del «fondamento» (e dell’esser-causa)
che Aristotele ci aveva indicato nel trattato teolo-gico della sua Metafisica,
quanto al contrario lo sfondamento di ogni sapere metafisico. Oppure
ancora, come credo e come dovremo vedere, l’una e l’altra cosa insieme.
_______________
1 I. Kant, Critica della ragione pura, cit., p. 368.
2 Ivi, p. 75.
3 Ivi, pp. 368-9.
4 Ibidem.
5 Ibidem.
168
6 Ivi, p. 381.
7 Ivi, p. 385.
8 Ivi, pp. 657-658. Rispetto all’edizione italiana di Colli, ho reso più convenzionalmente
Schein con «parvenza» anziché con «illusione».
9 Ivi, p. 659.
10 Ivi, pp. 672-673.
11 Ivi, pp. 674-675.
12 Ibidem.
13 Ivi, pp. 679-680.
14 Ivi, p. 698.
L’ONTOTEOLOGIA ALLA LUCE DELLA FILOSOFIA CRITICA
169

Tecnica della natura. L’analogia del fondamento
1790. Kant dà alle stampe la sua terza opera critica, la Kritik der
Urteilskraft, Critica della facoltà di giudizio. Si tratta di un testo ricchissimo,
destinato – come vedremo – ad aprire o a riaprire una molteplicità di
problemi, apparentemente risolti dalla «rifondazione» della metafisica
tradizionale perseguita da Kant nelle prime due critiche.
Prima di quella di quella data poteva infatti sembrare che, con la sua
bipartizione in filosofia teoretica e filosofia pratica (morale), il sistema
critico risultasse in sé conchiuso e concluso: nella prima Critica, infatti,
era stata indicata e legittimata la possibile unità sotto pochi principi
delle regole dell’intelletto (e dunque fondata, nelle sue condizioni di
possibilità, la conoscenza teoretica della natura, del mondo sensibile);
con la seconda Critica, invece, la riconduzione del campo dell’agire morale
al concetto incondizionato della libertà, aveva garantito la determinazione
pratica del soprasensibile (vale a dire la possibilità di fare
esperienza di esso attraverso l’agire morale). Dominio teoretico-conoscitivo
da un lato, e dominio etico-pratico dall’altro potevano sembrare,
quindi, compiutamente fondati e adeguatamente legittimati ciascuno
da propri principi: i concetti dell’intelletto puro per ciò che riguardava
gli oggetti come fenomeni, e il concetto incondizionato della libertà
per gli oggetti in qualità di noumeni. Due «legislazioni» e due «domini»,
dunque, nettamente distinti e separati: il dominio del sensibile o del
condizionato – e cioè la natura come insieme degli oggetti dei sensi –
per ciò che concerne la legislazione dell’intelletto e il dominio del soprasensibile
o dell’incondizionato – della libertà come condizione incondizionata,
come causa prima – per ciò che si riferisce alla
legislazione della ragione nel suo uso pratico. In questa fase avanzata e
matura del pensiero kantiano, i giochi sembravano perciò definitivamente
fatti.
Con la stesura della Critica della facoltà di giudizio, il sistema critico
torna però a essere rimesso in questione. All’origine della terza Critica
insistono due fondamentali questioni (presenti in forma quasi soltanto
implicita nelle due precedenti). Due questioni sulle quali l’ombra della
170
TECNICA DELLA NATURA. L’ANALOGIA DEL FONDAMENTO
«contingenza» leibniziana sembra nonostante tutto ancora distendersi;
due questioni che potremmo formulare così:
1) È possibile per la ragione, intesa – come indicato nell’Appendice
alla Dialettica trascendentale – come quella facoltà che conferisce unità
attraverso i suoi principi alle regole dell’intelletto (vale a dire alle «leggi
trascendentali della natura»), portare a unificazione e conferire unità di
sistema anche alla molteplicità delle leggi empiriche? L’unificazione del
molteplice (puro), operata innanzitutto dalle leggi trascendentali dell’intelletto,
e poi ricondotta a sistema dalle idee della ragione, è sufficiente
ad assicurare la nostra conoscenza dal pericolo di smarrirsi nel «labirinto»
della contingenza, e cioè della varietà e eterogeneità delle leggi
empiriche e delle molteplici «forme della natura»?
2) A conclusione delle prime due Critiche, tra i concetti (ontologici)
della natura e il concetto razionale (pratico) della libertà non resta forse
aperto un «abisso», tale per cui non ci risulterebbe nemmeno possibile
tentare di tradurre nello spazio del mondo (sensibile, naturale) quello
che ci poniamo in termini di scopi finali e di libertà? E se le cose stanno
così, tra l’agire – considerato come risultato della libera e incondizionata
determinazione della volontà – e il pensare – inteso come determinazione
relativa al conoscere effettivo – non resta spalancato un «immenso
baratro» (unübersehbare Kluft: una spaccatura o fessura sterminata) che rischia
di paralizzare la possibilità stessa di far coesistere questi due domini
in uno stesso territorio – quello dell’esperienza effettiva e della
comunicabilità intersoggettiva?
Se e fintanto che due domande così significative restano aperte e
non trovano risposta, è alquanto difficile considerare davvero compiuta
la riforma o la rifondazione critica della metafisica a opera di Kant. Al
punto che sembra qui necessario chiederci: aveva forse ragione la metafisica
leibniziano-wolffiana a intendere in termini logici – e cioè di
gradi di conoscenza: chiara od oscura, distinta o confusa ecc. – la differenza
tra intuizione e concetto? Questa strategia non corrispondeva
forse al bisogno di gettare un ponte tra il conoscere e l’agire, tra la singolarità
della sostanza individuale e la pluralità delle monadi, tra il sapere
necessario assicurato dal principio di identità e quello contingente garantito
dal principio di ragione? Attraverso le due domande che ho formulato
ai punti 1. e 2. – e che ho detto essere all’origine della terza Critica – non
171

PARTE PRIMA
sta forse emergendo l’esigenza di suturare quella ferita che, con la Critica
della ragione pura, Kant aveva inferto al corpus della metafisica?
La risposta sarà qui al tempo stesso sì e no. E precisamente: sì, se con
ciò si intende il bisogno che Kant avverte di ricercare il luogo – e si tratterà,
appunto, della facoltà di giudizio – in cui deve avvenire un passaggio
(una traduzione) tra l’incondizionato e il condizionato; no, se
questo significa far saltare la loro differenza. In modo più preciso: non
si tratta, dopo aver distrutto l’unità della ragione metafisica, di escogitare
una via di comunicazione possibile tra questi due domini (il condizionato
e l’incondizionato), quanto piuttosto di cercare il motivo che
ha spinto la metafisica a tentare sin dalla sua nascita di trovare la via per
una simile transizione. A quale «bisogno» (e radicato dove?) risponde o
corrisponde la ricerca di questa via?
È questa la forma che assume in Kant la domanda della metafisica
– quella domanda («Che cosa è l’uomo?») che per lui riassumeva in sé il
senso delle tre grandi questioni a cui aveva dedicato la sua interrogazione
critica: Che cosa posso conoscere? Che cosa devo fare? Che cosa
mi è consentito sperare? E la risposta a quella domanda (Che cosa è
l’uomo?), potremmo dire, è: l’uomo è quell’ente che si pone queste tre
questioni (metafisiche), e se le pone nella loro unitarietà, e cioè nell’unitarietà
del suo essere (della sua essenza e della sua esistenza). Con
una formulazione heideggeriana diremmo che un bisogno di questo genere
corrisponde all’essenza dell’uomo in quanto animale metafisico.
È questo modo, caratteristico di Kant, di riproporre la questione
della metafisica che gli ha fatto scoprire o riscoprire qualcosa di nuovo
e insieme antichissimo, qualcosa che stando «tra» il dominio della natura
(physis) e quello dell’azione (praxis), ricorda quel terzo genere (triton genos)
che, nel Timeo, Platone chiamava chora, e che si sforzava di pensare – rifondando
o distruggendo la sua stessa metafisica? 1 – come un intermediario
tra l’intelligibile e il sensibile, tra l’aisthesis e l’eidos. Un «terzo genere»
che nondimeno, a differenza dei primi due, non è un vero e proprio genere
quanto piuttosto, appunto, una differenza, un genere senza genere, degenere,
effetto di un discorso ibrido o «bastardo» (così Platone definiva
il discorso della chora). Un luogo – chora significa anche, e anzi, innanzitutto,
luogo, spazio, contrada – che, a differenza del sensibile (estetico) e dell’intelligibile
(eidetico), non ha un proprio luogo o un proprio spazio
(sensibile o ideale), quanto piuttosto è o dà luogo, è o fa spazio. Il luogo
o il far luogo di un «campo» (come lo chiama Kant) che, a differenza di
172
TECNICA DELLA NATURA. L’ANALOGIA DEL FONDAMENTO
ciò che accade per il «dominio» in cui vige la «legislazione» dell’intelletto
(il mondo sensibile, fenomenico) o per quello ordinato dalla ragione e
dal concetto della libertà (il mondo soprasensibile), non identifica e non
costituisce un «dominio» di oggetti propri; un campo dove opera una facoltà
(il Giudizio) che ha un carattere, nello stesso tempo, originario e
non originario (supplementare), originario in quanto supplementare e
supplementare in quanto originario. E se il carattere di «termine medio»
(Mittelglied, come lo definisce Kant) tra l’intelletto e la ragione, caratteristico
della facoltà di giudizio, si vede dal fatto che il principio della
«conformità a scopi» che lo guida – in modo, vedremo, del tutto particolare
– coniuga o ibrida l’idea di «conformità» (propria dei concetti
della natura) e quella di «scopo» (propria del concetto della ragione),
l’aspetto originariamente supplementare (di medio originario) del Giudizio
si riconoscerà nel fatto che esso si specifica come quel mondo dell’arte
o della tecnica che da un lato rinvia sia al sensibile sia all’ideale (e senza
questo rinvio, in se stesso, non è nulla); mentre dall’altro non è in alcun
modo riducibile né ai concetti della natura né a quello della libertà. In
quanto il suo principio è la «conformità a scopi», l’idea che guida il
Giudizio – nel suo operare anche fuori del campo dell’arte – è quello
della produzione (poiesis) di oggetti tecnici – e cioè, appunto, conformi
a scopi, pensati in termini di rapporto mezzi-fini; produzione che, dunque,
muove dal sensibile e si fa guidare da un eidos inteso come telos:
l’idea tecnico-teleologica ed economica di una certa usabilità o utilizzabilità.
A ben vedere, si riproduce qui esattamente quello che nella prima
Critica accadeva con l’immaginazione (e del resto il Giudizio della terza
non è probabilmente altra cosa), la quale, pur operando tra le categorie
e le intuizioni sensibili (dato che i suoi prodotti, gli schemi, erano definiti,
per un verso, intellettuali come i concetti e, per l’altro, sensibili, come le
intuizioni), non vedeva, ciononostante, assegnarsi una legislazione propria
e un proprio dominio di oggetti. Il che portava Heidegger a dire che
l’immaginazione, soprattutto nella seconda edizione della Critica della ragione
pura, era heimatlos, cioè senza patria, e quindi, potremmo dire, senza
nazione e senza nascita. E del resto, non era casuale che nella prima
Critica lo schematismo dell’immaginazione e le sue operazioni venissero
descritti nei termini del lavoro di una verborgene Kunst, di un’arte celata,
nascosta (dove Kunst in Kant equivale a techne): ciò significava,
infatti, sottolineare l’esistenza di qualcosa di tecnico nella possibilità
173

PARTE PRIMA
stessa di determinare il fenomeno in quanto fenomeno, vale a dire nel
compito affidato allo schematismo. Non dovrebbe quindi stupire il
fatto che anche il campo di questa eco-poiesi – vale a dire il campo del
Giudizio – resti, al pari dell’immaginazione della prima Critica, senza
patria: una condizione senza dizione e senza una vera e propria giurisdizione,
senza un dominio di oggetti; una condizione semplicemente domiciliata,
in affitto o per occupazione abusiva, nella circoscrizione dei concetti
della natura e in quello della libertà. Questa produttività, pensata
come un operare che, da un lato, non rientra dunque tra i concetti della
natura (essendo qualcosa di tecnico o artistico) e dall’altro non è riconducibile
al campo dell’agire (pur nella sua prossimità a qualcosa come la
praxis), questo produrre che si specifica in termini di eco-tecnici si
chiama facoltà di giudizio. Benché dunque irriducibile al dominio dei
concetti della physis, tale facoltà coglie tuttavia della natura un momento
decisivo, al punto da rivelarsi indispensabile ai fini della sua conoscenza
in termini di leggi effettive. Allo stesso modo, pur essendo irriducibile
al concetto che determina l’agire morale, essa fornisce al concetto stesso
di «scopo» qualcosa come una quasi-schematizzazione, che sola può
vincolarlo a tradursi nel territorio dell’agire effettivo, attraversando quel
momento tecnico ed economico che nella facoltà di giudizio emerge in
modo decisivo.
Entriamo perciò nel vivo della terza Critica – o meglio del suo laboratorio
– leggendo alcuni passi contenuti nella sua Erste Enleitung, cioè
in quella Prima Introduzione che, sebbene sostituita in seguito con un’altra
versione, non per questo fu rinnegata da Kant, che infatti la pubblicò
separatamente in seguito. Rispetto all’Introduzione definitiva, vale a dire
alle pagine che accompagnano e introducono le analisi della Critica della
facoltà di giudizio, l’Erste Enleitung infatti è un testo molto più lungo, problematico,
aporetico, e forse anche maggiormente ricco di spunti. In
esso troviamo una tematizzazione per certi aspetti più esplicita e approfondita
del carattere tecnico ed economico della facoltà di giudizio,
legato e radicato nel bisogno del soggetto conoscente di conferire un ordine,
di rinvenire regolarità ed elevare a sistema la molteplicità dei fenomeni
e delle leggi empiriche della natura. Scrive Kant, ritornando
ancora una volta su tematiche leibniziane:
174
Tutte quelle formule venute di moda: la natura prende la via più breve
– non fa niente invano – non procede a salti nella molteplicità delle forme (continuum
TECNICA DELLA NATURA. L’ANALOGIA DEL FONDAMENTO
formarum) – è ricca di specie ma proprio per ciò rara di generi ecc. – non sono
altro che aspetti di un’unica manifestazione trascendentale con cui il
Giudizio si costituisce un principio per l’esperienza come sistema, e
quindi per la propria esigenza 2 .
La mossa qui compiuta da Kant consiste nel ricondurre le sentenze
della metafisica tradizionale – le spiegazioni con Leibniz non erano dunque
terminate con la Critica della ragione pura – a un bisogno soggettivo,
privandole del loro fondamento ontologico: la teleologicità non è – o
meglio, non lo sappiamo, se anche lo fosse, non lo potremmo sapere –
un modo di essere della natura, non le appartiene cioè costitutivamente
al pari delle leggi intellettuali; è piuttosto una presupposizione soggettiva
e tuttavia indispensabile ai fini della conoscenza dei fenomeni empirici;
dunque, la manifestazione di un principio trascendentale sui generis,
come vedremo in seguito. In base a esso, noi ci comportiamo come se la
natura avesse osservato una qualche legge di economia in modo tale da
risultare conoscibile, come se fosse strutturata e ordinata anche nelle sue
specificità empiriche in maniera vantaggiosa per la nostra capacità di
rinvenire e scoprire leggi sempre più potenti (si pensi ad esempio alla
legge di Newton e a tutte quelle molteplici e disparate leggi particolari
che da essa sono state sussunte e in essa ricomprese): dove evidentemente
questo come se fa riferimento unicamente al soggetto conoscente
e non alla natura in se stessa.
La vera novità introdotta dalla terza Critica, però, non consiste tanto
o soltanto nella conversione delle sentenze della metafisica tradizionale
in un presupposto di natura trascendentale. Già infatti nell’Appendice
alla Dialettica trascendentale aveva fatto la sua comparsa questo «come
se», ricondotto però in quella sede all’uso regolativo delle idee della ragione.
Il nuovo modo, inaugurato dalla terza Critica, di porre la questione
e del finalismo e dell’economicità della natura, consiste piuttosto
nell’elaborazione di un vero e proprio principio trascendentale che non
rimanda più direttamente all’intelletto o alla ragione ma alla «tecnica»
della facoltà di giudicare. La possibilità di operare una qualunque «comparazione
di rappresentazioni empiriche, volta a conoscere nelle cose
della natura leggi empiriche e forme specifiche a queste conformi» 3 , richiede
infatti ora l’entrata in gioco del principio trascendentale del
Giudizio riflettente, dal quale soltanto siamo autorizzati a presupporre
«che la natura abbia osservato anche riguardo alle sue leggi empiriche
175

