Leggi - I Cistercensi

NOTIZIE
CISTERCENSI
GENNAIO-DICEMBRE
1976
ANNO IX
Periodico bimestrale - Spedizione in Abbonamento Postale - Gruppo IV

Direttore:
NOTIZIE CISTERCENSI
Periodico bimestrale di vita cistercense
P. GOFFREDO VITI
Redazione:
PP. CERTOSA DI FmENZE
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P. SERGIO IGLIOZZI O. CIST.
I MAGGIORI DISSIDI
FRA CITEAUX E CLAIRV AUX
(dal XIII secolo alla bolla di Innocenzo VIII del 1489)
CONTRIBUTI STORICI

FONTI E BIBLIOGRAFIA
I - FONTI EDITE
AUVRAY, LUCIEN, Les registres de Grégoire IX, 3 voI. (Bìbliothèque des Ecoles
françaises d'Athènes et de Rome, 2 a serie), Parigi 1896-1908.
BERGER, ELlE, Les registres d'Innocent IV, 4 vol. (Bibliothèque des Ecoles
françaises d'Athènes et de Rome, 2 a serie), Parigi 1884-1921.
CANIVEZ, JOSEPH-MARIE, Statuta capitulorum generalium ordinis cisterciensis
ab anno 1116 ad annum 1786, 8 vol. (Bibliothèque de la «Revue
d'histoire ecclésiastique », fasc. 9-143), Lovanio 1933-1941.
GRIESSER, BRUNO, Registrum Epistolarum Stephani Lexinton ..., Pars altera,
Analecta S. O. Cisto 8 (1952), pp. 181-378.
CUIRAUD, JEAN, Les registres d'Urbain IV (1261-1264), 4 vol. (Bibliothèque
des Ecoles françaises d'Athènes et de Rome, 2 a serie), Parigi 1901-1930.
HENRIQUEZ, CHRYSOSTOMUS, Menologium, Regula, constitutiones et privilegia
ordinis cisterciensis, 2 tomi in un volume, Anversa 1630.
BOROY, ELIAS, Honorii III romani pontificis opera omnia, 3 vol. (Medii aevi
bibliotheca patristica), Parigi 1879-1880.
JAFFE, PHILIPP, Regesta pontificum romanorum ab condita Ecclesia ad annum
post Christum natum 1198... , 2 vol. Parigi 1885-88.
JORDAN, EDUARD, Les registres de Clement IV, 4 vol. (Bibliothèque des Ecoles
françaises d'Athènes et de Rome, 2 a serie), Parigi 1893.
LUCET, BERNARD, La Codification cistercienne de 1202 et son évolution ultérieure,
Roma 1964.
PARIS, JULIEN, Nomasticon Cisterciense seu antiquiores Ordinis Cisterciensis
constitutiones ..., Parigi 1670.
POTTHAST, AUGUST, Regesta pontificum romanorum inde ab anno p. C. n.
MCXCVIII ad annum MCCCIV, 2 vol. Berlino 1874-1875.
PRESSUTTI, PETRUS, Regesta Honorii pape III, iussu et munificentia Leonis
XIII pontificis maximi ex Vaticanis archetipis aliisque edidit sec. Petrus
Pressutti ..., 2 vol. Roma 1888-1895.
SEJALON, HUGUES, Nomasticon Cisterciense seu antiquiores Ordinis Cisterciensis
constitutiones a R. P. D. Juliano Paris, ...editio nova ... a R. P.
Hugone Sejalon, Solesmes 1892.

-6-
VAN DAMME, JEAN BAPTISTE, Documenta pro Cisterciensis Ordinis historiae
ac juris studio. Westmalle 1959.
VISCH DE CAROLUS, Auctarium D. Caroli de Visch ad Bibliothecam Scriptorum
S. O. Cisterciensis, editum a Fr. Joseph M. Canivez O.C.R., Bregenz
1927.
II - FONTI INEDITE
DIGIONE, Archivio Dipartimentale della Còt d'Or, ms. lat. 11 H 1.
PARIGI, Archivi Nazionali, «Registre du Parlement du Le Main », vol. 166 (684).
PARIGI, Biblioteca dell'Arsenale, ms. lat. 785.
TROYES, Archioio Dipartimentale dell'Aube, ms. lat. 3 H 159.
TROYES, Biblioteca Municipale, ms. lat. 739.
III - OPERE VARIE
BOCK, COLOMBAN, Les codifications du Droit Cistercien, Westmalle (1956).
DELISLE, LEOPOLD, Chronique de Robert de Torigny, Rouen 1873.
DENIFLE, HENRI, La désolation des églises, monastères et hopitaux en France
pendant la Guerre de Cent ans, 2 vol., Parigi 1897-99.
EUBEL, CONRADUS, Hierarchia catholica medii aevi, sive summorum pontificum,
S. R. E. cardinalium, ecclesiarum antistitum series ab anno 1198
usque ad annum 1431 perducta, Munster 1898.
FLICHE, AUGUSTIN, La réiorme grégorienne et la reconquète chrétienne (1057-
1123), t. VIII «de l'Histoire de l'Eglise» diretta da A. Fliche e V. Martin,
Parigi 1946.
GALLIA CHRISTIANA NOVA, I Ed., lO vol., Parigi 1716-1751.
GRIESSER, BRUNO, Zur Rechtsstellung des Abtes von Citeaux, Kontroversen
um Abt Johannes von Ciieaux (1236-38), in Festschrift zum 800 - Jahrçediichinis
des Todes Bernhards von Clairvaux, Vienna - Monaco 1953.
HERMANS, VINCENTIUS, Commentarium Cisterciense historico-practicum in
codicis canones de religiosis, Roma 1961.
KOENDING, RAPHAEL, Elenchus Priviligiorum Regularium tam Mendicantium
quam non Mendicantium, maxime Cisterciensium, Coloniae, Mundianae
1729.

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JANAUSCHEK, LEOPOLDUS, Originum Cisterciensiumi tomus I, Vienna 1878.
LEKAI, LOUIS, Les Moines Blancs, Parigi 1957.
MAHN, JEAN BERTHOLD, L'ordre Cistercien et son gouvernement des origines
au milieu du XIII siècle (1098-1265), Parigi 1951.
MANRIQUE, ANGELUS, Cisterciensium seu verius ecclesiasticorum Annalium
a condito Cistercio, 4 val. Lione 1642-1649.
MESCHET, LOUIS, La manière de tenir le chapitre général de l'ordre Citeaux
... , Parigi, 1683.
MOLITOR, RAPHAEL, Aus der Rechtsgeschichte benedictinischer Verbande.
Untersuchungen und Skizzen, Munster 1928.
PARIS, JULIEN, Du premier esprit de l'Ordre de Citeaux, Parigi 1664.
VALOUS, GUY, Le monachisme cumisien des origines au XV siècle. Vie intétérieure
des monastères et organisation de l'Ordre, 2 val. (Archives de la
France monastique, val. XXXIX-XL), Lìgugé e Parigi 1935.
VAN DIJCK, L. C., Les orgines du pouvoir de l'abbé de l'Ordre de Prémontré,
Tongerlo 1953.
IV - ARTICOLI
BESSE, DOM J. M., Citeaux, in Dictionnaire de théologe catholique, di Vacant e
Mangenot, val. 2 (1914), collo 2532-2550.
CANIVEZ, JOSEPH-MARIE, Citeaux, in Dictionnaire d'histoire et de géographie
ecclésiastiques, val. 12 (1953), collo 852-997.
CANIVEZ, JOSEPH-MARIE, Citeaux, in Dictionnaire de droit canonique, val. 3
(1943), collo 742-795.
DIMIER, ANSELME, Savigny et son affiliation a l'Ordre de Citeaux, in Collecianea
O.C.R. 14 (1947), pp. 351-58.
GRILL, SEVERIN, Der erste Reformversuch im Cistercienserorden, in Cistercienser-Chronik,
36 (1924), pp. 25-32.
GRIESSER, BRUNO, Statuten von Generalkapiteln aussserhalb Citeaux: Wien
1393 und Heilsbronn 1398 in Cistercienser-Chronik, 62 (1955) pp. 65-83.
KRAUSEN, EDGARD, Generalkapitel ausserhalb Ciieaux wiihrend des grossen
Schismas, in Cistercienser-Chronik, 63 (1956), pp. 7-11.
LEFEVRE, JEAN BAPTISTE, La vèritable Constitution cistercienne de 1119,
in Collectanea O.C.R. 16 (1954), pp. 77-104.

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LEFEVRE, JEAN BAPTISTE - LUCET, BERHNARD, Les codifications cistercennes
aux XIIe et XlIIe siècles d'après les traditions manuscrites, in Analecta
S. O. Cisto 20 (1958).
MARILIER, J., Le vocable «Novum Monasterium» dans les premiers documents
Cieterciens, in Cistercienser-Chronik, 57 (1950), pp. 81-84.
MARILIER, J., Catalogue des Abbés de Citeaux pour le XII siècle, in Cistercienser-Chronik,
55 (1948), pp. 1-11.
MARILIER, J., Catalogue des Abbés de Citeaux pour le XIII et XIV siècles,
in Cistercienser-Chronik, 63 (1956), pp. 1-6.
MULLER, GREGOR, Schenkungen an das Generalkapitel, (Studien ùber das
Generalkapitel), in Cistercienser-Chronik, 14 (1903), pp. 354-58.
MULLER, GREGOR, Die Kontributionen, (Studien iìber das Generalkapitel),
in Cistercienser-Chronik, 15 (1904), pp. 51-56.
MULLER, GREGOR, Die Subsidien, (Studien iiber das Generalkapitel), in Cistercienser-Chronik,
15 (1904), pp. 81-85.
MULLER, GREGOR, Bemessung und Einhebung der Ordenssieuern, (Studien
iiber das Generalkapitel), in Cistercienser-Chronik, 15 (1904), pp. 335-340.
MULLER, GREGOR, Wahl der Definitoren, (Studien ììber das Generalkapitel),
in Cistercienser-Ctmmik, 13 (1901), pp. 365-69.
TUCHLE, HERMANN, Generalkapitel ausserhalb Ciieaux im grossen Schisma,
in Cistercienser-Chronik, 64 (1957), 21-22.
TURK, JOSEPH, Charta caritatis prior, in Analecta S. O. Cisto 1 (1945), 11-61.
TURK, JOSEPH, Cistercii Statuta antiquissima, in Analecta S. O. Cisto 4 (1948),
pp. 1-159.
VAN DAMME, JEAN BAPTISTE, Autour des origines cisterciennes, in Colleeianea
O.C.R., 20 (1958), pp. 37-60, 153-168,374-390; 21 (1959), pp. 70-86, 137-156.
VAN DAMME, JEAN BAPTISTE, La constitution cistercienne de 1165, in Analecta
S. O. Cisto 19 (1963), pp. 51-165.
VAN DAMME, JEAN BAPTISTE, Autour des origines cisterciennes. Quelques
à-propos, in Analecta S. O. Cisto 21 (1965), pp. 128-137.
WILLI, DOMINICUS, Der HundertjCihrige Krieg und die CistercienserklOster
Frankreichs, in Cistercienser-Chronik, 18 (1906), pp. 225-230, 267-272.
ZAKAR, POLICARP, Die AnfCinge des Zisterzienserordens. Kurze Bemerkungen
zu den Studien der letzten zehn Jahre, in Analecta S. O. Cist. 20 (1964),
pp. 103-138.
ZAKAR, POL YCARPE, Résponse aux «Quelques à-propos» du Pére Van Damme
sur les origines Cisterciennes: Quelques conclusions, in Analecta S. O.
Cisto 21 (1965), pp. 155-165.

cc - Charta Charitatis.
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ELENCO DELLE ABBREVIAZIONI
CCI - Charta Charitatis prior.
CC2 - Charta Charitatis posterior.
DDC - Dictionnaire de droit canonique.
DHGE - Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques.
N.C. - Nomasticon Cisterciense.

INTRODUZIONE
Ogni cultore della storiografia cistercense avrà potuto constatare, con
vero compiacimento e soddisfazione, i molti e svariati sviluppi che essa ha
fatto registrare in questi ultimi decenni e le importantissime tappe da
essa raggiunte. Documenti, spesso, di vitale importanza sono stati riportati
alla luce; accurati studi, anche se non sempre riusciti ad assodare pienamente
i fini propostisi, sono stati fatti intorno alle origini, al diritto, alla
legislazione e al governo dell'Ordine; come anche intorno alla Carta di
Carità; intorno alla datazione, all'evoluzione e all'interpretazione dei suoi
principali documenti storici e giuridici e su altre molteplici questioni sia
d'indole generale che particolare.
Tuttavia molto resta ancora da fare o da risolvere pienamente. Mancano
ancora, ad esempio, come opportunamente fa osservare P. Policarpo
Zakar, una vera soluzione del problema dell'esatta datazione dei docu-
menti storici e giuridici più importanti e discussi, come pure una loro edizione
critica, e un particolareggiato commento della Charta Charitatisprior?
Ma accanto a questi e ad atri lavori di grosso calibro, che aspettano
una soluzione, ve ne sono altri di minore entità, ma non per questo,
sotto l'aspetto storico meno interessanti dei primi.
Manca va così uno studio generale, completo ed organico, circa le
rivalità e le liti avutesi, a partire dal XIII secolo fino alla rivoluzione Francese,
fra le due principali abbazie dell'Ordine: Citeaux e Clairvaux. Ma a
questo abbiamo voluto pensare in parte noi con la presente dissertazione.
Si è detto «in parte », perché le nostre ricerche non sono andate al
di là della bolla d'Innocenzo VIII: «Ad sacrum apostolatus» del 1489,
allorché, cioè, il Pontefice credette di trovare un rimedio efficace per porre
fine a sì deplorevoli liti e dissidi, decretando l'unione delle due abbazie
e ponendole sotto un solo abate."
1 P. ZI\KAR, Die Anfang,e des Zieterzieneeroriiens, Kurze Bemerkungen zu den
Stiuiien. der letzten zehn Jahre, in Analecia S, O. Cìsr., 20 (964), p. 138.
2 La bolla si può leggere negli Statuto. capitulorum: generalium ordinis cisterciensis
ab anno 1116 ad ,annum 1786, ed. J. CANIVEZ, Lovanìo 1937, vol. V,
pp. 6,63-66,9.

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Precisiamo però subito che il nostro intento, nello scegliere tale lato
negativo della tanto ricca e costruttiva storia di queste due celebri abbazie
alle quali l'Ordine cistercense deve tutto, dall'esistenza alla sua
spiritualità ed espansione, non è stato che un intento puramente storico.
Abbiamo voluto semplicemente conoscere e far conoscere, insieme ai singoli
fatti, quali siano stati i moventi che hanno indotto i due monasteri a
sì spiacevoli rivalità e contrasti fra loro.
Sull'argomento è stato scritto molto poco e per di più in modo troppo
sintetico e spesso impreciso. Non mancano comunque studi molto dettagliati
e ben condotti, ma sono solo studi monografici, ed in ogni caso essi
non vanno quasi mai oltre le liti del 1263-65. L'unico che ha fatto un brevissimo
ragguaglio su quasi tutta la questione e che l'ha dotata di una
ricca documentazione e bibliografia è stato il Canivez in un suo articolo
in « Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques» su Citeaux
come abbazia e come Ordine."
Degli altri parziali lavori ricordiamo una breve ma apprezzevole sintesi
di Julien Paris, corredata da molti ed interessanti documenti riguardanti
particolarmente le liti del 1263-1265. 4
Viene poi Jean-Berthold Mahn che ha dedicato un intero capitolo,
nel suo libro: « L'Ordre Cistercien et son gouvernement »,5 alle avvenute
polemiche fra l'abate di Citeaux e i proto-abati e più specificatamente fra
lui e l'abate di Clairvaux per la questione dei definitori. Vi si trovano anche
accenni ai precedenti dissidi. Sul medesimo argomento ha scritto pure
abbastanza P. Severin Grill in un suo articolo in Cistercienser-Chronik
dal titolo: Der erste Reformversuch im Cistercienser-Ordenì
P. Bruno Griesser inoltre ci ha fornito preziose notizie sul difficile e
pretenzioso abate di Citeaux, Giovanni I (1236-1238), e sulle sue polemiche
con l'abate di Clairvaux, Evrard Larrivour (1235-1237).7
Ma al di fuori di questi studi non abbiamo che solo brevissimi accenni.
Noi pertanto abbiamo ripreso detti lavori, ne abbiamo ritrovate e
riesaminate le fonti e li abbiamo confrontati e completati con altre. Abbiamo
modificato o precisato dove c'era da modificare o da precisare meglio,
abbiamo aggiunto e sviluppato nuove questioni non trattate da questi
3 CANIVEZ, Citeaux, in DHGE, vol. 12 (953), cold. 852-997, passim.
4 J. PARIS, Nomasiicoti Cisterc~~ense, Parbgì 1664, pp. 371-464.
Ci Parigi 1951, pp. 2,29,-238.
6 Annata 36 (1924), pp. 25-32. '
7 B. GRIESSER, Zur Rechtsste,zzung des Abtes von Citeaux. Kontroversen um
Abt Johannes von Ciietuux (1236-38), in Eestschriit zum 800 - Jahrgediichtnis des
Todes Bernhards von CLairvaux, Vienna - Monaco 1953, pp. 260-295.

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ed altri autori, e cercato di dare al tutto una struttura ben organica e un
buon ordine cronologico.
Nel contempo ci siamo preoccupati di far rilevare come nel sottofondo
di tutte queste liti ci sia stato sempre o quasi sempre un unico e costante
movente: un vero sforzo di emancipazione giurisdizionale da parte
dell'abate di Citeaux e un altrettanto costante e interessato sforzo da
parte dell'abate di Clairvaux d'impedire tale emancipazione.
Quanto alle fonti di cui ci siamo serviti nella compilazione del nostro
studio, ricordiamo in primo luogo gli «Statuta capitulorum genera-
lium ordinis cisterciensis ab ~ 1116 ad annum 1786» del trappista
D. Josephus M. Canivez," il quale con tale opera ha fornito a tutti un
immenso e prezioso materiale autentico sia storico che giuridico. Viene
poi il Nomasticon Cisterciense dell'abate di Foucarmont, Julien Paris,"
che, come si è detto in precedenza, contiene documenti importantissimi,
soprattutto per quel che riguarda le liti fra gli abati Giacomo I e Filippo
XXI, dal 1263 al 1265. Come pure ci sono state di grande e sicuro
aiuto molte bolle papali che abbiamo ritrovate nelle due suddette opere
e nei vari Registres o Regesta di Giovanni Cuiraud," di Eduardo [ordan,"
di Horoy," di Pietro Pressuttì " e di Augusto Potthast.!"
Ma le fonti storiche su cui ci siamo principalmente basati e che sono
indiscutibilmente in primo piano nella compilazione della seconda parte
della nostra dissertazione, che costituisce poi la parte più originale e nostra,
sono quattro manoscritti del XV secolo, tutti inediti, e che abbiamo
trovato in vari archivi e biblioteche della Francia. Essi sono il ms. Il H 1
dell'archivio dipartamentale della Cote d'Or di Digione dal titolo: Dia-
logus prioris et supprioris de prospero et adverso sta tu Ordinis Cisterciensis;
il ms. 789 della biblioteca Arsenale di Parigi: Speculum elevationis
et depressionis Ordinis Cisterciensis; il ms. 739 della biblioteca di
Troyes: Registrum rationum contributionum et processuum inter Claramvallem
ac Cistercium, ed infine il ms. 3 H 159 dell'archivio dipartamentale
de l'Aube: «Petitio domini Claraevallis contra dominos cistercienses
».
8 Lovanio 1933-1941,voll. 8.
9 Parigi 17'64.
lO Les registres d'Urbain IV (1261-1264), Parigì :(1901-19130).
11 Les registres de Clément IV. Parigi 1893.
12 Hoiiorii III romani pontificis opera omnia, Parigi 1879-1880.
13 Regesta Honorii pape II!..., Roma 1888-1895.
14 Regesta pontificum romanorum inde ab .anno p. c. n. MCXCVIII ad an.num
MCCC, edìdit A. Potthast, Berlino 1874-1875.

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Il primo, che è dell'abate di Citeaux, Giovanni di Cirey (1476-1501),
vuole essere una risposta e una contestazione dello Speculum dell'abate
di Clairvaux, Matteo Pillard (1405-1428),15 come pure una difesa dalle
accuse rivolte dall'abate di Clairvaux, Pietro di Virey (1471-1496), a Cìteaux
per la questione dei redditi comuni e vari altri soprusi dei suoi
abati.
I rimanenti, di cui non si conoscono gli autori ma che sono di evidentissima
provenienza chiara vallense e come i primi molto tentenziosi,
trattano l'uno del lungo e difficile processo avutosi nel Parlamento di Parigi,
sempre per la questione dei redditi comuni, e l'altro accumula prove
su prove per dire e dimostrare come detti beni non spettavano a Cìteaux
bensì a tutto l'Ordine.
Il lavoro è stato diviso in due parti, secondo appunto i due differenti
e ben precisi periodi di tempo in cui si sono svolti maggiormente tali dissidi
e secondo anche un certo spostamento dell' oggetto della discussione.
Nel primo periodo, che va dal 1202 al 1265, centro delle polemiche
sono le prerogative dei Prato-abati, i diritti e i doveri concernenti gli
abati-padri, i limiti giurisdizionali dell'abate di Citeaux e vari abusi e
soprusi commessi da alcuni di essi e il modo della scelta dei definitori.
Nel secondo periodo, che va dall'inizio del 1400 al 1489, domina invece
particolarmente un'aspra polemica e lite fra l'abate di Citeaux e
quello di Clairvaux per alcuni beni regi che l'uno li diceva appartenere
solo a Citeaux, l'altro, al contrario, comuni a tutti l'Ordine.
Nella prima patre, poi, apparendoci chiaramente che una delle principali
cause di dette liti era dovuta alla poca chiarezza, imprecisione e
incompletezza di alcuni punti dei testi costituizionali fondamentali, abbiamo
creduto opportuno far precedere uno speciale capitolo in cui si
esponessero tali testi unitamente alla loro relativa problematica.
Dobbiamo confessare che nell'insieme il lavoro ci è riuscito alquanto
difficile non tanto per la scarsezza del materiale trovato quanto più verosimilmente
per la troppa parzialità delle fonti e più specificatamente dei
manoscritti.
Questi ultimi, come si è detto sono tutti a sfondo apologetico e pertanto
è comprensibile immaginare come ognuno di essi abbia cercato di
tirare l'acqua al proprio mulino e quindi comprendere come ci sia riuscito
difficile il voler trovare e dire da che parte fosse la verità fra tante
tesi e versioni opposte o contrastanti.
15 Dello - Speculum » di Matteo Pillard ne parleremo a lungo, a suo tempo,
nel primo capitolo della seconda parte di questa tesi

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Noi comunque ci abbiamo provato, cosÌ come abbiamo provato di
fare un lavoro utile all'Ordine e che fosse soddisfacente nella forma e nel
contenuto a quanti in seguito potrebbero interessarsi della questione.
Se poi non siamo riusciti né all'una né all'altra cosa, ce ne scusiamo
vivamente, e ci auguriamo che altri riprendendo ed esaminando più accuratamente
gli stessi documenti o trovandone dei nuovi, possa fare un lavoro
ancor più completo e nello stesso tempo far più luce su queste liti
e rivalità, soprattutto sui veri motivi che l'hanno provocate ed alimentate.

PARTE PRIMA
CAUSE E PRIMI SVILUPPI DEL DISSIDIO
CAPITOLO I
TESTI COSTITUZIONALI E LORO PROBLEMATICA
1- Carattere giuridico dei dissidi e piano di lavoro.
Voler determinare il momento preciso o indicare la causa principale
che favorì i primi contrasti tra Citeaux, monastero-madre dell'Ordine cistercense,
e Clairvaux, monastero di primissimo piano nella storia dello
stesso Ordine, è un tentativo un po' troppo audace e pertanto non scevro
di pericoli anacronistici e storici.
Le reciproche rivalità che caratterizzarono non poco le relazioni fra
le due abbazie, anche se non continue, non nacquero evidentemente in un
sol giorno, né in un sol anno, né, tanto meno, per un singolo e determinato
fatto. Ma esse furono dovute ad un cumulo di circostanze, alla poca chiarezza
ed incompletezza di alcuni testi costituzionali e soprattutto a molte
debolezze umane, che valsero da sole a turbare la primitiva armonia
e ad acuire le reciproche relazioni, fino a trasformarsi in aperte lotte.
L'analisi dei fatti concreti, accaduti tra i secoli XIII-XV fra queste due
illustri abbazie cistercensi, ci permettono di affermare che la radice prima
dei loro dissidi ha un carattere giuridico, in quanto i protagonisti, spesso,
provocano i medesimi testi costituzionali dell'Ordine, interpretandoli,
però, in modo diverso.
Se vogliamo perciò approdare a dati positivi, dobbiamo inquadrare
la questione, sintetizzare la problematica di questi testi e presentare le
conclusioni cui sono giunti gli studi finora fatti.
Certamente, alla luce di queste pubblicazioni, non tutto è chiaro,
in quanto non si è arrivati a conclusioni stabili e sicure, anche perché,
purtroppo, non si possiede ancora una sicura edizione critica dei testi
che ci interessano. Pertanto è nostra intenzione in questo capitolo presentare
i testi costituzionali nella loro problematica più recente. Cercando
però con una attenta analisi di dare una soluzione a quelle difficoltà
che più direttamente riguardano l'argomento che stiamo per trattare.

18 -
Solamente dopo tale espOSIZIOnepotremo comprendere il lato giuridico
dei dissidi tra Citeaux e Clairvaux.
I problemi che noi tratteremo scaturiscono quasi tutti dalle fonti
costituzionali, perciò, nel presente capitolo ci occuperemo solamente delle
principali fonti giuridiche e costituzionali dell'Ordine Cistercense:
1) La Carta Charitatis: composta intorno al 1115 con lo scopo di
stabilire le relazioni fra Citeaux e gli altri monasteri, e fra questi
stessU
2) Gli Instituta Generalis Capituli apud Cistercium: raccolta di decreti
emanati annualmente dal Capitolo generale.
3) La bolla Parvus Fans: emanata il 9 giugno del 1265 da Clemente
IV per chiarire, modificare, innovare oppure apportare qualche
innovazione alla Carta di Carità.
Pretendere di sciogliere i complessi problemi, che esamineremo in
tutti i loro aspetti, è cosa difficilissima, in quanto gli studiosi delle origini
cistercensi hanno raggiunto pochi dati positivi. A buon diritto quindi il
P. Policarpo Zakar dice che la discussione odierna verte su due questioni,
dipendenti del resto l'una dall'altra, e cioè sulla datazione e sul testo
critico. Questioni che hanno una grande importanza perché tutta la storia
delle origini del nostro Ordine dipende appunto dalla soluzione di
questi problemi, e solo in questo modo può essere vista e compresa l'evoluzione
del diritto primitivo dell'Ordine."
Pur riconoscendo che sarebbe interessante ed utile fare un quadro
completo della problematica che ci offrono questi testi," ma con ciò de-
1 Essa fu così chiamata perchè il fine ultimo voluto dal suo autore non
doveva essere altro che la santìfìcazione delle anime per mezzo della pratica
fedele della Regola. E come vien detto nel rns. 785 della biblioteca dell'Arsenale
di Parigi: « ... Ad eius susceptionern nulla inrtsdìctionìs necessìtas , nulla Iegìs
compulit coactìo sed sola primitus induxit caritas et spontanea voluntas ac zelus
animarum », I Pars, cap. 8, f'ol, Br.
2 P. ZAKAR, Die Anfange ties Zisterzienserordens. Kur ze Bemerkungen zu
der letzten zehn Jahre, in Analecta S. O. Cisi., 20 (964), p. 108: «Die heutige
Dìskussìon wird von zweì, tìbrigens ort zusammenhangenden Fnagen beherrscht,
narnlich von Datations und textkritìschen Fragen, die aber sehr .grosse Bedeutung
haben, da die ganze Anfangsgeschichte unseres Ordens von der Losung dieser
Probleme aohangt und die Entwdchdung unseres urSlprtiln:gliJchenOrdensrechtes
nur so rtchtìg gesehen und verstanden werden kann ».
3 Per una 'conoscenza più ampia e completa delle fonti del diritto cistercense
cfr. P. V. HERMANS O. C. S. O., Commentarium Cisterciense historico-practicum
in Codicis oanones de Religiosis, Roma 19,61, p. 12-18; C. BOCK, Les codifications
du Droit Cistercien, in Colleciomea O. C. R., 1947-1956. C'è anche una tiratura a
parte, Westmalle 1956, 216 pagine.

-19-
vieremo non poco dal nostro intento ci limiteremo pertanto a quei problemi
che hanno un riferimento molto stretto col nostro soggetto.
I punti che richiedono un' ampia esposizione sono i seguenti:
1) la «Cura animarum» dei monasteri-figli nella esposizione della
Charta Charitatis.
2) L'autorità suprema nell'Ordine cistercense e le relazioni tra l'abate
di Citeaux e il Capitolo generale.
3) I diritti dei proto-abati relativamente a Citeaux e al governo dell'Ordine.
4) Il definitorio.
2 - La Cura animarum.
Le polemiche più acute, fra l'abate di Citeaux e i proto-abati, e soprattutto
tra quegli e l'abate di Clairvaux, si svilupparono più apertamente
intorno alla metà del XIII secolo per protrarsi fino alla Rivoluzione
francese.
La «Cura animarum» sull'intero 'Ordine fu una prerogativa che gli
abati di Citeaux cercarono sempre di attribuirsi nel secolo XIII, ma che
al contrario venne loro ripetutamente contestata. Tale contestazione appare
molto evidente nella lettera del 1264 di Giovanni di Savigny diretta
alle sue abbazie figlie situate in Inghilterra:
« ...Abbas Cisterciensis coram omnibus petiit jursdictionem et correctionem
culparum et curam animarum per ordinem universum et fuit
ista petitio sigillata de mandato Cisterciensis Abbatis et ab Abbate Claraevallensi
omnino contradicta. Sic enim Cisterciensis celare non potuit
virus pestiferum, quod latebat in corde, sed crepuit in audientia talium
et tantorum et sic errore deceptus contra se omnes Patres totius Ordinis
provocavit ».4
La questione scaturisce proprio dalla Charta Charitatis. Su di essa infatti
gli abati di Citeaux si rifecero ogni qualvolta che cercarono di intromettersi
negli affari delle abbazie non fondate direttamente da essi e
allorché affermarono di avere una certa autorità su tutto l'Ordine. Evidentemente
tutto ciò fu causato da una non sufficiente chiarezza della
1 c. DE VISCH, Auda.rium D. Ca·rali de Visch ad Bibliotheoam Scriptarum S. O.
Cisterciensis, editum a Fr. Joseph Canìvez O. C. R., Bregenz 1927, P. 61; oppure
J. PARIS, Nomaeucon Cisterciense, Parigi 1664, p. 377.

20 -
redazione della CCI e CC2 e ancor più dall'apparente contradizione che
emerge dalle cinque bolle «Sacrosancta ».5
La CCI, con molta probabilità, deve essere stata redatta tra il 1130
e il 1152. Poi, tra il 1 agosto 1152 e il 5 agosto 1165, abbiamo la promulgazione
delle cinque bolle «Sacrosancta ». Infine dopo il 1165,6 quasi
con certezza dobbiamo porre la redazione della CC2.
Tanto nella CCI che nella CC2 leggiamo:
«Curam tamen animarum illorum gratia caritatis retinere volumus,
ut si quando a sancto proposito et observantia sanctae regulae paululum
declinare, quod absit, tentaverint, per nostram sollecitudinem ad rectitudinem
vitae re dire possint ».7
Nella bolla del 5 agosto 1165 invece abbiamo:
«Curam tamen] anima rum abbas matris ecclesiae in ea gratia caritatis
sibi retineat ut sJ quando a sancto proposito et ab observantia sanctae
regulae declinar€(. quod absit, tentaverit, per eius sollecitudinem ad rectitudinem
vitae redire possit ».
Tra i due testi si riscontrano delle differenze, o meglio delle precisazioni
della «Sacrosancta» rispetto alla CCI e CC2.
;; Sono cinque bolle che iniziano tutte con la stessa parola: «Sacrosancta »,
e ciò per farci intendere la stretta connessione che intercorre fra loro, dal fatto
che riportano spesso alla lettera gli statuti della ec. Cfr. ZAKAR,Die Anfiinge ... ",
in Analecta S. O. Cist., 20 (964), p. 131. Esse sono state emanate da quattro
papi successivì. La pr ìma dal papa Cistercense Eugenio 1111 il 1152; la seconda
da Anastasio IV il 9 dicembre del 115,3; La terza da Adriano IV il 18 febbraio 1157;
la quarta e quinta da Alessandro III, rtspettìvamente il 15 ottobre 1163 e il
5 agosto 1165. Quest'ultima è la più importante perchè raccoglie tutte le modifiche
apportate alla ec. Bisogna però tener presente che una CC, di cui finora
non conosciamo il ,te~,to esatto, esisteva già ,n 23 dicembre del 1119 quando fu
aj~prova1:lada Cadlìsto II.
6 Gli autori non sono concordi sulla data di redazione della ClC2. Per J. B.
LEFEVRE, Les codific.ations cisterciennes aux XII et XIII siècle d'après les traditums
manuscrites, in Analecta S. O. Cisto 15 (1959), p. 13-14, la data è tra il 1190-1200.
Per VANDAMME,La Costitution Cistercienne de 1165, in Analecta S. O. Cist., 19
(1963), pp. 51-10.4, mettendo a confronto la OCI, la OC2 e le bolle Sacrosancta
perveniva alla conclusione che la Sacrosamcta del 5 agosto è posteriore, anche
se di poco alla CC2. Il Van Damme, a dire il vero però, non è riuscito a dissipare
ogni dubbio in merìto. Si veda per esempio, quando egli dice nella nota del-
I'articolo citato, a pagina 103. ZAKAR,Réponse ,aux «Quelques à-propos" du Pére
Van Damme su,r Les oriçune« Cisterciennes; Quelques conclusums in Asuuecta S. O.
Cisto 21 (19165), pp. 155-165, seguendo del resto P. Bouton, asserisce Invece che
la OC2 è posteriore ailla bolla di ALessandro UI del 5 agosto.
7 Cf,r. il cap. I delLa CCI e OC2. Leggendo attentamente le due Carte di
Carità notiamo che « un seul mot fut changé. Le - Paululum s tomba du texte ori-
ginail et san Omi,SiSQOn fUit ratifìée par Ie pape en 1165. On ne souraìt dìssìmuler
I'ìmportance de Ice changement, apnarentement insìgnìfìant ». Per quanto rtguarda
I'omìsìsone del «paululum" cfr. VAN DAMME,La constitutuni cistercietine de
1165, in Analecta S. O. Cist., 19 (1963), p. 59.

- 21-
Infatti nella CC1 e CC2 troviamo: «Curam tamen animarum ... retinere
volumus ... per nostram sollecitudinem ... » che non esprimono chiaramente
a chi si vogliano riferire. Nella bolla « Sacrosancta » invece abbiamo
rispettivamente: «Abbas matris ecclesiae ... sibi retineat... per eius
sollicitudinem », che ci fanno intendere che si vuol riferire ad ogni abbazia
madre.
Ci domandiamo quindi, perché nella CC2, che per redazione è l'ultimo
dei tre documenti che stiamo esaminando, non troviamo il testo
come nella bolla, ma riscontriamo il testo della CC1?
E' questa una reale difficoltà a cui cercheremo di dare una adeguata
risposta.
Innanzi tutto è da premettere che quando furono scritti i primi capitoli
della CC1 (senza la prefazione) Citeaux non aveva fondato che
poche e dirette figlie e cioè: La Ferté (1113), Pontigny (1114), Clairvaux
(1115) e Morimond (1115), e non prevedeva una simile espansione." E' per
questo che nel già citato passo della CC1, che fa parte proprio del primo
capitolo, non venivano esplicitate le relazioni che sarebbero dovute
intercorrere tra un qualsiasi abbas-pater e abbas-filius. Cosa questa che
venne fatta dopo il 1118 o il 1119, e cioè intorno al 1125 nella «Summa
Chartae Charitatis »,9 quando le prime quattro abbazie ebbero a loro
volta altre figlie.
Difatti ivi leggiamo:
« ... matres filiabus nullam posse temporalis commodi exac(t)ionem
imponere, abbatem patrem abbatis filii monasterium visitantem, non eius
novitium in monachum benedicere, non eius monachum ipso invito inde
abducere, non alium ad habitandum introducere, nichil denique ibidem
preter illius voluntatem constituere, aut ordinare, excepto quod ad curam
pertinet animarum, si in eodem videlicet loco regule vel ordini contrarium
quippiam deprehenderit, cum presentis abbatis consilio caritative corrigere
poterit ».10
8 La prima abbazia-nipote Citeaux l'ebbe solo n lO ottobre del 1118, allorchè
O1aillrvaux fondò Troìs Fontaines.
9 La Summa OC non è che una sìntesì ben condotta -anche se non del tutto
servile, della OC approvata il 23 dicembre 1119 da ca~l. to II. Ricordiamo ancora
una volta che il testo presentato a Callisto LI non l conosciamo esattamente.
Probabilmente doveva essere un po' più corto della CC!, Ormai è rigettata la
tesi proposta da LEFEVRE.La Ȏritable constitution ci iercienme de 1119, in Collectamea
O. C. R., 16 (954), pp. 77-104, secondo il quale la Summa CC e non
la CC sia stato il testo presentato e confermato da Callisto II nel 1119. Particolarmente
contro Léfevre si è schierato VAN DAMME,Autour des origines cisterciennes,
in Collectanea O. C. R., 20 09,58), p. 61 e SIS, asserendo che la Summa
CC è posteriore alla CC e la Summa CC non è che un sunto della CC ed è datata
tra il 1125-1130; cfr. anche ZAKAR,Die Anfiinge ..., p. 112 e in Réponse ..., p. 149-150
e 163.
lO VAN DAMME,Documenta pro cisterciensis ordinis historia cc juris studio,
Westmalle 195,9, cap. III, p. 23.

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Qui dunque è detto abbastanza chiaramente come la «cura animarum»
debba riguardare solo l'abate del monastero che ne fonda un altro
e non l'abate di Citeaux, come potrebbe sembrare dal testo della CCI.
Comunque il su riferito passo della CCI deve essere inteso e spiegato
in relazione al tempo in cui è stato composto. Infatti, poiché Citeaux in
quel tempo non aveva abbazie nipoti, è chiaro che non si sentì la necessità
di prevedere quali sarebbero dovuti essere i rapporti tra una abbazia
madre e una nipote. La bolla a proposito poi non ha modificato niente,
ma ha solo chiarito e descritto meglio quello che veniva già detto nella
«Summa CC}) e che in pratica già si faceva.
All'interrogazione postaci più indietro possiamo pertanto rispondere
in questo modo. Il redattore della CC2, per l'eccessiva venerazione ai primi
capitoli della CCI, in quanto ritenuti scritti dallo stesso Stefano Harding,
non ha osato mutare quel testo, però, in quel tempo tutti sapevano
bene come si doveva intendere, cioè non nel senso di centralinismo tipo
Cluny, ma secondo i principi della filiazione fedelmente applicati.
L'eccessiva venerazione e il conseguente riferirsi alla fraseologia del
primo redattore della CC si riscontra in vari altri punti, generando quasi
sempre serie confusioni e complicati problemi.
Ad esempio nel capitolo IV della CCI si legge:
,
«Cum vero novi Monasterii (= Cistercii) abbas ad. aliquod horum
cenobiorum visitandi gratia venerit... ».
Le stesse parole le leggiamo anche nel capitolo II della CC2. Ora ci
domandiamo che cosa voleva intendere l'ultimo redattore con quel
« HORU~1 »? Tutti i monasteri dell'Ordine come si intese allorché fu posto
nella CCI?
Ciò è impossibile in quanto già antecedentemente sia la Summa CC
che la Sacrosancta, che il redattore non poteva ignorare, ne avevano determinato
il senso col dire che un abate poteva visitare. solo quelle abbazie
da lui direttamente fondate.
E non basta, nel testo pocanzi citato il redattore della CC2 ripete ancora
l'espressione «Novi Monasterii ». Mentre noi sappiamo che dal
1119 in poi la casa madre dell'Ordine Cistercense non fu più chiamata
col nome di «N ovum Monasterium » bensì solo con quello di Citeaux.!'
L'eccessiva venerazione dunque e la non adeguata preparazione del
redattore della CC2 portarono ben presto un loro amaro frutto: il problema
dell' estensione della « Curam animarum» o delle visite.
1l J. MARILIER, Le uocable «Novum monasteruun » dans ies premiers documents
cisterciens, in Cistercienser-Chro.nik, 57 (950), pp. 81-84.

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Ciò rimase per diversi secoli al centro delle discussioni. Nacque così
una duplice tendenza nell'interpretare l'estensione del diritto della «Cura
anima rum ». L'una, dell' Abate di Cìteaux, che basandosi sulla CCI
e CC2 riteneva come suo stretto ed esclusivo ufficio intervenire a riguardo
della «Cura animarum » visitando tutti i monasteri dell'Ordine.
L'altra, sostenuta particolarmente dall'abate di Clairvaux come pure
dagli altri abati-padri, asseriva, rifacendosi alla Summa CC e alle bolle
Sacrosancta, che la Cura anima rum sui monasteri dell'ordine era di
stretta competenza di ciascun abate-padre che li aveva direttamente fondati
e in nessun modo del solo abate di Citeaux.
Sarà proprio questo uno dei punti chiave che metterà spesso in contrasto
gli abati di Citeaux e di Clairvaux.
3 - L'autorità suprema nell' ordine cistercense.
E' molto importante determinare dove risiedeva l'autorità suprema
dell'Ordine cistercense, se nell'abate di Citeaux o nel Capitolo generale.
Diciamo subito che l'abate di Citeaux, sin dalla promulgazione dei
primi testi costituzionali dell'Ordine, non fu mai ritenuto, e in realtà non
lo era, un abate «generale» nel senso tecnic~ e ~erno della parola."
Egli non ebbe pertanto mai un'assoluta giiirisdizione su tutti i monasteri
o persone dell'Ordine. Già nel 1238 il Capitolo generale riprendendo
proprio un abate di Citeaux, così dichiarava: «Nessun abate-padre
ha giurisdizione se non verso le proprie abbazie-figlie ».13
Tuttavia, se si fa una attenta lettura dei testi costituzionali, sembra
che l'abate di Citeaux abbia avuto più autorità nei primi documenti che
non dopo. Ciò appare più evidente se si mettono già solo in confronto
le due redazioni della CCI e della CC2.
E proprio questa diversa trattazione delle prerogative dell'abate di
Citeaux, che si trova nella CCI e CC2, ha dato adito ad interpretazioni
12 «Il n'est pas .général dans les sens moderne du mot », così il GANlVEZ nel
suo articolo: Citecux, in DDC, val. III (1942), col. 753. Cfr. VAN DAMME, La Constitution
cistercienme del 1165, in Analecta S. O. Cisto 19 (19'6,3), PP. 102-3. Anzi
anche più tardi quando alcuni Sommi Pontefici, come Urbano IV nella bolla
Processit del 1263; Eugenio IV nella bolla Ad universalis del 1438 e Pio IV nella
bolla Eminenti del 15'63 chiamarono l'abate di Citeaux con l'appellativo di «Abate
generale", tale appellativo in seno all'Ordine non gli venne mai ufficialmente
riconosciuto. Lo dimostra il fatto che quando l'abate di Cìteaux cercò di tirare
conclusioni pratiche da esso sì levarono subito accese polemiche.
13 CANlVEZ, Statuta capitulorum generaHum ordinis cisterciensis ab anno 1116
ad annum 1786,Lovanio 1933-1941, anno 1238, n. 9.

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contrastanti circa il vero organo dell'autorità suprema nell'Ordine, ed
ha causato molte delicate difficoltà.
La nostra intenzione, ora, è di determinare, con le pubblicazioni fino
ad ora fatte, il ruolo occupato dall'abate di Citeaux nella organizzazione
giuridica dei cistercensi, per poi concludere se l'abate di Citeaux
in sostanza abbia realmente goduto poteri più ampi o addirittura se si
debba considerare ricoperto di un'autorità universale.
Innanzitutto citiamo subito alcuni autori che ritengono come vera e
certa la preminenza giuridica dell'abate di Citeaux.
Il trappista P.S. Sourd, ad esempio, in un suo manoscritto dal titolo:
«La Charte de Charité », afferma, dopo aver analizzati i singoli articoli
della Carta di Carità, che la preminenza giuridica dell'abate di Citeaux
risulta così chiara da essa che si dovrebbero chiudere gli occhi per non
vederla."
Un vero generalato lo difende anche P. Raphaél Koending nella sua
opera: «Elenchus Privilegiorum Regularium tam Mendicantium quam
non Mendicantium, maxime Cisterciensium ».
Egli, dopo aver cercato di provare e difendere questa preminenza in
ben cinque capitoli; prendendo argomenti un po' ovunque, così infatti
conclude:
«Ergo Abbas Cisterciensis est caput, princeps et supremus Superior
totius Ordinis Cisterciensis non solum titularis et per solam denominationem
extrinsecam, sed realis et reipsa seu effective talis per veram potestatem
reipsam ei competentem ».15
Tale tesi fu poi condivisa e seguita anche da Rosenthal" e da Julien
Paris, principalmente in «Du premier esprit de l'ordre de Citeaux ».17
Un generalato dell'abate di Citeaux, anche se un po' sui generis, inclina
a difenderlo pure Severin Crill."
Ad analoga conclusione, non molto tempo fa, è pervenuto anche J0seph
Turk, nel suo lavoro intitolato: Cistercii Statuta antiquissima." Secondo
lui l'abate di Citeaux è l'abate-padre di tutti i monasteri cistercensi
e come tale, superiore supremo di tutti essi.
H Cfr. GRILL, Der erste Reiormoereucii im Cietercienserorden; dn Cistercienser-Chronik,
36, (1924), p. 27.
15 R. KOENDING, Elenchus ..., Coìonìae Mundìanae, 1729, p. 520.
16 Actio Ordinis cisterciensis, Vìenna 1649, p. 31.
17 Parigi 1664, sez. iIIr, cap. I:V.
18 Articolo cito p. 28.
19 Analeda S. O. Cis:t. 4 0-948), pp. 1-159.

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A dire il vero gli argomenti di Turk sono piuttosto labili" per cui oggi,
comunemente, la sua testi non è condivisa.
Gli argomenti, per provare la sua tesi, il Turk li ha dedotti da vari
passi della CCI, dalla Summa CC e dalla bolla di Alessandro III. Noi
pertanto esamineremo questi argomenti per vederne la consistenza.
Un primo argomento il Turk lo prende dal capitolo VIII della CCl 21
dove si legge:
« Illud tamen volumus nobisque retinemus, ut ommes abbates euneta
rum partium, illa die quam inter se eonstituerint, ad Novum Monasterium
veniant, ibique abbati eius loei et capitulo, in sinistris corrigendis
et in observantia sanctae regulae vel ordinis obediant per omnia ».22
Da questa espressione il Turk deduce la supremazia dell'abate di Clteaux
sullo stesso Capitolo generale. Ciò perché, secondo lui, tutti gli abati
dell'Ordine cistercense sono figli dell'abate di Citeaux. Quindi il Capitolo
generale, anche se si intende su un piano più esteso, è della stessa
natura del capitolo locale, e perciò l'abate di Citeaux analogamente al superiore
locale è l'unico supremo superiore. Siccome poi un consiglio non ha
alcuna autorità sul suo superiore, ne segue che il Capitolo generale non
ha alcuna autorità sull'abate di Citeaux."
Noi, seguendo l'opinione di Van Dijck" che del resto oggi è la più
condivisa, diciamo che l'espressione del capitolo VIII della CCI sopracci-
tata non è affatto probante, in quanto al capitolo VII della stessa CCI
il legislatore con l'espressione:
«Harum eeclesiarum abbates omnes per annum semel illa die, quam
inter se eonstituent, ad novum monasterium veniant ibique de salute animarum
suarum tractent, in observatione sanctae regulac vel ordinis, si
quid emendandum est vel augendum, ordinent, bonum paeis et earitatis
inter se reforment ».25
20 VAN DIJCK, Les origiy(e~ du pouvoir de L'abbé de L'Ordre de Prémoturé.
Tongerlo, 1953, p. 29. / ..
21 VAN DAMME, Docurnfenta ..., p. 18.
22 TURK, Charta c.aritatis prior, in Anaiecta S. O. Cisto 1 (1945), p. 46. Versìone
latina daèl'opera slovena: «P:r'Vort;naCharta Caridadis » Obiawid Dr. JoSIÌ!P
Turk.
23 J. TURK, Cister'CÌi Statuta antiqui.ssima, in Amaiecta S. O. Cist, 4 (194-8),
pp. 145-46. Noi seguiamo il Van Dijck quando giustamente élJsserrsce che le
conclusioni del Turk sul carattere del Cap. generale cistercense sono abbastanza
ardite.
24 VAN DIJCK, Les origines ..., PP. 28-35.
25 TURK, Charta caritatis p1'ior, p. 54.

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ci da l'impressione che l'abate di Citeaux non occupi affatto alcun posto
privilegiato."
Poi non è vero che l'attività del Capitolo generale, secondo la CCI
si riduca solamente ad una funzione consultiva." Ma al contrario il Capitolo
generale ha una propria autorità. 'infatti è compito del Capitolo
generale prendere le misure riguardanti la disciplina e la vita spirituale
dei monaci; corregere gli abati negligenti; adattare, se la necessità lo richiedesse,
l'osservanza delle regole o delle consuetudini a circostanze ed
esigenze nuove; rinnovare, fra gli abati, i legami della vera fraternità, e
stabilire, se qualche abbazia si venga a trovare in vere ristrettezze economiche,
che le altre abbazie la soccorrano secondo le proprie possibilità."
Il fatto- che nel capitolo VIII della CCI si trovino citati insieme l'abate
di Cìteaux e il Capitolo generale è spiegato bene dal Van Dijck"
quando dice che questa iuxtapositio, invece di insinuare la preponderanza
del primo, sembra piuttosto sottolineare il fatto che non si ha che una
sola autorità suprema nell'ordine cistercense, e che essa risiede nel Capitolo
generale che ha per capo l'abate di Citeaux.
In tal modo non si vuole togliere all'abate di Citeaux una qualche
autorità, che in realtà godeva, neppure però gli si vuol dare ciò che in
realtà non gli competeva.
Quindi, noi crediamo che il suo potere sull'intero Ordine debba essere
collocato solo nel quadro del Capitolo generale e precisamente nella
presidenza che questi godeva sul Capitolo generale.
Infatti era l'abate di Citeaux che convocava i partecipanti, che proponeva
i problemi, che dirigeva il corso dei dibattiti e dirimeva in caso
di divergenze. Ma anche qui, benché presidente, i suoi poteri erano limitatissimi.
Al dire di Van Damme l'abate di Citeaux non era che un po'
più di un «primus inter pares ».30
Il Van Damme chiaramente appare ancora sostenere tale opinione
allorché nelle conclusioni sintetiche del suo articolo, «La constitution cistercienne
de 1165 », asserisce che all'inizio l'autorità dell'Ordine non risiedeva
che nel Capitolo generale e che il midollo di questo Capitolo,
per una importante evoluzione, che non fu del resto che normale, passò
dal capitolo conventuale di Citeaux a questa assemblea dei soli abati, ri-
26 .E' &0110 un'impressìone? Oi sembna troppo poco! ,Ma è quant'O afferma
Van Dì ick, cp. cìt., p. 31.
27 TURK. Ciste~cii Statuta , pp. 145-146.
28 VAN 'DIJCK, Les origines , rpp. 27-28; V. HERMANS, CO'I11Irnentarium..., 'PP. 82-
83; CC, (TURCK, Charta Caritatis prior, P. 54), cap. VII.
29 VAN DIJCK, Les origines .... p. 33.
30 VAN iDAMME., La ccmstitutum. ..., p. 103.

- 27-
sultandone così una forma di governo «sui generis », che si può ben definire
« collegiale ».31
In virtù della costituzione, prosegue ancora egli, l'abate di Citeaux
non è stato né un maestro assoluto, né un abate degli abati, né monarca
e né tanto meno un abate generale dei monasteri cistercensi, ma, come
si è già detto, solo presidente del Capitolo generale e ad esso pienamente
sottomesso." Lo dimostra anche il fatto che nel governo della sua abbazia
egli fu controllato dai proto-abati, agenti come delegati dello stesso
Capitolo.
Non si può però misconoscere, come opportunamente fa rilevare il
Turk, che nella CCI l'autorità dell'abate Citeaux appaia alquanto maggiore
che non nella CC2, e questa non solo rispetto al Capitolo generale,
ma anche rispetto a quella degli abati-padri."
Di questo ne fa fede il già citato capitolo VIII della CCI dove appare
evidente come ivi si cerchi d'inculcare il massimo rispetto e sottomissione
in primo luogo all'abate di Citeaux e poi al Capitolo generale. Ma
quelle parole furono poi omesse nella CC2, mentre invece ne furono aggiunte
altre che favorivano apertamente il Capitolo."
Che nella CC2 l'autorità del Capitolo generale venga molto più accentuata
e accresciuta che non nella CCI, lo si nota già molto bene nel
capitolo III, stato 15°. Lì infatti è detto che, in caso di controversie fra
gli abati o se questi denunzino qualche colpa di un loro collega che meriti
la sospensione o la stessa remozione, spetta al Capitolo generale decidere
in merito e che tutto ciò che questo avrà stabilito si dovrà da tutti
irrevocabilmente ritenere così come è stato deciso." L'abate di Citeaux,
invece, secondo la CC2, in un solo caso ha il potere di decidere nel Capitolo
generale, e cioè in caso di divergenza di pareri e anche questa
31 VAN nAMME, art. cit., p. 102.
32 -En vertu de la constitution, I'abbé de Citeaux n'a jamais été ni maìtre
absolu, rri abbé des abbés, ni monarque, ni rnème abbé génèral des monastères
cìstercìens ». Così VAN DAMME, ari. cit., p. 102-103. Della stessa 'idea è anche
R. MOLITOR, Aus der Rechtsges.chichte benedictinischer Verbiinde. Umtersuctuuuren.
und Skizzen, Miìnster 1928, t. I, pp. 178 ss. dove appunto dimostra che l'abate
di Citeaux non aveva la :giurisdizione universale su tutte le abbazie e che
quindi non era «abate .generale ». VAN DIJCK, op. cit., P. 28 ss. difende la mede-
Stima tesi contro TURK, Cistercii Staiuta A ntiqu.issima, in A naiecta S, O. Cisto
4 (1948), p. 114 ss.
33 TURK, Charta Caritatis prior, pp. 46-47.
34 Cfr. TURK, Charta Caritatis prior, pp. 46-47.
35 «Si forte aliqua controversia inter quoslibet abbates emerserit vel de
alìquo illorum tam rgravis culpa pro~~~ quicquìd inde a capitulo fuerit
definitum, sine .retractatìone observetur ». uC 2 , cap. III, stato 15, ed. TURK, art.
cito, p. 59.

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volta non da solo ma col consiglio di altri abati «qui sanioris consilii et
magis idonei apparuerint ».36
Si ebbe in tal modo un certo capovolgimento: l'autorità dell'abate
di Citeaux diminuì, mentre quella del Capitolo generale aumentò.
Per provare la sua tesi, vale a dire la paternità universale dell'abate
di Citeaux, il Turk si poggia inoltre anche su una frase della Summa
CC:
«Porro abbas cisterciensis quoniam ipse omnia caput super se abbatem
non habet, qui ea quae de aliis trasgressoribus fieri debere decretum
est, et de ipso si peccaverit facienda procuret, Firmitatis, Pontiniaci, Claraevallis
abbatibus communi consilio cura haec imposita est, qui pro
omnibus et per quos omnes eo ordine quo dictum est cuncta super ipsum
studiose adimpleant ».37
Anche qui però è evidente che non si tratta di paternità universale.
Infatti in questo punto si mira alla correzione dell'abate di Citeaux, che
all'occasione deve essere controllato dagli abati di La Ferté, Pontigny e
Clairvaux," i quali fungono l'ufficio di veri delegati del Capitolo generale.
Resta perciò che l'espressione: «capo di tutti e sopra di sé non ha
alcun abate », deve essere intesa piuttosto in senso di primato cronologico
che non in senso esclusivamente giuridico."
Concludendo, diciamo che il Capitolo generale era l'organo supremo
quanto ad autorità dell'Ordine cistercense, e che l'abate di Citeaux occupava
solo un posto privilegiato nell'ambito del Capitolo generale, in
quanto ne era il presidente.
4 - I diritti dei prato-abati relativamente a Citeaux e al governo dell'Ordine.
Una volta considerati quelli che sono stati i diritti dell'abate di Citeaux,
vogliamo ora brevemente considerare anche quelli dei proto-abati
sia rispetto a Citeaux che rispetto all'intero Ordine.
36 «Si vero pro diversitate sententiarum in dìscordiam 'causa devener'it, illud
ìnde trrefragabiliter fteneatur, quod abbas cìstercìensìs et hi, qui sanìoris consìlìì
et magis idonei apparuerint, iudìcabunt, hoc observato, ut nemo eorum, 'ad quos
specialiter causa respexerit, defdnìtìonì debeat interesse". CC2, cap. ilI, stato 16
ed TURK, art. cit., p. 59.
37 VAN DAMME, Documenta ..., p. 24.
as Im seguito avremo occasione di parlare molto ampiamente di questo collegìo
di proto-abati.
39 Per ulteriord chìarimentì ed argomenti a favore della tesi del Ttrrk si
veda il suo articolo: Cistercii Statuta Antiquissima, in Analecta S. O. Cisto 4 (1948),
passirn: e per la

-29-
Prima di esaminare questi diritti o uffici dei proto-abati è bene considerarne
il numero.
Dalla lettura delle due Carte di Carità, Prior e Posterior, e delle
stesse bolle Sacrosancta, rileviamo che c'è una vera discordanza circa il
numero dei proto-abati.
Nelle prime tre bolle Sacrosancta, difatti, e precisamente in quella di
Eugenio III del 1152, di Anastasio IV del 1153 e in quella di Adriano IV
del 1157, come pure nella CCI il collegio dei proto-abati risulta composto
di soli tre abati e cioè: di La Ferté, Pontigny e di Clairvaux."
Mentre invece nelle due rimanenti bolle Sacrosancta, quella del 1163
e del 1165, tutte e due di Alessandro III, e nella CC2 41 il collegio dei proto-abati
risulta aumentato di una unità, in quanto vi è stato aggiunto
anche l'abate di Morimond.
La discordanza, come è ovvio, non è dovuta ad errore, ma solo ad
una vera e propria modifica voluta apportare al collegio dei proto-abati.
Noi, pertanto, durante la trattazione delle funzioni dei proto-abati,
parleremo sempre di «quattro proto-abati », perché nella legislazione posteriore
alle prime tre « Sacrosancta » e alla CCI si trova, dal 1163, espressamente
e costantemente sempre tale numero."
La CC2, e le bolle del 1163 e 1165 determinano quali debbano essere
le funzioni dei primi quattro abati nei confronti dell'abate di Citeaux,
Essi, prima di tutto, erano chiamati in causa, quando le circostanze lo
richiedevano, per correggere, ammonire, scomunicare e deporre l'abate di
Citeaux. Inoltre il collegio dei proto-abati aveva il diritto di visitare l'abbazia
di Citeaux.
40 Cfr, CCI, cap. IX, statuti: 28 e 30. Crediamo opportuno quì far notare
che nel ms, 90 di Epinal, la bolla di Anastasio IV presenta al riguardo una
variante: «quattuor prìmos abbates ... et de 'Morimundo ". Tale variante, sensazionale
a prima vista, non ha però alcun valore per il fatto che subito dopo
troviamo ancora I'espressìone: «tres primos abbates ». Il che fa Supporre senza
meno una svista del copista. Cfr. VAN DAMME, La constitutioii ..., p. 97.
41 CC2, cap. H, statuto 8; cap. IV, statuto: 19; 'cap. V, statuti: 28, 30, 'ed.
TURK, Ciuirta ..., PP. 58-61.
42 In questi ultimi anni è stata sollevata un'interessante questione, e cioè
in che anno è stato aumentato il collegio dei proto-abati. .N pr'ìmo che ha cercato
di darne una risposta è stato il VAN DAMME, in La constitution... dove nelle
pagine 73-75 e 97-9-8 sostiene che l'abate di Morimondo sia stato inserito tra
gli anni 1142-47. I motivi apportati da Van Damme per sostenere ciò sono stati
però subito criticati da Zakar In: Die Anfiinge ..., p. 115, nota 2. Il VAN DAMME è
tornato poi nuovamente a difendere la sua opinione in: Autour des origines Cisterciennes.
Quelques à-propos, dn Anale:cta S. O. Cist., 21 (19'65), rp. 12,9, ma ancora
una volta 'essa è stata rigettata dallo Zakar in un secondo polemico articolo
di risposta, dal titolo: Réponse aux «Quelques à-proaos , du Père Van
Damme sur ies origines Cistercienne,s: Quelques conclusions, in Analecta S. O.
Cist., 21 (1965), PP. 139-143, dove dimostra che l'abate di Morimondo non è potuto
errtnaee a far parte deì Collegio dei proto-abatì che dopo il 1163.

-.'30-
Il testo che asserisce ciò lo abbiamo prima nelle bolle del 1163 e del
1165 e poi, con qualche modifica, nella CC2.
Per maggior chiarezza diamo i testi, uno accanto all'altro, tanto delle
bolle quanto della CC2.
Bolle del 1163 e 1165
Quoniam autem Cisterciensis ecclesia
mater est omnium vestrum et
alium patrem abbatem super se non
habet, per quatuor primos abbates,
de Firmitate, de Pontinia co, de Claravalle,
de Morimundo, (...non habet,
sicut ad cautelam et ordinis custodiam
statuistis, per eosdem abbates
ibidem annua: bolla 1165) annua ibidem
visitatio fiat, et ad suggestionem
eorum secundum ordinem vestrum
corrigatur si quid invenerint
corrigendum.
CC2, cap. II, stato 8
Domum autem Cisterciensem simul
per se ipsos visitent quatuor primi
Abbates de Firmitate, de Pontiniaco,
de Clara Valle, de Morimundo, die
quam inter se constituerint, praeter
annuum capitulum: nisi forte aliquem
eorum gravis aegritudo detineat.
I sopraccitati statuti apportarono veramente due innovazioni molto
importanti al primitivo diritto cistercense circa il governo interno: la vi-
sita regolare dell'abazia di Citeaux e l'aumento, come già si è fatto notare,
di una unità del collegio dei proto-abati.
A questo punto crediamo giusto e doveroso porci una domanda, e
cioè: perché si è giunti a stabilire la visita al monastero di Citeaux solo
intorno al 1163-65?
Noi siamo d'accordo con il Van Damme nel ritenere che l'unica spiegazione
debba ricercarsi proprio nella rapida successione di vari abati sul
seggio di Cìteaux durante gli ultimi anni che hanno preceduto tale data."
Difatti tra il 1150 e il 1163 ben quattro abati, nello spazio di tredici
anni, si avvicendarono nella sede di Citeaux."
Con ogni probabiltà, in queste continue successioni, la disciplina e la
stessa vita spirituale dell'abbazia dovette subire non poche scosse, se si
credette necessario introdurre una visita annuale anche per la comunitàmodello
dell'Ordine e di estendere contemporaneamente ai quattro proto-abati
il diritto di dirigere l'abbazia, sede vacante.
13 Cfr. VAN DAMME, La constitution ..., p. 74.
14 MARILIER, Ctualoçue des ,abbés de Citeasux pour le XII siècle, in Cistercienser-Ctvronik,
5,5 (1948), p. 5-7.

- 31-
Facciamo ora qualche altro rilievo intorno alle modalità della visita
di Citeaux da parte dei quattro come appare sia dal tenore delle bolle
del 1163 e 1165 che dalla CC2.
Il compito dei quattro visitatori è esattamente il medesimo di quello
del visitatore di una abbazia ordinaria.
Ma secondo la CC2 i quattro visitatori esercitano la loro funzione
insieme e di propria persona, e quindi non possono mai farsi delegare.
Il che indica che essi fungono da delegati stabili del Capitolo generale e
non in virtù di una competenza proveniente dalla loro dignità."
La CC2 determina ancora certi punti che non si trovano nelle bolle,
ma che sono, del resto, d'interesse esclusivamente pratico: come il compito
da parte loro di stabilire il giorno della visita e di fare in modo che
questa non venga fatta contemporaneamente al Capitolo generale. Quest'ultima
determinazione poteva tuttavia essere trascurata se uno dei
visitatori, per malattia, fosse stato impedito fino al tempo del Capitolo
generale.
Ma al di fuori dei suddetti diritti le bolle Sacrosancta e la Carta di
Carità non riconobbero mai ai prato-abati alcuna giurisdizione particolare
sull'insieme delle abbazie sorte direttamente o indirettamente dalle loro
abbazie-figlie. In altre parole essi non godettero mai di alcun diritto o
privilegio circa il governo dell'intero Ordine.
Solamente dopo la promulgazione della CC2 il Capitolo e i papi incominciarono
a dar loro dei diritti e dei privilegi a tal riguardo. Li si
fece infatti partecipare alle riunioni pre e post capitolari."
La loro presenza fu resa obbligatoria al momento della pubblicazione
delle definizioni capitolari, come pure fu richiesta la loro approvazione
per tutti i privilegi ottenuti da una qualsiasi abbazia. Divennero definitori
stabili di diritto. E fu infine caldamente incoraggiata, in un primo
tempo, la loro partecipazione alla scelta dei definitori, e poi resa d'obbligo,
colla promulgazione della «Parvus fans» di Clemente IV.
Ma ben presto vedremo come essi, capeggiati quasi sempre dall'abate
di Clairvaux, si siano dati molto da fare per aggiudicarsi non solo questi
ma anche altri diritti e privilegi. Cosa che suscitò spesso lunghe ed aspre
polemiche.
45 VAN DAMME, La constitution ..., p. 75.
46 Secondo GREGOR MULLER, in Cistercienser-Chronik, 12 (1901), p. 2"6,la prima
riunione pre-capìtolare risale al 1194. Cifro MAHN, L'ordre Cistercien et san gouvernement,
Parigi 1951, PP. 185,-186.

5 - Il definitorio.
-32 -
La numerosa partecipazione degli abati al Capitolo generale rese
ben presto impossibile il procedere rapido nelle discussioni, dato che il
Capitolo durava solamente pochissimi giorni. Per ovviare a tale reale
difficoltà fu istituito il definitorio. L'origine precisa del collegio dei definitori
rimane tuttavia oscura. Qualche indizio però lo troviamo già
nella stessa Carta di Carità:
« Si vero pro diversitate sententiarum in discordiam causa devenerit,
illud inde irrefragabiliter teneatur, quod abbas cisterciensis et hi, qui
sanioris consilii et magis idonei apparuerint, iudicabunt, hoc observato,
ut nemo eorum, ad quos specialiter causa respexerit, definitioni debeat
interesse ».47
anche se qui è chiaro che non si parla di vero e proprio definitorio, ma
solo di persone che per dottrina e perspicacia sono più idonee a dirimere
i casi più complicati e discussi.
Rileviamo poi che era l'abate di Citeaux che sceglieva i membri di
questa commissione e che il numero dei partecipanti fu per un certo
tempo indeterminato.
Agli inizi tale commissione veniva formata solo in caso di divergenze,
mentre dal 1147 essa era stabilmente costituita. Ce lo dimostra il fatto
che allorché nel 1147 la congregazione di Savigny si affiliava all'ordine
cistercense, l'abate Serlone otteneva che l'abate di Savigny fosse
sempre incluso tra i definitori. E il suo posto fu subito dopo quello dell'abate
di Citeaux e dei primi quattro abati:
:1»:;,
«Et concessum est ei et successoribus suis prioratus omnium aliorum
abbatum post domnum cisterciensem et quatuor primos abbates. Et ab
eo tempore obtinuit quod continue sine interruptione qualibet singulis annis
unus erat diffinitorum abbas Savignei ».48
Ma bisogna attendere il 1197 per riscontrare la parola «definitor»
in un primo statuto del Capitolo generale e per conoscere il criterio che
si consigliava all'abate di Citeaux per una loro buona scelta:
«Cum dominus abbas cisterciensis voluerit definitores eligere, non
ex debito necessitatis, sed ex bono pacis et caritatis inquirat a quatuor
primis abbatibus simul vel sigillatim, prout ei placuerit, quos singuli eorum
de derivatione sua magis idoneos perspexerint ad hoc opus, ut audito
47 CC2, cap. III, stat. 16 ed. TURK, Charia ..., p. 59.
48 L. DELISLE, Chronique de Robert de Torrigny, Rouen 1873, t. H p. l6'1.

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responso eorum, quod dominus cisterciensis de nominatis ad hoc opus utiliores
perspexerit, assumat. Ipse quoque quotuor primos abbates et de
illis filiis suis quos magis discretos et aemulatores ordinis cognoverit, assumat
».49
E bisogna aspettare ancora la promulgazione della «Parvus fons»
per vedere determinato il numero dei definitori, che sarà fissato in 25
unità.
Ecco dunque come il collegio dei definitori risulterà composto e
suddiviso dopo la «Parvus fons» di Clemente IV.
I primi cinque, sempre stabili, saranno, come si è detto, l'abate di
Citeaux e i proto-abati. I rimanenti venti, eletti annualmente, verranno in-
vece così assunti: quattro, scelti dall'abate di Citeaux, saranno della sua
filiazione; gli altri sedici, scelti dai proto-abati, dovranno essere delle
loro rispettive filiazioni, nel numero di quattro per filiazione.
Da rilevare però che i proto-abati dovevano presentare sempre al-
l'abate di Citeaux cinque candidati, lasciando poi a lui la facoltà di scar-
tarne uno a piacere."
Tale ultima disposizione verrà tutta via alquanto modificata dal cardinale
Guido di S. Lorenzo in Lucina.
Benché l'istituzione del Definitorio non avesse avuto all'inizio
altro scopo che quello di alleggerire il lavoro del Capitolo generale,
col risolvere esso alcune difficoltà speciali o controversie non potute risolvere
da questo per mancanza di tempo od altro, tuttavia col pas-
sare del tempo esso estese talmente i suoi compiti e tanta fu la sua importanza
da passare ad essere addirittura l'organo ordinario e di primo
piano del Capitolo generale." E' sufficiente, per convincersi di questo, ci-
tare alcuni statuti:
49 CANlVEZ, Statuto; anno 1197, n. 5,7.
50 «Tnsuper statuimus et ordinamus quod in ordine praedìcto, ìuxta rnorem
Iaudabìlem hactenus observatum, annis singulis generale capètulum celebretur,
in quo vìgirstì quinque dìffdmitores statountur hoc modo: abbas Cìstercìensìs rtamquam
pater, primus nominet quatuor dìffinìtores de generatione sua speciali, quos
ìdoneos esse crediderdt ad idiffin.1tori:soffìcìum exercendum, Et exìnde !p~aedÌiCti
primi quotuor abbates, scilicet quilìbet eorum de generatione sua, quìnque dìcto
abbatì Cisterciì seorsum vel coram alìis nomìnabit; ex quìbus quìnque abbas
Oìstercii, uno praetermìsso , quatuor eltgat quos suffidentes esse crediderit. Et
sìc viiginti diffinitOires erunt, suis quator cum ceterìs numeratds: quod et p1rae-
dìctos qua:tuor primos abbates ddem abbas Cìstercìi in capitulo die secunda cagrìtulì
nomìnabit et diffinilÌo,I'IesiniSlt,iituet, 'et ìpse cum eìs vdcesimus quìntus enìt l>.
Paroue [ons, ,oaIP. 40, (CANlVEZ, Statuto; vol. 3°, p. 2,6).
51 Cfr. HERMANS, Commentarium ..., p. 128.

-34-
«Prohibetur a Capitulo generali ne petitiones fiant de faciendo festo
alicuius sancti, nisi de consensu et licentia domini Cistercii et Diffìnitorum...
».52
« ...reportent (causam) ad Capitulum generale, diffinitoribus definitivam
sententiam reservantes ».53
« ... super danda licentia monachis (ingrediendi Cistercium) soli Diffìnitores
valeant dispensare ».54
Ma questa loro nuova e accresciuta autorità, fattasi sempre più determinante
e incisiva col passar del tempo, fu più nociva che benefica.
Essa scoraggiò ben presto la maggior parte degli abati dal partecipare
al Capitolo generale e minò il prestigio del medesimo. Sappiamo infatti
che gli abati partecipanti, dopo qualche secolo, non superarono quasi
mai la ventina e così i punti di vista di questi definitori, superando in
numero gli altri capitolari, si fecero automaticamente quelli del Capitolo.
E poiché essi, d'allora in poi, decidevano tutto, resero anche vana
la prescrizione di Clemente IV con la quale si voleva che ai definitori
niente si sarebbe dovuto dar a decidere se prima non fosse stato segnalato
dal Capitolo generale.
L'istituzione del Collegio dei definitori fu pertanto, per queste ed altre
ragioni, nel decorso dei secoli, causa di biasimevoli liti, specialmente
tra l'abate di Citeaux e i proto-abati."
Dopo aver esaminati brevemente i principali testi costituzionali e
visto la loro relativa problematica, passeremo, nei capitoli che seguiranno
a considerare con dati di fatto, come dalla poco chiarezza e completezza
di alcuni di questi testi, particolarmente della Carta di Carità, circa
la posizione giuridica dell'abate di Citeaux e in certo qual modo dei
proto-abati, siano derivate in buona parte le liti avutesi fra i proto-abati
e l'abate di Citeaux, e fra questi e l'abate di Clairvaux.
52 CANIVEZ, Statuia. anno 1222, n. lO.
53 CANIVEZ, Staiuia; anno 1230, n. 23.
51 CANIVEZ, Statuia; anno 1321, n. lO.
55 Qualche lite del genere la esamineremo anche nel corso di questo nostro
lavoro. Come 'Per esempio ,iiI conflftto 'con l'abate di Citeaux a proposito della
nomina dei definitori e della "riforma» dell'Ordine nel 1263.