PARTE PRIMA
una certa economicità conforme al nostro Giudizio ed una uniformità
a noi comprensibile; un presupposto, questo, che, quale principio del
Giudizio a priori, deve precedere ogni comparazione» 4 , e in mancanza
del quale «non potremmo sperare di orientarci nel labirinto della molteplicità
di possibili leggi particolari» 5 . È la facoltà di giudicare, nel suo
uso riflettente e non determinante, a postulare quella prospettiva teleologica
e tecnica che ci permette di guardare alla natura come se fosse un
prodotto artistico, come se la physis, perciò, fosse come una poiesis – o meglio,
l’effetto, il prodotto di una poiesis.
Kant, quindi, non sta ricomponendo in modo estrinseco quell’unità
della metafisica che era stata interrotta e spezzata nelle due precedenti
Critiche, quanto piuttosto portando a compimento quella riconduzione
dei concetti e delle proposizioni della metafisica tradizionale alla soggettività
trascendentale preannunciata sin dalla Critica della ragione pura
attraverso l’immagine di una «rivoluzione copernicana». Nell’intro -
duzione definitiva alla terza Critica, infatti, vengono richiamate come
esempi alcune delle sentenze che la metafisica considerava leggi di natura
– proposizioni metafisiche, certamente, ma anche appartenenti al
sapere scientifico del tempo – come, ad esempio:
la natura prende il cammino più breve (lex parsimoniae); nondimeno essa
non fa salti, né nella serie dei suoi mutamenti, né nella composizione di
forme specificamente diverse (lex continui in natura); la sua grande molteplicità
nelle leggi empiriche è tuttavia un’unità sotto pochi principi
(principia praeter necessitatem non sunt multiplicanda) e simili 6 .
Tali sentenze sono però ora ridefinite in termini di principi-guida o
di «massime» che la facoltà di giudizio dà a se stessa. Tali sentenze, secondo
Kant, non sono altro che manifestazioni e quasi-applicazioni di
un unico concetto, quello di «conformità a scopi», che apre la possibilità
non di trattare i fenomeni della natura come scopi (vale a dire di farne
degli oggetti pratici, scopi di una qualche nostra azione); quanto di pensarli
come se fossero dei prodotti tecnici o artistici, ovvero di coglierli
nella loro conformità a un qualche (possibile) scopo. Quest’ultima osservazione
serve a sottolineare un aspetto decisivo, e cioè l’emergere, tra
la physis e la praxis, di un momento terzo, intermedio, originario e non originario
insieme: qualcosa che, da un lato, guarda all’intellegibile (all’incondizionato,
alla ragione e alle sue idee) con cui condivide il tratto saliente
176
TECNICA DELLA NATURA. L’ANALOGIA DEL FONDAMENTO
– al punto di esserne una quasi-schematizzazione – e dall’altro al sensibile
e al condizionato; senza per questo scaturire né dal concetto della ragione
né da quelli dell’intelletto.
Che cosa emerge in questo osservare la natura come se fosse organizzata
o tramata da un’idea artistica? Che cosa emerge in questo riflettere
sul mondo fenomenico guidati da quell’idea di una «conformità a scopi
della natura» che Kant chiama anche – con un’espressione del tutto
equivalente, ma ancora più perentoria nella sua formulazione paradossale
– «tecnica della natura»? Emerge ciò che forse da sempre – come
Heidegger diceva del principio di ragione o del compimento della storia
dell’essere nell’epoca della pianificazione tecnica globalizzata – sonnecchiava
nella metafisica come ontoteologia, vale a dire l’originarietà
senza origine di una certa tecno-economia o eco-tecnica.
Che cosa toglie e che cosa aggiunge questo anello alla diagnosi heideggeriana?
Prima di procedere lungo queste considerazioni, cerchiamo di comprendere
meglio in che cosa consista il principio di conformità a scopi,
vale a dire il principio trascendentale della facoltà riflettente del giudizio.
Nel IV paragrafo dell’Introduzione definitiva alla terza Critica, Kant definisce
la facoltà di giudicare come «la facoltà di pensare il particolare
come compreso sotto l’universale», dunque la facoltà preposta alla sussunzione
di un caso (particolare) sotto una regola, una legge (universale),
così da ottenere un giudizio; ad esempio: «il pipistrello è un mammifero».
Qualora l’universale sia dato, operare la sussunzione è molto semplice,
come nel caso in cui ci domandassimo se il pipistrello (il nostro caso particolare)
sia un uccello o un mammifero (le nostre regole universali),
avendo già a disposizione questi ultimi due concetti. Il problema, invece,
si pone quando a essere dato non è l’universale ma unicamente il
particolare, poiché deve intervenire allora, e preliminarmente, un principio
dell’unità del molteplice che guidi la facoltà di giudicare nel compito
della sussunzione. Ci si trova in questa situazione di difficoltà in
ogni giudizio conoscitivo empirico, dove occorre infatti reperire un’unità
tra certi fenomeni che, per quanto si presentino già unificati in quanto fenomeni
in generale dalle regole intellettuali (dai concetti dell’intelletto puro),
restano però del tutto indeterminati nella loro specificità e particolarità
empirica, che non è anticipabile né determinabile a priori per mezzo
delle categorie intellettuali. In questa ricerca, allora, veniamo sostenuti
dal principio della conformità a scopi che, autorizzandoci a presupporre
177

PARTE PRIMA
una certa uniformità, regolarità e omogeneità nella natura, ci guida nella
ricerca di quell’universale (sempre empirico) in grado di sussumere sotto
di sé più casi o leggi empiriche particolari. Ora, scrive Kant:
questo principio non può essere altro che questo: poiché le leggi universali
della natura hanno il loro fondamento nel nostro intelletto, che
le prescrive alla natura (sebbene solo secondo il concetto universale di
essa in quanto natura), le particolari leggi empiriche, rispetto a ciò che
vi è lasciato indeterminato da quelle, debbono essere considerate secondo
un’unità tale, come se, anche qui, l’avesse data a vantaggio della
nostra facoltà conoscitiva un intelletto (sebbene non il nostro), per rendere
possibile un sistema dell’esperienza secondo leggi particolari della
natura 7 .
In questo passo il paradigma della razionalità metafisica, da Aristotele
a Leibniz, è ripreso e riformulato attraverso un’analogia. È infatti nelle
modalità di un «come se» al tempo stesso originario –dato che è inderivabile
da altro, irriducibile a un «in quanto tale» o a un «per se stesso»,
kath’auto – e senza origine – è questo il carattere proprio, se così si potesse
dire, della soggettività tecnica – che Kant riesprime il legame tra il dio
e la tecnica, tra la razionalità di un intelletto non finito e l’economia.
Questa riformulazione del principio di ragione attraverso un «come
se» non ricompone pertanto – come accadeva, o meglio tentava di compiersi,
nella sua formulazione a opera di Leibniz – l’antinomicità tra l’incondizionato
e il condizionato, anche se sottolinea il bisogno, così
caratteristico dell’esserci dell’uomo, di una transizione, se non proprio
il compito di una traduzione: un compito che resta, in ogni caso, interminabile,
sospeso com’è su una contradizione. Ed è sulla problematicità
di tale compito di traduzione entro una contraddizione, di traduzione
dell’incondizionato – della razionalità propria dell’idea morale; o, come
Kant dice anche, ricorrendo a un concetto tipico della metafisica platonico-aristotelica,
l’idea del bene – nel condizionato e nel finito, che
vorrei concludere questo capitolo.
Che cosa sarebbe la ragione morale, col suo concetto di scopo finale
– di fine che non può mai essere anche un mezzo – e con la sua idea di
libertà incondizionata, se non attraversasse le funzioni proprie del giudizio,
se non si lasciasse così quasi-schematizzare dal suo «medio», se
non si tecnicizzasse, se non si lasciasse economizzare e politizzare?
178
TECNICA DELLA NATURA. L’ANALOGIA DEL FONDAMENTO
Hegel, non considerando questo attraversamento, diceva che la morale
kantiana è immorale in quanto legata, in maniera soltanto formalistica,
al concetto di scopo e di libertà, e dunque priva di qualunque contenuto
che possa orientare l’uomo nelle scelte etiche effettuali. Che ne sarebbe
della moralità se, attraverso la mediazione del Giudizio, non
potesse entrare e transitare nello spazio del mondo? E ancora: che cosa
significa e cosa comporta questo attraversamento?
Forse quella continuità di ragione tra l’ente e Dio, tipica dell’ontoteologia
leibniziana, vale a dire la giustificazione e assicurazione della finitezza
e della contingenza nella necessità teologico-razionale del dio
della metafisica? La risposta è qui negativa. Per Kant, non c’è continuità
né attraversamento garantito, e se resta il bisogno e il dovere di un passaggio,
questo è l’attraversamento di qualcosa che resta un «abisso»: ciò
che soltanto dà senso ai concetti di libertà e di decisione, nel momento
stesso in cui li finitizza e li introduce nello spazio plurale del mondo.
Una considerazione quest’ultima che, d’altro canto, non toglie nulla al
fatto – e si tratta di un punto paradigmatico della filosofia di Kant –
che la libertà e la decisione restano incondizionate; che, proprio all’interno
e dall’interno del calcolo, della tecnica e dell’economia del condizionato,
fanno segno a un’incalcolabilità e a una incondizionatezza. Non
è dunque un caso che uno studioso come Paul Ricoeur abbia interpretato
la Critica della facoltà di giudizio come l’etica effettiva di Kant, quell’etica
cioè che, a differenza della Moralität della seconda Critica, mette
in opera il «giudizio in situazione»; oppure che un’interprete altrettanto
profonda come Hannah Arendt abbia scorto nel carattere costitutivamente
plurale che assume il Giudizio nella terza Critica di Kant, e nelle
decisive nozioni di «universalità soggettiva» e di «senso comune» che in
essa vengono problematizzate, il profilo di quella filosofia politica che
Kant non aveva – e non ha di fatto – mai scritto 8 .
_______________
1 L’oscillazione contenuta in questa domanda è posta in modo molto rigoroso da
Derrida nel saggio dedicato alla «chora» e contenuto in J. Derrida, Il segreto del
nome. Chôra, Passioni, Salvo il Nome [Chôra, Galilée, Paris 1993], ed. it. a cura di G.
Dalmasso e F. Garritano, Jaca Book, Milano 1997.
2 I. Kant, Prima Introduzione alla Critica del Giudizio, [KGS VIII], ed. it. a cura di P.
Manganaro, Laterza, Roma-Bari 1984, p. 84.
3 Ivi, p. 88.
179

PARTE PRIMA
4 Ivi, p. 89.
5 Ibidem.
6 I. Kant, Critica della facoltà di giudizio, cit., p. 18.
7 Ivi, p. 16.
8 Cfr., P. Ricoeur, Sé come un altro [Soi-même comme un autre, Seuil, Paris 1990], tr. it.
di I. Iannotta, Jaca Book, Milano 1993; H. Arendt, Teoria del giudizio politico
[Lectures on Kant’s Political Philosophy, ed. R. Beiner, The University of Chicago,
1982], tr. it. di C. Cicogna e M.Vento, il melangolo, Genova 1990.
180
Principi economici della metafisica
Qual è la novità più importante introdotta dalla terza Critica di Kant?
Essa non consiste tanto, o soltanto, nella centralità riconosciuta al problema
della tecnica e dell’economia all’interno del sistema critico, quanto
soprattutto nella loro riconduzione a un ulteriore principio e a una facoltà
distinta sia dall’intelletto che dalla ragione: la facoltà di giudizio
(Urteilskraft), col suo principio di «conformità a scopi», e col suo
«campo» di esperienza (e non dominio di oggetti). Concentriamo la nostra
attenzione su questo principio e sul suo duplice volto, o meglio,
sulla duplicità del suo uso, conoscitivo ed estetico. Questo ci condurrà
a comprendere meglio se e in che senso la facoltà di giudicare, col suo
principio, possa fungere da intermediario tra intelletto e ragione, tra il
dominio dei concetti della natura e quello della libertà, senza per questo
pretendere di colmare l’abisso che li separa.
Nel paragrafo IV dell’Introduzione definitiva alla terza Critica, Kant
definisce la facoltà di giudizio in genere come «la facoltà di pensare il
particolare come compreso sotto l’universale», dunque la facoltà che si
occupa di sussumere il caso particolare o singolare (il molteplice intuitivo)
sotto una regola (il concetto che funge da legge):
Se è dato l’universale (la regola, il principio, la legge), allora la facoltà di
giudizio, che sussume sotto di esso il particolare [...] è determinante.
Se invece è dato solo il particolare, per il quale essa deve trovare
l’universale, allora la facoltà di giudizio è semplicemente r i f lettente 1 .
Nella conoscenza dei fenomeni della natura – descritta nelle sue condizioni
di possibilità e modalità di esplicazione nella prima Critica – gli
unici universali, leggi o principi che potevano essere dati (anticipati a
priori) all’intelletto e da quest’ultimo offerti, parimenti a priori, alla facoltà
di giudizio per la sussunzione, erano le leggi trascendentali dell’intelletto
puro, ovvero le categorie. Per questo il Giudizio, nello
schematismo della prima Critica, ha una funzione puramente applicativa;
e cioè si occupa di applicare le categorie intellettuali al molteplice intui-
181

PARTE PRIMA
tivo raccolto dall’immaginazione (ai fenomeni), senza l’ausilio di nessun
principio e quindi in veste di semplice funzione o capacità (e non
«facoltà» come nella terza Critica). Soltanto che, come si legge sempre
nel paragrafo IV dell’Introduzione definitiva:
ci sono così molteplici forme della natura, per così dire così tante modificazioni
dei concetti trascendentali universali della natura, le quali
sono lasciate indeterminate da quelle leggi che l’intelletto puro dà a
priori, poiché tali leggi riguardano solo la possibilità di una natura (quale
oggetto dei sensi) in genere, che per ciò debbono esserci anche leggi
che, in quanto empiriche, possono, sì, essere considerate contingenti
secondo il modo di intendere del nostro intelletto, e che però, se le
si debbono chiamare leggi (come pure richiede il concetto di una natura),
debbono essere considerate necessarie a partire da un principio,
sebbene a noi sconosciuto, dell’unità del molteplice 2 .
Le categorie, infatti, determinano i fenomeni della natura soltanto per
ciò che essi hanno in comune, ovvero per il loro necessario sottoporsi alle
condizioni di possibilità di un’esperienza in generale, astraendo invece
dalla specificità e dalla particolarità propriamente empiriche di quegli
stessi fenomeni, vale a dire da ciò che essi hanno di diverso, di peculiare,
rispetto alle leggi generali della natura. Nel paragrafo V dell’Introduzione,
Kant ci fornisce l’esempio dello schema della causalità: esso ci dice soltanto
(semplicemente) che «ogni mutamento ha una causa», permettendo
così alla facoltà di giudizio di sussumere sotto il concetto trascendentale
di causa coppie di oggetti o di fenomeni anche molto diverse tra loro dal
punto di vista empirico, che condividono però il fatto di essere legate da
una relazione di «successione temporale», in cui cioè un oggetto succede
secondo una regola determinata ad un altro, posto come sostanza che
permane nel tempo (dell’intuizione sensibile). Dal punto di vista delle
leggi trascendentali dell’intelletto, cioè, non fa alcuna differenza nella sintesi
se stiamo facendo esperienza di un fulmine che provoca l’incendiarsi
di un albero o di un gomitolo spinto a rotolare in avanti da un gatto. Le
due serie di fenomeni sono schematizzate, sussunte e dunque conosciute
nello stesso identico modo, cosicché la specificità e particolarità dei due
eventi rimane del tutto indeterminata (per mezzo delle categorie). Ma,
prosegue Kant:
182
PRINCIPI ECONOMICI DELLA METAFISICA
gli oggetti della conoscenza empirica, oltre quella condizione formale
del tempo, sono ancora determinati o, per quanto se ne possa giudicare
a priori, determinabili in molti modi diversi, così che nature specificamente
diverse, oltre a ciò che esse hanno di comune, in quanto appartenenti
alla natura in genere, possono essere cause in modi infinitamente
molteplici; e ciascuno di questi modi deve avere (secondo il concetto di
una causa in genere) la sua regola, che è legge, e di conseguenza comporta
necessità, anche se noi, secondo la costituzione e i limiti delle nostre
facoltà conoscitive, non intendiamo affatto tale necessità 3 .
Col suo richiamo alla «condizione formale del tempo», questo passo
fa riferimento – in modo per la verità molto ellittico – al problema dello
schematismo trascendentale, così come Kant lo aveva definito nella
prima Critica. Ricordo come qui Kant avesse individuato nell’applicazione
degli schemi (dell’immaginazione) alle categorie (dell’intelletto) la
sola condizione per dare a queste ultime un significato, e con ciò stesso
la possibilità di riferirsi ad oggetti. Qualche esempio. Lo schema della
quantità è il numero; lo schema della sostanza è la permanenza del reale
nel tempo; lo schema della causalità è il reale come successione del molteplice.
Che cosa ci mostrano questi esempi? Tre cose:
1) che nessuna categoria avrebbe un significato senza la sua schematizzazione
immaginativo-intuitiva (la sostanza sarebbe un concetto
vuoto di senso senza la nozione intuitiva di qualcosa che permane nel
tempo; la causa senza la percezione a priori di una successione temporale;
la quantità senza la numerabilità);
2) che gli schemi, come scrive Kant, non sono altro che «determinazioni
a priori di tempo» (ogni schema determina, temporalizza in un
certo modo il tempo: come permanenza, come successione, come numero;
e a quest’ultimo proposito basta ricordare come già Aristotele
definisse il tempo come «numero del movimento»);
3) che i fenomeni si danno a noi come fenomeni grazie alla temporalizzazione
propria dello schematismo.
L’aspetto tuttavia problematico della conoscibilità e schematizzabilità
dei fenomeni della natura nella loro componente propriamente empirica
consiste nell’impossibilità di determinare a priori la legge, la
regola, l’universale, il concetto che serve alla facoltà di giudizio per ope-
183

PARTE PRIMA
rare la sussunzione del molteplice intuitivo (empirico) sotto di essi.
Bisogna cioè – per restare al nostro esempio – fare esperienza del gatto,
del gomitolo, del fulmine e dell’albero, nonché della loro relazione di
successione temporale secondo una regola determinata, per poter operare
la sussunzione dell’effetto sotto la causa, del caso sotto la regola, del
particolare sotto l’universale empirico (che in realtà non può mai godere
di una vera e propria universalità, ma piuttosto soltanto della generalità).
Ricorriamo a un altro esempio, sempre relativo ai diversi modi dell’esser-causa
di una causa, che ci mostrerà, già nella sua formulazione,
come la questione della contingenza e della molteplicità (o pluralità) fenomenica
conduce qui la riflessione di Kant nell’ambito delle questioni
che sono all’origine della formulazione leibniziana del principio di ragione:
perché il sole scioglie la cera e secca l’argilla? Perché, in un caso,
è causa di un fenomeno di liquefazione e nell’altro di solidificazione?
L’esempio, discretamente didascalico, fa riferimento a un medesimo fenomeno
assunto come causa e a una difformità irriducibile (addirittura
opposta) nella serie fenomenica delle conseguenze o degli effetti. Il
mero riferimento al concetto o alla categoria di causa – anche se la categoria
di causa viene determinata schematicamente in termini di successione
del molteplice – non fornisce qui alcuna risposta alla questione
dell’effettività e del perché. E, in effetti, non è un caso che si tratti di una
domanda sulla contingenza della cosa, sul suo esser-questo piuttosto-che un
altro, sul suo esser-così piuttosto-che altrimenti; insomma, la classica domanda
della metafisica leibniziana. Vedremo però come la risposta di Kant, non
a questa o a quella questione, ma alla domanda o alla questione della
metafisica come tale, diverga in modo radicale da quella, per esempio,
di Leibniz.
Da quanto detto fin qui risulta che il Giudizio non svolge, nella terza
Critica, un ufficio meramente applicativo, dato che, prima di poter compiere
la sussunzione, e dunque di avere un uso determinante, deve preoccuparsi
di rinvenire la regola o la legge, riflettendo sul molteplice
intuitivo (empirico) dato. E per far questo, come abbiamo visto, esso
deve richiamarsi ad un principio trascendentale che – come, e però al
tempo stesso in modo del tutto diverso, dalle varie leggi che Leibniz deduceva
dal «principio di ragione» – gli garantisca l’uniformità, l’omogeneità
e l’affinità dei fenomeni della natura anche dal punto di vista
propriamente empirico; vale a dire che postuli e presupponga l’esistenza
184
PRINCIPI ECONOMICI DELLA METAFISICA
di un accordo della natura, nella sua specificità empirica, con la nostra
facoltà conoscitiva. Questo accordo, sebbene risulti del tutto contingente
agli occhi dell’intelletto (si tratta di una conformità a scopi che,
dunque, non è ascrivibile oggettivamente ai fenomeni), si rivela tuttavia
indispensabile per il nostro bisogno di ottenere una conoscenza effettiva
e sistematica della natura. Un principio, quindi, trascendentale e soggettivo
(e perciò non metafisico, precisa Kant); un principio necessario alla nostra
riflessione sulla natura ma non costitutivo di essa (come vuol esserlo,
invece, il principio di ragione di Leibniz, con i suoi corollari applicativi:
come, ad esempio, la lex continui o il principio di economia); un principio
preliminare ad ogni impresa conoscitiva ma non per questo deputato
alla determinazione conoscitiva dei fenomeni in quanto scopi
oggettivi della natura; una riformulazione del «principio di ragione» di
Leibniz, certo, se non fosse che tale principio non è in senso stretto di
pertinenza della ragione (oggettiva), quanto piuttosto del Giudizio (nel
suo valore o nella sua funzione soggettiva: un nostro «bisogno», abbiamo
visto). Scrive infatti Kant nel par. V dell’Introduzione definitiva:
La facoltà di giudizio ha dunque in sé, anch’essa, un principio a priori
per la possibilità della natura, ma solo sotto il riguardo soggettivo, mediante
il quale essa prescrive, non però alla natura (in quanto autonomia),
ma a se stessa (in quanto eautonomia), una legge per la riflessione
sulla natura, che potrebbe essere chiamata l e g g e della specificazione
della natura relativamente alle sue leggi empiriche:
una legge che essa non conosce a priori nella natura, ma che ammette
per un suo ordine, conoscibile per il nostro intelletto 4 .
È proprio il carattere soggettivo ma pur sempre trascendentale del concetto
di conformità a scopi a distinguerlo sia dai concetti puri (dell’intelletto)
sia dal concetto (razionale) della libertà e dunque a imporre, da un
lato, la sua riconduzione ad una terza facoltà, altra sia dall’intelletto che
dalla ragione, la facoltà riflettente di giudizio; e, dall’altro, a connetterlo
all’unica rappresentazione «che non può diventare affatto un elemento
di conoscenza» 5 , cioè al sentimento di piacere o dispiacere.
Nella sua attività riflettente, infatti, la facoltà di giudizio riconduce il
molteplice empirico delle rappresentazioni date non a un concetto dell’oggetto
per conoscerlo (come nell’uso determinante di questa facoltà),
ma al soggetto stesso e al suo stato d’animo. Si tratta quindi di «verifi-
185

PARTE PRIMA
care» se, preliminarmente ad ogni eventuale determinazione conoscitiva,
questo molteplice empirico possa piacere alle facoltà conoscitive del
soggetto, cioè produrre l’armonizzarsi e l’accordarsi di intelletto e immaginazione
tra di loro, determinando così un sentimento di piacere
nel soggetto: soltanto in questo caso, infatti, le rappresentazioni saranno
considerate e definite come conformi a scopi, ovvero idonee ad essere
utilizzate dal soggetto in vista di una conoscenza. La conformità a scopi,
quindi, non esprime altro che «l’adeguatezza dell’oggetto rispetto alle
facoltà conoscitive» del soggetto, adeguatezza che a sua volta si esprime
unicamente in un sentimento di piacere, legato immediatamente al libero
gioco o libero accordo di intelletto e immaginazione sull’occasione di
una rappresentazione. Ogni nostra conoscenza, quindi, richiede che preliminarmente
si sia dato questo accordo estetico (e non logico-conoscitivo)
tra le rappresentazioni e il soggetto, cioè che il molteplice empirico
in esse contenuto si riveli conforme alle nostre facoltà conoscitive, e dunque
atto ad essere schematizzato, determinato, usato conoscitivamente.
In mancanza del placet di intelletto e immaginazione nei confronti di una
o più rappresentazioni, infatti, l’impresa conoscitiva non potrebbe neanche
muovere i suoi primi passi, poiché la natura e il mondo sarebbero
percepiti come degli aggregati caotici e inquietanti (spaesanti,
aneconomici), del tutto inidonei, dunque, a ricevere un ordinamento e
un’organizzazione dotata di senso.
Sorge così nella terza Critica l’idea di un nuovo schematismo che
Kant definisce «libero», poiché in esso l’immaginazione non è più vincolata
al concetto determinato di un oggetto, a differenza di quanto accadeva
nello schematismo della Critica della ragione pura, in cui il
molteplice intuitivo raccolto dall’immaginazione veniva riportato a uno
dei concetti puri dell’intelletto, vale a dire a una categoria, che fungeva
da regola offerta a priori al Giudizio per la costruzione dello schema da
applicare a quello stesso molteplice. Nello schematismo libero, invece,
le nostre facoltà conoscitive si accordano, rispetto alla rappresentazione
data, sulla base di una regola indeterminata e indeterminabile, che non può
quindi essere espressa mediante concetti ma soltanto mediante un sentimento
di piacere o dispiacere. Occorre infatti stabilire non quale concetto
corrisponda a quel dato molteplice, ma se, ancor prima di ciò, tale
molteplice abbia i requisiti necessari per essere schematizzato sotto concetti:
cioè se sia conforme alle nostre facoltà conoscitive, se piaccia – nel
senso più ampio del termine – all’intelletto e all’immaginazione, se ne
186
PRINCIPI ECONOMICI DELLA METAFISICA
produca e provochi il reciproco armonizzarsi, se possa concorrere a dar
vita a una conoscenza. Si tratta perciò di una condizione soggettiva del
conoscere che va ad aggiungersi e ad affiancarsi alle condizioni oggettive
di possibilità dell’esperienza costituite dalle categorie, o più precisamente
alle leggi trascendentali dell’intelletto puro della prima Critica.
La mancanza però di una regola concettuale, che disciplini il libero
gioco delle nostre facoltà conoscitive, non priva forse l’accordo estetico
di un fondamento oggettivo, rischiando così di fare della nostra conoscenza
un «gioco semplicemente soggettivo delle facoltà rappresentative,
proprio come pretende lo scetticismo» 6 ? Se è infatti il sentimento di piacere
o dispiacere a fungere da regola – o da unica manifestazione possibile
di essa – per il reciproco accordarsi di intelletto e immaginazione,
come è possibile superare l’inevitabile e ineliminabile privatezza che caratterizza
il sentimento stesso? Non esiste infatti un criterio oggettivo
per tutte quelle rappresentazioni puramente soggettive che rientrano
nel novero dei «sentimenti», né esse risultano dotate di quella comunicabilità
universale che, al contrario, è il criterio indispensabile a ogni conoscenza
per potersi definire come tale. Infatti, come si legge al par. 21:
Conoscenze e giudizi, insieme alla convinzione che li accompagna, si
debbono poter comunicare universalmente, ché altrimenti non spetterebbe
loro alcun accordo con l’oggetto […]. Ma se le conoscenze si
debbono poter comunicare, allora si deve poter comunicare universalmente
anche lo stato dell’animo, vale a dire la disposizione all’accordo
delle facoltà conoscitive per una conoscenza in genere, e precisamente
quella proporzione che si addice a una rappresentazione (mediante cui ci
è dato un oggetto), per farne una conoscenza, perché senza questa proporzione,
come condizione soggettiva del conoscere, la conoscenza,
quale effetto, non potrebbe nascere [c.vi miei] 7 .
L’accordo estetico, quindi, per quanto non possa né debba riposare
su un concetto determinato dell’intelletto, dunque su di un fondamento
oggettivo, deve ciò nonostante avere una validità universalmente soggettiva,
non limitata cioè al singolo soggetto in cui si produce. Di conseguenza,
il sentimento che di tale accordo è, allo stesso tempo, regola ed
effetto – in quanto esprime lo stato d’animo del soggetto – deve essere
dotato di comunicabilità universale, e cioè «pretendere», «aspirare» alla condivisione
da parte di ogni altro giudicante. Ciò è possibile soltanto se il
187

PARTE PRIMA
sentimento di piacere o dispiacere si lega immediatamente al libero gioco
delle nostre facoltà conoscitive, discendendo cioè in maniera diretta dall’accordo
di intelletto e immaginazione, affrancato dall’influenza di qualunque
concetto o inclinazione soggettiva particolare. Laddove il
giudizio estetico raggiunga una totale liberazione, allora esso riposerà
unicamente sull’universalità delle condizioni soggettive della riflessione che
sono condivise da ogni giudicante umano. Infatti, come afferma Kant
nel par. 9:
Una rappresentazione che, in quanto singola e senza che la si paragoni
con altre, presenti tuttavia un’armonia rispetto a quelle condizioni dell’universalità,
ciò che costituisce il compito dell’intelletto in genere,
mette le facoltà conoscitive in una proporzionata disposizione all’accordo,
quale noi richiediamo per ogni conoscenza e perciò anche riteniamo
valida per chiunque sia destinato a giudicare con l’intelletto e i
sensi congiunti tra di loro (per ogni uomo) 8 .
Il sentimento che è in gioco nel giudizio estetico, quindi, ha una natura
molto particolare: pur essendo certamente soggettivo, in quanto riconduce
il molteplice intuitivo allo stato d’animo del soggetto e non
all’oggetto, è dotato tuttavia di una validità più che soggettiva, o meglio di
universalità soggettiva; inoltre, per quanto sia singolare, ovvero non esplicitabile
mediante concetti, ha nel contempo una valenza pubblica, l’aspirazione
cioè a definirsi comune in ogni altro uomo, condivisibile da tutti i
giudicanti. Un sentimento, quindi, comunitario, come ha scelto molto appropriatamente
di tradurre «sensus communis» Hannah Arendt, per
metterne maggiormente in luce il carattere pubblico e intersoggettivo (e
quindi, implicitamente ma anche costitutivamente politico). Ma: che
cosa rende legittimo, anzi inevitabile, presupporne l’esistenza? A fondamento
dell’idea che esista qualcosa come un senso comune, cioè una
modalità di organizzazione estetico-economica del reale condivisa da
ogni giudicante umano, vi è in Kant la convinzione che si dia – e non
possa non darsi – all’occasione di ciascuna rappresentazione intuitiva, un
proporzionamento di intelletto e immaginazione «in cui questo interno
rapporto per il ravvivamento (dell’una facoltà con l’altra) sia il più favorevole
possibile [c.vo mio] per entrambe le facoltà dell’animo rispetto a
una conoscenza (di oggetti dati) in genere» 9 . Ciò implica che qualunque
uomo, essendo dotato delle medesime facoltà conoscitive di ogni altro,
188
PRINCIPI ECONOMICI DELLA METAFISICA
laddove faccia astrazione dalle componenti private e personali del giudicare,
perverrà a un accordo estetico estremamente simile a quello degli
altri, condivisibile, comprensibile e comunicabile quindi all’intera comunità
di giudicanti. Questa operazione astrattiva, che è alla base del
giudicare estetico – dello schematizzare senza concetto, proprio della
facoltà riflettente di giudizio – e che costituisce anche la fonte dell’universalità
soggettiva del libero gioco di intelletto e immaginazione, rientra
addirittura nella definizione stessa del senso comune, come si vede
chiaramente nel par. 40:
Ma con sensus communis, si deve intendere l’idea di un senso che a b -
biamo in comune, cioè di una facoltà di giudicare che nella sua
riflessione ha riguardo (a priori) nel pensiero al modo rappresentativo
di ogni altro, per metterne a fronte, per così dire, il suo giudizio con la
ragione umana nel suo complesso 10 .
Il senso comune, perciò, è la facoltà di giudicare «mettendosi al posto
di ogni altro», così da confrontare il proprio giudizio con i giudizi effettivi,
ma anche con quelli semplicemente possibili, di ogni altro uomo,
astraendo in tal modo «dalle limitazioni che ineriscono contingentemente
al nostro proprio giudizio» 11 . È proprio la mancanza di una regola
precisa e determinata nel giudicare di tipo estetico che impone di
perseguire la comunicabilità universale delle rappresentazioni in e da
esso prodotte mediante il riferimento «ampliato» al modo di pensare e
di giudicare degli altri uomini, vale a dire mediante il ricorso alla nozione
di universalità soggettiva. Dato che l’accordo estetico non può infatti
godere di validità oggettiva, essendo legato unicamente al soggetto e
non al concetto di un oggetto, l’inevitabile marca soggettiva delle sue
produzioni, dunque dei sentimenti che da tale accordo discendono, non
può essere superata altrimenti che «ampliando» la propria facoltà rappresentativa,
così da eliminare progressivamente tutte le componenti
private e particolari contenute in essa. Soltanto un modo di pensare
ampio – nel quale cioè il soggetto «si pone al di sopra delle condizioni
soggettive private del giudizio, entro le quali molti altri sono come bloccati,
e riflette sul suo proprio giudizio da un punto di vista universale (che
egli può determinare solo mettendosi dal punto di vista degli altri)» 12 –
è in grado di rendere il nostro pensiero e i suoi prodotti (sempre più)
universalmente comunicabili, dunque convertibili in future conoscenze.
189