CAPITOLO II
PRETESE ED OSTILITA' DEI PROTO-ABATI NEI CONFRONTI
DELL'ABATE DI CITEAUX.
1 - La Carta di Carità di fronte alle pretese dei prato-abati.
Si sa come l'Ordine cistercense, proprio perché sorretto e guidato
fin dal suo nascere da quel sapientissimo statuto che va sotto il nome
di Carta di Carità, si sia distinto ben presto per la sua grande forza di
unità, uniformità e senso di disciplina da esso emanante.
La fonte principale di tutte queste prerogative fu senza dubbio la
prescrizione che detta Carta faceva del Capitolo generale. Il quale Capitolo
generale, riunendosi di anno in anno a Citeaux sotto la presidenza
dell'abate del «Nuovo Monastero », aveva come scopo principale quello
di legiferare, giudicare, salvaguardare l'osservanza della Regola e di correggere,
se il caso lo richiedeva, gli eventuali mancamenti o difetti dei
monaci o degli stessi abati.' r>
Inoltre il sistema organizzativo descritto e imposto dalla Carta di
Carità si rivelò ben presto quanto mai geniale.
Con esso fu possibile evitare i due grandi inconvenienti a cui andarono
incontro gli altri ordini religiosi dell'epoca. Questi, infatti, o erano
accentratori ad oltranza, come ad esempio i benedettini di Cluny," ovvero
lasciavano ai superiori delle singole case una piena autonomia.
Come si potrà facilmente intuire se questi metodi da un lato apportarono
dei grandi vantaggi, dall'altro furono causa d'infiniti mali,"
Il merito pertanto di Stefano Harding, autore ed ispiratore principale
della Carta di Carità, risiede proprio in questo, e cioè come egli ab-
1 «In quo capitulo de salute anìmarum suarum tractent, in observabìone
sanctae .regulae vel ordìruìs, sd quid 'est emendamdum ve! augendum, ordìnem,
bonum pacis et car.itatis ìnter se reforment, Si quis vero abbas mìnus in regula
studìosus vel saecularìbus rebus nimis intentus vel in aliquibus vitiosus repertus
fueriJt, ibi earltatìve elametur, IcWamatUisvenìam petat. .. » OC2, cap. 1111, statuti:
13, 14, ed. TURK, Charta Caritatie prior, p. 5,g.
2 Ctr. G. DE VALOUS, Le monachisme clunisien des origines au XVe siécte.
Lìgugé e Parigi 1935, t. II, p. 28 S8. Mahn, op. cit., pp. 37 e 5S.
3 Per le disastrose consequenze derivate a Cluny dal suo governo troppo
accentratore vedi U. BERLIERE, Les origines de Cueaux, in Reoue d'histoir'e ecciésiastique,
a. 1908, t. tI, p. 64-65.

-36-
bia saputo evitare, con molto discernimento, questi due estremi, instaurando
proprio una via di mezzo.
Il potere di giurisdizione fu infatti da lui così ripartito: assegnò all'abate
locale il pieno ed esclusivo potere amministrativo del suo monastero
secondo la Regola benedettina, e riservò una giurisdizione d'appello
e di sorveglianza al padre immediato e al Capitolo generale.' Inoltre,
affinché in tutti i monasteri cistercensi vigesse la massima uniformità,
prescrisse non solo un'interpretazione della Regola in tutto conforme
a quella del «Nuovo Monastero », ma pretese anche una stretta uniformità
liturgica. A tale scopo egli ordinò che i libri liturgici usati negli altri
monasteri dovevano essere del tutto uguali a quelli di Citeaux, e giustificò
tale prescrizione in questi termini:
« ... quatenus in actibus nostris nulla sit discordia sed una caritate,
una regula, similibusque vivamus moribus ».5
Ora, se sotto l'egida di questo statuto, così ben armonizzato col primo
ideale cistercense, la vita monastica si svolse, nel decorso del XII
secolo, in quasi perfetta armonia tanto nel campo amministrativo che direttivo,
all'inizio del XIII secolo, invece, proprio la Carta di Carità doveva
mostrarsi cosÌ poco chiara e insufficiente a reprimere o giustificare
alcune pretese dei quattro primi abati," da far scatenare un conflitto che,
al dire di Jean-Berthold Mahn, «prese le proporzioni d'una crisi costituzionale
».7 Conflitto che ebbe come protagonisti l'abate di Citeaux da
una parte e i proto-abati, capeggiati e incoraggiati dallo stesso abate di
Clairvaux, dall'altra. Suo movente fu l'interpretazione da doversi dare al
testo della Carta di Carità riguardo al modo di designare i definitori, come
pure circa la competenza e il funzionamento del definitorio. Ma ben
presto la lite si estese fino alle prerogative dei primi quattro abati e ai
diritti concernenti tutti gli abati-padri."
Come si è avuto occasione di vedere nel precedente capitolo tanto
la Carta di Carità quanto le bolle «Sacrosancta» del 1163 e del 1165
non attribuivano a questi proto-abati che pochi e ben determinati diritti
4 ,cANlVEZ, Citeanix, in DDC, VDl. 3 (1942), eolo 750.
5 CCI, cap. III, ed. TURK, art. cito p. 53.
6 CDI nome di "Quattro primi abatì » o semplicemente « primi abati» o ancora
«prato abati» si sogliano indicare nell'Ordine .gli abati delle prime quattro
abbazie fondate da Citeaux e cioè: La Ferté, Pontìgny, Clairvaux e Morìmond,
7 MAHN, L'Ordre Cistercien... P. 229: «PDurtant, a 'la 1iin de la perìode que
nous étudìons, devait éclater un conflit qui prit les proportions d'une criss constìtuionnelle
".
8 Cfr. C. BOCK, Les codifications du droit cisiercien, in Collectsmea O. C. R.,
lO (1948), p. 284.

-37-
o prerogative. In ogni caso, e questo lo si è constatato molto bene, non si
riconosceva ad essi nessuna giurisdizione particolare sopra l'insieme delle
abbazie sorte direttamente o indirettamente dalle loro abbazie figlie, ossia
sopra la loro filiazione.
Pur tuttavia col passare del tempo il Capitolo generale incominciò
lentamente ad accordare ad essi delle particolari prerogative," Così, ad
esempio, nel 1185 con uno statuto si obbligò l'abate di Citeaux a tenere
presso di sé, per tutto il tempo in cui si elaboravano le definizioni, un
abate scelto fra questi quattro," e nel 1197 fu presa una decisione importante
ll nella quale si esortava l'abate di Citeaux, ma senza fargliene
un obbligo, di chiedere a ciascuno dei «quattro primi abati» che gli
indicassero alcuni fra i più degni dei loro figli per essere scelti come definitori.
La crescente giurisdizione e sorveglianza esercitata da questi abati
di La Ferté, Pontigny, Clairvaux e Morimond su tutto l'Ordine e ancor
più su Citeaux stesso, incominciò a preoccupare gli abati di Citeaux, ai
quali non andava di certo troppo a genio questa loro lenta ma continua
ingerenza. E dal canto loro i proto-abati si sforzarono sempre più di diminuire
o addirittura neutralizzare la loro sottomissione e dipendenza dall'abate
di Citeaux loro padre Immediato."
Ne vennero così fuori dispiacevoli reazioni e polemiche nelle quali
come ha poi commentato Julien Paris, ciascuno pretendeva arrogarsi dei
diritti."
Questo nascente fermento in seno all'Ordine cistercense non sfuggì
all'occhio vigile e attento d'Innocenzo III (1198-1216). Questi, infatti, subodorando
le disastrose conseguenze che ne sarebbero derivate da simi-
9 Cfr. MAHN, op. cit., p. 230.
lO «Qui praesìdet capitulo semper unum teneat secum de quatuor primts
abbatìbus in capìtulo modo unum, modo alt erum , per diversa spatìa dìeì dum
definitiones fiunt ... ». CANIVEZ, Statuta, t. I, Lovanìo 1933, P. 99, anno 1185, stato 12.
11 «Cum domnus cìstercìensis voluenìt eligere defìndtores, non ex debito necessìtatìs,
sed 'ex bono pacìs et charitatìs ìnquiramt la quatuor primds abbatìbus
simul vel sigìllatim.; quos sìngulì eorum de derìvatìona Sua magis ìdoneos perspexerìnt
ad hoc opus, et audito responso Illorum ... assumat ». CANIVEZ, Statuto,
t ,I, p. 221, anno 1197, stato 57.
12 Si noti quanto a proposito ha affermato JULIEN PARIS: «Cum elapso primo
ordìnis saeculo, abbates Cistercìi [urisdìctionem quam S. Stephanus in se suisque
euceesores, per Cartam Caeitatis, prìmis quatuor paèribus eìusdem orddnìs lCOOlcesserat,
aegre ferrent, hi autern Illam fortem persequentur ardentìus, ac vicissim
subiectìonem abbatìbus Cìsterciì detractarent, ceperunt viri illi, alìoquìn sanctissìmì,
studia in contraria scìndì.i. ». PARIS, Nomasticoti Cis.terciense, Partgì 1664,
p. 371.
13 Ibidem: «SdJngUiliconfidentius zelum 'et Iustìtìam a suìs partibus stare praetenderent
».

- 38-
li divisioni ed emancipazioni, si fece subito premura d'arginare il male
al suo primo insorgere colla bolla: «Quia qui ambulat» del 22 novembre
1202, che inviò proprio ai proto-abati. Con essa il Pontefice, dopo aver
ricordato loro la causa principale dello straordinario affermarsi e del
successo dell'Ordine cistercense in tutto il mondo cattolico:
«in omnem terram fama honestatis eius exierit, quia recte, pure ac
simpliciter hactenus ambulavit ».
passava ad accennare alle prime ambizioni che si stavano delineando in
seno ad esso.
Mentre prima, egli dice, i superiori non si atteggiarono mai a dominatori
ma solo a pastori, né vollero mai:
«de praeliatura contendere, aut sibi primos accubitus aut primas
cathedras vindicare vel suos excessus sub occasione defendere praelature
».
ora invece essi incominciano a fare proprio il contrario.
Infine, dopo essersi fortemente rammaricato come quel «colore ottimo
e nativo» si fosse potuto mutare in scoria, li esortava vivamente a
voler ritornare alla semplicità e purezza nativa, sforzandosi di mettere
da parte ogni ambizione, al fine d'evitare, per quanto fosse stato possibile,
ogni indebito scandalo."
Questo tempestivo intervento d'Innocenzo III non fu del tutto inutile.
Esso valse a riportare, almeno momentaneamente, la quiete e la pace
nell'Ordine. La bragia però che covava sotto la cenere si era solo assopita
ma non spenta. Essa infatti doveva, dodici anni dopo, riapparire
più infuocata e dannosa di prima.
2 - Richieste e avversità dei prato-abati nei confronti dell' abate di C1teaux.
Un tentativo di deposizione di uno di questi proto-abati, il cui nome
e di quale abbazia però fosse non ci è dato sapere," fatto nel 1215 da
14 Questa bolla è riportata per intero da PARIS, Nomasiiccm. Cist,erciense,
pp. 371-72 e da MIGNE nella P. L., t. 214, coll, 1107-8.
15 PARIS nel suo N. C., p. 372 e GRll..L in un articolo pubblicato in Cisterciens'er-
Chronik, 36 (19M), rp. 29, dal It&tolo:Der ente Reiornvoereuch. im Cistercienserorden,
ICi pa:rlliano arlidirrittura, senza però dooumentanla, di una sua reale deposizione.
Ma dai diversi documenti del tempo da noi potuti esaminare non abbiamo
mai trovato una simile notizia. Nemmeno .gli Statuta ne fanno il minimo accenno.
Se fosse stato vero questi ultimi almeno ne avrebbero fatto una qualche men-

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Arnaldo II (1212-17), abate di Citeaux, senza alcuna previa consultazione
degli altri tre, fu causa d'una nuova crisi. Questa nuova crisi si rivelò
ben presto molto grave per delle pretese avanzate da questi «primi quattro
padri» che esigevano un trattamento particolare, e ancor più per la
loro solidale ostilità nei confronti del loro padre immediato, cioè dell'abate
di Citeaux.
Essi esigevano che se uno fra loro per una qualsiasi ragione doveva
essere deposto, ciò non dovevasi fare senza il previo consenso degli altri
tre.
Ma su quale diritto si basavano essi per esigere questo? Nella Carta
di Carità non veniva detto niente in merito ed è per questo che l'abate
di Citeaux non intendeva che seguire la Carta di Carità la quale
asseriva che, se l'abate di Citeaux avesse voluto deporre uno di questi
primi abati, avrebbe potuto farlo soltanto dopo aver congregato aliquanto
numero abbatum nostra e congregationisi" senza precisare altro.
In simile caso perciò egli godeva della massima libertà, potendo scegliere
alcuni abati a suo piacimento fra tutti quelli dell'Ordine. Se avesse
voluto, avrebbe potuto anche convocare tre dei «primi abati », ma la
prudenza lo sconsigliava, perché, come è facilmente intuibile, se egli in
simili circostanze si fosse servito del consiglio degli altri tre, questi, e sarebbe
stato umano, quasi certamente avrebbero solidarizzato per il loro
collega.
La richiesta dei proto-abati appariva pertanto troppo pericolosa. Fu
cercata a lungo una via d'uscita, ma invano. Allora, data la gravità della
cosa, si pensò addirittura di sottoporre il caso allo stesso Concilio Lateranense
IV (1215).17 Ma Innocenzo III vi si oppose energicamente per evitare
uno scandalo e soprattutto perché aveva in animo, come infatti poi farà,
di proporre a molti ordini religiosi, specialmente benedettini, l'uso del
Capitolo generale, additando in tale campo come maestri e modelli gli
stessi cistercensi."
zìone, Più verosimilmente perciò secondo noi è da ritenersi che si sia trattato piuttosto
di iUIIl itennaltiv'Odi deposizione che di una vera 'e propria deposizione. Comunque
è certo che l'abate di Citeaux, dovè fare una delle due cose. Non si
spiegherebbe lailitrimenti,Lac-ìsoluzìone, come vedremo, presa dopo dai 'P,roto-abati
e lo stesso intervento del Pontefice.
16 OC2, cap. V, stat. 24, ed. TURK, art. cit., p. '60.
17 Cfr. PARIS, Nomasticon Cisterciense, p. 372.
18 Nel decreto «In singulis » emana:to da questo Concilio Lateranense IiV difatti
Ieggìamo: « ... advocent (cioè i vari ordini) autem charitative in huius novitatis
primordììs duos Cieterciensis Ordìnis abbates vicinos, ad praestandum
sibi consìlìum et auxilium opportunum, cum sint in huiusmodì Capìtulìs celebrandis
ex longa consuetudine plenìus Informatì... ». Deer. I, III, tit. XXXV, c. 7.

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Il Pontefice, dopo aver proibito di portare la questione al Concilio,
pur di comporre quest'altro dissidio col minor strepito possibile, incaricò
l'allora legato della Santa Sede, cardinale Nicola di Tuscolo, perché
esaminasse a fondo la questione e la risolvesse. Questi, allora, chiamati
a sé gli abati di La Ferté, Pontigny, Clairvaux e Morimond, come
pure l'abate di Citeaux, ne ascoltò i diversi pareri, ed in fine decise che
l'abate di Citeaux, perché potesse procedere alla deposizione d'uno dei
suoi primi abati-figli, non si richiedeva necessariamente la convocazione
degli altri proto abati, ma era sufficiente che egli, secondo il tenore della
Carta di Carità, chiamasse alcuni abati a suo piacimento, (coll'obbligo però,
al massimo dopo 14 giorni, di convocare alcuni abati di quel monastero)
e con essi, dopo aver esaminato la cosa, di procedere, se il caso lo richiedeva,
alla nuova elezione."
Tale decisione fu poi ufficialmente confermata da Onorio III il 14 marzo
del 1217 colla bolla: «Cum nuper in generali ». Già precedentemente
però Onorio III con altra bolla: «Sinceritatis affectus », aveva fortemente
ammonito i proto-abati a non voler più per l'avvenire fare al Capitolo
generale o altrove delle richieste che potessero suscitare dello
scandalo in seno all'Ordine.
Coll'intervento d'Innocenzo III e in seguito anche di Onorio III si
ottenne nuovamente una certa calma, ma essa fu in realtà più apparente
che reale, perché in questa stasi tanto l'una quanto l'altra parte lavorarono
alacremente per trovare ciascuno i limiti precisi in questa Carta
dei vari poteri degli abati.
Se da una parte il potere dei proto-abati era abbastanza ben determinato
e chiaro, dall'altra però non lo era quello degli abati di Citeaux,
La Carta di Carità, come già si è visto, lasciava non poca perplessità
a riguardo. Di questa imprecisione ed incompletezza se ne avvidero e
se ne servirono infatti ben presto gli abati di Citeaux, a partire da questo
secolo, per propugnare, prendendo spunto e occasione da certe espressioni
a loro favorevoli, una loro certa preminenza giuridica su tutto l'Ordine.
Ma nella ricerca e nello sforzo di aggiudicarsi una tale dubbia e agognata
prerogativa non sempre si manterranno nei limiti del giusto e del
lecito. Spesso infatti commetteranno soprusi e violenze.
Un esempio d'un simile eccesso lo abbiamo particolarmente nell'abbaziato
di Giovanni I.
19 PARIS, N. C. P. 372. Cfr. MAHN, L'Ordre Cistercien ..., p. 231.

CAPITOLO III
CONTROVERSIE TRA GIOVANNI I E L'ABATE DI
CLAIRVAUX, EVERARDO.
1 - Giovanni I in polemica con Everardo a causa di un contributo.
Il secondo inglese, chiamato ad occupare il seggio di Citeaux dopo
Stefano Harding (1109-33), fu un certo Giovanni I (1236-38), già abate
del monastero di Boxley in Inghilterra.'
Il suo governo non fu però dei più saggi e costruttivi, anzi risultò di
non poco nocumento a tutto l'ordine e valse a raffreddare maggiormente
i rapporti con Clairvaux.
Gli annali di Waverley e di Melrose o i cronisti benedettini e agostiniani
inglesi del tempo, come ad esempio quelli di Dunstaple, parlando
di lui e dei risultati di alcune sue missioni, sono difatti quasi tutti
concordi nel presentarlo come un tipo abbastanza severo, intrigante, impulsivo
e privo di prudenza e di discrezione."
1 Una grande confusione è stata fatta circa il suo vero nome. Tale confusione
è stata causata per il fatto che nei manoscritti Il suo nome veniva indicato
colla sola lettera iniziale «J» che fu dai più erroneamente interpretata per
« Jacobus ». Le molte varianti dei 'copisti posteriori sono ben riportate dal CANIVEZ
nei suoi Statuta, vol. H, pp. 187-196 dove per al.tro appare anche in lui l'esitazione
e I'tncertezza. Infatti nello statuto 53 dell'anno 1238 egli ha: J(acobus).
Che si chiamasse r-ealmente Gdovamni I non 'c'è da metterlo in dubbio. Ciò
ci viene attestato da molti documenti del tempo che ne riportano il nome per
intero. Vedasì L. AUVRAY, Les reqistres de Grégoire IX, Parigi 18,96-98, vol. H,
p. 516, n. 3404 e 4042. Gli annali di Waverley hanno: «cedente Gauchero .. successLt
Johannes abbas de Boxlea ».
Gli elenchi degli abati di Cìteaux che si trovano nel MANRIQUE, Ann aJles Cisterciensee,
t. 'I, Lione 164,2, p. 471 8S.; nel Menologium di C. HENRIQUEZ, Anversa
1630, p. 2; nel Ciscercium-Bis-Tertium; Praga 1700 tìt. H,

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Quasi subito dopo la sua elezione entrò in una prima aspra polemica
con l'abate di Clairvaux, Everardo di Larrivour (1235-1237) a causa di
un contributo caritativo.
Ecco come si giunse alla controversia. Nel 1235 Citeaux era caduta
in una vera catastrofe finanziaria, collasso finanziario che fu dovuto non
solo a varie calamità naturali e a saccheggi, ma ancor più a causa della
sua non sempre retta e ben oculata amministrazione.
Fu così che in tale anno gli abati partecipanti al Capitolo generale,
messi al corrente della cosa, zelo caritatis accensi e obbedendo anche ad
una prescrizione della Carta di Carità che voleva:
«Quod si aliqua ecclesia pauperiem intollerabilem incurrerit, abbas
illius cenobi coram omni capitulo hanc causam intimare studeat. Tunc
singuli abbates maximo caritatis ignc succensi illius ecclesiae penuriam
rebus a deo sibi collatis, prout habuerint, sustentare festinent ».3
spontaneamente s'impegnarono di soccorrerla e col denaro e col consiglio.
E ciò fino a tanto che non si fosse liberata dai suoi molti debiti. Per non
rischiare poi inutili sacrifici, essi le imposero, nel pari tempo, delle sagge
quanto severe condizioni. Una delle quali, ad esempìo, stabiliva che
il denaro da raccogliersi fra le varie abbazie non doveva andare direttamente
nelle mani dell'abate di Citeaux bensì in quelle di tre abati appositamente
da essi scelti. I quali abati si sarebbero dovuti impegnare,
a loro volta, a pagare i suoi creditori, aiutare l'abbazia ad uscire da quel
suo angustioso stato, e suggerirle nel contempo dei rimedi appropriati,
come anche fare quelle correzioni e restrizioni necessarie al caso.'
L'anno seguente tuttavia il Capitolo generale, visto che ben poco era
stato attuato di quanto promesso, tornò nuovamente sulla questione, ricordando
agli abati, con uno speciale statuto, della promessa fatta e di
stare a quanto convenuto." Si disse infatti loro: «Ciò che volontariamente è
stato promesso, volontariamente si mantenga ».6
In più precisò che era compito di ciascun proto-abate racimolare o
far racimolare presso le abbazie figlie e nipoti la somma di danaro li-
3 :CCl, cap. VM, stac, 17, ed. TURK, Ctuirta Caritaiie prior, p. 54.
1 « ..Abbates congregati in Capitulo ... consìlìum abuerunt inter se sublevandì
domurn Cislterdi, quarn tam tempestdbus quam subtractione fructuum, morte animalium
et aliis afffictionìbus, tetegit manus Domini... volentes et inter se statuentes
quod haec benedictio quam Domino dante dabunt ad manus trium abbatum
devenìat qui solveret ex ea, cum necesse fuerit, debita dictae domus; et quod
maìus est, oum manu consi'lìì ad sublevationem praedictam, manum consiliì appontentes
ex debìto correctionis et restrictionis faciendae in domo ìam dieta cui
spante se offerunt et obligent fratres cìstercienses ". CANIVEZ, Statuta, anno 1235,
n. 20, val. 1I, pp. 142-43.
:) Cfr. CANIVEZ, Statuto, anno 1236, n. 35, p. 160.
6 «Quid volumtarte est promissum, voluntarie persolvatur ». Ibidem.

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beramente convenuta e di consegnarla a chi di dovere in un tempo che
sarebbe stato loro precisato.
Ma tali formalità e restrizioni non piacquero, come si vedrà, al successore
di Giovanni I, Gualtero d'Ochies. Quel che è peggio questi incominciò
ad esigere come di diritto quel che invece gli si doveva e gli
era stato promesso solo caritatevolmente. Da quì le sue liti con l'abate di
Clairvaux, Everardo.
Ecco come esse si svolsero. Dopo qualche tempo da quest'ultimo Capitolo,
Giovanni I scrisse all'allora abate di Clairvaux, Everardo, «umilmente
supplicandolo », come lui stesso ci riferisce, perché volesse rimettergli
subito il denaro che aveva potuto racimolare, in quanto navigava
in brutte acque e ne aveva strettamente bisogno per poter far fronte alle
innumerevoli esigenze della casa." Ma Everardo, memore di quanto
era stato stabilito, non se ne dette per inteso. Alla prima lettera ne seguì
allora subito un'altra e questa volta con nn tono abbastanza risoluto e
alquanto minaccioso:
«Quia vero humilitatis nostre obturatis auribus pertransistis, ecce
nunc vobis, in quantum se possunt obedientie vires extendere, districte
precipiendo mandamus, quatinus ob minuenda Cistercii debita et cohibendas
ex parte voragines usurarum, quicquid ex subuentione nobis dudum
capituli generalis auctoritate decreta ex contributione diriuationis
Clareuallis ad maius vestras peruenit, vel per vos factum fuerit, ut minime
perueniret, nobis faciatis sub competenti celeritate numerari.i."
Biasimava poi come gli si potesse irriverente mente ritenere ciò che,
secondo lui, gli spettava ora quasi di diritto."
Infine concludeva la sua focosa lettera esortandolo vivamente a non
voler lasciare senza effetto i suoi consigli e richieste, perché se cosÌ fosse
stato sarebbe stato costretto ad applicare le censure previste dall'Ordi-
7 Questa prima lettera di Giovanni sfortunatamente non ci è sltata tramandata,
il suo contenuto però è facilmente rìcostrujbìlo in base ad un'aura sua lettera
conservatacì e a quella di risposta dell'abate di Claìrvaux.
8 iLa seconda «Lettera di Giovanni" è riportata dal ms. lat. D. VI, 25 della
Biblioteca Nazionale di Torino, fol. 94v-95r, e pubblicata da F. COGNASSO nel suo
trattato previo di Ròrmsche Quartalschrift, 1912, PP. 202-203 e da GRIESSER nel
suo: Reçistrum Epietoiarurn, in Analecta S. O. C., 8 (1952), pp. 309-310. Il passo
da noi riportato si trova nei follo 94v-95.r.
9 « ... rnatcì siquìdem vestre Cdsteroìo i:niquis.sim·eac sceleracissìms, substrahitUJr,quéequìd
a quodìbet f.iiliorumsuorum ex ìnstarrtì subsìdìo nobis inuit'ilsuoiìun..
tarie detìnetur. Quamtumlihet enirn in contrarium garr.iat rninus prouida .ouiuscumque
presumptio, totum ex post facto conuersum est in obligationìs necessarie debìtum,
quod a principio ruerat in ,promittendis lìberaldtate ,graituitum... deìnceps
non licebìt ex totali sua promissione modìcum quìopìam retractare ». Seconda
lettera di Giovanni, ms. lat. n. VI, 2,5 della Bìblìoteca Nazionale di Torino, fol.
95r. GRIESSER, in Analeota S. O. Cist., 8 (1952), 309.

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ne e che poi, diceva: «quod semel factum deinceps fieri non possit infectum
».10
Everardo, forte sempre dell'ascendenza e grandezza di Clairvaux, non
si scosse né si intimorì a tali parole e minacce, ma si limitò solo a fargli
capire, con altra lettera, che era vero che il Capitolo generale aveva
esortato tutti gli abati presenti a voler dare quel sussidio a Citeaux, ma che
tuttavia non ne aveva fatto un vero e proprio obbligo. Anzi, aggiungeva
egli: «non crediamo che tu ti sia dimenticato che tale questione fu discussa
a lungo nel Capitolo e fra i definitori, come pure ciò che si disse
circa le tue proposte ed in che cosa si rimase d'accordo, cioè che si era
rimandato il tutto al prossimo Capitolo, colla speranza di poterti accordare
più di quanto promesso, e così riuscire meglio a far fronte alle tue
svariate esigenze ».11 Gli spiegò inoltre i motivi per cui non aveva potuto
accondiscendere alle sue richieste e lo consigliò, facendo appello soprattutto
alla sua prudenza, a non insistere troppo nell'esigere tale sussidio
per un duplice motivo: primo, perché «quod differtur non aufertur
»; secondo, perché non accadesse che gli altri, sdegnati per un simile
suo comportamento, non avessero a voltargli le spalle, negandogli così
ciò che avevano liberamente promesso. E poi, egli aggiungeva: tale sussidio
tutto al più potrò esigerlo solo dalle mie figlie dirette ma non dalle
altre, perché, «come tu ben sai, la nostra giurisdizione verso le abbazie
figlie e le altre della nostra generazione è limitata da certi termini al di
là dei quali non è lecito andare ».12
2 - Pretese di Giovanni l e nuova controversia con Everardo per la
scelta dei definitori.
La contribuzione che fu pattuita fra gli abati nel Capitolo generale
del 1235 in favore di Cìteaux doveva essere, come vien ben detto nello
lO «Simlulque sollècìta consìderetìone precauete, ne forte post conslì'lda nostra
neglecta, post preces etiam nostras, suppltcationes repulsas tandemque post ìussiones
dustissémas spìritu contumaci contemptas ordìnìs exigente censura cogamur
'id efficere vel ìnuìtì, quod sernel factum deìnceps fieri non possìt imectum".
Ibidem.
11 Una copia de~lla lettera di ,rispost,a;di Dverardo, Isi 'trova parimenlti nel ms.
lat. D. VI, 25 della Biblioteca Nazionale di Torino. follo 94r-94v e come le altre
è stata pubblicata da COGNASSO, op. cii., pp. 201-202: ,e da GRIESSER, in Analecta
S. O. Cisto 8 09,52), PP. 308-309. In essa leggiamo: «A uestra tamen non credìmus
elapsum memoria in audìentia capitul.ì generalis 'et coram dìfffnìtoa-ìbus hanc
materiam crebrìus fuisse uentilatam nec non et responsìones vestras in publìco
et quid super hìis senserit et in que consenserìt unìversìtas capitulì generalìs,
vìdìlìcet in prorogaeìonem vsquo ad ,capiltulum sequens sub spe protusìoris ob
causas Innurneras quas pertraotìs ». FoI. 94r.
12 «Et satìs nostis Iurisdietìonem nostram in filios et alìos generatìonìs nostre
oertìs findbus esse ldmìtatam, quos transgredì non Iìcet ». Lettera di Everardo,
foI. 94v; GRIESSER, dn Analceta S. O. Cisto 8 (1952) p. 308.

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statuto 20, solo caritativa e non precettiva," mentre invece Giovanni la
pretese sempre come di diritto. Ne fa fede la deposizione da lui sentenziata
nei confronti dell'abate di Chàlis, della linea di Pontigny, appunto
perché rifìutatosi di dare la sua parte." Un'altra prova l'abbiamo da certe
espressioni da lui usate nella lettera indirizzata all'abate di Clairvaux. Ad
un certo punto di essa infatti egli sostiene che tale sussidio, anche se promesso
liberamente, gli spetta ora di diritto, perché ciò che all'inizio si era
liberi di promettere o non promettere, una volta promesso questo si converte
in obbligazione, e a chi prima si poteva liberamente non promettere,
dopo che se ne è fatta solenne conferma nel Capitolo generale e se da
questo ratificata, non è mai più lecito ritrattare nemmeno una sua minima
parte."
Naturalmente un simile modo di fare e di ragionare urtò talmente gli
abati che nel Capitolo del 1238 poco mancò che annullassero, anche perché
lo ritenevano «contrario alla Carta di Carità e all'antica libertà dell'Ordine
»,16 il già promesso sussidio.
Ma anche questa volta l'amore e la venerazione per la mater ordinis,
in essi pur sempre vivo, fecero loro vincere il risentimento fortemente nutrito
nei confronti del proprio abate, e così nuovamente riconfermarono
la decisione già antecedentemente presa di venire in suo aiuto. Vollero
però prima precisare con altro statuto, e questo perché non si ripetessero
simili inconvenienti, che se per caso il Capitolo generale ordinasse ancora
per il futuro di voler sovvenire con degli speciali sussidi in favore di Citeaux
o di qualsiasi altra abbazia, ciò dovevasi sempre intendere non ex
necessitate sed ex mera liberta te prout unusquisque destinaverit in corde
suo."
13 Infatti ìvi si legge: « •••abbates congregati in Capitolo .gen, zelo charttadts
accensi sponte 'et sìne alìqua exactione consilium habuerunt inter se sublevandì
domum Cìstercìì.;» e nel Capitolo seguente si riaffermava la medesima cosa:
« " quae Iìberalìter est promissa ». Cfr. CANlVEZ, Statuia, anno 1235. n. 20; anno
1236, n. 35.
1

-46 _'
Intanto fra gli anni 1236-1237 accadeva un altro fatto che non mancò
molto che portasse ad una rottura fra i due monasteri: Citeaux e
Clairvaux.
Il litigio, questa volta, fu causato dal modo di scegliere i definitori."
Eccone i fatti. Fino ad allora era stata consuetudine che ogni protoabate
avesse diritto di presentare quattro definitori, scelti naturalmente
nella loro linea, che l'abate di Citeaux doveva poi di anno in anno in ogni
fine capitolo, confermare cosÌ come presentati."
Tale consuetudine naturalmente, creava molte difficoltà. E fu per
questo che Giovanni I vi si oppose energicamente. Cosicché quando Everardo
andò per presentare i suoi definitori, egli si rifiutò di confermarli,
asserendo che d'ora in poi ne doveva presentare più di quattro, per poter
aver possibilità di scelta e ciò conformemente ad una prescrizione del
Capitolo generale del 1197. 20
La sua richiesta, strettamente parlando, non era ingiustificata, in quanto
aveva dalla sua parte un buon fondamento giuridico.
Nondimeno Everardo, considerando anche lui sotto un altro aspetto
la perniciosità di tale richiesta, non volle cedere. Ne nacquero molte
discussioni, ma non si arrivò che a un nulla di fatto. Ciascuno rimase sulle
proprie posizioni. Everardo allora, non potendola spuntare da solo, pensò
di ricorrere all'appoggio degli altri tre proto-abati, ai quali pure interessava
la suddetta questione.
Approfittando di un intervallo del Capitolo li riunì intorno a sé, in
luogo apartato, insieme a molti dei loro rispettivi abati-figli, li mise bene
al corrente del pericolo a cui sarebbero andati incontro in caso di cedimento
alle richieste di Giovanni, e alla fine tutti furono d'accordo con
lui, attendentes grave ipsius Ordinis et commune periculum, di opporsi
18 Un secondo lrtìgìo per la stessa questione, ma più scandaloso del presente,
come iaiVIremo occasione di vedere :in seguito, si avrà di nuovo nel 12'65,.
19 Cfr. Pn.LARD, Soecuium: eleuatiotu» et depressionus ordinis cisterciensis, l!I
pars, cap. III: « Scìendurn vero quod sìngulì quatuor pr ìmorum non nisì quatuor
tarrtum nominare «ìebent ad defìniendum, prout de .él/Plpr:ob3.ltaconsuetudine et antrqua
a tempore cuius non extat memoria hactenus est obtentum ».
20 «Cum domsmis abbas Cistercdensìs voluerdt defìrutores eLi!gere, nOIl1 ex
debnto necessìtatìs, S'ed ex bono pacis et caritatis inquÌlrat a quatuor primìs aibbatìbus
simul vel sdgillatìm, prout eì placuerit quos simgulì eorum de derìvatìone
sua 'm3lgis ìdoneos per,sipexerint ad hoc opus, et audìto responso ,iUorum, quod
domìnus Cistercìensìs de mominatìs ad hoc opus utìliores per.ElPexe;lìit assumat,
,lipse quoque quatuor primos .abbates et de adìis filii,s suìs quos magìs discretos
et aemulatores Ordinis cognoverit, assumat ». CANIVEZ. Statuta, anno 1197, n. 57.
Statuto che fu poi incluso neUa codìfìcazìone del 1202 nel Libellus cmiiquarum.
definitionum Ord. Cist., cap. VI, disto VI, edito da PARIS nel suo Nomasticon. Cisterciense,
Parigi 1670, p. 516. BERNARDLUCET, La codific.ation cistercienme de 1202
et son éuoiutuni ultérieure, Roma 1964, pp. 69-70.

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con ogni mezzo ad una simile pretesa." E il giorno seguente, benché la
campana annunziasse insistentemente l'ora dell'entrata in Capitolo, essi,
istigati dall'abate di Clairvaux, se ne rimasero tutti in disparte in segno
di protesta, rifiutandosi d'entrare se prima non fosse stato loro garantito
che al riguardo della scelta dei definitori si sarebbe rimasti alla prassi
seguita fino a quel momento.
A difesa della loro tesi dissero, almeno così asserisce il Pillard, che
la definizione capitolare del 1197 dovevasi considerare come abrogata, in
quanto benché dictata numquam tamen fuit moribus utentium approbata,
e che pertanto essa dovevasi prendere come il canone in decretis
canonum abrogatus, amni vigore vacuus, licet de corpore canonum non
deletus,"
La parte avversa cercò con ogni modo di farli desistere dal loro proposito,
ma niente valse a smuoverli dal loro risoluto atteggiamento; né
minacce, né suppliche. L'abate Giovanni vista allora la loro risolutezza
pensò, e questa volta con rara prudenza, che sarebbe stato più conveniente
rinunziare ad un suo diritto piuttosto che turbare l'unità e la pace
nell' ordine. E così fece. E solo dopo tale risoluzione fu possibile ristabilire
la pace e il Capitolo poté continuare regolarmente i suoi lavori."
Se in questo episodio il comportamento di Giovanni può essere, a nostro
avviso, scusato o quasi lodato, in altre circostanze invece né prudenza
né spirito di concordia fecero spicco in lui. Anzi sembrò in più di
qualche circostanza voler provocare discordie quasi di proposito. Ciò soprattutto
allorché pretese avanzare diritti laddove non ne aveva, come al
riguardo del contributo di cui già abbiamo avuto occasione di parlare,
o quando commetterà, come subito vedremo, non pochi atti di usurpazione
giurisdizionale.
3 - Abusi e gravi errori giurisdizionali.
Stando alla Carta di Carità chi può deporre un abate al di fuori del
Capitolo generale è solo il proprio abate-padre."
21 PILLARD, Speculum, II pars, 'cap. -lU, fol. 20r.
22 Ibidem, cap. IV, fol. 20v.
23 « Diotus domìnus Cìstercìensis per f.i1:ium suum abbatem de Valentia et
normum Vincentìum, tunc Cìstercìì monachum, postea vero in Hispania epìscopum,
previde nuntìasset quod more solito diff.ìmìtorum posìtìona dictos prìmos abbates
gaudere ipermitte:vet sicque contentìone sedate capitulum communìter ìntraverunt s ,
PILLARD, Speculum, II Pars, cap. III, fol. 20v.
24 CC2, cap. V.

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Giovanni, invece, contravvenendo alla costituzione tentò di deporre
l'abate di Valmagne, figlio immediato di Bonnevaux, perché si era rifiutato
d'accettare l'abbaziato della sua stessa casa-madre."
Verso il 1237, inoltre, scomunicò e poi addirittura depose l'abate di
Chàlis, figlio immediato di Pontigny, solo perché si era rifiutato di pas-
sargli il famoso sussidio che era stato concesso in favore di Citeaux nel
Capitolo del 1235 e riconfermato poi nel 1236. 26
Per questa circostanza la suprema autorità dell'Ordine non poté fa-
re a meno d'intervenire, ed emanò un decreto di questo tenore: «Le sen-
tenze di sospensione e di interdetto dell'abate di Citeaux nei confronti
del monastero e abate di Chàlis sono nulle, in quanto nessun abate-padre
ha giurisdizione se non verso le proprie abbazie-figlie ».27
Era una condanna esplicita e severa del suo agire sconsiderato e illegale.
Ma quel che è peggio la sua ingerenza non si limitò ai soli mona-
steri non figli, ma si fece sentire anche sullo stesso Capitolo generale, a
cui tentò spesso d'imporre perfino i propri voleri."
25 Cfr. PILLARD, Speculum; Secunda Prop, praeamoula, In verità a quel tempo
dovevano esserci dei seri dubbi su chi poteva deporre un abate che si fosse
r,tfìiuta1todi accettare I'aìobazdato della sua casa madre. Ma ;~l Capitolo deì 1245
tolse ogni incertezza decidendo la cosa conformemente alla CC, ed esattamente
in questi termini: «Quoniam dubium quibusdam videbatur a quo deponi deberet
abbas qui nollet ad matrem suam ascendere, sic detìnìt et determinat Capìtulum
generale, ut de cetero non nisì auctoritate propri.ì abbatis deponatur vel capìtulì
generalis ». fol. 34v. CANIVEZ, Statuto; vol. II, anno 1245, n. 9.
26 «Hic abbas Joannes temptavit propter quoddam subsidium ab ordine sibì
concessum abbatem Karolìlocì temporìs illius auctorbtate propria excommunìcare-
. PILLARD,Speculurn, Secunda Prop. Praearnbula, roì. 34v.
27 CANIVEZ, Statuui, anno 1238, n. 9: «Sententia:s suspensìonìs et ìnterdictd a
Joha:nne quondam abbate Cìsterciì in aboatem et conventum Karolìlocì Iatas ...
esse nullas, cum nullus pater
bus »,
abbas [urisdìetìonem habeat riìsì in propr iìs fìlia-
28 Nella mattina dell'ultimo giorno della seduta del Capitolo era consuetudine
per i definitori riunirsi soli sotto la presidenza dell'abate di Cìteaux per esaminare
se, nelle già formulate definizioni, si fosse incorso in qualche errore, onde
'correggerlo. Finito che fosse questo lavoro di revisione, si suonava la campanella
del Capitolo per segnalare agli abati presenti che era il loro turno. Si leggevano
nuovamente in loro presenza nella forma definitiva tali definizioni e subito
dopo si passava alla applicazione d'un sirigolaràssimo privilegio, quello di dispensare
da tutte le Irregclarrtà, sia palesi che occulte, in cui erano potuti ìncorrere
tanto ,gli abati 'quanto i monaci durante tutto l'anno, senza bisogno di ricorrere
a Roma o di mandéestare le Irregolardtà, Questa potestà però 'era esclusìvamente
.rìservata ail capìtodo 'e a nessuno, per nessuna nagìone, poteva venìr
suddelegata, Ma avvenne 'che Giovanni «dictam gratiam, fieri ultimo die capìtulì
consuetam, restringi voluìt nimium et arctarì ad eos tantummodo qui lrtteris
liIllgua nuntio casum suum oh quam ... dispensanì querebant ad capìtoìum rtransmi-
sìssent ». E poiché, «in opinione sua inflexibiliter persistente », fu energicamente
avversato
passìm
dall'abate di Savigny. Cfr. PILLARD, Speculusn, IiI Pars, cap. 34, 35, 36,

-49-
Altre volte, poi, attribuì a sé delle facoltà che giuridicamente invece
erano strettamente riservate al Capitolo: come quella d'assolvere dai casi
riservati al medesimo."
Altro fatto degno di nota sono i suoi reiterati tentativi per aggiudicarsi
la cura anima rum su tutto l'ordine cistercense."
Ma l'eccesso più grande, che causò la sua deposizione, lo commise
nei confronti della persona dell'abate di Maceira in Portogallo, figlio immediato
di Alcobaça, della linea di Clairvaux."
Detto abate di nome Domenico ed ex monaco di Citeaux, trovandosi
a passare nei pressi della sua vecchia casa-madre vi si volle fermare col
duplice intento: per rivederla e per passarvi la notte. Ma al dì seguente
doveva però attenderlo una brutta sorpresa. Mentre si preparava per
ripartire violenter detentus est cum equis et aliis rebus dall'abate Giovanni."
E fu ivi trattenuto in vero stato di prigionia per più di un mese. E
qui il relatore del fatto, Stefano Lexington allora abate di Savigny, scrivendo
all'arcivescovo di Rouen Pietro Collomedio per avere un suo
giudizio sul caso, ci tiene a mettere bene in evidenza che Giovanni
fece ciò pur non essendo suo giudice e non avendo su di lui alcuna
giurisdizione."
Come l'accaduto venne a conoscenza degli altri abati e particolarmente
dei suoi monaci, naturalmente ne rimasero tutti molto perplessi ed
indignati. Fecero subito le loro rimostranze e ne chiesero l'immediata liberazione
insieme a tutte le sue cose.
Messi speciali furono mandati subito per cercare, con ogni modo, di
farlo desistere dal suo proposito. Questi gli fecero capire e gli spiegarono
che il suo gesto era offensivo e illegale, in quanto non aveva più alcuna
giurisdizione su di lui, non essendo più un suo diretto figlio."
Ma tutto riuscì vano. Solo allora fu possibile farlo liberare, allorché
giunsero i suoi visitatori. Questi infatti, dopo averlo ammonito in forma
canonica, l'indussero a rìlascìarlo."
29 PILLARD, op. cit., Secunda prop. praeambula,
30 PILLARD, Speculura, I Pars, cap. 34, [01. 17v-18r.
31 P. LEoPoLDusJANAUSCHEK, Origi,num Cisterciensium Tomus I, Vi'EmIlJa 1878,
p. 187.
32 Lettera di Giovanni Lexìngton all'arcivescovo di Rouen, ms, lat. D. VI.
25 della Biblioteca Nazionale di Torino, fol. 95v.
3:3 «Non suo Iudìce meque ìn ìpsum iurlsdìctìonem habente s , Ibidem, fol, 95v.
34 «Sed abbas detinens hoc facere denegavìt, Iicet rationes efficaces 'et surfìcìentes
ostenderent requìsìtores mìssi, quod nullo ìure ad talla sibi lìcebat extendere
manum suam ». Ibidem.
35 «Tandem ex parte vìsìtatorum lpsius detentords premìssa monìtìone le,gitirna,
ut postea, si opus esset, in forma iudiciì procederetur, saepedìctus detentor
dìctum detentum cum amni bus bonìs suìs communìcato consìlìo saniori Iìbere
reddìtit ». Ibidem, rol, 95v.

- 50
Quando nel corso dello stesso anno, in settembre, come di consueto
si riunì il Capitolo generale, Domenico, che era fra i convenuti, in una
delle sedute protestò pubblicamente contro l'abate di Citeaux per la
violenza subita e lo accusò anche di avergli fatto resistenza nel restituirgli
il proprio sigillo. A causa di tutto questo Domenico dichiarò Giovanni I
incorso nella scomunica latae sententiae.
Giovanni ammise sì d'averlo forzatamente trattenuto e di averlo anche
incarcerato per una nottata sotto la vigilanza di due monaci, ma negò
decisamente di avergli fatto violenza per il sigillo e concluse affermando
d'aver, in tutto questo, agito lecitamente e giustamente, in quanto se dictum
conquerentem detenuisse non tamquam abbatem, sed tamquam monachum
suum fugitivum, utpote qui non licentiatus a praedecessore suo
receperat abbatiam"
A tal punto, quel che rimaneva da fare era solo d'accertarsi se veramente
Domenico avesse accettato l'abbaziato di Maceira senza il debito
permesso del suo abate.
Una volta assodato ciò sarebbe stato facile dire se l'abate di Citeaux
aveva agito bene o meno. Fu così che il Capitolo delegò tre abati: quello
di Ourscamp, Quiney e di Longpont, affinché si prendessero l'incarico
di andare dal vecchio abate Gualtero, predecessore di Giovanni I, e indagassero
seriamente sulla regolarità della elezione di Domenico, e cioè
se veramente egli aveva avuto il permesso del suo abate nell'accettare
l'abbaziato di Maceira."
L'inquisizione risultò favorevole a Domenico." Si appurò infatti che
era pienamente in regola e che pertanto l'abate Giovanni in nessun modo
poteva considerarlo come fuggitivo e come tale punirlo.
Il suo torto era evidente, per cui gli abati non poterono fare a meno
di esprimere tutta la loro disapprovazione.
36 Ibidem.
37 "Querela dornnì abbatis Cìstercìi contr a abbatem de Macenaria quae ad
praesens plene non potuit derimìrl, Ursìc ampi , QuiniaCi et Longìporrtis abbatìous
commìttitur, qui ad domìnum Gauche Crum) quondarn abbatem Cìstercìì personaliter
accederutes una cum dieta abbate de Mecenarìa iriquirant didigenter nihil
de contbngentìbus omittentes, utrum licentìalìter dìctum abbatem quandam mo;
machum Cistercìì quod reciperet abbatìam, si ad eam regularìter vocaretur., et
audìta ìpsdus responsione deliberatìone praeabìta dìligentì circa dìctum abbatem
de Macenaira Infìrmando vel contirmando faciantt auctoritate capitulì generalìs
in plenarta potestate ... et quod inde ... ». CANIVEZ, Statiua, vol. II, anno 1237,n. 67;
cfr. anche la lettera di Stefano Lexington, ms. lat. D. \];1,25, fol. 96r. GRIESSER, in
Analect.a S. O. Cisto 8 (1952), pp. 310-311.
38 E' lo stesso Lexìngton che 'ce lo dice: « ... inquìsitum est et Inventum quod
a praedecessore dìctì detentorìs fuerat lìcentiatus praetatus detentus, ut abbatìzaret
et pronuntiatum est pro ìpso »,

- 51-
Ma i suoi abusi non dovettero certamente terminare qui se poco dopo,
e cioè il 7 gennaio del 1238, gli abati di Clairvaux e di Pontigny,
Everardo e Giovanni III, si sentirono in dovere, anche perché istigati dagli
altri, di arginare, nell'ambito delle loro possibilità, un tanto scandalo.
Emisero a tal fine una circolare d'una profonda emozione colla quale
facevano a tutti presente che l'abate di Citeaux, sia per la detenzione di
Domenico che per altre scelleratezze, doveva essere considerato come
incorso nella scomunica «latae sententiae » e che come tale non gli si
doveva più obbedienza."
Alludendo poi al suo scandaloso comportamento ebbero veramente
per lui tristi parole egra vissime accuse:
«Proh dolor! Ordo noster, qui quondam uiruit in decorem, fronduit
in gratiam et honorem coram uniuersis gentibus, vicinis in opprobium,
amicis in luctum, in gaudium inimicis, clero in scandalum, popolo in derisum,
prelatis in ostentum, principibus factus est in sibilum et in stuporem.
Ruina est hec, quod dolentes dicimus et clamamur sub manu patris
Cisterciensis abbatis, dum in tempestate et turbine consistant uie eius et
soluto ultra quam deceret monachalis modestie freno manum mittit ad
desiderabilia Domini... ».40
Lo scandalo era grave e Stefano Lexington, futuro abate di Clairvaux
e in quel tempo abate di Savigny, per neutralizzarlo o almeno circoscri-
verlo fece del tutto per farsi assumere come arbitro d'ambo le parti." E
suo primo pensiero, una volta eletto, fu quello d'imporre a tutti, con mol-
to acume, un completo silenzio finché non si fosse fatta piena luce sul
caso. Come pure volle che si sospendessero le querele in corso fra l'abate
di Cìteaux e di Pontigny e di Preuìlly."
39 QUBsta circolare che si trova nel già citato ms, di Torino, ['0>1. 96;r-96v è
stata, come Itutte le altre, pubblicata da COGNASSO, op. cii., pp. 203-205 'e da
GRIESSER, Reçistrum: Epistcuirusn, in AThulecta S. O. Cist., 8 (1952), pp. 312-314.
La scomunica « latae sententiae » di cui si pas-la quì fu erroneaments ritenuta
daJ. COGNASSO, op. cit., p. 132, come una pena «,ex regula 'ìnflìcta », mentre si
dovrebbe paelare pìuttosto di pena «contra vìolatores privtlegì canonis », in forza,
'come afferma lo 1Stesso Griesser, (loc, cìt., P. 312, nota: 1) del canone 15 del
Concilio Lateranense H. O['r. MANSI, XXI, 530; iDeeret. Gra:t. LI, cap. 17, q. 4,
08.ip.29.
40 Ibidem. fol, 96:r. GRIESSER, Registrum, pp. 312-313.
41 Lettera di Stefano Lexìrigton a tntti gli abati dell'Ordine, ms. lat. D. VI,
25 di Torino, fon. 96v-97r; GRIESSER, Registrum, pp. 3

-52 -
Asserì inoltre che l'abate di Citeaux, essendo ancora un legittimo superiore,
poteva visitare le sue abbazie figlie, ma non avrebbe però potuto
molestare o deporre alcun abate per le suddette ingiurie o controversie."
Tutti invece avrebbero dovuto attendere la sentenza del Capitolo
generale e ad essa sottomettersi."
E il Capitolo nel 1238, dopo aver esaminata a fondo e con calma la
cosa, emise la sua sentenza. Depose innanzitutto l'abate di Preuilly, per
aver focosamente e ripetutamente istigati gli abati di Clairvaux e di Pontigny
a prendere quell'affrettata misura" e punì poi abbastanza severa-
mente questi ultimi per aver assecondato le sue richieste. Come pure in-
flisse altre pene agli abati di Jouy, di Fontaine- Jean, di Larrivour, di Cercanceaux,
di Chàlis e di Vaux-de-Cernay, in quanto colpevoli d'aver ap-
posta la loro firma alla circolare del 7 gennaio o per aver, come l'abate di
Vaux-de-Cernay, respinto l'abate Giovanni, in quanto ritenuto scomunicato."
Cosa un po' strana, nel suddetto Capitolo del 1238, si parla già di
Giovanni non più come abate di Citeaux ma solo come quondam abbatem
Cistercii" Nasce perciò il problema, se cioè egli fu realmente deposto o
se si dimise spontaneamente prima ancora del responso dei suoi giudici.
Bruno Crìesser" e il Canivez'" basandosi su certe espressioni degli annali
di Waverley e Melrose," ritengono molto probabile che egli, vedendosi
osteggiato da tutte le parti o più ancora che si stava allestendo un vero
processo a suo carico, abbia preferito dimettersi piuttosto che subire
l'umiliazione di una deposizione.
43 Ibidem. fol. 96v; GRIESSER, p. 314-15.
44 c De omnibus autem quer'elds, quas in ìam dìctum Cìstercìensem alìquis
de ordine uel etiam ipse orda habet uel habere dicitur quaconque ratione, stabìt
absque exceptione, di.latione et contradictìone ìudìcìo capitulì generali". Ibidem.
45 Cfr. CANIVEZ, Statuta, vol. II, anno 1238, n. 74; come pure il suo aa-tìcolo:
Citetnix. in DHGE val. 12 095(3), col. 858.
46 Cfr. CANIVEZ, Statuta, vol. II, anno 1238, 111. 53, 54, 55, 56.
47 Così, ad esempio, nello statuto n. 54 leggiamo: «Abbas de Carolìloco qui
de consilio patris sui exclusdt domnum J (acobum) quondam abbatem Cist ercìì,
tribus diebus ,s:Lt in levi culpa ... ». CANIVEZ, Statuto; anno 1238, n. 54; Cfr. anche
n. 53, 55, 56.
48 «Zur Recrussteliumç des Abtes va'n Citeraux, Kontrooerseii um Abt Jonomnes
von Citeaux 0236,-38), in Eestschriit zum 800 - Jahrgedèichtnis des Todes
Bernhards van Cuuroasix, Vienna-Monaco 1953, p. 270.
49 Articolo: Citeaux, in DHGE, col. 858.
50 Negli - Annales » di Waverley, circa l'anno 123-8, sì legge: «Olita dissensione
quadam in ordine oìstercìensì per quorundam insolerrtiam Johannes, abbas
Cìstercìi, elìgens magìs solttudìnem et quietem quam Iites et contentiones, relìcta
pastorali 'cura, cessìt ». Ed, Luard, II, 319.

-53-
A nOI Invece sembra piu probabile che egli sia stato veramente costretto
a dimettersi prima ancora che giungesse una formale sentenza di
deposizione.
Il motivo principale che ci inclina a credere questo è che fra le tante
condizioni che il Lexington pose nella sua formala di mediazione c'era
anche questa: che i prato-abati, nel caso che l'abate Giovanni avesse
trasgredito gli articoli da lui prescritti per risolvere la controversia e ristabilire
la pace, potevano scomunicarlo e costringerlo alla stessa sua
dimissione:
«Si uero contra quemcomque de prescriptis articulis venerit idem
Cisterciensis, incontinenti tenebitur ad cedendum; quod si non fecerit,
quatuor primi abbates uel eorum tres, siue duo, si alii commode tunc non
poterunt interesse, memoratum Cisterciensem anathematis uinculo statim
poterunt innodare minime absoluendum donec suam fecerit cessionem
».51
Ora dal giorno in cui fu fatta questa prescrizione e cioè dal 15 gennaio
del 1238 al mese di settembre dello stesso anno, periodo in cui si soleva
riunire il Capitolo generale, vi intercorrono ben otto mesi, si può
perciò facilmente supporre, dato il suo irruento carattere, che abbia contravvenuto
a qualcuna di quelle prescrizioni e cosÌ, come precedentemente
stabilito, costretto a dimettersi.
Ciò è anche conforme a quando dice il Pil1ard, che lo vuole deposto
dai prato-abati e rilegato poi nel monastero di Escharlis."
Comunque stia la cosa, questo è certo, ed è che egli dovette lasciare
il governo di Cìteaux a causa delle sue imprudenze e abusi di diritti.
E da tutti questi fatti, scandali e prevaricazioni verificatisi principalmente
sotto il suo abbaziato, appare chiaramente come egli abbia avuto
come principale movente, quello di estendere la propria influenza e
autorità e avere possibilmente il predominio su tutto l'Ordine. Tentativo
che si ripeterà ben presto nel 1262 con l'abate Giacomo I, ma che verrà
prontamente contrastato ed annullato dall'abate di Clairvaux, Filippo.
51 Lettere di Stefano Lexington, rns, lat. di Torino, follo 96:v-917r; GRIESSER,
Registrum. p. 315.
52 PILLARD, Speculum, Secunda prop. praeambula: c ... auctorttate capttult generalis
per archìepìscopum Mitìlensìs, Ordìnìs mostr! monachum, et adiunctum
sibi abbatem de Pratea, promulgatum est In latae sententiaa canonem Incìdisse,
Im qua curn post-modum persìsteret tnduratus, per quatuor primos, ordinaria
eorum potesrbalte,duxta tenorem OC ad eius depositionem, qui turbator ordìnìs et
oonternptor ,religionis fuerat in monastenìo de Eschaliìs est processum '". fo1. 351'.

CAPITOLO IV
APERTO DISSIDIO FRA CITEAUX E CLAIRVAUX
1- Irregolare elezione di Giacomo I e prime sue pretese.
Nel maggio del 1262 Urbano IV (1261-1264) elevò alla porpora cardinalizia,
col titolo di S. Lorenzo «in Lucina », l'allora abate di Citeaux,
Guido III di Borgogna (1257/58-1262). Rimasta vuota la prima sede dell'Ordine
fu chiamato ad occuparla lo stesso suo priore, Giacomo I (1262-
1265).1 La sua elezione, in quanto fatta dai soli monaci di Citeaux e da
pochi abati a lui già in precedenza mostratisi favorevoli e sotto la sola
sua presidenza senza il concorso dei prete-abati," fu giustamente da questi,
e particolarmente dagli abati Reginaldo di Pontigny e da Nicolò di Morimond
ed in seguito anche da Filippo di Clairvaux, fortemente impugnata
perché contraria ad una lunga tradizione" e alla Carta di Carità che li
voleva presenti al momento della sua elezione.'
Dopo varie polemiche tutto faceva prevedere che la cosa sarebbe
dovuta finire lì, senonché a ravvivare quel fuoco che stava per spegnersi
fu proprio il nuovo eletto. Questi difatti, pur sapendosi mal tollerato perché
ritenuto come un vero intruso, non ebbe neppure quella prudenza e
necessaria accortezza di cattivarsi gli animi degli altri abati, ma al con-
trario incominciò subito, come Giovanni, a pretendere o addirittura arrogarsi
poteri e diritti dubbi o che non gli competevano affatto.
Pretese ad esempio aver mano libera nelle cose concernenti strettamente
il Capitolo, come pure nominare o scartare liberamente quei definitori
che facessero o meno al suo gusto."
1 In tutti ,gli elenchi degli .abati di Citeaux precedenti a quello del Marrlier,
come ad esempio ,in quello di Canivez, il suo nome vdene contrassegmato CDI numerò
ordinale di «secondo". Quesito perchè e.nroneamerrte si era mnrtato iG. nome
di Giovanni I in quello di Giacomo I. Vedere a proposito la nota la della
nostra dissertazione, cap. TU, n. 1.
2 PARIS, Nomasticon Cisterciense, Parigi 1670, p. 373.
3 PARIS, op. cit., p. 375.
4 OC2, 'ed. TURK, Analecta S. O. Cisto 1 (1945), cap. IV, n. 19-20, p. 60.
e, «Defin:iltoiI1esomnes .renuneìare, ac omnìa f'ere aHa pro ISIUO Iìbito in capitulo
generali dìsponere tentaret.; ". J. PARIS, N. C. p. 375. Cfr. CANIVEZ, art,
Citeassx, in DHGE, vol. 12. (1953), col. 787.

- 55-
E fu appunto uno di questi ultimi fatti che lo portò ad una aperta
dissensione con l'abate di Clairvaux, dissenzione che non troverà tregua
se non coll'intervento di Clemente IV. Questo Pontefice infatti, colla sua
bolla Parvus fans del 9 giugno del 1265, apporterà tali e tante importanti
modifiche al diritto costituzionale della Carta di Carità, capaci di ristabilire
una vera e lunga pace."
Ciò accadeva precisamente nel Capitolo generale del 1263 allorché
l'abate di Clairvaux, Filippo (1262-73), nel presentare i suoi definitori se
ne vide inspiegabilmente respingere uno che per i suoi alti meriti più
degli altri si addiceva ad una tal carica."
E non valsero né suppliche né preci per farlo confermare:
« ...nullatenus nec supplicationibus ne precibus idem Cisterciensis voluit
consentire ».8
Giacomo s'era ostinatamente irrigidito nel suo rifiuto. Fu tentato
perfino di venire ad un compromesso, e che cioè, almeno per quell'anno,
ci si fosse attenuti alla tradizionale prassi. Ma anche questo tentativo andò
a vuoto.
Su quale preciso punto della legislazione cistercense si basasse l'abate
di Citeaux nel dare il suo veto, non ci viene segnalato da Giovanni
di Savigny, relatore del fatto. Cionondimeno tutto lascia pensare che egli,
al pari di Giovanni I, abbia cercato di rimettere in vigore lo statuto del
1197, che dava appunto all'abate di Citeaux la facoltà di scelta." Ma anche
questo suo tentativo, al pari del precedente, troverà forte opposizione
nella persona dell'abate di Clairvaux e dei suoi più stretti sostenitori.
Filippo, vista infatti la sua inflessibilità, approfittando d'una pausa
del Capitolo, riunì intorno a sé tutti i suoi abati-figli e con essi decise
6 Un abbondante ,e interessantissimo materiale del tutto autentico concernente
il nascere e lo svìlupparsd di tale lite, im base al quale ci è stato possibile poterla
ricostruire, ci viene dato da Julien Pams. Esso, fra le numerose lettere, orazionì
e sentenze vame, 'e i molti mandati, decreti, processi verbald, irescruttd pontifici,
bI1eV1Ì 'e documenti vari, l'aggiunge la bella somma di circa 60 pezzi che occupano
del «Noma,sticon Cisterciense » complessivamente, senza 'tener 'conto della lunga
bol1a: - Parvus fans", ben 913 pagine, da pagina 3,71 :81 464. Questi documenti,
benchè così importanti, sono stati però omessi da H. Sejalon nella nuova edizione
del N. C. da lui curata nel 1892.
7 I paotìcolarì di questo fatto ci vengono da una Iettora, non seevra da ten,
denziosìtà, di un abate del tempo, Giovannì di Savìgny, diretta aglì abati d'Inghilterra.
Essa si trova pubbl'ìcata nel «Nomasticon Cdstercìense s di J. PARIS,
pp. 375-78, :neU'Audarium D. CarroZi de Visch ad Biouotecami scriptorum S. Q.
Cieterciensis, edito da CANIVEZ, Bregenz 1927, pp. 49-52.
8 Lettera di Giovannd di Savigny, DE VISCH, Auota;rium, P. 50.
9 CANIVEZ, Statuto; val. I, anno 1197, n. 57, dr. la nostra nota 20, "~aIP.III, n. 2.

- 56
d'opporsi risolutamente all'inconsueta pretesa di Giacomo. E quando si
riunÌ il Capitolo egli protestò energicamente a nome suo e degli altri abati
davanti a tutta l'assemblea contro quel sopruso. Rivendicò il suo diritto
e l'antica libertà della sua abbazia e decise che, anche se fosse rimasta
confermata quella decisione, essa non avrebbe dovuto tuttavia assolutamente
generare dei pregiudizi al riguardo."
Quest'ultimo atteggiamento del «padre dell'Ordine» farà così definitivamente
scattare quella molla già da tanto tempo forzatamente trattenuta.
Esso comprometterà irrimediabilmente la pace fra Citeaux e Clairvaux
e sarà il vero pomo della discordia che darà adito ad una lotta a-
perta, tenace, per ben più di due anni, con non poco disonore di tutto
l'Ordine.
2 - L'abate Filippo ricorre a Roma.
Le tese relazioni tra queste due grandi abbazie non tarderanno ad
essere risapute anche dal Pontefice Urbano IV. Lo si rileva facilmente
dal fatto che, pochissimo tempo dopo il triste fatto, pervenne a Filippo
la nomina a vescovo di S. Malo in Bretagna." Nomina che, benché l'abate
di Savigny Giovanni, si sforzi di dar ad intendere che sia avvenuta
mira et occulta Dei dispositume" per dare possibilità a Filippo di giungere
fino a Roma, a noi invece sembra piuttosto che essa sia giunta appositamente
per sventare la minaccia di un ulteriore allargamento della lite.
Cosa resa possibile solo allontanandone il suo principale fomentatore. Di
questa opinione è anche ]ean-Berthold Mahn che la definisce un po' troppo
diplomatica."
Che la nostra ipotesi non sia infondata lo si può constatare anche dal
fatto che il Papa, prima ancora che questi facesse conoscere il prorio
rifiuto, si preoccupò che non avesse a rinunziare. E a questo scopo scrisse
all'abate di Citeaux esortandolo vivamente a valersi di tutta la sua autorità
lO Et habbto oum fdlliis suìs consildo saìutaeì idem Olaraevaìllensds de consensu
omnium filiwum suorum ius suum et arrtiquam ldbertatem matrìs riestrae Claraevallìs
in Ipso Capìtulo protestatus dìxìt propter Illuus Abbatìs amotìonem
(cioè di quel defdndtore) nullum sìbi debere praeìudìcìum generaei ». DE VISCH,
Auctarium, p. 50.
11 La lettera con cui Urbano IV annunzia a Filippo 1a sua elezione è ripontata
da J. GumAUD dm. Les registres d'Urbain IV, t, Hl, p. 202, n. 424.
12 Lettera di Giovanni di Savìgny, in «Auctarium", p. 50.
13 JEAN-BERTHOLD MAHN, L'Ordre cistercien et san gouvernement, Parbgì 1951,
p. 233: c Naeurellement, Philippe n'eut rìen de plus pressé que de partir pour
Rome, où il comptaìt fai:re rapporter oette électìon un peu trop dìplomatìque ».

-57-
e, se necessaria anche quella della Santa Sede, pur d'indurlo ad accettare."
Filippo, una volta venuto a conoscenza della nomina e intuitone il
fine, non perse tempo e partì immediatamente per Roma. Con un tale viaggio
egli si proponeva un duplice fine:
1) farsi esonerare dal vescovado per così portare a termine la lotta
contro Giacomo;
2) mettere bene al corrente fin nei minimi particolari il Pontefice delle
gravi difficoltà nelle quali si andava dibattendo l'Ordine cistercense
a causa soprattutto dei soprusi di molti abati di Citeaux.
Avvenne così che prima che Giacomo avesse la possibilità d'intervenire,
egli si era già allontanato.
Ma l'abate di Cìteaux, a cui quell'accettazione stava più a cuore
dello stesso Pontefice perché temeva che con quel suo viaggio potesse
procurar gli un qualche brutto tiro, facendosi forte della lettera papale, si
dette subito da fare per fermarlo e per indurlo ad accettare.
Egli stesso avrebbe desiderato corrergli dietro, ma non potendolo
fare, perché proprio in quei giorni era caduto malato, incaricò l'abate di
Mézières, Berardo, a volerIo fare lui e sostituirIo in tutto nella delicata missione."
Berardo, raggiunto Filippo a Villeneuve, presso il lago di Ginevra, lo
mise al corrente del preciso volere di Urbano IV e poi gli ingiunse a nome
di Giacomo di presentarsi a Citeaux entro l'ottava dell'Epifania, pena
la scomunica latae sententiae .16
Filippo, deciso ormai a tutto, si giustificò dicendo che era troppo tardi
e che non gli era più possibile obbedire senza suo gravissimo incommodo,
trovandosi già a metà strada." Affinché poi l'abate di Cìteaux non
14 « ... Ideoque sincerttatem tuam rogamus et hortamur attente, per Apostolica
tìbì scrìpta mandantes, quatenus eumdem Electum, quod regìmen Ecclesìae praedìctae
suscipìat, exhortatdonèbus opportunìs inducas, et ad id Itam nostra quam
tua, si necesse fuerit, auctoritate compellas ». Lettera d'Urbano IiV, in Nomi1,,siuxn»
Cisterciense, pp. 391-92.
15 «Nos propter Imfìrrnitatem corporis 'impotentes ad mandatum Apostoìdcum
exequendum: Rogamus vos bendgne vos mandantes , quatenus vice nostra, quam
vobis in hac parte commdttìmus, dìctum eleetum ad susceptionem dietì epìscopatus
dnducatìs efficacìte.r, et oum, Sii necesse f'uerit, .auctoritata Summì Pontìfìcìs et
nostra ad id compelletis modis omnìbus vice nostra. Darnus autem vobis potestatem
plenariam faCÌ>endiomnìa ad tstud negotìum peetìnentìa, quae nos si essemus
praesentes facere valeremus ». Lettera di Giacomo la Berardo, N. C. p. 392.
16 Vedere l,e tre cìtazìonì d'i Giacomo. N. C. pp. 394-95.
17 «Cum... iam magnam partem itìnerìs confecìsset, non poterat sdnce magno
detrimento et scandalo dìmittere dter eoeptum et ideo suam excusatìonem Iegì..
rtJimam aoceptaret ». Lettera dii Giovanni di Savig:ny, DE VISCH, Auctarrium ..., p. 50.
Cfr. anche N. C. p. 39r3.

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avesse più ad importunarlo, disse che suo unico scopo era di andare in Italia
per visitare, com'era suo dovere, le abbazie dipendenti da Clairvaux
che si trovavano in Lombardia, e per chiedere al Pontefice di volerlo sgravare
dall'onere dell'episcopato."
Ma il vero scopo del suo viaggio, come abbiamo già accennato e come
avremo subito meglio occasione di dire, sarà ben altro.
Una volta che fu a Roma le sue speranze non andarono deluse. Perorò
cosÌ bene la propria causa" che non solo ottenne l'annullamento della
sua elezione," ma ebbe altresÌ, dietro sua insistente sollecitazione e
dettagliata descrizione dei gravi mali che travagliavano l'Ordine, anche la
conferma dal Papa di una immediata e ben condotta riforma.
Difatti, dopo poco meno di due mesi, Urbano IV, e precisamente il
15 marzo del 1264, con breve apostolico dava incarico al vescovo Nicola
di Troyes, all'abate benedettino di Marmoutier e al domenicano Goffredo
di Beaulieu, confessore del re di Francia, S. Luigi IX, di provvedere
per un'accurata riforma della famiglia Cistercense."
Non erano passati dunque che pochi anni dacché Innocenzo IV
(1243-1254), in segno di grande stima aveva voluto accordare a quest'Ordine,
merito la severa e stretta vigilanza nonché santità dei suoi abati, un
singolarissimo privilegio, quello cioè d'essere esentati da ogni aliena visitazione
e correzione, che un altro papa, proprio per le debolezze di alcuni
di questi, si sentÌ in dovere di fare esattamente il contrario."
Così, cosa strana, i Cistercensi che fino ad allora erano stati presi come
modelli e incaricati non poche volte a riformare altri Ordini, ora essi
stessi «non senza meraviglia di tutto il mondo cattolico », come dirà poi
il Manrique, furono fatti oggetto di scandalo e di biasimo, e da riformatori
furono sul punto di passare per riformati."
Urbano stesso, naturalmente dietro informazione e suggerimento di
Filippo, indicò loro i punti che più specificata mente avrebbero dovuto te-
18 Cfr. la ,reLazione di Berardo fatta a Giacomo circa l'esito della sua missione.
PARIS, N. C., p. 3913.
19 A questo punto è veramente interessante leglg,ere l'orazione da lui tenuta
all1a lP'r,esenza di Urbano IV le di molti carddnada per rendersi conto che forza
d'argomenta e d'oratoria .riuscì a piegare al suo volere il Sommo Pontefice. Essa
è riportata da PARIS nel suo Notruisiiccm. Ciste rci ense, pp. 396-400.
20 Il Papa in una lettera diretta al suo successore nella sede eli S. Malo,
spiega i precisi motivi per cuì è stato indotto ad accettare la sua nìnunzìa, Cfr.
JEAN GUIRAUD, Les registres d'Urhain IV (1261-1264), Parigi 1901, t. I" p. 263,
n. 530 e t. II, iP. 1,96.
21 GUIRAUD, op. cit., .t, II, P. 415-18, n. 862 ,e PARIS, N. C., pp. 379-386.
22 Cf,r. PARIS, N. C., p. 38'6.
23 A. MANRIQUE, Cisterciensium seu verius ecclesuisticorumi Ann,alium 'a condito
Cistercio, Lione 1642-49 t, 11 IP. 510.