PARTE PRIMA
Tanto che Kant giunge a definire il senso comune come «la facoltà di
giudicare ciò che, in una rappresentazione data, rende il nostro sentimento
universalmente comunicabile senza mediazione di un concetto» 13 ;
e, poco più avanti, come «la facoltà di giudicare a priori la comunicabilità
universale dei sentimenti che sono legati a una rappresentazione data
(senza mediazione di un concetto)» 14 : come se, in altre parole, il soggetto
selezionasse e trattenesse soltanto quelle componenti delle nostre
rappresentazioni estetico-economiche del mondo dotate di un grado
più elevato di comunicabilità universale, e dunque percepite come maggiormente
condivisibili dalla comunità dei giudicanti, per farne elementi
adoperabili a fini conoscitivi.
Ovviamente, per quanto nel giudicare estetico si cerchi di approssimarsi
a quella proporzione ideale delle nostre facoltà conoscitive che
più si addice a una conoscenza in genere, dunque a un senso che sia
davvero comune e comunitario, cioè valido per ogni altro uomo, tale
proporzionamento, di cui questo sentire pubblico e intersoggettivo dovrebbe
sostanziarsi, non è che un’idea, un ideale regolativo incapace di
fissarsi in una regola concettuale determinata, e mai guadagnabile (o
guadagnato), istituzionalizzabile, costituibile o costituzionalizzabile, in
maniera definitiva. Dunque un sentimento e un’idea nel medesimo
tempo, una nozione ibrida: qualcosa che appartiene, cioè, tanto al
mondo sensibile quanto a quello intelligibile, quasi un «terzo genere»
come la chora platonica – in grado, forse, di mediare tra il dominio di
concetti della natura e quello della libertà, tra la physis e la praxis, senza
per questo annullare l’insopprimibile distanza che le separa, senza tentare
di colmare l’abisso che le divide. La facoltà riflettente di giudizio, col
suo principio, ci autorizza infatti a considerare gli oggetti dei sensi in
un modo nuovo, diverso dalla «conformità a leggi» di stampo meccanicistico
tipica dell’intelletto, e analogo invece per molti aspetti al modo
di pensare secondo il concetto della libertà e dello scopo finale propri
della ragione. Comprendere gli oggetti sensibili al pari di scopi (soggettivi
e non oggettivi però!), fare via via astrazione dalle componenti sensibili,
private e contingenti del nostro modo di giudicare, tentare di
elevarsi fino a un punto di vista universale, che coinciderebbe con l’idea
dell’umanità intera, col fondamento soprasensibile che riunisce, o meglio,
tiene insieme la duplice natura umana (quella sensibile, vale a dire
l’essere-oggetto della natura come ogni altro fenomeno, e quella intelligibile,
cioè la natura morale del soggetto umano): tutto ciò è ufficio
190
della facoltà riflettente di giudizio e del senso comune, dunque dell’esperienza
estetica. Del resto, come scrive lo stesso Kant nel par. 42:
Poiché inoltre interessa la ragione che le idee […] abbiano anche realtà
oggettiva, cioè che la natura mostri almeno una traccia o dia cenno di
contenere in sé un qualche principio per ammettere un accordo conforme
a leggi dei suoi prodotti rispetto al nostro compiacimento […]
indipendente da ogni interesse, allora la ragione deve avere un interesse
per ogni manifestazione della natura di un accordo simile a quello; di
conseguenza l’animo non può meditare sulla bellezza della natura
senza trovarvisi nello stesso tempo interessato 15 .
L’esperienza estetica, quindi, ha una conseguenza molto importante
sul piano della vita morale dell’uomo: avvicina l’uomo all’uomo, cioè il
singolo giudicante all’intera umanità, in vista di quel fondamento soprasensibile
dell’essere umano che può essere colto, forse, soltanto nella
sua destinazione morale. Per questo motivo, Kant definisce nel par. 59
il «bello» come simbolo del bene morale per concludere poi la sezione
dedicata alla Critica della facoltà estetica di giudizio con queste parole:
il gusto è in fondo una facoltà di giudicare la presentazione sensibile di idee morali
(mediante una certa analogia della riflessione su entrambe), dalle quali,
e dalla maggiore ricettività, da fondare su quelle idee morali, nei riguardi
del sentimento che ne nasce (che si chiama sentimento morale), si deriva
anche quel piacere che il gusto dichiara valido per l’umanità in genere,
non semplicemente per il sentimento privato di ognuno [c.vi miei] 16 .
Pur rimanendone intatte le aspirazioni più profonde, più antiche (e
sicuramente anche più sincere), dopo la filosofia di Kant, la vecchia metafisica
appare ridotta a uno stato di rovina. Così la ritroverà, e la descriverà,
Hegel quando, iniziando il suo cammino di pensiero, tenterà di
riattivarne un’intenzione ancora più remota sfuggita alla critica kantiana.
_______________
1 I. Kant, Critica della facoltà di giudizio, cit., p. 15.
2 Ibidem.
3 Ivi, p. 19.
PRINCIPI ECONOMICI DELLA METAFISICA
191

PARTE PRIMA
4 Ivi, p. 21.
5 Ivi, p. 25.
6 Ivi, p. 74.
7 Ibidem.
8 Ivi, p. 54.
9 Ivi, p. 74.
10 Ivi,p. 130.
11 Ibidem.
12 Ivi, p. 131.
13 Ivi, p. 132.
14 Ibidem.
15 Ivi, p. 136.
16 Ivi, p. 190.
192
Hegel. La metafisica come scienza della logica
Norimberga, 22 marzo 1812. Hegel firma la Prefazione alla prima
edizione della Scienza della logica. E subito, nella sequenza di tre capoversi,
comincia con il lamentare tre cose:
1) «La completa trasformazione che da circa venticinque anni» è avvenuta
nella filosofia tedesca «non ha avuto finora che uno scarso influsso
sulla forma della logica».
2) Quello che prima si chiamava metafisica è stato, per così dire, estirpato
fin dalla radice.
3) La dottrina exoterica della filosofia kantiana, – che cioè l’intelletto
non possa oltrepassare l’esperienza giacché altrimenti la facoltà conoscitiva
si muterebbe in quella ragione teoretica che di per sé non metterebbe
al mondo che sogni, ha giustificato, dal punto di vista scientifico,
la rinuncia al pensare speculativo 1 .
Curioso destino! Se nel 1812, Hegel apriva la sua Scienza della logica denunciando
l’avvenuta disaffezione – se non la fine – della metafisica
(«dove si ascoltano più, o dove si posson più ascoltare le voci dell’antica
ontologia […]?» 2 ), nel 1927 Heidegger iniziava la sua Introduzione a
Essere e tempo con queste parole: «Benché la rinascita della “metafisica”
sia un vanto del nostro tempo, il problema dell’essere è oggi dimenticato»
3 .
E tuttavia, per entrambi, l’esigenza che doveva promuovere l’indagine
filosofica era quella di far uscire dal silenzio «le voci dell’antica ontologia»,
di far risorgere dall’oblio il «senso dell’essere»: un’esigenza in
realtà ricorrente, l’abbiamo visto, in tutti i grandi autori che, prima di
Hegel, si erano mossi sulle tracce di quella «scienza ricercata» che
Aristotele aveva lasciato senza nome. Così era capitato a Leibniz e, a modo
suo, anche a Kant. Ma restiamo a Hegel.
Il richiamo all’«antica metafisica» nell’apertura di un testo intitolato
Scienza della logica ci permette di intuire da subito quale dovrà essere la
posta in gioco nell’opera hegeliana: quella, cioè, di intrecciare di nuovo
193

PARTE PRIMA
– dopo la distruzione kantiana – il sapere della logica a quello dell’ontologia,
di legarle nuovamente tra loro. E nel far dipendere le sorti dell’una
da quelle dell’altra, trovare così anche quell’unità – che Hegel
rintraccerà nella dialettica – di essenza ed esistenza, di essere e azione,
di ontologia e praxis: quell’unità in cui abbiamo riconosciuto il motivo
più costante dell’oikonomia.
Nell’intenzione hegeliana di «riabilitare» la «filosofia antica», non si
trattava però tanto di «richiamarla dall’esilio», come voleva e come scriveva
Leibniz, lo si ricorderà, nel Discorso di metafisica; e nemmeno, come
si era riproposto di fare Kant, di de-limitarla, di contenerne le pretese,
di riassumerla entro confini «ragionevoli». La Scienza della logica si poneva
il compito di rivalutare e di risolvere, nella verità del nuovo mondo
spirituale, quel sapere – e soprattutto le sue antiche origini – che sotto
il nome pseudo-aristotelico di metafisica, egli vedeva ormai ridotto a
una rovina.
Nell’atteggiamento che guida un simile proposito – che dunque non
ha nulla di generico o di estrinseco – riconosciamo già l’operazione che
costituisce il principio fondante della logica o dell’onto-logia dialettica di
Hegel: il movimento di quell’aufheben che consiste nel «sollevare» o «rilevare»
qualcosa da un incarico e renderlo disponibile per un nuovo
ruolo; in una ripresa che al tempo stesso è una rimozione, in un innalzamento
che è insieme una messa in liquidazione. Ma, ecco la domanda
che ci si fa subito incontro: perché chiamare questa Aufhebung della tradizione
della metafisica «scienza della logica»?
In questa domanda avvertiamo l’eco di un richiamo in direzione del
quale, nel corso di questa ricerca, ci siamo sforzati di rimanere costantemente
in ascolto. Tale richiamo riguarda il rapporto, la questione del
rapporto, tra l’ontologia e la logica, tra l’«essere» e il «pensare». Per comprendere
però il modo il cui tale questione risuona nella filosofia di
Hegel, ripetiamo la domanda che mira a introdurci nel cuore della sua
ontologia dialettica: perché chiamare questo «rilevamento» della tradizione
della metafisica Scienza della logica?
La prima cosa che dovremo notare, per rispondere a un simile interrogativo,
è che nella filosofia di Hegel è all’opera una trasformazione
radicale del nesso che, nella tradizione della metafisica precedente, aveva
definito i rapporti tra logica e ontologia. Negli anni del suo primo insegnamento
a Jena, e nelle opere scritte in quel periodo, questo nesso era
inteso e impostato da Hegel in modo sostanzialmente convenzionale. In
194
HEGEL. LA METAFISICA COME SCIENZA DELLA LOGICA
quanto «sapere finito» la logica precede la filosofia speculativa e costituisce
un’introduzione a quel sapere razionale, a quel conoscere infinito
rappresentato dalla tradizione della metafisica. Dopo la stesura della
Fenomenologia dello spirito, tutto, però, si capovolge. Come, perché avviene,
e che cosa comporta questo capovolgimento? Sono queste le domande
entro cui ci tratterremo in questo capitolo, leggendo e commentando
qualche passo dell’Introduzione alla Scienza della logica che ha per titolo:
Concetto generale della logica.
Il senso di questo rivolgimento si può indicare in via preliminare
così: nel pensiero di Hegel, non si danno più due scienze o due saperi
separati – uno finito, l’altro infinito – congiunti solo estrinsecamente
tra loro in termini propedeutici (quanto problematici, l’abbiamo sottolineato
a più riprese); nel suo pensiero, la logica deve comprendersi come
scienza metafisica e la metafisica come scienza della logica; più precisamente,
quella che Hegel chiamerà «logica oggettiva» – e cioè la dottrina dell’essere
e dell’essenza – si identifica per lui con ciò che la tradizione chiamava
«ontologia»: la scienza dell’«essere in quanto essere», secondo le
parole di Aristotele.
Attraverso questa identificazione, Hegel recupera e reimposta in
modo nuovo un tratto che abbiamo visto attraversare l’intera storia della
metafisica: quel rapporto tra essere e pensiero, segnato come identità –
il to auto di Parmenide – all’alba del mondo greco.
Da un lato, dunque, si tratta di un recupero, di una ripresa, di un
«passo indietro». Questa tensione all’identità o all’identificazione è infatti
un dato attestato dalla tradizione dell’onto-logia che ci siamo incaricati
di sottolineare in numerose occasioni. Ricordiamone qualcuna. Si può
forse trascurare, ad esempio, la portata onto-logica che il principio di
identità (o di non contraddizione) assolve nella metafisica di Aristotele?
Certamente no. E ancora: si può forse rispondere in modo univoco alla
domanda se il «principio di ragione» di Leibniz sia un principio logico
od ontologico? Anche in questo caso abbiamo visto come la risposta
debba essere negativa, dato che il principio di ragione intende appunto
essere l’una e l’altra cosa insieme – in questo senso proprio come le
condizioni logico-trascendentali di possibilità dell’esperienza di Kant,
in quanto condizioni dell’oggettività in generale. Questo, da un lato.
Dall’altro lato, però, questo «insieme», questa unificazione di logica e
metafisica, di conoscenza finita e sapere speculativo era rimasta, agli
occhi di Hegel, estrinseca e incompiuta. È questo carattere di esteriorità
195