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nere in maggior considerazione. Raccomandò pertanto un maggior rispetto
ed osservanza della Carta di Carità, soprattutto per quel che concerneva
l'elezione dell'abate di Citeaux e l'amministrazione della stessa
abbazia sede cacanie" Inoltre li esortò a far si che la visita regolare di
Citeaux, di diritto dei soli abati di La Ferté, Pontigny, Clairvaux e Morimond,
venisse fatta con ogni serietà, allo scopo di evitare altre catastrofi
finanziarie, come quella antecedente al 1235,25 e di eliminare tutte le infiltrazioni
di abusi.
Ordinò ancora di provvedere in modo tale che, se l'abate di Citeaux
avesse commesso errori o abusi vari, questi sarebbero dovuti essere denunziati
e corretti dagli altri abati e non passati sotto silenzio come era
accaduto molte volte per l'innanzi; e che il medesimo non doveva assolutamente
intralciare l'opera dei suoi visitatori col trasformarsi egli stesso in
convisitatore," come spesso era accaduto. Inoltre Urbano IV li esortava
a reprimere certi abusi dell'abate di Citeaux e di non pochi altri abatipadri,
che non di rado costringevano a dimettersi o essi stessi deponevano
i loro abati-figli, senza alcuna o sufficiente ragione. Non solo, ma pur
non avendo giurisdizione su di essi e sui loro monaci al di fuori del tempo
della visita, cionondimeno obbligavano ora questi ora quelli a comparire,
pena la scomunica «latae sententiae », in loro presenza fuori delle
loro rispettive abbazie, come pure li scomunicavano e sospendevano.
24 « Haec siquidem Chardtatis Carta velutì tabula testamenti i:nsti,tuta a praediotis
patrìbus, et a nonnullis praedecessorìbus nostrìs Romamis Pontifìcìbus
solemniter eonfìrmata, de modo elìgendi Ctstercìensern abbatem, et quìbus, vacante
cisteroiensi monasterio, cura eìus dmmìneat, riecnon de visìtecìone Cistercìi, et
aliìs ad haec pertìnerrtìbus rformam contìnet salutarem, a qua utique, sìcut tertur.
pnaesumtuosa temerftate, receditur. et eìus observarutìae praesumtione temeraria
derogatur ». Breve Apostolico, N. C., p. 380.
25 Stando a quando ci riferisce il breve apostolico, veramente rtprensìbile
e biasimevole si deve consìderare il comportamento degld .abatì di Citeaux nei
rìguardi deì loro visitetori 'e il modo con il quale essi cercavano di eludere la
stessa vlsita: « ••.in vìsìtatìone vero Cistercii praemìssìs detrahì non modìoum
dìcitur dnstitutis. Narn si quando vìsìtatores prout ìpsorum od'ficium exjgìt, et
haotenus ìuxta Instìtuta praedicta fieri eonsuevit, dìem ad visitandum menasterìum
praedìctum assigmant: idem aobas Cistercìì in dictorum quatuor prìrnorum
abbatum 'et iriterrtionds e'D'rumelusìonem, non sine gravi ipsorurn praeiudìcìo, statuti
dieì assignationem Immutat, et si quando fortasse convenìunt eo tempore,
memor atus abbas qui fuel'at visìtandus, pro 'suo arbitrio in Capìtulo et vìsìtatìone
partes praesìdentis, usurpans, off'ìcium vìsìtetorìs exercet, emergentìa negotia
expedit, poenas infert, absolutìones in dulget , et poenì.tentìas ìuxta suae arbìtrtum
voLuntaJtis ~lllilUrngtt,nonnumquam mdnas ìpsìs vìsìtaècrdbus dnoutìt.; poenas eìs
nìhilomìnus ìnferendo, Sicque visbtatorum ìurisdìotìo eluditur.; nonnulla maletìcìa
ìmpunbta necessario reììnquurstur: et sìcut pdur'ies aocìdìsse dlkiltur, praefaeum
Cìstercii monasterium necessar'iae correctìonìs et vìsitationìs deoìtae carentìa,
saepe in ,albissum corrurt debìtorum, ex quorum gravi pondere totum oportet
ìnterdum ordinem onerarì ». N. C., pp. 381-82.
26 Cfr. nota precedente.

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Segnalava infine loro il riprovevole comportamento di certi abati che
commettevano violazioni nell'elezione di altri abati; che ostacolavano la
promozione di elementi idonei ed ineccepibili eleggendo al loro posto
solo dei loro favoriti o consanguinei."
Dal tenore di tutto il breve apostolico si nota facilmente come esso
suoni esclusivamente a condanna degli abati di Citeaux e che in realtà
più che di una vera e propria riforma dell'Ordine vi si parli d'una riforma
di Citeaux.
E' vero che Giacomo I e non pochi suoi predecessori, colle loro pretese,
si siano resi responsabili di non poche prevaricazioni, che si sia-
no arrogati diritti il più delle volte in netto contrasto con gli statuti o pri-
vilegi dell'Ordine, ma è pur altrettanto vero che l'abate di Clairvaux, spinto
più da uno spirito di risentimento che da un vero desiderio del bene spi-
rituale e materiale dell'Ordine, abbia calcato un po' troppo la mano nel
descrivere al Pontefice lo stato della famiglia cistercense ed in particolar
modo gli eccessi degli abati di Citeaux,
Per convincersi di ciò basti pensare al provvedimento un po' troppo
draconiano adottato da Urbano IV e soprattutto dal modo con cui egli
parla di tali abusi ai visitatori prescelti.
Altro indizio non meno importante del primo lo si ha dall'abate Gio-
vanni di Savigny, il quale nella sua lettera diretta agli abati d'Inghilterra,
ripete quasi tutti i capi d'accusa riportati nel breve In Summi Apostolatus
d'Urbano IV, ma che poi però, quando poco dopo sarà chiamato a
succedere allo stesso Giacomo I sul seggio di Citeaux, di questi stessi
capi d'accusa, alcuni li ritratterà, altri cercherà in vari modi di scusare
o attenuare. Segno evidente quindi che non tutto ciò che Filippo aveva
dichiarato al Pontefice e che egli stesso aveva condiviso, corrispondeva
a verità.
3 - Sforzi e temporeggiamenti di Giacomo per impedire una vera riforma.
L'abate di Clairvaux, dopo aver esposto ad Urbano IV i molteplici
mali, veri o presunti, che affliggevano l'Ordine e in particolare Citeaux,
e una volta ottenuta la conferma da lui di un suo intervento, si dette subito
da fare per assicurarsi più aderenti possibili fra gli stessi abati acciocché
la riuscita del1a riforma fosse più sicura e determinante.
27 Breve apostolioum, N. C., p. 383.

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Inviò perciò a molti di essi e principalmente a quelli della sua generazione
una lettera" con la quale li esortava ad essere uniti e concordi
nel desiderare e nel favorire tale riforma. Onde meglio invogliarli in questo
faceva loro un lungo elenco dei mali che travagliavano la famiglia cistercense:
« ...turbationes et tribulationes in nostro Ordine suboriri, tyrannicas
dominationes obrepere, suscitari calumnias, scandala non curari, fervorem
remitti, devotionemminui, dissolutionesaugeri, nutriri rancores, exerceri
vindictas, refrigescere charitatem, honestas inhonestate dehonestari
personas, et in locis regiminis irreligiosas et ambitiosas, (ut de turpibus
taceamus ad praesens) et prorsus insufficientesintrudi ».29
E così con la sua accorata parola e colla sua influenza, riuscì a tirare
dalla sua parte quasi tre quarti dell'Ordine.
Intanto anche Giacomo, come venne a conoscenza della risoluta fermezza
d'Urbano IV di voler ad ogni costo riformare l'Ordine, che anzi
già ne aveva prescelti gli esecutori, non restò inoperoso, ma brigò come
poté pur d'impedire e di allontanare un tale disonore ai cistercensi."
La prima via da lui tentata fu d'abboccarsi direttamente con lo stesso
Filippo per una pacifica soluzione delle più gravi vertenze intercorrenti
fra le due abbazie, come pure per trattare su certi ardui problemi concernenti
l'intero Ordine."
Quando gli abati di Preuilly e di Barbeaux, da lui incaricati, andarono
da Filippo per intimargli, a nome suo, a volersi presentare, per tale
scopo, entro il 16 maggio nella grangia di Preuilly, detta «Les Choux »,
questi non solo si rifiutò decisamente di andarvi, ma ribadì nuovamente
28 Essa è rìpoeteta da PARIS, Nomasticoti Cisterciense, pp. 402,-405.
29 Lettera di Filippo, PARIS, N. C., p. 404. Quesiti stessi didettì e malì r-iporterà
poco dopo ed in modo più specifico anche Giovanni di iSa;vligny rrelìhalettera dndi-
rdzzata agli abarì Ìngl,esi: «OI1donoster quoad plures artìculos .reforrnaitione i'I1dtgel'et
IpI10Ipt'er tyrarmicas oppressìones et grandes insolentìas alìquorum, Padrum Ab-
batum, qui ad cedendum turpìter et dniuste fÌllio:ssuos compellebant, parentes suos
et alios sibi faiVor,aJbiiles vìtiosos ìgnominose depositos 'et malae famae homìnes loeo
utuldum personarum contra volurutatem conventuum intradUicentes ... Tempore etiam
visitatìonìs honesti et utìles domibus slUiis monaehì contra voluntatem praprii
abbatìs et consìlli samìords cum suis sarcìnnulis saepius emrttuntur, nulLa causa
ratìonabìli ex ìst ente, Gravatìonem etìam domorum irrtellaxìt idem Summus Pontifex
occasione plurtum equìturarum in Ondine suborirt, scandala non CUI1ari,
dìssensìones augeri, novìtates obrepere, fervorem mimuì, augmentae-ì dìssolutìones,
remìtti rìgorem monesticae disciplìnae ... ». DE VISCH, A 'Uctarium, pp. 50-51.
30 Riconosciuta la propria responsabìlìtà, Giacomo, si disse disposto anche a
lasciare il seggio di Citeaux, purchè venisse sospesa questa e'Sterlinavisita, Cfr.
PARIS, N. C., pp. 409-10 e MANRIQUE, Annales Cistercienses, p. 510.
31 PARIS, N. C., pp. 411-4,12.

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il suo fermo proposito di voler far dare libero corso alla già iniziata e voluta
opera di investigazione e di riforma."
L'ostile e fermo atteggiamento di Filippo va tuttavia giudicato in
rapporto al seguente fatto.
Essendo andato in quel frattempo l'abate di Citeaux a Clairvaux per
la regolare visita annuale, fu messo in mal o modo alla porta dal priore e
dagli altri ufficiali maggiori." Avvenne allora che Giacomo non sopportò,
come sarebbe stato opportuno in quel momento, un simile affronto e reagì
molto severamente. Scomunicò il priore e gli ufficiali maggiori, sospese
il resto della comunità e interdisse tutti i loro luoghi sacri.
E così con tale gesto compromise in buona parte quella tenue speranza
che c'era di venire ad un accordo pacifico e conciliante con lui.
Il P. Severin Grill, al contrario, parlando di questo fatto, vorrebbe
sostenere che la visita giuridica dell'abate di Citeaux a Clairvaux debba
considerarsi come una reazione vendicativa e punitiva di Giacomo I per
il diniego di Filippo." Ma esaminando attentamente i documenti non ci
sembra proprio sostenibile tale tesi per il fatto che il mandato di citazione
di Giacomo porta la data del 30 aprile 1264, giorno della festa di
S. Roberto abate, mentre invece la sentenza di scomunica (cosa che evidentemente
sta a dire che la visita già era stata fatta) porta la data del
primo maggio 1264. Ora essa dovette avvenire o qualche giorno prima
della citazione o al massimo il giorno dopo. Ma nello spazio di un giorno
crediamo che sia insostenibile che Giacomo abbia potuto conoscere la
risoluzione di Filippo e prendere e attuare quel suo rimedio vendicativo.
Più giustamente perciò si dovrebbe dire che fu il comportamento di
Giacomo a far sì che l'abate di Clairvaux, in segno di protesta e di indignazione,
si sia rifiutato d'abboccarsi con lui. Proprio così come abbiamo
già sostenuto.
Visto fallire questo tentativo, Giacomo non trovò altro mezzo valido
per far desistere l'abate Filippo dal propugnare la suddetta riforma che
ricorrere alla violenza.
Si avvalse così di ogni pretesto per molestarlo e intentare contro lui
e suoi aderenti vari processi che avevano anche il secondo scopo d'intralciare
e ritardare il libero svolgersi della stessa riforma."
32 Ibidem, ipp. 412-13.
33 Cfr. «Sententila excumunicationìs », N. C., pp. 413-14.
31 In GRILL, Der erste Reiormoereucti im Cistercienserorden, in Cisrercienser-
Chronik, 36 (1924), p. 46.
3:; Si noti quanto a 'Proposito dice Urbano iIV:

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E sarebbe andato oltre se non si fosse levata tempestiva e fortemente
ammonitrice la voce d'Urbano IV:
« ...devotionem tuam rogamus et hortamur attente per apostolica tibi
scripta in virtute obedientiae districte praecipiendo mandantes quatenus
processum contra dictos abbatem et officialeshabitum, absque difficultatis
obstaculo studeas revocare, nec aliquatenus impedias quominus dicti episcopus,
abbas e frater commissi sibi partes officii libere iuxta nostrarum
literarum continentiam exequantur: pro certo sciturus, quod cum reformatio
dicti Ordinis plurimum cordi nobis existat, et nostra intersit circa
id apostolicum favorem, non possemus aequanimiter tolerare, quin opportunum
adhiberemus remedium, si forsan, quod non credimus, inobedientiae
vitio non vitato super praemissis, mandatum apostolicum praeterires ».36
L'eco di questa crescente e preoccupante dissensione si andava intanto
divulgando un po' ovunque. Ne venne a conoscenza anche il Re
di Francia, S. Luigi IX (1226-1270),che se ne occupò subito personalmente,
volendo ad ogni costo che si ricomponesse la pace fra le due grandi
abbazie." Chiese ed ottenne a questo scopo che le parti dissidenti si riunissero
il 27 maggio dello stesso anno a Parigi presso il suo palazzo per
discutere sui punti controversi della Carta di Carità e su altre questioni,
e per venire così ad una pacifica intesa.
Sotto la presidenza di due delegati del Re i circa quindici abati ivi
convenuti esaminarono, discussero a lungo questi punti più inquietanti
e si misero d'accordo su molti di essi. Si accordarono ad esempio sulle
modalità delle visite e sui limiti giurisdizionali dei vistatori; sul modo di
procedere nell'elezione dell'abate di Citeaux e su ciò che dovevasi evitare
in detta elezione; da chi dovevano riceversi l'elemosine date per il
Capitolo generale e quando queste si potevano imporre; e su altre questioni
minori di ordine disciplinare ed esecutivo."
dìsplicere; sed et molestum ferens rerormatìonem eandern et Illam dìversis modis
ìmpediens, prosequentes ipsam persequitur, et ,tlbi potìssìme, qui es reìigionis
zelator et Ordìnìs, ad praedictam retormatìonem tamquarn filius benedìcticnis
Irstendìs: tuoque monaeterìo ae caeteris ,tLbi iin hoc adhererrtìbus exhdbet se 'multiphcìter
molestum, non solum ipsum monasterium et odf'iciales ipeìus ac praedìctos
tihi adherentes per Inordìruatos 19na:vando processus, sed et in persomam tuam
struendo prout fertur, i,nsidias, et si facultas sUiis adesset ausìbus, in eam ìnìurìosae
captionds manus dnìceret ... ». Letera d'Urbano fJV a mi,ltppo, N. C., IPP. 4.09-410;
cfr. anche p. 406.
36 PARIS, N. C., «

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Tutto lasciava ormai prevedere che la cosa sarebbe dovuta risolversi
pacificamente e definitivamente lì, quando per ultimo l'abate di Citeaux,
seduta stante, non seppe celare, al dire di Giovanni di Savigny, il virus
pestiferum, quod latebat in corde e chiese apertamente dinanzi a tutta
quell'assemblea la giurisdizione, la correzione delle colpe e la cura delle
anime su tutto l'Ordine." Ma la sua pretesa, controbattuta fortemente
dall'abate Filippo, urtò tutti i presenti e mandò a vuoto il tentativo del
re di risolvere pacificamente la vertenza."
I tre inquisitori e riformatori designati dal Pontefice, vista allora
crollare, con loro grande rammarico, questa desiderata e pacifica soluzione,
quasi subito davano inizio alle prime formalità per procedere alla
riforma dell'Ordine secondo il tenore del mandato ad essi diretto da
Urbano IV nel marzo dello stesso anno.
Intenzione loro, che non era poi che il volere dello stesso Urbano IV,
era di svolgere il tutto col minor strepito possibile." Ma ciò fu frustrato
dal biasimevole comportamento di Giacomo.
Essendo stato infatti. citato a comparire insieme agli altri suoi aderenti
in loro presenza nella città di Langres per il 23 di luglio del 1264
per essere con essi interrogato super negati o dictae reformationis, egli vi
andò accompagnato, contro una chiara prescrizione del Rescritto pontificio,
da ben sedici avvocati" col preciso scopo di creare ivi con essi
confusione e strepito.
Dopo che fu loro letto il Rescritto apostolico, con il quale si indicavano
i punti che meritavano una più stretta osservanza o una riforma
e poi le stesse modalità di tale riforma, da uno di questi avvocati fece
chiedere a suo nome, sempre per eludere e differire tale riforma, una
proroga di una cinquantina di giorni. La diceva necessaria per poter riflettere
con tutta tranquillità sul contenuto del Rescritto apostolico e
soprattutto per aver il tempo di chiedere consiglio a tutti gli abati al
riguardo di esso" nel prossimo e imminente capitolo generale. Il che
gli inquisitori, avendone chiaramente intuito il fine, giustamente gli negarono."
39 «Lettera di Giovamni di Savìgny », DE VISCH, Auctarium, p. 51.
10 Ibidem.
41 «Brooesso verbale ", N. C., p. 432.
42 DE VISCH, Audarium, « Lettera di Giovanni di Savi.gny", p. 51. Cfr, anche
il processo verbale dei tre ,riforma1tori: « ....cum advocatorum multttudine numerosa,
qui 'curo liriguas in contrarìum docuermt, abstdriere nescìunt a strepìtìbus
turbolentis i:dem abbas Cìsterciensìs et sui, suam nobis praeseneìam praesentantur
». N. C., P. 43c2.
43 «Processo verbale ", N. C., pp. 432-33.
44 Ibidem, p. 435.

65
Ordinatogli pertanto di voler ricomparire dopo pochi giorni, e cioè
per il 26 luglio nella stessa città davanti a loro, sempre per portare in
porto la suddetta riforma, egli si presentò arbitrariamente prima del tempo
fissato e anche questa volta seguito da una rumoreggiante schiera di
avvocati secolari. Lesse loro una certa petizione basata sull'attesa della
riunione del Capitolo generale, e chiese che la sottoscrivessero. Ma allorché
questi gli intimarono di consegnarla per un breve esame e per
prendere una decisione al riguardo, mal consigliato dai suoi avvocati,
rispose che essa aveva bisogno di alcuni emendamenti e che presto l'avrebbe
fatta ricapitare loro corretta. Cosa che non fece mai, e se ne fuggì
notte tempo da Langres." E benché questi, con varie citazioni, lo invitassero
più volte a voler comparire nuovamente in loro presenza in diverse
località, egli non si presentò più."
Non presentandosi più, i delegati continuarono ugualmente la loro
missione. Interrogarono e stesero relazioni «super iis quae a maioribus
Ordinis per sacramentum invenerunt diversis in locis et diversis personis,
che poi spedirono a Roma per appositi nunzi."
E in ultimo, nel processo verbale, confessarono amaramente al Pontefice
d'aver trovato solo l'abate di Citeaux con pochissimi aderenti contrari
e ribelli alla riforma, mentre invece circa tre quarti dell'Ordine erano
stati pienamente favorevoli ad essa."
Intanto, mentre avvenivano tutte queste cose, si era così ingigantito
ed acceso il contrasto fra le due abbazie che l'abate di Clairvaux stimò
cosa prudente, temendo d'essere imprigionato se non addirittura malme-
nato da Giacomo e dai suoi monaci se fosse andato a Citeaux, di farsi
dispensare insieme ai suoi adepti da Urbano IV dal partecipare al pros-
4~ « ... ,iipSiUmCìeterciensem et adios si,bi adherentes albbates praesentes cìta,
vimus nomìnatim, ut sequentì dìe sabbatì posi festum B. Mariae Magdalenae
comparererrt personalìter coram nobìs, super negotìo dictae inquìsìtdonìs S'eu reformationis
nobìs commìssae, perhlbìturi testìrnonìum verrtadi. Die vero Iovìs
post dìctum festum soluto auditorio ìdem Cìsterciensìs abbas advocatorum suorum
stipatus caterva, ad rios sìmul ìnventos accessit, tenens propriìs mamìbus quandam
sehedulam, et ileg.en:s in ea cuìusdarn aiPlpelLlaJtionis, scripturam, fundetam super
expectatìone ipsius Capituli genemUs, quam a riobis petìit sìgìllarì. Cui respondìrnus,
quod eam nobis traderet, et quod communicato consilto eum sapìentdous,
eìdem super hoc 'res.ponderemus brevìter quod respondendum ratìone praevia videremus.
Quod de consìlìo advocatorum suorum; eub praetextu quod essent ibi
quaedam emendatìone ìndìgentìa, f'acere recusavit: promittens quod eam nobis
remìtteret emendatam, quod .tamen f'acere non ouravit lO. ibidem, pp. 434-35. Cfr.
anche DE VISCH, Auctiarium, pp. 51-52.
46 «P,rocesso verbale ", N. C., p. 435.
47 Ibidem. pp. 435-3'6, e «lettera di Giovanni di Savìgny », A uctarium, p. 52.
48 «Processo verbale », N. C., pp. 431-32.

- 66-
simo Capitolo generale." Cosa che gli fu subito accordata di buon
animo."
All'approssimarsi del capitolo egli scrisse una circolare a tutti i suoi
abati aderenti, che non erano meno di 500, invitandoli a presentarsi per
l'otto di settembre a Clairvaux, ma vietando loro di passare per Citeaux,
per discutere insieme su alcune questioni concernenti il buon andamento
dell'Ordine. 51 In tal modo si ebbero due Capitoli: uno legale a Citeaux
e uno illegale a Clairvaux, con scandalo di tutti e col grave pericolo di
fomentare una vera scissione in seno all'Ordine.
A tal punto era giunta l'opera dei delegati pontifici e a tanto la tensione
fra i due abati allorché il 2 di ottobre 1264 Urbano IV moriva.
Con la morte del Papa si ebbe un fortunato ristagno dei problemi in
questione, che ripresero solo dopo alcuni mesi dalla nuova elezione di
Clemente IV, avvenuta il 5 febbraio del 1265.
Il nuovo eletto, a differenza d'Urbano IV, dopo aver proibito agli
abati riuniti a Clairvaux di continuare le loro inchieste, si assunse personalmente
l'incarico della riforma per portarla a felice termine e a fin
d'evitare quei lunghi processi coi conseguenti inevitabili tumulti degli
avvocati. Convocati perciò a Perugia tanto l'abate di Citeaux quanto i
proto-abati, si fece minutamente riferire le difficoltà e soprattutto quelle
che erano le trasgressioni più inquietanti della Carta di Carità." E dopo
matura riflessione il 9 giugno 1265, sempre a Perugia, non influenzato
da nessuna delle due parti, emise la famosa bolla: «Parvus fons »53 che
49 Nel N. C., il PARIS riporta a proposito una sua lettera ìnvìota al Cancel-
Iìere della Curia Romana, Michele da Tolosa, nella quale fa presente Ie sue preoccupaeiond
e tdmori. Dice cioè ohe tanto lui quanto i SUOliaderenti temono d'essere
sicuramente Impeìgionatì «ID 'cisterna Cìsterciì, 'se si fossero decisi ad andare
al prossimo Capitolo generale. D'adbra parte, 'egli soggiunge, se non vi andiamo,
Gìacomo non tarderà, facendosi fOirte degli staltuti dell'ordine, a scomunicarcì
"Ì;u~ta, ìnolìtam eìbì, et consuetam saev itiam ». Lo supplica perciò a voler far
presente al Papa taJi sue preoccupazioni per aver possibilmente da lui una decisione
D un consìglìo in merito. pp. 448-49.
50 Urbano IV non solo lo dispensò dal partecipare al Capitolo, ma gli ingiunse
che per tutta la durata della riforma non doveva, corna pure i suoi aderenti,
conbribuire in nessun modo al rtsarcìmento delle spese fatte dall'abate di
Citeaux. N. C. pp. 409'-11;cfr, J. GUIRAUD, Les reçistree d'U-rbain IV 0261-1264)
Parigi 1901, t. III, p. 325.
51 N. C., p. 453,.
52 N. C., p. 465.
53 A. POTTHAST, Reçesta pontificum ·romanorum inde anno p. c. n. MCXCVIII
ad annum MCCCIV, t. II, n. 19185; E. JORDAN, Les registres de Clémetit IV, Padgi
1893, t. r. P. 21, m, 84; PARIS, N. C., pp. 466-478; H. SEJALON, nuova edizione
del N. C. Solesrnes 189,2.,p. 367 ISS.; CANIVEZ, Statuia, vol. nr, pp. 22-30.
Per uno studio più 'completo e dettagllato delle cause che determinano la
promulgazìone della « Parvus fons » 'e cifica l'esatta poetata di essa, si veda GRILL,
Der erste Reformversuch im Cisterciensorden; in Cistercienser-Chronik, 36 (924),
pp. 25-32; 45-55; 68-72.

67 -
ebbe il grande merito di ridonare una lunga pace all'Ordine e di risolvere
le questioni in vertenza. Con tale bolla il Pontefice, come si dice nel
prologo, non intese far altro che interpretare o confermare i vari vecchi
statuti, particolarmente quelli della Carta di Carità, apportandovi, tuttavia,
di tanto in tanto dei necessari ritocchi e delle aggiunte. Il tutto però
fu fatto sempre de unanimi consensu Cistercieneis et quatuor infrascriptorum
primorum, ac aliorum abbatum" Essa ben può dirsi dunque una
autorevole interpretazione e un vero supplemento della CC.
Colla «Clementina », così denominata abitualmente tale bolla dai
Cistercensi, le varie questioni sollevate alla Curia Romana da Filippo
ebbero quasi tutte un'autorevole e soddisfacente risposta." Solo quella
della nomina dei definitori, causa principale di tante lotte, non l'ebbe
cosÌ come si sarebbe auspicato d'ambo le parti.
Stando a quanto essa prescriveva, i proto-abati avrebbero dovuto
d'allora in avanti presentare solo cinque definitori, di cui l'abate di Cìteaux
avrebbe avuto il diritto di scartarne uno a piacere.
In tal modo la questione non poteva, per il malcontento che avrebbe
potuto nuovamente rinnovare, dirsi perfettamente regolata. Ne vennero
difatti fuori ben presto molte lamentele.
A risolvere lo scottante problema furono nominati da Clemente IV
tre giudici, e precisamente: il vescovo di Puy, l'abate benedettino della
Chaise-Dieu e il domenicano Umberto di Romans."
Ma i loro diversi pareri in merito, invece di appianare le difficoltà,
le complicarono maggiormente. Gli abati cistercensi allora, nel Capitolo
generale dello stesso anno 1265, tutti d'accordo rimisero il delicato af-
54 « ... nunc antiqua ìpsìus ordinis statuta ìnterpretetìonds iuvando, nunc eadern
apostollca auctoritaèe firmando, nunc etiam quaedarn nova de unanimi consensu ...
et quamplueium personarum dpsius Ordinìs in nostra constìtutarum praesentìa,
statuendo ... ", « Parvus rons », CANIVEZ, Statuto. pp. 23-24.
55 In sostanza essa, in materia di elezìonì abbaziali come spiega F. M. Co-
LOMBAN Bocx, rimandava alle disposizioni della prdmìtdva CC, ritirando agli abatifigli
.il dirntto di suffragio. L'abate non doveva pertanto essere eletto che dai
soli monaci, e dò conformemente ai principi di dbrìtto [comune. Riguardo all'arnroìnistrazìone
di un'abbazia «sede vacante» volutamente si scostava da quella
che era i.1 dirttto primitivo per col.locare i monasteri nelle condizioni previste
dal diritto camune secondo CUlil priore 'Claustrale, agendo in qualità di vìcario
capìtolare, doveva ammìnìstrare da salo l'abbazia vacante, tenendo però sempre
conto delle riserve previste dal diritta. Per quanto r'ìguardawa poi la deposìzaone
di un abate, faceva una tassativa lista delle cause canoniche richieste 'e imponeva
una procedura giudiziaria, vietando decisamente quella ammlnistratìva, Les Codifications
du Droit Cisiercien, Collectamea O. C. R., lO (1948), pp. 2,84-285.
56 PARIS, N. C., pp. 459-6.0. Cfr. MAHN, L'ordre cistercien et son gou.vernement,
Par-igi 1945, p. 235. Da notare che Umberto di Romans già in precedenza era
stata incaoìcato di dirimere una sìrmle lite presso i certosini (HOURLIER, Le cnapUre
çénérol. jusq'au moment du Grand Schisme. Origines, développement. Etude
juridique. Parigi 19'36p. 230.

-68-
fare al solo giudizio di Guido, cardinale-prete di S. Lorenzo «in Lucina »
ed ex abate di Citeaux, che lo risolse in breve e in modo veramente
soddisfacente per ambo le parti." Stabilì che due dei cinque definitori
scelti ed indicati da ciascun proto-abate per la sua linea dovevano essere
incondizionatamente assunti, degli altri tre l'abate di Citeaux aveva la
facoltà di scartarne uno a piacere."
Determinò ancora che se per qualche giusto motivo uno dei proto
abati non avesse potuto partecipare al Capitolo avrebbe potuto parimenti
inviare la lista dei suoi scelti per lettera, oppure farsi rappresentare, in
questa scelta, da uno dei suoi abati-figli. Se poi una delle prime quattro
figlie di Citeaux fosse venuta a mancare dell'abate proprio in quel tempo,
avrebbe potuto farsi rappresentare dal primo abate della sua generazione. 59
CosÌ, con gli schiarimenti e le modifiche apportate alla Carta di Carità
dalla Parvus fons e con la sapiente soluzione dell'ordinatio Cardinalis
Sancti Laurentii, com'è conosciuta nella storia tale accordo, tutte quelle
lotte di preponderanza da una parte e di avversione dall'altra, intercorse
per quasi mezzo secolo, anche se non continue, fra Citeaux e Clairvaux,
fra i proto-abati e l'abate di Citeaux e che fecero cadere non poco
in discredito la grande famiglia cistercense, cessarono quasi del tutto.
Per di più il disonore d'una vera e propria riforma fu scongiurata e
gli abusi che si erano infiltrati nella parte direttiva e disciplinare dell'Ordine
vennero corretti o repressi.
57 CANlVEZ, Statuta, vol. 1[I, p. 31; cfr. anche N. C., P. 478.
58 « •••quod quilibet de quetuor primìs abbatibus venìens ad Capitulum ,g'enerale
quinque abbates domino Cìstercìensì volenti dìfftnìtores elìgere nominabut,
ìta tamen, quod duo ex 'ìpsis, quos pater abbas riomìnans praedìgere voluerit,
per abbatem Cisterciensem HlLa vÌlCe amoveri non poterunt vel dìmìttì:
de tnìbus vero re siduìs , quemcumque vobuerit, laibbas Cistercìensìs relinquet et
aildosduos dìff ìnìtores ìnstìtuet cum praedictds ». Ordinatio Domini Guuionis tituio
S. Laurentii in Lucina presbyter cardunalis, C. DE VISCH,Auctarium, p. 52.
:>9 Veramente il Pontefice non gradì molto I'ìnterverrto del cardinale Guido,
in quanto fatto a sua insaputa, però contento d'essere riuscito a riportaire la pace e
l'unità nella famiglia cistercense, approvò ben presto, e cioè il 23 dicembre 1265,
la sua mediazione, anche perehè sollecitato in dò dalle due parti, Cfr. PARIS,N. C.,
p. 470. Questa bona, come d avverte MAHN,(L'ordre cistercieti ... P. 235, nota 5),
che 'erroneamente fu .rìferbta da L. MESCHETin: La maniére de tenir ~e chapitre
généraL de L'o'rdre de CiteCliux..., Parigi 1683, p. 79 e ss. come un «faux », si trova
invece in originale presso ,gli archivi dipartimentali dell' Aube, ms, 3H64. Essa
è stata pubblicata anche da JORDANalla fine del primo fascicolo dei Reçistres de
Clemetit IV, p. 45, n. 181.

PARTE SECONDA
I CONFLITTI DEL XV SECOLO
CAPITOLO I
MATTEO PILLARD E IL SUO «SPECULUM ELEVATIONIS ET
DEPRESSIONIS ORDINIS CISTERCIENSIS ».
Dopo una stasi più o meno tranquilla, durata pressappoco un secolo
e mezzo, le antiche rivalità fra Citeaux e Clairvaux, con l'inizio del XV
secolo, ritornarono a far capolino per esplodere poi in modo abbastanza
più aperto e violento sul finire dello stesso secolo sotto gli abati Pietro di
Virey (1471-1496) e Giovanni di Cirey (1476-1501).
Il primo a ridare, in certo qual modo, vita e vigore ad esse, se non
con i fatti almeno con la parola, fu l'abate di Clairvaux, Matteo Pillard
(1405-1428), 1 col suo Speculum elevationis ed depressionis ordinis cisterciensis?
Egli, con tale opera, ribadiva e determinava in special modo, alla luce
della Carta di Carità e di altri testi costituzionali, quelli che erano i diritti,
i compiti e i limiti giurisdizionali degli abati-padri, dei proto-abatf
1 Dottore in teologia 'ed ex monaco di Dunes, fu f,atto prima abate di Beaupré
in Lorena, poi di Mortemer e da qui fu chiamato, nel 1405. a succedere a Giovanni
di Martigny, dopo che questi fu eletto abate di Citeaux. Ma ben presto,
C'ome avremo occasione di vedere in seguito, si ISla8,glieràproprio contro n
suo predecessore. accusandolo di molti soprusi. Fu anche provvìsors del Coldegìo
S. Bernardo di Parìgi e delegato della Chiesa di Francia al Concildo di Costanza.
Dotato d'una non comune ìntelligenza e scienza g'ìurtdlca, si batté fortemente
per ostacolare altri possibili tentatdvì de'gli abarti di Citeaux in quel loro intento
d'aggiudicarsi una

-70 -
ed in particolare dell'abate di Citeaux, sia in quanto «Padre dell'Ordine»
che in quanto presidente del Capitolo generale ».4
Grande rilievo dava anche alla questione dei definitori, soprattutto
circa il modo della loro scelta, da chi questa doveva essere fatta, delle
loro qualità, dei loro compiti e doveri, della diligenza, della cautela e
segretezza che essi poi dovevano usare nell'adempimento del loro ufficio."
Come pure chiariva e spiegava alcuni passi controversi della Carta
di Carità, soprattutto quelli che concernevano o alludevano all'autorità
dell'abate di Citeaux."
Tuttavia egli, nel fare questo, a bella posta, con molta arte ed evidente
avversità, faceva rilevare, presentandosene l'occasione o egli medesimo
provocandola, come spesso gli abati di Citeaux si fossero macchiati
di sovversione, avessero scavalcato i loro limiti di azione e di giurisdizione
e come soprattutto avessero essi, non rare volte, cercato ad ogni
costo, con mezzi illegali e biasimevoli, d'aggiudicarsi una certa giurisdizione
su l'intero Ordine" pari o simile a quella dei maestri o abati generali
di altri Ordini. Accuse che poi egli riassume e sviluppa in modo ancor
più esplicito ed ampio alla fine della sua operetta nelle prime quattro
proposizioni da lui dette Preambulae e in altre quattro dette Principales.
Uno degli abati più incriminati e criticati dal Pillard è il già da noi
considerato abate Giovanni I, non tanto per avere egli cercato in qualche
modo di aggiudicarsi una tale giurisdizione, quanto piuttosto per aver
violato in tante circostanze i suoi poteri giurisdizionali.
Di lui egli ripete, sebbene molto brevemente e con una certa esagerazione,
tutti quei capi d'accusa da noi già menzionati. Non vogliamo
pertanto tornare nuovamente su di essi, ma piuttosto soffermarci a parlare
con il Pillard di quegli abati dei quali non ci si è presentata l'occasione
di trattare e menzionare nel corso della prima parte di questa
tesi e che hanno lavorato subdolamente in vari modi per aggiudicarsi o
propugnare una certa giurisdizione generale su tutto l'Ordine.
L'abate Gualtero d'Ochies (1219-1234/35), ad esempio, come egli ci
riferisce, esplicitamente ritenne e considerò il suo ruolo nell' ordine come
4 Prima pars: :XXXI. XXXl]l1I, XXXJtV, secunda pars: cap. xvrr, XVIn,
~IX, xx.
5 Secunda pars: cap. I, II, V, VIII, IX, X, XXVnI, XXLX, XXXJ.
6 Prima pars: cap. XXV, XXVI, XXX, XXXI.
7 «Licet abbates cìstercìenses iure suo generalem non haberut iurisdi

-71-
il Sommo Pontefice rispetto alla Chiesa universale. Inoltre asseriva di non
sottostare affatto all'Ordine, che anzi esso non godeva addirittura di al-
cuna autorità su di lui, in quanto egli solo ne era il capo, così come il
Papa è capo assoluto della Chiesa." Per consequenza, aggiungeva un suo
sostenitore, se egli si fosse reso colpevole di qualche fallo o difetto, non
poteva essere punito dal Capitolo generale, suprema autorità dell'Ordine,
come un qualsiasi altro abate, ma se credeva opportuno la pena doveva
infliggersela da solo" utpote supra leges Ordinis positus et nequaquam
eis subiectus."
E per tali esagerazioni e temerità fu, sempre secondo il Pillard, ripreso
e ammonito, anche se in tono paterno, da Roma."
Inoltre il Pillard biasima Giovanni di Bussières (1359-1375), ex abate
di Clairvaux e poi nel 1375 cardinale, per aver condiviso, in qualche modo,
simili idee," come pure suo nipote e successore, Gerardo di Bussières
(1375-1389), per aver egli sostenuto che la potestà generale di riformare
l'Ordine spettava agli abati di Citeaux."
Ma in modo ancor più accentuato critica la condotta di Giovanni
di Martegny (1405-1428), anche egli ex abate di Clairvaux e suo contemporaneo,
per essere passato in questa questione non solo alla via di fatto,
ma di aver commesso anche molti altri intollerabili soprusi.
Al primo Capitolo generale a cui partecipò e presiedette, chiese già
tale autorizzazione in questi termini: Date mihi reformationem alioquin
utar alio baculo" e per di più durante lo stesso Capitolo generale con
abile inganno e all'insaputa dei padri capitolari ordì revocare delle definizioni
dell'Ordine, annullare una riduzione delle contribuzioni, stabilire e
8 « ... Item post haec abbas alter cìsterciensìs Galterus nomine, multa protervia
.allegavìt: se non esse subdìtum Ordini nec posse per Ordìrrem ad alìquid
obltgari, imo presidentem se asserebat .in Ordine qualiter pélJpa preest Ecclesìae ".
Il prop. prearnbula, foI. 3,5!r.
9 «Ttem cum domnus abbas Cìsterciì [udìcem pleno iure habeat, secundum
Ca:rtam Carìtatis Capiurlum .generade, non immerito adsonum censetur quod interdum
adiquìs asserere nitebatur, tcmpore G alt eri quondam aboatìs Cìstercìì,
vìdìlicet, Capìtulurn generale non sibi debere poenìtendìam si transgrederetur indìcere
sìout abbatbbus al.ììs sed tpsum, spenta sua, solam iUam quam sibì vellet
assumere », I pars, cap. 35, foI. 18r-18v.
lO Ibidem.
11 Prima paìrs, cap. 36.
12 Il prop, praembula, f'ol. 35r Ofr. anche I prop, princìpalìs, fol. 36v.
13 - Item abbas Girardus de Buxerids saepìus eloquebatur retormeitìonem
hanc, hoc 'est Ordìnìs generalem auctorìtatem, aobatìbus cìsterciensibus debìtam
esse, EIt ,Sii Ordo negaret eam sibi per aliud medium uteretur eadem ». Iil prop
preambula, fol. 35r.
14 Ibidem, fol. 35r.

72 -
riservarsi delle obbligazioni
siense S. BernardiP
concernenti gli studenti dello Studium pari-
Tutte cose che, come giustamente fa osservare il Pillard, offendevano
non poco chi aveva la vera giurisdizione in queste cose nell'Ordine."
E qualche tempo dopo, quando dalla semplice minaccia passò addirittura
a via di fatto nell'addebitarsi e attuare tale riforma, incominciò
non solo a visitare, sotto tale pretesto, monasteri non dipendenti da Clteaux,
ma quel che è peggio durante queste visite si atteggiò a vero superiore
generale e pretese
a suo piacimento.
d'essere in diritto di poter fare e disfare tutto
Lo si vide, cosÌ senza alcun preavviso, recarsi a visitare monasteri
di altre filiazioni e se per caso vi trovava già in visita il proprio abate
padre, senza minimamente curarsi della sua presenza, passava a convocare
in Capitolo i monaci, procedeva all'interrogazione come nelle visite
regolari e dava disposizioni. Annullava le cartae visitationis delle precedenti
visite e ne formulava delle nuove a suo modo. Faceva grazie, concedeva
dispense, restringeva l'autorità degli abati. In nome proprio dava
lettere di riabilitazione e comandava di osservare tutto ciò che aveva stabilito
nelle sue carte che chiamava cartae reiormationis?"
Pubblicamente asseriva poi che egli poteva a sua volontà disporre
delle persone, delle cose e delle stesse chiavi del monastero; che era abate
padre di tutte le abbazie dell'Ordine e che aveva piena potestà su tutti
i monasteri anche se appartenenti a generazioni non sue, e che pertanto
l'abate-padre
pri monasteri."
non poteva e non doveva visitare in sua presenza i pro-
Imbevuto di tali idee, la sua azione, fatta di molti abusi e soprusi,
non tardò infine ad intaccare
~~::~: .'
anche lo Studium S. Bernardi di Parigi."
\,'",-
15 «]n eodem etiam Capitulo dìceptìone rrgìda molitus est, inconsulto Capìtulo,
diffinitiones Ordìnìs revocare, annullare contrdbutionum reductionem, oblìgatìones
seholarium adìnvenìre et sìbimet reservare ». n prop. praeambula, f'oll.
351'-3,5\1.
16 Ibidem.
17 Cfr. I prop. pnincìpalls, fol. 36v-3,7v.
18 «Dìcìt in omnìum audierrtia publdoa se solum omnìa posse habere bona
monasteraorum quorumlibet in dìsposjtione sua, posse capere elaves mdmstrnnfium
ubique cum sìbì plaouerìt 'et se proprdissìmum aobatem omnbum monasterìorum
Ordìnis et maiorem habere auctorìtatem in monasterids etiam si generationis suae
non exìstunt quam .ìmmedìatns pater abbas nemdnem posse vel debere in eìus
praesentìa quodcumque monasterium visitare ». Ibidem.
19 Il merito dell'apertura di questo «Studiuffi », dal quale al dìre di Carlo
de Visch, dovevamo poi uscire - innumer-ì viri erudìfione et scriptis excellentes »
(Auctarium D. Car:oli de Visch ... edìturn a Fr. J. M. Canìvez, Bregenz 1927, P. 70),
va ascrieto alla persona dell'abate di Clairvaux, Stefano Lexìngton 0242-1255),
già egli stesso ex aìunno della celebre Università di Oxford. Il «Bernardinum"
'V'enne approvato ufficialmente dal Pontefice Innocenzo IV con la bona c Vìrtuturo"
ed equiparato, nei diritti e priVlillegi, a tutti gli altr'i Studi Generald tenu-

-73 -
Benché questo studio dipendesse direttamente dal Capitolo generale
e fosse ben regolato nel suo ordinamento e regime da statuti papali e capitolari,
ciò non di meno egli volle intromettersi nella sua vita e nel suo
ordinamento.
Lo si vide cosÌ, da solo e abusivamente, ordinare ed assegnare i diversi
offici a chi più gli aggradava, appropriarsi dei suoi beni, e quel che
era più grave, esercitare su di esso ogni giurisdizione, anche quando vi
era presente il visitatore di turno, come se fosse egli stesso il suo vero ed
unico superiore." Inoltre ascriveva a sé i suoi statuti e affermava che soltanto
lui poteva servirsi dell'espressione: Studium nostrum, mentre invece
essa, ribadiva il Pillard, competeva a pari merito a tutti i proto-abati e
non a lui solo, come pretendeva."
Non è da escludere in tutte queste ed altre relazioni e descrizioni
del Pillard circa il comportamento degli abati di Citeaux un pizzico di
esagerazione. Chi parla infatti è un abate di Clairvaux avente come tale,
per tradizionale rivalità, tutto l'interesse di mettere in evidenza ogni sorta
di sopruso degli abati di Citeaux, senza troppo andare per il sottile
nel valutare il loro comportamento nel giusto ambito del singolo caso che
l'ha ispirato. Ciò non di meno è certo che molti di questi abati frequentemente,
spinti più dall'orgoglio e dall'ambizione che da un retto sentire,
abbiano oltrepassato i limiti del giusto e del lecito.
E con questo scritto, l'abate di Clairvaux, mettendo a nudo con vigore
ed evidente astio, gli abusi, le ambizioni e le intemperanze di molti
abati di Citeaux e accennando poi anche a certi beni comuni che non
venivano mai alla luce;" non solo ridesterà nei Chiara vallensi le vecchie
antipatie e avversioni nei confronti della loro casa madre, ma preparerà anche,
il terreno a nuove e più aspre polemiche e liti che sarebbero poi
esplose fra gli abati Pietro di Virey e Giovanni di Cirey sul finire della
seconda metà del XV secolo.
ti dai Mendicanti (E. BERGER, Les reçistres d'Innoeent IV, Parigi 1897, n. 897).
Ma il Lexington per aver r ealizzata quest'opera all'insaputa del Capitolo gen.,
che segnò Indubìbamente una nuova e S1ignifi,cartivasvolta nel campo programmatìco
della vita cistercense e, per aver contravvenuto 'con tale subdola :altrtuazìone
ad alcuni punti dell'ordinamento gìurtdico 'e dìscipldnare dell'Ordine, fu
aspramente avversato d8lgli élibati fino al punto d'essere, qualche tempo dopo,
dall'abate di Citeaux, Guido di Borgogna, dimesso dal seggio abbaziale di Claìr-
VBiUX. Alessandro V in un primo tempo Sii oppose al1la sentenza, ma poi, dietro
I'insistenza dell'abate di Citeaux, annullò il suo atto precedente 'con la bona:
« Intelìecto » (Publ, 'in Auctarium di De Visch, Bregenz 1927, p. 70.).
20 Cfr. :L1Iprop, prmcìpalis, follo 39Ir-39v.
21 Ibidem, fol, 3g,r.
22 «nem multì oausantur- quod non omnìa bona communìa Ordinis veniunt
ad lucem ... » Hl prop. praeambula, fol. 35v.

CAPITOLO II
CONTRIBUTI E REDDITI COMUNI.
1 - Gravi calamità e oneri per l'Ordine.
La seconda metà del XIV e quasi tutto il XV secolo segnarono, in particolar
modo, per l'Ordine Cistercense un periodo di gravi calamità naturali
e spirituali che misero a repentaglio non solo la sua tradizionale disciplina
ma ancor più la sua stessa continuità. Quasi esclusivamente esse
furono dovute all'avvicendarsi di tristi avvenimenti naturali, politici e religiosi:
come la peste nera (1348-1350), la guerra dei Cento Anni (1337-
1453) e il grande Scisma d'Occidente (1378-1417).
Dopo l'epidemia del 1348, che al dire del Froissart annientò «la terza
parte del mondo »1 e svuotò monasteri, altri mali vennero ad affliggere
i cistercensi, colpendoli particolarmente nelle loro abitazioni e nei loro
beni: le guerre e le scorrerie dei soldati."
Molti monasteri furono distrutti o incendiati e i loro beni, consistenti
particolarmente in possedimenti terrieri, devastati o resi infruttuosi,"
e se preservati, cosÌ pesantemente tassati, che essi dovettero spesso ricorrere
alla vendita per pagare le tasse imposte loro dai re e dagli altri
signorotti."
Anche gli effetti causati dal grande Scisma furono disastrosi. Come
il mondo cattolico si trovò diviso fra Urbano VI (1378-89), il papa di Ro-
1 Nella citazione di J. CANIVEZ, Ciieaux; ìn DHGE, vol. 12 (19513),col, 965.
Un accorato accenno ,~iUi dlsastrì ;alpportati dall'epidemia Si. ha anche negli Statuta
del CANIVEZ, vol. 1[1, anno 1349, n. 2.
2 Una desorizìone abbastanza dettagliata e completa sullo stato dei monasteri
in Francia, :~oprattUittiQquelli cìstereensì che furono i più colpiti, perchè meno
fortificati e più espostì alle intemperanze delle soìdataglle. ci è data da H. DENI-
FLE 'con: La desolation des églises. monastères et hopitaux en France pendant
la auerre de Ceni ims, .Parbgi 189,7-1899. 2 voll.; cfr. paeìmentì l'articolo di D.
Wil1i, Der Husuiertìiihriqe Krieg und die CistercienserklOster Frankreichs, in
Cistercieneer-Chrcmik; 18 (1906), pp. 225-230; 267-272.
3 CANIVEZ, Stxsiuia; anno: 138'9,n. 30; 1935; n. 9; 1410: n. 63; 1411: n. 21 ,e 25;
1445: 'Il. 47; 1453: n. 56. Anno 1392: n, 23; 13,97:n. 13; 1393: n. 52; 1410: !Il. lO e 51.
Per tali calamità molti monasteri vennero 'esentati dal Capitolo gemo dal pagare
perfino l,e contribuzioni: anno 1396: n. 16, 20 e 29; 1402: n. 13; 1404: n. 32; 1410:
n. 69; 1411: n. 25 ecc...
1 CANIVEZ, Citeasix, in DHGE, vol. 12 (1953), val. 96,5. Vedere anche Srtatuta,
armo 1402, n. 113;1404 n. 32; 1424: n. 48.

-75 -
ma e Clemente VII (1378-94), il papa di Avignone, così lo fu, al pari di
vari altri ordini, anche la famiglia Cistercense.
Citeaux con il Capitolo generale e le abbazie che sotto stavano all'influenza
della politica francese inclina vano per Avignone, le altre invece
per Roma." Cosa questa che non solo minò l'unità dell'Ordine, ma, fra le
tante altre tristi conseguenze, fece anche sì che come in una stessa e medesima
diocesi venissero a trovarsi spesso due vescovi, uno dell'obbedienza
romana e l'altro di quella avignonense," così avvenne per qualche
monastero cistercense, che ebbe contemporaneamente due abati, l'uno
fautore di Urbano VI e l'altro di Clemente VII. Un esempio di tal genere
lo abbiamo nell'abbazia di Morimond. Fra il 1383-1384 e il 1393 troviamo
infatti che due abati si dicono nel contempo abati di Morimond:
Corrado e Giovanni da Levécourt."
Inoltre, col dividersi l'Ordine in due partiti, avvenne che moltissimi
abati dell'obbedienza romana spesso si rifiutassero o addirittura venisse
loro proibito di partecipare al Capitolo generale di Citeaux. E così ne
tenessero un'altro per proprio conto in diverse località, come a Roma,
Vienna, Heilsbronn e Niirnberg, più a carattere regionale che internazionale,
quantunque lo dicessero «generale ». Di tali capitoli tenuti fuori
Citeaux se ne contano più di dodici."
E lo Scisma, oltre a fomentare un falso spirito di separatismo e di
nazionalismo, minò nello stesso tempo l'uniformità dell'Ordine e il suo tradizionale
spirito di disciplina, in quanto ognuno dei due papi concesse
dei propri privilegi e delle proprie dispense.
Alla desolazione materiale e disciplinare, si aggiunse anche il dispotismo
e avversismo di molti offìciali e ministri di re, duchi, conti e baroni.
E cosa ancora più grave, gli stessi prelati, abati e tutti coloro che avevano
una certa giurisdizione sul clero, dopo aver gravato i cistercensi di varie
5 L. J. LEKAI, Les moines blomcs, Parigi 1957, 'p. 90. BRUNO GRIESSER, Staiuten
von Genemlkapiteln ausserhalt: Citeaua: Wien 1393 urui Heilsbrcmm 1398, in
Cisterdenser-Chronik, 6,2 (1955}, pp. 65-66.
6 La città di Lìegì, ad esempio, 'ebbe due vescovi: Arnoul de Horrres, eletto
da Urbano VI, e Eustache de Rochefort, confermato da Clemente VII. La diocesi
di Carnbrai nel 1378 era ternrta da J'eam T'SleriOlaes, ma Urbano VII vi Imviò ugualmente
un amministreèore nella persona di Gérard Van de Zype, abate di Baudeloo,
Cfr. I'artìcolo del CANIVEZ: Citeaux, 'in DHGE, col, 966.
7 Curca tale fatto vedi quando dice B. GRIESSER, art. cit. P. 71; e EUGARD KRAU-
SEN, Generatkaoitei aussernaio Ciieaux: wiihrend des grossen Schiema« in Cistercienser-Chronik,
6,3 (956), pp. 10-11.
8 Cfr. GRIESSER, Suuuien. von Genemlkarpite!ln ,ausserhalb ... '62 0'955), pp. 65-83;
KRAUSEN: art. Gener,alkapitell ausseriuub Ciieaaux usiihretui des çroesen. Schismas,
in Cistercieneer-Cbronik, 63 (956), !pip. 7-11 e l'al,tm artdcolo di H. TUCHLE, Generalkapi.tel
ausser'halb Ctteoux im qroesen. Schisma«, in Cuitercieneer-Cnronuc,
64 (1957), pp. 21-.22.

-76-
e pesanti esazioni, cercarono anche di annullare, distruggere i loro diritti,
le loro libertà e immunità."
Cosa questa tanto deleteria che vari abati, nel Capitolo generale del
1402, si chiesero se non fosse il caso di dire d'essere giunti alla fine dei
tempi, e che il forte propagarsi dell'iniquità e lo scomparire della carità
e la sterilità dei terreni non fossero veramente i segni premonitori della
prossima venuta dell' Anticristo."
Di fronte a simili vessazioni e attentati, l'Ordine cercò di reagire con
tutte le sue forze. Varie delegazioni furono composte e mandate presso le
più alte autorità civili ed ecclesiastiche e soprattutto nei vari concili, dove
spesso venivano discussi tali privilegi, col preciso scopo di farseli riconfermare
o per protestare contro i vari soprusi che spesso dovevano
subire.
Fra le principali delegazioni va ricordata quella formata dagli abati
di Pontigny, di Chaalis, di Royaumont e di Beaupré che fu mandata nel
1402 presso il re Carlo VI, presso i suoi zii i duchi di Berry e di Borgogna
e presso suo fratello Luigi d'Orléans, per descrivere loro il deplorevole
stato in cui versavano le abbazie del loro reame.P Come pure
quella capeggiata dallo stesso abate di Citeaux, che nel 1409 andò prima
al Concilio di Pisa" e poi nel 1416 a quello di Costanza."
Altre delegazioni furono inviate inoltre al Concilio di Pavia (1423) e
di Basilea (1431),14 senza contare poi quelle mandate a vari vescovi, alla
Curia romana e presso autorità civili.
La partecipazione degli abati cistercensi in questi vari concili si rivelò
quanto mai fruttuosa. Ebbero infatti il piacere di vedersi riconfermati
i loro privilegi e le loro libertà.
9 «Quoniam ìstìs dìebus nostris in quos firies saeculorum devenerant abundaz
ìn'ìquhtas et refrigit charitas multorum, ...officìales et ministri Illustrlsslmorum
domìnorum regum, ducum, comìtum, baronum et alìorum nobìltum praeter ipsorum
forsitan voluntatem, imo etiam dpsìs ìgnorantìbus. et quod gravius est et
grandìus dolendum, domini praelatì pontifices et abbates et alii dominantes in
clero Libertates, franchìsìas et ìmmunìtates nobìs et Ordini nostro per dominos
pnaedecessores dictorum domìnorum nobllìum et praelatorum, quas conservare
deberent, Ult in ìpso Ordine conservantes Domimo Deo omrrìpoterrtì Creatori nostro
gradiarn iBis suffcagante Iiberius semotìs vexationìbus ac cunctis gravamìnìbus
servìretur, collatas Infringere, imo totalìter coguntur, proh dolor! annullare, et nos
H1C ìpsum Ordìnem gravìssìmls et vartis exacbìonìbus opprimere, et bona nostra
modica temporalia lad sustentamentum :nobis data excessìve diebus istìs dlrninuta ...
nobis auferre ac mos ad mendìcìtadem redigere contra divìnas etìam instrtutìones
et ìurìs aequitatem et ordìnem venìendo pro suìs viribus, proh doler! indebite
et ìniuste ». CANlVEZ, Stxuuia; vol. IV. ;pp. 33-34, stat, 13.
lO Ibidem,
11 Ibidem. Cifro anche CANIVEZ, Citeaux, in DHGE, 12 (1953), 'col. 966.
12 CANlVEZ, Statuta, anno 1409,: n. 50.
13 CANlVEZ, Statura; ammo 1416: n. 26.
14 CANlVEZ, Siatuia; laII11l0 14·22:n. 82.

-77-·
Ma tali spedizioni richiesero forti somme di denaro e per sovvenzionarle
il Capitolo dovette imporre ai vari monasteri, già così tanto impoveriti
propter guerrarum voragines impetus, incendia et spolia multa, come
si esprime il Capitolo, onerosi sussidi."
E poiché queste non furono poche, l'intera economia dell'Ordine ne
risentÌ pesantemente. Soprattutto ne risentirono i monasteri del regno di
Francia, che data la loro estrema povertà, quasi non riuscivano più a
sopportare simili oneri:
« ...per guerras et alia ad tantam inopiam devenisse ut ex se non
valeant tanta onera supportare ».16
Se a questi saltuari sussidi si aggiungono poi le annue contribuzioni,
imposte per la sovvenzione del Capitolo generale e delle varie spese fatte
da questo per gli usi e necessità comuni, si capirà bene quanto la famiglia
cistercense fosse, in quel tempo, tribolata ed onerata.
2 - Insofferenza per le contribuzioni e sorprendente rivelazione dell' abate
di Clairvaux.
Benché nella Carta di Carità si dicesse che la casa-madre in nessun
modo potesse imporre alle abbazie figlie alcunché che le gravasse o che
ne diminuisse le proprie rendite," tuttavia col passare del tempo, col sorgere
di nuove ed impreviste necessità, si avvertÌ il bisogno di fare proprio
il contrario. L'aver un erario comune si ritenne indispensabile per
far fronte ai vari e gravissimi oneri che l'Ordine aveva verso la Curia
romana e altrove, come pure per opporsi ai suoi avversari e per mantenersi
in vita.
Fu cosÌ che l'abate di Citeaux, d'accordo con gli altri abati, decise,
previa l'autorizzazione di Roma, d'imporre a tutti i monasteri alcune contribuzioni
che degli abati, a ciò incaricati, avrebbero dovuto riscuotere e
rimettere al Capitolo generale insieme ad un fedele computo.
15 Nel 1409, ad esempio, per IiI solo Concilio di Pisa il Capitolo impose a
tutto. l'Ordine una somma di 3000 Iìbre parisds ,(Sitatuta, V'DI. IV, p. 113, n .. 50),
nel 1416 per quello di Costanza 6000 Iìbre di turnìsì (Statuta, val. W, p. 210,
n. 26), alta-e 6000 mel 14'22 per quello. di Pavia e nel 11430p.er quello di Basilea
t.Statuia, vol, IV, p. 25'6, n. 51; p. 3143, n. 8). Per quanto. iriguarda i vari sussidi
imposti dad Capitolo gen, vedi l'articolo del p. GRE@R IMuLLER: Die Subsuiieti, in
Cistercienser-Chronik, 15 (1904), pp. 81-85.
16 CANIVEZ, Stazuta, anno 1454: n. 29.
17 CCI, cap. il: « ••.riullam terrenae commoditatìs seu rerum temporadìum exa.,
ctìonem imponìmus. Prodesse enim :i1Usomnibusque sanctae ecclesiae ifi11is ,00pìentes
nil, quod eos gravet, nìl, quod eorum substantìam minuat, erga eos agere
dìsponìmus ... s , Edita da TURK, in Anaiecta S. O. Cist., 1 0945,), p. 5-3.

-78 -
E si stabilì nel contempo che tali contribuzioni in nessun modo si
sarebbero potute applicare «per usi particolari», bensì solo per le necessità
e gli usi comuni.
Disposizione che fu poi ufficialmente approvata e resa obbligatoria
nel 1335 dal secondo papa cistercense Benedetto XII (1334-1342) ed exabate
di Fontfroide, colla bolla: Fulgens sicut stella matutina, conosciuta
anche con il nome di Benedictina:"
Ora, se gli abati cistercensi nel XV secolo e nei precedenti non si
mostrarono affatto contrari, come si può rilevare dagli Statuta, alla sovvenzione
delle varie delegazioni, mandate qua e là per la difesa dei privilegi
e libertà comuni, e quasi tutti pagarono le spesso alte quote loro
assegnate senza recriminazioni," non così lo fu per quanto riguardava le
annue contribuzioni.
I casi di rifiuto e di opposizione in quei secoli non furono pochi. Già
al tempo della promulgazione della Benedictina i renitenti dovettero essere
parecchi se il Papa uscì in queste parole:
«Quia vero nonnulli, sicut accepimus, ad solvendum contributiones
quae in eodem Ordine pro necessitatibus et usibus communibus et alias
consuetis ipsius Ordinis pro tempore imponuntur, se reddunt diffìciles
et remissos: Nos adversus eos... ».
All'inizio del XV secolo la cosa peggiorò ancor di più, tanto che il
Capitolo si sentì in dovere di ricordare a tutti, con uno speciale statuto,"
l'obbligo che ciascun abate aveva, secondo la Benedictina e secondo
quanto era stabilito nel Libellus diffinitionum nooellarum." di pagare la
quota che era stata loro imposta proporzionalmente alle proprie risorse
e possibilità. Come pure ricordava loro le pene ecclesiastiche nelle quali
sarebbero incorsi se non si fossero ottemperati alla disposizione.
Ma anche dopo questo ed altri richiami i casi di rifiuto si fecero, col
passare degli anni, ancora più frequenti."
18 Il testo di tale bolla è stato pubblicato recentemente; da CANlVEZ in Statuta,
voI. ;111, pp. 410-4,36. Ma essa 'si può ,trovare anche mel N. C., di PARIS,
pp. 5816-,614e nel1a nuova edizione di SEJALON, Solesmes 1892, p. 4,73 e s'S.
Per motìize più deètagiliate circa talì contrbbuzìonì vedere MULLER: Die
Kontributionen, in Ctstercienser-Ctircnik, 15 (904), PP. 51-5,6.
19 F'ra tutti i sussidi Imposti tra il 1410-1430 a tale scopo, solo lPochissimi
abati o abbadesse difatti si :rifiutano di pagare o si fanno ammondre dal Capitolo
t Statuia, anno 1410: n. 38; 1424: n. 16, 17; 1425: n. 31, 3~3).
20 CANIVEZ, Statuto; armo 1406: n. 6.
21 Dist. IX., cap. IU (PARIS, N. c., pp. -641-43).
22 CANIVEZ, Statuto; anno 1407: n. 6; 1424: n. 43; 1425: n. 94; 1444: n. 15,;
1445: n. 83, 84, 9

-79-
E non era solo questo o quel singolo abate che si rifiutava di pagare,
ma dal tenore di non pochi statuti si rivela che i renitenti erano a volte
folte schiere. Lo attesta molto bene lo statuto ottavo del 1449:
«Licet e primaeva Ordinis institutione pro bono et utilitate eiusdem
monasteriorum et patribus ipsius certae contributiones sancte et iuste
fuerint impositae annuatim iuxta Capituli generalis taxationem persolvendae...
quibus non obstantibus certi patres ad solvendum contributiones
sibi impositas se difficiles reddunt, quinimmo receptoribus ipsarum contributionum
se opponunt et eosdem apud graves et potentes personas diffamant
et accusant diversas poenas incurrendo, quibus malis obviare
cupiens praesens Capitulum generale... ».23
E un altro del 1469:
«Quia ad audientiam praesentis Capituli nuper deductum est, nonnullos
Ordinis abbates contra Benedictinam et alia Ordinis Statuta duros,
remissos et rebelles esse in solutionibus quotarum contributionum
sibi praefixarum, generale Capitulum omnibus et singulis Ordinis abbatibus
ad recipiendum contributiones Ordinis deputatis et commissis praecipit,
quatinus sub poenis excommunicationis latae sententiae, pro omni
praefixionis termino cogant et compellant omnes et singulos Ordinis abbates
ad solvendum quotas contributionum... ».24
Da questi due statuti e da vari altri" si rileva pertanto chiaramente
come diversi abati nel XV secolo, più che in ogni altro tempo, abbiano
cercato in tutti i modi di sgravarsi del pesante onere delle contribuzioni.
Un vero stato d'insofferenza e d'intolleranza serpeggiava nei loro confronti
in quasi tutto l'Ordine. E di giorno in giorno il malumore si accentuava
sempre più. E proprio di questo malcontento approfitterà l'abate di
Clairvaux, Pietro di Virey (1471-96), per inveire contro Citeaux e far ricadere
su di essa tutta la responsabilità di simile inquietante e pesante
imposizione. Difatti ben presto, verso il 1482, scrisse e divulgò un libel-
10 26 nel quale, facendosi interprete dei sentimenti di non pochi abati, bia-
23 CANIVEZ, Statuto; vol. IV, p. 614, anno H4,g: n. 8.
21 CANIVEZ, Statuta, VOlI. V, p. 24,5, anno 1469: n. 41.
25 Cfr. nota precedente n. 22.
26 « .. .ìn quo quidam articulì, tam de quìbusdam reddìtibus qui dicuntua- communes
Ordiriìs, quam de multis paeticolartbus negooìis et rlactis monastertì Cisteroìd
ipsumque dornimzm Cìstercì.ì et SUOIS praedeeessores, necnon n~I.Li."giosos
ìpsìus tangentes continentur ». CANIVEZ, Statuto; anno 1482: n. 52.
Sfortunatamente nesun esemplare è gllUllitO fino ,a: noi, anche perchè esso fu
fatto subito bruciare dal Capitolo. Molto del suo 'contenuto però ci viene riportaro
da Giovanni da Cirey, abate di Citeaux nella seconda parta della sua apologia:
Dialogus prioris et supprioris de prospero et asioerso suiiu. Ordinis Cisterciensis
(ms, lat. 79 della Biblioteca municipale di Chaumont) e da vari statuti
del Capitolo generale emanatd fra il 1482-89.

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simava in special modo l'imposizione delle contribuzioni e aggiungeva
che se i monasteri cistercensi si trovavano gravati da anni dal miserabile
giogo di esse, questo lo si doveva esclusivamente a Citeaux." In quanto
Citeaux essa aveva fatto suoi dei redditi e beni comuni, in receptis regalibus
situatis, che dovevano servire per l'appunto a far fronte, al posto
di quelle, alle varie esigenze del Capitolo generale e dell'Ordine. Inoltre
muoveva contro di essa un'altra grave accusa, e cioè che i suoi abati facevano
imporre tali contribuzioni per poi usarsene per i soli bisogni della
loro abbazia e non come prescritto per quelli dell'Ordine."
Di fronte a simili pesanti accuse e ad altre calunnie, l'abate di Cìteaux
nel Capitolo gen. dello stesso anno, protestò energicamente contro
il Virey, dichiarando che in quel suo libello. vi si trovavano molte cose
scandalose, ingiuriose e diffamanti tanto nei riguardi degli abati di Clteaux
che dei suoi monaci:
« ...multa scandalosa, iniuriosa, infamosa et approbriosa verba in grave
ipsius domini Cistercii et conventus eius, ac praedecessorum eorum
dedecus, opprobrium, iniuriam et dammum continentur ... ».29
E chiese la condanna dell' opuscolo perché falso e menzognero, e una
congrua riparazione." L'abate di Clairvaux si scusò allora dicendo che
sua intenzione non era stata quella d'infamare gli abati di Cìteaux né
tanto meno la loro comunità; e dichiarò inoltre che se qualche cosa in
esso era stato detto in modo indiscreto, irriverente o indebito, era pronto
a emendarlo o a ritrattarlo."
Il Capitolo generale, desiderando come sempre la pace e la concordia
dell'Ordine, riprovò sì il libello, ma volle nel contempo che la questione
ivi agitata, e cioè quella dell'esistenza di alcuni redditi comuni a tutto
l'Ordine, fosse meglio esaminata e risolta in modo caritatevole e giusto
quanto prima dai padri dell'Ordine.
27 « ... publìcat enìm monasterìa ìugo mìserab'ìlìs servitutis ex soìutione contnìbutìonum
armuailium subìeì, cuìus quidem turpìtudinìs causa Cistercium esse
dìcebat ... lO. Dialogus prioris ..., Chaumont, Biblioteca municipaile, ms. lat. 79, pars
seounda, cap. 37, fol, 143:r.
28 c •••turo praelìbatos certus reddìtus iura rebìmendo, tum iniuste Ordìnìs
contrìbutiones levando et proprfìs usìbus applicando ... » Ibìdem. Cér. anche il ,capìtolo
23°.
29 CANIVEZ. Staiuta; anno 1482: n. 5,2.
30 Ibidem,
31 « ... :Ìipso vero abbate Claraevaillis respondente quod numquam eìus fuit i:11tenti
o ìnìuriam, infamiam, scandalum aut opprobrìum ipsi domino Cistercìì aut
eìus conventuì aliquarn ìnf'erre, et sì alìqua mìnus discrete aut minus 'caute seu
neverenter et debìte ibidem scrìpta sbnt, parabus erat emendare et revocare s.
Ibidem.
Cfr. 'anche Diaioçnu: prioris ..., secunda pars, 'cap. 38" :fol. 144,r-144v.

- 81
Ingiunse inoltre a tutti gli abati o monaci venuti in possesso del libello
di bruciarlo o consegnarlo entro venti giorni all'abate di Citeaux,
pena la scomunica."
3 - Redditi comuni?
Se molto di quanto era stato affermato nel libello a riguardo di Cìteaux
e dei suoi abati fu sinceramente biasimato e riprovato dai padri capitolari
perché falso ed offensivo, una cosa tuttavia non spiacque loro,
che anzi sembrò interessarli così tanto che, seduta stante, decisero, pur se
sotto il solo pretesto di volervi far luce e giustizia, che essa venisse approfondita
e risolta da una apposita commissione di abati."
E questa cosa era una sorprendente rivelazione dell'abate di Clairvaux,
Pietro di Virey, sull'esistenza di certi redditi e beni regali, comuni
a tutto l'Ordine, ma che purtroppo Citeaux aveva sempre fatti suoi."
Il motivo di tanto interesse era chiaro e comprensibile. Si trattava di
dover far luce su di un probabile grave abuso e di difendere un comune
patrimonio. Ma la questione l'interessava ancor più per un altra ragione.
32 « •••idcirco praesens generale Capitulum !uturae quìetì et paci Ordìnis
consulens, ipsum codìcem seu Iìbellum, quantum ad sui Iormam loquendì, dìctasque
ìnìurtas et ipsa partìcuìaria facta praedìctorum domus Cìstercìì, ae abba ..
tum et conventus Ipsìus reservata prosecutdone aJI'ticulorum dictorum reddìtuum,
qui omnes Ordìnìs diourrtur, lO1CO 'et tempore per patres Ordìnìs in bona ìpsìus
Ordinìs chamtaite et ratìone fienda ... revocat, cassat et annullat, distcictdseìme in
v:irtute saèutaris obedientìae et sub excummunìcaitìona latae saententìae poena ...
praecìpìendo universis abbatdbus, prìoribus et personds regularìbus Ordinis., ne
per se aut per alium, direete vel ìndìrecte ... dìctum codìcern seu eìus copìam aut
tramscrìptum apud ,se quovismodo teneamt , reservent seu custodiant: et si sciant
quoscumque alios codìcem illum aut eìus copiam habere, eos viribus eìs possìbilibus
reouperent ... infra 20 dies ab Intìmatdone ... sub sigflhs clausìs :ad praeratum
domìnum Cisterciì transmìttant, vel Hlico comburant » CANlVEZ, Statuto; anno
1482: In. 52.
33 Ibidem.
34 Cfr. il LibeLLus et petitio domini CLaraevaLlis contra dommos cis:tercienses,
Troyes, Archive de l'Aube, ms. lat. 3H159, tol, 14r: c ...sed totum comodo privato
appH.cavit... ».
A questo punto credìamo utile ed opportuno dare per il Iettore, non avendolo
ancora frutto, quaìche piccolo cenno biograrico del Vhrey, Dottore iIn Sacra Teologia
e monaco di Madsìères !fu eletto prima abate di Chaalis (Statu,ta, anno 14590:
n. 11) e poi da qui nel 1471 :flu chiamato a govemare I'abbazia di Claìrvaux.
Dopo poco più di un decennio di pacifico governo ingaggiò una aspra lotta, quella
che stiamo descrivendo, contro l'abate di Cìteaux, Giovanni di Cìrey, per dei
reddiiti comuni, lotta che non si risolverà se non nel 1488. Terminata questa e
r'iappacìficatosì con il Oirey, fu mandato in Spagna 'come visitatore di tutti 'i
monasteri cìstercensì. Ottenne molti privilegi in favore di Clairvaux dal re
di Francia, Carlo VIII. Nel 1496 si dimise e dopo PQCO più di un decennio di
vuta tranquilla morì e diu sepolto Insieme a tutti gli arl,tti Ialbarti nel chiostro di
Claìrvaux. Cfr. MANRIQUE, Annales Cis.tercienses, Lione, 1642, t. I, p. 515; CANI-
VEZ, Ciietuux, in DHGE, vol. 12 (953), col, 1055.

- 82
Perché, una volta accertata la reale esistenza di tali beni, essi avrebbero
potuto esigere a buon diritto l'abolizione delle annue contribuzioni o
almeno una loro riduzione.
Si sarebbe così risolto anche lo scottante problema delle contribuzio-
ni, in quanto con quei redditi si sarebbero potuto provvedere almeno
a quelle che erano le spese ordinarie dell'Ordine."
Ma esistevano in realtà tali beni e redditi comuni? Ed ammessa
pure la loro esistenza, si sarebbero potuti ritenere essi veramente sufficienti
per tutto il fabbisogno dell'Ordine?
L'abate di Citeaux, Giovanni Cirey," nel suo Dialogus nega tanto
l'una quanto l'altra cosa. Rispondendo al nostro ultimo quesito afferma
chiaramente che questi anche se concessi, non sarebbero bastati neppure
alla decima parte di quelle che potevano essere le spese e le necessità del-
l'Ordine." E che quindi anche con essi non si sarebbe parimenti potuto,
come molti ritenevano, far a meno dall'imporre le annue contribuzioni.
Controbbattendo poi un'insinuazione del Virey fa rilevare come sia
ingiusto e contro verità il voler asserire che i monasteri potessero ritenersi
tanto gravati dalle contribuzioni se di essi i più ricchi non pagavano che
24libre di Tour o poco più, la maggioranza solo un canone che si aggirava
fra i sedici e i quattro fiorini e i più poveri ancor meno o addirittura
nulla."
35 Cfr. Duiloqus, .2a ,pa,r,s, cap. 2.8, fOllo123v-124r.
36 Dopo aver dati dei 'cenni biografici sul Virey crediamo giusto d.airld .ail
lettore anche per il secondo grande protagonìsta della lite, Giovarmi di Oirey.
Nato a Dijon, ,e anche egli dottore in Teologia, fu abate di due monasteri: di
Theuley e di Balerne, e poi nel 1476 fu chiamato ,al seggio di Citeaux. Fu
membro del consìgtio di Ludovico XI e primo senatore della suprema Curia di
Borgogna, .avversarìo acerrimo delle commende 'e grande difensore dell'Ordine.
Pubblicò una raccolta di bolle. Morì nel 1503, dopo essersi anche egli dìmeeso.
Fu sepolto nel capitolo di Citeaux. Sulla· sua tomba, ira i tanti alt:d 'elogi, così
si legge: « Relbgionis apex, maximo eloquìo, nomen farnae tenet ». Cfr. Gallu:
Chriscuuna, vol. V, !COlI. 1005,; MANRIQUE, Annales Cistercienses, P. 417. CANIVEZ,
art. cit., col. 867.
37 « •••denìque post dictorum reddìtuum concesìsonem etiam ubi ìntegraliter
levarentur vix decimam necessìtatum Ordinds partem ferre possunt ». Duiioçus,
2a pars, cap. 21, fol. 112v Cfr. pure cap. 27.
38 « ... Quia vero supponis monasterta annuìs contrbbutìonibus gravarì aut
ìnexpertus et male ìntormatus aut sinistre motus Ioquerds. Naro pamcissima sunt
ooenobia etiam ditiora quae summam XXIV Iìbrarum vel paulo aìtìus, paucis
exceptìs, solvunt. Alia vero multe ,IV vel quirique mi lia valorern per annum ut
dìcitur excedentìa XV vel XVI, alia decem, alia sex, aìia quatuor, alia duo, alia
unum dumtaxat annu.atim solvunt florenum., saepe etiam mo:nasteriis desolatìs
contributiones pro tempore vel remrttuntur vel moderantur ... non ìgitur monasterìa
per huiusmodì contributìones usquequaque gl'avari dicenda sunt ». Diaioçus
2 a pars, cap. 21" fol. 112v.

~' 83 _'
E conclude affermando che esse erano così modeste che venendo i lo·
ro rispettivi abati a Cìteaux per partecipare al Capitolo generale vi consumavano
già più del doppio di quanto avevano dato."
Quanto poi all'esistenza o meno dei redditi comuni così si esprime:
« ...certus sum enim nullos umquam Ordini datos fuisse redditus in
comuni aut Capitulo generali, saltem quorum notitia ad cistercienses
devenerit, nisi forte super monasterio de Cupra in Scotia de qua plenius
audies ».40
Mentre qui sembra negare completamente all'Ordine il possesso, anche
per i tempi passati, di redditi comuni, eccezion fatta, ma solo con
probabilità sopra il monastero di Coupar in Scozia e poi come dirà più in
avanti per la chiesa di Scardebourgh," in altra patre tuttavia egli chiarisce
meglio il suo pensiero e riconosce all'Ordine dei redditi comuni, specificando
però bene quali. Gli appartengono, dice, le contribuzioni come
pure certi redditi sopra alcuni monasteri ed altri redditi e beni vari, ma
i redditi derivatigli dai recetti regali, puntualizza, pure et simpliciter
spettano a Citeaux; e che quelli di Citeaux semper optimo iure, proprio eorum
nomine et sub sigillo abbatis Cistercii» li ricevettero, e a nessuno
mai resero computo di essi, né tanto meno questo venne loro chiesto."
E nel capitolo 30° del suo Dialogus asserisce inoltre che non si trovano
in tutto l'Ordine documenti che attestino questi redditi regali come
appartenenti all'Ordine. Secondo lui, quindi, essi non appartengono
che a Citeaux:
« ...Verum cum universa Ordinis volumina et cartas lustratus fueris,
non invenies redditus in receptis regalibus sitos, quorum ante mentionem
fecimus, aliis quibuscumque Ordinis pertinentiis seu iuribus dinumerari;
et hoc liquide patet illos pure et simpliciter Cistercio pertinere ».43
E pertanto i vari redditi che si conoscono tanto generosamente assegnati
ai Cistercensi da re, regine, principi, conti e da altre eminenti personalità,
sul finire del XII secolo e principalmente nella prima metà del se-
39 Ibidem.
40 Ibidem.
41 Dtaloçus, 2a pars, 'cap. 29, fcl, 124!r-125'r.
42 « ••• Quibus evìdenter constat contcibutìones neCllon certos redddtus super
qutbusdam monasterìls et riullos reddìtus aldos ad ordìnem pertìnere. Redditus
autem in receptis regalibus situatis pure et simpliciter ad Cisterciusti spectare,
eìstercìensesque i110s semper optìmo ìure Iproprio eorum nomine et sub SigiJhlo
abbatis Cistercid recepisse et nuUi alèerì compotum redditisse ... ». Diaioçus, 2 a
pars, cap. 23, fol. 114v.
43 Dialogus, 2 a pars, cap. 30, fol. 12:3v.

84
guente, su chiese, prevosture, grangie, riserve di pesca e caccia, saline e
pedaggi di ponti e strade, contrariamente a quanto asserivano quelli di
Clairvaux, egli li diceva elargiti solo a Citeaux," nonostante che negli
atti di donazione si trovasse la clausola: «a sostentamento del Capitolo
generale ».
E asserisce che tali beni vennero offerti a Citeaux per la sua grande
munificenza, per il suo decoro, per le sue svariate necessità e per poter
in parte far fronte alle spese del Capitolo generale:
«Tantam universorum cisterciensium videntes umanitatem et cum
suo capite connexionem quasdam Cistercio eleemosynas devote offerebant,
sanctum et iustum reputantes tanti Ordinis caput sufficienter dotari, decorari
at muniri ad singula capitis honori congruenti a et huic capitulo
generali servientia ».45
E a mo' di esempio e a conferma di quanto sostenuto riporta integralmente
due atti di donazione, che dice presi e trascritti fedelmente dall'archivio
di Citeaux. Uno è del re Ludovico IX (1226-1270) e l'altro di
suo fratello Carlo."
Il primo, stanzia «all'abate e al convento di Citeaux» 40 libre parisis
da percepirsi annualmente sulla prevostura di Melun; il secondo 30 su
quella di Anges. E analizzandoli fa rilevare come ivi si dica: «diede in
pura e perpetua elemosina all'abate e al convento di Citeaux » e non:
« diede all'ordine o al Capitolo generale »,47 e che la clausola: «a sostentamento
del Capitolo generale », che si trova in questi ed altri atti, non
44 c ... a nonnullìs princìpìbus certi legati sunt reddìtus monasterio Cìstercìì
et fratribus Deo ibidem servientìbus, cum adìunctione tamen huius elausulae:
ad sustentatìonem Capitulì generalis ». Ibidem, oap, 22, foI. 113r.
45 Dialoçue, 2a pars, cap. 22, fol 113~r-114·r . .I chiaravellesì ali. contrae-io motivavano
tali donazioni in questi termini: - Ea de .re complures devotìssdmì r'eges
atque principes ut dictum generale Capìtulum V'el paupercate abbatum ve! quacumque
alia ex causa interrumperetur, quo tam odorìrera relìgìo vel corruere
vel deprimi posset, quatenus etìam forent partìcìpes orationum ac surrragìorum
mìssaoumque ac annìversariorum quam deoantantur ac concelebrantur in monasteriis
ìpsìus Ordinds plures redditus et bona ·a,cpecuni,arum summas ipsi Ordini
generaHqu,e Clwpitulo domaoeruni, quos redditus, bona ac summas ad Illius capitulì
gen, sustentationem dn abbatumque ac aliorum iUie convenìentium pabulum appli
cari , distribuique designare atque voluerunt ». Libellus et petiiio domni ClaraevO;His
contra
fol. 5v.
domnos cistercienses, 'I'royes, Archivio de l'Aube, ms, La1. 3H159,
46 Duiloçus, 2a pars, cap. 22, fol. 113v.
47 « ••.dilC1t enìm dederìt in puram 'et perpetuam 'eleemosynam abbatti et conventui
Cistercìì, non autem dicit: dedìt Ordini alU Capìtulo generali». Dialoqus,
2a pars, 'cap. 23, fol. 114r.
Dopo di che .aggìunge: « Cum ergo donum sirt irrevocabile, donumque usum
et proprietatem in illum .C!UÌ dabur secundum omnes irUris regulas trasferat,
reete sequìtur reddìtus i11.osad abbatem 'et conventum Cisteroìi.; et non ad a:lium
seu alias quosque pertìnere ». Ibidem.

- 85-
si oppone affatto a che detti beni si dicano elargiti al solo Citeaux." Essa
infine diceva che era stata sempre scrupolosamente rispettata dagli abati
di Citeaux." Per tanti anni difatti, ribadiva, Citeaux a proprie spese si
era presa cura non solo della manutenzione sia interna che esterna dei
grandi edifici adibiti al solo uso del Capitolo generale, ma di aver ospitato
e nutriti anche innumerevoli abati, religiosi, procuratori, nunzi ed
altre personalità venute a Citeaux da ogni parte del globo per questioni
del tutto particolari che riguardavano solo i loro monasteri; di aver parimenti
a proprie spese e con grave sua lesura economica inviati messi e
lettere per la salvaguardia di tutti i Cistercensi alla Curia romana, a principi
e a chi cercava di contrastare o annullare i privilegi dell'Ordine."
Non poteva perciò dirsi che Citeaux, così facendo, non avesse adempito
le volontà dei donatori. Né si poteva esigere, come avrebbero voluto
i chiaravallensi, che essa avesse sovvenzionato tutte le spese fatte dal
Capitolo per ed in nome dell'Ordine.
Ciò, oltre a riuscirle impossibile, non valendo a quel tempo quei redditi
più di 100 libre auree nette, sarebbe stato pure contrario, asseriva, a
quanto era dichiarato negli atti di donazione. Difatti lì non veniva detto
pro generalis Capituli expensibus, ma semplicemente ad Capitulum generale
sustentationem"
C'è da chiedersi: era proprio tutto vero quanto andava affermando il
Cirey? Soprattutto era vero che i redditi che Clairvaux diceva comuni a
tutto l'Ordine non fossero che di Citeaux?
E' difficile poter rispondere con certezza. Che la questione si fosse
presentata difficile già nel XV secolo lo vediamo dal fatto che neppure
la Curia del Parlamento di Parigi, alla quale la questione fu demandata,
seppe dare, dopo ben cinque anni di lunghe indagini, una risposta chiara
e definitiva.
Né sono sufficienti, per farci un giudizio esatto, i due testi riportati
da Giovanni Cirey, perché si sa da altre fonti che molte altre donazioni
furono fatte a Citeaux.f
Il P. Gregor Miìller in uno dei suoi tanti articoli sul Capitolo generale,
dove tratta appunto delle varie donazioni fatte al Capitolo, accennando
brevemente alla nostra questione cosÌ si esprime: «vi sono stati talvolta
48 J:bidem.
49 Duiloçus, 2a pars, cap. 24, fol. 117,r.
50 Ibidem, fol. 115r-116v.
51 Ibìdern, fol. 115,r.
52 L'autore del «Lìbellus et rpetitio... » 'ad esempio ne elenca ben 53. Cfr. a
tale scopo d'articolo di GREGOR MULLER, Schenkungen an das Generalkapitel, in
Cistercienser-Chronik, 15 (1903), pp. 354-358.

- 86-
dei dubbi o delle polemiche se certi redditi appartenessero all'abbazia
di Citeaux o all'Ordine. Ciò appare, per esempio, dagli atti dei capitoli
generali del 1488 e 1489. Diffidenza e malinteso vi cooperavano ».53
Ma la cosa non ci pare tuttavia da doversi prendere troppo superficialmentetivi.
o come solo malinteso e diffidenza per i seguenti semplici mo-
Se veramente molti di questi redditi, come sostiene pure il Miìller,
fossero stati esclusivamente del Capitolo o dell'Ordine, perché allora la
Curia di Parigi, a cui la questione fu deferita, non seppe dare dopo ben
cinque anni di lunghe indagini ed esami, una risposta chiara e definitiva,
ma preferì rimetterla al giudizio dell'Ordiner'"
E ancora, se i chiaravallensi avessero avuto pienamente ragione, co-
me poteva, come vedremo meglio in seguito, la commissione degli abati,
eletta appositamente per indagare e risolvere la questione, dare ragione,
anche se con qualche limitazione, a Ctteauxr "
D'altra parte è certo che i due esempi riferiti dal Cirey non sono
sufficienti, e che le ragioni addotte per affermare che questi beni furono
assegnati per sé a Citeaux, anche se con delle clausole, e non all'Ordine
o al Capitolo generale, sebbene molto probanti e convincenti non sono
tuttavia completamente inoppugnabili, anzi lasciano intravvedere, se ben
considerate, una qualche incertezza in lui medesimo.
Di tali ragioni ne citiamo alcune fra le più significative.
Innanzi tutto, fa osservare il Cirey, se realmente i redditi regali in
discussione fossero stati dell'Ordine, molti avversari di Citeaux, come i
due abati di Clairvaux, Filippo e Pillard, non avrebbero certamente tralasciato
nei loro attacchi contro di essa un argomento così forte per loro
e tanto compromettente per Citeaux."
Come pure il Capitolo generale non avrebbe tralasciato di pretendere
dai suoi abati l'annuo computo di tali redditi, così come lo pretese sempre
per gli altri introiti comuni.
53 «Daruber, ob ,g,ewisse Eìnkimrte der Abtei Cìteaux oder dem Orden gehorten,
walteten zuweilen Zweifel oder entstanden gal' Zwìstigkeiten, wie
wdr z. B. aus den Akten del' GeneralkaJpÌlteil von 1488 und 1489 ersehen kèinnen.
Mìsstrauen und Missverstandnìsse rnogen 00t dabeì mìtgewdrkt hialben». MULLER
Schenkungen, p. 358.
54 Cfr. nota 55 del testo originale P. 117.
55 CANlVE.Z, Statuto; anno 1489: n. 97. Non sembra 'Però che ,gli siano stati
rìoonoscìutì tutti i redditi in discussione. Difatti si parla Iì di «quorandam reddituum
sitorum seu assìgnatorum in nonnuUis recep.tis reçaliirus et aHis locis ... »
e non di tutt; i redditi Iregali, come spesso sembra 'Parlare il Cirey.
56 Dialoçu«, 2 a pars, 'cap. 2,5, fol, 117v.

- 87-
Ma né i suddetti, né il capitolo sollevarono mai alcuna obiezione o
rivendicazione al riguardo."
E aggiunge ancora, è pensabile che se i padri capitolari avessero saputo
della reale esistenza di questi fondi comuni avrebbero permesso che
l'abate di Citeaux, Jean IV de Chaudenay (1337-1359), per sovvenire ad
una grave contingenza dell'Ordine, si facesse dare nel 1356 un prestito
di 8.000 ducati dai monasteri di Clairvaux, di La Ferté e da Citeaux stesso
in cambio di un contributo annuo e perpetuo di 400 fiorini da sottrarsi
alle già tanto esigue contribuzioni dell'Ordine?"
E conclude affermando che se anche tutte queste ragioni apportate
si rivelassero insufficienti o poco convincenti, basterebbe questo solo a
dissipare ogni dubbio, e cioè che Citeaux, essendo da circa 250 anni in
buono e pacifico possesso di questi redditi o beni regali, giustamente debbono
ora ritenersi passati, anche se non fossero mai stati suoi, in sua prescrizione,
e pertanto non più contestabili."
CosÌ, in ultima analisi, anche se non lo difende apertamente, sembra
egli stare più per la prescrizione di tali beni che per la loro reale appartenenza
a Citeaux,
Da parte sua l'abate di Clairvaux, e con lui tutti i suoi sostenitori,
protestano d'aver trovato i vari archivi dell'Ordine e altrove'? documenti
che non lasciano dubbi sulla reale esistenza di tali redditi comuni.
L'autore del Libellus et petitio domni Claraevallis contra domnos
cistercienses, del quale ignoriamo il nome ma è ovvio che sia un monaco
di Clairvaux, elenca, ad esempio, anche se solo a senso, ben 53 atti di donazione.
Molti dei quali danno veramente ragione al Virey.
Come dunque mettere la cosa? Si dovrebbe forse parlare più di appropriazione
o prescrizione che di reale appartenenza? e dire che la sud-
57 « ... nullus tamen eorum ut dpsorum scripta 'et ada ostendunt tantae umquam
proterviae, inventus est qui de redditibus Istds alut consìmilibus aliis movitatìbus
os suum macularet.i, > Ibidem.
58 "Et quod magnopere debes existìrnere Ordinis patres paupertate constìtutì
ad vendendum super oontrtbutiones Ordìnis praedictam ccee florenorum annui
reddìtus summam pro VIn mina duoatis per mon.asterìum Claraeval'lìs, Firmatatìs
et Cìstercìì datìs, ,aUisque pluribus maximìs necessìtatìbus, si cognovissent
ordìnem ìus in istìs reddbtìbus quodcumque habere, nurnquam tractatum i,uum
sed nec praedìctum coenputum olìm 'ìnter Cdsteroìurn et Ordìnem anno Domini
1393 super antiquo debito arrestatum conclusìssent, donec de ìstìs IreddHibus nobìscum
appunctuassent ... ». Duiioqus; 2 a pars, cap. 25 fol. 118r. Su tale :Ilalttoavremo
occasione di parlare ampiamente :nel oapìtolo terzo di questa nostra testi.
59 A dimostrazione di ciò vi dedica un capitolo Intero, il 26°, ,che COlsi intitola:
« Probatur quod ubl rationes praebìbatae suff'icìenter concludere non viderentur
reddinus ìstos regales soli Cìstercìo pertìnere, pacìfica tamen CCL
annorum vel circa ipossessio et sìc multìplìcìter praescrlptdo omnes super hoc
evaeuat difficultates » , Fon. 118v-120r.
60 Non 'Vengono però citati nè i nomi nè le Iocaldtà di tali archivi.

-88-
detta commissione si sia pronunziata a favore di Citeaux più per amor
di pace e per porre fine alla lite, tenendo anche certamente conto dell' ormai
esiguità di questi redditi regali ancora esistenti e percepiti, che per
altro?
Certo l'ingiunzione del Capitolo generale di non ritornare più, per la
pace e quiete dell'Ordine, e di fare silenzio nel futuro sulla questione,
come pure la risoluzione da esso presa e cioè di far pagare tutte le spese
sostenute d'ambo le parti per sovvenzionare la causa con i soldi delle
contribuzioni," ci inclinano a crederlo non poco.
4 - Pietro Virey si appella alla Curia Reale di Parigi.
Benché l'abate di Clairvaux avesse acconsentito nel Capitolo del 1482
a che la questione dell'esistenza di redditi e beni comuni venisse esamina-
ta e risolta dai Padri dell'Ordine, tuttavia poco tempo dopo, adducendo
futili pretesti, mutava parere.
Appigliatosi al fatto che la definizione capitolare che condannava il
suo libello era stata compilata non dal definitorio ma dall'abate di Citeaux
senza l'autorizzazione e il benestare del Capitolo, e che suonava troppo
dura nei suoi confronti" ma più verosimilmente perché vedeva in essa,
come insinuava il Cirey, frustrata una buona occasione per infamare Ci-
teaux," deferì la cosa alla Curia di Roma che a sua volta la rimise al giudizio
del vescovo e duca di Langres, Giovanni d'Ambroise (1481-1497).64
Non contento ancora di questo, essendo venuto a conoscenza che il
Cirey era occupato in Germania per la riforma e visita di alcuni monasteri,
ne approfittò per portare addirittura la causa presso la Curia del Par-
lamento di Parigi."
61 CANIVEZ, Stazuia, anno 1489: 1Il. ~
62 Cfr. CANlVEZ, Statuto; amno 1483: n: 16; Duiioçus, 2a pars, 'cap. 38. Anzi nel
ms, Iat. 739 della Biblioteca di 'I'royes si accusa addirittura il Cirey che con tale
sua definizione non solo. veniva a negare I'esistenza dei redditi comuni, ma che,
decretando la distruzìone di quei Iibercoli, intendeva cancellare perfino il loro
rtcordo: "ut eorundem reddìtuum perpetuo deleretur memoria ". FoI. 75-81a.
63 « •••narri dìctus de CllaraVla(Llevìdens per suorum liJbellorum condemnatìonem
se sua ìntentìona dnfamandi patrem et desolandì rnatrem frusteaaum, ad alias nocendì
artes studium convertjt ». D~a;Log'US, 2a par, cap. 38, iol. 145'r.
64 CANIVEZ, Statuta, anno 1483: n. 20; d~r. dnoltre il ms. 7,39,fol. 75-81a - 76-82~.
65 « •••mox sentiens dominum cìstercìensem in vìeìtatione et retormatìone monasterìorum
Alemannìae occupatum, causam istam traxìt in Cur'ìam Parlamenti
Pa:risi~~» Dialoçus, 2a pars, 'cap. 48, foI. 154r

- 89-
Con simile atto non solo contravveniva agli statuti dell'Ordine;" ma,
disprezzando il giudizio del Capitolo generale, scuoteva anche fin dalle
fondamenta, al dire del Cirey, quella che era stata fino ad allora la base
prima della giurisdizione nell'Ordine."
Da quel momento inizierà fra i due abati una lotta lunga e serrata
che non avrà termine se non nel 1487 quando, dopo processi su processi,
scenderanno a patti decideranno di riportare la questione al solo
giudizio dell'Ordine.
66 Cfr. LibeUus d.efiniti.anum, disto IV, cap. V (BERNARD LUCET, La codification
cistercienne de 1202 et son évolution uliériere, Roma 19-64, p. 57); Libellus antiqwarum
definitionum, disto VII, cap. II (PARIS, N. C., p. 5,23).
67 Cljjr. Duuoçu», 'cap. 308,foI. 1 i45-v.

CAPITOLO III
CALUNNIE E PROCESSO CONTRO CITEAUX
1 - Il capitolo tenta di riportare al suo giudizio la causa dei redditi.
Dopo che Pietro da Virey fece ricorso alla Curia del Parlamento di
Parigi, l'abate di Citeaux, a causa di questa indebita e irriverente appellazione,
nel gennaio del 1483 gli ritirò ogni autorità e commissione datagli
per l'innanzi nell'Ordine dal Capitolo generale o da lui medesimo.
La sentenza fu poi confermata dallo stesso Capitolo che lo minacciò
anche di scomunica in caso di disubbidienza. Eguale pena ed
altre ancora più gravi comminò pure a tutti quegli abati, religiosi e religiose
che, contravvenendo a tale disposizione, l'avessero ricevuto o obbedito.'
Il passo fatto da Pietro Virey era veramente grave e di grande nocumento
per l'onore dell'Ordine.
Di ciò ben se ne avvidero i padri capitolari che cercarono di ricorrere
subito ai ripari. Come prima cosa scelsero cinque abati: quello di La
Ferté, di Trois-Fontaines, di Clairmont, di Aulne e di Loos, e l'incaricarono
di estrarre dal libello: omnes et singulos articulos, partes et titulos
redditus \illos quos Ordini pertinere dicit concernentes, per poi esaminarli
e giudicarli. Inoltre chiesero all'abate di La Ferté e a quello di
Chàlis di intercedere presso gli assistenti del Parlamento di Parigi e il
vescovo e duca di Langres, Giovanni D'Amboise, perché volessero benignamente
rimettere detta causa al giudizio dell'Ordine."
1 «Generale Capitulum Orddnìs Cìstercìensìs audìfis rationibus et causìs propter
quas R. P. D. Cisteroiensis, 181. th, pr., novissìme in ì anuario cassavèt et rewocavit
omnes et sìngulas commìssiones et auctorìtates cuìscurnque ,tenoris existant, tam
per eundem domìnum Cistereiensem auctorttate paterna vel Capitulì ,g'en., quam
per .generale Capìoulum, maxirne a certis annis domino Olaraevallis concessas s'eu
comrnìssas, idem praesens gen. Capétulum, matura super hoc habìta deliberatìone,
reputat et iudicat dìetas causas esse et fui sse ìustas et nationabìles ... easdem revocatìonem
seu cassatìonem necnon suspensionern l':atif,icans, approbans et confìrmans.;
uni versis et sìngulds personìs utrlusque sexus sub dictis poenìs inhibendo,
ne eidem abbati Claraevallis 'contra quodcumque praemissorum obediant.;
eìs et cuilibet eorum intimando: quod si secus fecerirrt gravius per Ordìnem
punìentuc ... ». CANIVEZ, Staiuta. anno 1483: n. 17. Cfr. Di,aLogus, 2a fol, 151r.
pars, cap. 46,
2 CANIVE:l;, Suuuta, anno 1483: In. 20.

- 91-
Nel contempo l'abate di Citeaux, unitamente ai suoi, si disse contento
di terminare sommariamente e fuori tribunale iuxta formam Ordinis
le difficoltà e querele mosse ed agitate dal Virey in varie curie contro
lui e il suo monastero. Questo soprattutto per la tranquillità degli animi,
la pace e unità di tutta la famiglia cistercense."
Infine proponeva anche il piano da seguire. Il Capitolo avrebbe dovuto
incaricare alcuni abati di formulare un certo numero di articoli
tam super quibusdam receptis christianissimi domini regis Franciae, quam
super aliis quibusdamque, su cui egli avrebbe espresso honesto et religioso
modo, il proprio parere e fatta la propria confuta.
Una volta fatto questo si sarebbero dovuti scegliere due gruppi di
arbitri, formati di tre o quattro abati ciascuno, uno in favore di Citeaux
e l'altro in favore del Capitolo generale, ai quali si sarebbero dovuti rimettere
gli articoli e le risposte di Citeaux per un equo giudizio.
Tutto ciò che essi avrebbero sentenziato si sarebbe dovuto ritenere
da tutti come consono a verità e irrevocabile.'
Ma l'abate di Clairvaux vi si oppose, scoraggiando in tal modo tutti
gli sforzi fatti dall'abate di Citeaux per venire ad un accordo pacifico
e senza strepito."
Il definitorio, che in tutta quella questione si mostrò del tutto favorevole
all'abate Cirey, oltre a dichiararsi soddisfatto dell'avanzato suo
piano, fece pure rilevare come egli, benché padre e capo

- 92
Alla pervicacia e al risentimento aggiungeva presto anche le denigrazioni.
Il suo intento non era solo quello di andare fino in fondo circa
la questione dei redditi comuni, ma ancor più di gettare il discredito su
la casa madre e il suo abate, non disdegnando di fare opera di denigrazione
anche fuori dello stesso Ordine, ricorrendo spesse volte a vere e
proprie calunnie.
CosÌ, ad esempio, si legge negli Statuta che egli dopo aver chiamato
un giorno presso di sé il suo avvocato gli ordinò d'inserire fra i capi di
accusa delle cose del tutto fuori discussione ma che incriminavano e
disonoravano terribilmente l'abate di Citeaux, come: d'aver venduto inutilmente
molte sostanze della sua abbazia; di aver falsificato definizioni
capitolari e di aver commessi altri crimini,"
Soprattutto lo faceva incolpare di due crimini. Uno dei quali era di
aver, anni addietro d'accordo con i suoi, fatto prendere ed incarcerare un
monaco di nome Giovanni d'Oxford, tenendolo in rigorosa prigionia fino
alla morte, e, come se ciò non bastasse, d'averlo infine fatto seppellire
in un luogo profano.'
L'altro crimiKe era di tener ancora in prigione un altro monaco, un
certo maestro Alfonso di Pygnian, coll'intento di far finire pure a lui
colà i suoi ultimi giorni,"
Ma poco dopo, dietro richiesta dello stesso priore e di tutti i monaci
di Citeaux, che chiedevano giustizia e degna riparazione per tali calunnie,
fu fatta fare dal Capitolo un'inchiesta sul caso e fu provato che il detto
monaco Giovanni d'Oxford de indicibili vitio saepius convictum, fu incarcerato
secondo gli statuti dell'Ordine. Ma non finì i suoi giorni in carcere.
E se era stato privato della sepoltura ecclesiastica lo si doveva al fatto
che disperando egli della misericordia divina, a causa delle sue molte
scelleratezze, si era suicidato, e giustamente fu così privato della sepoltura
eoclesìastica."
6 «QuOIdque ìpse domìnus cìstereiensìs et ipss coeuventus .i:nutiliter magnam
monasterìì sui vendìdìssent substantiarn, et quod gravìus foret, monnublas Capitult
:genemIis diifinit'ione.s falsifioass,ert, Jet alda pluna gravissima crimina adversus
eos falso et contra verìtatem ... ». CANIVEZ, Statuto; anno 1484: n. 37.
7 « ... dìctus de Claravalle extra materiam, quam dìcìt princìpaìem dictì processus
et dumtaxat ad ìnfamias 'et ìnìurias falsas studìum convertens, ìmmemor
reverentìae honor'is et obedientiae, quas debent filii 'et subiectì patribus et superìoribus
suìs et quasi in vendictam, quia non fuit ultimate electus abbas
Cìstercii, inhoneste et Irreverenter per suum advocatuen publics deducere feeìt
et proponere quod praedìctus dom'ini Cisterciì 'et .ìpse suus conventus a certis
annìs citra quemdam fratrern Toannem de Auxona.; fecemrit carcerìbus mamcìpatum
mori, et loco profano ìnhumaeì ». Iibidem.
8 CANIVEZ, Sxatuta, anno 1484: n. 37; cfr. ìmoltee anno 1483: n. 53.
9 CANIVEZ, Statuta, anno 1484: In. 37.

93 -
Quanto poi ad Alfonso si appurò che egli era stato condannato al
carcere dal medesimo Capitolo generale «a causa di gravi e scandalose
sedizioni, mormorazioni, cospirazioni e zizzanie che non cessava di seminare
e suscitare fra i monaci e le altre persone dell'Ordine »10 e che non
era affatto trattato come falsamente aveva insinuato l'abate di Clairvaux."
Infondate furono trovate pure le altre accuse.
A buon diritto quelli di Citeaux fecero allora osservare che se anche
in tutto ciò c'era qualche cosa di vero, non doveva e non poteva il
Virey rivelarli ad estranei, essendo questi dei puri segreti dell'Ordine;"
e rivelandoli non lo fece perché fosse fatta giustizia, ma solo perché, venendo
gli altri a conoscenza di tali orribili cose, avessero in odio ed in
disprezzo Citeaux,
Ma quale era il vero movente per cui l'abate di Clairvaux cercava
con tutti i mezzi di denigrare e avversare Cìteaux?
Ci viene detto dallo stesso Definitorio. Afferma difatti che egli andava
sparlando qua e là di Citeaux per pura vendetta, in quanto nell'ultima
elezione non fu scelto, come era sua grande ambizione, abate di Citeaux,"
e quel che è peggio è che non ci fu neppure un solo cistercense
che gli avesse dato un voto:
«neque unus cisterciensis fuit qui electionem in eum ferre vellet ».14
Nel Dialogus inoltre si dice apertamente come egli, trovandosi a parlare
una volta con alcuni monaci di Citeaux in materia di elezione,
abbia proferito queste tanto tristi e significative parole che ci danno
una perfetta sintesi e spiegazione di tutto il suo comportamento:
«Vos domini de Cistercio non vultis me habe~::;/abbatem, sed vos
poenitebit et Ordinem a vobis separatum et divisum videbitis ».15
lO « •••propter graves et scandalosas seditìones, murmuratdones, conspiratìones
ac zìzanìas, quas ìnter tratres et personas Ordìnis suscitare et seminare non
cessabat », Ibidem.
11 Ibidem.
Ma Ie u-agìonì per cui detto Alfonso da Pygnìam fu incarcerato ci vengono
spLegatte IPriù chìaramente e dettagùìatamente tn altro luogo, nello sitalbuto 53 0 dell'anno
precedente.
12 « ... si in aliqua sui Iparte adiquìd verìtatìs continerent eum sìnt seoreta
Ordini s, non deberet extra Ordìnem ventilard ». CANIVEZ, ISt,a,twta, anno 1484: n. 37.
13 Ibidem.
14 CANlVEZ, StatuuG.l, t. V, «.A!ppendice », P. 765.
15 Duiioqus; 2a pars, cap. 37, fol. 1431'. Aggiunge poi il Ciirey che da quel
giorno non fece che studiare come poter nuocere a Cìteaux: «ex tunc endrn
nihìl aliud quam media quìbus noceret et patri detraheret cogitare visus est ».
Ibidem.

-94-
Che la causa principale della sua avversione a Citeaux nascesse proprio
dal risentimento per la mancata sua elezione, ci è attestato, oltre che
dagli Statuta e dal Dialogus, anche da altro documento riportato nel tomo
V dei Codici Lucernesi."
3 - Nuovo libello diffamatorio.
Quanto in realtà fosse grande il rancore, per non dire l'odio, dell'abate
di Clairvaux per Citeaux, e come egli cercasse con ogni mezzo di disonorarla
e di fomentare possibilmente anche uno scisma in seno all'Ordine,
lo si può rilevare abbastanza chiaramente anche da quest'altro fatto.
I
Dopo che il Capitolo generale nel 1482 riconobbe e condannò come
falso e menzognero il suo libello e nel 1484 smascherò decisamente i due
orrendi delitti addebitati all'abate di Citeaux, egli si dette subito a studiare
come potergli nuovamente nuocere. Propagandò e diffuse a tale scopo
un nuovo e più piccolo libello a forma di lettera, molto artisticamente lavorato
di circa quattro fogli di papiro," col quale, oltre a rinnovare le
vecchie accuse, inveiva con ancor più veemenza contro Citeaux e più particolarmente
contro il suo attuale abate, Giovanni da Cirey."
Il titolo del libello era: Epistola fratris Ioannis doctoris Theologiae,
ad. R.P.D. Petrum dignissimum Claraevallis monasterii abbatem eiusdem
scientiae professorem, moderni status Cisterciensis deplorativa. Si divideva
in tre parti e ciascuna parte portava un vistoso titolo in rosso. La prima
si intitolava: De ingressu Ordinis; la seconda: De progressu Ordinis
e la terza, la più lesiva che alludeva al governo del Cirey, si intitolava:
De digressu Ordinis, e iniziava con le significative parole: Et, proh dolorI
mutatus est color optimus .19
Ma chi era in realtà questo Giovanni? Il Capitolo generale non volle
pronunziarsi in merito, sebbene lasciasse intravvedere dei fondati sospetti.
Mentre il Cirey non esisterà a riconoscere sotto quel nome lo stesso
Pietro da Virey, ritenendolo come il vero ispiratore ed autore della lettera,
«licet alterius studio confectam fuisse et esse »,20
16 Cfr. CANIVEZ, AppendiJce del tomo V degli «Staiuia ", pp. 76,1-6,5.
17 Duiioçru», 2a pars, cap. 37, fal. 14311".
18 ìMs. cit. cap. 49, fol. 15,4r.
19 CANIVEZ, Statuto: armo 1485: n. 70; cfr. anche n. 72.
20 Dopo aver detto per lungo e largo com'e n nome di Giovanni, con cui la
lettera è firmata, sia nm puro pseudonimo, così conclude: «igitur chìmìcìacus est
ìste Ioannes et vere Petrus qui rprioris suì Iibelbì famosi conderrmati, errores
riérdoando et sub hubus poesis fictione renovarì procurando ... ». DiaJLogus, cap. 49,
Iol. 154r.

~95 -
Il libello, giustamente come l'altro, fu subito condannato perché,
come affermava il Definitorio, vi si trovavano diversi articoli non
solo falsi e frivoli ma addirittura diffamatori e lesivi della preminenza e
autorità dell'abate di Citeaux, dei proto-abati, del Capitolo generale e di
altre persone sia vive che defunte:
« ...varios articulos, frivolos, falsos, iniquos diffamatorios et laesivos
famae, honoris, praeeminentiae, dignitatis et auctoritatis R.D.N. Cistercii
aliorumque patrum primorum Ordinis, Capituli quoque generalis, necnon
diversarum personarum regularium ipsius Ordinis vivarum et defunctarum
detractorios ».21
E l'abate di Citeaux parlando di esso ebbe a dire che: «quasi tante
erano le menzogne quante erano le parole ».22
Quali fossero più esattamente gli intenti che il Virey si proponeva
con siffatta pubblicazione e diffusione, ci vengono, anche se con un po'
di parzialità ed esagerazione, ben tratteggiati dal suo diretto rivale, e
cioè dall'abate di Citeaux.
Oltre a quelli già accennati, cioè quello di vendicarsi e di diffamare,
cercava anche di sminuire l'autorità di Citeaux per accrescere al contrario
quella di Clairvaux, facendo appunto notare come molti, se avevano
osato scrivere un tale libello, fossero in realtà più favorevoli a Clairvaux
che non a Citeaux."
Altro scopo era quello di poter danneggiare economicamente la sua
casa madre o almeno di provocare una scissione in seno all'Ordine colla
precisa speranza di divenire poi superiore supremo ed incontrastato della
sua filiazione.
Ecco come il Virey avrebbe ragionato secondo l'abate di Cìteaux: se
con queste mie insinuazioni riuscirò ad impedire che si paghino le annue
contribuzioni, Citeaux dovrà per forza pagare con i suoi beni le spese
del Capitolo e dell'Ordine, e allora questo le apporterà sicuramente, es-
Adtrove, con più esattezza, così dice: « ... evidenter rnonstrat epìstolam dpsam
velutì OpUS suum, lìeet adterjus studio confectam tuisse et esse. Nam suum modum
ìmpugnandì et adnullandì Ordini privilegia ... ». Dialogus, cap. 54, f'ol. 15,gr. E ancora:
"si iigitur noverìs propter quem fìnem Petrus iste qui et iloarmes fìotus
huìus libelli... ». Ms. cìt, cap. 51, faI. 155v.
21 CANIVEZ, Staiuia, anno 1485: n. 70.
22 Duiioçus, 2 pars, cap. 48, fol, 154ir: « •• .ìn qua (epistola) protecto fere tot
sunt mendacìa quot verba ».
23 D'i,rologus, 2 a pars, cap. 4'9 e cap. 51.
'......_,.

-96 -
sendole impossibile poter far fronte a lungo a tutte queste spese, una catastrofe
finanziaria.
Se al contrario non riuscirò ad impedire che gli abati paghino le contribuzioni,
è certo che dopo tante accuse ne uscirà uno scisma.
Il Capitolo allora e l'abate di Citeaux perderanno la loro influenza e
autorità e a me sarà. facile divenire capo supremo della mia filiazione.
Comunque, conclude, ~ualsiasi delle due ipotesi venisse a verificarsi, potrei
dirmi lo stesso sorrisfatto e ben vendicato."
4 - Lungo e complicato processo.
Mentre avvenivano tali cose, a Parigi il processo contro Citeaux si
andava sempre più allargando e complicando. Iniziato, come è stato detto,
sul finire dell'anno 1482 dopo che l'abate di Citeaux fece quella fa-
mosa definizione, nel 1485 esso era ancora in pieno svolgimento.
Questa sua lunga durata fu dovuta all'aggiungersi di tante altre questioni
accidentali, spesso astutamente volute e fatte introdurre dal Cirey
per stancare i chiaravallensi o forse anche per sviare quello che era lo
scopo primario del processo."
Così, nel decorso di tutto il processo, la questione: De communibus
Ordinis redditibus benché fosse la causa e il fulcro della controversia e
dell'appello, venne a passare spesso in secondo ordine.
In primo piano venne un'altra questione; quella d'un tributo che annualmente
il Capitolo generale doveva a Clairvaux in virtù di un vecchio
contratto stipulato nel lontano 1356. 26
L'Ordine, essendosi venuto a trovare in detto tempo in una grande
indigenza, per soddisfare ad alcune impellenti necessità dovette chiedere
un prestito di ben 4000 fiorini aurei, 2000 dei quali gli vennero dati dal-
21 « ... si enim ut credìt corrtributionum impediatur solutìo necesse erìt aut
Cistercìum allunde ex propria substantia Capitulì gen, expensas ceteraque Ordinis
onera suppcotare aut per divisìonem in Ordine suscìtatarn Capitulì .gen, meenon
monasteriorum Ordìnis sub

-97-
l'abate di Clairvaux, Bernardo di Laon (1345-58), in cambio di un reddito
annuo e perpetuo di 100 fiorini.
L'anno seguente a porre nuovamente in difficoltà l'Ordine fu il papa
Innocenzo VI (1352-62) che gli impose: «allegando le gravi indigenze
della Chiesa Romana, soprattutto per la ricuperazione delle sue terre in
Italia dalle mani di tiranni »,27 un forte sussidio.
Quel che più preoccupò tuttavia i padri dell'Ordine non fu tanto
l'oneroso contributo imposto loro, quanto piuttosto l'invio che il Papa
fece presso quasi tutti i monasteri cistercensi di legati secolari che, colla
loro poco edificante presenza e pretese, turbavano non poco la disciplina
interna.
Per arginare un po' questo inconveniente gli allora due cardinali cistercensi:
Guglielmo da Frascati e Guido da Porto, definiti fervidi zela-
tores Ordinis, fecero tanta pressione presso il Papa che questi richiamò
sì i vari delegati, ma pretese in cambio 8000 fiorini aurei e che l'Ordine
gli avrebbe dovuto far pervenire al più presto e in contanti.
Ma per mettere subito insieme una tale somma i definitori dovet-
tero, «tenendo conto della povertà dell'Ordine e non sapendo come fare
per raccogliere una tale somma », ricorrere nuovamente all'abate Bernardo,
per avere ancora da lui un prestito di altri 2000 fiorini. E pur
di averli pattuirono con lui un altro reddito annuo e perpetuo di 100
fiorini.
Tuttavia, dopo che il Virey, contravvenendo ai privilegi e statuti dell'Ordine,
osò appellarsi al Parlamento di Parigi, l'abate di Citeaux per tutta
risposta gli sospese tale reddito."
A questo punto la Curia parigina dovette, per tale diniego e per il
succedersi ed alternarsi di nuove e varie altre questioni e accuse del tut-
to fuori programma venute si a creare nello svolgersi del processo, emettere
moltissimi arresta o appunctuamenta. Essi si trovano in originale nei
27 «A111elgam magnas ìndìgentìas Sanctae Romanae Ec,elesia!e, praecipue pro
recuperaeìone Iterrar'lUln ilpsilUs in Italia ,a manìbus tyrannorum ». 'Droyes, Biblioteca
Municipale, ms, 1at. 7i39,fol, 4-5b.
28 «Est pro futuro tempore et nostrìs futuribus successoribus hic bene advertendum
'et notandum quod in odìum et vendìetam processus et Iìtìs de communìbus
Ordìnìs redditibus per f:I1atrem Petrum abbatem Claraevaldìs contra
dominum Iohannem abbatem Cistercìì et suum monasterìum ìrrterrtatì et prosequiti
a oapitulo generali anno Domini 1482 exelusìve ìpse domìnus Cdstercìensìs
per quinque irrtegros annos et quandìu .iJpse processous duravìt, cessavit nostrum
nobis solvere reddìtum trecencarum dìbrarurn turon, super Ordìnem et Capìtuìum
gen. ut Ipsorum communes reddìtus, proventus et contributìones silngulis annis
monasterfì Claraevaldis debìtarum ", M8, 7319roì, 61-67a, Cfr, anche foI. 76-82b,

- 98-
Registres du Parlement de Le Main 29 e nel ms. latino 739 della Biblioteca
di Troyes."
Delle varie sentenze la più degna di nota è certamente quella del 5
agosto del 1485. Con essa infatt\ si ribadiva il vecchio diritto di Clairvaux
e si faceva espresso comando all'abate di Citeaux e al Capitolo generale
di continuare, come per il passato e per dovere di giustizia, a pagare la
complessiva annua somma di 300 fiorini e di ridarle tutti gli arretrati dal
momento della sospensione fino alla presente sentenza."
Ma Giovanni da Cirey non solo si rifiutò di ottemperarsi all'ingiunzione
della Curia, ma con molti raggiri ricusò poco dopo di mostrare
anche alcuni documenti e computi originali che questa gli richiedeva."
Stando al tenore delle molte citazioni, intimazioni e dei vari decreti
emanati dal Parlamento, il comportamento dell'abate di Citeaux nei confronti
di esso ci appare in verità, anche se buone ragioni erano dalla sua
parte, poco retto.
Così ad esempio, perché i decreti emanati contro di lui, a causa dei
suoi continui rifiuti, non avessero effetto o almeno lo ritardassero, egli con
molta astuzia e raggiri, faceva, riappelli e strappava proroghe.
Nel 1486 quando poi per altra citazione gli fu imposto di presentarsi
personalmente per l'otto di giugno in Curia, pena di ritenere come per-
duta per lui la causa in pendenza in caso di rifiuto," egli come di con-
29 Parigi, «Archives naiumaiies -. VOlI.1,6,6 (684). Vi si trovano anche tutti gli
atti del processo, sia quelli per il reddito annuo dovuto a Cdaìrvaux, e sia quelli
delle controversie cìrca i redditi comuni a tutto l'ordine.
30 Tutto il ms., che è d'imdubbia provenienza chìaravaèlense, suona assad duro
nei confronti del Cirey. Le accuse rtvolteglì sono veramente gravi. Soprattutto
l'autore lo rfmprovera d'usarsì a proprio piacere, cona sua autorità e con Ja
corruzione del Procuratore generale per nuocere e inveire contro Claìrvaux:
«~pse autem d.us Cìstercìensìs viam iustitìae et carltatìs relìnguendo et via
facti .ac volunterìa procedendo mniltas ,graves ìnìustas et Indebìtas eìdem abbati
Claraevallì et suo monasterìo animo vendìctae, tam per se quam per alias fecit
et fieri vexationes, crudeles Iniurias 'et molestias tam Romae per quendam magìstrum
Jacobum de Breuquet, verum boni et honoris Ordinìs advsersardum,
loeum tamen proeuratorìs Ordinis In Curia Romana occupantem in omnibus voluntariìs
et beneplacìtis tam bonìs quam malìs eidem d.no Cìstercìensì subservìentem
et complacentem ... quam etiam per Capitulum gen, cuius auctoritate ad
lliUltumet meram vclunzatem trtiour ... et per potentdam pecunìao credens vincere
et obtinere quod Iure

- 99-
sueto apportò tanti e tali impedimenti e scuse che detto Parlamento nulla
poté contro di Iui."
Quale il fine di questo suo comportamento?
Anche se l'autore del ms. 739 lo dice per assopire e non dare termine
alla causa:
«principalem semper causam et processum reddituum Ordinis sopire
et nullum numquam finem habere cupiens ».
a noi tuttavia sembra piuttosto per stancare detto Parlamento e per
farlo decidere o rimettere detta questione, come già gli era stata fatta
espressa richiesta, al giudizio dell'Ordine.
Cosa questa che poi esso farà.
La Curia parigina stanca di un tale lungo e quanto mai ingarbugliato
processo e desiderosa di farla finita, dopo molte citazioni, minacce e
ingiunzioni, il 16 novembre del 1487 riuscì a far si che l'abate di Citeaux
comparisse in tribunale." Egli vi andò, ma accompagnato da molti dei
suoi abati sostenitori." Ciò dispiacque non poco e gli meritò un aspro
rimprovero dalla Curia.
Aspettandosi per il medesimo giorno anche quelli di Clairvaux, ma
non essendosi presentati essi stessi questa volta, i giudici furono costretti
a rinviare la seduta di quattro giorni." Venuti che furono anche questi,
si poté riprendere il processo e dopo ben 17 giorni di altercationes et colluctationes,
il 7 di dicembre riuscirono fra l'altro a concludere."
1) Che la questione de communibus Ordinis redditi bus poiché molto
complessa si doveva esaminare da persone competenti, scelte dal
Capitolo generale, e da risolversi in seno all'ordine.
2) Che a Clairvaux si doveva, come per il passato, continuare a dare
la somma di 300 libre di Tours, pari a 200 fiorini. Come pure le
si dovevano dare tutti gli arretrati.
34 Ibidem, fol. 94-103a e 9'4-103b.
35 Ibidem, fol. 94-103b.
36 Difatti sì legge: Il •••tuìt Ipse d.us Cìsterciensis per eurndern praesìdenaem
multum redaeguatus de tanta abbatum secum adducentorum multìtudine sìne necessitate
'et pro una sola causa, remostrando quid poteramt tam cives quam monachì
parìsienses dicere videntes tantum abbatum numerum per urbem incedere ... »,
Ibidem.
37 Ibidem, fol. 95,-104a.
38 Le loro decisioni e risoluzioni che sì riportano quì in sìntesì sì trovano
in forma d'arresto nel suddetto manoscrdtto, redatte dalla stessa C'urla. Cifro fOllI.
95'-104a, OO-105b.

100 -
3) Che Clairvaux da parte sua si sarebbe dovuta impegnare ad emendare
i suoi libelli da tutto ciò che essi contenevano d'ingiurioso
e di infamante nei riguardi di Citeaux e del suo abate.
4) Che inoltre, tanto l'una quanto l'altra parte, avrebbero dovuto
chiedere l'annullamento di tutte le scomuniche e sospensioni incorse
o ottenute nei reciproci confronti.
5) E che infine l'abate di Citeaux avrebbe dovuto sottrarre dal sussidio
caritativo imposto all'ordine per l'anno seguente una certa
somma, determinata in 1.000 ducati d'oro," e assegnarla all'abate
di Clairvaux in risarcimento di tutte le spese processuali.
L'anno seguente, come convenuto a Parigi, il Capitolo generale e l'abate
di Citeaux scelsero otto giudici che dovevano per l'appunto studiare,
giudicare e portare a termine la difficile questione dei redditi comuni."
A difesa dell'Ordine furono scelti gli abati: di La Ferté, di Pontigny,
di Morimond, di Chàlis e della Charité. A difesa di Citeaux il Cirey
scelse anche per sé i già detti abati di La Ferté, di Pontigny e in più
quello di Bomport, di Balerne e di Elant.
Si convenne che tutto ciò che essi avrebbero deciso si sarebbe dovuto
ritenere e accettare da tutti come consono a verità." E nel marzo del
1489 questi, dopo matura riflessione ed accurate indagini, emisero la
loro sentenza che fu favorevole a Citeaux. In essa si diceva, conformemente
a quanto avevano sempre sostenuto quelli di Citeaux, che detti
beni e redditi regali «erano sempre appartenuti a Citeaux » e che
Citeaux sempre li aveva avuti in pacifico uso."
39 Ms. 739, fDI. 97-106a.
40 Cfr. CANIVEZ, Statuia, anno. 1488: n. 59.
41 « •••lPro.mLseruntque tam dìctus R. D. Cistercìì quam R. D. Claraevalhts stare
vene omnibus et singulìs, quae per dictos domìnos nomìnatos aut eorum ìm eadem
causa fuerint decisa, vel quemodolìbet conclusa et ìudicata ». Ilbidem.
i42 Cfr. CANIVEZ, Staiuui, anno. 1489': n. 97. Nel citato statuto non è riportata
la sentenza emessa dadla Commissione gìnrdìcarste, ma 'si parla tuttavia di essa
come se già abbastanza nota a tutti. Da esso poi, se preso come riportato dal
Csmivez, emergono evidentissimi due errori dovuti con tutta probabilità ad una
qualche distrazione del redattore del ms. D addìrrttura ad una errata trascrìzìone
del Canìvez, Errori che facciamo subito r,Uevare, dandone nel palri tempo le
ragioni per cui li rtteniemo tali. Ivi si legge: «Senterrtiam diffinitivam Iatam et
pronuntdatam per domìnos abbates.; occasione quorundam reddituum sìtorum in
nonnullis receptìs regalìbus et .alìis Iocis ac super qudbusdam aliìs rebus et
bonìs quos et quae dicti de Ctartiooile et sui adherentes dicebant eosdem reddìtus
et bona pertinere et semper pertinuìsse monasterìo CiSttercii...». Al contrario
invece si sarebbe dovuto dìre: « ... quos et quae dicti de Cistercio eosdem
redditus et bona pertinere et semper pertìnuisse monasterìo Cistercii... ». In
quanto erano quelli di Citeaux, 'come abbiamo sempre detto, che affermavano e

-101-
Così, dopo ben sei anni di biasimevoli odi, alterchi, ingiurie, ricorsi,
scandali e ostilità, fu possibile porre fine a quel che fu il pomo principale,
ma non il solo, di tanti mali e discordie.
sostenevano questo, 'e non i chìaravallensì (iC[,r.ad es. lo statuto 200 del 1483;
il ms, 739, fol, 95-104a ecc.): altrimenti che scopo 'e senso. avrebbe avuto. la
lunga causa sostenuta e mossa da Clairvaux contro Citeaux? Era precisamente il
oontrario quel che Claìrvaux difendeva, Inoltre ilvi si dice: « ... iProut Iatìus patet
per dìotum processum et 'Per praetatam sententìam datam Parisiis sub sigillo
dìctorum abbatum (ossia da quelli che componevano la commissione) die 28
martii ,anno. Domini 1488 ante Pascha ... ». Ma non è ,affatto. ammìssìbìle che tale
sentenza sia stata emesea il 28 marzo. del 1488, ma più verosìmìlmente solo. il
28 marzo. del 1489. Difatti, come quella commissione tp'Oteva emettere nel marzo.
del 1488 quelila sentenzia defìnjtìva, se ancora non era stata costìtuita e approvata
dail Capitolo generale? Mentre essa secondo quanto stabilito a Parigi e
secondo. quanto si legge negli Statuta (CANIVEZ, Statuto: anno 1488: n. 5,9) fu
composta solo nel Capitolo generale del settembre dello stesso anno. E ancora
come poteva scrivere il Papa Innocenzo VIII nell'agosto del 14!88nel rescritto
d'assoìuzione per i chiaravallensì, che detta questione si sarebbe dovuta giudicare
mebl'immedìeto Capitolo (cf. ms. 73,9, fol. OO,-105b) se già era stalta decisa
e télJggiudicatada circa sei mesi?

CAPITOLO IV
INNOCENza VIII E LA BOLLA DI UNIONE
1 - Il Virey è convocato a Roma.
Gli egoistici e i deleteri fini che animavano l'abate di Clairvaux nell'avversare,
diffamare ed infastidire Citeaux, e la sua ostinazione nel voler
continuare la causa presso il tribunale civile di Parigi furono presto
avvertiti anche da Roma.
Il papa Innocenzo VIII, che aveva una grande predilezione per i
Cistercensi, prima di prendere una qualsiasi iniziativa nei suoi riguardi
o di fare dei primi passi per comporre la lite, volle prudentemente sentire
direttamente da lui le ragioni di quel sempre crescente dissidio fra le
due abbazie e più particolarmente avere una spiegazione del suo biasimevole
modo di comportarsi nei confronti della sua casa-madre.
CosÌ il 21 di giugno 1485, con una speciale lettera in forma di breve,
lo invitò in virtù di santa ubbidienza e sotto pena di scomunica «latae
sententiae a presentarsi a Roma.'
Ma non gli manifestò il vero e fondamentale motivo di tale invito.
Solo si limitò a dirgli che voleva trattare con lui alcuni interessanti problemi
riguardanti il buon regime e la direzione dell'Ordine.
Contemporaneamente, sempre per farsi un giudizio più esatto sulle
cause delle liti, convocò a Roma pure il Cirey." Mentre questi, con molta
probabilità vi dovette andare quasi subito, contento forse di vedere in ciò
una sicura via di accomodamento e di pacificazione, il Virey invece, no-
1 Ecco la 'lettera che l'autore del ms. 739 dice voluta e chiesta direttamente
dal Cìrey « 'contra verìtatem et madìtiose ... ad provocandum supremam Parlamenti
Curiam »: Dilecto filio abbatì monastertì Claraevallìs Ordinis Cisterciensis,
Irmocentius papa octavus. Dìlecte d'ili salutem et apostoàdcam Ibenedi!cltionem.Propter
nonnulla magnae ìmportantiae praesertdm concernentia bonum regimen et
dìrectìonem Ordìnis tui in quibus necessaria est praesentìa tua, volumus ac tibi
praesentìum tenore in vim sanctae Oboedìentiae et sub excummunìcationìs Iatae
sententìae poena expeeese praecipìendo mandamus quatenus acceptibus praesentìbus
in itinere 'te aecìngas et ad nos personaliter venìas quernadmodum etiam
ad te scrìbet Iatìus de commissione nostra venerabìltter f'rater noster J'ohannes
epìscopus Albamen. Cardìnadìs Andegaven. eìusdern Ordinis proteotor,
Datum Romae apud S. Petruro sub anulo pìscatorìs dìe 21 junii 1485 pontificatus
nostri anno 'Primo. Sic sìgnatum Q. Grìsus.
2 CANlVEZ, Stxauto; anno 1485: n. 71.

-103 -
nostante che gli fosse stato imposto sotto gravi pene, intuendone forse i
fini, vi si rifiutò.
Ma Innocenzo VIII che desiderava ad ogni costo che fra questi due
abati si ristabilisse la pace e la concordia e che non voleva che per tali
liti non avesse a soffrirne e a risentirne anche tutto l'Ordine, scrisse perfino
ai Definitori del Capitolo generale di Cluny perché volessero usarsi
di tutta la loro ascendenza ed interponessero tutta la loro opera per il
raggiungimento di un tale fine.
Questi allora, dietro invito del Papa e col consenso del loro Capitolo,
scrissero il 18 aprile del 1486 all'Abate di Citeaux e agli altri abati dicendo
loro che nel prossimo Capitolo che si sarebbe tenuto a Citeaux, vi sarebbero
stati inviati alcuni loro padri per esporre in tutta carità e spirito di
pace il parere del Capitolo di Cluny sopra tali liti ed interporre così la
loro opera «ut praefatae contentiones sedentur et componantur ».3
Ma intanto il Sommo Pontefice, fortemente rammaricato ed indignato
per la disubbedienza del Virey, il 22 agosto dello stesso anno indirizzò
un nuovo breve al Capitolo generale, esortandolo vivamente a voler
prendere in considerazione tale disobbedienza del Virey, di punirlo colla
scomunica e di privarlo, se trovato colpevole, del governo della sua
filiazione.'
A queste nuove e ben più severe minacce, il Virey si giustificò con il
Sommo Pontefice adducendo che la sua mancata venuta a Roma non era
da ascriversi a disubbedienza ma solo a malattia, alla vecchiaia e alla
grave povertà della sua abbazia."
Al che Innocenzo VIII sembrò credere almeno in parte, se l'assolse da
tutte le censure e pene incorse e lo dispensò dall'andare a Roma. Ma non
fu così per la terza scusa. Tanto è vero che gl'impose di mandare al
suo posto, entro due mesi, uno o più procuratori come suoi rappresen-
tanti.
In questo secondo breve gli notificò apertamente lo scopo principale
della convocazione, e cioè quello di voler essere pienamente informato
sulle sue liti e controversie con l'abate di Citeaux:
«ad plenum informare et super litibus et controversiis quae inter te
et dilectum filium abbatem Cistercii ventilantur de iure respondere et
experiri possint et valeant... ».6
3 La lettera dei Definitori di Clumy è riportata da C. DE VISCH nel suo
Auotarium CEdo CANlVEZ, p. 71-72).
4 Cfr. ms. 739, foll, 79-B7b - BO-Bab.
" Vedere Iper tutto questo i,l 'terzo breve d'Innocenza VIIIiI a lui daretto, rns.
7309, follo BO-BBa - 80-8Bb.
6 Cfr. ms. 739, fol. 80-BBb.

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in quanto era sua intenzione di risolvere ad ogni costo e nel migliore
dei modi tale dissidio:
«Quoniam intentionis nostrae est nonnullis istius Religionis occurrentibus
necessitatibus, paterna caritate, consulere et causas et dissentiones
huiusmodi concordia vel iudicio inter nos terminare quas cum de iuribus
et statu Ordinis praedicti, ad quem specialem gerimus devotionem, inter
vos agatur, per alium quam per nos aut alibi quam apud Sedem Apostolicam
volumus terminari ».7
Nel contempo gl'ingiunse, con parole minacciose," di desistere dal
continuare la causa contro Citeaux presso la Curia del Parlamento di
Parigi.
Cosa dicessero e come si difendessero questi suoi delegati e cosa soprattutto
decidesse in quel momento il Sommo Pontefice, non ci è dato
a sapere, ma è opinabile ritenere che la risoluzione che egli prenderà
qualche anno dopo, sia incominciata a maturare in lui proprio dopo
quell'incontro ed interrogatorio.
2 - Strane pretese dell' abate di Clairvaux.
Le mire del Virey, con lo schierarsi in vari modi contro Citeaux e
il suo abate, evidentemente non erano solo quelle di alleggerire l'Ordine
dal peso delle contribuzioni, di ridar gli un giusto diritto o di vendicarsi
di Citeaux perché si era rifiutata di averlo come abate, ma ancor più il
suo intento era di provocare una scissione nell'Ordine, con lo scopo di
trarne vantaggio per sé e appagare così la sua ambizione: quella di divenire
capo supremo della sua generazione. In quanto, una volta disgregato
l'Ordine, sarebbe stato facile per lui passare ad essere, così come desiderava,
capo incontrastato della sua generazione.
Quanto fosse vivo in lui il senso della preminenza, dell'indipendenza
e della grandezza di Clairvaux lo si può constatare da molti fatti.
Giovanni da Cirey ci riferisce, ad esempio, che, quasi subito dopo
che egli fu eletto abate di Citeaux, il Virey gli presentò una petizione
nella quale gli chiedeva di volergli accordare una piena autorità sia per
quanto riguardava le riabilitazioni sia per altre cose:
7 !libidem.
8 « ... ne contra te ad censuearum fulminationem pro tua ìnoboedientìa pTOcedere,
ìustìtìa sìc exigente, quod non lìbenter faoeremus, cogamur s , Ibidem.

-105 -
«Omnimodam auctoritatem tam rehabilitandi quotquot vellet quam
indifferenter cuncta agendi.i. ».9
E poiché il Cirey, com'era giusto, si oppose a tanta ambizione e nel
1482 per di più gli ritirò ogni incarico affidatogli per l'innanzi o da lui
stesso o dal Capitolo generale, da quel momento egli non fece altro che
denigrare Citeaux e incitare gli abati alla disubbidienza io e fece anche sì
che questi non pagassero più le contribuzioni.
Nel 1487 poi, contro ogni diritto, incominciò addirittura ad atteggiarsi
come capo supremo di tutta la sua Iinea." Inoltre scavalcò l'autorità
stessa del Capitolo, comandando e permettendo cose che esulavano la
sua competenza o che erano direttamente riservate a questo, come: concedere
licenze circumferendi reliquias sanctorum per mundum gratia
quaestus; assolvere i monaci fuggitivi dai casi riservati al Capitolo e obbligare
poi i loro abati a riceverli nuovamente; consegnare lettere di suffragio
e di affiliazione all'Ordine, legittimare e fare altre cose simili."
Infine comandava ai suoi sudditi, pena la scomunica, di non riconoscere
nessun commissario all'infuori del suo sostituto, dell'abate di Citeaux
o di uno dei quattro proto-abati. E solo quando questi fossero venuti con
piena potestà dell'Ordine."
In tal modo egli cercava d'impedire e limitare l'autorità di Citeaux
e del Capitolo generale, quasi che questi non avessero il diritto di mandare
un qualsiasi commissario.
Altro suo tentativo fu quello di voler far trasferire il Capitolo generale
da Cìteaux a Claìrvaux."
9 "In nova enim domini Cisterciensis assumptiona dpse de Claravalle apportavìt
sibi commissìonem scrdptam in forma quam ab eo habere volebat omnimodarn
auctorrtatem tam rehabìdìtandì quotquot veUet quam ìndifferenter cuncta
agendì, excessìvam quìdem et Ionge amplìorem quam SUOI1um quìsquam praedecessorum
». D~aJogus; 2 a pars, cap. 5H, fol. W3v.
lO «Et quare domìnus Cìstercìensìs tam inordìnatae amb'ìtìonì favere noluìt ...
ad hoc etiam monetur pro eo quod domìnus Cisterciensìs auctordtade Ordìnìs anno
1482 suspendìt ommes commìssiones per generale Capitulum tam ad vìsitandum
Angltam quam alia sibi datas, .ratione cuius utique visitando, scrìbendo
et loquendo quantum potuit ex tunc ei detrahere et singulos ed ìnobedìentiam
soldicìtare provocareque ad ìnfarnìas falsas ... ». Ibidem.
Ed in altra parte: «ex tunc enim ruihid alìud quam media quìbus matrì noceret
et patri detraheret cogitare vìsus est.; ». Duuoau«; cap. 37, fol. 143r.
11 CANIVEZ, Statwta, arino 1487: n. 79: « ... se supremum monasterìorum snae
fìlìatdonìs nominat, sc:ri:bH et dìcit ... » •
12 « ... quìa auctorrtatem gen, Capituli supremam sibì usurpat, faciendo multa
quae ad Igen. Capitulum spectant, ut concedere lìcentiam circumferendì relìquìas
sanctorum Iper mundum gratìa quaestus, absolvero monachos f'ugitivos a casìbus
Capìtulo gen. reservatìs, praecìpiendo abbatibus ru:t sìc absolutos recipìant, dare
liItteralS suff.ragiorum et participatìonum Ordìmìs, Iegbtìmare 'et stimilHa quae non
nisi ,generale Capitulum cum maxlma dìffacultate faeere consuevit...".
CANIVEZ, Staiuia; anno 1487: n. 79.
13 Ibìdem.

-106 -
Ma la pretesa più sensazionale fu senza meno quella di voler far sostituire
il nome dell'Ordine con quello di: «Ordine di S. Bernardo» e
di volersi fregiare egli stesso con il titolo di abate: «della Beata Maria
e di S. Bernardo di Clairvaux ».15
Con tale innovazione, non senza orgoglio, egli intendeva mettere in
evidenza il determinante ruolo di S. Bernardo e di Clairvaux nella vita ed
espansione dell'Ordine, quasi che i Cistercensi dovessero tutto a Clairvaux
e niente a Citeaux, Cosa questa che il Capitolo riprovò e condannò
subito."
Rifiutando il nome di «Bernardini» non si voleva, come fa notare il
Definitorio, disprezzare in qualche modo l'autorità e il bene apportato
dal Santo all'Ordine, che veramente lo rese glorioso e famoso con la santità
della sua vita, colla profondità della dottrina e con i suoi strepitosi miracoli,
ma si voleva, come era giusto, conservare il nome di origine, lo
stesso nome osannato dal Santo un po' ovunque e di cui egli sempre si
vantò di farne parte e di esserne stato ricevuto."
Inoltre faceva giustamente e opportunamente ancora osservare il Definitorio,
che chi avesse voluto assumere il nuovo nome non avrebbe potuto
più usufruire dei privilegi, delle libertà ed esenzioni concesse per
l'innanzi dai Sommi Pontefici o dai re all'Ordine, perché questi si leggono
dati ai Cistercensi, in quanto tali, e non all'Ordine di S. Bernardo."
Anche in questo non si può non scorgere un altro suo tentativo di disgregare
l'Ordine coll'evidente fine di passare poi facilmente, come già
detto, ad essere capo supremo di questa fazione di Bernardini. Ma anche
questo tentativo, come i precedenti, andò fortunatamente a vuoto,
grazie soprattutto al tempestivo intervento ed autorità del Capitolo e
dell'abate di Citeaux, come pure al sentito e sincero attaccamento di molti
monaci a Citeaux.
3 - La bolla «ad sacrum apostolatus».
Innocenzo VIII, informato degli ultimi sviluppi dei dissidi fra Citeaux
e Clairvaux prima dal Procuratore generale, Breuquet, e poi dall'abate
di Citeaux e dai delegati del Virey, dopo che questi furono andati
a Roma; e resosi contro che le divergenze fra le due famose abba-
14 Dialoqus, 2 a pars, cap. 42, fol. 147v: « ... vobuìt etiarn eveù.lere Capdtulum
gen, de Cìstercìo et ad Claramvallem ·tralTlslferre... ».
15 CANlVEZ, Staiiua, anno 1487: n. 7-9.
16 Ibidem.
17 Ibidem. Cfr. anche lo statuto 100 dello stesso anno.
18 Cfr. CANlVEZ, Statuia, anno 1487: n. lO e 79.