PARTE PRIMA
che l’onto-logia dialettica di Hegel intende sciogliere. Non certo arretrando,
ma piuttosto oltrepassando la filosofia critica kantiana con un passo
all’indietro.
In quei «venticinque anni» richiamati da Hegel nella prima riga della
prima Prefazione alla Scienza della logica, era infatti accaduto qualcosa di
non poco momento. Era accaduto cioè che «la dottrina exoterica della
filosofia kantiana» aveva tracciato un confine ben sorvegliato tra la logica
e l’ontologia, tra i principi dell’intelletto e quelli della ragione. E se
è da quella de-limitazione che Hegel deve ripartire per ricucire quello
strappo che aveva ridotto la metafisica in una condizione di rovina, è notevole
osservare come – insieme con e contro lo stesso Kant – sarà proprio
la Dialettica kantiana a fornirgli un lasciapassare tanto imprevisto
quanto decisivo.
Per il momento possiamo già intuire come una simile operazione
comporti una trasformazione radicale di entrambe le discipline che si
trovano nuovamente di fronte, e premono per un riconoscimento reciproco.
Dopo il loro dissidio – o il loro divorzio critico, addolcito fin
che si vuole dalla relazione favorevole del «Giudizio» kantiano – la logica
e l’ontologia entrano di nuovo in relazione, o meglio in collisione
e, come subito vedremo, si distruggono l’un l’altra, saldandosi e identificandosi
tra loro in qualcosa di inedito.
Una simile operazione di identificazione-distruzione-superamento
ritrae quel movimento onto-logico dialettico che – descritto nel suo
esporsi in figure logico-fenomenologiche nella Fenomenologia dello spirito
– si fa centro tematico della Scienza della logica. È chiaro che, se la metafisica
si riforma o si trasforma in «scienza della logica», essa non sarà più
riconoscibile nel profilo di quel sapere che dall’aristotelismo scolastico,
attraverso Leibniz e Wolff, giunge fino a Kant – per essere da quest’ultimo
distrutta e rifondata in termini di filosofia critica; e come al tempo
stesso la logica non sarà più riconducibile a quell’«organo» che – come
diceva la Critica della ragione pura – era stato «stabilizzato» da Aristotele e
dopo di allora era rimasto sostanzialmente immutato, in quanto definitivamente
compiuto. Il sapere speculativo che «riesce» o «risulta» dalla
Scienza della logica di Hegel non sarà più né la metafisica di Leibniz e di
Wolff – che pure, senza però riuscirvi, avevano tentato di risolvere l’ontologia
in un’onto-logica – né la logica aristotelica: sarà altro.
Questo altro, a giudizio di Heidegger, si avvicina alla moderna filosofia
fenomenologia che Husserl inaugurerà o riporterà in auge all’ini-
196
HEGEL. LA METAFISICA COME SCIENZA DELLA LOGICA
zio del Novecento, e Heidegger stesso riformulerà – almeno fino a un
certo punto del suo cammino di pensiero – in termini di «ontologia fondamentale».
E, a questo proposito, mi piace richiamare un passo del suo
corso sulla Logica (1925-1926). Dove Heidegger scrive:
L’espressione fenomenologia non è un’invenzione di Husserl, ma è più
antica, risalendo al tempo dell’illuminismo; anche Kant la usa qualche
volta; l’espressione è divenuta famosa grazie all’opera hegeliana intitolata
Fenomenologia dello spirito. Abitualmente si dice che la fenomenologia
odierna non abbia nulla a che fare con quella hegeliana. Le cose non
sono così semplici. La fenomenologia odierna ha, per esprimerci con
una certa cautela, molto a che fare molto con Hegel, non con la fenomenologia,
ma con quella che Hegel indicava come logica. Tale logica
può essere identificata, con certe riserve, con l’odierna ricerca fenomenologica
4 .
In questo passo, Heidegger avvicina la logica di Hegel all’odierna fenomenologia.
Questa indicazione segnala del resto una prossimità che
si rivelerà effettiva e documentabile soprattutto in alcuni sviluppi della
filosofia fenomenologica francese – tra gli altri, nel primo Derrida e in
Nancy, autore quest’ultimo di un saggio su Hegel a cui tra poco faremo
riferimento. In ogni caso possiamo almeno fin qui dire che, con la «traduzione»
della vecchia metafisica nella nuova «scienza della logica»,
Hegel apre una nuova epoca, inaugura – come dirà proprio Nancy – «il
mondo contemporaneo».
Come però sempre succede, almeno nel campo della filosofia, ogni
passo in avanti è reso possibile da un passo indietro (anche in Leibniz
era accaduto qualcosa di simile, e forse già in Aristotele): una decostruzione
o fluidificazione della tradizione consolidata e un tentativo di ritornare
alla domanda che l’aveva inaugurata. Questo gesto – che
abbiamo scorto anche in Nietzsche – è comune a Hegel e a Heidegger,
il quale in Essere e tempo parlerà di una Destruktion della metafisica capace
di rendere nuovamente «fluidi» i concetti dell’«ontologia antica», e
di «risalire alle esperienze originarie» o ai «certificati di nascita» delle
prime determinazioni di quei concetti 5 . Come e diversamente da
Heidegger, anche Hegel compie un simile «passo indietro». Ritorna alle
questioni aperte dalla «vecchia metafisica» platonico-aristotelica; e si
spinge anche più indietro, fino a Parmenide e a quell’identità di essere e pen-
197

PARTE PRIMA
siero che, sotto varie declinazioni e con diverse inflessioni, si era imposta
come filo conduttore dell’onto-logia: quel filo che nella modernità
Hegel intende riprendere e intrecciare di nuovo in modo nuovo.
Questo è il primo, decisivo momento dell’operazione che Hegel intendeva
compiere: «rilevare» l’ontologia e la logica antica in quella nuova
onto-logica che egli chiamerà «scienza della logica»; e vedremo tra non
molto come il vettore di questo rilevamento sarà rappresentato dalla
dialettica. Il secondo momento essenziale, in vista di una simile rifondazione
della metafisica, è costituito dalla ripresa e radicalizzazione, da
parte di Hegel, della filosofia di Kant, la quale aveva condotto all’«individuazione»
di quella «logica trascendentale» a partire da cui si erano
resi possibili un trapianto e una rifondazione, su basi critiche, della tematica
dell’ontologia antica. Il terzo momento è rappresentato dai risultati
che Hegel stesso aveva raggiunto qualche anno prima con la
composizione della Fenomenologia dello Spirito (1807). Analizziamo uno
per uno questi tre momenti.
1) Iniziamo dal primo, citando direttamente le parole di Hegel
La vecchia metafisica aveva […] un concetto più alto del pensiero, che
non quello ch’è venuto di moda ai tempi nostri. Metteva cioè per base
che quello, che per mezzo del pensiero si conoscesse delle cose, fosse
il solo veramente vero che le cose racchiudessero. Il vero, per quella
metafisica, non erano quindi le cose nella loro immediatezza, ma soltanto
le cose elevate nella forma del pensiero, le cose come pensate.
Quella metafisica riteneva perciò che il pensiero e le determinazioni del
pensiero non fossero un che di estraneo agli oggetti, ma anzi fossero la
loro essenza, ossia che le cose e il pensar le cose […] coincidessero in
sé e per sé, che il pensiero nelle sue determinazioni immanenti, e la vera
natura delle cose, fossero un solo e medesimo contenuto 6 .
Il pensiero non consiste nel disporre o elaborare un insieme di regole
formali contrapposte a oggetti già dati, ma nel condurre al manifestarsi
delle cose stesse nelle proprie «determinazioni immanenti». Già solo da
questo si scorge come la logica di Hegel sia una sorta di fenomenologia
ontologica, come aveva ben visto Heidegger. Ma, per maggiore chiarezza,
si possono citare in proposito le parole del «fenomenologo»
Jean-Luc Nancy dal suo saggio su Hegel:
198
HEGEL. LA METAFISICA COME SCIENZA DELLA LOGICA
Il sapere non sarà quindi una rappresentazione (Vorstellung: posizione di
un soggetto di fronte a un soggetto-del-sapere […]), ma una presentazione
(Darstellung: “posizione là”, collocazione e messa in scena, esposizione,
insorgere dell’essere-soggetto in quanto tale) e, di conseguenza,
la negazione di ogni presenza data, sia essa di un “oggetto” o di un
“soggetto”. Non la presenza data, ma il dono della presenza, questa è
la questione 7 .
Il sapere non è dunque «rappresentazione» («posizione di un soggetto
di fronte a un soggetto-del-sapere») ma piuttosto presentazione o
esposizione, e quindi negazione di ogni presenza già data, tanto di un
oggetto, quanto di un soggetto. Proprio come «essere» e «pensiero», in
questa ripresa hegeliana di Parmenide, non si fronteggiano come due
assi o direttrici contrapposte, ma si identificano pienamente. Sono, o
meglio, divengono «uno stesso» (to auto) in quanto passano l’uno nell’altro
dissolvendo ciascuno la sostanza o l’istanza dell’altro. Sotto il
nome di logica, Hegel ritorna così alla sorgente del logos, di ciò che, a partire
da Parmenide, costituisce la «logica» filosofica.
Questo nuovo ritorno all’origine, come ho detto, è stato reso possibile
da due accadimenti, che più su ho indicato come il secondo e terzo
momento; e cioè: la scoperta da parte di Kant della logica trascendentale
(di quei principi dell’intelletto puro che definiscono le condizioni
dell’oggettività in generale), e l’evento di quella «esperienza della coscienza»
cui Hegel ha dato il nome di Fenomenologia dello spirito. Ecco
come Hegel richiama, nella sua Introduzione alla Scienza della logica, il
momento rappresentato dalla scoperta kantiana. Leggiamo qualche
passo e commentiamolo.
2) «La filosofa critica aveva per vero dire già trasformata la metafisica
in logica». Con Kant la scienza dell’ente in quanto ente si era in verità già
risolta in scienza della logica (e dopotutto, era questa la strada che anche
Leibniz aveva cercato di seguire, pur senza riuscirvi). Il limite della stessa
filosofia critica – un limite secondo Hegel presente anche nell’idealismo
successivo – consisteva però nel non aver realizzato fino in fondo questa
trasformazione o risoluzione. E ciò, proprio per non aver compreso
e messo a tema l’operazione e il senso (logico-ontologico) di una simile
«risoluzione» – e cioè il movimento dell’Aufhebung. Riprendo la citazione:
199

PARTE PRIMA
La filosofa critica aveva per vero dire già trasformata la metafisica in logica.
Se non che il terrore che essa provava per l’oggetto l’aveva condotta […]
a dare alle determinazioni logiche […] un significato essenzialmente soggettivo
8 .
È con l’individuazione della «logica trascendentale» (che Hegel chiamerà
«oggettiva») che Kant si era spinto fin quasi a compiere quella trasformazione;
che tuttavia aveva lasciato incompleta, limitando a un
valore ancora soggettivo il significato delle determinazioni logico-oggettive
che pure aveva scoperto. Se infatti nella filosofia critica l’oggetto
(Gegen-stand) non era più pensato come il semplice «star-di-contro» di
qualcosa di già dato, non tutta l’oggettività dell’oggetto veniva però penetrata
dal pensiero; così che «al di là» delle categorie logico-trascendentali
rimaneva ancora qualcosa destinato ad assumere la forma «di una
cosa in sé o di un urto infinito» 9 . Leggiamo un altro passo:
A quello che ordinariamente si chiamò logica, Kant contrappose negli
ultimi tempi anche un’altra logica, una logica trascendentale. Ciò che qui
venne chiamato logica oggettiva corrisponderebbe in parte a quel che è
presso Kant la logica trascendentale. Kant distingue questa logica da ciò
che egli chiama logica generale, per modo che essa α) consideri i concetti
che si riferiscono a priori agli oggetti, che non astragga quindi da
ogni contenuto della coscienza, ossia che contenga le regole del pensiero
puro di un oggetto, e che β) risalga in pari tempo all’origine della conoscenza
nostra, in quanto non possa essere attribuita agli oggetti. – È
a questo secondo lato, che esclusivamente s’indirizza l’interesse filosofico
di Kant. Il suo pensiero fondamentale è di rivendicare le categorie alla
coscienza di sé, intesa come Io soggettivo 10 .
La conclusione è, per Hegel, la seguente: «Quella critica ha quindi
semplicemente rimosse le forme del pensare oggettivo dalla cosa, lasciandole
però nel soggetto così come le aveva trovate» 11 . La filosofia
kantiana non aveva dunque spinto fino in fondo la ricomprensione della
metafisica come logica e della logica come ontologia. Hegel intende proseguire
questo compito attraverso una radicalizzazione estrema.
L’analitica di Kant aveva risolto le categorie aristoteliche in concetti puri,
e cioè «forme oggettive del pensiero», come le chiama Hegel. Per questa
via essa aveva trapiantato sul piano logico-trascendentale la tema-
200
HEGEL. LA METAFISICA COME SCIENZA DELLA LOGICA
tica di fondo dell’ontologia antica. Nonostante ciò, le forme oggettive
del pensiero conservavano in Kant «un significato essenzialmente soggettivo»,
così che la rifondazione critica della metafisica era rimasta a
metà strada. In direzione di questo compimento radicale si era invece
mossa la Fenomenologia dello spirito.
3) Siamo così giunti al terzo momento, rispetto al quale Hegel scrive:
Nella Fenomenologia dello spirito esposi la coscienza nel suo avanzare dalla
prima immediata opposizione sua e dell’oggetto fino al sapere assoluto.
Codesto cammino passa per tutte le forme del rapporto della coscienza verso
l’oggetto ed ha per risultato il concetto della scienza 12 .
Come «scienza dell’esperienza della coscienza», la fenomenologia hegeliana
aveva mostrato il movimento dialettico che, nel contrapporsi e
rapportarsi all’oggettività, spinge di volta in volta la coscienza a doversi
trasformare e riconfigurare dall’interno: certezza sensibile, percezione,
intelletto sono le prime tappe e le prime «figure» di quel movimento
dello «spirito» che deve, di volta in volta, modificarsi e riguadagnarsi in
una forma superiore per sopportare l’urto dell’oggetto o del reale – e ciò
sia nel campo del conoscere, sia in quello dell’agire. Questo cammino
(logico-dialettico) condurrà alla dissoluzione del dualismo e dell’opposizione,
della disgiunzione e della disuguaglianza tra coscienza e oggetto,
tra certezza di sé e verità, tra soggettività e oggettività. Condurrà a ciò
che Hegel chiama «sapere assoluto».
È stata dunque l’«esperienza» compiuta nella Fenomenologia a fornire
la base su cui si edificheranno la Scienza della logica e la dottrina hegeliana
del concetto – vale a dire: il pensiero penetrato nella cosa e riempito di
essa. Quel pensiero che non ha più un oggetto dinanzi o di contro a sé,
ma che come pensiero (o senso) si è già fatto cosa e, come cosa, pensiero
(senso): una penetrazione del senso nella cosa e della cosa nel
senso. Espressione inedita, moderna, dell’antica identità parmenidea.
Nella filosofia hegeliana, il pensiero non è più, dunque, un insieme di
regole da applicare a oggetti per ricondurli a una qualche unità rappresentativa,
ma un’uscita (un’alterazione) di sé nell’altro e un ritorno dell’altro
a se stesso (al Sé o allo stesso: Selbst). Con questo movimento
(circolare, dialettico), la logica cessa di essere un insieme di categorie formali
prive di contenuto e riconducibili a un soggetto astratto; e, al tempo
201

PARTE PRIMA
stesso, la metafisica cessa di essere una determinazione di «sostrati particolari»
(Dio, Anima, Mondo) considerati come oggettività rappresentabili
(o irrappresentabili). È quanto ha insegnato a Hegel l’«esperienza
della coscienza» condotta nella Fenomenologia, nel suo svolgersi dalla «certezza
sensibile» al sapere assoluto come un «autoconcepirsi» dello «spirito»
nella sua «verità»; e che ora rappresenta dunque ai suoi occhi la
«deduzione» già compiuta della possibilità di quella «scienza pura» che egli
chiama «scienza della logica». Ciò che gli consente di scrivere:
Il concetto della scienza pura e della sua deduzione vengon dunque presupposti
nella presente trattazione, in quanto che la Fenomenologia dello spirito
non è altro che la deduzione di tal concetto. Il sapere assoluto è la
verità di tutte le guise di coscienza, perché, come risultò da quel suo
svolgimento, solo nel sapere assoluto si è completamente risoluta la separazione
dell’oggetto dalla certezza di sé, e la verità si è fatta uguale a questa
certezza, così come questa alla verità. La scienza pura presuppone
perciò la liberazione dall’opposizione della coscienza. Essa contiene il
pensiero in quanto è insieme anche la cosa in se stessa, oppur la cosa in se stessa
in quanto è insieme il puro pensiero. Come scienza, la verità è la pura autocoscienza
che si sviluppa, ed ha la forma del Sé, che quello che è in sé e per
sé è concetto saputo, e che il concetto come tale è quello che è in sé e per sé 13 .
Quello che è in sé e per sé non è altro che concetto saputo, e d’altra
parte il concetto non è se non quello che è in sé e per sé. Da quanto
detto fin qui è finalmente possibile comprendere come la «vecchia metafisica»
può essere tradotta – e l’Aufhebung è un’operazione di traduzione,
di riformulazione «concettuale» o di riduzione a senso) – in
«scienza della logica»; e precisamente in quella che Hegel chiama «logica
oggettiva», e che corrisponde ai primi due dei tre libri di cui si compone
la Scienza della logica. Come «dottrina dell’essere» e «dottrina dell’essenza»,
la logica oggettiva «prende il posto», soppianta e rileva, l’ontologia come
metaphysica generalis (la scienza dell’essere in quanto essere, o dell’ente in
quanto ente, come la definiva Aristotele). Leggiamo ancora un passo:
202
Perciò la logica oggettiva prende il posto della metafisica di una volta
[…] Se ci riferiamo all’ultima forma cui era nel suo perfezionarsi arrivata
codesta scienza, quella, di cui in primo luogo prende immediatamente il
posto la logica oggettiva, è l’ontologia, la parte dell’antica metafisica che
HEGEL. LA METAFISICA COME SCIENZA DELLA LOGICA
doveva ricercare la natura dell’ente (Ens) in generale (e l’ente comprende
in sé tanto l’essere quanto l’essenza […]) 14 .
Come rifondazione-rilevamento della metaphysica generalis, la logica
oggettiva di Hegel ha per tema la questione dell’ente in generale, e ciò
sia in quanto essere [Sein] sia in quanto essenza [Wesen]. Essa non si limita
però a «rilevare» la scienza dell’ente in quanto ente; ma decostruisce
e ricomprende in sé anche la metaphyisica specialis (psicologia, teologia,
cosmologia). Scrive infatti Hegel:
Ma, in secondo luogo, la logica oggettiva abbraccia in sé anche il resto
della metafisica, in quanto che questa cercava di comprendere, insieme
colle pure forme del pensiero, anche i substrati particolari, presi in sulle
prime dalla rappresentazione, cioè l’anima, il mondo, Dio 15 .
Chiediamoci: in che modo l’onto-logica hegeliana sarà qui in grado di
«rilevare» anche quei «concetti razionali» – come li chiamava Kant, che
perciò li confinava nel campo di un «pensare», nient’affatto inutile ma
non traducibile in termini di conoscenza d’esperienza – che la metafisica
tradizionale considerava come «determinazioni» essenziali dell’ente
in generale (pensiamo a Leibniz e alla sua metafisica come scienza della
monade, del mondo e di Dio: e cioè insieme psicologia, cosmologia e
teologia)? Risposta: rimuovendo, togliendo loro la natura di «substrati» o
di «sostanze»; vale a dire sottraendoli alla loro considerazione in termini
di oggetti di «rappresentazione». Come Hegel scriverà nell’Enciclopedia:
Gli oggetti della metafisica (anima, mondo, Dio) erano certo delle totalità
appartenenti in sé e per sé alla ragione, al pensiero dell’Universale entro
sé concreto. La metafisica accoglieva però tali oggetti dalla rappresentazione,
e, nell’applicare loro le determinazioni dell’intelletto, li metteva a fondamento
come soggetti precostituiti 16 .
A causa della sua («errata») interpretazione del giudizio come mera
attribuzione (logico-formale) di un predicato a un soggetto, la «vecchia
metafisica» – che continuava tuttavia a parlare nel linguaggio della filosofia
moderna – considerava «gli oggetti della ragione» come oggetti
della «mera visione dell’intelletto»; mentre nella frase propriamente filosofica,
e cioè nella «proposizione speculativa» (ad esempio: «Dio è
203