-107 -
zie erano insanabili, pensò, approfittando anche degli accordi raggiunti
a Parigi e del conseguente ristagno delle tese relazioni, di porre fine anche
per il futuro a queste secolari e quanto indecorose liti, ricorrendo ad
un drastico provvedimento.
Avvedutosi infatti che tutte le liti, anche se a volte originate da pretesti
giustificabili, non avevano fondamentalmente che un solo movente,
quello cioè di lottare per l'egemonia o almeno, da parte dell'abate di
Clairvaux, quello d'ottenere la stessa o quasi autorità dell'abate di Cìteaux,
come se l'Ordine dovesse avere due presidenti e non uno, giudicò
che l'unico rimedio che potesse porre termine a queste dissensioni, querele,
sedizioni e rivalità, fosse quello di fare l'unione dei due monasteri."
Così difatti ragionava: «se i due monasteri di Citeaux e di Clairvaux,
che per diversi motivi sono ritenuti i più importanti dell'Ordine, si unissero,
e si incorporassero in modo tale da avere un solo abate, il quale nel
caso andrebbe denominato: «abate di Cìteaux-Clairvaux », in tal modo,
si eviterebbero tante sedizioni e dissenzioni. E una grande pace, unione
e uniformità ne verrebbe a tutto l'Ordine."
E il 9 aprile del 1489, con rnotu proprio, emanava la bolla: Ad sacrurn
apostolatus" con la quale sanciva questa reale unione e ne dava le modalità.
19 Cfr. La bolla nella sua parte inltroduttoria.
20 «Verum si dieta duo monasteria Cistercìi et Claraevaèlìs, qua certìs consìderationìbus
prìncìpaltora dicti Ordinìs creduntur monasteria, Iicet ,~psius Olaraevalhs
monasterium fìlia sit subieeta monasterio Cìsterciì ìnsìmul perpetuo unìrentur,
annecterentur et ìncorporentur, dta ut postquam unìo, armexio 'et inconporatìo
praedictae effectum sortìtae torent, unìcus abbas IdturnJtaxHt moriasterììs
praedictìs praeesset, qui abbas rnonasteràì Cistercìi-Claraevadlìs nucunouparetur;
ac monachì unìus etiam aìterìus momasteriì essent, cum ìpsa duo
monasterìa sic sìmul unita unum monasterìum eff'iciant et sint, profecto Is qui
pro tempore praetìceretur eisdern abbas onera dìctorum monasteriorum melius
et f:alClilius perf'erre ac i!)llur,es monaehos dictì Ordinas in Idilctis monaeterdì tenere...
obvìareeurque sedieìonìbus, et dìssensdonìbus huìusmodì suocederetque
omnìs pax et vera unìo ac uniformitas in toto Ondiimepraedìcto ». Cfr, CANIVEZ,
Stosuoa; vol. V, P. 6,65.
21 La bolla, pubblicata per la prima volta da Benedetto Sehinder nel tomo
V dei Codici Lucernensì (sec. XVII,IIJ dell'archivio di .St.ato di Lucerna,
contrassegnato dal numero 544, fu da questi rrtrovata nell'archivio di Citeaux.
Non trovò però I'originale, che forse era ,già andata perduta ;Q :forse maliziosamente
,e di proposito nascosta o distrutta, ima solo una fedelissìrna copìa, autenticata
e firmata dal Notaio apostolico, Tommaso Lambert, lo stesso che il
13 settembre del 1602 181trascrisse, le da ,al!t-;ritesti, come il chierico Benigno
V,aJult e Nicola Grapin, Anche noi abbiamo fatte accurate rtcerchs medl'Archivìo
Segreto Vaticano fra i volumi 736-746 e 77.1 dei Reglstrì Vatìcanì, che contengono
appunto le bolle emanate da Innocenza Vlill nel quinto anno del SU.o
pontìficato, anno della nostra bolla, ma non siamo riusciti parimenti a trirrtrac-

108 -
Quanto alle modalità stabiliva che l'unione dei due monasteri andava
fatta insieme a tutti i loro diritti, le loro sostanze e beni, senza tuttavia
pregiudicare il potere dei due abati regnanti finché questi fossero vissuti
o nessuno avesse rassegnate le proprie dimissioni. Ma una volta che uno
di essi si fosse dimesso o fosse deceduto, ipso facto il superstite sarebbe
passato con pieni poteri e diritti ad essere capo supremo dei due monasteri,
che nel caso si sarebbero dovuti chiamare: «Cìteaux-Clairvaux »,
Morto che fosse poi il superstite o non dimissionario, si sarebbe dovuto
passare all'elezione di un abate comune. Alla cui elezione, a parità di di-
ritto, sarebbero dovuti intervenire oltre ai prato-abati anche i monaci
di Citeaux e quelli di Clairvaux.
Tutta via proibiva tanto al nuovo eletto che a tutti gli altri monaci,
sotto pena di scomunica latae sententiae e di nullità, di trasferire da un
monastero all'altro clenodia et alia bona pretiosa, come pure di procedere
una parte all'elezione del nuovo abate senza la partecipazione dell'altra,
pena la nullità dell'elezione."
Inoltre, perché non accadesse che l'abate superstite venisse respinto
dai monaci e dai vassalli o da qualsiasi altro suddito dell'abbazia rimasta
vacante, oltre a comminare severe pene, incaricava il vescovo di Chalon,
l'abate di Santo Stefano della diocesi di Digione, e il decano della Chiesa
Collegiata di Santa Maria, d'interporsi, e se necessario ricorrendo anche
al braccio secolare, pur di farlo accettare come loro abate e superiore."
ciarla .. E'

-109 -
Se in teoria un tale rimedio poteva apparire il solo espediente per
evitare ulteriori dissidi e per sradicare quell'innato senso di avversione
fra i due monasteri, non lo era però in pratica. Difatti ad una attenta
considerazione, come afferma pure il Canivez, esso si rivelava peggiore
del male stesso."
Come in realtà sarebbe stato possibile unire, senza provocare più
ribellioni e contrasti di prima, due abbazie per innata tendenza tanto ostili
e così orgogliose ognuna del proprio passato?
Attendersi che da una tale unione fosse derivata quella pace tanto
sperata ed augurata dal Sommo Pontefice, sarebbe stata una vera
utopia.
Di ciò se ne rese certamente ben conto l'abate di Citeaux, Giovanni
da Cirey, se credette più opportuno tener nascosta a tutti tale bolla che
renderla nota e attuarla.
Con maggior probabilità la pace sarebbe ritornata se il Pontefice anziché
ordinare l'unificazione, avesse permesso l'indipendenza di Clairvaux
da Citeaux o dallo stesso Ordine. Ma Innocenzo VIII, che lavorava con
tanto zelo per il rifiorimento dell'Ordine Cistercense, che molti volevano
già soppresso, non gradiva una tale disgregazione, come giustamente non
l'avrebbero gradita il Capitolo generale e l'abate di Citeaux. Essa in tal
caso avrebbe solo favorito l'ambizione di un monastero e non certamente
l'unità e il rafforzamento di un Ordine che si voleva riportare al pristino
fervore e purezza.
Certamente il Papa pensò a questo probabile rimedio, ma non volle
favorirlo per le già apportate ragioni, in quanto sperava di ottenere il medesimo
effetto ricorrendo alla suddetta unione, ma che purtroppo si rivelò
del tutto inattuabile e controproducente. Inattuabilità e controproducibilità
che sicuramente dové riconoscere ben presto anche il Pontefice
se non insistette più perché la sua bolla venisse attuata.
seu alias, abbatì superstiti praefato In praemìssts elffrkalC!ts defensìonìs ipraestidào
assistentes, ac praemlssa omnìa et sìngula ubi et quando expedìerdt, fuerìntque
desuper requisiti, solemniter publìcantes faciant auotonìtate mostra eundem abbatem
superstìtem facultate apprenendendì possessìonem huìsmodì pacifice gaudere,
sib'ique a dìlectis filiis conventus monasterìì tunc vacantis ac annexorum
illius et membrarum ab eo dependentìum, ooedìentiam et reverentìam oongruentes,
necnon a vasallis et a1iis subdètìs ihlorum consueta serviti a 'et ìura sìbd ab
eis debita ... invocato etìam ad hoc, si opus fue:rit, auxilio brachìd saecuìarìs ... ».
Loc. cìt, pp. 667-68.
24 CANIVEZ, Statuia, t. V., «Tntroductio », pp. V:EIiI.

CONCLUSIONE
Da tutto quel che si è detto e descritto, va innanzi tutto affermato
che le liti e i dissidi, che si sono verificati a partire dal XIII fino a quasi
tutto il XV secolo, fra l'abate di Citeaux e i proto-abati, e specialmente
fra Citeaux e Clairvaux, hanno avuto, provocando i protagonisti quasi
sempre direttamente o indirettamente l'interpretazione da doversi dare
ai testi costituzionali, un carattere prevalentemente giuridico.
La poca chiarezza e completezza poi di tali testi, particolarmente
della Charta Charitatis posterior, fondamentale costittuzione dell'Ordine,
a riguardo della vera posizione giuridica dell'abate di Citeaux ed in qualche
modo dei proto-abati, hanno fatto sì che questi spesso, col sorgere di
nuove situazioni, esigenze ed aspirazioni, si contendessero o addirittura
arrogassero, prendendo lo spunto da alcuni passi che sembravano a loro
favorevoli o ambigui, prerogative e diritti dubbi o del tutto inesistenti,
causando il più delle volte dispiacevoli e dannose reazioni ed indignazioni
ora dall'una ora dall'altra parte.
Inoltre le liti tra Cìteaux e Clairvaux, spesso di vario genere, sono
state fomentate da fatti particolari o anche d'indole generale, come pure
da non poche debolezze umane. Una cosa tuttavia è certa ed è che nel sottofondo
di esse si è potuto quasi sempre notare un unico e costante movente.
E precisamente un vero sforzo di emancipazione e preminenza giurisdizionale
da parte dell'abate di Citeaux ed un altrettanto costante e molto
interessato sforzo da parte dell'abate di Clairvaux d'impedire e di avversare
ogni iniziativa dell'abate di Citeaux, intesa ad avere una certa ascendenza
o un certo predominio sull'intero Ordine, nel timore che dalla sua
realizzazione ne venisse ad essere menomata la fama e l'ascendenza stessa
di Clairvaux esercitata da secoli su l'intera famiglia Cistercense.
E nell'intento di conseguire ciascuno il proprio fine non hanno disdegnato
di far ricorso a mezzi e a modi biasimevoli o addirittura del
tutto illegali, con discapito non solo della disciplina interna, della carità
e del buon nome stesso dell'Ordine, ma anche col pericolo di suscitare,
non rare volte, una vera scissione in seno allo stesso.
Il nostro lavoro di ricerca su le liti che hanno caratterizzato per diversi
secoli la vita delle due celebri abbazie cistercensi si è arrestato alla
bolla d'unione: Ad sacrum apostolatus di Innocenza VIII. Esse tuttavia

-112 -
non sono terminate qui, ma sono continuate, anche se in modo meno turbolento
e spesso per altri fini, sino alla rivoluzione francese, fin quando
cioè l'Ordine in Francia andò quasi completamente distrutto.
Si sarebbe pertanto sommamente grati a chi volesse, presto o tardi,
riprendere questo nostro studio e portarlo, più di quanto abbiamo potuto
e saputo fare noi, a un più felice compimento.

INDICE
Fonti e Bibliografia
I - Opere edite Pago 5
H - Fonti inedite » 6
Hl - Opere varie » 6
IV - Articoli » 7
Elenco delle Abbreviazioni » 9
Introduzione » 11
PARTE PRIMA - CAUSE E PRIMI SVILUPPI DEL DISSIDIO
Capitolo I - Testi costituzionali e loro problematica . » 17
1 - Carattere giuridico dei dissidi e piano di lavoro
2 - La «cura animarum»
3 - L'autorità suprema nell'Ordine cistercense.
4 - I diritti dei proto-abati relativamente a Citeaux e al governo
dell'Ordine
5 - li definitorio
Capitolo H - Pretese ed ostilità dei proto-abati nei confronti dell' Abate
di Cìteaux . » 35
1 - La Carla di Carità di fronte alle pretese dei proto-abati
2 - Richieste e avversità dei proto-abatì nei confronti del-
1'abate di Citeaux
»
»
»
17
19
23
28
32
» 35
Capitolo Hl - Controversie tra Giovanni I e l'Abate di Clairvaux,
Everardo 41
1 - Giovanni I in polemica con Everardo a causa di un
contributo
2 - Pretese di Giovanni I e nuova controversia con Everardo
per la scelta dei definitori .
3 - Abusi e gravi errori giurisdizionali.
38
» 41
»
»
44
47

-114 -
Capitolo IV - Aperto dissidio fra Citeaux e Clairvaux .
1 - Irregolare elezione di Giacomo I e prime sue pretese
2 - L'abate Filippo ricorre a Roma
3 - Sforzi e temporeggiamenti di Giacomo per impedire
una vera riforma
PARTE SECONDA - I CONFLITTI DEL XV SECOLO
Capitolo I - Matteo Pillard e il suo «Speculum elevationis et
depressionis Ordinis Cisterciensis» .
Capitolo II - Contributi e redditi comuni
1 - Gravi calamità e oneri per l'Ordine
2 - Insofferenza per le contribuzioni e sorprendente rivelazione
dell'abate di Clairvaux .
3 - Redditi comuni
4 - Pietro Virey si appella alla Curia reale di Parigi
Capitolo III - Calunnie e processo contro Citeaux .
1 - TI Capitolo tenta di riportare al suo giudizio la
dei redditi .
2 - Opera di denigrazione del Virey
3 - Nuovo libello diffamatorio
4 - Lungo e complicato processo .
Capitolo IV - Innocenzo VllI e la Bolla di Unione
1 - TI Virey è convocato a Roma .
2 - Strane pretese dell'abate di Clairvaux
3 - La bolla «Ad sacrum apostolatus»
Conclusione
Indice
causa
» 54
» 54
» 56
» 60
» 69
» 74
» 74
» 77
»
»
81
88
» 90
» 90
» 91
» 94
» 96
» 102
» 102
» 104
» 106
» 111
» 113

LETTERA PASTORALE
LA «FILIAZIONE» NELL'ORDINE
Fr. Sighardo Kleiner, abate generale dell'Ordine Cistercense, a tutti
gli abati, alle abadesse, ai priori e alle priore conventuali ed agli altri
superiori, come pure a tutti i fratelli e sorelle del nostro Ordine, salute e
benedizione!
Nell'Ordine la «Filiazione» è una nozione antichissima che secondo
il concetto più corrente, esprime un vincolo giuridico-spirituale fra le nostre
Abazie. Questa connessione si fonda sul rapporto reciproco esistente
fra l'Abate e i suoi monaci e derivante dal titolo di paternità e di filiazione.
Occorre perciò discutere anzitutto sul significato e concetto di Filiazione
nell'Ordine secondo la nozione più comune e più appariscente per
poi risalire alla sua origine e fonte, analizzando meglio il suo significato
recondito.
La storia della legge di Filiazione
Già dalle sue origini il regime della Filiazione è un elemento carat-
teristico del nostro Ordine. Secondo il medesimo le Abazie fondate da
un'altra Abazia le rimangono obligate in perpetuo per legge di Filiazione,
come figlie congiunte alla Madre. Gli Abati delle due Abazie rimangono
congiunti dal vincolo di Paternità e di Filiazione in modo che l'Abate
dell'Abazia fondatrice è costituito per sempre quale «Padre Immediato»
del monastero fondato. (Per giuste ragioni il Capitolo generale potè però
mutare la Filiazione di qualche monastero, dandole un altro padre). Per
questa stessa legge Citeaux è la «Madre nostra », cioè la madre di tutti
i monasteri dell'Ordine e il suo Abate ne è il Padre anche se non «Immediato
». Perciò nei secoli successivi ad imitazione degli Ordini mendicanti,
si cominciò a chiamare il Padre o l'Abate di Citeaux « il Generale ».
In debita proporzione anche gli Abati Primari (delle prime quattro fondazioni:
La Ferté, Pontigny, Clairvaux e Morimond) si trovarono in una
simile condizione nei confronti delle loro Filiazioni.
I Padri Fondatori di Citeaux giudicarono che, per le ragioni qui sotto
esposte, una tale struttura di Paternità e Filiazione rispondeva più ov-

-116 -
viamente alle disposizioni della Regola che non la forma encomiata dai
Cluniacensi, secondo la quale i monasteri fondati da Cluny o in certo qual
modo da esso dipendenti, erano considerati come una estensione Cluniacense
e il monaco di un qualsiasi monastero era professo di Cluny, dovendo
riconoscere per proprio Abate, l'unico Abate, quello di Cluny. Al contrario,
i Cistercensi, in conformità alla Regola, volevano che ciascun monastero
avesse in se stesso il complemento e la pienezza dei poteri.
La legge di Filiazione ancora vigente.
La struttura della Filiazione nell'Ordine non fu mai giuridicamente
abolita, essa permane tuttora, là dove la relazione tra il monastero fondatore
e quello fondato continua ad esistere fino ai nostri giorni. Essa vige
nelle Congregazioni di Mehrerau, di Senanque e in quella Vietnemese, e
sussiste inoltre anche se forse non di nome, ma di fatto, in alcuni altri casi.
I Presidi delle nostre Congregazioni, anche se non lo possono essere storicamente
e giuridicamente, sono i loro successori; essi subentrarono in luogo
degli Abati Primari, dopoché la struttura della Filiazione fu 'bravemente
sconvolta e scossa sia per inefficacia di governo, per soppressione o
morte naturale di molti monasteri che un tempo erano fondatori di Filiazioni.
Comunque siano gli eventi storici, i nostri monasteri uscirono, almeno
mediata mente, tutti da Citeaux. Anche se non possiamo affermare che
per i monasteri sorti all'infuori dell'Ordine ciò sia avvenuto per generazione
approvata dall'Ordine per mezzo dell'incorporazione giuridica e spirituale
nello stesso. Citeaux è la nostra madre e tutte le Comunità dell'Ordine
nostro fa venerano con sentimento filiale. Il nostro Ordine perciò
non è soltanto una federazione o una confederazione (come si suol dire
nel Nuovo Diritto Canonico), ma una Filiazione, cioè una struttura costruita
dalla dipendenza ed interdipendenza storica e giuridica dei monasteri
e possiede il fondamento teologico e gli effetti di un ordine spirituale.
Perché i Padri di Citeaux ricercarono il regime della Filiazione?
I nostri Padri Fondatori riconobbero con prudente sagacia i danni
che sogliono derivare alle Comunità monastiche da parte di una esagerata
indipendenza; d'altra parte essi riconobbero anche quelli derivanti da una
troppo rigorosa dipendenza da superiori che sono assenti; perciò desidera-

-117 -
rono unire fra di loro i monasteri uscenti da Citeaux con un regime che
tenesse l'equilibrio fra i due estremi. Poiché per loro la Regola di San
Benedetto rappresentava una norma da osservarsi in ogni particolare,
compresero anche che avrebbero potuto applicare il modo di convivenza
esistente tra i monaci e i loro abati com'è descritto nella Regola, con le
debite variazioni, anche al rapporto tra gli Abati Padri e gli Abati Figli
così che la struttura dell'Ordine si edificasse fermamente a guisa di famiglia
spirituale unita da reciproco ordine e da comune carità.
I nostri Padri compresero e desiderarono intimamente che una tale
struttura si fondasse in ultima analisi sulla divina rivelazione; vollero cioè
che lo spirito filiale il quale è il fondameno della famiglia monastica,
fosse pure il fondamento e la legge di tutto l'Ordine Cistercense. Infatti
come i fratelli uniti dalla professione costituiscono la famiglia del monastero,
perché sono i figli del medesimo padre e Abate che fa le veci di
Cristo, - « Avete ricevuto lo spirito di adozione filiale, in cui chiamiamo:
Abba, Padre (S. Reg. cap. 2, secondo Rom. 8, 15) - così anche la fami-
glia delI'Ordine cresce e si sviluppa nello spirito di filiazione verso Cristo
e i suoi rispettivi rappresentanti. Questi formano un organo collegiale,
il Capitolo generale, che nonostante la presenza dei delegati, rimane essenzialmente
il congresso degli Abati e di conseguenza il consesso dei rap-
presentanti di Cristo, ordinati gerarchicamente fra di loro.
Il fondamento teologico del regime di filiazione.
Da quanto abbiamo esnosto, è evidente che la struttura del nostro
Ordine non è soltanto giuridica o piuttosto non deriva dal solo diritto positivo,
ma è fondata sul diritto che emana da Dio. Se ogni paternità in
cielo ed in terra trae la sua origine dalla paternità di Dio, (cf. Ef. 3, 15),
la paternità che i monaci, quali figli adottivi di Dio, riconoscono al loro
Abate che fa le veci di Cristo, deriva certamente dalla paternità di Dio.
Divenuti figli di Dio attraverso il battesimo, e volendo unirsi più strettamente
a Cristo nostro Cano, che esercita la paternità del Padre, essi desiderano
essere soggetti all'Abate come a colui che visibilmente esercita il
potere di Cristo (cf. S. Reg. cap. 5). Così il monaco diviene figlio dell'Aba-
te che lo genera a nuova vita nella consacrazione monastica.
Lo spirito di filiazione congiunge il monaco all'Eterno Padre attraverso
l'Abate che fa le veci di Cristo, e così lo santifica. Per la stessa legge
anche il nostro Ordine si unisce interamente attraverso l'organismo del.
la santa Filiazione e si congiunge con Dio Padre.

- 118-
Di converso la grazia del Padre per il Cristo che è il capo delle nostre
comunità, discende attraverso l'Abate che ne fa le veci su tutti i monaci
i quali nello spirito di adozione filiale, mossi dalla fede, rispettano il
proprio Padre e gli obbediscono perché tiene il posto di Cristo. Lo spirito
di adozione è infuso dallo Spirito della Carità che è il vincolo fra il
Padre e il Figlio, l'amore del Figlio verso il Padre e l'amore del Padre
verso il Figlio. Lo Spirito Santo è così il movente del nostro amore filiale
verso l'Abate che esercita l'ufficio di Cristo; Egli è anche il motivo del paterno
amore dell'Abate verso i suoi fratelli così che senza lo Spirito Santo
né la paternità né la filiazione fra noi può essere vera e reale.
Da quanto fu detto, se lo riferiamo a tutto l'Ordine e al suo edificio
spirituale, è chiaro ed evidente che la sua intima struttura è trinitaria. La
sua paternità non è vera se non discende dalla pienezza del Padre; la sua
filiazione sarà vera nella misura in cui imitiamo la filiazione di Gesù Cristo
in cui il Padre si è compiaciuto. Il vincolo fra il padre ed i figli può
trascendere la relazione puramente umana fra gli Abati e i fratelli solo
nello Spirito Santo senza il quale non può esistere una comunione perfetta.
Come il Padre ed il Figlio sono uniti nello Spirito, così anche le nostre
Comunità, lo stesso Ordine nostro, si congiungono e si uniscono per mezzo
della paternità e della filiazione per lo Spirito Santo.
Gli effetti spirituali della Filiazione: che cosa possiamo desiderare?
Moltissimi sono i vantaggi che derivano da un giusto eserCIZIOdella
Filiazione. In altre parole, là dove i figli sono compenetrati dal vero affetto
della Filiazione i buoni effetti abbondano, mentre nella cosidetta
«società senza padre» come si chiama l'odierna comunità umana, i fondamenti
della vita sociale sono scossi e minati, perché in essa viene sovvertita
l'autorità del padre.
Però siccome tutta la struttura dell'Ordine poggia sulla filiazione, Esso
stesso, il suo spirito e la sua storia educano i monaci alla vera intelligenza
della filiazione.
Dobbiamo dunque enumerare e chiarire meglio alcune conseguenze
che derivano dal retto uso della filiazione. Quantunque psicologicamente
parlando, ci stia più a cuore ciò che per origine, luogo e tempo ci è più
vicino, mentre le cose a persone più lontane le accettiamo solo se il cuore
si dilata o la nostra carità si amplia, in questa lettera dobbiamo seguire
l'ordine inverso, avendo incominciato con la nozione di filiazione
quale esiste nella struttura dell'Ordine.

L'amore verso Citeaux e l'Ordine.
119 -
Il figlio ama la madre ed è portato a conoscerla sempre meglio e ciò,
per inclinazione naturale. Desidera conoscere la sua fisionomia, la sua
personalità morale, la sua origine e la sua storia. Il monaco o la monaca
Cistercense già dal noviziato desiderano sapere tutto quanto riguarda la
storia di Citeaux e la sua realtà attuale; vogliono essere informati sui Padri
che fondarono Citeaux e su coloro che nel corso dei secoli ne determinarono
la sorte, sulla fortuna e la sfortuna dell'Ordine, sulla fedeltà dei
suoi religiosi e sulle loro infedeltà; essi desiderano vedere e distinguere i
loro pensieri o propositi per poter attingere la vera stima ed il vero amore
verso i Padri Fondatori. La sentenza «Madre nostra» per loro non sarà
un semplice ricordo di un fatto storico al crepuscolo di un ignoto medioevo,
ma un proponimento di vita che obbliga i religiosi Cistercensi del
XX secolo.
Un uomo onesto non ha mai rinnegato la madre. Lo studio della storia
di Citeaux e dei suoi Fondatori ci condurrà tutti all'amore filiale ver-
so l'Abazia Madre. Anzi l'amore verso di noi stessi ci lega strettamente
all'amore verso la madre, perché la nostra propria identità e vera fedeltà
sono determinate, se lo vogliamo o meno, dall'identità di Citeaux, Sebbene
la forma dell'Ordine nel corso dei secoli, sotto l'influsso d'una sana evolu-
zione si sia andata gradatamente riformando, non possiamo negare che
talvolta sotto l'influsso di cause nocive, l'Ordine subì non lievi deforma-
zioni. Come «la Chiesa ha sempre bisogno di riforme» (Vaticano II) così
è anche di Citeaux. L'affetto di una vera filiazione rafforza gli animi dei
figli di modo che non cessano mai dal rinnovare nella madre il volto di
una perenne giovinezza.
Amare l'Ordine da buoni figli significa amare le sue istituzioni, le sane
tradizioni, le sue consuetudini che rispondono alla sua fisionomia morale.
Chi ama l'Ordine, si studia di capire con intelligenza, cioè di leggere
«ab intus » le sue consuetudini sancite dal tempo e di investigarne
le ragioni; e in questo modo comprenderà quanto siano vicendevolmente
connesse.
Amare l'Ordine significa amarlo com' è, non amare le digressioni in
cui viene evidentemente a mancare al suo ideale, ma amare la sua reale
forma esistenziale e ciò con l'attivo desiderio che si sviluppi di continuo
e sempre meglio a lode di Dio e per la salvezza degli uomini. Se il monaco
nell'aspetto dell'Ordine troverà delle imperfezioni da esaminare criticamente,
il suo giudizio sarà costruttivo ed alieno da ogni asprezza.

L'amore verso la Regola.
-120 -
S. Benedetto «è la guida e il padre dei monaci» (S. Bernardo). Entrando
nell'Ordine Cistercense siamo vincolati per filiazione a S. Benedetto
per mezzo della Regola «piena dello spirito di tutti i santi» (S.
Gregorio Magno). Egli ci lasciò in eredità il suo spirito. Noi abbiamo fatto
professione sulla Sua Regola e l'abbiamo accolta in noi come un canone
secondo il quale intendiamo ordinare la nostra vita.
Come figli di S. Benedetto, anche forse senza saperlo, siamo pure i
discepoli della Regola, poiché crescemmo educati in un ambiente permeato
dallo spirito della Regola.
Aderire con filiale fedeltà a S. Benedetto che è il nostro Padre spirituale,
significa penetrare nello spirito della medesima, separando con
cauta discrezione gli elementi che in essa hanno importanza transitoria
da quelli in cui permangono perenne forza ed efficacia, astenendoci da
ogni leggerezza di giudizio verso le prescrizioni della Regola anche se cadute
in disuso, perché in ognuna di loro è insito un granello di Verità.
Quanto più siamo pronti a rispettare la Regola del Padre e ad attuarla
nella nostra vita, tanto più la sua osservanza ci santificherà. Infatti se
il rapporto di filiazione ci mostra la via per cui la grazia perviene, fino a
noi, la filiale obbedienza e venerazione verso la Regola ci sarà utile per
la vita eterna.
L'amore verso il proprio Monastero.
Noi siamo figli della nostra propria famiglia, uniti al corpo monasteriale
perché generati dalla professione con cui promettemmo a Dio di
condurre una vita stabile nel nostro monastero e nella nostra comunità.
La natura della cosa esige dunque che siamo amatori del luogo e dei
fratelli e della Regola per cui viviamo la vita comune. La comunità dei
fratelli ci accolse nel nome del Signore e ci nutrì ed educò.
La stessa è anche la via della grazia. Infatti Cristo, Capo della Chiesa,
dopo averci già congiunti al Suo corpo nel battesimo, ci ascrisse ad una
comunità particolare, consacrata al Suo precipuo servizio, così che quest'adunanza
cioè la Comunità dei fratelli, è lo strumento della nostra santificazione.
Nel suo seno materno noi siamo condotti come figli alla luce
ed all'amore.
Perciò noi abbracceremo con filiale affetto la nostra Comunità, ameremo
il nostro Monastero come la propria casa, tratteremo i suoi edifici e
tutta la sua sostanza come cosa che ci appartiene (cf. S. Reg. cap. 32),

-121-
riguarderemo tutte le sue suppellettili come calici d'altare consacrati (cf.
ivi, cap. 31).
Cercheremo di informarci anche sulla storia del monastero e sulle
sue vicissitudini; vorremmo conoscere le sue tradizioni, la sua cultura e il
suo tenor di vita come pure favoriremo le sue consuetudini assennate e
daremo incremento alla famiglia monastica, desiderando che aumenti in
numero e virtù e l'aiuteremo secondo le nostre forze.
Particolarmente vorremmo seguire con generosa dedizione i nostri
fratelli perché figli del medesimo Padre e della stessa Madre. Troveremo
per loro i teneri sentimenti d'una umana amicizia, accresciuti e confermati
dall'amore spirituale attinto dal Cuore divino. Divideremo coi nostri fratelli
la nostra vita in ogni situazione: nell'orazione, a mensa, nelle fatiche
e negli studi, nel progresso e nel regresso. Godremo con quelli che
godono, piangeremo con quelli che piangono, avremo i medesimi sentimenti
di uni verso gli altri (Rom. 12,15s.), non parleremo di loro se non
con affetto, li preverremo rispettandoli, sopporteremo le loro debolezze
(cf. S. Reg. cap. 72). Infatti il fratello è divenuto carne nostra per la comunione
nel Corpo e nel Sangue di Cristo.
Conserveremo pure il ricordo riconoscentissimo dei nostri fratelli defunti.
Essi infatti costruirono col loro sudore e custodirono i beni, di cui
noi ora più giovani di loro, siamo usufruttuari, ed amarono ciò che noi
amiamo.
L'amore verso il proprio Abate.
I fratelli sono fratelli tra di loro perché hanno un padre comune. La
fraternità non può esistere senza la paternità. Anche se talvolta i fratelli
adulti vivono già senza padre, e forse rinnegano persino il padre, sono
divenuti fratelli perché avevano lo stesso padre. L'esperienza invece in-
segna che i fratelli sono vicendevolmente tanto più fratelli, se sono congiunti
dal comune affetto verso il loro padre.
La fraternità monastica si fonda sulla paternità spirituale dell' Abate
per cui egli fa le veci di Cristo. La comunità monastica non potrà proseguire
bene se l'Abate che detiene il posto di Cristo, non ne è il suo vero
centro, e se bene si comprende, la sua origine spirituale. Perciò S. Benedetto
ha posto il capitolo sull'Abate al principio della Regola.
Infatti il padre Abate genera spiritualmente il figlio suo alla vita monastica,
lo istruisce, lo educa e lo nutre spiritualmente come Paolo generò
coloro che aveva guadagnato per Cristo (cf. L Coro 4, 15).

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Non di rado questa filiazione produce dei buoni effetti anche nell'ordine
dell'umana espressione, nella misura in cui il figlio si presenterà con
docilità agli insegnamenti del padre, specialmente se accetta e assimila
la di lui dottrina, e l'esperienza che gli tramanda. Da questa docilità suole
nascere una concordanza nel modo di giudicare e di agire. Il figlio spirituale
non è dunque generato allo spirito di schiavitù e di timore (cf.
Rom. 8, 15), ma allo spirito di libertà e la sua personalità individuale non
è affatto mutilata dall'istruzione del padre, ma anzi si affina.
Quale sia poi la libertà dei figli di Dio, l'abbiamo appreso dal Figlio
di Dio stesso. Egli essendo nella figura di Dio, coeguale al Padre nella sostanza,
si sottomise tuttavia con amore al Padre; dal Padre fu mandato
Dio-uomo nel mondo, assecondò spontaneamente gli ordini del Padre e
Gli obbedì fino alla morte. L'Abate e il monaco, suo figlio, hanno la stessa
dignità umana, uguali per natura, e ciò nonostante il figlio, che è spinto
dallo spirito di adozione filiale, «si sottometta al superiore con tutta obbedienza,
per amor di Dio» (S. Reg. cap. 7, III. grado dell'umiltà), accettando
in piena libertà gli ordini dell' Abate che gli parla in nome di Cristo.
Anche se a questo punto discutiamo più della filiazione che della paternità,
non possiamo nascondere che l'esercizio della filiazione dipende
da quello della paternità e viceversa. L'Abate non può esercitare la sua
paternità se i figli non lo accettano ed i figli possono difficilmente conce-
pire lo spirito di filiazione se il padre esercitando il suo ufficio di paternità
commette gravi mancanze. Perciò lo sforzo dev'essere reciproco affinché
il rapporto di filiazione possa essere vitale. Il padre non deve mai perdere
la speranza che lo Spirito Santo dia al figlio lo spirito di filiazione; al contrario
egli deve cercare il figlio anche se è prodigo (cf. Lc. 15, 11 ss; S.
Reg. cap. 27). Il figlio non deve mai venir meno alla fedeltà d'adozione
filiale, anche se si crede deluso dall' Abate. Là dove la paternità del padre
e la filiazione del figlio rivestono quella forza esemplare perenne e immutabile
della Paternità e Filiazione divina, il rapporto fra l'Abate e suo
figlio non potrà mai essere turbato gravemente e per sempre. Il padre
tuttavia deve sempre tener presente che Dio Padre ha amato per primo
noi, suoi figli (cf. 1 Giov. 4, 10) e che il suo amore non cessa mai, perché
la sua misericordia dura in eterno (cf. S. 135). Talvolta l'Abate sarà inde-
ciso fra l'obbligo di amare un solo figlio ribelle e disubbidiente e l'amore
che deve agli altri suoi figli o piuttosto alla Comunità dei fratelli che sopportano
di mal animo la trasgressione della Regola da parte del fratello
infedele. In questo caso l'Abate «deve rivolgere ogni sua cura con ogni
sagacia e diligenza» per regolare giustamente l'amore che deve al gregge
con l'amore che deve alla pecorella smarrita. Egli è padre anche del

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figliol prodigo. Anche se non può trattare «la pecora rognosa » (ivi, cap.
28) come se fosse sana, egli troverà tuttavia nei tesori della carità il modo
di agire «per non perdere alcuna delle pecore a lui affidate» (ivi,
cap. 27). Il figlio invece non deve dimenticare di avere un padre che si
ricorda di lui e ne deplora la perdita.
I monaci dunque «devono amare il loro abate con amore sincero ed
umile» (S. Reg. cap. 72), l'Abate invece «deve odiare i vizi, ed amare i
fratelli» (ivi, cap. 64).
L'amore verso la Beatissima Vergine Maria, nostra Madre.
Non possiamo concludere questi paterni ammonimenti senza darci
premura di risvegliare possibilmente ancor più e con poche modeste parole
nei cuori dei fratelli l'affetto filiale verso Maria, Madre nostra e Patrona
dell'Ordine. La filiale devozione verso la Madre e l'Avvocata sarà
per lo stesso appoggio e salvezza, così che lo spirito della Filiazione potrà
compenetrare il suo organismo e curare e sanare le ferite che gli furono
inflitte. Il progresso della società moderna fu la causa per cui l'uniformità
tramandata dagli antichi si è andata Irangendosì nella pluralità così che
col decorrere del tempo i nostri modi di agire in molti riguardi non concordano
più con detta evoluzione.
Prima di terminare il giorno però tutti i membri del nostro Ordine
si radunano ancora una volta al canto unanime per salutare all'unisono
quali figli devoti la Vergine Madre: «Salve Regina ... speranza nostra,
salve ».
Fr. SIGHARDO KLEINER, O. Cisto
Abate generale

AMORE CONTRO VIOLENZA*
di VON WERENFRIED VAN STRAATEN.
Fra non molto saranno trascorsi quarantun'anni da quando a Tongerlo,
con tredici altri postulanti venni vestito come novizio e ricevetti
il nome di Werenfried. Ci inginocchiammo umilmente al suolo nel capitolo
chiedendo «La misericordia di Dio e quella dell' Abate e di essere
accolti nella comunità di questa abbazia ». Ricevemmo la tonsura e con
la bianca tunica di San Norberto l'Abate ci rivestì dell'uomo nuovo «creato
ad immagine di Dio in giustizia e in vera santità ». E ci vennero allora
dati nomi nuovi, affinché comprendessimo meglio che dovevamo iniziare
una vita totalmente nuova. Erano nomi di santi che con il loro esempio
e con la loro intercessione ci avrebbero accompagnati per l'angusto sentiero
che conduce al cielo.
Il romantico alone che faceva apparire tutto ciò troppo bello non
ha potuto ingannarci a lungo. Dio stesso, talvolta tangibilmente vicino
ma quasi sempre invisibilmente distante e spesso incomprensibile pose
mano alla nostra formazione in cui i doni umani, l'erudizione e i talenti
erano di secondaria importanza. Non fu a caso ch'io stesso, lo studente
malaticcio dichiarato inabile al servizio militare e alle esigenze dell'ordine
dei cappuccini, ricevetti il nome battagliero di Werenfried - «colui
che milita per la pace» - pur non avendo nessuna predisposizione
alla lotta per la pace nell'Opera che in seguito il Signore mi avrebbe
affidato.
Dio chiede l'impossibile. Come il Severo re del Vangelo, Egli esige
la restituzione di quello che non ci ha dato e vuole mietere quello che
non ha seminato. Così Egli volle che Davide sconfiggesse Golia. Così
Egli pose esigenze così smisurate ai Suoi apostoli che intimoriti si rinchiusero
nel cenacolo. CosÌ Egli angustia tutta la Sua Chiesa, questa
fragile barca nella tempesta ch'Egli tuttora non placa.
Così Egli volle ch'io mi chiamassi Werenfried. E così Egli ci abbandona
alle forze oscure del nostro cuore indomito che continuano ad op-
* Relazione tenuta nel VII Congresso delìl'assocìazione S. Benedetto patrono
d'Europa, Roma 5 ottobre 1975.

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porsi al nostro sincero desiderio di realizzare il piano di Dio nella nostra
vita.
Voglio riconoscere onestamente che non ho sempre fatto onore al
bel nome che ricevetti da novizio. Che ho spesso mancato al mio programma
di vita. Che persino dopo quarantun'anni di vita religiosa non
sono tuttora all'altezza del mio compito. Che mi è impossibile effettuare
la mia missione senza aiuto.
28 anni fa, al servizio di tale compito, ho fondato quest'Opera e fino
ad oggi abbiamo organizzato 25 congressi imperniati sulla Chiesa che
soffre. Ma gli atei ci deridono e Satana è tuttora il principe di questo
mondo. La pace è più lontana che mai. La violenza è tuttora più forte
dell'amore. Questa è un'accusa contro di noi. Questo significa che non ab-
biamo lottato, pregato, donato e amato a sufficienza. Che dobbiamo impegnarci
molto più generosamente per il Regno di Dio che non si concilia
con l'ingiustizia, l'oppressione, la violenza e con i nostri peccati.
Che noi, pur essendo peccatori, siamo chiamati a salvare la Chiesa dagli
artigli della violenza.
San Paolo ha scritto: «Guai a me, se non annuncio il Vangelo ». La
parola «Vangelo» significa «buona novella». Questa buona novella si
riassume nell'amore di Dio e del prossimo. Questo è il messaggio che Gesù
ci ha annunciato con la Sua vita e morte. Guai a me, scrive Paolo se
non predico questo messaggio. Così anche: guai a noi, se con la preghiera
e col sacrificio, attraverso l'amore, la bontà e la misericordia, in paro-
le ed atti, non siamo - come il Samaritano, la Veronica e Simone il Cireneo
- una buona novella gli uni per gli altri e uno spettacolo gradito
agli occhi di Dio. Guai a noi, se non annunciamo il Vangelo!
Il Vangelo è stato stampato su carta milioni di volte. Esso si trova
in vendita in tutte le lingue. Ma l'umanità ingannata dei nostri tempi
non chiede vangeli di carta. Desidera un Vangelo vissuto. Anela a Cristo,
che è la buona novella vivente. E' in attesa di uomini nei quali Gesù si
faccia nuovamente visibile. Esige infine da noi che rendiamo un'immagine
viva di Cristo.
In questa epoca, in cui persino dirigenti ecclesiastici sembrano essere
convinti che presto o tardi la marea comunista invaderà tutta la terra, la
Chiesa è più che mai soggetta alla tentazione di giungere per via diplomatica
ad un compromesso con gli irriconciliabili odiatori di Dio per salvare
un minimo di strutture ecclesiastiche. Purtroppo sappiamo per esperienza
che i nemici di Dio tollerano questo rimasuglio di Chiesa mutilato
e ridotto in schiavitù al solo scopo di abusarne come di un alleato nella

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lotta contro di Dio, per ingannare i fedeli e spingere alla disperazione i
martiri.
I fedeli d'oltrecortina non chiedono vescovi del compromesso legati
al regime con catene dorate, ma apostoli purificati nella fornace della prova
che nel fragore delle fabbriche o nel silenzio delle dimore annuncino
il Vangelo con la loro vita. Non la conservazione di strutture intaccate
dal tarlo del comunismo ma l'incontrollabile infiltrazione della forza vitale
di Dio nelle arterie del Corpo Mistico assicurerà l'avvenire della
Chiesa e farà di essa il segno sacro al quale alla lunga anche i comunisti
non sapranno resistere. Il tentativo di migliorare la situazione della Chiesa
attraverso mezzi politici, invece, induce molti ad una sottovalutazione
dei mezzi soprannaturali, ad un armistizio spirituale, ad una riconciliazione
dove riconciliarsi non è permesso, ad una pace dove pace non ci
può essere, ad un rinnegamento di Cristo, che nei Suoi eroi e nei Suoi
santi rimane fedele alla strategia della Croce.
Questo Cristo disprezzato di oggi, che riconosciamo nel coraggio di
Solgenitsin e nell'inflessibilità di Mindszenty è e rimane la sola speranza
di salvezza per la Chiesa che soffre. Rinsaldiamo questa salvezza rivivendo
fedelmente e generosamente la vita di questo Cristo.
Grande è la nostra responsabilità. Può dipendere da una buona parola,
da un tozzo di pane, dall' obolo della vedova e dalla maniera in
cui tu - giovane ricco - risponderai alla grazia di Dio, se il nome di
Cristo sarà benedetto o maledetto. Noi possiamo falsificare l'immagine
di Cristo. Possiamo essere la vita che conduce a Cristo ma anche la barricata
che la blocca. Guai a noi, se non annunciamo il Vangelo. Guai a
noi, se non irradiamo Cristo attraverso le nostre azioni. Gesù in tutta la
sua bellezza, con tutta la Sua bontà, con tutta la Sua forza. E con la Sua
Croce, segno di vittoria sulla violenza.
Cristo ha proclamato il Suo regno quando si trovava dinanzi a Pilato
come un essere vinto e sconfitto. I Suoi amici Lo avevano abbandonato.
Giuda lo aveva tradito. Pietro lo aveva rinnegato. Derelitto, Egli ha urlato
verso il cielo chiuso: «Dio, perché mi hai abbandonato?» Egli è
morto come un fallito. Ma in ciò risiede la Sua vittoria. Egli è Re nella
sconfitta. La vita di Cristo è norma per ogni vita cristiana. Malgrado debolezza
e timore siamo chiamati a rivivere la Sua vita e a morire la Sua
morte per poi condividere la Sua vittoria.
Dalla situazione disastrosa in cui Cristo proclamò la Sua regalità
- cioè quando come un uomo sconfitto e annientato si trovò dinanzi a
Pilato - appare che il Suo Regno non è di questo mondo. E' Cristo stesso,
perché Lui soltanto in virtù della Sua divina persona appartiene com-

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pletamente al Padre, perché Lui solo è il Santo e l'Unico in cui il Padre
si compiace. Lui è il Regno di Dio. A quel Regno possiamo appartenere
soltanto essendo in Lui e rivivendo la Sua vita, così che il Padre riconosca
anche in noi il Suo Cristo dal segno dell'amore.
Per spingerei a questo amore Dio ei ha amati per primo rivelando ci
il Suo amore nella vita e nella morte di Cristo. E benché Cristo sia risorto
dalla tomba per ritornare al Padre, al contempo vuole rimanere in
terra in una umanità nuova - la nostra - per moltiplicare il Suo amore.
Per attrarre tutti a sé. Per percorrere il mondo sotto milioni di sembianze.
Egli vuole sorridere attraverso i nostri occhi agli uomini d'oggi e fasciare
le loro ferite con le nostre mani. Con i nostri piedi vuole camminare
dietro ai figlioli prodighi. Con la nostra voce vuole consolare gli afflitti,
istruire gli ignari... e tuonare contro i sacerdoti e gli scribi che ingannnano
il popolo. Nella nostra vita vuole rivelare tutto il Suo impetuoso
amore verso Dio e verso gli uomini.
Nel giorno della prima Pentecoste, Pietro, Giovanni e tutti i discepoli
sono diventati uomini nuovi: uniti con Cristo e di comune accordo
fra loro. Essi avevano ricevuto il Suo amore. Perciò non temevano più.
Si sentivano forti. Così anche noi dobbiamo ricevere lo Spirito del Suo
amore attraverso il quale ritroviamo la nostra vera dimensione: la dimensione
di Cristo. Perché cristianesimo è: rendere Lui riconoscibile in noi,
portando la Sua dimensione radiosa attraverso i tempi. Allora Iddio può
riconoscere in noi il Suo Unigenito e chiamarci col nome del Tabor:
«Figlio diletto, in cui ho riposto il mio compiacimento ».
Grande è la nostra responsabilità. Il Regno di Cristo in terra dipende
in gran parte dalla nostra testimonianza. L'uomo moderno non si lascia
convincere da un Vangelo di carta ma soltanto se noi proclamiamo
la buona novella con tangibili atti d'amore.
In questo campo tutti abbiamo mancato! Poiché non è normale che
dopo venti secoli di cristianesimo l'umanità sia più infelice che mai. Non
solo nei paesi dove Cristo è respinto dagli atei e ucciso nei cuori dei bimbi
ma anche in molti territori del mondo libero dove viene disonorato dai
Suoi propri seguaci e maledetto dai poveri, poiché la Sua gloria viene
offuscata da coloro che portano il Suo nome e falsificano la Sua vita.
Nessuno di noi è senza colpa. Tutti abbiamo mancato contro la giustizia
e la carità. Tutti noi non ci siamo sforzati abbastanza per dimostrare
agli oppressi in Oriente, in Occidente e nel Terzo Mondo che
Gesù Cristo sopravvive nella Sua Chiesa e si schiera decisamente al loro
fianco. Troppo spesso, per un guadagno menzognero abbiamo stretto la
mano sorridendo a dittatori e sfruttatori, appoggiando regimi capitalisti,

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fascisti o marxisti, inducendo in errore i credenti e spingendo alla disperazione
gli oppressi. E' così che la Chiesa ha perduto la sua credibilità
e Cristo il Suo credito.
Ogni opera di giustizia esige l'eroismo dell'amore. L'amore cristiano,
che vuole concretizzare la giustizia e la pace, deve essere un amore forte;
un amore come quello di Cristo che ha dato la vita per noi. E' impossibile
difendere i diritti dell'uomo senza scontrarsi con coloro che calpestano
tali diritti. Perciò l'aiuto agli israeliti era una spina nell'occhio
dei nazisti. Perciò l'aiuto agli affamati del Biafra era motivo di indignazione
per il governo nigeriano. Perciò l'aiuto allo sviluppo è motivo di
irritazione per i capitalisti. Perciò il nostro aiuto alla Chiesa perseguitata
è un affronto per i comunisti. In un mondo imperfetto è impossibile operare
per la pace senza incontrare resistenza. Chi cerca la pace in un mondo
dominato da egoisti, sfruttatori, nazisti, comunisti e altri peccatori deve
sì praticare l'amore fino all'estremo ma non deve mai, per un pacifismo
male interpretato, giustificare il male o barattare il diritto dei calpestati
in cambio di una pace fittizia. Poiché senza giustizia non c'è pace.
Quando noi parliamo di pace, non intendiamo la pace che dà il mondo,
né la pace a tutti i costi, né quella degli indolenti che a causa della
propria svogliatezza dimenticano l'ingiustizia di cui gli altri soffrono, né
quella degli incalliti che addormentano la propria coscienza a spese della
verità ma la pace di cui ci parlava Pascal quando 300 anni fa scriveva.
«Come è un crimine turbare la pace dove regna la verità, è pure
un crimine il rimanere in pace quando la verità viene distrutta. C'è dunque
un tempo in cui la pace è giusta e un tempo in cui è ingiusta. E'
stato scritto che c'è un tempo di pace e un tempo di guerra; ed è l'interesse
della verità che li discerne. Ma non v'è tempo di verità e tempo
d'errore: è stato scritto invece che la verità di Dio permane eternamente.
Ed è per questo che Gesù Cristo dicendo d'essere venuto ad
apportare la pace, dice anche di essere venuto ad apportare la spada.
Ma Egli non dice di essere venuto ad apportare e la verità e la menzogna
».
Tutti si preoccupano dell'unità, ma molti pongono l'unità al di sopra
della verità e dimenticano che la vera unità non può essere raggiunta
se non nella verità. Poiché la preghiera di Gesù «che tutti siano uno»
sottintende che devono essere uni in Lui e non può essere separata dall'altra
Sua parola che dice: «lo sono la porta. lo vi dico, colui che non
entra nell'ovile dalla porta, è un ladro o un predone ... ».
Per questo l'unità in Cristo è al contempo separazione da tutto
quello che non può essere conciliato con la verità di Cristo. La pace di

-130 -
Cristo include dunque la battaglia contro la menzogna. Purtroppo oggi
incontriamo molti in cui l'amore per la pace scaturisce da un amore per
un'unità priva di contenuto, quindi da un amore per la menzogna. Non
abbiamo tuttavia il diritto di tradire la verità che Cristo ha confidato alla
Sua Chiesa, per un malinterpretato spirito di tolleranza. Spesso il nostro
dovere è di essere intolleranti.
Guardate a Cristo. Egli concluse persino il Suo festoso ingresso in
Gerusalemme con un repulisti della Casa di Dio così radicale che rove-
sciò i tavoli e frustò con ira le schiene dei mercanti. Gli osanna, lo sventolio
dei rami di palma e il tappeto dei mantelli non poterono, neppure
per un'ora, fargli scordare il Suo dovere. Imitiamo Colui che vuole vivere
anche nel nostro tempo. La Sua vita è amore. Amore non con una parola
o una moneta, ma con tutto il nostro cuore, con tutta la nostra
anima e tutte le nostre forze al servizio della Chiesa che soffre.
Le sofferenze sono più grandi che nel passato. Milioni di esseri vivono
nel terrore e nell'oppresione. La Chiesa viene perseguitata. La voce
del Vicario di Cristo viene soverchiata e messa in berlina. Le sue encicliche,
esortazioni e professioni di fede vengono sepolte sotto silenzio. Falsi
profeti, eretici e marxisti dominano l'opinione pubblica. Il loro insegnamento
semina inquietudine e confusione fra il popolo fedele. In molti
paesi la formazione dei sacerdoti, la predicazione della fede, la catechesi e
la stampa cattolica sono sfuggite al controllo dei vescovi. A causa della
troppa pazienza o del poco coraggio delle autorità, le divergenze d'opi-
nione in seno alla Chiesa sono degenerate in furiose battaglie che spingono
gli impegnati ad esagerazioni estremiste, i giovani alla nausea e la
massa all'indifferenza. Il Regno di Dio è in pericolo.
Si sta facendo buio in terra. Quando mai sorgerà il Giovanni che
renderà di nuovo testimonianza della luce? E quando mai il Verbo si
farà di nuovo carne in noi affinché i popoli angosciati possano vedere
la Sua magnificenza, la magnificenza dell'unigenito Figlio del Padre,
pieno di grazia e di verità?
Nel passato - e non soltanto nel passato - con il loro cattivo esempio
i paesi del cosiddetto occidente cristiano hanno causato molti malanni.
Anche noi apparteniamo a quei popoli «civilizzati» che offrono ai
popoli non ancora «civilizzati» uno spettacolo che molto facilmente li
allontana dal cristianesimo. E anche noi apparteniamo ai popoli che per
cecità o stoltezza, per meschina diplomazia o sete di guadagno hanno
sepolto sotto silenzio l'ingiustizia in Europa orientale. I nostri giornalisti,
i nostri statisti e molti dei nostri responsabili ecclesiastici potrebbero

_. 131 _.
prendere esempio dall'amore per la verità e del coraggio di Solgenitsin.
Chi di noi non è carico di colpe?
Aiutiamo dunque gli eroi di oggi che sconfiggono la violenza. Non
si trata in primo luogo del vostro denaro. Si tratta del vostro amore per
il Cristo sofferente. Si tratta del vostro sincero desiderio di unirvi a Lui
e di imitarlo nella Sua sofferenza redentrice.
Ogni fratello sofferente porta la croce di Cristo come contributo all'opera
di redazione. Anche il nostro cuore deve essere purificato da pentimento
e espiazione, da preghiera, digiuno e carità, per entrare nella
passione del Signore - ascoltando, adorando, facendo penitenza, aiutando,
condividendo il Suo sacrificio e la Sua morte - per poi, con Lui,
risorgere. Tutti voi avete il vostro dolore, la vostra croce e le vostre debolezze.
Non amareggiatevene. Non chiedete di comprendere quello che
Iddio vuole celarvi. Non dubitate del Suo amore. Dite con un sorriso
che tutto è bene quello che Iddio fa per voi. Questo sia il vostro contributo
all'opera che compiamo insieme. Con il vostro denaro potete consolare,
con la vostra sofferenza potete redimere.
Dio prepara il Suo avvenire. Egli può -servirsi soltanto di ciò che è
stato purificato nel dolore. Dio purifica i Suoi strumenti. Dio purifica la
Sua -Chiesa. Pregate chiedendo forza, carità e spirito di sacrificio. E
considerate il comunismo come una sfida lanciata alle nostre coscienze
affinché finalmente prendiamo sul serio l'insegnamento di Cristo.
L'insegnamento di Cristo, il lieto e affascinante messaggio dell'amore,
non è stato messo per iscritto da Lui. Nei primi secoli della Chiesa,
quando i martiri versavano il loro sangue e i sopravvissuti cercavano un
nascondiglio nelle catacombe, questo messaggio non venne appreso dai
libri. Venne proclamato dalla vita radiosa e dalla morte gioiosa di un
pugno di cristiani puro sangue. Mai la Chiesa ha conquistato così rapidamente
un mondo pagano! Alla stessa maniera deve essere conquistato
il mondo pagano dei nostri giorni. Persino nei paesi dove i nemici di Dio
hanno distrutto tutte le edizioni della Sacra Scrittura, il Vangelo può
rimanere chiaramente leggibile nella vita e nel comportamento di cristiani
in cui il Cristo rivive.
A questi cristiani, che come lievito devono trovarsi in mezzo al mondo
comunista, viene chiesto di scordare tutto ciò che è stato fatto alla
Chiesa in questi ultimi cinquant'anni. L'amore, infatti, non tiene conto
del male. Devono essere uomini di preghiera, che non dialoghino con
gli uomini senza parlare in pari tempo con Dio. Fra di loro devono mantenere
la perfetta unità dell'amore, sì che Cristo sia presente là dove essi
sono riuniti nel Suo nome. Devono perdere la propria vita praticando

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quella mortificazione cristiana che per tutti i santi e per tutte le epoche
rimane sempre la stessa. Devono morire con Cristo e rivivere con il Crocifisso
che, una volta elevato sulla Croce, promise di trarre a Sé tutti gli
uomini, compresi i comunisti.
Questo antichissimo metodo di conquista cristiana è applicabile ovunque.
Anche al di là della cortina di ferro. Perché i cristiani autentici
non sono dei sabota tori. Vivono come agnelli fra i lupi. Non distruggono
le strutture comuniste ma riformano gli uomini. Non predicano insurrezioni,
ma agli schiavi insegnano a vivere nella libertà dei figli di Dio.
Non costringono al silenzio gli avversari di Dio, ma li rendono interdetti
con l'amore. Non si oppongono al male ma lo sconfiggono con la bontà.
L'inaudito successo dalla rivoluzione russa è dovuta al fatto che il
comunismo si è appropriato di alcuni valori cristiani propagandoli per
cinquant'anni, dopo che per secoli erano stati traditi dalla cristianità. Si
tratta degli ideali dell'unità, della fratellanza fra tutte le genti, dell'amore
per i poveri e per i popoli poveri, della libertà e della pace in terra. Tutto
il mondo anela alla loro realizzazione. Milioni di uomini sono pronti
a seguire i leaders che se ne fanno i portabandiera. Così per anni il comunismo
ha saputo conquistarsi innumerevoli proletari disperati e ricercatori
sinceri. Adesso è giunta l'ora della verità. L'attuale crisi nel mondo
comunista consiste nella ribellione degli intellettuali che hanno scoperto
che anche il comunismo tradisce questi ideali. La grande ricerca è ricominciata.
Questa ricerca esige dalla Chiesa un nuovo stato d'animo. I suoi
anatemi sono sorpassati. Più che il comunismo deve ora condannare un
cristianesimo degenerato. Deve rinnovarlo secondo lo spirito originario.
Deve rivendicare gli antichi ideali - il retaggio affidato da Cristo -
non già per sbandierarli ai quattro venti, ma per concretizzarli nella vita
dei suoi figli. Poiché il mondo intero, anche quello comunista, apparterrà
a Cristo se la cristianità vivrà questi ideali e così sazierà la fame
dei popoli.
Questo significa che noi dobbiamo convertirci e rinnovarci. Non adattandoci
al mondo moderno ma ritornando allo Spirito di Cristo. Poiché
soltanto nella Sua forza e secondo il Suo Spirito può essere condotto il
dialogo col mondo e anche col mondo comunista. Il dialogo dell'amore
misericordioso. Non in primo luogo con i più alti esponenti comunisti
che, come una nuova classe dirigente, sono legati al sistema del quale
vivono e profittano. Ma, con gli idealisti delusi e con i ricercatori i cui
cuori rimangono inquieti finché non riposano in Dio.

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Non vi lasciate intimorire. Poiché dietro tutti gli avvenimenti oscuri,
dietro il tenebroso avvenire e le paurose attese, dietro tutti i monti Calvari
sui quali Cristo viene nuovamente crocifisso e il cuore dei Suoi fedeli
viene provato nell'angoscia mortale, dietro lo scatenarsi delle orde e
l'infuriare dell'inferno, dietro ogni potenza malefica che calerà sulla
terra, la luce della resurrezione attende per sorgere irresistibilmente. Cristo
ha vinto il mondo ed Egli vive in eternità.
Sempre di nuovo sono sorti uomini violenti come Golia il Filisteo
che sfidò il popolo di Dio: «lo lancio questa sfida alle schiere d'Israe-
le!» Gli israeliti erano paralizzati dalla paura. Ma Davide sapeva: «Il
Signore che liberò dagli artigli del leone e dell'orso mi libererà anche dalle
mani di questo Filisteo »,
Quante volte la Chiesa ha visto venire incontro a sé dei Golia con
corazza, armatura e forza soverchiante. Anche adesso non mancano i
tiranni altezzosamente fiduciosi nell'armamento, tecnica e nelle potenti
divisioni. Anche adesso il provocatore di Dio ci impaurisce con minacce
e spaventosi proclami.
Ma Dio è il Re dei popoli. Egli li ha creati e disseminati sulla terra.
E' lui che li trapianta e li getta sottosopra per servire i Suoi scopi.
E' la Sua legge che mobilita quel popolo lontano da Dio per richiamare
all'ordine quell'altro popolo che rischia di dimenticarsi di Lui. Non per
niente i salmi parlano della verga di ferro di Dio. I terribili re dell'antichità
si misero in marcia per punire Israele ma essi stessi e i loro regni
sparirono. Solo le macerie sono rimaste.
I più anziani fra noi hanno vissuto tutto questo personalmente. Forse
mai qualcuno ha sfidato Iddio nello stile di Golia come lo fece Hitler?
Quant'era imponente il vederlo forgiare i suoi piani nell'alto del suo ni-
do d'aquila, da dove la vista sulle alpi si stendeva vasta e piena di splendore
così come Satana l'additò a Cristo dal pinnacolo del tempio. C'era
forse il diavolo al suo fianco a sussurrargli: «Tutto questo io te lo darò
se ti inginocchi e mi adori! ». Per anni egli mobilitò tutte le forze del
suo popolo. E nel giorno X l'immenso meccanismo venne messo in movimento.
Ma quando alcuni anni dopo il visitatore percorse il Reich sconfitto
e ridotto a pezzi, egli si domandò cosa mai si fosse inceppato nei piani
matematicamente calcolati di Hitler. E la risposta la trovò soltanto
nel Magnificat: «Egli ha operato potentemente con suo braccio, ha disperso
i superbi, ha rovesciato dal loro trono i potenti ed ha esaltato
gli umili ». Quante volte l'umanità ha assistito a questo! Per questo nessun

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pericolo, nessuna minaccia di guerra, nessun tentativo di distruggere il
Regno di Dio deve scoraggiarci.
Un tempo l'incommensurabile potenza dell'Impero Romano scese in
campo contro la giovane Chiesa. Il sangue colò a rivi. Assassini, carnefici
e traditori operarono fra il piccolo gregge. Ma esso crebbe malgrado
tutto. E della Roma Imperiale rimangono soltanto le rovine.
Da allora le potenze delle tenebre sono sempre di nuovo insorte
contro la Chiesa, ma questa è invincibile. Siano pure pronti a saltarci
addosso come tigri i carri armati. Venga persino Roma sommersa da una
marea rossa. Verrà un tempo in cui questo incubo apparterrà al passato.
I grandi ritratti dei moderni Golia, che dall'alto di tutti i Cremlini guardano
con arroganza sulle masse, verranno lacerati e le loro ossa si ridurranno
in polvere. I ritratti faranno posto alle icone e nei secoli dei secoli
rimarrà vero quello che a Pasqua la Chiesa fa dire a Cristo e a tutti
noi: «lo sono risorto e sono ancora con te, alleluja. Tu hai posto la tua
mano su di me, alleluja. Meravigliosa è la tua saggezza, alleluja, alleluja
».

FEDE, GIUSTIZIA E CARITA' IN POLITICA*
di PAUL AUPHAN
Dio ha creato l'uomo, corpo e anima, sottomettendolo alla prova del
tempo coll'intenzione, scaturita da un amore infinito, di unire tutti i Suoi
figli in seno ad un altro mondo, spirituale e misteroso, liberato dal tempo.
Troviamo in tal modo: da una parte tutto ciò che la nostra intelligenza
e la nostra ragione possono abbracciare nella successione continua
delle masse umane su questa terra; dall'altra, lo svolgimento spirituale
del piano divino, quale la Rivelazione ci permette di intravederlo. Gli uomini
sono credenti o non lo sono.
Nel primo caso, risulta evidente che l'avventura umana su questa
terra non può essere studiata, organizzata, governata senza un costante
rapporto interiore col piano divino e colle virtù da esso postulate.
Con ciò non voglio dire che senza la fede non si possa radunare onestamente
i dati concreti di una politica e dedurne la via da prendere.
Ma, misconoscendo il piano spirituale e non sapendo in definitva verso
che cosa convergono le vite umane che si pretendono dirigere, le opzioni
politiche che si è condotti a prendere, rischiano di essere contaminate
dallo stesso errore in cui incorrerebbe il pubblicista che giudicasse il risultato
di un avvenimento senza preoccuparsi delle sue conseguenze morali
e della loro influenza sul corso degli avvenimenti.
Che uno sia capo politico nell'azione o storico nella riflessione, la
fede non illumina solamente la coscienza e il giudizio. Ogni cosa - talento,
competenza, intelligenza ... - essendo uguali, essa introduce un fattore
essenziali di discernimento nelle scelte operate: tempera di carità
i giudizi portati sugli altri; dà la speranza che permette di considerare
senza sgomentarsi e anzi sorridendo al Cielo con fiducia, lo spettacolo
insostenibile offerto dal mondo contemporaneo.
Spettacolo insostenibilie allo sguardo - almeno per il pacifico delle
Beatitudini - mi sembra essere infatti l'espressione più appropriata per
qualificare la situazione politica nella quale si dibattono e si urtano le
centinaia di Stati cosiddetti indipendenti tra i quali i diversi rami della
specie umana sono attualmente rinchiusi.
* Relazione tenuta nel VII Congresso dell'associza:ione S. Benedetto patrono
d'Europa, Roma 4 ottobre 1975.

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L'enciclica pastorale «Gaudium et Spes », nelle sue prime linee traccia
un quadro del mondo moderno che spiega questo spettacolo. Ma lo
giudica a livello del peccato originale e della causa del male in ciascuno
di noi, senza poter evidentemente scendere fino al politico del dramma:
da una parte gruppi governamentali, assaliti da problemi a tempo
ristretto e che non pensano che a sopravvivere con dei discorsi, senza
aver il tempo di pensare al vero bene; dall'altra una moltitudine di movimenti
ideologici e di gruppi di pressione che pesano più o meno clandestinamente
(cioè senza responsabilità organica) sul corso degli eventi e
che contribuiscono a seminare quella disunione e quella rivolta permanente,
constatata dalla Chiesa.
Penso, scrivendo queste righe, tanto alle grandi Internazionali atee,
alle diverse massonerie, all'associazione tricontinentale fondata alla Havana,
persino all'O.N.U., rifugio di più di una sovversione, quanto al moltiplicarsi
d'innumerevoli movimenti di liberazione meno conosciuti, quali
il Council of Foreign Affairs, la British-Israèl Federation, le sette asiatiche,
la Fabian Society e tante altre associazioni di pensiero o d'azione
che non appaiono che raramente sulla scena.
Di più, il testo conciliare è già vecchio di dieci anni e il fenomeno
di divulgazione istantaneo delle informazioni, che è soprattutto al servizio
della Rivoluzione, si è singolarmente accresciuto da quell'epoca. Una
scintilla sprizzata da un qualsiasi luogo può mettere il fuoco agli antipodi.
Più di uno Stato oggigiorno non è altro che una polveriera di contraddizioni.
Tutto concorre acciocché il male, ossia ciò che divide, progredisca
più in fretta del bene, il quale, invece tende sempre a riunire. Ci si chiede
dove si fermerà questo scivolamento.
Se l'umanità è arrivata a questo punto - parlo della ragione fondamentale
e non delle cause seconde insegnate dalla storia - è che essa ha
voluto organizzarsi, sia su scala nazionale che internazionale, facendo astrazione
dell'esistenza di Dio. Gli uomini hanno dimenticato di essere
creature e di avere a tale titolo dei doveri. Essi non hanno considerato
altro che ciò che hanno chiamato i loro diritti. La fede è stata collocata
al rango di semplice opinione personale, senza alcuna influenza sul corso
della vita.
Il risultato è che tutto ciò che unisce in un modo soprannaturale
una società e ne fa accettare le miserie, tutto ciò che sostiene moralmente
le cellule intermediari per il loro bene comune, si è trovato soppresso.
Per fare, malgrado tutto, funzionare le economie e mandare avanti gli
Stati, gli uomini hanno inventato, secondo le ambizioni e i temperamenti
dei loro « leaders » del momento, una moltitudine di sistemi in «ismo »,

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Nessuno di loro si è rivelato capace di calmare la sete di assoluto che Dio
ha messo nel cuore di ognuno di noi.
Invece di una società, differenziata, ierachizzata, in cui ci si aiuti a
tutti i livelli, come i diversi membri di uno stesso corpo, prendendo la famosa
immagine di San Paolo, siamo approdati a una giustapposizione di
individui, per così dire tutti uguali, senza scambio di amore, società in
cui ciascuno, trovando nel suo piatto meno che in quello del vicino, senza
scorgere ciò che eventualmente egli ha in più, prova il sentimento di
essere costantemente vessato. Da lì a prendere un ostaggio, a organizzare
un attentato, a minare una economia, a fomentare una rivoluzione, il
passo è breve. Spesso motivato dall'egoismo di quelli che hanno, lo stato
di rivendicazione, di affrontamento, di ostilità, è diventato quasi permanente
sul nostro pianeta.
E' certo che una società sì fatta è ingiusta. Anche nei casi particolari
in cui essa riesce a rimediare con improvvisazioni alle sue carenze più
accecanti, lascia ai suoi membri una impressione d'ingiustizia tanto li
abitua a non considerare altro che gli appetiti materiali, sempre eccitati,
mai saziati.
Ma non è a causa delle sue violenze, delle sue sofferenze, delle sue
più evidenti ineguaglianze che la società è ingiusta, come lo dicono i
sentimentali; queste non sono che conseguenze e non si può mettere un
carabiniere dietro ogni cittadino. Fondamentalmente la società è ingiusta
perché ha rinnegato Dio e che la natura, che comprende anche la soprannatura,
si vendica.
Non mi occorre ricordarvi l'ordine imperioso del Vangelo: {(Cercate
il regno di Dio e la sua giustizia ... ».
Ebbene sia a livello individuale come su scala collettiva dei popoli
e degli Stati, abbiamo trasgredito quest'ordine.
Ci siamo accaniti ad inseguire non la giustizia illuminata dalla fede,
ma unicamente il «soprappiù» temporale, cercando persino d'ignorare
o di aggirare gli obblighi spirituali. Abbiamo sostituito la sociologia alla
teologia. Ognuno ha pensato a sé prima di pensare a Dio, se anche vi
ha soltanto pensato.
L'ingiustizia globale attuale non è che una conseguenza di questa
scelta.
E' di fronte a quest'evidenza che mi son trovato quando il Rev.mo
Padre Abbate di Fontgombault mi ha chiesto di parlarvi sulla Fede, sulla
Giustizia e sulla Carità in politica, cioè, su quelle virtù che dovrebbero
impregnare l'arte di governare per rendere la società più giusta.
Potete immaginare con quale spirito d'umiltà io affronti l'argomento.
I più grandi spiriti del mondo hanno già trattato l'argomento in tut-

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ta la sua ampiezza teorica. Che cosa si potrebbe aggiungere alla dottrina
di San Tommaso d'Aquino, «Così vasta, ha scritto Leone XIII, da
contenere come un mare tutta la saggezza che ci viene dagli antichi »?
Molto più modestamente da buon militare che le circostanze hanno avvicinato
alla politica e che ha sempre professato che il fare regnare la
giustizia nel piccolo pezzo di società di cui ha la responsabilità, è il più
bell'appannaggio del comando, io mi limiterò a evocare qualche mezzo
pratico, dettato dall'esperienza, per ristabilire un minimo di giustizia in
seno al mondo laicizzato e pervertito nel quale viviamo e non in quello
dì utopia, in cui ci compiaceremmo trovarci.
L'arte di governare, così vicino all'arte di comandare, è l'arte di rendere
possibile, coi mezzi a disposizione, ciò che appare necessario. E'
dunque semplicemente qualche idea possibile che io abbozzerò dinnanzi
a Voi, dividendo il mio esposto in due parti: la giustizia interiore, che lo
Stato deve assicurare a tutti i suoi cittadini nella Città; la giustizia estera
o internazionale che regge i rapporti degli Stati fra di loro.
La giustizia nella città
Secondo la celebre definizione del giurista romano Ulpianus, adottata
in seguito da San Tommaso: «La giustizia è una volontà costante
e perpetua di dare ad ognuno ciò che gli spetta ».
L'essere umano può essere dotato di una quantità varia di doni o
di qualità. La giustizia, la cui definizione vi ho letto or ora, è uno dei
rari doni che non resta rinchiuso nel soggetto come un gioiello personale
o di bene non trasmissibile, ma che abbia invece, bisogno, quale necessità
caratteristica, di irraggiare e spandersi attorno.
Vista cosi, la giustizia, virtù cardinale, è compartecipe con la carità,
virtù teologale, e non trova la sua perfezione che in unione con essa, al
punto che il Papa Pio XI ha potuto scrivere della carità politica che
«nessun'altra le è superiore salvo quella che si applica direttamente a Dio».
La giustizia umana non è che un riflesso più o meno sfigurato della
giustizia divina. «E' innanzitutto in Dio che si trova la giustizia, ha detto
Bossuet, ed è da questa alta origine che essa si spande fra gli uomini per
mettere nei nostri animi uno dei più bei tratti della divina somiglianza ».
(Sermone sulla giustizia, predicato a VersailIes, nella cappella del Castello,
la domenica delle Palme 1666 davanti al re Luigi XIV e a tutta la corte).
Detto altrimenti, la giustizia prende la sua sorgente nella coscienza illuminata
da una trascendenza. Se l'i1luminazione spirituale fa difetto, si
può tuttavia raggiungere una certa equità umana, ma niente può permette-

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re di discernere a colpo sicuro, nella scala dei valori, quelli che si possono
sacrificare e quelli che bisogna salvare, mettendo ciascuno al giusto posto.
In questo sermone sulla giustizia, Bossuet, mettendo in guardia il suo
auditorio e il re stesso che l'ascoltava contro i pettegolezzi, le insinuazioni,
i suggerimenti interessati che assalgono coloro che sono al comando,
ha avuto una frase che, in fondo, è la chiave del tutto: «Il vero tesoro
dello Stato, è la verità nello spirito del Principe »,
Questa frase, pronunciata dai gradini dell'altare, annienta completamente
l'opinione di coloro che pretendono che un capo debba essere scaltro,
furbo, machiavellico, per eliminare i suoi rivali, incantare quelli che
egli dirige e ingannare i suoi avversari.
Certo alla giustizia deve sempre essere unita la virtù della prudenza
che pesa con saggezza i dati del caso in esame, ma da militare che è conscio
di essere osservato dai suoi subordinati, ho sempre pensato che un
capo, sia dello Stato come qualunque altro, deve invece dare l'esempio
del bene, per essere imitato e seguito.
Secondo la mistica democratica moderna, il «Principe» oggi, è il
popolo intero, sia negli stati totalitari, asserviti alla dittatura di un solo
partito, sia negli stati che si dicono liberali eleggenti un parlamento e un
governo secondo un sistema più elaborato.
E ciò che organizza il popolo per esercitare la sua «sovranità », sono
le costituzioni.
Dire con Bossuet che la verità deve essere nello spirito del principe,
è dire ch' essa deve essere nella Costituzione.
Le costituzioni non sono solamente dei regolamenti interni sul funzionamento
dei congegni dello Stato. Esse posano dei principi, fondano
un diritto e sono spesso precedute da dichiarazioni o da esposti di motivi
che formano lo spirito delle generazioni successive.
Per essere giusta, ogni costituzione dovrebbe cominciare col mettere
l'uomo in rapporto al Creatore in modo da porre in seguito ogni organo
al proprio posto. Ora, senza neanche prendere in considerazione il caso
degli Stati ufficialmente atei a antireligiosi quali gli Stati comunisti, il Iaicismo
settario nel quale vivono oggi parecchie nazioni, anche quelle di
tradizione cristiana, giunto al pluralismo ammesso di opinioni e credenze,
impedisce particolarmente di menzionare il nome di Dio in testa a
una costituzione. Ma stimo che si possa ottenere giuridicamente quasi lo
stesso risultato prendendo cura di opporre ai « diritti » che una costituzione
non manca di brandire il contrappeso dei « doveri» formanti costrizione e
riconoscenza implicita di una autorità interiore più elevata dell'uomo.
Per illustrare il mio argomento vi citerò, a titolo d'esempio, il primo
articolo della costituzione che il Maresciallo Pétain aveva fatto redige-

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re per la Francia durante la guerra e che non ha evidentemente mai visto
la luce. Ve lo leggerò, commentandone ogni frase; sono corte, sono tre.
Dio non vi è nominato, ma vedrete che è presente.
Prima frase: «La libertà e la dignità della persona umana sono valori
supremi e beni intangibili ». La libertà è definita come un «valore »,
un «bene» proveniente da qualche benefattore; non è un diritto preso
o strappato ad altri. A fortiori, non è detto come nella costituzione francese
del 1789, che «gli uomini nascono liberi », ciò che sarebbe d'una
ambiguità mortale, poiché se il neonato fosse «libero », morrebbe immediatamen
te.
Seconda frase: «La loro salvaguardia esige dallo Stato l'ordine e la
giustizia e, dai cittadini, la disciplina ». La maggior parte delle costituzioni
parlano di laicità, di diritto di fare questo o quello, incluso lo sciopero.
Non ne conosco alcuna che definisca cosÌ, in due parole - ordine e
giustizia - la funzione essenziale dello Stato e l'obbligo per i cittadini di
obbedire. L'obbedienza - i figli di San Benedetto lo sanno meglio di
chiunque - implica sottomissione a un'autorità proveniente, attraverso
gli uomini, da Dio stesso. Parlarne in un testo ufficiale equivale a un riconoscimento
implicito. Ma che contrasto col lassismo attuale!
Terza ed ultima frase: «La costituzione delimita a quest'effetto i
doveri e i diritti rispettivi della potenza pubblica e dei cittadini, istituendo
uno Stato la cui autorità si poggia sull'adesione della nazione ».
In più dell'equilibrio di cui vi ho parlato fra diritti e doveri, un'altra
nozione fondamentale appare qui: quella dell'adesione morale dei
cittadini. Una società la cui trama è continuamente contestata, come oggi,
da molti di coloro che la compongono, non è viabile.
Non si può governare contro una notevole frazione della società nutrita
di disegni rivoluzionari e che utilizza dei mezzi sovversivi per realizzarli.
Lo sciopero, la sommossa, la rivoluzione non sono dei «diritti »,
checché ne dica più di una costituzione, ma bensì degli indici che qualcosa
funziona male nel corpo sociale. Ordinata per il bene comune, la
giustizia deve dare a ognuno il suo dovuto, cioè correggere ciò che non
va, ove sia possibile, o prendere delle misure coercitive, persino di rigetto,
riguardo a coloro che turbano l'ordine della società.
Ordine e giustizia - queste funzioni essenziali dello Stato - sono parole
che si spiegano reciprocamente, virtù che si completano. Mettere
ogni elemento d'un tutto al posto che gli spetta o restituire a ciascuno
il suo dovuto, sono compiti analoghi, che richiedono la stessa scala di va-