PARTE PRIMA
l’essere»), il predicato («essere») non va inteso come una qualificazione
estrinseca che viene attribuita a un soggetto inteso come sostanza; ma
come ciò che esprime (o «assorbe») l’«essenza» del soggetto, così che il
pensiero ritrova nel predicato la verità del soggetto e il soggetto diventa
il predicato 17 . Perciò nella Scienza della logica, Hegel scrive:
L’antica metafisica ometteva di far questo, e si attirò perciò il giusto
rimprovero di aver adoperate quelle forme senza critica […]. La logica
oggettiva è quindi la loro vera critica 18 .
È dunque rimuovendo gli oggetti che la metafisica rappresentava
come «forme sostanziali» – per ricorrere all’espressione rimessa in auge
proprio da Leibniz – e ricomprendendoli invece come puri momenti
del senso o della verità, che la logica oggettiva può «abbracciare» anche
il contenuto, o meglio, i contenuti della metaphyisica specialis. Intendendo
la sostanza, e cioè l’essere ancora privo del Sé, come soggetto – vale a dire
come il concetto che muove se stesso e comprende entro sé le proprie
determinazioni – la logica (dialettica) hegeliana dissolve questi sostrati
come mere oggettualità precostituite formate dal pensiero intellettualistico
e rappresentativo: una direzione, va detto, che già Leibniz aveva
tentato di percorrere mediante la sua teoria del giudizio, e conseguentemente
attraverso la messa a punto del concetto di monade come sostanza-soggetto
dotata di rappresentazione e appetizione; una direzione
che tuttavia non poteva approdare a un vero concetto di soggetto in ragione
del fatto che tale soggetto rimaneva in lui rappresentato come oggetto.
Ed è in questa liberazione di senso, attuata attraverso la
decostruzione dei concetti di sostanza e di rappresentazione, che – con
Kant e oltre Kant – consiste per Hegel la vera «critica» della metafisica:
la sua Aufhebung, il suo superamento, la sua risoluzione.
Nella Scienza della logica questo superamento si compie infine nel passaggio
dalla «logica oggettiva» alla «logica soggettiva»: ciò che non significa
in alcun modo un ritorno alla soggettività di un «io» e come «io
penso» (né in senso cartesiano, né in senso kantiano), ma come un trapasso
dell’essere e dell’essenza nel «concetto» come nella loro «verità».
Scrive Hegel:
204
La logica soggettiva è la logica del concetto, – cioè dell’essenza che ha tolto
via la sua relazione a un essere o alla sua apparenza, e nella determina-
zione sua non è più esterna, ma è quel che sussiste liberamente per sé,
il soggettivo determinantesi in sé, o meglio, il soggetto stesso 19 .
Il «soggetto» è qui l’essenza stessa che ha rimosso – o «tolto», come
viene reso il verbo aufheben nella traduzione canonica della Scienza della
logica che qui stiamo utilizzando 20 – la sua relazione con un essere o un
apparire estraneo; è la «sostanza» che comprende se stessa come «realtà»,
come determinazione e articolazione logico-dialettica del concetto.
Il compito della «logica soggettiva» diventa allora quello di mostrare
la natura o l’essenza logica del pensiero, in quanto esso anima o informa
(per lo più «inconsciamente») i movimenti dello Spirito o della Vita; di
mostrare cioè come le categorie logiche operino nel campo economico
della praxis, degli impulsi, dei bisogni, degli scopi, degli interessi e delle
azioni degli uomini. La logica soggettiva è la logica dell’economia dello
Spirito o l’economia della sua logica.
_______________
1 G. W. F. Hegel, Scienza della logica, cit, pp. 3-4.
2 Ivi, p. 3.
3 M. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 53.
4 M. Heidegger, Logica. Il problema della verità, cit., pp. 23-24.
5 M. Heidegger, Essere e tempo, cit., pp. 79-80.
6 G. W. F. Hegel, Scienza della logica, cit., p. 26.
7 J.-L. Nancy, Hegel. L’inquietudine del negativo [Hegel. L’inquiétude du négatif, Hachette
Littératures, Paris 1997], tr. it. di A. Moscati, Cronopio, Napoli 1998. p. 21.
8 G. W. F. Hegel, Scienza della logica, cit., p. 32.
9 Ivi, p. 33.
10 Ivi, pp. 45-46.
11 Ivi, p. 28.
12 Ivi, p. 29-30.
13 Ivi, pp. 30-31.
14 Ivi, p. 47.
15 Ivi, pp. 47-48.
16 G. W. F. Hegel, Enciclopedia, cit., pp.146-147.
17 G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, cit., p. 51 sgg.
18 G. W. F. Hegel, Scienza della logica, cit., p. 48.
HEGEL. LA METAFISICA COME SCIENZA DELLA LOGICA
19 Ivi.
20 Si tratta della traduzione di A. Moni della prima edizione (1924-25) della Scienza
della logica, rivista da C. Cesa in occasione della seconda edizione (1968).
205

Il togliersi del fondamento
Delle due questioni che affronteremo in questo capitolo, la prima ci
tratterrà ancora per qualche momento nell’Introduzione alla Scienza della
logica; la seconda ci condurrà alla lettura di qualche passo del primo capitolo
dell’opera. La prima questione riguarda il problema del «metodo»
e del «contenuto»; o, per meglio dire, del metodo o del contenuto, dato
che come vedremo, per Hegel, si tratta della stessa cosa o della cosa
stessa; la seconda – legata inestricabilmente alla prima e quasi tutt’uno
con essa – è espressa a chiare lettere dalla domanda che dà il titolo al capitolo:
Con che si deve incominciare la scienza?
Il rapporto che lega tra loro, da un lato, metodo e oggetto del sapere
filosofico e, dall’altro, il problema dell’inizio è ripreso e riformulato con
grande efficacia nel primo paragrafo dell’Introduzione all’Enciclopedia da
Hegel stesso:
La filosofia non ha il vantaggio di cui godono le altre scienze e che consiste
nel poter presupporre come immediatamente dati dalla rappresentazione
i propri oggetti, e come già assunto il metodo della conoscenza nel
suo inizio e processo ulteriore […]. Ora, con ciò, a un tempo, subentra
la difficoltà di stabilire un inizio, poiché un inizio, in quanto è qualcosa
di immediato, dà luogo a un presupposto, o meglio, è esso stesso un presupposto
1 .
Come e da dove iniziare dunque in quella «considerazione pensante»
che va sotto il nome di «filosofia», se ogni inizio (Anfang) è un presupposto
(Voraussetzung), e il filosofare non può presupporre (voraussetzen)
propriamente nulla?
Dedichiamoci per prima cosa alla questione del metodo e del contenuto,
che, nella Scienza della logica, è posta da Hegel in questi termini:
206
l’esposizione di quello che, solo, può essere il vero metodo della scienza
filosofica, rientra nella trattazione della logica stessa; poiché il metodo è
la coscienza intorno alla forma dell’interno muoversi del suo contenuto 2 .
IL TOGLIERSI DEL FONDAMENTO
Spieghiamo questo passo riprendendo alcuni concetti già esposti nel
precedente capitolo. Così come la logica non costituisce più per Hegel
una propedeutica al sapere filosofico ma è questo stesso sapere nel suo
comprendersi; così come le forme del pensiero non sono da qualche
altra parte, separate dagli oggetti che stanno loro di-contro; così come,
infine, «essere e pensiero sono uno stesso», come diceva Parmenide:
allo stesso modo, nell’onto-logica di Hegel, metodo e contenuto s’identificano
– o meglio, (si) esprimono (in) un medesimo movimento; e per
questa identificazione, anche se continuiamo a chiamarli così, non sono
più ciò che erano prima di essa. Chiariamo questo pensiero citando un
altro passo:
un tal metodo non è nulla di diverso dal suo oggetto e contenuto; –
poiché è il contenuto in sé, la dialettica che il contenuto ha in lui stesso, quella
che lo muove. È chiaro che nessuna esposizione può valere come scientifica,
la quale non segua l’andamento di questo metodo e non si uniformi
al suo semplice ritmo, poiché è l’andamento della cosa stessa 3 .
In tanto il metodo della logica hegeliana è dialettico in quanto dialettico
è il contenuto («l’andamento della cosa stessa») che quel metodo
segue ed espone. E anche questa era una conquista già ottenuta dall’esperienza
della Fenomenologia dello spirito. Come Hegel stesso ci dice:
Detti nella Fenomenologia dello spirito un esempio di questo metodo in un
oggetto più concreto, cioè la coscienza stessa. Si hanno costì forme
della coscienza, ciascuna delle quali nella sua realizzazione insieme si
risolve, ha per risultato la sua propria negazione, – e con ciò è trapassata
in una forma superiore 4 .
Interrompiamo per qualche istante la citazione anticipando come –
subito dopo queste parole – Hegel ci presenterà il Grundsatz o il
Grundprinzip della sua filosofia. Le considerazioni che ora dedicheremo
a questo tema ci permetteranno di cominciare a delineare in modo più
preciso il rapporto che lega la questione del «metodo» a quella dell’«inizio»
o del «cominciamento».
Ciò che distingue il Grundsatz hegeliano, e cioè la sua «frase» (Satz)
del «fondamento» (Grund), da quelli che ad esempio si esprimono nel
207

PARTE PRIMA
«principio di ragione» di Leibniz o nei «concetti dell’intelletto puro» di
Kant, è il fatto che la natura del fondamento consiste per Hegel in un
esser «posto» che al tempo stesso è – dialetticamente – un «togliersi» in
quanto «determinazione» particolare; in un «fondare» che al tempo
stesso è un «andare a fondo» della particolare determinazione in tal
modo fondata. Come ci dice, in riferimento alla questione dell’essenza,
questa formulazione del secondo libro della Scienza della logica:
quell’esser posto, che compete all’essenza, è solo come un esser posto
tolto, e viceversa […] soltanto l’esser posto che si toglie è l’esser posto
dell’essenza 5 .
Per comprendere più chiaramente queste proposizioni, farò ancora
riferimento ad alcune parole del saggio di Nancy dedicato a Hegel: parole
che già introducono il problema dell’inizio o del principio sul quale
torneremo più avanti. Scrive Nancy: «L’inizio, il cominciamento del pensiero
hegeliano non è la certezza di un principio» 6 . Quando inizia a pensare,
il pensiero non può appoggiarsi ad alcun principio che costituisca un
inizio fuori di esso; quando comincia a pensare «tutto è già cominciato»
(e in questo senso «finito»). Ogni cominciamento che non fosse, o meglio
che non si decidesse in tal senso, sarebbe «un inizio dato, già derivato,
prodotto altrove». Ma, continua Nancy, «un inizio nella decisione
non è un inizio: è un’insorgenza nel corso del dato, una rottura, e non
qualcosa che può essere posto come tale» 7 . E, poco oltre, riferendosi
implicitamente alle domande di Leibniz («Perché c’è qualcosa… perché
è questo… perché è così?») e di Kant («Che cosa posso conoscere?»),
Nancy precisa che, così come la filosofia di Hegel «non comincia […]
con un principio o con un fondamento», allo stesso modo il suo pensiero
«non pone domande».
Esso non domanda perché ci sia qualcosa, né come sia possibile la nostra
conoscenza. Poiché non procede da alcuna domanda, esso non procede
nemmeno dal presupposto che ogni domanda nasconde. Questo
pensiero consiste nell’esporre e nell’esplicitare che ne è del reale 8 .
Sulle prime, questa considerazione sembrerebbe contraddetta da ciò
che Hegel stesso sostiene, quando ripetutamente afferma che l’inizio è
l’«assoluto». Ma non è così, dato che proprio questa affermazione «serve
208
a distruggere ogni presupposto o ogni predonazione»; poiché, come
scrive ancora Nancy:
Essere nell’assoluto è essere, puramente e semplicemente, esserci, hic et
nunc. Il “presupposto” hegeliano è il reale, assolutamente – e, con esso
e in esso, la realtà del senso, cioè del soggetto. Nel soggetto e in quanto
soggetto, infatti, il reale viene a porsi, viene a essere saputo con un sapere
che non è soltanto una conoscenza di oggetti, ma sapere e comprensione
di sé 9 .
Dopo queste osservazioni, possiamo riprendere la citazione di Hegel
che avevamo interrotto, chiedendoci quale fosse – e, aggiungiamo ora,
come dovrà essere pensato in un simile contesto – il Grundsatz o il principium
della filosofia hegeliana. Le parole di Hegel sono a questo proposito
molto chiare:
L’unico punto, per ottenere il progresso scientifico, […] è la conoscenza di questa
proposizione logica, che il negativo è insieme anche il positivo, ossia
che quello che si contraddice non si risolve nello zero, nel nulla astratto,
ma si risolve solo nella negazione del suo contenuto particolare, vale a
dire che una tal negazione non è una negazione qualunque, ma la negazione
di quella cosa determinata che si risolve, ed è perciò negazione determinata.
Bisogna, in altre parole, saper conoscere che nel risultato è
essenzialmente contenuto ciò da cui esso risulta; – il che è propriamente
una tautologia, perché, se no, sarebbe un immediato, e non un resultato.
Quel che resulta, la negazione, in quanto è negazione determinata, ha un
contenuto. Codesta negazione è un nuovo concetto, ma un concetto che
è superiore e più ricco che non il precedente. Essa è infatti divenuta più
ricca di quel tanto ch’è costituito dalla negazione, o dall’opposto di quel
concetto. Contiene dunque il concetto precedente, ma contiene anche di
più, ed è l’unità di quel concetto e del suo opposto 10 .
Ancora due citazioni, prima di continuare:
IL TOGLIERSI DEL FONDAMENTO
Quello, per cui il concetto si spinge avanti è quel negativo […] che ha in
sé; codesto è il vero elemento dialettico». «In questo elemento dialettico
[…] e perciò nel comprendere l’opposto nella sua unità, ossia il positivo
nel negativo, consiste lo speculativo 11 .
209

PARTE PRIMA
A questo punto siamo in grado di riformulare meglio il senso di ciò
che avevamo detto nel precedente capitolo; e cioè: a) come, in Hegel, la
logica diventi essa stessa scienza metafisica e la metafisica scienza della logica;
e b) come in una simile identificazione la filosofia critica giochi un ruolo
decisivo e paradossale, dato che è proprio la distruzione della metafisica
compiuta da Kant nella Dialettica trascendentale della Critica della ragione
pura a fornire a Hegel le condizioni per la sua rifondazione.
Da un lato, infatti, distinguendo in termini trascendentali i concetti
dell’intelletto (o «regole») e quelli della ragione o «principi» (e tra uso
«costitutivo» e uso «regolativo» dei relativi concetti), la filosofia kantiana
aveva interrotto la continuità tra logica e ontologia che costituiva il tratto
saliente della tradizione della metafisica; dall’altro lato, però, dall’interno
di questa stessa distruzione, nella sua Dialettica trascendentale, Kant aveva
individuato il carattere profondamente radicato nella ragione (in un «bisogno»
della ragione, l’abbiamo visto) di quelle «idee trascendentali» che
per essa sono «altrettanto naturali, quanto per l’intelletto sono naturali
le categorie». Scriveva infatti Kant nell’Introduzione alla Critica della ragione
pura:
Una qualche metafisica è realmente esistita sempre in tutti gli uomini,
non appena la ragione si è estesa in essi fino alla speculazione, ed una
qualche metafisica esisterà sempre negli uomini. Ed ora, anche riguardo
ad essa si presenta la domanda: Come è possibile la metafisica, in quanto disposizione
naturale? Ossia, come sorgono dalla natura della ragione umana
le questioni, che la ragione pura propone a se stessa, e rispetto alle quali
essa è spinta dal suo proprio bisogno a dare una risposta, soddisfacente
quanto le è possibile? 12 .
E, ritornando su questa «disposizione naturale» o su questo «bisogno»,
nella Critica della facoltà di giudizio, Kant precisava come le «idee
della ragione» non fossero affatto «inutili» o «superflue»; servissero invece:
210
in parte per contenere le pretese preoccupanti dell’intelletto, come se esso (essendo
in grado di fornire a priori le condizioni della possibilità di tutte
le cose che può conoscere) abbia con ciò racchiuso entro quei limiti
anche la possibilità di tutte le cose in genere; in parte per guidare lo
IL TOGLIERSI DEL FONDAMENTO
stesso intelletto nella considerazione della natura secondo un principio
di completezza, che pure esso non può mai raggiungere, e promuovere
con ciò l’intento finale di ogni conoscenza (c.vi miei) 13 .
Ed è a questo secondo lato, a questo aspetto della filosofia critica, che
Hegel guarda per ritrovare o riattualizzare – insieme con e contro Kant
– il senso d’origine della «vecchia metafisica».
Hegel osserva innanzitutto come, nel corso della tradizione filosofica,
la dialettica era stata considerata una «parte separata» o «disconosciuta»
della logica, «un procedimento estrinseco e negativo» di nessun
significato ontologico. E come invece Kant «pose la dialettica più in
alto»; le «tolse quell’apparenza di arbitrio» con cui veniva rappresentata
comunemente, «e la mostrò come un’opera necessaria della ragione». In questa
rivalutazione, sebbene l’esposizione effettiva delle antinomie della
Critica kantiana non meriti secondo Hegel una particolare considerazione,
«l’idea generale che Kant pose per base e fece valere» riveste
un’importanza fondamentale. Con la sua Dialettica, egli mostrò infatti
«l’oggettività della apparenza, e la necessità della contraddizione» in quanto «appartenente
alla natura delle determinazioni del pensiero». Così che –
anche se non se ne rese pienamente conto, fermandosi «al lato negativo-astratto
della dialettica» – Kant ne scoprì positivamente quella «negatività»
intrinseca che costituisce «il principio, in genere, di ogni vitalità
naturale e spirituale» 14 . Ed è in questo senso, appunto, e cioè in quanto
dialettica, che la logica si fa essa stessa ontologia (scienza della Vita o
dello Spirito); e la vecchia ontologia si risolve e si dissolve nella logica
dialettica. Detto in modo più generale: la distruzione dell’unità della ragione
metafisica compiuta dalla filosofia di Kant ha reso disponibili –
al di là delle sue stesse intenzioni – le condizioni per rifondare quell’unità
della metafisica che la sua critica aveva spezzato. E questa ricomprensione
– che è insieme, ancora una volta, una distruzione e una
rifondazione della metafisica – è per l’appunto il compito che Hegel si
assume e porta avanti oltre la filosofia trascendentale di Kant e la sua distinzione
– che Hegel considera ancora intellettualistica e soggettivistica
– tra intelletto e ragione.
Ma dedichiamoci ora al problema del cominciamento, dell’inizio. Si
tratta, anche in questo caso, di una questione filosofica decisiva: dai presocratici
a Cartesio, da Kant a Schelling, da Hegel a Husserl e Heidegger,
l’inizio della filosofia, ogni suo inizio, è un’interrogazione sull’inizio. In
211

PARTE PRIMA
Hegel la questione assume la forma di queste due domande: 1) Che cosa
deve stare all’inizio perché esso sia l’inizio di un movimento? 2) Quale
sarà la forma di questo movimento?
1) Alla prima domanda Hegel risponde: l’inizio sarà un inizio assoluto,
avrà inizio in un assoluto (ab-solutus = assolto, sciolto da…). Solo
così, il movimento che ne sgorga può condurre all’assoluto. Dal l’as -
soluto all’assoluto, dall’assoluto astratto e indeterminato al concreto assoluto.
2) Il movimento – e con ciò stiamo già rispondendo anche alla seconda
domanda – sarà dunque circolare: la fine dovrà riprendere l’inizio,
quell’inizio che al tempo stesso già-era (assoluto indeterminato) e
ancora-non-era (assoluto determinato e concreto). Tauto-eterologia.
Questo esser-già e al tempo stesso non-esserlo-ancora, questo aversialla-fine
(«entelechia») dell’inizio e questo avere all’inizio la sua fine, definisce
né più né meno che il movimento dialettico nell’occasione di
ogni passaggio spirituale. (Così, ad esempio, la religione «è già» lo spirito
assoluto anche se «in pari tempo» non lo «è ancora»). Ci torneremo
più avanti.
Abbiamo già visto, con Nancy, come a proposito della questione del
cominciamento non troveremo in Hegel – come accadeva invece in
Leibniz – la domanda sul «perché?», e perciò nemmeno quel «principio
di ragione» che permane come un «fondamento» estrinseco rispetto allo
spirito e al suo divenire. Non troveremo neppure la preliminare domanda
kantiana («Che cosa posso conoscere?»), la quale conseguentemente si
traduceva nella determinazione delle «condizioni di possibilità» di una
conoscenza. La riflessione di Hegel non muove da alcuna domanda, e
dunque neppure da ciò che la domanda contiene come presupposto. Il
procedere della logica speculativa ci immette già nel circolo dell’assoluto
e del suo esporsi. Ora, è vero che il primo capitolo del primo libro della
Scienza della logica è intitolato a una domanda: Con che si deve cominciare la
scienza?. Ma le tre formulazioni, che tra un istante leggeremo e commenteremo
brevemente, «rimuoveranno», «rileveranno» subito il senso di
questa domanda, mostrandoci come si tratti di una domanda mal posta;
o più precisamente come essa costituisca la domanda di quella metafisica
che – da Aristotele a Kant – non si era ancora compresa come «scienza
della logica». Ecco queste tre formulazioni.
212
IL TOGLIERSI DEL FONDAMENTO
1) Prima formulazione: «L’essenziale per la scienza non è tanto che
il cominciamento sia un puro immediato, quanto che l’intiera scienza è
in se stessa una circolazione, in cui il Primo diventa anche l’Ultimo, e
l’Ultimo anche il Primo» 15 . Un «puro immediato» non c’è, è una falsificazione,
come vedremo meglio nella terza formulazione. Nel momento
in cui cominciamo a filosofare, siamo già all’interno di questa «circolazione».
Siamo già da sempre nel circolo del sapere, del senso, dello spirito,
della vita. Proprio come per il «circolo ermeneutico» o per la
«gettatezza» del Dasein di Heidegger.
2) Seconda formulazione: «l’andare innanzi è un tornare addietro al
fondamento, all’originario ed al vero» 16 . Così, abbiamo visto, si era
mosso Hegel nell’ambito della metafisica, riattingendo tra l’altro il sapere
eracliteo che si esprime in questa formula. E così succede sempre, se ci
muoviamo in un circolo o in un anello. È il divenire (Werden) che assolutezza
l’inizio, il quale si riconosce per tale solo nel suo compiersi. Il che
significa: a) liberare l’assoluto dalle rappresentazioni che lo riducono a
(e lo rappresentano come) fondamento o condizione per le forme dell’intelletto;
b) cogliere l’inizio come puro impulso (Trieb) ad iniziare,
come la potenza logica del negativo.
3) Terza formulazione: «non v’ha nulla né in cielo né nella natura né
nello spirito né dovunque si voglia, che non contenga tanto l’immediatezza
quanto la mediazione, cosicché queste due determinazioni si mostrano
come inseparate e inseparabili, e quell’opposizione come inesistente» 17 . Tra
mediato e immediato non c’è opposizione. Mediato e immediato sono due
lati della stessa determinazione. Non si dà un immediato che non sia immediatamente
mediato. E viceversa. Mediazione e immediatezza sono
come sorelle siamesi: a separarle si toglie (loro) la vita.
Da dove cominciare allora, o meglio: dove ci troviamo già ogni volta
che ci apriamo al filosofare, al vivere, a noi stessi? Risposta: con e nell’assoluto
mediato-immediato. Ciò che significa: «Il cominciamento è
dunque il puro essere» 18 ; e «cotesto puro essere, cotesto assoluto-immediato,
è insieme anche assolutamente Mediato» 19 . Cosa questa che
infine viene a dire che cominciamo dal cominciamento stesso: da una
decisione, dal fatto di un fare, da un’azione (e l’autotelia dell’azione
marca qui il carattere intrinsecamente politico e costitutivamente plurale
della filosofia hegeliana). Cominciare dall’essere vuol dire infatti co-
213

PARTE PRIMA
minciare dalla «rappresentazione di un semplice cominciamento come
tale», scrive Hegel. E cioè? Da nulla. Dal fatto che «essere e nulla sono
lo stesso». Cominciare dal cominciare o dalla semplice rappresentazione
di un cominciamento significa cominciare da nulla, perché – scrive
Hegel – «Nulla è ancora, e qualcosa deve divenire».
Nulla è ancora, e qualcosa deve divenire. Il cominciamento non è il
puro nulla, ma un nulla da cui deve uscire qualcosa. Dunque anche nel
cominciamento è già contenuto l’essere, ed è contenuto nella forma di
essere null’altro che il puro nulla. Il cominciamento contien dunque
l’uno e l’altro, l’essere e il nulla; e l’unità dell’essere col nulla; – ossia è
un non essere, che è in pari tempo essere, e un essere, che è in pari
tempo non essere. Oltracciò, l’essere ed il nulla son nel cominciamento
come diversi, poiché il cominciamento accenna a qualcos’altro; – è un
non essere che si riferisce all’essere come a un altro; ciò che comincia
non è ancora; va, soltanto, all’essere. Il cominciamento contien dunque
l’essere come quello che si allontana dal non essere, o lo toglie via considerandolo
come contrapposto a lui. Ma, inoltre, quello che comincia
è già; in pari tempo, però, non è ancora […] L’analisi del cominciamento
ci darebbe quindi il concetto dell’unità dell’essere col non essere, – o in
forma riflessa, il concetto dell’unità dell’esser differente e del non esser
differente, – oppur quello dell’identità colla non identità 20 .
Questo passo contiene l’essenza dell’ontologia dialettica hegeliana,
quella che ne articolerà volta per volta i momenti.
Poco fa accennavo al fatto che una simile impostazione del problema
del cominciamento o dell’inizio – un inizio che inizia dal suo stesso iniziare
– sospende e «rileva» la «domanda» che regge, come un presupposto
esterno, la tradizione della metafisica da Aristotele a Kant. E
dicevo poi come un simile inizio non è pensabile se non in termini di
decisione e di azione: cosa, quest’ultima, che non ci deve stupire, avendo
la filosofia hegeliana di mira l’orizzonte della Vita o dello Spirito o –
come dicevo – il mondo della praxis, degli impulsi, dei bisogni, degli
scopi, degli interessi e delle azioni degli uomini. E tuttavia, per Hegel, «il
cominciamento è logico» – né, data la risoluzione o dissoluzione della
metafisica in «scienza della logica», potrebbe essere altrimenti. E così
come logico è il cominciamento della filosofia, allo stesso modo lo sarà
ciascuno dei passaggi che dall’essere condurrà all’essenza, dall’essenza
214
IL TOGLIERSI DEL FONDAMENTO
all’esistenza; dalla logica oggettiva a quella del concetto: passaggio, quest’ultimo,
che propriamente ci introduce alla campo della soggettività,
della teleologia, del fare, dell’azione. Questa considerazione solleva diversi
ordini di questioni. Mi limiterò qui al problema dell’esistenza e a
quello dell’azione.
Nello sviluppo dalla dottrina dell’essere a quella dell’essenza, l’essenza
si rivela come la «verità» dell’essere. Fin qui, Hegel ripete dopotutto
qualcosa che avevamo incontrato anche in Aristotele e Leibniz.
Per essere, l’essenza deve però a sua volta «passare» all’esistenza. E anche
questo costituiva un tema, anzi probabilmente il tema decisivo della metafisica
leibniziana: il tema – abbiamo visto – che ha determinato la scoperta
del principio a suo giudizio fondamentale della filosofia, il
«principio del fondamento». Non diversamente da Leibniz, anche per
Hegel l’essenza è il fondamento dell’esistenza: Das Wesen als Grund der
Existenz è del resto il titolo che nell’Enciclopedia introduce alla questione
dell’esistenza. Non a caso, dunque, nel capitolo della Scienza della logica
dedicato al problema dell’esistenza, Hegel richiama il «principio di ragione»
di Leibniz. Qui però dobbiamo misurare, insieme alla vicinanza,
anche tutta la distanza che separa l’onto-logica leibniziana da quella declinata
in modo dialettico da Hegel. Secondo una strategia che gli è consueta,
e che appare del tutto coerente con quanto visto fin qui, Hegel ci
mostra come il principio di ragione dice qualcosa solo a condizione di
dire ciò che dice e insieme il suo contrario.
Se infatti affermiamo: «Quel che esiste, ha una ragion d’essere ed è condizionato,
bisognerebbe in pari tempo dire: Non ha alcuna ragion d’essere ed è
incondizionato» 21 . In altri termini: quel che esiste esiste in quanto ha un fondamento;
e tuttavia, al tempo stesso, esiste assolutamente, incondizionatamente
(è perché è, senza alcuna ragione). E ciò dal momento che
l’esistenza è (si dà) in quanto ha tolto quel fondamento che costituiva la sua
essenza. In questo modo – il modo, ricordiamo, della proposizione speculativa
in cui il soggetto passa nel predicato e il predicato diventa il soggetto – l’essenza
diventa esistenza. «L’essenza è l’esistenza». «L’essenza è passata
nell’esistenza, in quanto l’essenza come fondamento non si distingue
più da sé come dal fondato, ossia in quanto quel fondamento si è
tolto» 22 . In quanto ha rimosso l’essenza come suo fondamento, l’esistenza
ha rimosso anche l’essenza del fondamento; ed è appunto esistenza
in quanto semplicemente e assolutamente è, senza più essere assicurata
a un fondamento. Leibniz non potrebbe essere più lontano. E tuttavia,
215