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lori, lo stesso pensiero, lo stesso assoluto. Una società ingiusta non è in
ordine. Una società in preda al disordine è forzatamente ingiusta. E' ridicolo
dire, come i nostri avversari sogliono talvolta, che gli uomini di destra
fanno passar l'ordine prima della giustizia e che gli uomini di sinistra fanno
il contrario. Sant' Agostino definisce una parola con l'altra quando
scrive: «L'ordine è la giusta disposizione dei mezzi in rapporto allo scopo
». (Città di Dio, Capitolo XIX).
«In ogni cosa bisogna considerare il fine », ha scritto il buon La
Fontaine. E' evidente che il fine di uno Stato non è percepito alla stessa
maniera da un miscredente o da uno scettico che da un cristiano convinto.
Lo stato non ha forzatamente che un fine temporale. Spetta alla Chiesa
di occuparsi della spiritualità. Ma, per il credente, il fine temporale dello
Stato è subordinato, nella scala dei valori, al divenire spirituale dell'uomo;
lo Stato non deve dunque contrastarlo o impedirlo: deve, ove sia
possibile, anzi, favorirlo. Il non credente, lui, non vedrà al di là di una
esistenza terrena. L'uno ragionerà come un politico, nel senso nobile e
caritatevole della parola, l'altro piuttosto come un economista. Una immagine
utilizzata dal filosofo tedesco Spengler fa capire la differenza:
«La politica e l'economia non costituiscono che i due aspetti d'una sola
e stessa vita: ma sono una per l'altra ciò che il comando di una nave è
per il suo carico: il primo personaggio a bordo non è il mercante cui appartiene
il carico, è il capitano ». A parità, nel primo caso si avrà un ordine
capace di essere giusto, nel secondo, l'ordine ha molte probabilità di
essere ingiusto.
Il primo elemento sociale al quale oggi non si fa giustizia è la famiglia.
E' sulla famiglia che Dio ha fondato lo sviluppo del genere umano
e il suo piano spirituale.
Ora, per egoismo sensuale, frutto normale dell'individualismo della
rivoluzione francese, la cellula familiare è oggi attaccata, non soltanto
dai costumi, ma dalla legge. Giustizia esige di riprovare e di combattere
ogni misura che corroda e diminuisca la famiglia.
Se è difficile per il cittadino di pronunciarsi col voto su certi problemi
politici complessi, non lo è per lui di capire che la diffusione della
pornografia, della contraccezione, del divorzio, dell'aborto, del matrimonio
in prova, benedetto dalla Chiesa stessa, come è stato proposto, è la
rovina dell'istituzione e, probabilmente, il crollo demografico della culla
europea della cristianità.
E' insensato che vi sia da noi, in Francia, un ministero per la condizione
penitenziaria o per la condizione femminile (e perché non canina?
ha chiesto un giorno una scrittrice) e che non vi sia un ministero

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o un consiglo superiore per la Famiglia con diritto di supervisione su ogni
progetto di legge o decisione governa mentale aventi ripercussioni sociali.
Che non si pretenda la difficoltà di ritornare su leggi votate o promulgate.
La Francia è ritornata sulla legge Le Chapelier che, nel 1791,
aveva abrogato le corporazioni e interdetto tutte le associazioni di salariati.
L'U.R.S.S. è ritornata sulle facilità legali che avevano concesso al
divorzio. Bisognerà bene che un giorno le nazioni europee ritornino su
delle leggi trasgredienti il Decalogo come quelle dell'aborto, se no l'Europa
nel suo sviluppo sarà affarista, finanziaria, economica o tutto ciò
che vorrete, ma certamente non cristiana.
In un' epoca in cui ogni essere umano è e si può dire contraddistinto
da un numero, io propongo di dare a ogni neonato, come una volta davano
ai suoi genitori, una tessera alimentare di cui essi soli approfittavano,
una scheda di elettore, di modo che il capo famiglia abbia tante voci
quanti figli minorenni. Che ciò piaccia o no, siamo in democrazia e, per
attenuare l'ingiustizia cieca e livellatrice della legge del numero, è normale
che la famiglia abbia un peso più grande dell'isolato.
Alla tappa seguente della sua vita, il bambino riceverà per interposta
persona dei suoi genitori una tessera scolastica.
In Francia l'insegnamento scolastico è diventato oggigiorno (sia quello
ufficiale che quello contrattuale) un'immensa macchina di scombussolamento
dei cervelli e di corruzione delle anime. E' un luogo comune
dire che, salvo eccezioni, la scuola non è più un'istituzione che insegna ai
suoi allievi a dominare i loro difetti e le loro passioni, ma un apprendistato
permanente di indisciplina e di rivolta. Allievi e professori combinano
insieme i loro scioperi. L'insegnamento della storia è adulterato. L'insegnamento
superiore diventa sempre più una scuola d'ateismo marxista. E'
contrario a ogni giustizia di forzare i ragazzi a lasciarsi triturare lo spirito
in questo modo. Il giorno in cui i genitori avranno una tessera scolastica,
potranno associarsi secondo le loro idee per far dare ai loro figli, a
spese della comunità, come tutti, l'educazione da loro giudicata più conveniente,
rispettando l'unità nazionale.
E non è tutto. Durante il corso della sua vita, il cittadino prolunga
la sua formazione e approfondisce la sua cultura per mezzo delle informazioni
ch'egli assorbe (quotidiani, periodici, libri, radio, televisione).
Non vi è nessun obbligo di comprare un libro o un giornale inquinato,
o ancora di guardare la televisione di Stato. Ma è forse necessario di privarsi
delle notizie e di tutto ciò che favorisce la comunicazione delle idee,
per poter conservare uno spirito libero e puro? Una tessera d'informazione
data a ogni cittadino gli darebbe accesso a mezzi d'informazione

- 143 _.
di sua scelta. Basterebbe agli interessati di riunirsi in gruppi di medesime
tendenze per sovvenzionare case editrici scritte, parlate o teletrasmesse
che corrispondano ai loro desideri, senza essere obbligati a subire torrenti
di insanità.
I comunisti non cessano di rivendicare la rappresentazione elettorale
proporzionale. Perché non estendere la proporzionalità ad altre necessità
civiche? Del resto il sistema esiste in Francia allo stato embrionale,
poiché il potere sovvenziona fortemente il giornale ufficiale del partito
comunista (l'Humanité) e quello del progressismo cristiano (la «Croix »),
ma senza concedere niente a chi non è né l'uno, né l'altro, ciò rappresenta
una iniquità.
Infine, una tessera professionale, che avesse un obbligo di voto sindacale,
permetterebbe di ricondurre la rappresentanza sindacale della
fabbrica a quello che non avrebbe dovuto mai cessare di essere: la difesa
apolitica degli interessi dei salariati delle diverse categorie nei loro
mestieri, la loro professione, la ditta che li impiega.
Il sindacalismo francese, almeno la parte di esso che si riavvicina alle
internazionali rivoluzionarie atee, è fondato poco o molto, sul principio
della lotta di classe, e non si presta ad alcuna collaborazione sincera
con i datori di lavoro. Il modo in cui il sindacalismo è sorto in Europa
nel XIXesimo secolo, specialmente in Francia, spiega questo stato di spirito
negativo, ma non lo scusa, poiché la situazione e la condizione dei
salariati è molto cambiata da allora. La contestazione permanente che ne
risulta nuoce al progresso sociale. Nessuna impresa può sussistere con degli
elementi che, approfittando dei vantaggi loro concessi lavorano a distruggerla.
Nessuna società umana può tollerare delle gerarchie parallele
segrete pronte a saltare sulle leve di comando.
In uno stato normalmente disciplinato ogni cittadino ha il mezzo
di esprimere le sue prefereze politiche. Una volta stabilito questo concetto,
gli antagonismi politici non hanno alcuna ragione di introdursi nell'impresa,
luogo invece, di convergenza e d'unione di sforzi per il bene
comune di tutti.
Attualmente gli iscritti al sindacato non sono, nella massa dei salariati
che una minorità i cui rappresentanti ricevono la loro parola d'ordine
da centrali politicizzate irresponsabili. Cessare di sovvenzionare queste
centrali, ridurre la loro influenza sui sindacati di impresa, e obbligare
tutti i salariati a votare per designare una rappresentanza sindacale che
non sia, come oggi, il risultato di una minoranza, farebbe forse cambiare
le cose. Nel caso contrario la prova di forza si rivela come inevitabile.
Non si può vincere l'odio con l'amore, individualmente. Ma collettiva-

-144 -
mente, la carità vuole che si difenda il bene di tutti e lo Stato deve trovarsi
preparato a questo compito.
Non dico che questi frammenti di giustizia suggeriti dalla prudenza
e seminati nella società sarebbero bastanti a rendere quest'ultima interamente
giusta. Sappiamo bene ciò che ci vorrebbe per questo. Ma questi
pochi capitoli il cui insieme costituisce un programma coerente costituirebbero
un primo passo, o almeno servirebbero a proteggere la buona
semina che è oggi minacciata dall'invasione della zizzania.
L'ingiustizia, quella vera, è come attualmente, di non fare niente contro
la rivoluzione che lentamente sale. Se tardiamo troppo, troppi spiriti
saranno contaminati e ogni raddrizzamento diventerà impossibile.
Giungo ora alla seconda parte del mio esposto, alla giustizia internazionale
e al modo in cui lo Stato responsabile ha il dovere di proteggere
il patrimonio nazionale contro i pericoli che la minacciano dall'esterno.
Psicologicamente qual' è il popolo che non aspiri sinceramente alla
pace? Chiedendo agli uomini la loro preferenza per la guerra e per la
pace, come lo fecero i comunisti a Stoccolma nel 1949 per fondare il loro
«Movimento della Pace» in un momento in cui la guerra fredda minacciava
di diventar calda a loro detrimento, sicuramente la risposta sarebbe
per la pace al 100%.
Ma la pace - parlo evidentemente di pace temporale, non d'una coscienza
serena in pace con Dio - non è solo l'assenza di fucilate o di
violenza. «La pace è opera di giustizia », proclama il profeta Isaia, che
precisa: «Il frutto della giustizia è la tranquillità e la fiducia senza limiti,
eterna ». (Isaia 32,17). Detto altrimenti non vi è pace durevole senza
giustizia internazionale.
Praticamente senza risalire agli antichi tempi, è in Europa, l'erede
dell'impero romano e della ratio greca, che il problema è sorto allorché
la Chiesa sorse dalle Catacombe.
Fino all'epoca del cristianesimo la guerra era una cosa atroce. I prigionieri
erano giustiziati o ridotti alla schiavitù. Le popolazioni resistenti
erano passate a fil di spada, donne e bambini compresi. Non vi era pace
se non con la supremazia del più forte. «Laddove l'uomo non è sottomesso
a Dio, si può pensare esservi qualche traccia di giustizia?» scriveva
Sant'Agostino al principio del V.to secolo.
Dal momento in cui fu costituita una Europa cristiana i cui monarchi
avevano la stessa fede e la stessa morale, una vera pace diventava possibile.
E torna a onore della Chiesa di avervi lavorato per mille anni. In
collaborazione coi grandi, papi e vescovi, persino un po' troppo, hanno

-145 -
costantemente lavorato ad addolcire i costumi, ad arbitrare i conflitti. Se
non hanno raggiunto un successo completo, se non hanno potuto impedire
le strutture cristiane di spezzarsi e gli Stati piccoli o grandi di querelarsi
di continuo, gli è perché la violenza e la guerra, frutti del peccato originale,
germinate sulla terra col fratricidio di Caino, dureranno quanto le
passioni umane «fino al ritorno del Cristo», secondo l'espressione usata
senza illusioni dall'Enciclica «Gaudium et Spes» (part. 78, linea 6).
Constatazione che riconduce al loro livello - quello di una vana
demagogia - i patti ponenti la guerra «fuori legge» (quale il famoso
trattato Briand-Kellog del 1929) e tante altre esercitazioni verbali della
stessa risma...
La pace in questo mondo rimanendo nel campo dell'utopia, ben si
adoperò la Chiesa a regolamentare la guerra sì da renderla meno cruenta.
Stabilì la «Tregua di Dio» in cui non si poteva combattere che in certi
momenti dell'anno, in totale il terzo del tempo soltanto. Creò la cavalleria
per la difesa degli oppressi. Pose condizioni morali ristrettissime alla
legittimità dei conflitti fra gli Stati e proibì le guerre feudali private. Ha
insegnato che, in certi casi, la rottura della pace, anche semplicemente per
difesa, non era ammissibile salvo che vi fossero valori più alti da salvare. Ha
soprattutto cercato di proteggere la folla innocente dei non combattenti.
Le convenzioni dell'Aia (1899-1907) fra le grandi potenze civilizzate
del principio del secolo (compresa la Russia zarista) sono state il frutto del
suo agire. In complesso, malgrado qualche eccezione notevole, queste
convenzioni sono state rispetate durante la Grande Guerra (1914-1918)
perché gli spiriti dei belligeranti erano ancora impressi dal comune denominatore
cristiano stabilitosi fra le principali potenze europee. Ci si combatteva,
ma senza odio.
Ciò che cambiò tutto fu l'incarnazione in Russia della Rivoluzione
atea. All'indomani della prima guerra mondiale, Mosca diventò il capo
d'una forte rete di partiti comunisti, legali o clandestini, al potere o meno,
tutti rinserrando il pianeta. Visto nello svolgimento del piano celeste, l'avvenimento
dovette avere qualche importanza per la salvezza dell'umanità
poiché la Santa Vergine è venuta a metterei in guardia a Fatima e che l'onnipotenza
divina ha autenticato l'avvertimento con un miracolo pubblico.
La Russia comunista non ha sottoscritto né le convenzioni dell' Aia,
né quelle di Ginevra (1929) sui prigionieri. La distinzione «borghese»
fra combattenti e non combattenti le importava poco. La sola cosa che
contasse per essa era la rivoluzione universale.
L'aggressione tedesca del 1941 allacciò un'alleanza di fatto fra le democrazie
liberali anglo-sassoni e la Russia sovietica. Per non spaventare

-146 -
i suoi partner, Mosca mise il suo scopo in sordina. Ma i mezzi che l'internazionale
comunista continuò ad usare, ricalcando spesso il totalitarismo
hitleriano, rimasero rivoluzionari. Il disprezzo dei paesi neutrali, le imboscate
dei franchi tiratori, la partigianeria, il massacro dei prigionieri (katyn),
gli attentati nelle strade, la guerra civile camuffata di patriottismo,
vuotarono la guerra dallo spirito cavalleresco che il cristianesimo vi aveva
introdotto. D'altra parte i grandi bombardamenti terroristi e atomici, ai
quali le democrazie si lasciarono trascinare quale replica ai raid tedeschi,
non rispondevano che ad una intenzione di efficienza selvaggia. Ma non
facevano, neanche essi alcuna distinzione fra combattente e non combattente,
di modo che la vittoria finale comune consacrò il carattere sovversivo
preso dalla guerra moderna.
Il «fronte» non passò più fra armate in uniforme combattendosi lealmente,
cercando di non rovinare troppo il tessuto sociale: si stabilì progressivamente
tra partigiani e avversari della Rivoluzione atea e, in questo
nuovo combattimento, tutti i colpi, persino i più subdoli, furono permessi,
la «morale» comunista essendo fondata specialmente sulla efficienza.
Dal fatto che la guerra si svolga ora più sul piano delle idee che sul
terreno di battaglia, essa è diventata permanente. Una vera pace, quale
si stabiliva una volta in Europa dopo i grandi conflitti è diventata impossibile.
Non vi è più una fede comune, né una Chiesa invitata a benedire
i trattati. Sotto una forma violenta o felpata, diretta o indiretta, vi è un
continuo affronto su scala mondiale fra la Civilizzazione uscita dal Cristianesimo
e che, malgrado le sue tare, ne conserva il segno e dall'altra
parte la Rivoluzione atea.
Quest'ultima agisce su due piani riversi, ma il capo è unico e qualunque
mezzo essa impieghi, il suo scopo è unico.
D'altra parte, grazie alla potenza materiale della grande Russia, al
valore tradizionale dei suoi tecnici e al lavoro obbligatorio imposto al
suo popolo dalla minoranza comunista che lo terrorizza, la Rivoluzione
ha costituito, di fronte all'Occidente, la più grande forza armata di distruzione
e di conquista che sia mai stata messa insieme. Voi ben sapete
che solo sul fronte dell'O.T.A.N., le forze avverse sono nella proporzione
di due o tre contro uno e che, senza la protezione nucleare americana,
non peseremmo molto.
D'altro canto, approfittando delle sue reti più o meno clandestine nel
mondo e della facilità con la quale si può far nascere nelle anime prive
di luce interiore sentimenti d'invidia e di ribellione, la Rivoluzione propaga
le sue idee al di là delle sue frontiere e corrompe all'interno, sul piano
spirituale, le nazioni ch' essa minaccia sul piano corporale, con le sue

~ 147-
armi. Questa corruzione mentale è anzi così progredita che più d'una
regione del pianeta, scossa da turbe sociali, smarrita da un'intelligenza
scardinata, pervertita dal lassismo dei costumi o lacerata da attentati terroristi,
finisce per cadere nel girone della Rivoluzione senza che questa
abbia a lanciarsi apertamente nella guerra.
Che fare in queste condizioni, non dico per ristabilire la sicurezza
Internazionale - ciò non è possibile finché sussista l'idea della Rivoluzione
atea - ma almeno per impedire quest'ultima di nuocere e per preservare
dal peggio la culla occidentale del cristianesimo, che noi posisamo chiamare
qui, tra noi, l'Europa benedettina?
La prima cosa da fare è un atto di carità e di verità: bisogna avere
il coraggio di guardare la situazione e la carità di presentarne all' opinione
pubblica un'analisi sufficientemente chiara, per prepararla a resistere
moralmente.
In un discorso ufficiale recente sui problemi di difesa nazionale (Discorso
radiotelevisivo del 25 marzo 1975), la più alta autorità del mio paese
ha detto: « ...Fino ad ora - era senza dubbio un'eredità della guerra
fredda - la concezione militare francese era stata spiegata verso l'Est,
ma penso che all'ora attuale i pericoli che minacciano il mondo possano
venire da diverse zone del mondo e le nostre forze militari debbano essere
delle forze mobili ».
Quest'accecamento dello struzzo che mette la testa sotto l'ala è sconcertante.
Se l'autorità legale non osa precisare contro chi o contro che cosa
bisogna, in definitiva, difendersi, come sperare che la massa degli esecutori
trovi abbastanza coraggio e spirito di sacrificio per fare la guerra?
E se non si fa l'ipotesi sul probabile avversario (augurandosi naturalmente
che non si realizzi), come fondare strategicamente un piano di difesa
nazionale o internazionale?
E' l'occasione o mai di ricordare la frase di Bossuet sulla verità che
deve essere nello spirito del Principe. E la verità hic et nunc, è che l'Europa
occidentale non ha scelta; se vuole salvare la eredità che ha ricevuto,
se intende - poiché tale è l'oggetto di queste riflessioni - mettere
un po' più di giustizia e di sicurezza nelle relazioni internazionali, deve
organizzare la sua difesa esteriore sui due piani su cui è attaccata o minacciata:
quello delle idee e, se è necessario, quello delle armi.
Esponiamo rapidamente per concludere questi due poli d'azione.
Il combattimento d'idee è condotto dall'Occidente in un modo paradossale,
cioè nella maniera unica di una perdita quasi certa.

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Discutere dei meriti rispettivi dei diversi socialismi, capitalismi o
altri sistemi economici in ismo non utilizzando che argomenti razionalisti,
è battersi sul terreno dell'avversario, e non uscire dal campo chiuso materialista.
Siccome a causa del peccato nessun sistema è perfetto, persino
quelli che provengono dalla tradizione cristiana, la critica è facile e la
Rivoluzione può più facilmente prendere il sopravvento.
Il solo argomento che le si potrebbe opporre con successo sarebbe
quello della Fede e della religione, più precisamente del cristianesimo,
l'unico in grado di fornire una spiegazione metafisica del mondo, meglio
di quel che lo possano fare altre anche stimabilissime religioni quale il buddismo
ecc. O il mondo non è che materia e allora il comunismo ha ragione
di non occuparsi che dei nostri corpi. Oppure vi è un mondo spirituale, irradiato
d'amore, che comincia e finisce in Dio, e bisogna tenerne conto.
Finché non si oserà contrattaccare su questo terreno dando nello
stesso tempo l'esempio d'una fede più attiva, il cancro dell'ateismo rivoluzionario
continuerà a propagarsi. Solgenytsine non la pensa differentemente
quando raccomanda come il solo mezzo pacifico per fermare il
male, di non farsi mai complice, anche col solo silenzio, della bugia ufficiale,
la più grande menzogna essendo certamente quella di negare ufficialmente
Dio.
Su questo piano, noialtri laici, persino coloro che detengono il potere,
non possiamo fare gran cosa senza la Chiesa. Il Presidente della Repubblica
Francese Giorgio Pompidou sembra aver avuto in politica delle
idee ispirate da un certo buon senso cristiano, ma noi non le conosciamo
che attraverso un'opera postuma: «Il Nodo Gordiano », poiché, malgrado
le alte cariche ricoperte nella sua vita, egli si trovava in un tale ambiente
da non poter agire. Il bene comune esige l'aiuto reciproco del temporale
e dello spirituale. Vi è certamente ancora in Europa una maggioranza
di battezzati cristiani. Il giorno in cui, incoraggiati dalla gerarchia essi
agiranno in coerenza con la loro fede, ciò che esclude il campo dell'ateismo
marxista-leninista, la questione avrà quasi trovato la sua soluzione.
Se no, isolati tra la perversione dilagante, i cristiani del nostro secolo arriveranno
forse alla salute eterna individuale; ma «il Figlio dell'Uomo,
quando tornerà, troverà ancora la fede sulla terra »? (Luca XIII).
Un segno del risveglio dell'Occidente sarebbe di non tollerare oltre
la propaganda sovversiva nelle nostre nazioni, come il partito comunista
non tollera in Russia la propaganda religiosa. L'art. 124 della costituzione
staliniana del 1936, sempre in vigore, dice infatti: «La libertà
di praticare i culti religiosi e la libertà di propaganda anti-religiosa sono
riconosciute a tutti i cittadini ». La propaganda religiosa è passata sotto

-149 -
silenzio, dunque proibita. Perché, in nome dello stesso principio, non potrebbe
esserlo la propaganda comunista in nazioni di maggioranza cristiana
quali le nostre? Oppure, che si apra la Russia ai Vangeli e ai catechismi,
ciò non sarebbe altro che carità e giustizia, ciò che forma l'oggetto
della mia conferenza di oggi.
Non vi è dubbio che la lotta ideologica possa generare nel mondo,
in diversi luoghi, secondo le circostanze, atti di violenza individuali o
collettivi, cioè guerre limitate, che a loro volta degenerano in una guerra
generale.
Non dirò, per finire, che qualche parola, qualche esempio al fine
di orientare le riflessioni in questa prospettiva.
1) Pace irrealizzabile. Non vi è nessuno che abbia assimilato meglio
di Lenin la tesi di Clausewitz che «la guerra non è altro che la continuazione
della politica con altri mezzi », Confrontatela con la definizione
di Sant'Agostino: «La guerra non è che un mezzo per ottenere la pace
». (Epistola 189ad Bonifacium).
Per i comunisti non vi è alternativa fra lo stato di pace e lo stato
di guerra, secondo ciò che esige il bene comune: vi è una politica rivoluzionaria
atea su scala mondiale e questa politica procede indifferentemente
con mezzi di pace, di guerra o di sovversione, simultanei o successivi,
seguenti i soli interessi della Rivoluzione. La parola di «coesistenza
pacifica» è stata inventata da Stalin nel XIXesimo Congresso del
partito comunista russo, allorquando temeva la bomba atomica americana.
Oggi parliamo di « clistesa » o «cooperazione », Traiamo profitto dalla
tregua accordata da tali parole, ma sappiamo che, qualunque esse
siano, non hanno agli occhi dei comunisti nessun valore di impegno. Ogni
contratto con loro è impossibile, poiché non vi è morale in comune.
2) Disarmo impossibile. In teoria non vi sarebbe un miglior mezzo
per evitare le grandi guerre che il limitare o ridurre gli armamenti delle
grandi potenze. Ma l'esperienza che ho delle conferenze internazionali
sul disarmo mi permette di dire che ognuno le utilizza molto più per cercare
di ridurre gli armamenti dei vicini e conservare i suoi propri che per
arrivare a un equilibrio giusto e durevole. Non vi può essere vera limitazione
delle armi senza fiducia reciproca, che non può esistere fra comunisti
e non comunisti e senza un controllo internazionale che tutto il mondo
rifiuta. E' triste, ma è così ed è necessario saperlo.
Ogni capo che, senza un'intesa reciproca, leale e controllata, disarmasse
unilateralmente e consegnasse i suoi compatrioti senza difesa all'avversario
mancherebbe gravemente alla carità che deve loro.

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Trarre argomento della partigianeria dell'ultima guerra per creder
che una resistenza generalizzata potrebbe opporsi vittoriosamente all'occupante
sarebbe misconoscere che il nuovo occupante avrebbe degli alleati
un po' ovunque nella nazione e che non si può sottomettere una popolazione
al martirio se non la si è preparata tecnicamente, moralmente
e spiritualmente. La società di oggi fa tutto il contrario.
3) Difesa rispettante la morale. Finché la Rivoluzione può sperare
di prendere il sopra vvento in una nazione con le vie legali o quasi non
avrà probabilmente interesse ad entrare apertamente in guerra con questa
nazione, salvo per difendere eventualmente, se si tentasse di soffocarli,
i nuclei comunisti già formativisi. Ipotesi da sorvegliare se, con la nostra
azione, la Rivoluzione mentale cessasse di progredire. In ogni modo,
se il conflitto scoppiasse, sarebbe guerra civile interna e guerra ideologica
internazionale, con tutti gli scatenamenti di passioni conseguenziali.
Se la partita è giuocabile tecnicamente, cioè se la sproporzione delle
forze armate non è eccessiva, è necessario, per avere qualche probabilità di
vincere, che i difensori della Civilizzazione, siano non soltanto plasmati per
il loro compito, ma preparati moralmente a ogni genere di lotta e penetrati
spiritualmente dell'alto significato del loro sacrificio. In una nazione normale
tale compito dovrebbe competere all'educazione della scuola, poi
del servizio militare. Non dimentichiamo che le forze dell'Est hanno, a
tutti i livelli, dei commissari politici, cioè anti-religiosi. I nuovi crociati
debbono sapere per chi e per quale scopo combattono e rischiano la loro
vita, condizione necessaria per vincere, ma anche per essere vendicati dai
loro discendenti, se venissero schiacciati, e affinché le loro idee rifioriscano
sulla semina del loro olocausto.
Alla testa della crociata non vi sarà nulla di più utile per i capi
militari delle tre virtù che l'Abbate di Fontgombault mi aveva chiesto di
presentare alla vostra attenzione: la fede che ci renderà saldi e irremovibili
nella determinazione, la carità che ci farà comandare con amore e
trattare senza odio gli avversari che il bene comune ci obbligasse a convertire
o a combattere, la giustizia infine, affinché, in mezzo al caos sovversivo
di tentazioni di ogni specie - combattimenti apocalittici, massacri
degli innocenti, rappresaglie, trappole, torture, ostaggi... - i valori
della Civilizzazione da difendere siano sempre rispettati. Ogni conflagrazione
trascina inevitabili eccessi; ma, al livello degli ordini dati, i mezzi
condizionano il fine e una vittoria ottenuta con mezzi biasimevoli sarebbe
sÌ, quella della Rivoluzione, ma non sarebbe mai la vittoria dell'Europa
cristiana.

A. HAILE-MARIAM LAREBO
IL GADL O LA VITA SPIRITUALE
DI DABRA-LIBANOS
NEL CONTESTO DEL MONACHESIMO ETIOPICO
Pont. Univo S. Tommaso - Anno Accad. 1974-1975

BIBLIOGRAFIA SPECIALE
F O N T I
Per questo mio studio mi sono servito dei seguenti testi che sono divisi secondo
i diversi caratteri.
AGIOGRAFICHE:
ALLOTTE DE LA F. M., Actes de Filemona, in CSCO, Script. Aeth., t. 35, 181
(1968), pp. 1-71 ts. 1-67 tr.
BUDGE E., The lije and miracles oj Takla-Haymanot, ed. e tr. London, 1906.
CERULLI E., Gli atti di Tekle Alfa, ed. e tr. in Annali, II (1943), pp. 1-89.
Idem, Gli atti di Zena Mariam, monaca etiopica del sec. XIV, tr., in RSO, XXI
(1946), pp. 126-156.
Idem, Atti di Krestos Samra, ed. tr. in CSCO, Script. Aeth., t. 33, 34, 163 (1956).
Idem, Gli atti di Zena Marqos, monaco etiopico del sec. XIV, in Studi e Testi,
n. 219-220, (1926) pp. 192-212.
CONTI ROSSINI C., Il «Gadla Takla Haymanot », secondo la redazione Wal-
debbana, in MRAL, ser. 5, VoI. II, Pt. I (1896), pp. 97-143.
Idem, Il Gadla Filipos e in Gadla Y ohannes di Dabra Bizan, in MRAL, VIII
(1901), pp. 61-170.
Idem, Besu'a Amlak e il Convento della Trinità, in BRAL, ser. 5, VoI. XI
(1902), pp. 389-429.
Idem, Gli atti di Abba Yonas, in RRAL. ser. 5, VoI. XII (1903), pp. 178-201 ts.,
236-62 tr.
Idem, Gadla Marqorewos seu Acta Sancti Mercuri, in esco, Script. Aeth., ser.
altera, t. XXII, pp. 1-51 ts., 1-64 tr., 1904.
Idem, Acta Yared et Pantalewon, in cseo, Script. Aeth., t. XVII, pp. 1-60 ts.,
1-56 tr., 1904.

-154 -
Idem, Acta S. Bsalota Mika'el et S. Anorewos, in CSCO, Script. Aeth., t. XX,
pp. 1-110 ts., 1-98 tr., 1905.
Idem, Acta Sancti Abakerazun et Sancti Takla Hawaryat, in CSCO, Script. Aeth.,
ser. altera, t. XXIV, pp. 1-135 ts., 1-120 tr. 1910.
Idem, Il libro delle leggende e tradizioni abissine dell'Eccegghie Filipos, in
RRAL, ser. 5, VoI. XXVI (1917), pp. 699-70.
Idem, Un Santo Eritreo: Buruk Amlak, in RRAL, ser. 6, VoI. XIV, 1938,
pp. 1-48.
Idem, L'agiografia etiopica e gli atti del santo Yajqiranno Igzi (secolo XIV),
in ARIV, XCVI, pt. 2 (1937), pp. 403-33.
Idem, Gadla Emmna Walatta Petros (Acta S. Walatta Petros), in CSCO Script.
Aeth., t. 30, VoI. 68 (1962) pp. 1-44 ts.
GUIDI I., Il Gadla Aragawi, in MRAL, ser. 5, VoI. II, pt. I (1896), pp. 54-96.
KUR S., Actes de Iyasus Mo'a, in esco, Script. Aeth., t. 49, 259 (1969), pp.
I-56 ts.
RICCI L., Le vite di Enbaqom e di Yohannes, abbati di Dabra Libanos di
Scioa, in RSE, XIII (1954), pp. 91-120; XIV (1955-8), pp. 69-108; XXII
(1966), pp. 75-102; XXIII (1967-8), pp. 79-219; XXIV (1969-70), pp. 134-232.
SANTIS R. DE, Il Gadla Tadewos di Dabra Bartrawa, in Annali Lateranensi,
VI (1942), pp. 1-116.
TURAEIV B., Acta S. Aronis et S. Philippi, in CSCO, Script. Aeth., ser. altera,
t. XX (1905), pp. 111-261 ts., 99-234 tr.
Idem, Acta S. Eustathii, in CSCO, Script. Aeth., ser. altera, t. 21, pp. 1-97,
1906. lo lo cito col titolo di «Gadla Ewostatewos» soltanto.
Idem, Acta S. Eere Mika'el et S. Zar'a Abraham, in CSCO, Script. Aeth., ser.
altera, t. 23, 1905.
Idem, Gadla Fileppos seu Acta S. Philippi, in CSCO, Script. Aeth., ser. II, VoI.
XX (1905); vien citato col titolo di « Gadla Filleppos ».
PATROLOGICHE:
BUDGE E. A. W., The Book oj the Saints oj the Ethiopian Church (The Ethiopie
Synaxarium), tr. in 4 VV., Cambridge, 1928.

-155 -
SPIRITUALISTICHE:
ARRAS V., Colledio Monastica, in CSCO, Script. Aeth., t. 45, VoI. 238 (1963),
pp. 1-254 ts., 1-187 tr.
CERULLI E., Il libro etiopico dei miracoli di Maria e le sue fonti nella letteratura
del medievo latino, Roma, 1943.
Idem, Mashafa Manacosat, Addis Ababa, 1922 e. C. Il libro fatto stampare dalla
sua Maestà il Nagus Haile-Sallassie contiene tre libri di spiritualità
monastica: Mar Yshaq, Felkesius., Aragawì Manfasawi.
STORICHE:
Sotto questo titolo vengono compresi i testi sia della storia profana come
quelli della storia ecclesiastica.
ALVAREZ F., The Prester John of the Indies, tr. C. F. Beekingham and G.
W. B. Hungtingford (Hakluyty, Society, ser. 2, VoI. 114-15), Cambridge,
1961.
BECCAR I C., Il Tigrè descrirro da un missionario Gesuita (= Barradas) del
sec. XVII, seconda edizione con illustrazioni e nuove note, Roma, 1912.
BUXTON D., The Abyssinians (Ancient peoples and places), Southampton, 1970.
CERULLI E., Il monachesimo in Etiopia, in OCA, n. 153, 1958, pp. 259-78.
Idem, Etiopia in Palestina, 2VV, Roma, 1943-7.
Idem, «Gli abbati di Dabra Libanos, capi del monachesimo etiopico, secondo
la lista rimata »; in Orientalia, XI (1943), pp. 143-71; XIII (1944), pp. 137-
82; XIV (1945), pp. 143-71.
Idem, Eugenio IV e gli etiopi al Concilio di Firenze nel 1441, in RRAL, ser. 7,
VoI. IX (1933), pp. 343-68.
Idem, Tre nuovi documenti sugli etiopi in Palestina nel sec. XV, in Studia
Biblica ed Orientalia, III (1959), pp. 33-47.
Idem, Punti di vista sulla storia dell'Etiopia, in Atti del Convegno Internazionale
di Studi Etiopici, Roma, 1960.
Idem, Documenti arabi per la storia dell'Etiopia, in MRAL, ser. 6, VoI. IV
(1931), pp. 37-101.
Idem, L'Etiopia medievale in alcuni brani di scrittori arabi in RSE, II (1943),
pp. 272-94.

-156 -
Idem, Il Sultanato nello Scioa nel sec. XIII secondo un nuovo documento storico,
in RSE, I (1941), pp. 5-14.
Idem, L'Etiopia del sec. XV in nuovi documenti storici, in Africa Italiana, V
(1933), pp. 57-112.
Idem, La sconfitta del Sultano Badlay ibn Sa' ad ad-din in due inediti miracoli
di S. Giorgio etiopici, in Aethiopica, II, n. 4 (1934), pp. 105-9.
Idem, Storia della letteratura etiopica, Roma, 1956.
CONTI ROSSINI C., La storia di Lebna Dinghel, re di Etiopia in RRAL, serie
5, VoI. III (1894), pp. 617-640.
Idem, Historia regis Sarsa Denghel (Malak Sagad), in CSCO, Script. Aeth.,
t. III, 1907, pp. 1-191 tr.
Idem, Liber Aksumae, in CSCO, Script. Aeth., ser. altera, t. VIII, 1907, pp. 1-86
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Idem, Sulla dinastia di Zague, in L'Oriente, II (1897), pp. 144-59.
Idem, La caduta della dinastia di Zague e la versione amarica del Be'ela Naghest,
in RRAL, ser. 5, VoI. XXI (1922), pp. 279-314.
Idem, Storia di Etiopia, Milano, 1928.
Idem, Sul metropolita Yeshaq d'Etiopia (sec. XV-XVI), in RRAL, ser. 8, VoI.
I (1946), pp. 7-17.
DAREES J., Etiopia (tr. dal francese da Elsa Coult) , Elek Books, London, 1967.
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Earth, London, 1935.
CERULLI E., Scritti Teologici Etiopici dei secoli XVI-XVII, in Studi e Testi,
n. 198, 1958.
MERUY WALDA-SELLASSIE, Mashafa Kenie, Addis Ababa, 1918 e.c. Haymanota-Abaw
ed. e tr. in amarico da Haila-Maskal Gabra-Madhen, Addis
Ababa, 1955; altri VV. stanno ancora in stampa.
HABTA-MARIAM WARKENEH, Ya-Itiopia Ortodox Tawahedo Bieta-Crestian
Emmatenna Temhert, Addis Ababa.
ZAR'A YA'IKOB, Mashafa-Milad, ed. da K. Wendt sotto il titolo di Vas Ma-
shafa Milad Und Mashafa Sellasse des Kaisers Zara Ya'qob, in CSCO,
Script. Aeth., t. 42 e 43. Da me vien usato solo il testo.
Idem, Mashafa-Birhan, ed. e tr. da C. Rossini e L. Ricci in CSCO, Script. Aeth.,
t. 47 e 48 (1964); e Script. Aeth., t. 51 e 52 (1965).
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DILLMANN A., Chrestomathia Aethiopica, Berlino, 1950.
GUIDI I., « Fetha Nagast» o « Legislazione dei re, codice civile ed ecclesiastico
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GREBAUT S., Rituel Ethiopien de Prise d'Habit; è un fascicolo contenente il
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-159 -
ARIV - Atti dell'Istituto Veneto.
BO - Biblioteca Orientalis.
CSCO = Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium.
E.C.
F. N.
- Ethiopian calendary.
- Fetha Nagast.
JA
JES
- Journal Asiatique.
- J ournal of Ethiopian Studies.
JSS - Journal of Semitic Studies.
MRAL - Memorie della Reale Accademia dei Lincei.
n. - numero.
OCA - Orientali a Christiana Anacleta.
OCP - Orientalia Christian a Periodica.
OM - Oriente Moderno.
p. - pagina.
PO - Patrologia Orientalis.
pp. - pagine.
RRAL - Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei.
RSE - Rassegna di Studi Etiopici.
ser. - serie.
Script. Aeth. - Scriptores Aethiopici.
SF - Studi Francescani.
ts. - testo.
tr. - tradotto, traduzione.
v. - vedi.
VoI. - Volume.
VV. - Volumi.

INTRODUZIONE
Sono vissuto e vivo tutt'ora, io etiope, in un monastero del ramo
benedettino, in cui sono stato educato alla maniera occidentale. Il monachesimo
benedettino è stato trapiantato in Etiopia, dove la tradizione
monastica è viva, anche se è solamente tradizione copta.
Ma la mentalità occidentale si trova spesso in contrasto con quella
orientale, anche sul modo e sul significato della vita monastica.
Alcune forme orientali non sono concepibili in contesti monastici
benedettini così come talune forme occidentali non sono compatibili con
quelle orientali.
Ogni forma espressiva dell'uomo, anche la più perfetta, deve necessariamente
tener conto dell'ambiente in cui si sviluppa. Imporre una visione
univoca, lo stampo unico e uniforme - come si presentano oggi
i varii Ordini e Congregazioni Religione su tutta la faccia della terra,
non è giusto, in nome di nessuno. Sarebbe un mortificare la natura dell'uomo
che Dio ha creato con tutte le sue potenzialità di porsi e realizzarsi
nella vita, un reprimere, spegnere il carisma dello Spirito dato per
il maggior contributo alla perfezione dell'edificio della variopinta comunità
ecclesiale.
E' da queste premesse che parte il mio lavoro. Trovandomi tra i due
modi di vivere la vita monastica e conoscendone la diversità, cercherò di
esporre e fare capire cosa significhi essere monaco in Etiopia. Nella mia
Congregazione, dei Confratelli sono vissuti e qualcuno vive ancora nei
nostri monasteri etiopi. Da loro è nato il Monachesimo Cattolico Etiopico.
Rispetto il bene che hanno fatto e fanno ancora. Ma alcune forme,
radicate nella tradizione più genuina etiopica, non sono da loro, come
pure dalle altre case religiose colà impiantate, comprese. Tante critiche,
forse giuste della visuale occidentale, tradiscono la mancanza di conoscnza
esatta del significato dell'esser monaci alla maniera orientale.
Voler trasformare questi tesori spirituali e conformarli all'uso e consumo
degli occidentali è un attentato alla Chiesa stessa - di cui il monachesimo
è espressione - volendola ridurre a categorie temporali, confondendola
con una determinata cultura.
A questo proposito il Concilio Vaticano II in Unitatis redintegratio,
al n. 550 così si esprime: «In Oriente si trovano pure le ricchezze di
quelle tradizioni spirituali, che sono espresse specialmente dal monache-

-162 -
simo. Ivi infatti fin dai gloriosi tempi dei SS. Padri fiorì quella spiritualità
monastica che si estese poi all'Occidente, e dalla quale, come da sua
fonte, trasse orgine la regola monastica dei latini e in seguito ricevette
di tanto in tanto nuovo vigore. Perciò caldamente si raccomanda che i
Cattolici con maggior frequenza accedano a queste ricchezze dei Padri
Orientali, le quali trasportano tutto l'uomo alla contemplazione delle cose
divine »,
Accostarsi a queste ricchezze con intenzione di mutarle sarebbe semplicemente
un volerle saccheggiare. Purtroppo, talvolta, uno spirito di
tipo colonialista ha offuscato le menti di chi in buona fede voleva imporre
un modo occidentale di vedere la vita religiosa.
Tutti conoscono la monumentale opera dei monaci occidentali, specialmente
benedettini: il loro senso pratico, la loro spiritualità, il loro
lavoro ... Non è nell'ambito di questo lavoro volerne parlare, nemmeno
si vuole fare una classifica di meriti; ma far conoscere il modo differente
dì concepire la vita monastica, che in Oriente tende a «trasportare tutto
l'uomo alla contemplazione delle cose divine ».
Innanzitutto il lavoro non ha la pretesa di trattare esaurientemente
né il monachesimo etiopico in sé, né quello vissuto in Dabra-Libanos, che
costituisce il tema centrale della ricerca.
Anzi del monachesimo, in senso generale, mi sono servito soltanto
come base; alla luce di esso ho cercato di ricostruire e vedere il tema
centrale cioè le attività del Dabra-Lìbanos, che per secoli fu il più cospicuo
e principale rappresentante del monachesimo etiopico. Anche di
questo monastero, nonostante il mio sforzo di rintracciare la sua vita della
nascita fino ad oggi, non si deve pretendere che esso presenti un'informazione
dettagliata ed esauriente. Esso è solamente un abbozzo, un
modesto contributo di base, che servirà agli studiosi che desidereranno
di approfondire ulteriormente oppure a quelli che hanno sete della conoscenza
del vero volto del monachesimo, vissuto in quel particolare monastero
di Etiopia.
Il Dabra-Lìbanos attira l'attenzione non soltanto per il grande prestigio
del suo fondatore, né solo per il ruolo di primo piano che esercitò
nella storia politica ed ecclesiastica dell'impero ma anche, anzi di più,
per la moderatezza che ha a riguardo del senso della vita monastica, per
l'ortodossia della sua fede che molto si avvicina al Credo Apostolico, per
la sua grande apertura al mondo.
Dato ciò ho diviso il lavoro in tre parti: Nella prima si tratterà in
modo globale del monachesimo etiopico; nella seconda, si vedrà, come
esso fu e viene vissuto ancora in Dabra-Libanos, il primo tra i due cen-

-163 -
tri di irradiazione della vita monastica etiopica; mentre nella terza parte
si fa una riflessione retrospettiva sul bene che il monachesimo offrì alla
storia dell'Etiopia Cristiana, sui suoi atteggiamenti di fronte alla civiltà
odierna, al dialogo ecumenico.
Le fonti che ho usato sono la Vita dei Santi Monaci (== Cadl), la
storia politica ed ecclesiastica, la letteratura cristiana, che sono, quasi
tutte, edite e tradotte in molte lingue straniere.
Spero che questo mio sforzo, anche se imperfetto, e qualche volta
prolisso (mi si deve scusare se parlo sinceramente, i detti difetti sono dovuti
alla ristrettezza e insufficienza del tempo), contribuisca, sia pur modestamente,
agli studiosi che cercheranno di approfondire ulteriormente
e ai fini da me prefissi.
Se questo studio vale qualche cosa, ciò è dovuto per il grande e
vitale aiuto del seminarista del Collegio Etiopico, Saggai, che, fino all'ultimo
momento, sacrificò il suo prezioso tempo insieme con tutte le sue
forze alla mia causa, e quale devoto e paziente compagno collaborò fraternamente
cercando, indicando e mettendo a mia disposizione i libri
necessari per il materiale del mio studio, al quale perciò vanno i miei più
sinceri e vivi ringraziamenti.
Non posso terminare senza ringraziare il prof. Federici, come pure
P. Mongillo, che, grazie al loro apprezzamento ed attaccamento vivo alle
cose etiopiche, mi furono fonte di coraggio.

PARTE PRIMA
IL MONACHESIMO ETIOPICO
PREMESSA
Per avere una informazione chiara del monachesimo etiopico non bisogna
limitarsi a vedere solo le sue caratteristiche, il suo comportamento,
l'ideale che si è prefisso, l'ascesi che si pratica. Bisogna conoscere anche
le sue origini remote, i suoi sviluppi, le sue vicende, le sue organizzazioni
interne ed esterne. Solo con questa visione globale si può emettere un
giudizio sul suo essere, si possono considerare le sue aspirazioni e le sue
tendenze.
Perciò in questa parte cercherò di trattare brevemente i suddetti punti,
per cui essa si dividerà nella maniera seguente:
A) Le Origini del Monachesimo etiopico: si sorvola sulle remote sue
derivazioni;
B) Le varie specie dei Monaci: si parla sulla quantità e qualità della
vita monastica che attualmente vige e che vi viene tramandata
anche dalla storia passata.
C) L'espansione.

CAPITOLO I
ORIGINE DEL MONACHESIMO ETIOPICO
Il monachesimo etiopico, nella sua origine, è strettamente legato all'alba
della nascita del cristianesimo in Etiopia. Cerulli su questo punto afferma
l'inesistenza delle prove immediate; però dichiara come esso ebbe i
suoi primi insediamenti nelle regioni del Nord. Ciò è vero. Le fonti che
abbiamo sono di data molto recente. Il Beccari che per la prima volta
affrontò questo problema afferma: «Le origini del monachesimo etiopico
sono tutt'ora avvolte nell'oscurità. Con molta probabilità si può affermare
che il primo Apostolo di quelle regioni, S. Frumenzio, ricevesse a compagni
del suo apostolato, quando fu colà inviato da S. Atanasio, qualcuno
dei tanti monaci discepoli di S. Antonio, i quali, come sappiamo dalla storia,
uscivano spesso dal deserto o dai monasteri per darsi alla predicazione
...
La vita monastica forse cominciò con la venuta dei N ave Santi, sul
finire del quinto secolo, centocinquant'anni e più dopo la prima predicazione
del cristianesimo ».1
Quest'affermazione però contrasta un po' con quella dataci da S. Girolamo,
il primo a documentare la presenza del monachesimo in terra abissina.
Egli, nella sua lettera a Leta, celebrando il trionfo del cristianesimo
e la sua forza irresistibile di espansione, tra l'altro afferma: «V exilla
militum Crucis insignia sunto Regum purpuras et ardentes diadematum
gemmas patibulis salutaris pictura condecorat. lam et Aegyptius Serapis
factus est Christianus. Marnas Gazae luget inclusus et eversionem templi
iugiter pertimescit. De India, Perside, Aethiapia Monachorum cotidie
Turbas suscipimus ».2
Secondo questo documento - se è autentico - S. Girolamo, durante
il suo soggiorno a Betlemme, riceveva una moltitudine di monaci abissini.
1 BECCARI C., IL Tigre, p. 154.
2 Ho preso da Cetl'uJ11i
, Ethiopia in Palestina, vol. l, p. 2; un a!ltro testo, riportato
esso pure da Cerulld, dice: c .••Quid rereramus Armenìs, quìd Persas, quid
Indie 'et Aethiopum populus Ipsam Aegyptum f'wtiJlem .Monachorum, Pontum
et Cappadocìam, Syrìam Collen et Mesopotamìam cunctaque Orientis exarnima? ».
In questi "Aethiop,es» Cem.li11i non vede l'attuale Etiopia. Ma Ia Sua opinione
non è 'condivisa da molti.

-167 -
Al momento della stesura della lettera in Etiopia preesisteva già un monachesimo
abbastanza fiorente che fa sentire la sua presenza fuori dall'Etiopia
fino a venirne designato da S. Girolamo col «AI onacorum Turbas
», Perciò tra il 386, data dell'arrivo di S. Girolamo a Betlemme, e
il 412, data della morte di S. Girolamo, esisteva in Abissinia una comunità
monastica molto fiorente che porta il monachesimo etiopico nelle altre
parti del mondo. Ora se la comunità monastica era molto sviluppata, fino
a formarne una « Turbas », al tempo della stesura della lettera, la sua origine
si deve collocare negli anni anteriori a queste due date. Perciò non
mi pare un'affermazione temeraria se si dice che la vita monastica era in
pieno vigore, con molta probabilità, già verso la metà del IV secolo, età
in cui il cristianesimo divenne religione di stato e cominciò a diffondersi;
sembra che S. Frumenzio? il primo apostolo, abbia chiamato alcuni suoi
connazionali come aiutanti della grande opera missionaria nel momento
del suo ritorno dall'Egitto oppure un po' più tardi. In ogni modo, se ci
mettiamo sulla scia della testimonianza di S. Girolamo e della Tradizione,
che, indipendentemente da essa, asserisce la missione di monaci da S.
Pacomio - cosa che non può essere senza alcun fondamento come vogliono
alcuni, contrari alla mia asserzione - è probabilmente certa l'esistenza
di fiorenti comunità monastiche, già prima dell'inizio del V seco-
10. 4 Vediamo ora cosa dice la Tradizione.
I Vari Cicli dei Monaci
La Tradizione etiopica attribuisce all'intrepida opera dei monaci la
diffusione del cristianesimo, già nei primi suoi albori, in Etiopia.
Essa li divide in tre gruppi o cicli, secondo alcuni, difficili a concilìarli."
Ed essi sono i seguenti:
I Ciclo: I Bahtawuyan (== Gli Anacoreti)
II Ciclo: I Sadkan (= I Giusti)
III Ciclo: I nove Santi Romani.
3 S. Frumenzio non è il primo predicatore del Crtstianesimo in Etiopia ma
sO'10quello che lo rese un credo uffi ciale, Infatti secondo Ila tradizione l'Etiopia
fu evangellzzata da S. MI3.lt,teo. Inolfre a[ound affermano 'la presenza del Cristianesimo
nel paese fin dali primi secoli orìstìani: Of,r. D. V. LEEW, L'uomo moderno di
fronte alla Bibbia, n. 3, Collana 22, CP. pp. 43-46.
4 ]jn;fatti S. Pacomìo
(292-346).
visse dalla fine del sec. iIII fino 'alla metà del sec. IV
5 DARCES J., Ethiopia, p. 64-65.

I Ciclo: I Bahtawuyan
-168 -
Sono due le persone che costituiscono questo gruppo: Abba Libanos
e Abba Yohanni.
A) Abba Libanos: chiamato anche Abba Metàe, è di origine Bizantina.
Secondo la tradizione, nacque a Roma da genitori di sangue nobine,
di nome Abramo e Neghest. Dopo che ebbe sposato la figlia dell'Imperatore
di Costantinopoli, desideroso di una vita più perfetta si ritirò in
Egitto a vita cenobitica presso S. Pacomio che lo mandò in Etiopia. Visse
una vita solitaria nella parte settentrionale di Etiopia, in Bacalà, dove
tradusse il vangelo di S. Matteo. Più tardi venne chiamato alla corte imperiale
dal metropolita ad Aksum che fu mandato via per le sue proteste
contro gli usi di percepire tasse nel conferimento degli ordini sacri; ma
poi, costrettivi da una siccità triennale, mandata da Dio, il re e l'Abuna
danno retta alla sua parola. Coll'aiuto del re edifica chiese e fonda monasteri,
a cui accorrono un gran numero di uomini, desiderosi della perfezione
cristiana, da tutte le parti dell'impero e diffonde il cristianesimo
fra i limitrofi pagani.
E' noto per il dono di far scaturire fontane nei luoghi dove fondava
monasteri; morì lasciando una comunità molto fiorente, composta di vari
monasteri.
Dato che S. Pacomio visse negli anni 292-346, si conclude della presenza
o esistenza di comunità monastiche, almeno, già ai primi decenni
del IV secolo, come afferma questa tradizione, redatta posteriormente.
B) Abba Yohanni: è fondatore del famoso monastero di Dabra Sina,
nella parte settentrionale dell'Etiopia, in Bogos. Edificò una chiesa in
onore di Maria. I suoi figli, nel corso dei secoli si distinsero per la letteratura
e devozione mariana che influÌ moltissimo nella spiritualità abissina.
II Ciclo: I Sadkan
Questi erano pii uomini, dediti all'ascesi, che per meglio attendere
alla vita religiosa emigrarono da Roma? per Gerusalemme in Etiopia.
Vissero nelle regioni settentrionali, in Akla-Guzai, nelle montagne di
Imba-Soira, nelle caverne, lontani da ogni contatto umano, in una continua
vita di ascesi e preghiera, cibandosi di verdure e di foglie campestri.
6 Per ROM sii intende l'impero Bizantino Romano e non necessar'ìemente
Roma.
, -."

- 169
Si dice che essi uscirono dalla loro spelonca, in cui vivevano da trenta
anni, quando il re Calab, prima di partire in Nagran, andò a sedere la
ribellione di un certo paese, chiamato Bur, e gli resero omaggio."
L'imperatore Gabre-Maskal, costruì una chiesa in loro onore. Le loro
reliquie sono custodite in una cappella molto pittoresca dove attualmente
sono in grande venerazione.
Anche se non si sa con certezza il momento preciso dell'entrata di
questi personaggi in Etiopia è probabile che risalga ai primi decenni del
secolo VI. L'unica data certa è quella della spedizione militare del re
Calab (514-542) che probabilmente fu tra il 528 e 536.
III Ciclo: I nove Santi Romani'
Questo è il più importante gruppo; le loro vite sono scritte molto più
tardi, verso il secolo XIV e XV nelle biografie dei rispettivi monasteri da
7 CONTI ROSSINI C., Storia di Etiorpia, p. 15'6-157.
8 E' molto importante la conoscenza della vita di questi monaci per lo
studio :approfondito del morrachesìmo in Etiopia, per cuì la descrivo qui molto
brevemente.
Alla testa di questi monaci sta lo Zaanica'eì: secondo la tradizione. Egli nacque
da ISHlC'coe da Edna, 'P·ersone romane di nobììle casato, Iche 10 educarono oristianamente;
a 15 anni va mella 'I'ebaide ,e prende I'abito monastico da S. P1acomio
che .gli impone irl nome di Zamìca'el al posto di quello primitivo, ARAGAWiI.
Dal suo esempio vengono attirati anche gli altri: Abba L'ikanos di Costantinopoli,
Abba Sehma di Antiochia, Abba Yìm'atta di Cosìat, Abba Afsye di ASI:A, probabilmente
di Edessa, Abba Gobba di Cdl.ìcìa, Abba Parrtyelyewon di Roma', Abba
Allief di Cesarea. Delila loro relazione preesìstente non ho nessuna notizia. QueSIti,
con Zamioa'el, loro compagno, rimasero molti anni 'nel deserto sotto la vig'ilanza
di S. Pacomìo, Daililia condotta di suo fi~lio viene affascinana anche sua madre
Edna che si fa monaca presso di lui. MODtO S. Pacomìo, Zamìca'el e i suoi compagni
vivono sncora sette anmì sotto Ia direzione di Teodoro, suo successore.
Dopo rdtornano a Roma e convertono molti ailla f.ede crìstdama: Zamica'el, miracolosamente
avendo potuto visitare Aksum e trovataìa cnistiana ne informa i
suoi compagni che lieti vengono con lui in questa terra lontana. Qu'i li raggiunge
ISACCO, parente di Zamica'el e in seguito anche Edna insieme 'con le
sue compagne. I Nove Santi vivono nella !corte .reale dodici anni ,rafIforzando la
fede. Dopo, morto il re che :li ha accolti, si dedicano alla vita rttdrata e vanno
nelle regioni lontane a fondare monasteri e ad evangelizzare Ia ,gent'e. iDa qui
la 1101'0 biografia è diversamente presentata,
Io presento qui solo quella di Abba Zamìoa'el, che considero molto utile
alla mia .riceroa. Zamìca'el, partìto daHa corto reale insieme COn sua madre
Ednà e con il suo discepolo, Mattia, preferisce il monrte Dabra-Damo, dove - lasciata
sUla madre a pie' del monte, presso una fontana, zampiljanto da una fendìtura
della roccia, a cuì resta il nome di Be'at-Elem (= Grotta della madre)
ancor oggi - sale, coll'aiuto di un Serpente lungo sessanta cubrtì, che dall'alto
gli abassa la coda, sul monte, troppo erto per essere asceso naturalmente; qui
Anagarwi canta un cantico di gioia, da cuì i,l monte riceve il nome di Dabra
Hallyeluya.
Su esso cosbruisce una cappeldetta, converte i pastori pagamì che abitavano
ila pianura montagnosa e conferma nella fede ortodossa i già convertiti da Abuna
Salana, Più tardi il re, vìsitatolo, fa 'costruire una mìrabìle chiesa neì luogo

-170 -
loro fondati. Questi, secondo la tradizione, vennero dall'impero Romano-Bizantino,
dopo che furono formati nella vita ascetica nella Tebaide
alla scuola di S. Pacomio; morto il loro maestro passarono in Etiopia, recando
con loro le suppellettili e i libri sacri, dove vennero accolti solennemente
dalla corte imperiale. Qui vivono dodici anni rafforzando la fede.
Quindi ciascuno va nelle regioni più lontane per fondare monasteri e divulgare
il cristianesimo. I loro monasteri ancor oggi sono centri della vera
vita monastica. E tutti si trovano nel Nord.
Tra questi è molto popolare Abba Zamicàel, fondatore del Dabra
Damo, situato sulla cima di aspra montagna, famoso per il suo isolamento
e la difficoltà di accesso, che conservò, politicamente e come centro di
cultura, una importanza di prim'ordine nella storia di Etiopia fino al
sec. XIV. Fino a oggi si sale con l'aiuto di una corda. Il monastero, al momento
della scomparsa del suo fondatore, si dice che contava nel suo seno
6.000 monaci; essi convertirono al cristianesimo tutte le zone vicine.
Anche sua madre, divenuta monaca, fondò una comunità religiosa,
accanto a lui, a piè del monte."
Dopo questa prima esposizione riassumo i seguenti dati:
l°. In Etiopia - secondo la testimonianza di S. Girolamo già prima
della prima metà del IV sec., esistevano comunità monastiche
molto fiorenti su cui la tradizione tace.
2°. - I nove Santi diffusero la vita monastica, già in vigore, dandole un
impulso forte e non furono i primi a fondarla.
3°. - I Fondatori furono di origine, almeno in maggioranza, siriaca. Ciò
viene confermato:
dove indica Aragawi e lo dota di moltd ar-redi preziosi. Terminata la costruzione,
su richiesta del Santo, viene tolta la scala eretta per agevolare il trasporto del
materiale da 'costruzione e viene sostituìte 'con un cordone che ancor ogg:i si usa.
A pie' di monte pure si forma una numerosa comunità di monache soèto la
cura del discepolo Pietro e La dìrezìone di Ednà, sua madre,
Dia tutte le pa:rti dell'impero scìamano una immensa moltitudine di persone,
avide della perfezione evangelica. Innumerevoli furono le conversioni operate da
monaci. Lo Zamìca'el riposò nel sonno dei giusti, Iasciando una posterbtà molto
fiorente, assicuratagì'ì Ira sua sopravvivenza per1enne, lungo i secoli, da una rivelazdone
divina, cosìcchè i,l suo monastero, dopo Iungì secoli di storia, è ancor
oggi in piena fioritura.
Questo fatto dimostra, anche se non è del tutto ;v'ero, come i,l monaohesìmo
sin dai! primo suo momento, non si chiuse nei recìntì monastici ma si 'aprì al
mondo diventando un fermento trasformatore dei costumì mediante la sua parola
e la sua 'vita.
9 Da qui I'orìgìne del monachesìmo femminile, v. p. 16.

a) Dalla tradizione;
- 171-
b) Dalla nomenc1atura delle persone e luoghi in cui essi vissero;"
c) Dagli scavi archeologici; 11
d) Dalla presenza di elementi religiosi-culturali, copti-siriaci, misti
e sovrapposti, nella vita monastica;
e) Dalla presenza di vocaboli siriaci nella letteratura sacra, nella
versione della sacra Bibbia;"
f) Prescindendo dalla sua santità, è ovvio che il primo Apostolo dell'Abissinia,
S. Frumenzio, naturalmente abbia preferito i suoi connazionali,
come aiutanti della sua vasta opera misisonaria, anziché
gli altri.
4°. - Dall'esistenza in traduzione etiopica, già fin dal sec. VI, delle vite
dei monaci, particolarmente di S. Pacomio, si prova, almeno con
molta probabilità, la loro, cioè dei fondatori, dimora nelle Tebaidi,
in generale, e la loro sosta nella scuola di S. Pacomio, in particolare."
5°. - La generale tendenza degli etiopi alla vita monastica, come afferma
Abba Tacla-Haymanot, prova probabilmente, che i primi evangelizzatori
e diffusori del cristianesimo, accanto a S. Frumenzio, fu-
rono monaci."
6°. - Questi monasteri erano indipendenti tra di loro e non avevano una
autorità gerarchica costituita che li rappresentasse nella corte.
10 Lnfa:tti Imoa-Souui, dove vissero. i Sadkan, è una storpiatura popolare della
parola Imoa-Sonui (= Montagna dei Siri, della Siria), chiamato così certamente
per la presenza di queste persone sire nelle dette zone.
11 DARCES J., op. cii., p. 64-65.
12 CONTI ROSSINI. Storia di Etiopia; p. 15ig,-160.
13 DA ABIY-ADDI M., Inizi, Vkendie, ..., pago 334.
14 IIbid., p. 3M.

CAPITOLO II
VARIE SPECIE DEI :MONACI
Mentre in occidente i monaci rappresentano una categoria di religiosi
tra molte altre, il mondo etiopico, nella sua tradizione - sia spirituale
che canonica - conosce soltanto quella del monaci. Per un etiope, qualunque
religioso della chiesa latina, anche quello che appartiene a quelle
famiglie religiose, che hanno respinto qualsiasi dipendenza spirituale
- come le moderne congregazioni missionarie - vien considerato come
un monaco; perciò egli si meraviglia quando sente da un cattolico fare
distinzione tra un religioso monaco e non monaco. A parte questa curiosità
anche in Etiopia - nonostante l'assenza della varietà degli ordini
religiosi - esiste però una differenziazione nello stile di vita e di abito
tra i diversi tipi di monaci, differenza che può esser detta di forma anziché
di qualità, poiché l'uno sfocia nell'altro. In conformità a questa
ottica in Etiopia si osservano due tipi di vita monastica ciascuno dei quali
ricalca, più o meno, le orme di uno dei tre cicli sopradescritti. Ed essi
sono: i Manacosat e i Mannanyan.
I - l Manacosat
Sono i monaci propriamente detti che vivono una vita comune sotto
un abate. Vivono in capanne di legno o murate a secco; ogni monaco
ha la sua capanna dentro la quale ha una pelle per dormire, un kel
(== zucca vuota) per l'acqua e una scodella per il cibo e un libro di preghiera;
se è vecchio può avere una piccola comodità che, generalmente,
consiste in un letto di ferro e una torcia. Gli studenti invece non posseggono
nulla e dormono in tre o quattro insieme dentro una sola capanna.
La vita che si conduce in questi monasteri non può essere qualificata comunitaria,
se questo termine si accetta nella sua ottica occidentale. Secondo
la maggiore o minore partecipazione agli atti comunitari essi si
possono considerare sotto due aspetti:
Minima partecipazione si vede in quei monaci che hanno in comune
solo la chiesa e la vita liturgica. Ognuno conduce - come il costume
monastico delle laure - una vita propria in piena indipendenza dagli al-

-173 -
tri membri. Ogni monaco, vicino alla sua casa, ha un giardino di verdure
da dove procura da sé il necessario per il suo sostentamento.
Maggior partecipazione si osserva in quei monaci che hanno in comune
oltre la chiesa e le funzioni liturgiche anche la dispensa e la cucina;
quest'ultima può esser detta un vero centro di comunità, dove
- dopo la preghiera pomeridiana - vanno tutti a prendere il Makunen
(== la propria razione di cibo); la cucina e la dispensa, in certi monasteri
- come a Dabra-Libanos - godono di un certo rispetto: vi si entra
- secondo il costume etiopico che vige tuttora prima di entrare in una
chiesa - a piedi scalzi deponendo fuori i calzari. Generalmente il cibo
si porta e si distribuisce dagli studenti. Ciascun monaco lo porta nella
sua cella per mangiarlo quando, come e se vuole. Anche gli studenti hanno
la stessa porzione di cibo, quantunque, qualche volta, un vecchio monaco
o chi sta in digiuno possa dare a qualche favorito una parte della
sua razione.
I monaci portano generalmente un kamis oppure daba (== una specie
di camicia) di color bianco, un kobè (= un berretto) dello stesso colore
o giallastro, un kenat (== cintura). Solo il kobè costituisce la loro uniforme,
per il resto possono vestirsi come la popolazione comune. Quelli che
hanno compiuto un pellegrinaggio a Gerusalemme godono il privilegio
di kobè di stoffa nera, dalla foggia in uso presso il clero armeno.
Molti, specialmente i preti, portano spesso in mano un «cera»
(== scaccia mosche) ed una croce per porgerla al bacio dei fedeli, come
lo fanno pure i Kassoce (== preti secolari). Gli studenti invece non portano
alcun abito distintivo.
II- I Mannanyan 15
Sono dei monaci che passano una vita di tipo anacoreta. Si dice che
militano sotto la regola dell'abate Antonio. A secondo della rigidità di vita
e delle attività che compiono si dividono in due categorie: Bahtawuyan
e Nazrawuyan.
A) I Bahtawuyan
I Bahtawuyan (== Solitari) vivono completamente appartati nei luoghi
più isolati - nelle caverne delle inaccessibili foreste - non spesso
15 H termine riassume lalnane li Manacosat; io 'ìrrvece ho pretertto dndìcare
con esso ila seconda categoria sia perchè si addice, nel suo vero senso, la: esso
e sia perchè non esiste un termine comune adatto ,a designare i due tipi di vita
che vedremo fra poco.

-174 -
molto lontani dai grandi centri monastici, immersi nella vita di contemplazione
e di meditazione. Sono totalmente distaccati da ogni contatto
umano. « Se visitano qualche chiesa - si dice così in Etiopia - lo fanno
nella fitta oscurità della notte con passi lenti e striscianti sotto i boschi
per non esser visti da qualcuno ». Vivono nutrendosi di frutta ed erbe
selvatiche che la madre natura spontaneamente produce. Nella maggioranza
sono dei monaci che hanno lasciato la comunità dopo una vita veramente
esemplare. A dire di uno scrittore italiano - per altro molto
pessimista - «nella vita di questi si trovano esempi di pratiche ascetiche
tanto severe, per niente inferiori a quelle praticate dai maggiori luminari
della Cristianità, e che dimostrano quanto in essi sia viva la fede
».16 Generalmente vestono di pelle.
B) I N azrawuyan
Sono dei monaci che alternano la vita anacoretica con periodici giri
di predicazione apparendo in mezzo alla gente nelle grandi feste e predicano
le presunte rivelazioni celesti. Si vedono - almeno quando appaiono
in pubblico - vestiti di pelle con una grande croce, generalmente,
di ferro, in mano. Qualche scrittore europeo li chiama «Vox Populi ».17
Oltre il vaticinio di guerre, pestilenze, la fine del mondo invitano tutti alla
penitenza, qualche volta, con scongiuri, anatemi e scomuniche. Fra questi
non mancano dei veri delinquenti, che camuffandosi in quel modo,
perpetrano reati di ogni genere, approfittando della ingenuità della gente,
e altri, che circondati dal disprezzo o ritenuti indemoniati, finiscono
malamente la loro vita; però è una cosa che succede rarissimamente. Infatti
si incontrano monaci dai volti emaciati ma con occhi straordinariamente
luminosi dietro i quali si nasconde la forza e la severità della vittoria
sulle umane loro passioni che lasciano parole pregnanti di grazie
celeste e danno conforto alle anime affannate.
Mentre l'origine dei primi risale, certamente, ai primi anacoreti, è
difficile tracciare precisamente quella dei secondi; come opinano alcuni
è molto probabile la loro collegazione col nome - poiché Nazrawuyan
significa Nazareni - e vita ai Nazareni ebrei di cui il tipico rappresentante
sembra S. Giovanni Battista. I Nazareni sono, generalmente, dei
semplici laici che non hanno fatto mai parte della vita monastica e che
« Dio - cosÌ dicono gli etiopi - si è compiaciuto di chiamarli dal niente
alla santità come Cristo ha chiamato Pietro e Paolo ».
16 POLLERA, Lo stato etiopico e La sua Chies,a, ip. 187.
17 RICCI L., La Vita di E.nbaqom e di Yotummes, XXI1I, rp. 80 (nota}.

175 -
Molti monaci e laici - persino le grandi autorità politiche, compreso
l'imperatore - ricorrono spesso a loro per consiglio nelle difficoltà
temporali e spirituali. Secondo la credenza popolare, ad essi si attribuisce
il carisma di preveggenza, dono che costituisce una speciale rimunerazione
divina per quelle persone votate a speciale rigore ascetico, come è
pur spiegato nell'Aragawi Manfasawi." Entrambi, ma specialmente i primi,
godono grande stima presso la popolazione; sia presso la gente semplice
come pure presso i monaci cenobiti, tale genere di vita è visto come
il grado più elevato dell'uomo in questo mondo; e spesse volte i cenobiti
sono increduli sulla forza divina che chiama a tal genere di vita."
Monachesimo femminile
Accanto al monachesimo maschile esiste anche quello femminile. Esso
non ha avuto tuttavia uno sviluppo e una storia come quello maschile."
I monasteri sono pochi e si trovano vicino a quelli maschili da cui dipendono
nella vita spirituale ed economica. Per il resto sono ben distinti e
divisi l'uno dall'altrto. Le giovani che si dedicano alla vita monastica sono
assai poche e la maggioranza è costituita dalle vedove (== maballatat)
e in primo luogo da quelle dei preti. Non conducono una vita propriamente
claustrale ma, o prestano servizio presso le chiese e tengono in ordine
le cose sacre, o vivono nelle loro case, tra i loro familiari - a mo' delle
terziarie - seguendo una vita di penitenza e di preghiera e facendo dei
pellegrinaggi per visitare santuari e chiese famose.
A parte alcuni casi eccezionali, la loro istruzione monastica è, generalmente,
sommaria e molto modesta.
18 Aragawì Manfasawì, p.l.
19 Gli scrittori - come pure la 'tradizione stessa - confondono i nomi e le
attività delle due categorie. Quello stesso ,che v'iene 'chiamato Nazrawi da una
fonte, da/lJl"alt~a è noto coi! nome di Bahtawi. ,E lPeDciò è rdiiffidle i!ndw,iiduare la
specifìoa IDro qualità 'e i rispettivi campi di azione, Per esempio si dice 1n una
fonte che i Batuauruuos: vengono mantenuti a

CAPITOLO III
L'ESPANSIONE DEL MONACHESIMO E LE SUE VICENDE
Nonostante la sua remota introduzione in un'era e data imprecisabi-
le, il monachesimo etiopico assume una posizione dominante nella storia
della sua chiesa soltanto verso il secolo XII; infatti fino a questo secolo la
tradizione - peraltro lacunosa e frammentaria - gira solo intorno ai fon-
datori - egiziani e romani. A parte ciò si sa pochissimo o quasi niente
sull'organizzazione e disciplina monastica prima del XIII secolo, anche
se si tiene conto che la vita di S. Paolo e S. Antonio Abate e le regole di
S. Pacomio furono tradotte già al tempo del regno Aksumita - fra il
VI e VII sec. - dal greco in lingua Gheez e si presume che questa letteratura
monastica fornisse le linee fondamentali della vita e i monasteri
fossero organizzati secondo le norme di S. Pacomio a cui i IX Santi,
cioè i presunti primi fondatori, sono tradizionalmente ricollegati.
Inoltre, ciò che colpisce maggiormente l'attenzione dello studioso
è la completa mancanza dell'entrata in scena di qualche figura di importante
personaggio indigeno a far parte o essere promotore della vita mo-
nastica. Se si prescinde dalle vaghe e accidentali menzioni della presenza
monastica nelle regioni del Sud, nell' Amhara, pare che essa sia localizzata
solo in quei centri dove all'inizio si fermarono i sopra detti Nove
Santi.
Una completa immagine di un rapido processo di espansione del monachesimo
si ha soltanto verso la metà del XIII secolo per opera di due
illustri riformatori indigeni, chiamati, Tacla-Haymanot e Ewostatiewos. Le
case fondate da loro furono tra di loro rivali e il campo della loro azione
fu in due diverse ed, anche in parte, opposte direzioni. I seguaci di Ta-
cla-Haymanot, riconosciuti col titolo della « Casa di Tacla-Haymanot, operarono
nel 'Sud, e quelli di Ewostatiewos, noti coll'appellativo di «Casa
di Ewostatiewos », svolsero le loro attività nel Nord.
Alla vigilia della loro entrata nel dramma religioso e, anche politico,
il terreno era fecondato, da due grandi centri monastici - Dabra-Damo

-177 -
e Dabra-Hayk. Perciò in questa parte riassumo in poche parole le POSIzioni
di questi quattro monasteri. Così si tratterà di:
1) Dabra-Damo.
2) Dabra-Hayk.
3) I due riformatori.
Il Dabra- Dama.
Il monastero fondato da Abba Zamicàel, uno dei Nove Santi - volgarmente
riconosciuto col nome di Abuna Aragawi (== Il Nostro Padre
Vecchio) e battezzato col soprannome di Abba Cehma, ossia il Padre
Barbuto, per il fatto che era ritenuto il superiore e il più anziano dei suoi
compagni - ebbe una grande importanza, fra tutti i monasteri, fino al
sec. XIV. Esso, ritenuto il primo ad esser fondato in terra abissina, è considerato
tradizionalmente il centro da cui partì e si ramificò il monachesimo
in Etiopia. Ciò indusse i più celebri monaci di Etiopia, compreso il
futuro fondatore di Dabra-Libanos, Tacla-Haymanot stesso, ad accorrervi
col desiderio di vivere la genuina vita monastica ed attingere la soda e
fervente spiritualità evangelica. Quasi tutti i monasteri, per giustificare
la loro autenticità monastica, fanno derivare la loro discendenza da esso.
Però la realtà sembra diversa: Nella storia di Etiopia, i monasteri dominanti
- come risulta dai documenti - furono sempre i più vicini alla
sede reale. E' inverosimile che Dabra-Damo non abbia usato la stessa
tattica, come lo fecero altri monasteri più tardi per giustificare la loro
posizione: il che nel nostro caso sarebbe la pretesa della sua diretta discendenza
da S. Pacomio e l'essersi fondato per primo in terra abissina.
Ciò darebbe maggior credito a causa della mancanza di documenti storici
che cominciarono ad apparire solo nel sec. XV.
Infatti fino al sec. XIV, grazie alla sua vicinanza al trono regale -
prima del sec. X a quello di Aksum, che fu la culla del cristianesimo etiopico,
poi a quello di Zague, che aveva usurpato il trono dalla dinastia
Salomonide - era il favorito dalla corte, la quale fece elargizioni di immensi
terreni, oggetti sacri e preziosi. Perciò il suo abate era probabilmente,
ritenuto come il capo rappresentante del monachesimo etiopico.
Se nell' epoca posteriore, dal XIV sec. in poi, la sua importanza declinò,
presumibilmente, è perché gli venne meno il solito appoggio del trono
reale che si era dappoco spostato al centro dell'impero dove avevano
acquistato importanza gli Adbarat (== monasteri) di recente fondazione
fino ad eclissarne la sua antica fama. I CadI stessi furono scritti molto po-

-178 -
steriormente, ricalcando lo stile e il linguaggio degli avversari del Sud,
che per primi diedero mano alla produzione letteraria, esaltando la figura
dei loro fondatori per giustificare la loro posizione. «La crescente
popolarità di Tacla-Haymanot mise in allarme i Nordici che credendosi
perduti, contraccambiarono l'attacco, rivendicando si la loro fondazione
dai presunti IX Santi stessi. Perciò si misero per scritto le biografie dei
semileggendari fondatori, tra i quali quella di Abuna Aragawi, e si apportarono
debiti miglioramenti dagli scrittori posteriori, rendendole opere
di pura fantasia (per non dirle assurde), che conservano solo una vaghissima
eco di una remota credenza ».21
A parte la produzione letteraria - anche se è fatta con lo spirito di
rivalità e per salvarne la propria faccia, costituisce sempre un immenso
patrimonio nazionale ed ecclesiale nel campo culturale - il monastero
contribuì anche a dare un'importanza di primissimo piano alla storia del
paese. Infatti, grazie alla sua posizione strategica, fu l'unico rifugio ed
appoggio della casa reale, durante la dura e prolungata lotta contro il vittorioso
mussulmano Gragn - lotta avvenuta nel sec. XVI e protrattasi
per 15 anni - che mise sossopra tutto il paese, portando così l'impero
del favoloso Prete Gianni vicino alla perdita totale della sua indipendenza
e della sua religione. Qui inoltre, si conservarono opere di gran pregio
scampate dalle fiamme dell'accanito mussulmano.
A Dabra-Damo si deve rimproverare la sua incapacità - in quei
presunti sei secoli della sua esistenza - di svolgere la trasformatrice azione
missionaria fuori dell' ordine della sua diretta influenza cioè nelle
regioni pagane, limitrofe; azione, che in un certo senso avrebbero costituito
una necessaria promanazione del vero monachesimo: in una parola il suo
non sapersi etiopizzare.
Il Dabra-Hayk
Lo spostamento della sede imperiale dal Nord al centro portò alla
ribalta la figura di un altro monastero di recente fondazione, mortificando
quella di Dabra-Damo che fino al sec. XIV era, presumibilmente, considerato
capo del monachesimo etiopico. E così agli inizi del sec. XIV -
come lo registra la storia - l'abate di Hayk veniva riconosciuto come il
supremo gerarca non solo del monachesimo ma anche - dopo il metropolita
dell'intera chiesa, (da osservare che il metropolita fu sempre un
21 BUXTON D., The Abysi.nians, p. 126.

- 179
egiziano, fino ai primi decenni del sec. XX, a causa di un articolo falsamente
attribuito al concilio Niceno, che stabiliva che il metropolita di
Etiopia non poteva essere un indigeno ma un Alessandrino il cui potere
- sia perché non conosceva la lingua e sia per l'astuzia degli etiopi che
non sopportavano l'ingerenza di uno straniero negli affari della loro casa
- nella chiesa etiopica fu quasi simbolico, limitandosi alle semplici
trasmissioni delle decisioni ecclesiastiche o governative agli abati e al
conferimento degli ordini sacri a tutta la chiesa, funzioni attualmente esercitate
dai vescovi indigeni).
Questo privilegio - secondo il CadI dell'abate - l'ottenne per opera
ed abilità del suo fondatore, Abba Iyasus Mo'a, il quale con il suo appoggio
morale e la sua preghiera, collaborò alla restaurazione e ripristino
della dinastia Salomonide sul suo primitivo trono reale, che, da tre secoli
e mezzo, viveva in esilio, essendo usurpata la sua corona dalla mano di
Zague, il quale, dopo aver vissuto secoli di grandezza, era venuto, probabilmente,
per motivi religiosi;" a un inevitabile declino della sua fama.
Allora, il giovane e futuro re Yekunno-Amlac, approfittando della sua de-
bolezza, dopo essersi raccomandato alla preghiera di Abba Iyasus Mo'a,
attaccò guerra che portò alla rovina il suo rivale. Il re, assicurandosi la
corona, diede in cambio all'abate la terza parte del terreno del suo reame,
secondo la promessa che, antecedentemente, aveva fatto e l'onorò con
la dignità di Akabie-Saat, titolo che dava diritto a ricevere la terza parte
del regno.
L'abate ottenne pure per il suo monastero il diritto di asilo e alcuni
privilegi che tutt'oggi godono quasi tutti i monasteri."
A parte la storicità del fatto - che, probabilmente, sarebbe il solito ricorso,
non scevro di qualche fondamento, fatto per giustificare la propria
posizione dominante con delle opere meritorie - la grandezza e il contributo
di Hayk, oltre che in politica, si deve ricercare anche in altri cam-
pi: religioso e culturale.
22 Gli usurp atori , infatti, oltre alla tradizione, si 'enano appoggiati al clero,
sempre influentissimo, tanto 'che tutti i 'componenti della dinastia Iascìarono fama
di essere religiosissimi, ed uno f~a di essi, Lalibala, è venerato COIne santo.
L'ulfimo re, Nacuto-La'ab, si scostò dal'le orme dei suoi predecessora 'e glli alienò
I'animo del clero e così perdette 11 trono Iche passò di nuovo ai Salomonìdì.
Cfr. POLLERA A., Lo Stato etiovico e La sua Cniesa, p. 36.
Altri autori invece dicono che '];a; causa si deve ricercare nella guerra intestìnata
tra i principi per la successione al trono cosa che indebolì il regime:
'Cf,r. Taddesse 'Darnrat, Church asui State in Ethiovi a, p. 63.
23 KUR S., Actes de Iyasus Mòa, P. 39.

-180 -
Abba Iyasus Mo'a, secondo la tradizione, un alto ufficiale della corte
che, avendo abbandonato il mondo per motivi non chiari, era diventato
monaco in Dabra-Damo e da qui partito in Amhara - aveva aperto
un centro scolastico molto fiorente ed attivo a cui affluivano giovani
da ogni parte delle regioni limitrofe. Da questa scuola uscirono grandi
leaders che diffusero il monachesimo nella maggior parte dell'impero, specialmente
in Scioa ed Amhara, ed evangelizzarono le zone pagane e mussulmane.
Esso seppe amalgamare insieme la vita monastica con le esi-
genze ambientali, cosicché invece di chiudersi in sé, si aprì al mondo,
portando la Buona Novella di Cristo, attraverso i suoi figli, alle lontane
zone, seguendo le orme della espansione politica.
Dall'anno 1375-1534 fu «l'incontrastabile centro culturale di tutto
Timpero »24cosicché i suoi sacerdoti venivano designati col titolo di « dot-
tissimi e insigni conoscitori dell'interpretazone e insegnamento dei libri ».25
Dentro le sue mura si diede mano alla traduzione di varie opere dalle
lingue estere; gli abati stessi personalmente - tra cui il famoso abate
Hezba-Sion, noto coll'appellativo di «Traduttore» - tradussero molte
opere.
Dalla sua scuola uscirono i più grandi geni - tra i quali, ricordo il
più grande scrittore, Akabìe-Sa'at Abba Chiorghes Za-Casca - che la
chiesa etiopica può vantare nei suoi XVII secoli della sua storia.
Cli abati erano intimi amici e Padri Spirituali della corte e godevano
il primato in ordine di precedenza - cosa a cui sono molto sensibili
gli etiopi. A differenza degli altri monasteri, c'era una intimità tra il metropolita
e gli abati, cosa molto rara nella storia del monachesimo etiopico.
Il Dabr nelle decisioni delle controversie dottrinali ebbe una importanza
di primissimo ordine. Qui si relegò, sotto la custodia dell'abate
Saraka-Berhan, il promotore della osservanza del Sabato, l'Abuna Filepos,
il fondatore di Dabra-Bizan, discepolo di Abuna Ewostatiewos, come
pure qualche esponente più in vista dell'esercito mussulmano.
L'abate, onorato col titolo di «Likanat» - Pontefice Massimo, ti-
tolo che aveva il Caifa - nella chiesa dell'impero era in tutto simile a
un vescovo, essendo lui, come afferma Alvarez, il «Capo dei Capi ».26
Dabra-Hayk mantenne tale sua egemonia, senza declino, fino all'anno
24 TADDESSE TAMRAT, The abbots ai Dabra,-Mayq, p. 116.
25 ibid., p. 103.
26 ibid., p. 116.

-181-
1535,anno in cui il suo abate Nagada-Iyasus, «il più intimo amico e assai
fidato consigliere del giovane re Lebna-Denghel »,27 catturato dagli
invasori mussulmani fu ucciso, poiché la sua morte significava per loro
- come afferma bene Taddesa Tamrat - la fine dell'impero stesso, essendo
lui considerato «l'imperatore in persona ».28
La sua morte segnò la fine di un'epoca della storia dell'impero cristiano,
in generale, e quella del monastero dell'Isola di Hayk, in particolare.
Non sarà più Dabra-Hayk ad avere le redini della storia religiosa e
politica dell'Etiopia Nuova, ripristinata nel suo trono regale dopo la vittoria
riportata sui mussulmani coll'aiuto dei Portoghesi. Il compito sarà
assunto dal monastero antagonista: Dabra-Libanos, nelle cui vicinanze
era stata ristabilita la capitale del paese.
CosÌ, Dabra-Hayk dopo aver realizzato una grande missione in soli
due secoli di esistenza (e Dabra-Damo non era riuscito in sette secoli),
cedeva anzi tempo il posto a Dabra-Libanos.
I due riformatori
Il monachesimo etiopico, importato dal mondo siro-egiziano, non era
ben assimilato allo spirito dell'ambiente locale. Esso - nonostante che
avesse profonde radici nel cuore della popolazione - non aveva integralmente
assunto i lineamenti e le qualità tipiche dell'ambiente in cui esso
si viveva: insomma si sentiva non poco eterogeneo per non essere stato
ben assimilato. Era, perciò necessario eliminare le eterogeneità e
portarlo alla sua purezza evangelica, per soprapporvi poi, gli elementi
indigeni.
Ciò venne realizzato più tardi, nei sec. XIII e XIV, da due personaggi
illustri, che fino ad oggi sono i due più insigni rappresentanti del
monachesimo etiopico; Abba Tacla-Haymanot e Abba Ewostatiewos che
svolsero la loro attività riformatrice, rispettivamente, - come si è detto
sopra - il primo nel Sud e il secondo nel Nord. Il loro maggiore merito
oltre quello di dare, cioè di etiopizzare, con le riforme e organizzazioni
idonee, il monachesimo importato dandogli una fisionomia tipicamente
nazionale, consiste nell'aver riaffermato e consolidato il cristianesimo nel-
le rispettive regioni di origine e aver evangelizzato le zone limitrofe ancora
pagane.
27 ibid., ip. U5.
28 Ibìd., p. 117.

-182 -
Anche Dabra-Hayk - come abbiamo visto - aveva svolto una grandissima
opera in questo campo. Però le sue attività - in maggioranza
intellettuali e politiche - non ebbero grande risonanza nella storia e tradizione,
sia per il fatto del suo prematuro declino e sia perché le svolse
indirettamente attraverso le sue filiazioni (tra le quali il nostro Tacla-
Haymanot) che con il loro prestigio assunsero particolare significato. Nonostante
ciò, esso fu il pioniere che preparò il campo alla grande riforma,
che diede impulso ed iniziativa e stabilì in modo fermo la posizione
del monachesimo che sarebbe stato veicolo efficace dell'espansione della
Chiesa.
Qui seguiamo da vicino il processo dello sviluppo e le vicende della
Casa di Ewostatiewos mentre quello della Casa di Tacla- Haiymanot
vien rimandato nella seconda parte.
Alla fine darò un rapido sguardo alle differenze tra i due ordini monastici
che furono dei centri di irradiazione dei monasteri etiopici.
Lo sviluppo e vicende della casa di Abba Ewostatiewos
Abba Ewostatiewos," nato in Saraie, attualmente una delle regioni
di Eritrea, dopo aver completato i suoi studi abbracciò la vita monastica.
Alcuni anni dopo fondò una propria comunità in cui ebbe molti seguaci.
Uomo di un ascetismo estremamente rigoroso e fanatico nelle sue convinzioni,
fu fautore di un movimento, così detto Sabbatico" movimento
29 Le tradizioni a rìguardo del Santo 0273-1352) non sono molto chiare. Si
dice che era nipote di Abba Daniele di Gar'alta: nell'a scuola di 'cui 'completò
gli studi e divenne monaco. Fuggito in Egitto viene accusato dai SUQicompaesani
pellegrini presso il Patriarca che IO' pregò di r'iconcflia'rsd; ma il Santo, appellandosi
ai X Comandamentì le alle Costituzioni Apostoliche difese tenacemente la
sua posizione,
Cfr. Gadla Ewostatdewos, p. 90-1; Respinta la sua idea va in terra santa fermandosì
nel monastero di Scete dov'e ·glistessi attegglamendi ostjlì a causa del suo
nuovo credo 110 fanno espellere: otr. ìbìd, 96. Le ossa del Santo furono trasportate
più ,talI1d:i nel paese natio; la sua festa cade ~l 12 HamIie e 18 Mask,aran. Il Sìnas-
Sa/do di MasTvaram lo
Cfr.; BUDGE,The book
IV, p. 1139.
chdama: «Ma,estro di fede .e Predicatore del Vangelo »;
of the Saints of the E,thiopia,n Ctiurch, Voì. I, p. 63; VOlI.
30 Probabilmente la controversia Saoatìca esisteva .già prima del XìIV secolo;
infiatti il vescovo Sawiros chiedeva al Patriarca Cirillo II (1077-92) di
proibire a,gli Etiopi l'osservanza degli usi dell'A.T. (Cfr. TADDESSE TAMRAT, Church
and State, p. 209, nota); Con 'ciò si chiedeva di proibire non solo l'uso di matrimonio,
ma amche la cìrconoìsìone, liturgia che sono quasi identiche a quefìe dei
Giudei (Clfr. BUXTOND., The Abyssinians, P. 32; ULLENDORF, Hebroic-Leunsti elements
AbY'ssini,an Chris,ti,anity; pp. 21

-183 -
che propugnava l'osservanza del sabato al pari della domenica a mo' degli
ebrei.
Lasciò la patria dopo che un gruppo di ecclesiastici, contrarii alla sua
nuova dottrina, ordirono contro di lui un attentato, che non riuscì. Proseguì
la sua via per il Cairo, Gerusalemme e Cipro arrivando, con alcuni
suoi discepoli in Armenia, dove morì dopo 15 anni di esilio. Intanto
a capo della sua giovane comunità aveva lasciato il più anziano dei suoi
fedeli discepoli, di nome Abba Absadi. L'assenza del fondatore indebolì
molto la nuova comunità e, già alla vigilia della sua partenza, alcuni
degli aderenti si erano ritirati.
La direzione, al neoeletto - anche se anziano, era però inesperto nella
materia - era diventata un compito molto arduo per cui la comunità
si trovò alquanto disorientata. Solo l'arrivo dall'estero dei compagni di
Ewostatiewos," dopo la sua morte, con un monaco'" armeno cambiò lo
stato e la fisionomia della disperata comunità che riunitasi strettamente
intorno alla persona del suo superiore, fondò in Kohayin il primo Dabra
chiamato Dabra-Mariam. Susseguirono numerose altre fondazioni che
costituirono un gruppo chiamato «Sette Discepoli di Ewostatiewos ».
La Comunità in pochi anni della sua esistenza si sviluppò in un modo
strepitoso facendo sentire la sua presenza anche nelle regioni lontane,
cioè, nella parte Occidentale dell'Impero." A ritmo parallelo al propagarsi
della nuova comunità si accompagnò quella della diffusione dell'ideologia
del loro fondatore.
Infatti la causa dei Sabbatici aveva trovato poco appoggio da parte
della Chiesa per cui l'ideatore di essa, vedendo il periocolo che incombeva
sulla sua vita, aveva preferito l'esilio. Ma i suoi figli, probabilmente,
ritornati con una visione più chiara dell'oggetto e con idee nuove di una
migliore organizzazione, grazie al contatto avuto con l'antica letteratura
cristiana, lavorarono con la massima compattezza e vigore alla diffusione
Sabeto sembra tenuto in grande onore. Soltanto rielba Coblezìona dei Canoni di
Iinuii-Assal. fatta nel 1238 'esso viene .rigettato esplicìtamenta come uso giudaìco.
Da questo momento in poi eesì voklero Imporre il loro uffdcìaìe credo anche aJ.-
1',EtiolPila (Cùr. TADDESSE TAMRAT, op. cir., p. 209).
31 ESiSa. rben presto difenderanno la causa del Ioro maestro ed apriranno
nuovi monasteri, sono tre: Bakìrnos, Marckonwos, Gabra-Iyasus, Cfr, Gadla Ewostatdewos,
p. 113, 68; CONTI ROSSINI, Gadia Marko.nwos, pp. 32-3 (tr); Idem, note
di agiografia etiopica, pp. 443-4.
32 Gadla-Ewostatìewos, pp. 112-13; anche un altro membro della comunità,
noto col nome di Buruk-Amlak, è ritenuto come straniero: Cfr. CONTI ROSSINI,
«Un Santo eritreo ", pp. lO, 22.
3,3 Gabr.a-Iyasus Lavorò ,tr,a ti Giudei in Irifranz (Bahìemedr) C. ROSSINI,
Note di agiografia etiopic.a, p. 446) e altri monasteri erano nel Nord 'I'ìgraì e il
resto invece in Hamasien e Saraie,

-184 -
della loro dottrina e della vita monastica amalgamando insieme l'opera
dell' evangelizzazione delle zone pagane e mussulmane e il rinsaldamento
della fede tra i cristiani. Inoltre diedero mano alla produzione letteraria
con lo scopo non solo di riaffermare la loro posizione ma anche, probabilmente,
di gettare nuove basi, al rinascimento culturale dell'intera chiesa.
Nello svolgimento della loro attività, oltre al contatto diretto con la cultura
e la spiritualità dell'Oriente Cristiano, gli fu di grande aiuto, non
solo il monaco armeno - che cooperò intensamente - ma anche i manoscritti
di libri religiosi che, probabilmente, avevano portato con loro.
La chiesa, non potendo chiudere gli occhi a una forza così compatta
che di giorno in giorno acquistava sempre un crescente numero di
proseliti, cominciò a perseguitarli, ma invano. Non riuscendo nel suo
intento, ricorse all'unica forza che le era rimasta in mano: la scomunica.
Ma gli Ewostatiewosani, ligi al loro credo, non diedero alcun valore
alla scomunica, anzi dopo aver diviso i monasteri in tre grandi gruppi
molto compatti: - Dabra-Bizan, Dabra-Mariam, Dabra-Yita - ciascuno
dei quali aveva sotto la sua sorveglianza un cospicuo numero di piccoli
monasteri e conventi (femminili) con un numero assai considerevole di
aderenti," cominciarono ad operare in diverse direzioni. La nuova e meticolosa
organizzazione fu oggetto di curiosità per l'intera chiesa dell'impero;
essi, però, per il loro fanatismo erano caduti in aberranti situazioni
religiose descritte nel seguente modo dal re Zara Yàikob:
« ...Essi fecero delle norme proprie che non erano conformi con la
legge degli 81 Libri: Si astennero dall'Ordinanzione Sacra; designavano
un abate laico che non aveva avuto l'ordinazione sacerdotale affinché li
ammaestrasse e amministrasse loro secondo la loro propria legge. Chiunque,
che tra di essi aveva ricevuto gli Ordini Sacri veniva espulso e non
gli permettevano di entrare nelle loro chiese. Ogni sacerdote e diacono
che veniva da loro da altre comunità veniva interrogato come segue:
" Perché sei venuto da noi? " E se rispondono loro: "Siamo venuti perché
ci piace la vostra comunità e le vostre regole e vogliamo starei e morire
con voi» infliggevano loro delle pene per aver essi appartenuto alle altre
comunità ... e permettevano loro di entrare nella loro Comunità e nelle
loro Chiese. E tutti, sacerdoti e diaconi, e monaci, venivano diretti da un
34 Secondo Ila statistica fornita dal re Za'a Ya'ikob, Dabra-Bìzan aveva sotto
di sè 8 monasteri maschili !e 3 femminili COn un numero totale di 1146 monache;
il Dabra-Yìta aveva 6 monasteri mentre Dabra-Mariìam aveva 81 maschdlì e 23
femminili! Cfr. Zar'a Ya'ìqob, Mashla:fa-Milad, p. 84 rtr, ilnoltre si dice che 25
chiese furono fondate dall'Abate F'il.ippos e venivano ammìnìsìrate insieme a
Dabra-Bìzam Cfr. C. ROSSINI, IL Ga.dla Filippos, P. 107.

- 185
fratello laico che vien designato abate. Egli... esercitava pienamente tutti
i poteri sacerdotali ... senza esser ordinato debitamente sacerdote... così
opponendosi alla legge di Dio ».35 Infatti dopo la scomunica, che durò
molti anni, essi non «entravano nella residenza del re, né nella casa del
metropolita. E non ricevevano gli Ordini Sacri »,36 per cui la lunga durata
della pena inflitta loro portò inevitabilmente alla scarsezza dei preti per
cui furono obbligati ad eleggere un abate laico, che, nonostante la sua
laicità, aveva un potere assoluto sulla condotta dei suoi religiosi ed esercitava
pienamente tutti i poteri di un abate ordinario: dare abito monastico
ai novizi, ascoltare le confessioni e fissare tutte le pene imposte dai
sacerdoti.
Dabra-Bizan, il cui abate era il più stimato, aveva di più alcune norme
proprie per i conventi (femminili) a esso dipendenti: l'abate designava
la badessa per ogni convento e la investiva di pieno potere, quasi simile
al suo. Oltre il conferimento dell'abito monastico anche la confessione
veniva fatta tramite di lei. Coll'abate del Dabr stava in diretti rapporti
mediante un fratello laico che portava tutte le confessioni al suo maestro,
il quale ne fissava le pene come nel caso dei monasteri dipendenti. I sacerdoti,
che dopo aver confessato le loro colpe e ricevuta ne la pena, venivano
ammessi m seno alla comunità servivano solo per la celebrazione
della messa.
La loro organizzazione aveva preso delle strutture ben precise già
verso la fine del sec. XIV. Nonostante la scomunica ufficiale essi godevano
grande prestigio tra la popolazione locale e avevano messo salde radici
dove la diretta influenza della chiesa era minima. Avevano reclutato un
gran numero di proseliti tra i Cristiani, specialmente tra i poveri e gli
orfani e anche fra i neo-convertiti pagani. Insomma avevano conquistato
il cuore della popolazione che attualmente vien conosciuta col nome di
Eritrea. Né la relegazione degli esponenti più rappresentantivi - come
il caso di Abuna Filipos nell'isola di Hayk - né i ricorsi a pene severe
valsero a farli retrocedere dalla loro cieca convinzione religiosa, anzi accettavano
ogni pena come un atto di martirio per la testimonianza della
verità della fede. Da una parte la fama delle loro pratiche ascetiche estremamente
rigide aveva conquistato il cuore delle più alte autorità politiche,
in specie, quello dei loro compaesani molto influenti nella corte imperiale
dove anche Abba Ghiorghis, personaggio dotto e precettore dei principi
e perciò molto considerato, difendeva la tesi Prosabbatica. Quindi
35 Ibìd., op. cit., p. 446.
36 Ibid., p. 82.

-186 -
entrò in gioco la politica stessa: il loro crescente allontanamento e l'indipendenza
religiosa non solo minaccia va uno scisma religioso, in seno
alla chiesa nazionale ma anzi metteva in grave pericolo l'unità e l'integrità
dell'impero stesso, la cui caratteristica differenziativa è l'essere cristiano.
Esso rischia va di perdere la parte migliore del cristianesimo.
Il teocratico Zar'a Yàikob, dopo aver considerato seriamente le conseguenze
fatali a cui il suo regno andava incontro a causa della pertinacia
dei metropoliti e l'intransigenza degli Ewostatiewosani su un argomento
futile, sentì come suo sacrosanto dovere trovare la debita soluzione e dopo
aver preparato con prudenza un campo molto accogliente pose fine
al dibattito e convocò un Concilio nella sua Nuova Chiesa di Dabra-
Mitmak nello Scioa per una riconciliazione formale dei due Contendenti:
qui i vescovi autorizzarono formalmente l'osservanza del Sabato nella
Chiesa etiopica e i vincitori Ewostatiewosani acconsentirono a ricevere
gli Ordini Sacri dai prelati egiziani."
Nel Concilio, dove vennero discusse e stabilite decisioni importanti
che originarono le controversie" che per secoli dilaniavano l'unità della
Chiesa, presiedette il perito ed autorevole monarca stesso che giuocò un
ruolo di primissimo piano nella discussioni e nelle decisioni finali.
L'ostilità si riaccese di nuovo verso la metà del sec. XVI colla controversia
Cristologica'" e Martologica." I contendenti diretti, questa volta,
furono i due monasteri rivali: gli Ewostatiewosani - noti coll'appellati-
37 lliid., pp. 86-7.
38 Nel Concilio si sono stabiliti ,altri credi 'Che rìguardavano le Persone della
SS. Trinità, Unità di Dio, questioni già vivamente discusse dal tempo del regno
di Dawit (1380-1412).Due famosi sacerdoti etiopi, Zamìkael Aska e Oamaìyal, come
pure il metropolita Bartolomewos, in diverse occasioni sono accusati di mìnaccia
alle Tre Persone divine. Cfr. Zar'a Y\a:'ikob,op. cit., p. 71-6; così pure gli Stefanìtì
sono accusati di qualche eresia nella 'loro dottrina trtnìtaria.
Das Mashafa Milad, I, pp. 13-14, 38 (t.). Ma la cosa più importante per cui
questi erario perseguìtatì dali zelante monarca era per H loro .rifiuto di venerare
la SlS. Vergine e S. Croce, CifroTADDESSE TAMRAT, Some Notes on the fifteenth-
Centuru Steotumite «Heresu », pp. 110-12.
3,9 La nlaitura di questa eresia non è chiara. Intanto, Ila formula dei Nordisti sii
esprime così: «Bakebèat Walda-Baherey" (= Per I'unzìone è f.iglio di natura);
mentre quella del Sud è: «Bat.awahedo Walda-Beherey" (= Per l'Unione è figlio
di natura) che la 'Completarono in seguito come appresso: « Batauxuiesio W.a:lda-
Baherey, Bakbe'at yasagga-Degg" (= per unione è fi~lio di natura e per I'unzione
è f'iglio di grazia).
Per notizie più det:taglUate subl'acgomento, Cfr. POLLERA. Lo Stroto Etiopico e
La sua Chiesa, pp. 257-270; CERULLI, Gli abati di Dtibra Libanos, XIV, pp. 148-151.
40 Un'eresia che è conseguenza necessaria di quella Cristologica: I Nordici,
devotissimi alla SS. Vergine (Cfr. Rossini, Il Gadla. Filiprpos, pp. 40, 6,6, ts.), la
ugueglìavano a Dio e 'così in un passo della famosa preghiera, che sarebbe la
«Salve Reçina » abissina ddcono: «Aessla (Maria) conviene onore e gloria e insieme
al suo figlio ùurui e adorazione " a cui si opponevano quellì del Sud con la formula:
«Aessa ". e alI suo Figlio lairui e adorazone Q. Cfr. Poldera, op. cu., p. 264,

-187 -
vo di Keb' at « Unzionisti» con a capo Dabra-Bizan e i Tacla-Haymantani,
noti col soprannome di Tawahedo «Unionisti» con a capo Dabra-
Libanos. I metropoliti e i re appoggiavano ora l'una ora l'altra parte per
cui la disputa fu causa di gravi disordini sociali, guerra civile, ecc .... ,
avendo essa assunto una grande importanza politica.
Solo nel 1878il re Giovanni IV in un concilio convocato e presieduto
da lui stesso pose fine drasticamente alle dispute facendo un compromesso:
Nel campo Cristologico impose la dottrina delle «Due Nascite », sostenuta
dagli Unzionisti del Nord, e nel campo Mariologico quella di
«Walawalda» (== E al suo Figlio) propugnata dagli Unionisti del Sud
contro «Za-Mesla-Walda» (== Insieme col suo Figlio), dei Nordici.
Il merito grande degli Ewostatiewosani è, oltre quello della loro opera
per la diffusione e rinsaldamento della fede, di aver combattuto per l'autonomia
della vita monastica dalle ingerenze politiche; d'altra parte non
è da disprezzare lo spirito tenace nella difesa della loro dottrina, quantunque
essa sia frutto di una interpretazione erronea della Bibbia oppure
direttamente eretica.
E' da ammirare lo spirito organizzativo, di adattamento all'ambiente,
alla convivenza sociale e politica, e più di tutto l'intrepida resistenza che
essi dimostrarono contro la forza distruttrice dell'Islam nel sec. XVI e come
pure dall'inizio della loro esistenza fino ad oggi. Essi solo conservarono
la vita monastica nel suo primitivo spirito.
Le differenze tra le due case religiose
Quasi tutti i monasteri di Etiopia si possono distinguere in due correnti
inquantoché, nella loro organizzazione e regola di vita, girano intorno
ai due nuclei monastici: La casa di Abuna-Ewostatiewos e Abuna
Tacla- H aymanot.
Dalla precedente descrizione si possono dire le cose seguenti nei
riguardi dei due centri monastici:
a) Prima di ogni altra cosa la diversità tra le due comunità è un frutto
non soltanto degli elementi e posizioni etnico-geografiche ma anche
del campo e dell'ambiente della loro attività: Mentre la crescita del
gruppo di Tacla-Haymanot, generalmente, seguì la direzione dell'espansione
politica quello di Ewostatiewos si orientò verso le tribù
mussulmane e pagane dello Hamasien e Saraè.
b) Alla grandezza della Casa di Tacla-Haymanot contribuÌ l'aiuto dei secolari,
vicino a cui il monastero scioano si era stanziato e a quella del

-188 -
suo rivale invece la sua autonomia e libertà dall'influsso ecclesiastico
e politico.
c) Detto questo le principali differenze che le caratterizzarono lungo il
corso della storia sono:
1) Disaccordo e polemiche aspre sulla dottrina Cristologica, - in modo
speciale, sull'unzione ed unione del Verbo Incarnato; - Mariologica,
Sabatica ... dispute che anche se ebbero dei frutti positivi
in quanto contribuirono allo sviluppo teologico furono però cause
di divisione, guerre civile, persecuzioni...
2) Nella concezione ed esposizione delle dette dottrine dei Nordici si
osserva l'influsso orientale, specialmente, quello dell'eresia Eutichiana
mentre quelli del Sud furono oggettivi e molto vicini alla
ideologia occidentale.
3) Gli Ewostatiewosani sono molto più austeri nelle astinenze, nell'osservanza
della vita comune, e rigidi nella clausura mentre il genere
della vita dei Tacla-Haymanotani è meno rigida.
4) Solo i membri della Comunità di Tacla-Haymanot avevano il diritto
all' elezione di Eceghie, supremo tutore degli affari monastici
presso l'Autorità politica mentre quelli dei loro avversari non hanno
l'accesso.
5) Presso gli Ewostatiewosani i monaci laici potevano avere funzioni
direttive assai importanti nella vita e disciplina monastica - come
l'elezione abbaziale - e le disposizioni sui rapporti tra monaci
e monache, che hanno dei rispettivi monasteri l'uno accanto all'altro,
sono assai severe mentre presso i Tacla-Haymanotani le norme
sui detti rapporti sono meno rigorose e i laici possono, probabilmente,
compiere alcune funzioni di carattere amministrativo e giurisdizionale.
-- _.~-;fl
6) In alcuni Monasteri Ewostatiewosani si segue la primitiva vita monastica,
cioè quella genuina.

CAPITOLO IV
LA VITA INTERNA DEI MONASTERI
Riallacciandomi a quanto detto prima, specialmente nell'ultima parte
del Capitolo precedente, cioè, sulla divisione dei monasteri in due
grandi centri, in questo Capitolo voglio soffermarmi alquanto sul loro governo
interno (organizzazione interna dei monasteri), sull'ideale monastico
e sui mezzi che il monastero offre al monaco affinché li adoperi per
arrivare al suo scopo (Ascetismo).
Organizzazione interna dei Monasteri
I monasteri nella loro amministrazione e organizzazione interna ed
esterna sono un mondo a sé, cioè, godono di un'indipendenza quasi assoluta
di fronte agli altri monasteri. L'abate di Dabra-Libanos, anche se
fu riconosciuto dal' Autorità politica come capo supremo degli ordini
monastici non poté esercitare mai la sua supremazia né si intromise negli
affari, sia esterni che interni, di un monastero.
Ogni monastero vien diretto da un Abate, che si chiama Aba-Meniet
(== Padre del monastero) oppure "Nf amher" (== Maestro), eletto a
vita dai membri dello stesso monastero.
Non trova appoggio l'affermazione di Cerulli, secondo cui, «la nomina
degli abati oggi è dei re ». I re non possono in nessun modo intromettersi
nelle cose, specialmente interne, del monastero. Anche se è
un fatto innegabile che nel corso della storia l'intervento di alcuni imperatori,
sia subentrato a manomettere la norma generale arrogandosi dei
diritti che non avevano. In ogni modo è una conclusione imprudente affermare
questi casi eccezionali come un diritto o uso normale.
L'abate eletto nella maggioranza dei casi e dei monasteri, designa
personalmente gli altri ufficiali, tra i quali i più importanti in ordine di
precedenza sono:
41 Mannher, .ìnoltre ha iiI significato di "Maestro AutorevoLe di tiottruna »
e vìen dato lalUepersone che hanno acquistato Igr1ande rinomanza nell'insegnamento
biblico; iQ tìtolo dato al superiore del convento indica OIltre ,il fatto di
avere disoepodi 'come quelli, anche una bella dose di eul tura,

1) Afa-;\lamher (== Vicario);
2) Maggabi (== Economo);
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3) Lika-Arde't (== Prefetto degli aspiranti e Novizi).
I superiori di alcuni monasteri godono di titoli speciali, legati, ordinariamente,
al luogo privilegiato oppure ad una particolare benemerenza
del fondatore o di qualche suo predecessore di rilievo."
Il programma comune a tutti i monasteri è costituito dalla preghiera,
studio e lavoro manuale, in conformità alla regola di S. Pacomio,
sotto cui essi militano, e lo spirito del CadI del proprio fondatore come
pure di un santo di rilievo.
La formazione dei candidati è compiuta secondo lo spirito della
regola di Pacomio e in conformità agli usi di ciascun monastero, imitando
il CadI del proprio fondatore e in conformità alle norme periodicamente
stabilite dalla comunità, nella riunione Capitolare che generalmente
si tiene il lunedì. Dopo alcuni anni che, ordinariamente, va da sette a otto,
quando il candidato dà prova della sua vocazione viene ammesso in seno
alla comunità con le preghiere e cerimonie adeguate in cui si dà il Kob' e
che costituisce l'uniforme del monaco; a pochissimi - al massimo a due in
un monastero composto di 100 monaci - è conferito l'Aschema. 43
Ideale della vita monastica.
Il Fetha Nagast parlando dell'essenza del monachesimo lo definisce
semplicemente come l'operare di periezione:" Partendo da questa defì-
42 Pier motizie più dectaglìate sui vari :ti'toli, CfJ'. Manio da .A!biy-Addi, Gerarchia
civilLe, miLitar'e e religiosa neu'amtu:» impero etiopico, p. 410.
43 Aschema, secondo Ia tradizione, è un abito che l'AngeLo diede a S. Antonio
Abate; perciò esso vien detto 'anche «Aschemosneui'-Ecnt » ,( = abdto degli Angel.i)
.terrnirie che aldude alla perfezione che deve avere chi lo prend e, essendo
quell"arbi,to iiI sìmboìo della perfezione arugelioa ,glli albiH monastici vengono daiti
gradualmente dn conformità lailgrado di perfezione raggìunta dal candidato 11 cui
gìudìzìo ,~petta al suo maestro 'e ald'abate; «Asctiema » è l'ultimo ad 'esser conferito
e suppone mel candidato una massima perfezione desiderabììe da paragonarsi,
prescindendo dia ogni concezione speculativa, IClOnquella angelica, presa
mel senso di «Apatheia", fermezza nella virtù ,e ìmpossìbìlìtà a peccare. Dopo
J_'Aschema lrÌ!tOirnalrreal mondo VUOII dÌll'e assicurarsene l'inflerno gìà in vita e
scaccìarsì delbberìatamente dalla porta celeste; si può albbTlaoCÌoarela vitta anaooretìca,
considerata la più perfetta e sublime, per attendere completamente alla
contemplazione ,e ,ruHa unione intima ICOInDio mediante la meditazione della
mealtà ceìleste, ma non 'si può assolutamente T1tornare al m'Onda e intromettersi
nelle cose appartenenti ad esso. Cfr. Dasta Tacui- Wald, Mashafa-Saw.asewu Waghes,
p. 245; le iri.guwdo al conferimento: Cfr., Taddesse 'Tamrat, Churcb: and
State in Ethiopia, PIP. 164-7.
44! F. N., tp. 121.

-191-
nizione si può dire che la vita monastica è un luogo in cui si vive esercitando
la vita perfetta che costituisce la sapienza della legge cristuma"
Il monaco è colui che vive già in questo mondo come nella vita che
verrà alla fine dei tempi." cioè, in pace perfetta in quella vita in cui
non si conosce il peccato - che è la disintegrazione tra l'agire e l'essere,
frattura, conflitto tra il mondo interiore ed esteriore - ma l'anima vive
immersa nella contemplazione dioina"
Quest'immersione per il monaco è già una realtà perché lui «vive
contemplando la perfezione di ciascuna delle Persone divine, la gran-
dezza delle loro opere, il bell'ordine che regna nell'universo, la sua conservazione
mirabile, cosa difficile a essere compresa dall'uomo ordinario
».48
Il monaco vive in un continuo ascolto della parola di Dio, a cui deve
sempre obbedire, parola che parla nell'intimo del suo cuore attraverso
«il creato, la sacra scrittura e la vita dei santi ».49 Però si deve
essere attenti: «Non si fugge dal mondo per liberarsi dai suoi impicci,
dal suo peso »50ma «liberi da ogni preoccupazione e cura familiare e
possesso dei beni» per sublimare la propria personalità, mettendola al
«servizio totale ed incondizionato di Dio »51e del prossimo, per essere
uomo dello Spirito.
Quest'ultima caratteristica - essere uomo dello Spirito - è fattore
comune a tutta la vita monastica, sia a quella degli Ewostatiewosani
come pure a quella di Tacla-Haymanotani. Mentre per l'Occidente alla
base della vita religiosa sta la prassi dei consigli evangelici, in modo particolare
dell'Obbedienza. Il fondamento della vita monastica in Etiopia
è la realizzazione dell' uomo secondo lo spirito, cosa che non esclude minimamente
la prassi dei detti consigli evangelici ma li suppone. Que-
st'atteggiamento profondo viene osservato nel ruolo ed importanza che
si dà al Padre spirituale che è «l'unico a cui si deve dare ascolto dopo
il Padre Universale »,52Signore di tutte le cose. Ed è lui che forma ogni
monaco nel campo religioso e culturale.
45 Ibid., iP. 110.
46 Ibid .. p. 115.
47 Ibid.
48 Lbid.
49 Iibtd.
50 Ibtd., iP. 112.
51, IbLd., p. 110.
52 TJb~d.,p. 123.

-192 -
La causa delle gravi tensioni tra la Chiesa ufficiale e gli Ordini Monastici
- che abbiamo visto più sopra - si spiega con questa visione
della vita monastica: l'ideale monastico è al di sopra di qualunque altra
forma di vita o di carismi nella chiesa, per cui il monaco, essendo uomo
dello Spirito, colui che ha la gnosi e vive nella contemplazione, si trova
di fatti al di sopra di qualunque altro criterio oggettivo e «giudica tutti
- (anche l'uomo colto di cui è sempre diffidente) - e non può essere
giudicato da nessuno »53 come insegna anche S. Paolo. La sua perfezione
è vivere secondo lo spirito e non è sottoposto a nessun'autorità, nemmeno
a quella ecclesiastica.
L'estraneità, in linea di principio, del monaco agli Ordini sacri lo
libera da ogni impegno ecclesiale che comprometterebbe la sua libertà
inserendolo in un determinato posto nell'insieme dell'assemblea ecclesiale.
Non è nemmeno destinato di per sé al culto liturgico, anche se nella
sua formazione la liturgia occupi un ruolo di primissimo piano.
Nonostante la sua indipendenza completa da qualunque istituzione
ecclesiastica, egli non è un'entità staccata dalla comunità cristiana ma
anzi viene considerato da tutta la compagine ecclesiale, dal vescovo fino
all'ultimo dei fedeli, come «un ideale vivente offerto a tutti »,54 essendo
lui l'uomo escatologico già trasfigurato dallo Spirito. La sua funzione è
essenziale in seno alla sua comunità: «E' testimone dello Spirito Santo come
lo erano gli Apostoli »,55 e per mezzo del suo distacco completo da
quei valori che sono contingenti e per l'attaccamento a valori assoluti in
cui ha concentrato tutte le sue forze, egli appare agli occhi del mondo
come un segno eloquente, un testimone vivente della realtà escatologica.
Così si spiega il rispetto e la venerazione che il popolo etiopico ha
sempre avuto ed ha tuttora per i monaci: infatti quando essi si trovano
con preti secolari in circostanze particolari - funzioni liturgiche, benedizioni,
adunanze festive, banchetti commemorativi - la precedenza
ai monaci è indiscussa ed a loro sono riservate le funzioni di presiedere
l'assemblea.
Libero da ogni impegno ecclesiale, il monaco potrà esercitare qua-
lunque tipo di ministero o di funzione: potrà essere vescovo, servire in
53 1 Coro 2,15.
54 Basta vedere ,gli dnruì UtuI'Igid composti dal Santo Jaoed che esaltano in
modo, quasi, posso dire, eccessivo la figura dei Santi monaci.
~5 F.N., p. Llc.

-193 -
un ospedale, essere uno studioso, padre spirituale (se è sacerdote) di una
famiglia e istruttore dei loro figli, potrà anche ritornare alla sua casa per
vivere in seno alla sua famiglia ma mai la finalità della sua vita monastica
verrà individuata dal popolo cristiano in questi canoni esterni: è
monaco perché uomo dello spirito e lo si può distinguere dal suo spirito
di mortificazione, di penitenza, dalla vita di ascesi, basata su rigorosi digiuni
e astinenze.
Da tutto questo risulta che il monachesimo non è un ideale tra tanti
altri possibili ma semplicemente un ideale cristiano, una cosa connaturale
all' esistenza stessa della chiesa, un carisma come tutti gli altri. Lo
prova l'identità della spiritualità, la liturgia da cui, sia la vita monastica
come quella cristiana, trae il suo alimento vitale."
La spiritualità, i digiuni, le astinenze ma in modo speciale la preghiera
liturgica, è identica sia per il semplice e buon fedele come per
il monaco, cosa che testimonia da una parte la dimensione verticale
della vita monastica e dall'altra apre il monaco alla chiesa universale:
grazie alla liturgia egli è collegato non soltanto con la comunità dei monaci
ma è situato anche nella chiesa, nell'intera comunità dei credenti
per cui la presenza del monaco supera così i limiti del recinto del monastero.
Ciò fa concludere che la vocazione monastica come vocazione nella
chiesa di Cristo, fa parte della vocazione generale della Chiesa.
Come ho detto più sopra, 57 la vita monastica per essere vera e, anche
se la maggioranza dei monaci rimangono cenobiti, sfocia finalmente
nello stato di Mannanyan, in cui essa trova la sua realizzazione più normale
e più congeniale.
Ascetismo monastico
Se il distintivo tipico del monaco è il tendere ad essere un uomo
dello Spirito è evidente che la trasformazione non sia soltanto delle sue
qualità psichiche - come intelligenza, volontà - ma anche di quelle
corporali che devono essere trasfigurate liberandosi dalle passioni, sotto
l'azione dello Spirito Santo. Nel mondo abissino - eccettuati casi sporadici
e ben limitati - non esiste una Dicotoma del mondo spirituale
e materiale ma una unità integrativa, complementare per cui, come conseguenza,
l'uomo deve essere posseduto dallo Spirito nella sua totale
56 In Etdopìa non esiste una spìrjtuailìtà monastìca dìversa da quelìa del
sempliei 'cristiani.
57 v. p. 11.

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realtà umana. Ciò esige un ascetismo molto impegnato. Perciò, specialmente
nei primi momenti della vita monastica, il Padre Spirituale occupa
un ruolo determinante.
Digiuni strettissimi, preghiere lunghissime, a volte strane, come
quelle dei «folli di Cristo », descritte dai Padri e che al mondo moderno,
specialmente Occidentale - educato al buon senso, alla « discretio »
della regola benedettina - risultano incomprensibili, sono caratteristiche
della vita monastica etiopica che per la sua rigidità è rimasta ancora ancorata
ai canoni dell'austerità orientale a tutti nota per il suo rigore.
Nei giorni di digiuno si mangia solo un pasto al giorno e si mangia
verso le 15 pomeridiane. Oltre quelli che ciascuno deve compiere personalmente
i principali digiuni sono: digiuni di Kuskuam (di 45 giorni),"
Natale, (44 giorni)," Vigilia di Temkat (1 giorno)," Nanawie (3 giornij.?'
Quaresima (49 giorni), S. Apostoli (43 giorni)," ai quali si devono aggiungere
i mercoledì e venerdì di ogni settimana eccettuati quelli di sette
settimane dopo la Pasqua di Resurrezione. Inoltre sono noti per la
loro rigidità i digiuni della Settimana Santa (7 giorni) e quelli dell' Assunta
che si fanno nei primi 15 giorni precedenti la festa dell' Assunzione:
in essi si praticano speciali esercizi di penitenza e un ritiro annuale
che consiste nell'intensificazione delle prostrazioni, letture sacre, recita
di Dawit (= Ufficio) e delle preghiere appropriate, e in una più rigorosa
astinenza, nutrendosi una sola volta al giorno con un pugno di ceci oppure
di altri cereali.
Anche negli altri giorni il cibo è molto frugale e semplice. Si mangia
sempre di magro, con esclusione di carne e qualsiasi prodotto animale.
Esso consiste in talla (= una birra tipica), dabbe (fave preparate
con molti procedimenti: bollitura, macinatura, impastatura), un po' di
verdura e un po' di miele. Anzi in alcuni monasteri - Waldebba, Mahbara-Sellassie
... - si mangia per tutta la vita un poco di pane da nug
(= pianticella olifera) e di banane secche" oppure non mature.
58 Si fa come preparazione alla festa di Madonna di Kuskuarn, luogo dove
si rifugiò la Vergine durante Ia sua fuga in Egìeto e fiece Molti Mhracolì per
mezzo del suo figlio fìrantumarndo gH idoli.
59 Si fa come preparazìone ailla festa di Natale.
60 E' un preparativo aliLa festa dell'Epiflaalla, una delle (più Igrandi feste nazionali.
61 Si fa a ricordo di quello di Ninive.
62 Si dsgiuna come p~e!parazioiIl,e la/lla festa dei SS. Apostoli Pietro .e Paolo.
63 Ciò ad imitazione dell'esempio di S. Paolo, primo eremìta, che, secondo
la 'tradizione locale, si mrtriva Iso'10di un pezzetto di pane e una banana, quotidìanamente
porrta:ttgJii da un angelo ad un'ora fissa.

_. 195-
La veglia notturna - scomparsa nell'Occidente - presso il monachesimo
etiopico è una realtà; ogni giorno si recitano insieme il Kedan,
Saatat, Ta'amra-Mariam, Ta'mra-Iyasus, Malke'a-Sèel, Mastabku'e, Wudassie-Mariam
e il Dawit (== Salmi) che vien diviso in diverse parti del
giorno.
Nella maggior parte dei monasteri, la messa viene celebrata solo
nelle domeniche e nelle feste ed è - eccettuati i monasteri di osservanza
rigida - sempre cantata. Al monaco non è lecito fare la danza sacra.
Una volta al mese c'è la commemorazione del fondatore del monastero
con adeguate preghiere e cerimonie mentre ogni anno si celebra solennemente
la festa patronale.
E dal monaco, oltre queste forme ascetiche, si richiede un'apertura
di carità sia verso i membri della sua comunità come verso tutti; lo spirito
di modestia e gravità nei luoghi pubblici e privati, serietà e moderazione
nel parlare devono costituire il patrimonio del soldato di Cristo"
che deve essere sempre adornato di ogni ornamento spirituale." Cilicio,
macerazione, flagelli costituiscono la sua gloria, distinguendosi così nettamente,
anche esternamente, dal comportamento dei secolari. 66
Nei monasteri etiopici si devono, inoltre, rilevare due cose: «Fuga
Mundi» e «Peregrinatio Monastica ».
«Fuga Mundi» vien concretata sia dalla terminologia usata per indicare
i monasteri e, in lingua Gheez ed Amarica, il monaco, sia dalla
ubicazione geografica dei monasteri stessi: infatti i monasteri vengono
denominati coi termini Dabr, cioè monte, Meniet e Gadam che, rispettivamente,
significano eremo e deserto, mentre al monaco viene usata
la parola «Gadamawi» che vuol dire «solitario» a cui corrisponde l'amarico
«M anacusi» (== monaco).
Tutte queste denominazioni richiamano la solitudine, la ritiratezza
e il distacco dal mondo sia del monastero come del monaco.
I monasteri da parte loro sono costruiti lontano dai centri abitati,
oppure in località inaccessibili - sulle cime dei monti o valli deserte -
lontani da ogni consorzio umano.
Oltre a ciò esiste una strettissima clausura entro i confini del monastero.
Essa, in alcuni monasteri, specie in quelli della linea Ewostatiewosana,
è talmente rigida che non si permette di introdurvi neanche
gli animali di sesso femminile, essendo la donna considerata principale
64 F. N., p. 121
65 :Ibid., p. 115.
66 llbid., p. 121.

-196 -
mezzo di seduzione ed incitamento alle concupiscenze carnali e alla
corruzione.
Tipico è quel proverbio molto popolare che dice: «1m gasa-anst
gasa-anabst », che vuoI dire: «è meglio (affrontare) la faccia dei leoni
che quella delle donne ». Proverbio che esprime la grande avversione,
una specie di fobia dell'animo dell'asceta abissino riguardo alla donna.
Nei monasteri di Waldebba e Mahbara-Sellasie, si è giunto a un fanatismo
tale di non introdurre i manufatti femminili, e nemmeno di toccare
o mangiare i cibi confezionati dalle donne. Tutto è fatto colle loro mani.
La fuga nelle solitudini delle montagne e dei deserti non ha solo
un aspetto negativo - fuggire dal mondo - ma anche positivo -
contemplazione di Dio.
Infatti basta sfogliare le pagine della Bibbia - di cui i monaci etiopi
sono assidui e intelligenti lettori - dal primo fino all'ultimo libro,
per convincersi come Dio abbia manifestato la sua presenza nei luoghi
appartati: le montagne e i deserti furono luoghi preferiti dell'incontro
con Dio che «attrae l'anima, sua sposa, e la conduce nel deserto per parlare
al suo cuore affinché essa canti come ai giorni della sua infanzia ».67
Se il monaco è per definizione seguace di Cristo lo deve esserlo maggiormente
nella sua preghiera come lui faceva a suo Padre, ritirandosi
- dopo il faticoso lavoro della sua missione - nelle montagne e nei
luoghi appartati.
La «Peregrinatio Monastica» si esprime nel termine tigrino «Falasi
», che vuoI dire «colui che peregrina », «che va da un luogo all'altro
», termine usato per indicare il monaco. La peregrinatio monastica
si riscontra maggiormente nei monasteri della linea Tacla-Haymanotana.
Infatti molti monaci di esimie virtù vagabondano da un monastero
all'altro, spesse volte più rigido, per acquistare le virtù che mancano
10ro. 68
67 Oso 2,1,3.
68 Cfr. Kuv, Actes de Iyasus Mo'a, p. 13; questi peregrinò sette anni ìrrterì
per diJ;eguare Ie forze de'l ~!UO corpo; RICCI, Le vite di Enbakom e di Yohannes,
XXIV, P. 179; ROSSINI, Acta S. Baialota Mikael, p. 20.
Prima di concludere il tema dell'ascetisano così 1I"1gidodico che è illogica
l'opinione di Cerul.li, secondo cui l'austerità della vita sarebbe il frutto della Lunga
esperienza di sofferenza avuta dai monaci da parte dell'incursìona mussnìmana,
della Invasione pagana, delda vessazìone dei grandi feudatari, che spesso vollero
servirsi del prestigio del monastero ai loro fini oadtìvì, e qualunque altro motivo
esterno che sia causa di panico a cui attribuire tale tenore della rigLdLtàdella

-197 -
Altro mezzo che serve per fomentare la vita spirituale è costituito
dal1a letteratura monastica; essa in parte è una traduzione degli scritti
di autori siri, fatti verso il sec. XIV, noti col titolo Mar Yeshak (=
Beato Isacco), Filchesius (= Filosseno), Aragawi-Manfasawi (= il Vecchio
Spirituale), destinati, rispettivamente, agli incipienti, ai purganti,
ai perfetti e riconosciuti col nome di «Mashafa-Manacosat (= libro dei
Monaci) e in parte è un'opera, probabilmente originale, riconosciuta col
titolo di Gannata-Manacosat (= il paradiso, giardino dei monaci) e
contiene una raccolta di insegnamenti ascetici.
Generalmente la regola monastica si basa su quella di S. Pacomio.
Essa viene integrata dal Gadl del proprio fondatore e da quello di persone
di maggior rilievo. Esiste anche un florilegio estratto dagli scritti e detti
dei primitivi monaci.
vita rnònastdca. L'e cause profonde si devono cercare nella 'concezione della vita
monastica 'come nella psicologia abissina tìpìcamerste conservatrice delle tradìzìonì
avite dando lia sua fìsionomìa senza alterarne l'orLgina1ità.
Per 'l'e1tiope esser monaco vUOIIdire segregarsi completamente daJll'aplpart,enenza
al mondo le da dò che è mondano e darsi esclusìvamente allh contemplazione
'e all,a visìone della vita divina senza alcun compromesso. La prìrrua ta/ppa
per arrtvlare a un tale ascetismo si fa 'col mortifìcaire ,JJalgolosìtà e soggiogaoe il
OOl11pO abl'anìrna (ef,r. ROSSINI, Acta S. Anoretoos, p. 177), dandogli solamente ciò
che egli è di assoluta necessità. (A questo rdgunrdo tipico è I'esempìo portato da
un vecchio: «Se Ci:lmonaco) mangia una sola volta al giorno è monaco; se due
è momo carnale; se tre Invece è una bestia. Ofr. ARRAS, Cotlectu: Moruistuxi; t.
p. 108, n. 14,1).
Ber un abissino è mconcepibìde
rea:1tà un vero monaco. (C. ROSSINI,
PO'rtare I'abìto monastico senza essere in
Gaula TackLa-Haymanot, t. lP. 24). La stessa
grande stima che La popolazìone gli nutre do spinge, 10 obblrga. E daltra parte
Ia stessa amrnìssione del candidato alla vita monastìca viene negata s'e lui, durente
i sette amni di tirocinio, non si mostra degno di una tale vita, sottoponendosi
digiuni.
spontaneamete a varìe opere di mortid'ìcazìoì volontame, preghiere e
lE dal1'lail.tDaparte è tìpicamente del carattere etiopico accettare la realtà
presentatagli come è,

-198 -
Tutti questi - come pure tanti altri, che, spesse volte, dipendono
delle ispirazioni personali e da quelli del Padre spirituale che educa il
suo figlio tenendo conto della sua capacità fisica e psichica secondo le
esigenze e le circostanze del tempo - sono mezzi efficaci che aiutano
il monaco a essere veramente un uomo spirituale, escatologico che in
S. Antonio d'Egitto ha trovato il suo modello mai superato.

PARTE SECONDA
LA VITA SPIRITUALE DI UN MONDO MONASTICO:
DABRA-LIBANOS
CAPITOLO I
NOTIZIE STORICHE
Il monastero, secondo la tradizione, fu fondato da Tacla- Haymanot
si presenta come il nucleo di tutto il clero regolare; intorno a esso gravitano,
come nella sua orbita, quasi tutti i monasteri; il suo abate era
ritenuto il capo e rappresentante di tutti gli altri ordini monastici che
si trovano in Etiopia.
Esso per arrivare a una tale posizione dominante, prima, e per conservarla,
poi, ha dovuto lottare continuamente - lungo la storia -
contro forze religiose e politiche assai avverse al suo sviluppo e alla
sua egemonia.
a) Origine e scopo della fondazione di Dabra-Libanos
Il monastero, secondo la tradizione, fu fondato da Tacla-Haimanot
verso la fine del XIII secolo e aveva il nome di Dabra-Asbo. Sembra il
primo monastero che sorse in quel1e regioni del Sud, essendo almeno fino
al XIII secolo, la vita monastica in Etiopia concentrata nella parte
settentrionale e in quella centrale, cioè, nel Tigre e in Amhara.
Tacla-Haymanot, nato nel Sud, cioè nello Scioa, in Zavarie, da una
famiglia cristiana molto devota, sentì il bisogno e il desiderio di una
profonda conoscenza della vita cristiana. Udita la fama di Abba Iyasus
Mo'a che, nella isola di Hayk, aveva aperto di recente un centro scolastico
molto fiorente della cultura monastica, a cui affluivano giovani di
ogni età dalle vicine e lontane comunità cristiane, anche lui intraprese
il suo viaggio e, giuntovi, abbracciò il giogo della vita monastica. Ben
munito in ogni virtù e studi della vita monastca durante i suoi soggiorni
dell'Hayk e dopo grandi esperienze della vita spirituale, acquistate
nel giro dei grandi centri monastici del Nord - particolarmente in Dabra-Daino,
fece ritorno, con alcuni coadiutori e discepoli simpatizzanti

200 -
delle sue virtù eroiche, al suo paese natio, dove signoreggiava il paganesimo
coi suoi orribili culti e i pochi cristiani, che si trovavano nella
zona, vivevano isolati in una posizione molto modesta e sotto continue
aggressioni da parte delle due religioni dominanti - il mussulmanesimo
e il paganesimo - e con non poca indifferenza nella pratica della loro
religione.
Il giovane e fervido monaco nel suo paese trova delle enormi difficoltà
sia da parte dei pagani - con il governatore dovette lottare continuamente
col rischio della vita e fu sottoposto a diverse torture ed altrettante
atrocità fino a che con la sua saldezza e il suo esempio non lo
conquistò alla sua religione - sia da parte dei suoi correligionari cristiani
che vivevano in un letargo di indifferentismo religioso, quasi immedesimati
col paganesimo vigente senza aver la possibilità di praticare
lo spirito cristiano; in questo contesto si deve ascrivere il suo obiettivo
di fondare un centro monastico molto attivo e completamente diverso,
come una comunità cristiana in miniatura, che avrebbe avuto maggior
successo, per la salvezza personale dei membri della comunità e campo
di addestramento per i futuri leaders religiosi della popolazione locale.
Grazie all'aiuto e all'appoggio del governatore, recentemente convertito
alla sua religione, dopo aver superato le opposizioni dei circostanti pagani
costruisce il primo monastero, che per la sua posizione e caratteristiche
geograficha, diventa il monastero ideale: isolato, ma a breve
distanza dall'altopiano abitato, che avrebbe permesso alla comunità di
esercitare il suo influsso sulla popolazione vicina.
b) Gli inizi di un apostolato.
Il primo nucleo della nuova comunità visse una vita molto rigorosa
con scrupolosa e minuziosa osservanza delle prescrizioni ecclesiastiche,
con norme e regole totalmente diverse da quelle vigenti nel loro ambiente.
Rinchiusa in un pendio densamente boscoso di altopiano, la giovane
comunità visse nutrendosi dei frutti selvaggi, e a poco a poco venne
in contatto con la popolazione circonvicina, la quale fu molto impressionata
dal nuovo stile di vita di quei monaci e stentò a comprenderla,"
69 Nell'I8Ig'iOlgrad''ia 'SIivedano le idee che Ia popolazione ,81V1eva a riguardo della
nuova vita monastìcac un ,gruppo di pastori che indìcano 'la via che conduce a
Dabra-Asbo avvertono FilLpos: «Abbiamo sentito dai nostrì padrì che quei. mo-
Iliaci si nutrono degJJi esserì umani »; Cfr. Gadla-F'ìdìpos, p. 188 (t.): Gadde Anon-
WlOS, fP. 77 (tJ.

- 201-
non avendo essa - sia la parte cristiana, che era spiritualmente molto
debole, come pure quella pagana e mussulmana - avuta fino allora
un'esperienza diretta della vita monastica.
c) Il primo apostolato.
Dai brevi e curiosi contatti la comunità non indugiò a raccogliere
i frutti del suo ideale. Cominciò a insegnare la nuova religione e portò
molta conversione che provocò l'opposizione religiosa dei leaders pagani;"
l'opposizione degli avversari fu inutile, perché molti attratti dalla
fama della santità di quei monaci, ma in modo speciale dal1a vita eroica
del fondatore e dalle sue parole energiche, affluivano ogni giorno ad
ascoltare la loro predica e ad abbracciarne la vita non solo dai paesi
vicini ma anche dalle zone più lontane.
L'improvvisa crescita della comunità portò dei problemi d'ordine
economico e di carattere organizzativo; i discepoli cominciarono a disboscare
le foreste ed a coltivare la terra e una rudimentale organizzazione
agricola iniziò subito a prendere forma."
Tacla-Haymanot morì dopo circa 29 anni dalla fondazione del monastero;
72 gli ultimi anni della sua vita furono trascorsi in un apostolato
molto intenso e fruttuoso. Prima del suo passaggio alla città eterna aveva
ravvivato la coscienza religiosa dei suoi compagni cristiani e la posizione
della chiesa, precedentemente assorbita dalle altre religioni, era ben si-
cura e l'insegnamnto cristiano era giunto a un livello molto elevato, il
centro monastico della propaganda cristiana da lui fondato era molto attivo;
dopo la sua morte si prospettava un futuro molto prospero, perché,
dietro di sé, aveva lasciato una comunità assai promettente.
Ciò non fu una delusione. Molti dei suoi discepoli, seguendo il suo
esempio e per la propria iniziativa, fondarono dei propri monasteri - sia
70 BUDGE, The li.f.e asui mirocie Dj Tacia Haumomot; p. 85 t.).
71 C. ROSSINI, IL GadLa Takla-Hannrumot, p. 115; A Gadla Amorewos, p. 70;
Budge, pp. 84-7 (1;.).
72 U Sìnasserìo è molto prolisso nel celebrare Ie grandezze del monaco scìoano.
M,erutre il suo 'riViall'e del Nord eccelle !pelI' austerità di vita, Tacla-Haymanot lo
supera per H pl~eSJtj,gio e POipolail':ità e H suo ricordo è più vivo n11a liturlgia e
devozione abissina. Dal Sìnassario è denominato «Principe dei Monaci », Of~.
BUDGE, The book of the Saints oj the Ethiopian Cnurcti, vol. I, p. 124; voil.. II~
p. 885, vol. IiH, p. 40.6..
L'attuade patriarca assume re funzioni e ,titolo di Eeeghìe ed è considerato
com'e successore di TaC11a-Haymféllnot.

- 202-·
prima come pure dopo la sua morte - in Scioa e in West e nel lontano
Sud di recente conquistato da parte del governo etiopico."
d) Dabra-Libanos verso l'ascesa nella scena politica ed ecclesiastica.
Nel sec. XIV l'imperatore Amda-Sion realizzò il sogno e le mire
de11esue espansioni politiche conquistando vaste regioni finora dominate
dai sultani mussulmani e dai capi pagani. Alla chiesa incombeva l'obbligo
di evangelizzare le nuove zone conquistate del regno. Il metropolita
di quel tempo, Yaikob, che era un uomo di spiccata abilità organizzatrice
fece un piano per una sistematica attività missionaria; egli vide
che nella lotta comune contro il mussulmanesimo e paganesimo i monasteri
erano di prima importanza non solo per l'espansione della chiesa
ma anche per una rigenerazione di una vita strettamente cristiana all'interno
della chiesa stessa. Per realizzare il suo programma di evangelizzazione
si volse ai centri monastici, rompendo così la connessione sto-
rica dei suoi predecessori che nell'esercizio del1a loro attività missionaria,
erano circondati e sostenuti dal braccio del clero secolare che in
quel tempo costituiva una parte integrante della corte reale. Egli divise
le nuove zone conquistate tra i discepoli di Tacla-Haymanot e gli altri
fondatori dei monasteri dell' Amhara. L'intervento dell' Abuna cambiò
drammaticamente la fisionomia e l'importanza della giovane camunità
di Dabra-Asbo. Infatti essa, dopo la morte precoce ed improvvisa del
neo-abate, eletto dopo una presumibile lotta intestina per la successione
a Tacla-Haymanot - lotta che, probabilmente, portò molti ad abbandonare
il convento e a un ritocco delle norme per i nuovi venuti -
crebbe in numero e spirito durante il lungo periodo della carriera dell'abate
Filippo." E' per la grazia e abilità di questo abate se Dabra-Asbo
uscì dalla sua relativa oscurità e centralità privata per diventare un centro
importante e significativo nella storia della chiesa etiopica.
Il metropolita, per rafforzare maggiormente i suoi rapporti coi suoi
alleati monaci, specialmente coi figli di Tacla-Haymanot, diede l'investi-
73 ;Il monastero si diramò in modo eccezionale in ogni parta deèl'irnpero,
Tra :i suoi membri erano dei persònaggì illustri, come, LI fra:tello (= la sua
identità è ancora oscura) :e Ila Isorella (H nome monastico Barbara) del l'e Sayfa-
Ar'ad 0344-71) e n figlio del guermiero imperatore Amda-Siyon 0314-44), Abba
'Y:a,Slay.Anche 'essi, a loro volta, fondarono dei centri monastici nello zone lontane.
La forza dei monaci era taàe per cui essi, specìalmente, I'infatìcabì.le apostolo
Aron di Babra-Darìet, furono lalc,c'Usati di seduzìone dei principi al rnonacato,
(Cfr. TURAEIVI, Acta S. Aronis, PP. 137-8, 140).
14 Gadla F'ìleppos, p. 193 (t.).

- 203-
tura di Liqa-Kahnat (== Arciprete) all'abate Filippo," carica che, probabilmente,
nell'antichità veniva coperta dagli ecclesiastici del campo,"
che generalmente vedevano di malocchio la crescente potenza del monachesimo
anche nel campo politico.
Infatti con questo titolo dato all'abate Filippo si riconosceva la sua
superiorità e autorità sul clero secolare, il quale non potendo tollerare
la menomazione della sua posizione, attaccò una fiera lotta. Il conflit-
to divampò in persecuzione quando a questa ostilità si aggiunse l'accusa
del matrimonio incestuoso rivolta contro il sovrano regnante da parte
dei monaci appoggiati dal loro alleato vescovo. Questi fu rinviato al
suo paese mentre i monaci dovettero affrontare la via dell'esilio, dove
alcuni trovarono un campo vasto per la loro attività evangelica e gli altri,
specialmente i più giovani, andando fuori l'ambito del loro esilio,
si stabilirono in nuove zone e fondarono delle comunità molto attive.
Nei primi due secoli della sua vita il monastero di Dabra-Asbo cercò
di accentrare gradualmente la venerazione per il suo fondatore e mantenere
uniti i monasteri che a Tacla-Haymanot facevano risalire le loro
origine. Già al tempo dell'abate Filippo i conventi riuniti in XII gruppi,
secondo la loro filiazione spirituale, dovevano dare - ognuno per ciascun
mese dell' anno - il clero sufficiente per officiare alla tomba del
santo e mentre gli abati dei varii monasteri due volte all'anno - negli
anniversari della morte e trasmigrazione delle ossa del fondatore - dovevano
convenire nel Dabr portando con sè dei doni." Essi, secondo
una prescrizione cerimoniale, fin che sono nel territorio della casa madre,
dovevano togliersi la corona abaziale dal capo, restando coronato
solo l'abate di quel monastero, né dovevano portare con sé la loro cattedra,
dove erano soliti sedere nelle cerimonie solenni."
75 Anche d'abate di Hayk aveva tade tìtolo. Il Liqa-Kiahnat come :fJunzionU.ha
quello di: proporre ,alla nomina dle Metropolìta gli aspdraritì ail sacerdozio: Iregolare
il cerìmonìaìe delìe funzioni solenni non nel senso di 'cerimoniere ma ,1n
quello di decidere questdonì di preoedenza, stabilire H luogo e I'orarìo dei riti.
Cfr; Gtuila Fileppos, p, 19,9 (t.). E' funzione assai grande da aff'idarsi a una
persona abide, il quade, colla sua azione unita a quella del vescovo poteva esoludere
o Limitare le eventuali Ingerenze del potere politico negli affari eocìesìastìci.
76 Erano gli ecclesiastici addetti a:Ue cappel.le del campo del Negus che lo
seguìvano in Itutti i suoi spostamentì, ;~)ta nei lamghi 'campi di pace (si .rìcordi
che l'Etiopia fino a pochi anni fa non aveva una oapìtaìe stabìde) che nelle
campagne di guerra. Cfr. CERULLI, ],L Libro dei MirlCLcoIi di Maria, cap. VI, § 41;
Galdl,a Ffleppos, pp. 204-5.
77 Gaidla Fdleppos, p. 202.
78 Ibld., P. 201; Se questo fatto 'era vero aggiungasi I'ufficìo umile dei servi
del monastero, cioè quello di portare La caotedna dell'abate F11e:PIPOiS dali suddetti
,abati. Cfr. op. cit., p. 202.