PARTE PRIMA
nonostante il suo carattere dialettico e il suo esito per un verso incondizionato,
questo passaggio logico-ontologico dall’essenza all’esistenza
resta per l’altro – proprio come in Leibniz – un passaggio assicurato, anticipato,
previsto dalla logica. Dalla logica economica o dall’economia logica
dell’Aufhebung. Un’economia, certo, non più delegata, come
avveniva in Leibniz, al calcolare di una ragione infinita che, nella sua
speculazione, «fa il mondo»; e nemmeno affidata, come in Kant, a un
passaggio al limite, al «come se» di una soggettività finita. La logica economica
hegeliana si esprime in una teleologia il cui telos non è esterno
alla Vita o allo Spirito ma ne esprime da parte a parte l’interno movimento. Se
dunque nella filosofia leibniziana «essere» e «conatus essendi», logos ed
esistenza, ragione e impulso restavano irrimediabilmente separati, o ricongiunti
soltanto nella presupposizione di un’armonia prestabilita; se
in Kant un simile ricongiungimento si esprimeva come il compito razionale,
e cioè infinito, di un soggetto etico consegnato alla sua libertà,
nella filosofia di Hegel, ragione e sensibilità, essere e volontà d’essere,
logica e impulso si identificano pienamente. O, per esprimerci con più
precisione, la sua filosofia è – e descrive – una logica (economica) dell’impulso.
Queste osservazioni aprono una serie infinita di questioni. Limi tia -
moci, per il momento, a queste domande: l’ontologia di Hegel è in grado
di compiere ciò che non era riuscito né all’onto-logia razionalistica leibniziana
né a quella critica kantiana (che si autodefiniva proprio a partire
da questa aporia o antinomia)? È in altri termini in grado di «comprendere»
entro il paradigma onto-logico anche il mondo dell’esistenza e del
fare dell’uomo? L’essere e l’azione sono pensabili entro e come un’unica
onto-logica? Riuscirà la logica dialettica dell’Aufhebung a «rendere ragione»
della loro coincidenza?
_______________
1 G. W. F. Hegel, Enciclopedia, cit., p. 92.
2 G. W. F. Hegel, Scienza della logica, cit., p. 36.
3 Ivi, p. 37.
4 Ivi, p. 36.
5 Ivi, p. 496.
6 J.-L. Nancy, Hegel. L’inquietudine del negativo, cit., p. 17.
7 Ivi, p. 18.
8 Ivi, p. 20.
216
9 Ivi, p. 19.
10 G. W. F. Hegel, Scienza della logica, cit., p. 36.
11 Ivi, pp. 38-39.
12 I. Kant, Critica della ragione pura, cit., p. 64.
13 I. Kant, Critica della facoltà di giudizio, cit. pp. 3-4.
14 G. W. F. Hegel, Scienza della logica, cit., pp. 38-39.
15 Ivi, p. 57.
16 Ivi, p. 56.
17 Ivi, p. 52.
18 Ivi, p. 55.
19 Ivi, p. 58.
20 Ivi, pp. 59-60.
21 Ivi, pp. 538-39.
22 Ivi, p. 541.
IL TOGLIERSI DEL FONDAMENTO
217

Economia e onto-logica dialettica
Il «rilevamento» hegeliano della metafisica nella «scienza della logica» risponde
all’esigenza di risolvere la questione probabilmente fondamentale
che attraversa l’intera storia della metafisica; una questione in cui ci siamo
più volte imbattuti, e in cui – volta per volta – abbiamo cercato di rintracciare
la cellula dell’oikonomia. Una questione che qui vorrei riprendere e riformulare
con queste semplici parole: è possibile – e se sì, come? – fondare
l’unità di essenza ed esistenza, di essere e azione, di ontologia e praxis?
L’onto-logica «dialettica» di Hegel intende dare una risposta positiva a
queste domande. Lungo il cammino seguito fin qui, abbiamo incontrato diversi
tentativi di soluzione di questo problema, e non meno significativi
indici di difficoltà.
Abbiamo visto ad esempio come – nell’esplorare a fondo la radice del
concetto di identità o di in-essenza – Leibniz si fosse arreso di fronte al tentativo
di dissodare quell’unità tra il «possibile» e il «reale», tra proposizioni
esistenziali e proposizioni logiche, tra verità di fatto e verità di ragione su
cui si era instancabilmente affaticato; e avesse dovuto alla fine delegarla a
un fondamento onto-(teo)-logico ultimo: col risultato però di distruggere
la possibilità e la nozione stessa di azione.
Tracciando un confine invalicabile tra i concetti dell’intelletto e i principi
della ragione, tra il dominio del condizionato (la natura) e quello dell’incondizionato
(la libertà), Kant aveva a sua volta colto e indicato la radice
delle aporie e delle antinomie che sorgevano a ogni tentativo di colmare
quell’«abisso»; ma ciò appunto – e consisteva precisamente in questo la soluzione
non dialettica della sua Dialettica trascendentale – riconoscendole o ammettendole
come tali. O più precisamente: riconoscendo e ammettendo come
un’«esigenza irrinunciabile della ragione di assumere un qualcosa (un fondamento
originario: Urgrund) come esistente in modo incondizionatamente
necessario, in cui non debbano più venir distinti affatto possibilità e realtà»
1 ; precisando però come di tale Etwas il nostro intelletto non potesse
farsene alcun «concetto» – dato che se lo pensa, lo pensa appunto come
semplicemente possibile, mentre se ne ha coscienza come di qualcosa di dato
all’intuizione non ne può pensare la possibilità. La soluzione kantiana con-
218
ECONOMIA E ONTO-LOGICA DIALETTICA
sisteva dunque nel considerare conoscitivamente insuperabile la spaccatura
o il crepaccio che divideva il dominio del condizionato da quello dell’incondizionato,
la natura dalla libertà; anche se individuava poi nel
«giudizio» – e con esso nel «fare» – una tensione che si esprime inarcandosi
sopra questo «abisso».
Il «passaggio» tra questi due domini – e l’agire è proprio un simile passaggio
– non è dunque, per Kant, un passaggio «logico». Come lo sarà invece per
Hegel. Per il quale, il limite dell’onto-logica leibniziana, e la ragione del suo
insuccesso, consisteva nell’aver preso in considerazione unicamente la categoria
dell’identità e non anche la differenza e la negatività (ciò per cui solo è
possibile comprendere in termini dialettici il passaggio dall’essenza all’esistenza,
dall’essere all’agire); mentre la soluzione kantiana, che pure muoveva
dalla nozione di differenza, restava tuttavia ancorata a una differenza trascendentale
situata «nel soggetto e nelle sue facoltà conoscitive», che dunque,
come tale, non poteva in alcun modo sboccare in una dialettica reale.
Con il suo inizio – e perciò anche la sua fine e il suo fine – «logico», la dialettica
hegeliana governa invece tanto il dominio dell’essenza quanto quello
dell’esistenza, dell’essere non meno che dell’azione. Ciò, tuttavia, non in
quanto cerca di trovarne il «fondamento» o la «radice» comune ma, come
abbiamo visto, perché indica la necessità di un movimento interno: l’essenza
«passa» nell’esistenza, si compie risolvendosi e dissolvendosi in essa,
la sostanza nel soggetto, l’«essere» nel «fare». Leggiamo a questo proposito
un passo della Prefazione alla Fenomenologia:
Secondo il mio modo di vedere [...] tutto dipende dall’intendere e dall’esprimere
il vero non come sostanza, ma altrettanto decisamente come soggetto
[...] La sostanza viva è bensì l’essere il quale è in verità Soggetto o, ciò che
poi lo stesso, è l’essere che in verità è effettuale, ma soltanto in quanto la sostanza
è il movimento del porre se stesso, o in quanto essa è la mediazione
del divenir-altro-da-sé con se stesso. Come soggetto, essa è la pura negatività
semplice, ed è, proprio per ciò, la scissione del semplice in due parti, o la duplicazione
opponente, questa, a sua volta, è la negazione di questa diversità
indifferente e della sua opposizione; soltanto questa ricostituentesi eguaglianza
o la riflessione entro l’esser-altro in se stesso, – non unità originaria come tale,
né un’unità immediata come tale, – è il vero. Il vero è il divenire di se stesso,
il circolo che presuppone e ha all’inizio la propria fine come proprio fine,
e che solo mediante l’attuazione e a propria fine è effettuale 2 .
219

PARTE PRIMA
L’ousia aristotelica o la «sostanza individuale» della filosofia leibniziana
diventano, in Hegel, compiutamente soggetto. La sostanza, per Hegel, è il
Sé non ancora esistente come Spirito o l’essere ancora privo del Sé. E solo
quando la sostanza si comprende come soggetto, essenza ed esistenza,
possibilità e realtà passano l’una nell’altra e diventano uno stesso. Se la sostanza,
concepita come essere, ha come fondamento ontologico l’identità
(cosa che abbiamo visto, mi pare, a sufficienza), il soggetto ha come essenza
la negatività. E come negatività, il soggetto è azione, è l’agire stesso,
che è reale come movimento dialettico. Il soggetto, per Hegel, non è l’hypokeimenon
della tradizione della metafisica – ciò che ne farebbe ancora una
sostanza, come la monade leibniziana; ma non è neppure la soggettività
kantiana. Il soggetto è ciò che fa, è il suo stesso atto. Il soggetto è l’atto di
un soggetto. Il soggetto è il risultato del suo stesso atto e non precede, ma
piuttosto post-cede il suo fare o il suo agire.
Nelle considerazioni che stiamo svolgendo possiamo sottolineare due
aspetti. Primo aspetto. Mai, prima di Hegel, l’essenza propria dello spirito
come «fare» – inteso quest’ultimo sia come azione sia come produzione,
sia come praxis sia come poiesis – era stata colta filosoficamente così a fondo;
colta cioè come quel movimento «negativo» che permette di mostrare
come il «fare» comporti una trasformazione tanto di se stessi quanto del
mondo. In questo senso, per Hegel, l’uomo non è tanto ciò che è quanto
piuttosto ciò che fa, o meglio, ciò che ha o avrà fatto. Quella di Hegel è, in
questo senso, un’ontologia del «fare». Ciò, ripeto, sia nel senso del lavoro
e della produzione – Handlung, l’opera della mano, l’operazione tecnica;
Hegel non distingue il lavoro dalla produzione di artefatti, e se parla quasi
sempre di lavoro, gli esempi che tuttavia ci fornisce non riguardano propriamente
il lavoro quanto piuttosto il produrre tecnico: una considerazione,
questa, che aprirebbe una questione immensa che qui non potremo
affrontare – sia nel senso dell’«azione» (praxis) in senso proprio: operazioni
o attività assimilate dal fatto che comportano quel movimento (logico) di
«negazione» e trasformazione che «solleva» il semplice dato (l’in sé) a realtà
spirituale umana. E tuttavia – e questo è il secondo aspetto – proprio
una simile interpretazione porta a considerare e comprendere l’operare e
l’agire dell’uomo entro la forma di un sillogismo logico-dialettico o di un
circolo economico.
Se infatti analizziamo con attenzione il passo della Fenomenologia che abbiamo
citato più su per esteso, possiamo osservare come la scissione della
sostanza – o della semplice identità dell’essere – prodotta dalla «negazione»
220
ECONOMIA E ONTO-LOGICA DIALETTICA
– e cioè dall’agire-operare del soggetto – deve alla fine, e come fine, ritrovare
circolarmente l’unità della sostanza («Il vero è il divenire di se stesso,
il circolo che presuppone e ha all’inizio la propria fine come proprio fine»);
e perfino – come Hegel scrive nella Scienza della logica – quell’«idea del Bene»
che l’interpretazione onto-teologia della Metafisica di Aristotele aveva considerato
come esito della sua scienza ricercata.
Nell’onto-logica di Hegel, questi due aspetti sono – come dicevo – inseparabili.
Come separali infatti? Come non cogliere, in ogni movimento, il
movimento della loro conversione?
Sarebbe come separare l’oikonomia da se stessa.
Nell’onto-logica dialettica possiamo volta a volta sottolineare (con
Nancy), da un lato, l’estrema esposizione all’altro, l’assoluta «inquietudine del
divenire», il «lavoro del negativo», l’esportazione e l’espropriazione, l’esporsi
dell’infinito nel finito, e il movimento per cui lo spirito si ritrova infinito nell’esporre
la sua medesima finitezza, il risolversi della sostanza nel soggetto,
l’assoluto singolarizzarsi della determinazione, il divenire come assoluzione;
e mostrare al tempo stesso dall’altro – in un’altra prospezione economia,
nella stessa economia generale – come il movimento negativo-conservativo
dell’Aufhebung assimila e ammortizza ogni alterità: persino il nulla e la morte.
(Come ha scritto Derrida: «L’Aufhebung è l’ammortamento della morte. È il
concetto dell’economia in generale nella dialettica speculativa» 3 ).
L’Aufhebung assimila e ammortizza ogni alterità o, come potremmo anche
dire, la riscatta o la redime. E insieme al «tollere» – richiamato a questo proposito
dallo stesso Hegel – è il verbo latino «redimere» a restituire qualcosa
della portata ontologica e metafisica – insieme, inscindibilmente etica, giuridica,
religiosa, economica – del movimento speculativo dell’aufheben, come
logica stessa del vivente e dello spirituale, anzi della Vita o dello Spirito. E
non è forse qui secondario ricordare come Hegel abbia trovato molti dei significati
che in questo verbo si esprimono – restituzione, riscatto, estinzione,
ammortamento, redenzione – meditando, negli scritti teologici
giovanili e nella Fenomenologia, sulla mozione del «perdono», sulla «parola
della riconciliazione» (das Wort der Versöhnung) e sull’economia della salvezza.
Un fatto che ci porta ad articolare – siamo ormai alla fine – una domanda
come questa: la filosofia o l’economia dello spirito che governa la
«scienza della logica» di Hegel ha una radice teo-logica?
Si tratta di una questione immensa, sollevata nella sua generalità fin
dalla nostra Introduzione; una questione a cui probabilmente non è possibile
dare una risposta certa o, in ogni caso, univoca; una questione che, a
221

PARTE PRIMA
mio parere, deve essere considerata al tempo stesso anche a rovescio: non
è infatti altrettanto vero che i nostri colpi di sonda nella storia della metafisica,
da Aristotele a Hegel, ci hanno indicato il lavoro di una razionalità
economica – o di una «metafisica del proprio» – nella costituzione e nella
tradizione della stessa onto-teo-logica? Non si potrebbe ad esempio mostrare
come, in Hegel, il movimento dialettico che ammortizza interamente
l’altro da sé non sia in fondo che un’economia generale («legge economica
di riappropriazione assoluta della perdita assoluta», per esprimerci ancora
con parole di Derrida, che sottolinea qui come ogni taglio o rottura che si
produce nel focolare della proprietà appartiene al «processo familiare» e riconduce
alla «legge della famiglia» 4 )? Come cioè l’Aufhebung sia un concetto
«onto-economico», dove l’idealità dello spirito si produce come oikos
(casa, dimora, tempio, tomba che «custodisce il proprio»); come ritorno al
proprio, «astuzia della ragione», movimento odisseico, circolare, di restituzione,
di apokatastasis, di riappropriazione o restituzione economica.
In Hegel, l’ho già detto, i due aspetti che ho qui segnalato coesistono,
abitano l’uno nell’altro; e tuttavia è solo per questa duplicità che è possibile
identificare qualcosa come una logica o un’economia del senso, dello
Spirito o della Vita.
Due parole ancora per congedarci da questa sorta di lunga Introduzione
che ci ha fatto attraversare alcuni momenti salienti della storia della metafisica:
l’oikonomia non si esprime sempre come un «termine medio» o come
un’Aufhebung tra essere e azione, ontologia e prassi, essenza ed esistenza, logica
e vita? Non è questo il suo «luogo»? Non è questo il luogo – illocale
e illocalizabile, diffuso tra le «forze», i «punti», le «monadi», i «soggetti» –
dell’essenza dell’economia (e del governo)?
Se tuttavia vogliamo augurarci di procedere ancora lungo questa strada,
dovremo tentare di mettere in questione il concetto filosofico più enigmatico
di tutti: il concetto di vita. Speriamo, che ci sia, una prossima volta.
_______________
1 I. Kant, Critica della facoltà di giudizio, cit., p. 235.
2 G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito [Phänomenologie des Geistes (1807), hrsg. von
W. Bonsiepen und R. Reede, in GW, Bd 9, Felix Meiner, Hamburg, 1980], ed.
it. A cura di E. De Negri, La Nuova Italia, Firenze 1973, pp. 13-14.
3 J. Derrida, Glas [Glas, Galilée, Paris 1974], tr. it. di S. Facioni, Bompiani, Milano
2006, p. 626.
4 Ibidem.
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PARTE SECONDA
DECLINAZIONI DELL’ECONOMICO
NELLA FILOSOFIA DEL NOSTRO TEMPO