- 204-
Più tardi cercò di assicurarsi alla corte dei Nagast (== re), che
avevano trasferito la loro sede nel Sud, una posizione predominante per
poter stendere la sua egemonia anche fuori del suo campo d'azione, sostituendo
nell'Etiopia centrale e meridionale la preponderanza del monastero
di Hayk il cui abate, noto col titolo di Aqabie-Sa'at, godeva grandissima
autorità nella corte. La sua aspirazione non fu una delusione.
Verso la metà del XIV sec. il monarca nazionalista e rigido asceta, Zar'a
Ya'ikob, dopo la sua vittoria sul sultano mussulmano - vittoria predetta
dai monaci del Dabra-Asbo - avendo visitato il convento lo dotò riccamente
di terre, donò i santuari ed i grandi conventi da lui recente-
mente fondati, stabilì che due monaci del convento dovessero sempre
stare alla corte per essere consultati sulle questioni monastiche, e cambiò
il nome del monastero - che finora si chiamava Dabra-Asbo - in quello
di Dabra-Libanos," cose tutte che rimasero immutate e rispettate dai
suoi successori.
Questo eccezionale favore, che segnò certamente l'inizio di un nuovo
periodo nella storia di Dabra-Libanos, ampliava - da una parte -
progressivamente il potere dell'abate sotto il cui controllo entravano a
fare parte conventi fuori dell'orbita della sua autorità - e dall'altra
parte - il monastero prendeva quelle posizioni degli ecclesiastici di Corte
contro cui dovette lottare all'inizio della sua storia. Nonostante tutto,
la sua autorità era molto limitata se si paragona con quella di Hayk con
il quale c'era una lotta di influenza molto viva che fu resa particolarmente
aspra nel XV sec. soprattutto a causa dell'indole sospettosa del
Negus Zar'a-Ya'ikob.
Gli imperatori successivi, calcando le orme del loro predecessore
Zar'a- Ya'ikob, continuarono ad arricchire il monastero con larghe donazioni
di vasti terreni e dei conventi fondati da loro stessi.
e) L'età aurea di Dabra- Libanos.
Il secolo XVI, inoltre, fu pervaso da una vasta produzione di opere
letterarie. Entro le mura di questo monastero si diede inizio, forse, per la
prima volta in tutta la storia del monachesimo etiopico, alle attività agiografiche
dei fondatori e abati rinomati del monastero, nelle quali, per
dare maggior risalto alla figura del personaggio ed esaltarne la memo-
79 PERRUCHON, Le Chromuiues de Za,r'.a Ya'ipob et de Ba'etia Maryam, rois
d'Ethiopi,e, rp. 90.

- 205-
ria del celeste patrono, si dava luogo alla pura fantasia che poneva la
sua abilità inventiva circondando la vita coi favolosi miracoli, apparizioni
celesti del tutto paradossali e rivelazioni leggendarie, con racconti
chimerici.
L'esempio fu seguito dai monaci dei Monasteri del Nord che per
salvare la loro antichità e grandezza in relazione agli altri monasteri
(dunque anche da Dabra-Libanos) - poiché erano fondati dai Nove
Santi - ricalcarono la stessa strada percorsa dal loro antagonista. La produzione
letteraria toccò il suo culmine per opera di un abate, che secondo
la tradizione era un nativo dello Yemen, di nome Salih, di religione
mussulmana, che convertitosi al Cristianesimo, abbracciò la vita
monastica col nome di Enbakom e fu eletto - caso unico nella storia
del Monachesimo - alla sede abbaziale. Uomo famoso per lo studio e lo
zelo religioso indirizzò all'invasore mussulmano Gragn, che metteva sottosopra
il paese, un' opera apologetica contro l'Islam respingendo le sue
accuse rivolte contro la dottrina cristiana e dimostrando la grandezza e
ragionevolezza del Cristianesimo. Tradusse personalmente varie opere
culturali, religiose, leggendarie, dogmatiche, patristiche - dall'arabo.
Verso il 1532-1539 il monastero dovette attraversare condizioni di
grave decadenza in seguito all'incendio del monastero da parte dei mussulmani
- durante il quale i monaci, costretti a rinnegare la fede, molti
di essi finirono gettandosi nelle fiamme mentre pochi vennero a dei compromessi
e all' esilio - e alla seguente invasione dei Galla che occupa-
rono le terre del convento.
Si parla che i membri della comunità erano ridotti a soli quaranta
monaci e la sede dell'abate era spostata nelle regioni del lago di Tana
nelle vicinanze del trono reale. Ma presto usci glorioso da queste condizioni
umilianti. Infatti la distruzione di Hayk e l'uccisione del suo abate
per mano degli invasori mussulmani segnò la fine della sua grandez-
za ed egemonia morale sui monasteri di Etiopia. Grazie alla sua vicinanza
alla corte reale e la benevolenza di questa, Dabra-Libanos subentrò,
nella persona del suo abate, a sostituire la figura e la funzione dell'abate
del monastero di Hayk: a essere il rappresentante del clero
regolare etiopico, almeno - se non in tutto - su quello scioano e dell'Amhara.
Il nuovo abate - per la sua posizione - si trovò a svolgere
una funzione di restaurazione dell'ordine ecclesiastico e a presiederne
alle sue sorti, per l'assenza del metropolita - morto nel 1530, alla vigi-
lia del grande sconvolgimento portato dai mussulmani - e la sua sede

- 206-
abaziale veniva esaltata come «Cattedra Apostolica »,80 alla pari di quella
di S. Marco apostolo, non potendo egli salire al vescovado a causa
della falsa tradizione canonica.
Nel 1607 l'imperatore Susenyos faceva dipingere l'effigie del santo
fondatore del Dabr, Tacla Haymanot, sulla bandiera reale dell'impero,"
cosa che testimonia uno dei massimi riconoscimenti dell'influenza
del convento alla Corte e l'epoca eccezionale della sua prosperità."
Passata la supremazia di Hayk a Dabra-Libanos, cioè, dall'Amhara
allo Scioa, l'atteggiamento dei monasteri Tigrini, - che nel primo quattrocento
lottarono accanitamente contro la corte che si appoggiava al
monachesimo di Hayk, lotta che culminò nella questione del Sabato -
si era dimostrato indifferente, almeno esteriormente, alle aspirazioni egemoniche
di Dabra-Libanos. Dall'indifferenza, si passò a un conflitto a
fuoco, che fu causa di grandi disordini, di guerre interne, di interminabili
discussioni teologiche e di rivalità fatali, quando nel fervido movimento
di idee, sorte forse, per i nuovi elementi di cultura religiosa e di
pensiero, presumibilmente, riportate dalle missioni di Gesuiti - ai quali
però il monastero scioano si mostrò un avversario fiero - cose che obbligarono
la chiesa etiopica ad un totale rinnovamento dei suoi studi religiosi,
si sollevò la controversia dell'Unione e dell'Unzione del Verbo
Incarnato. Ognuno per accreditare la sua posizione si richiamava al suo
fondatore: il Nord - presentato prima dal Goggiam e poi appoggiato
l'ÌO RICCI, Le Vite di Enbaqom e di Yohannes XXWV, 'P. 183; !il nuovo Stato è
pl3iragonato a quehlo .gìudaico post-esildco: « Il 're e I'abate vissero 'com'e vivevano
Gìosue re Zozobabele ... Amore 'e concordia era tra di loro. La famzìone .regale e
quella sacerdotale erano affradellatì rispetto al loro funzionamento, .si custodì-
Viano

- 207-
dai Tigre - Unzionista - al Santo Eustazio e il Sud - Unioni sta -
a Tacla-Haymanot. Nella polemica, il Dabra-Libanos, almeno implicitamente
- grazie al favore che godeva nella corte - si trovò a difendere
non solo la sua posizione dottrinale ma anche la situazione gerarchica
del suo abate rispetto al monachesimo etiopico.
Questa disputa teologica si sviluppò ulteriormente fino alla fine del
XIX sec. assumendo diversi nomi e varie colorature; a essa si aggiunsero
altre eresie alcune delle quali furono immediatamente condannate da
ambo le parti e, conseguentemente, soppresse dalle autorità politiche
coll'intervento e coll'uso del suo braccio ferreo, mentre le altre sopravvissero
rifugiandosi nei luoghi inaccessibili e organizzati in comunità o
cambiando il nome.
f) Dabra-Libanos verso il suo declino.
Durante questo periodo molto tormentato della vita politica in Etiopia
a causa della successione spesso cruenta per il trono, non furono pochi
i re simpatizzanti della parte avversaria alla casa di Tacla-Haymanot;
essi - dato la primaria importanza dell'Eceghie per la saldezza e sicurezza
del loro governo - eleggevano e deponevano gli abati a loro
piacimento, cosicché, in pochi anni, ci fu sulla cattedra di Tacla-Haymanot
un alternarsi vertiginoso di abati, deposti, reintegrati, eletti, destituiti
secondoché le redini del governo venivano prese dalla parte simpatizzante
oppure contraria a una delle due case. Questa ingerenza -
spesso violenta - dell'autorità politica per la nomina e la deposizione
degli abati ebbe la sua ripercussione anche sugli stessi monaci che furono
oggetto di persecuzione, di esilio, e di tante altre atrocità da parte
degli imperatori. Decadenza e splendore succedettero alla casa di Tacla-Haymanot
dalla metà del XVII fino alla fine del XIX secolo.
Nei primi anni del sec. XIX i monaci, agendo con notevole energia
e decisione, giunsero ad esercitare e far prevalere nettamente, anche se
coll'aiuto dell'autorità politica, la loro dottrina contro il metropolita
stesso che aveva preso posizione per i partigiani delle « due nascite ».
Nel 1845 la lotta si concluse con l'assalto alla sua casa - che non fu
incendiata per l'intervento dell'Eceghie - e con l'espulsione dalla città
di Gondar.
La tragedia continuò fino a che il re Giovanni IV, uomo intransigente,
nordista e favorevole alla dottrina dei suoi compaesani - col suo
intervento personale e braccio ferreo, nel concilio da lui stesso convocato
durante una spedizione militare nello Scioa - non pose fine drastica-

- 208-
mente nel 1878, imponendo - grazie all'appoggio del metropolita - la
dottrina degli Unzionisti e condannando i monaci e dottori scioani al
taglio della lingua, cosa che fu condonata e ridotta al minimo dall'intervento
attivo dell'abate di Dabra-Libanos, nominato dal monarca stesso,
il quale, forse per la sua destrezza, durante la riunione, col suo atteggiamento
si era dimostrato il partigiano - anzi il principale sostenitore
- della dottrina contraria al proprio monastero di cui, pur nominalmente,
era capo.
Così Dabra-Libanos, la cui dottrina era molto vicina a quella cattolica,
perdeva la sua battaglia religiosa sostenuta da quasi tre secoli. Conseguentemente
il suo abate veniva esonerato - dopo pochi anni della
sua rivincita nella questione teologica - dal titolo di Liqa-Kahnat, carriera
che aveva avuto all'albore della sua nascita, e che gli spettava come
un diritto ereditario. Tutto questo faceva pensare che il cielo fosse
adirato contro di lui; ma ciò non fu vero. Infatti, per la prima volta nella
storia del monachesimo di Etiopia, nell'anno 1930 - durante una
visita del Patriarca egiziano, Giovanni XIX, in Etiopia - veniva elevato
alla dignità episcopale l'Eceghie Gabra-Manfas-Qeddus, assumendo il
nome di Abuna Sawiros (Saverio). E più tardi l'Eceghie Gabra-Ghiorghis
veniva eletto nel 1958 il primo patriarca nella storia della chiesa etiopica,
col nome di Basilios, riassumendo in sé i due titoli che per molti secoli
furono coperti da due personalità diverse.
Attualmente il monastero è meta di pellegrinaggi e sepoltura di molte
anime, comprese le autorità politiche, (tra cui l'imperatore stesso che
per sua munificenza ha, recentemente, costruito una bella chiesa, che
domina tutto il gran conyon sottostante) le quali si recano e vi si fanno
seppellire colla convinzione di ottenere indulgenza e misericordia da Dio
per l'intercessione del santo nazionale Tacla-Haymanot e dei suoi discepoli,
i santi monaci.

CAPITOLO II
IL GOVERNO DEL MONASTERO
Come in tutti i monasteri di Etiopia così pure Dabra-Lìbanos vien
governato dal suo abate che, come abbiamo visto, nella storia del monachesimo
etiopico, oltre quello di rappresentare la suprema autorità della
sua comunità era anche, presso il trono imperiale, il tutore generale degli
interessi di tutti i monasteri e amministratore dei beni ecclesiastici
come pure primo confessore di corte e l'ultima istanza d'appello nelle contese
e dibattiti delle dottrine morali e dogmatiche anche se - a causa
di un'eccessiva autonomia dei monasteri, e ingerenze dell'autorità politica
e per tanti altri svariati motivi - non le poté esercitare effettivamente
e sempre.
L'abate di questo monastero è riconosciuto col titolo di Eceghie, la
cui origine etimologica e il preciso significato che esso aveva, attualmen-
te ci sfugge;" anche se l'antichità del titolo, probabilmente, non può esser
messa in discussione, non si può dire altrettanto sul valore della carica
che esso attualmente ricopre; lungo il corso della storia è l'unico termine
che ha subìto maggior processo evolutivo tra tutte le altre cariche.
Egli, nell' esercizio del suo potere, negli affari interni del monastero
è coadiuvato dagli altri uffici che, insieme a lui, costituiscono, la più
spiccata personalità del monastero. E perciò in questo capitolo si parlerà
dell'elezione dell' Abate" delle sue qualità e compiti," dei privilegi
e diritti" e come pure degli altri ufficiali del monastero."
83 Secondo la testìmonnanza di Alvarez, il termdne esisteva già prìma del
XVI secolo. Un documento tardo ISlcrrititoin Amarico ,nel XVIII! ,8:eo0'10,asserisce
che I'uso comìncìò al .tempo di Yekunno-Amlac: ma è un'attestazione che va
presa con :gr.ande riserva. Cfr. ROSSINI, La cadu,tJ,a deLLa .dinas.ti-a Zaçue, p. 314.
Secondo alcunì ilI. termìne è risullitanlt.edi due parole «Hasie-Ctue », che vuol dire
«Fidanzato deUa ter-ra », cioè 'colui al quale :ha tenra appartiene. Cfr. Kìdana-
Wiailid, po. cit., ip. 49

Elezione dell' abate
- 210-
L'elezione dell'abate, lungo il corso della storia, ha subito delle variazioni.
Egli regolarmente, prima veniva eletto dalla comunità; ma nei
momenti tragici della sua storia e verso la fine del sec. XIX in poi, resosi
un semplice titolare dell'abazia veniva nominato dall'autorità politica.
Se ci fermiamo nel Gadl di Tacla-Haymanot e in quello di alcuni
abati esso veniva designato dall'abate stesso;" però a queste narrazioni
non si può dare un grande credito, essendo scritti in epoca posteriore e
con intenzione di dare grande rinomanza all'abate deceduto; da una
parte però non può esser considerato privo di ogni base storica, ma forse
un' eco di una tradizione remota.
La tradizione trova appoggio nel libro di Fetha-Nagast dove all'abate
si riconosce la capacità di designare, prima della sua morte, un'altra
persona, che non sia suo parente, affinché sia superiore del monastero
dopo la sua morte." In alcuni Gadl invece, nonostante la precedente designazione
dell'abate, è la comunità stessa che elegge il suo leader;" la
modalità dell'elezione avveniva in due fasi distinte.
Nella prima entrava in giuoco a decidere la volontà dei singoli e in
nella seconda invece il sorteggio. Nella prima si procedeva alla scelta di
un gruppo di candidati - composto, secondo alcune fonti antiche, di
XII membri e secondo altre fonti contemporanee invece di IV persone.
Essa veniva effettuata da parte di tutta la comunità conventuale, comprese
le monache, e dai laici", la cui identità non è definita in nessun
testo; si può con ogni probabilità presumibilmente riconoscere in essi, coloro
che avevano qualche vincolo col monastero per via di dipendenza
di ministero religioso o di ordine amministrativo oppure per un rapporto
di necessità.
La seconda fase, che è quella decisiva, è costituita dall' estrazione a
sorte di uno dei membri della precedente scelta. In nessuno dei Gadl finora
ritrovato sono accennate le modalità e le norme di quest'ultimo procedimento,
probabilmente essa è preceduta da preghiere ed orazioni
pubbliche affinché la scelta cada, secondo la volontà del Signore, sulla
persona veramente adatta alla gestione di un incarico così grave e veniva
effettuata durante la celebrazione del sacrificio eucaristico.
88 ROSSINI, IL GadLa Takla Haymanot, p. 2,6 (t.).
89 GUIDI, F. N., p. 116.
90 RICCI, Le vite di Ebaqom le di Yoiummes, XXIII, rp. 202.
91 Ibidem.

_. 211 _ ..
Questa procedura, che, secondo una fonte contemporanea, sarebbe
soltanto una procedura frequente ma non regolare _ anche se quella
frequenza appare essere, di fatto, una normalità _ è analoga a quella
dell'elezione del patriarca copto di Alessandria descrittaci da alcune
fonti europee; l'analogia non sembra casuale, infatti è una cosa ovvia
come con ciò si voglia esaltare la figura del potente abate, il primo religioso
nella gerarchia del clero locale che, colla sua autorità indigena,
si contrapponeva allo straniero vescovo egiziano spesso visto con disprezzo.
L'elezione avveniva nel 40° giorno in occasione di una delle commemorazioni
dell'abate defunto; nella cerimonia dell'elezione non mancava
mai la presenza dell'imperatore o del suo rappresentante, che al
momento dell'insediamento dell'abate offriva i doni. Consuetudine questa
attestata anche oggi dalle fonti a noi molto vicine." Anticamente
l'intervento dell'imperatore era semplicemente di carattere onorifico e
non esercitava nessuna influenza sull'elezione del candidato; ma, data
l'importanza e l'autorità dell'Eceghie nel governo dello stato molti di
essi per assicurare la posizione del loro governo, specialmente nei momenti
delle contestazioni dottrinali e crisi politiche, abusarono del loro
potere, nominando - anche se col rispetto delle norme canoniche a riguardo
delle sue qualità e consenso dei monaci - quelle persone che essi
gradivano e deponendo i loro antipatici oppure antagonisti o sospettati
tali. A causa di tali ingerenze politiche spesse volte violente ed armate,
vi fu un susseguirsi di numerosi Eceghie nelle abbazie che entro brevi
periodi di tempo, si alternarono nella carica, deposti, ripristinati, destituiti,
rieletti per cui alcuni rifiutarono la carica stessa, che, anche se costituisse
un altissimo grado, il cui abbandono volontario - secondo gli
etiopi - e da computarsi come virtù eroica, era diventato un onore meno
desiderabile."
Negli ultimi decenni l'autorità dei re si estese in modo tale che della
loro ingerenza abusiva fecero un diritto; la nomina dell'abate infatti
fu un diritto esclusivo dell'imperatore regnante anche se l'autorità di
quelli sul monastero di Dabra-Libanos era ridotta a un semplice titolo
rappresentativo.
Attualmente il titolo di Eceghie lo riassume il Patriarca nella sua
persona, perché non essendo più egli uno straniero, ha l'autorità su tutti
92 E' abtestato nel Ser'ate-Manghest, testo lene mon ho potuto avere ma viene
citato da Rkd, Cfr. orp. cit., XXIII, p. .202.
" ., CERULLI, Gli rab,a,tidi Dcbrc-Libamoe, XIV, p. 146; Heruy, Wa'ziema ..., pagine
113-5.

- 212-
i monasteri e sui campi che anticamente spettavano all'abate di Dabra-
Libanos.
L'abate viene eletto a vita ma può rinunziare sia per motivi di età
(= vecchiaia) e sia per altre ragioni gravi. Non c'è - almeno attualmente
- una speciale cerimonia per il suo insediamento; solo nell'ufficio
mattutino vengono recitate alcune preghiere affinché Dio lo illumini
nella direzione e a mezzogiorno si fa festa in suo onore.
Qualità e compiti dell' abate
Le prerogative del candidato alla sua elezione per la direzione del
monastero sono generalmente quelle descritte nel Fetha-Nagast che hanno
valore per gli abati di tutti i monasteri. Secondo le norme di questo
libro, egli prima di tutto deve essere una persona cresciuta e vissuta in
modo esemplare ed irreprensibile in seno al monastero a cui presiederà
e che conosce tutte le leggi e norme della comunità."
Oltre la santità di vita è di primaria importanza tener conto, nel
momento dell'elezione, della sua dottrina spirituale e di alcune doti naturali
come la saggezza nel consigliare, la perspicacia nel giudicare, acutezza
di mente nel prevedere il futuro ...!
Le sue attività sono, almeno al principio, di ordine nettamente spirituale,
cioè, di direzione e guida delle anime offrendo ai suoi confratelli
qualche aiuto per andare verso Dio. «Quale padre e maestro spirituale,
egli, col suo insegnamento e soprattutto con la sua vita esemplare, deve
educare i suoi figli - tenendo conto delle condizioni, maturità, doti, capacità
fisiche e psichiche di ciascuno e le situazioni ed esigenze concrete
del tempo e del luogo - all'eroismo in ogni combattimento spirituale
contro le forze carnali e diaboliche e nelle eccellenti virtù, ascetiche e
alla domestichezza con la parola di Dio ».95 Il suo unico tormento e la
sua premura principale, come padre spirituale e maestro delle cose di
Dio, rispetto ai suoi figli deve esser la vigilanza al loro avanzamento
quotidiano nella lotta spirituale e nel riavvicinamento progressivo all'intimità
con Dio compiendo la sua volontà e crescendo ogni giorno nel suo
amore. Ogni «accidia che si osserva nei suoi discepoli nel servizio di
Dio ed oziosità nella ricerca della sua volontà si deve ascrivere come
frutto del suo mal governo e segno della sua incapacità ad ammaestrare
adeguatamente, e di ciò certamente renderà conto nel giorno del Giu-
94 GUIDI, F. N., p. 116.
95 Ibìd., p, 117.

- 213-
dizio ».96 Deve esser consapevole del suo compito grave e penoso: quello
di dirigere ciascuno a un contatto intimo con Dio, sempre però col
rispetto alle sue doti, carismi e tenendo conto delle sue condizioni biologiche
e spirituali e nel medesimo tempo lasciando ampi margini di libertà
all'iniziativa di ciascuno. Nei Cald di Tacla-Haymanot" come pure
in alcuni altri non entrava nel ruolo dei compiti dell'abate l'amministrazione
economica che era un compito, come appare dal detto CadI,
esclusivo del Magabi." Purtroppo esso diventò, lungo il corso della storia,
la sua attività principale. Cosicché soppiantata la figura dell'abate
pedagogo si sostituÌ quella dell'abate amministratore; infatti quando
Dabra-Libanos toccò l'apice della sua grandezza il suo abate, riconosciuto
col titolo di Eceghie, era elevato alla dignità di amministratore generale
del terzo delle terre, assegnate dai re alla chiesa, e capo supremo
di tutti gli ordini monastici; ciò comportò dei cambiamenti nella persona
dell'abate stesso, che dovette adattarsi alle nuove esigenze; egli che
prima aveva la sua sede costante nel monastero per esercitare meglio la
sua carica e anche per salvaguardare la sua posizione, dovette lasciare
la sua residenza permanente entro le mura del monastero e vivere, per
lo più, nella capitale vicino all'imperatore di cui era il confessore e consigliere
dell'ultima istanza nelle cose religiose, essendo egli il più alto
dignitario ecclesiastico nazionale. Negli ultimi decenni la sua autorità
sul monastero era semplicemente nominale e la sua designazione veniva
fatta dai re stessi che diedero inizio ad investire anche gli ecclesiastici
della corte'" mentre essa, come abbiamo visto sopra, era di esclusivo
diritto dei monaci cresciuti nella comunità.
Cli abati - anche se dimostrarono un debole per la loro preoccupazione
dei beni terreni e l'attaccamento ai privilegi ecclesiastici e regali,
trascurando il loro compito principale, cioè, quello della direzione
del1e anime a loro affidate - furono, tuttavia, nella loro vita privata
delle personalità ammirevoli per virtù e irreprensibili nella condotta;
da un'altra parte però non sono degni neanche di un tale rimprovero
perché la loro presenza alla corte era necessaria al bene e all'incolumità
del monastero stesso e la loro assenza, anche prolungata, non poteva
creare alcun disturbo poiché i loro compiti venivano esercitati con egual
misura dagli altri funzionari eletti appositamente a tale scopo dalla comunità
stessa; dopo la loro morte tutti, anche quelli deceduti fuori e
96 Ibidem.
97 ROSSINI, op. cit., p. 21 ,t.; Gadla AtniOI'ieWOS, IP. 70 ,t.
98 Ibidem.
99 CERULLI, op. cit., XIV, IP. 165.

- 214-
lontano dal monastero, vengono sepolti uno accanto all'altro nell'area del
convento affinché la loro tomba potesse essere oggetto e meta di venerazione
sia per i monaci che per i laici, per i lontani come per i vicini.
Diritti e privilegi dell' abate
Abbiamo visto, più sopra, come Dabra-Libanos dalla sua condizione
umile riuscì gradualmente ad affermarsi e a subentrare nella posizione
e funzione che esercitava il monastero di Hayk il cui abate era riconosciuto
dalle autorità politiche come supremo capo del clero regolare
ed aveva diritto al possesso di un terzo del regno, in compenso della
collaborazione avuta nella restituzione e nel ristabilimento del regno
salomonide dalla mano usurpatrice della dinastia di Zague; ciò avven-
ne verso il sec. XIII, cioè, alla vigilia della nascita del monastero scioano;
questi verso il sec. XV-XVI, grazie all'eclissamento del suo antagonista
durante l'invasione mussulmana, era già arrivato all'apogeo del suo
potere religioso e politico; probabilmente nel secolo seguente, grazie alla
sua vicinanza alla sede regale, riuscì completamente ad accattivarsi
la simpatia totale dei monarchi regnanti e a sostituirsi così all'antico
monastero che per secoli rimase suo antagonista. Per giustificare la sua
posizione usurpata si affrettò - come fecero gli altri monasteri - ad affidare
alla persona di Tacla-Haymanot la grande opera di mediazione
compiuta dall'abate di Hayk, Iyasus Mo'a, che certamente fu il maestro
di Tacla-Haymanot, il fondatore del futuro monastero contendente.
Dunque, qualunque sia la via di derivazione, l'abate di Dabra-Libanos
fino ai primi decenni del sec. XX era riconosciuto rappresentante
supremo del monachesimo nazionale e aveva diritto alla terza parte del
governo. Inoltre già all'albore della sua nascita l'abate era elevato alla
diginità di Liqa-Kahnat, titolo che gli dava autorità su quasi tutto il
clero secolare; anche quest'ultimo incarico di diritto competeva al suo
successore e perciò fu esercitato dagli abbati di questo monastero fino
alla fine del XIX secolo. Egli, quale alto dignitario dello Stato, godeva
il privilegio di non comparire in giudizio anche se accusato; in tal caso,
come pure in quello di dover rendere testimonianza, i giudici incaricati
dovevano recarsi ad interrogarlo nella sua sede e compiere tale atto
stando in piedi dinanzi a lui."'"
100 POLLERA, Lo Stato Etiopico e La sua Chiesa, p. 182.

_ 215 _.
Nelle cerimonie religiose e di corte godeva la precedenza sul metropolita;
infatti egli sedeva alla destra del re mentre la sinistra spettava
all'abuna, cioè al vescovo.
La disposizione fu abolita dall'imperatore Teodoro verso la metà
del XIX sec. e fu raccolta con malumore dai monaci perché con tale decisione
si veniva a subordinare pubblicamente il capo del clero regolare
al metropolita e la norma è in vigore fino ad oggi.
Di norma l'abate era spesso anche il confessore della corte e consigliere
nelle questioni religiose. In caso di contrasto tra le due autorità,
l'abate e il metropolita, interveniva il re, almeno come risulta da qualche
CadI, come unico organo giurisdizionale competente nei confronti
dei due; egli, come di regola, agiva per mezzo di un organo collettivo,
costituito dagli abati dei vari monasteri, dottori ecclesiastici e funzionari
di corte che cercavano la via di riconciliazione tra i due prelati in lite.
Attualmente l'abate di Dabra-Libanos non gode quasi niente dei
detti privilegi, essendo la sua carica assunta dal metropolita.
Gli ufficiali del monastero
Abbiamo visto come la cura dell'abate passò dall'ordine pastorale
a quelo temporale. Come in tutti i monasteri di Etiopia così pure a
Dabra-Libanos l'abate praticamente risiedeva e risiede ancora fuori
del monastero nelle vicine grandi città dove occupa la maggior parte
del suo tempo nella discussione degli affari, spesse volte, economici del
monastero; perciò egli nella direzione del monastero è coadiuvato da
alcune personalità, detti Scemagliewoc (= Seniores); il loro ufficio _
come pure la terminologia stessa - lungo il corso della storia, ha avuto
delle piccole modifiche.
Le principali autorità di rilevanza sono: Afa-Mamher, Maggabi,
Lika-Arde't, e altri funzionari. Secondo le notizie fornite dai Cadl essi
sempre furono eletti dalla comunità con unanime consenso. Non sono
al corrente della situazione attuale.
Ora vediamo il rispettivo campo di azione dei singoli funzionari.
A) Afa-Mamher
Il primo funzionario che vien dopo l'abate è l'Afa-Mamher; attualmente
egli si occupa della disciplina monastica quando l'abate è assente
ed ha la piena autorità di giudicare e punire il colpevole. Non si sa
la data di istituzione di quest'ufficio; però, come risulta dal confronto

- 216-
con gli altri monasteri, esso sembra che sia esistito già da molti secoli;
non si sa neppure con certezza se esso abbia avuto o no delle modifiche
nel corso dei secoli come avvenne agli altri che vedremo più avanti. Il
significato etimologico è «la bocca del Maestro» cioè colui che parla
in nome e al posto dell'abate.
B) Maggabi
Il Maggabi, che vuoI dire l'economo, si occupa dell'ordine economico
ed amministrativo del monastero; l'ufficio esisteva a Dabra-Libanos
già all'inizi della sua vita; infatti l'improvviso affluire dei neo-candidati
aveva obbligato la giovane comunità, che viveva dei frutti delle foreste,
a coltivare la terra e ad eleggere una persona capace di amministrare le
risorse;':" l'eletto non vien indicato con un determinato termine nel luogo
citato; però avanti si accenna alla esistenza di Maggabi che certamente
dovrebbe essere il neo-eletto.
Secondo la storia di Dabra-Libanos, al tempo del suo regno l'imperatore
Zar'a Yaq'ob aveva stabilito alla sua corte due rappresentanti che
si interessa vano agli affari economici del monastero, ciascuno dei quali
aveva un determinato e diverso compito: il primo, chiamato Sebati, stava
presso il re e si occupava di trattare e sistemare le questioni e di
partecipare alla divisione dei tributi; l'altro, propriamente noto col termine
di Maggabi, andava a riscuotere questi ultimi presso il re; la loro
presenza non sembra che sia obbligatoria quando alla corte stava lo stesso
abate con cui il re trattava direttamente le cose del monastero.
Attualmente il Maggabi di Dabra-Libanos è riconosciuto col titolo
di Sebati, che significa «Colui che nuota» e non si sa con ciò che cosa
si voglia intendere. Egli, non sembra che risieda, secondo l'istituzione,
presso il re come il rappresentante dell'abate. Al tempo del re Ba'eda-
Mariarrr'" uno dei due risiedeva presso il monarca ed era addetto a
prelevare i tributi mentre l'altro stava nel Dabr ad amministrare la comunità;
non ho trovato nessuna fonte, sia orale che scritta che mi assicuri
la situazione attuale delle cose. E' certo che anche oggi l'economo di
Dabra-Libanos conserva il titolo di Sebati - come si è detto sopra -
ma non so con certezza se esso riassuma le due funzioni che anticamente
erano divise oppure le cose stiano immutate come prima. Si sa unicamente
che il Maggabi ha come coadiutore immediato il Lika-Arde't.
101 ROSSINI, n CadiLa Tada Hasrmasiot, ip. 21 t.
102 CERULLI, op. cit., :XIII, p. 144-5.

C) Lika-Arde't.
- 217-
Il Lika-Arde't, cioè, il «Superiore dei nOVIZI», è un termine di re-
cente data anche se i suoi compiti, sostanzialmente, esistevano già al
tempo della fondazione del monastero; nei manoscritti primitivi era rico-
nosciuto, probabilmente, col termine di Lika-Diakonat (== Superiore dei
Diaconi) e il primo ad esserne eletto dalla comunità stessa fu il santo
Anoriewos, discepolo dello stesso Tacla-Haymanot.'?" I suoi compiti era-
no molto ristretti e riguardavano la sovrintendenza dei novizi che ren-
devano servizio ai monaci; infatti fu proprio Anoriewos a istituire gli Ar-
de't, istituzione che dura tutt'oggi. Anoriewos, quando lo istituì, ricopriva
la carica di M aggabi e come tale sovrintendeva ai servizi quotidiani di
alimentazione e insieme, come pare, rivestiva la carica di Lika-Arde't,
sotto le cui dipendenze stanno molte persone con lavori specifici: mona-
ci che si occupano dei lavori e servizi interni e laici che sono addetti
a quelli esterni del monastero.
Questi due hanno in mano la vita di tutta la comunità e il Maggabi,
probabilmente col Lika-Arde't, assegna a ciascun monaco il suo specifico
compito. La sua attività è molto ardua per cui sono eletti persone molto
giovani e di robusta corporatura; è lui che decide il tempo in cui si
deve seminare, coltivare le messi... Generalmente non ha una stanza pro-
pria ed abita nei magazzini per vigilare contro i ladri. Nei magazzini
nessuno può entrare senza il suo permesso.
D) Altri funzionari
Oltre gli ufficiali del monastero su indicati, ci sono alcuni di minor
importanza come il Gabaz, Komos e Consiglieri.
Gabaz mantiene la chiesa e la sagrestia; a parte gli studenti che si
interessano alla pulizia dell'edificio, egli, sotto la sua autorità, ha una
vedova, chiamata Akabit (== custode) che dorme nella sagrestia e la cu-
stodisce, e un campanaro, che si interessa delle ore e chiama i monaci
alla preghiera. Non si sa la data della sua istituzione.
Komos è il capo spirituale del monastero; l'abate stesso di Dabra-
Libanos - come risulta da alcuni Gadl - ricopriva questa carica;'?' egli
103 ROSSINI, GaldLa Anorewos, P. 69 t.
104 RICCI, op. cit., XXIV, p. 185: E' un tìtolo assai elevato che viene dopo il
vescovo. In[,atti secondo il testo citato l'abate Yohanmes è consìdenato .come v,escovo:
«1L'A:balte ... è il nostro - d'ice U testo - metropolìta ed n superiore:
polehè gli 'etiopi in quel tempo non avevano un rnetropolìta e se diciamo così

- 218-
vien designato dal vescovo come suo rappresentante ed è spesse volte
un monaco anziano noto per la sua straordinaria santità. Non è però il
direttore spirituale di ogni singolo monaco come lo è il Padre Spirituale
in Occidente; offre semplicemente il suo Consiglio ogni qualvolta gli
vien chiesto ed è arbitro nei conflitti interni della comunità. Solo il Komos,
generalmente, viene elevato alla dignità episcopale e la sua istituzione
è di epoca molto remota.
Nei CadI antichi si parla ancora di XII consiglieri 105 dell'abate senza
precisarne il loro compito; al presente ci sono tre o quattro consiglieri
eletti tra i monaci più anziani; essi non hanno nessuna autorità propria
ma accompagnano l'abate nei suoi viaggi e incontri nelle città e lo tengono
al corrente delle situazioni e vicende del monastero.
non vi praia che itl padre nostro sedette sudla oattedra dei rnetrooolitd ma stette
nel grado dei Komos per dìrigere ntelHafede e 'impar-tìre ,la benefizione dei re ...
Egli è la luce dei re".
105 E' un numero molto amato dai Dabra-Libanosani. iLI suo uso costante lo
rende fittizio per ouì è diffi.ci:}esapere tla realtà: infatti erano 12 i primi apostoli
mandatì dia ':DaJOla-Haymanot Cl preddcare i,l Vangelo (Rossinì, llil Gadìa-Tacla Haymanot,
iP. 22, 12 i membri scelti, daJlJl'Abuna Ya-ikob, con Cl capo :a,balte Filleppos
per I'evangedìzzazione delle zone pagane di recente conquista (Gadha FiUppos,
p. 19'3), 12 i conventi :che per cìasoun mese devono dare il ,dI'ero off'iciante sufla
tomba del Santo e 12 gli abatd che ,si presenfiano aiìle sue feste con dei doni
(Ibid. 202 t.), '12 i candidati all'elezione abazìale (RICCI, op. cit., XXHIT, ip. 202),
adla fine 12 i oonsiglierd e quelli che accompagruamo tl'abate durante iII viaggio.
R numero corrdsponde alla realtà? CE'una domanda che ancora non ha trovato
uIlIa risposta 'adeguata.

CAPITOLO III
LA FORMAZIONE DEI MONACI
Per la formazione ed educazione temporanea dei giovani che aspirano
alla vita monastica, come pure per quella permanente dei monaci
già professi, non esiste una determinata regola e norma monastica come
lo è in vigore nel mondo occidentale. Essa è lasciata nelle mani del
Padre spirituale, che educa secondo le norme e costumi tradizionali del
monastero, e secondo la libera volontà del monaco stesso; perciò a causa
della mancanza delle norme fisse è difficile avere una informazione
precisa ed esauriente sul tema.
In questo capitolo mi limito a parlare in un modo molto generico
sulla formazione dei candidati e sulla stabilità monastica, basandomi su
alcune informazioni tratte dall'esame di alcuni CadI e altre fonti molto
attendibili.
Educazione culturale e religiosa
La scuola monastica ha lo scopo di preparare gli studenti per l'ordinazione
sacerdotale sia secolare che regolare; essa è aperta a tutti e non
si paga niente; al vitto e alloggio provvede lo stesso monastero; però è
principale dovere degli studenti accudire alle necessità quotidiane della
vita dei monaci: attingere acqua, lavare le vesti, portare loro cibo e
bevande dal centro di distribuzione.
Ciò è ritenuto sufficiente alla paga; in cambio i monaci danno loro
parte oppure tutto - se stanno in digiuno - della loro razione; quanto
all'alloggio abitano in gruppi di cinque o sei in capannoni di legno con
tetto di paglia che costruiscono loro stessi mentre i piccoli, incapaci di
costruirsi una casa, dormono attorno al loro maestro che è spesse volte
un prete o dabtara (== uomo letterato) che viene assegnato dall'abate
o il suo vice stesso. La istruzione elementare consiste nel saper leggere e
mandare a memoria una gran quantità di testi liturgici e religiosi che
vengono impartiti spesso durante la giornata; mentre all'imbrunire si
comincia a studiare il canto liturgico; non ci sono delle scuole apposite
con le loro classi divise; l'insegnamento, generalmente, vien dato all'aperto
dentro un cortile dove gli studenti seggono accoccolati sulla

- 220-
nuda terra intorno al loro maestro che, messosi su un piccolo seggiolino
in mezzo, tiene la lezione.
Il tirocinio dura da due a tre anni, dopo di che gli studenti promossi
vengono mandati dal vescovo per ricevere il diaconato che gli permetterà
di assistere alla S. Messa; dopo qualche periodo di tempo se l'insegnante
crede opportuno e lo ritiene meritevole, dà allo studente promosso,
un diploma in cui si dichiara la sua capacittà di lettura e il profitto
nello studio dei libri sacri; lo studente bocciato ha sempre un'ennesima
possibilità di riprendere la lezione; al termine degli studi la maggioranza
degli studenti ritorna al mondo dove, per un periodo di tempo,
servono da diaconi nella chiesa di un villaggio prima di essere ordinati
sacerdoti dal vescovo della chiesa locale mentre gli altri, se lo vogliono,
si avviano alla vita monastica.
Noviziato e professione
Le persone che bussano alla porta del monastero appartengono ad
ogni ceto e condizione sociale e culturale; la maggioranza sono degli
studenti che già hanno ricevuto la loro formazione religiosa e culturale
nelle aule monastiche; non mancano persone di lettere, vedovi con poca
o nessuna istruzione, sacerdoti secolari e studenti laici; le persone istruite
e quelli che hanno compiuto il tirocinio tradizionale di studi - che
è istruzione di base indispensable per un ecclesiastico - vengono ammessi
dopo un breve periodo di prova - concernente la loro disposizione
ad affrontare le prove richieste dalla vita - al monacato se sono de-
gli individui già aventi l'età richiesta, che generalmente è al di là dei
18 anni; altrimenti, se sono giovani, e se hanno la volontà di studiare vengono
consegnati a dei professori affinché compiano il tirocinio richiesto;
alle persone in età avanzata e a quelli che non hanno la volontà di studiare
vengono affidate delle mansioni, spesse volte dure. Tutti devono
prestare la loro obbedienza e servizio al maestro a cui sono affidati e ai
monaci professi, e in modo particolare, agli anziani.
Il noviziato e studentato non sono due momenti distinti della vita,
come lo è nell'occidente, dove i candidati hanno un abito distinto e un
comportamento di vita strutturata con l'addetta casa di formazione più
o meno rigida secondo la diversità dell'ordine. Nel Dabra-Libanos, come
pure in tutta l'Etiopia, il candidato è assolutamente libero e non porta
alcun abito distintivo e fuori del cibo, deve fare tutto da sé, cominciando
dalla costruzione della casa materiale per la sua abitazione fino a
quella spirituale della sua vita interiore; è lasciato un ampio margine al-

_. 221 _.
la propria libertà ed iniziativa per cui, egli, quale ape diligente, deve
sapere cogliere dal Maestro, i succhi migliori delle virtù cristiane che osserva
durante il servizio ai santi monaci e farne tesoro della condotta della
propria vita; insomma per essere soldato di Gesù deve «dimagrire il suo
corpo col digiuno e coll'astinenza per renderlo brillante nel giorno dello
sposalizio con Cristo, inaridire la gola colla privazione dell'acqua per
renderla fresca coll'acqua delle delizie celesti »/06 sottomettersi al servizio
totale dei santi, amare la lettura della S. Scrittura, vigilare nella preghiera,
dedicarsi alle prostrazioni, provvedere alle necessità della chiesa
e dell'abate (portando e spaccando la legna, macinando la farina ...);107
tutte queste sono virtù che deve esercitare personalmente con diligenza e
scrupolosità.
Egli deve sapere essere un vero Rad'e, cioè servitore che sa bene
sfruttare ogni occasione che gli si presenta; un'altra cosa molto significativa
è l'uguaglianza della vita monastica a tutti quelli che passano il loro
tempo nello studio dentro la scuola monastica nell'ambito della quale
tutti, senza eccezione, sono sottoposti alle stesse norme e regole dei futuri
candidati monaci: secondo una tale concezione la vita monastica
sarebbe una norma generale che ogni cristiano è tenuto a realizzare.
Quando l'abate e il maestro ritengono il novizio sufficientemente
preparato, gli danno l'abito monastico, cosa che avviene attraverso varii
stadi:
Nel primo stadio riceve la tunica (kames) e la cintura (kenat) di
cuoio, detta «cintura di S. Giovanni Battista », Il secondo stadio è caratterizzato
dall'imposizione del berretto (kobe) che copre tutta la testa e
parte dela faccia fina agli occhi, compresi gli orecchi, cosa che secondo
alcuni significherebbe che il monaco non deve ascoltare né vedere ciò
che è mondano.l" La cerimonia, che è molto drammatica e pregna di
nobili significati, vien tenuta in chiesa, generalmente in un giorno di
festa.
Secondo un uso tradizionale il candidato, avvolto in foglie di palma
e in un cilicio (abito che si veste in segno di lutto), vien condotto alla
presenza dell'abate dove, mentre lui sta prostrato, intorno viene acceso
il fuoco; il coro dei monaci che lo circonda, intona col canto
lugubre il Requiem (l'esequie funerale) per significare la sua morte al
mondo. Terminato il canto, il candidato si alza e l'abate, dopo avergli
106 ROSSINI, Acta S. BaSialota,-Mika'el, p. 11.
107 Ibidem, P. 14.
108 MOJOLI, La Chiesa in Etiopi-a, p. 48.

- 222-
messo sulla testa il kobe, che dovrà portare sempre con sé come segno
distintivo della sua consacrazione e gli dà un nome nuovo.
Generalmente il giovane monaco imitando Cristo, che passò quaranta
giorni in deserto, fa un ritiro di altrettanti giorni che trascorre
chiuso dentro la sua cella dove si prepara e progetta il futuro della
sua vita.
In alcuni Gadl, secondo una regola attribuita a Dabra-Libanos -
cosa che non risulta dagli scritti contemporanei - al ricevimento dell'abito
monastico segue un lungo periodo in cui il nuovo monaco va in
giro per «le abitazioni dei monaci e delle monaohe'?" «condividendo
ed apprendendo ad esempio la loro ascesi ed esercitando umiltà nei loro
confronti. E' una specie di tirocinio, che esige un lungo periodo di
tempo, con il quale il novello monaco deve dimostrare di uniformarsi al
comportamento dei più anziani, manifestando loro il suo spirito di soggezione
e sacrificio.
Tale esercizio costituisce quasi una condizione minima per ottenere
il conferimento di «Aschema», un abito punteggiato con 12 croci che
sembra un po' lo scapolare di alcuni ordini monastici occidentali, e vien
dato ai monaci di esimie virtù e di straordinaria santità di vita. Esso
è - come appare - la via per conquistarsi la qualifica di monaco «perfetto
», una perfezione che vuol significare suggello ed insieme riconoscimento
ufficiale della raggiunta piena «autonomia spirituale e materiale»
del religioso nei confronti della classe degli anziani, chiamati coll'appellativo
di «Keddusan», cioè Santi. Aschema, in seno al monachesimo
etiopico, era ed è ancora la condizione necessaria per il monaco
affinché possa essere annoverato tra questi ultimi, e costituisce il terzo
stadio della perfezione monastica ed è concesso a pochissimi.
La stabilità nel monastero
Dopo la professione solenne, che consiste - diciamo così - nel ricevimento
di kobe, la maggioranza dei monaci trascorrono tutta la loro
vita nel monastero in cui hanno emesso la professione, che non obbliga
alla stabilità, cioè, alla permanenza nel monastero; colla professione il
candidato è reso semplicemente monaco, cioè, un cristiano dedicato incondizionatamente
e definitivamente al servizio di Dio e dei fratelli ad
imitazione di Cristo; perciò non è legato - almeno come risulta dall'ana-
109 RICCI, Le vÌJte di Enbaqom e di Yohannes, x.xW, p. H7.

- 223-
lisi di CadI e dall' esperienza contemporanea - assolutamente al suo
monastero e può lasciarlo quando vuole per andare dove vuole; 110 in
qualunque luogo e monastero egli vada è sempre ben accolto. Perciò
quelli che desiderano un elevato livello di cultura - bisogna tener conto
però che a Dabra-Libanos si insegnano opere filosofiche e interpretazio-
ni bibliche, cosa che manca in molti altri monasteri - vanno in cerca
dei professori specializzati nella materia scelta; essi, generalmente non
ritornano alla loro casa monastica ma si stabiliscono in una località diversa
dove possono formare - se si dà ragione alle narrazioni dei CadI
- un centro di fervore religioso, con creazione di adepti che si costituiscono
in comunità autonoma, attorno al loro fondatore: oppure vanno
presso secolari o ecclesiastici per svolgere mansioni di carattere spirituale.'!'
Altri invece girano di paese in paese o da un monastero all'altro
in cerca dei professori finché non sono del tutto specializzati in ogni
campo del sapere vigente nel paese e seguono alla fin fine la stessa trac-
cia dei primi; molti sono anche coloro che si stabiliscono fuori dei monasteri
mettendosi sotto la protezione di famiglie ricche o di grandi capi,
di cui diventano padri spirituali e precettori dei loro figli.
Se la necessità familiare esige la sua presenza (per es. il mantenimento
dei vecchi genitori che da loro non possono procurarsi il necessario
per la vita)112il monaco - come risulta dal CadI di monaci di segnalata
virtù - può andare a vivere in seno alla famiglia, dove può prestare il
suo servizio alla chiesa vicina.
Negli uni e negli altri casi - come risulta chiaro dalla testimonianza
dei CadI - il monaco uscito resta sempre legato al suo monastero
dal quale dipende e al quale può esser chiamato indietro dalla volontà
dell'abate e degli anziani/l3 ma il monaco che si è allontanato una pri-
ma volta per costituirsi in autonomia, grazie all'ascendente personale
acquistato attraverso le sue segnalate virtù e poteri taumaturgici verso
i bisogni e necessità dei fedeli - cioè il monaco che ha preso la quali-
110 IIìbidem: WEYER, DE V. R, The monastic community oJ Ethiopia in: Ethiopi,an
Observer, n. 1, vol. XVI. p. 14.
111 RICCI, op. cit .. Ibìdem. Così pure il S. Anorewos '~alSieiaDabra-Libanos per
fondare 'la propria comunbtà.
CONTI ROSSINI, Il Gadla Takla Haymanot, p. 24 ts.
112RICCI, op. cir., IiV, 199.
113 Ibid., pp. 179-80.

- 224-
fica di monaco perfetto - è definitivamente orientato a vivere distaccato
dal suo convento di origine.':"
Non sono pochi inoltre quei monaci che lasciano il monastero per andare
dove la vita ascetica è più rigida. Ci sono ancora dei monaci che
passano la loro vita girovagando per penitenza da una città all'altra e
da un monastero all'altro.i'"
L'essenziale è che essi devono distinguersi, fuori e dentro del monastero,
come lo è da una parte per tutti i monaci di Etiopia, per il loro
spirito di mortificazione, di penitenza, di sacrificio, attenendosi specialmente
alle rigorose leggi del digiuno.'?"
114 CONTI ROSSINI, op. cit., p. 24; RICCI, op. cit., XXIII, rp. 199.
115 RICCI, op. cii., XXW, pp. 178-9.
116 MOJOLI, op. cit., p. 49; F. N., p. 121.

CAPITOLO IV
LA VITA MONASTICA DI DABRA-LIBANOS
COME SEQUELA DI CRISTO
Il Fetha-Nagast precisa come l'essenza della vita monastica consiste
nella «Sequela Christi »,117 a somiglianza degli Apostoli. Il monaco deve
ricalcare i passi e ritrarre gli atteggiamenti di Cristo perché il suo volto
risplenda nella Chiesa. Egli non si specifica solo per una produzione di
un determinato aspetto della vita di lui. Lo deve rispecchiare nella sua
libertà e donazione totale al Padre.P" nel suo lavoro,'!" quando digiuna,
prega e contempla sul monte.l" come pure quando annunzia la buona
novella alle turbe e le nutre con miracoli di moltiplicazione del pane.':"
Perciò in questo capitolo accenno come si vive e si concretizza a Dabra-Libanos
nella sua vita quotidiana la personalità e la vita di Cristo.
I voti dei tre consigli evangelici
In Dabra-Libanos, come pure in tutti i monasteri di Etiopia, non
si conoscono i cosiddetti «voti dei tre consigli evangelici ». Si conosce
solo il voto di castità alla cui osservanza si è obbligati dal momento della
recezione della kenat (== cintura) che è «simbolo della verginità e
castità »;122 l'infedeltà nell'osservanza di esso porta come pena l'esclu-
sione dal monastero oppure gravissime pene.
La mancanza della prassi degli altri due voti non deve portare a dei
preconcetti falsi. Essi - anche se non si fa una professione esplicita -
vengono osservati più di quanto ci si aspetta. Specialmente, per quanto
riguarda la povertà, essa viene esercitata in modo elevatissimo. Sono
11 7 F. N., rp. 110.
118 Ibidem, PP. 110-112-114.
119 .]hid., pp. 114, 122.
120 Ibìd .., p. 122.
121 RICCI, op. cii., p. 199.
ROSSINI, op. cit., IP. 22. Tale imitazione si esprime in modo normale coll'espitalità,
T,ra 18.I1tti Gaidl, V. Gadla F1lippos., :p. 37.
122 KUR, op. cit., p. 15.

- 226-
quasi inconcepibili le privazioni e gli stenti a cui i monaci si sottopongono;
è una povertà, si può dire, che confina spesso con la miseria.!"
Nei Cadl il monaco viene ammonito non solo a conservare «la purità
carnale tenendosi lontano dalle donne »124 ed osservando un rigoroso
isolamento da esse ma anche a «rinunciare alla cupidigia dei beni mondani
», limitandosi al solo desiderio del cibo quotidiano e di una sola veste
annuale »125 che gli vengono dati dal monastero.
Il cibo infatti è molto frugale e sempre magro. Il dabbe, wat (==
fave bollite in acqua con salsa) e talla costituiscono il pasto quotidiano
di Dabra-Libanos, cosa che a quelli che sono abituati alla specialità dei
piatti e varietà dei cibi fa rabbrividire solo a pensarcì.P"
Chi vuol intensificare la sua mortificazione, sostituisce i detti cibi
con altri ancor più rozzi: l'Abate Enbakom - durante il periodo di noviziato
- si nutriva di solo nutro (== fave o altro materiale bollito) e
invece di talla (== birra locale) beveva soltanto acqua fresca in quantità
scarsa.!"
Oggi con fondi finanziari assegnati dal governo etiopico i membri
della comunità ricevono un indumento completo e una toga all'anno.!"
Solo una legge del re Menelik II, - non sono al corrente se attualmente
vige - dispone che al superiore di Dabra-Libanos, a differenza dei monaci,
venga assegnata una somma in denaro per le sue vesti.P"
Anche l'osservanza dell'obbedienza, è molto rigida. I disobbedienti
e i trasgressori vengono castigati con pene severissime.'" essa, però, è
maggiormente prestata al Padre Spirituale che ha la responsabilità di
formare il giovane monaco secondo l'ispirazione divina per renderlo un
uomo dello Spirito, che abbia la capacità di affrontare il nemico senza
bisogno dell'aiuto altrui.
123 DOMENICO DA ,MAARDA, Il Monachesimo etiopico.
124 RICCI, oc, cit., XXIII, 202-3.
CONTI ROSSINI, op. cit., pp. 24; Idem, pr'ìncìpi! del diritto consuetudìnarìo
eritreo, p. 390.
125 V. nota 121.
126 Tacla Haymanot ha proibito ai suoi di cibarsi deìla carne,
CONTI ROSSINI, op. cit., ip. 24. Così anche abuna Ffleppos ai suoi dìscepoìì,
non diversamente da quanto aveva prescrdtto H fondatore di Dabra-Bìzan. Idem,
Gadla F'idìppos, p. 39; ;per ilI cibo V. il 125: Bull etin, PP. 10-11.
127 RICCI, op. cit., XLV, p. 75.
128 Bulletin of Ethnologìcal Socìety, Unìversìty Colìlege or Addis Aba:ba,
Deeember n. 3 (954), P. 11; ,e per 1JaJ norma monastica generale: Of'r. Wll.Jlmann,
Chrestomathìa, p. ,62
129 Sahata-Te'ezaz Gabr'a-Sel.lassie, Tardca-Zaman Zadagmawì Meneììe, Negusa-Nagast
Zaitìopia, A. A., 1959, p. 201.
130 WEER, op. cit., p. 12.

La vita ascetica
- 227-
Le pratiche delle opere ascetiche sono di per sé molto rigide anche
se Dabra-Libanos si deve enumerare nella categoria di quei monasteri,
la cui vita è abbastanza moderata. Digiuni e preghiere sono quelli comuni
a tutti i monasteri. Nei Cadl, oltre quelle descritte antecedentemente
come comuni a tutti gli Adbarat (= monasteri), si osservano altri
che qui voglio richiamare in breve.
1 - Pregare in piedi per molto tempo è ritenuto un atto di grandissima
devozione e merito; e più ancora se a esso, essendo
già un'incomoda positura, si aggiunge qualche altro particolare
che ne accentui il disagio (pregare diritti su un solo piede
come lo fece Tacla-Haymanot);""
2 - Un'altra molto simile alla precedente è restare in piedi o immersi
per alcune ore in un corso di acqua in preghiera e meditazione.
E' una pratica spesso citata nei CadI dei grandi santi.f"
3 - E' tipicamente un uso di questo Dabr rendere « servizio girando
nelle abitazioni dei monaci e delle monache» in segno di
umiltà per ottenere la loro benedizione e contemporaneamente
per copiare le loro virtù, per diventare monaco perfetto avvolgendo
tutti i desideri della carne con quelli dello spìrìto.!"
4 - La lettura dei libri sacri e della vita dei santi è molto raccomandata
come una delle principali pratiche ascetìche.f"
5 - Il pellegrinaggio ai luoghi ritenuti sacri e ai grandi centri monastici
costituisce anch'esso una delle pietà ascetiche. Esso
anzi è un fatto tipicamente di quei monaci di spiccata virtù
e grande personalità.!"
Inoltre il monaco è tenuto all'esercizio di una carità continua e senza
riserva verso i bisognosi, alla sopportazione degli stimoli della fame
e sete.l" a non dormire per quanto è possibile che sulla nuda terra.
13.1 CONTI ROSSINI, op. cit., p. 25; RICCI, op. cit., :pp. 80-1.
13:2 CERULLI, G.li Atti di Krestos Sasnea; RICCI, op. -cit., ~I, PIP. 76,-8; XXIItl,
p. 80.
133' RICCI, op. cit., XXIV, p. 77.
134 Idem, XXLII, pp. 95, 77.
135 Ibid., rp. 109.
136 !Ibid., XXII, p. 76-8.

- 228-
A queste opere ciascun monaco può unire altre pratiche che le circostanze
del momento possono imporgli. Infatti l'abate Enbakom, da
novizio, per penitenza scriveva la pergamena e dopo averla venduta dava
il ricavato ai bisognosi; inoltre, essendo un tempo di epidemia, passava
il suo tempo libero seppellendo i morti.r"
La preghiera comunitaria e personale
Nel Gadl di Abba Yohannes il Dabra-Libanos che in quel tempo
aveva toccato il vertice della sua grandezza viene esaltato come un se-
condo Paradiso terrestre, irrigato come esso da quattro grandi fiumi:
La persona dell'Abate, la Nuova Chiesa, la celebrazione Eucaristica, e i
monaci che non cessano di lodare il Signore notte e giorno.
A parte ciò, riguardo alla preghiera comunitaria non c'è altro da
dire oltre quello già indicato sopra.!"
Si segue il calendario e la liturgia comune del1a chiesa. Al 24 di
ogni mese si fa la commemorazione di Tacla-Haymanot con preghiere
e cerimonie proprie.
Inoltre si commemora in maniera meno solenne il 24 Tahsas, giorno
della sua nascita e il 12 Ghenbot, giorno della Traslazione delle Ossa.
Il 24 Nahasie, giorno della sua Morte, è la solenne festa annuale. E' dovere
dei paesi vicini parteciparvi ed aiutare il monastero, che deve ospi-
tare molta gente, con delle offerte, generalmente bestiame da macello,
cibarie e bevande.
Alla festa affluiscono, in folla compatta, pellegrini di ogni ceto e
condizione sociale e culturale da tutta la nazione per partecipare alla
benedizione del Santo, ottenere grazie e miracoli, ringraziare per quelle
ottenute, sciogliere i voti, acquistare indulgenze, infine per convertirsi
dai peccati e ravvivare la fede.
E' dovere del monaco pregare privatamente e con massima frequenza.
Ognuno è libero di adottare un proprio metodo e forma di preghiera.
Normalmente, tutti sono obbligati a recitare la preghiera domenicale
e l'inno della SS. Vergine ad ogni tocco della campana. Molti però
preferiscono recitare 41 volte!" le giaculatorie come queste: «O Signo-
137 IIbid., XXIII, p. 80.
138 V. prv. (Preghiera).
139 Ciò in memorda dei 41 Patìmentì che Gesù subì nella Settimana Santa.

- 229-
re Gesù abbi pietà di noi» oppure «Per amore della SS. Vergine abbi
pietà di noi».
L'esercizio della preghiera per lunghe ore continue, è richiesta al
novizio e costituisce un mezzo di prova per sapere la sua volontà di rinuncia
al mondo. La vigilanza degli Angeli è richiamata come modello
supremo dell'ascesa monastica dato che essi mai cessano di vegliare e
pregare, cose che costituiscono i due elementi dell'ascesi.
Come i digiuni e i lavori costituiscono l'ascesi e gli esercizi penitenziali
dela giornata cosÌ la preghiera lo è della notte. Perciò molti passano
lunghe ore di notte in tranquilla contemplazione e recita di preghiere,
eseguite, spesso volte in prostrazione oppure immerso in un corso
di acqua fredda.
La riflessione sulla Parola di Dio
La lettura della Parola di Dio come pure quella della vita dei santi
occupano un ruolo di primo ordine nella giornata ed è raccomandata
come una delle principali ascesi della vita monastica.
La Bibbia è considerata come una inesauribile fonte la cui lettura
assidua trasforma il monaco in uomo di Dio, facendolo esperimentare
la sua presenza, riempendolo del suo Spirito e rendendolo sollecito alla
sua lode. Tutta l'ufficiatura e gli inni non sono altro che delle estrazioni
di brani biblici che corrispondono allo Spirito del giorno e del tempo.
La Bibbia è l'unico conforto del monaco nei momenti più drammatici
della sua vita. L'Abate Anorewos, discepolo di Tacla-Haymanot, stimolava
la sua anima affannata, disperata con delle citazioni bibliche.l"
L'abate Yohannes colle parole ed esempi scritturistici mantenne salda la
fede vacillante dei fedeli che erano tentati di rinnegarla delusi dalla vittoria
delle orde islamìche.':"
L'apocalisse, il Vangelo e le Lettere giovannee sono le letture predilette
e frequentate dai Dabra-Libanosani. Ciò evidenzia il forte senso
escatologico che questi monaci risentono nella loro vita.
Anche la lettura della vita dei santi è sempre messa a fianco di quella
biblica. Per fomentare la pratica è continuamente citato come uno
slogan un passo del Proverbio: «La storia dei Santi rende pingue le
ossa ».142Essa è ritenuta come una università dove da ciascun santo si
140 RICCI, op. cit., XXIV. 17,8.
141 Ibidem, 181.
142 Provo 15,30.

- 230-
imparano delle virtù eroiche proprie che un giorno saranno a loro volta
un miele dolcissimo a chi legge e soavissimo a chi ascolta la vita di chi
le ha raccolte.l"
A parte le esortazioni e raccomandazioni pietistiche, lo studio, almeno
globale, dell'interpretazione biblica e dei Cadl dei santi ed alcune
opere monastiche in Dabra-Libanos costituiscono i tirodnii normali della
scuola tradizionale della vita monastica.
In alcuni Cadl si parla delle conferenze tenute ai monaci dagli Abati
sulla parola divina,':" cosa che attualmente sembra scomparsa.
Si può dire infatti che la parola di Dio è la linfa vitale della vita
monastica di Dabra- Libanos.
Attività monastica
Come tutti gli uomini anche il monaco è soggetto alla legge universale
del duro lavoro per mezzo del quale collabora a perfezionare
sempre di più il mondo e a mettere in pratica il disegno di Dio. Nella
spiritualità di Dabra-Libanos esso è visto non solo come un rimedio
contro l'oziosità ossia un'occupazione qualunque, voluta unicamente per
rimpire il tempo ma come una parte costitutiva del suo impegno vocazionale
per raggiungere la perfezione cristiana a cui si è consacrati.
Perciò una buona parte della vita viene consacrata alle varie attività
tra le quali le principali sono le seguenti:
a) Lavoro manuale
Il monaco, uomo dello spirito, non prega soltanto, lavora e prega
lavorando. E' questa una delle conquiste che il monastero scioano dall'albore
della sua nascita - benché prima spinto dalla necessità - ha
fatto uno dei suoi sacrosanti doveri: la coltivazione della terra deserta
iniziata dai primi proseliti di Tacla-Haymanot fu anche seguita dai loro
successori.i"
Nel monastero esistono diverse attività e tutte vengono svolte dai
;monaci stessi: c'è l'agricoltore, il falegname, il cuoco, colui che copia la
pergamena. I lavori domestici e interni del monastero - come cucinare,
pulizia, attingere acqua, spaccare legna, lavare le vesti... - sono, gene-
143 CONTI ROSSINI, Acta S. Baswtoba-Mika'el, [p. 17.
144 RICCI, op. cii., XXIII, 84.
145 CONTI ROSSINI, Il Gadta Tacìa-Hasmumot, p. 2'1 ts.

- 231-
ralmente, compiti degli Ard' et, (== novizi) .146 Alcuni sacerdoti, compresi
i professori, accudiscono alle necessità quotidiane di un altro monaco
di maggiore autorità sociale o ascendente personale (== i santi oppure
l'abatej.!" Durante il raccolto della messe tutti i giovani monaci e studenti
lavorano nel vicino campo del monastero mentre solo gli invalidi e
vecchi sono dispensati. Le terre lontane dal monastero vengono coltivate
dai coloni.
Fuori del lavoro comune il monaco nei tempi liberi può trascorrere
il tempo in occupazioni di suo piacimento.
b) Educazione culturale e religiosa
Si sa che nel monastero si entra in cerca della salvezza e non per
fare il dogmatico o scienziato. Nonostante ciò l'educazione culturale e re-
ligiosa della gioventù e del clero secolare e regolare nella vita di Dabra-
Libanos furono e sono ancora oggi una delle sue principali attività. Infatti
come risulta dal Gald dell' Abate Yohannes le sue scuole erano fre-
quentate non solo dalla gente comune ma anche dalle personalità di
maggior rilievo, come le figlie e i figli dei re. 148
L'istruzione viene data gratis. I professori specializzati - Dabta-
ra - sono mantenuti a spese del monastero. Bisogna notare inoltre
quanto abbiano contribuito alla dilatazione e rinsaldamento della fede
cristiana quei monaci che, avendo lasciato il monastero, si stabilivano
nelle case dei grandi dove diventavano consiglieri e confessori dei genitori
ed educatori dei loro figli.
Nel monastero però non si trovano dei manoscritti tanto pregevoli
come lo sono in altri monasteri.
c) Ministero apostolico
Al di là dei presupposti filosofici e antropologici neoplatonici che
hanno determinato la scelta di una spiritualità che esige il totale rifiuto
delle realtà terrestri, i monaci di Dabra-Libanos, ricordano - con la loro
vita distaccata dal mondo - che questo mondo già sta cambiando,
scolorendo per prendere una nuova forma, quella che non muterà più,
cioè di una terra nuova e di cieli nuovi.
146 Bulletìn, ciJt., !pp. 11-14,; CONTI ROSSINI, Gcuiia Anorewo~, pp. 69, 71.
147 DILLMANN, op. cit., tp. 61; RICCI, op. cit., XIV, p. 75.
148 PERREIRA, Historui de Minas rei de Ethiopia, p. 93; RICCI, op. cit., iPP. 185-186.

- 232-
Quindi essi realizzano il messaggio di Cristo, cioè quello di andare
a predicare alla gente, andando non nello spazio ma nel tempo: annunciano
nella loro vita il punto che essi vivono, cioè, in anticipo, la
realtà escatologica che deve essere raggiunta da ogni uomo. Tale testimonianza
costituisce infatti il loro carisma, la loro funzione speciale che
devono svolgere in seno e per il bene della comunità. Ciò non deve fare
dei loro fratelli in Cristo dei separati ma - data la loro donazione totale
a Dio - renderli totalmente disponibili ad incarnare la loro testimonianza
del regno secondo le esigenze ambientali e circostanze storiche.
Insomma devono entrare in un dialogo costruttivo col mondo esercitando
anche il ministero pastorale. Il monastero scioano, nel corso della
storia, ha svolto una vastissima opera anche su questo campo dell'evangelizzazione
e civilizzazione. Per merito suo infatti si è evangelizzata la
maggior parte della nazione. Come abbiamo visto più sopra, la missione
apostolica era una delle componenti delle sue finalità previste
dal fondatore stesso.!" Nel suo Cadl si parla come egli, personalmente,
evangelizzò le zone circonvicine e mandò appositamente - dietro una
ispirazione divina - dodici dei suoi discepoli in altrettante dodici province,
dove dominava il paganesimo, coll'ordine di «stendere la rete del
Vangelo nel mare del mondo, insegnare agli uomini la legge della fede
e guidarli al porto della redenzione ».150
Per il monaco, dotato di una preparazione intellettuale e morale, al
di là delle opere meritorie, vi è l'obbligo inerente di estrinsecare la sua
personalità di religioso per mezzo dell'apostolato attivo.':" Molti in segno
di una falsa modestia ed umiltà considerandosi incapaci ed indegni allo
svolgimento dell'attività missionaria alla quale li chiamava la divina
provvidenza, furono tentati di cadere nell'aristocrazia dello spirito, che
- non tenendo conto dell'altra parte del mondo - si ripiega in sé e si
ecclissa in un egoismo mortale, tentazione - dico - che sin dall' origine
si profilò in seno al monachesimo nella coscienza del monaco inducendolo
spesso alla misantropia, divorzista col mondo, facendolo così dimenticare
e tradire la sua vocazione, la sua carta di identità: separato dal mondo
per essere maggiormente presente nel mondo. L'autore del Cadl dell' Abate
Yoannes, dopo aver dimostrato con dei brani bìblìcì'" come l'evangelizzazione
sia una necessità impellente del monaco, specie, di quelli che hanno
149 V. p. 52.
150 CONTI ROSSINI, op. cit., p. 22.
151 RICCI, op. cit., XXII, p. 76; XXniI, pp. 81-2, 89; CONTI ROSSINI, Acta S. Basalota,
MikaeI, P. 15.
152 M.t., 5, 14-15.

- 233-
raggiunto un certo grado di perfezione, racconta con termini precisi come
quell'abate andò con stento dove lo chiamava lo Spirito a predicare il
vangelo: «Mentre il suo desiderio era quello di santificare solo se stesso
in luogo deserto ... la volontà del Signore l'obbligò a santificare le anime
di molta gente come obbligò Giovanni Battista ad uscire dal deserto per
il bene degli altri a predicare il Vangelo ».153
Nonostante questi sporadici eventi, la maggior parte dei monaci,
nelle domeniche e feste, va a svolgere varie attività pastorali nei villaggi
circonvicini: insegnamento catechistico, confessione ...
d) Ospitalità
Un tempo rilevante viene impiegato dai monaci nel ricevere i forestieri
e pellegrini: l'ospitalità è cosa sacra. E' un sacrosanto dovere ricevere,
dare vitto e alloggio agli ospiti senza domandare il motivo della
loro venuta ed il giorno del loro ritorno, prima di una settimana. Ciò ha
creato molti disagi - economici, disciplinari - per il monastero da
parte di quelli che volevano approfittarne a proprio capriccio di questa
opera caritatevole. 1M
153 RICCI, op. cit., XXiIIV, 'PP. 179,-80.
154 CERULLI, IL tnonach.esimo in Etiopia, p. 269.

CAPITOLO V
IL MONACHESIMO FEMMINILE
Questo piccolo trattato sul monachesimo rimarrebbe incompleto se
non si desse un'occhiata molto rapida anche al ramo femminile, sviluppatosi
parallelamente a quello maschile. Il monachesimo femminile, lungo
il corso della storia, ha subito le stesse sorti di quello maschile, accanto
a cui si è formato, anche se non poté mai assurgere all'importanza
che questi ebbe nella storia etiopica.
L'argomento sarà trattato molto in breve perché le fonti che attualmente
ho a disposizione danno delle informazioni assai scarse che lasciano
molto a desiderare.
Origine e sviluppo del monachesimo femminile di Dabra-Libanos
L'origine del monachesimo femminile risale ai primi momenti della
nascita del monastero scioano, anche se non si può indicare con precisione
per iniziativa di chi, come e quando esso fu istituito. Come risulta
dal CadI del fondatore di Dabra-Libanos, all'inizio i suoi componenti,
probabilmente, erano delle persone devote, che - a mo' delle Pie Donne
del Vangelo':" - accudivano alle necessità quotidiane dei santi monaci/56
cosa molto apprezzata e piena di meriti - secondo la mentalità
e costume ancor vigenti nel Paese. Purtroppo il servizio venne rimpiazzato
dagli Ard' et (== novizi) ed esse si stabilirono in un monastero,
costruito vicino a quello maschile; e così si formò il primo nucleo che
diede inizio a una vita monastica femminile vera e propria. Esso dopo
155 S~00nJdo iiI racconto del Gadla Tacla-Hayrnanot, i monaci e le monache
13. differenza dei Nordici, vivevano a mo' degli 'esseni, cìoè, non solo partecipaveno
alba stessa: mensa comune ma coabitavano sotto ID stesso tetto e 'Letto come
fratelli e sorehle senza avere dei. pensieri carnaiìì. L'autore 'che ,elQg~aJ,il f,atto,
vede nell'era escatologica già reaìtzzeta in terra !gil1azielall'kI'lesisrtibile forZJa della
preghiera del fondatore che, avendo !Legato ill Satana, dstìgatoro dell. male, non
aveva alcun controllo 'e influsSD sufla condotta dei monaci che vivono ID UIIlO
stato angelìoo, pregustando già :in laJntidpo Ila realtà cfutura 'COn unica preoccupazione
delda « laus divina» a cui sd mettevano dn igJara,;Ofer. CONTI ROSSINI, op. cit.,
p. 24; Ciò dimostra quanto H monachesìmo abissino sia vivamente ìmpermeato
del senso escatologico.
156 ROSSINI, Gtuila. Anorewos, p. 90.

- 235-
secoli di silenzio solo nel sec. XV si fa sentire nella lontana regione del
Lago di Tana per opera di una santa di nome Krestos-Samra.l" una
nobile donna di ricca famiglia, che pentitasi di un orribile suo delitto,
commesso contro una sua serva, si rifugiò nel Dabr scioano, dove prese
l'abito monacale; da qui, recatasi nel lago di Tana, si diede alla vita eremitica,
dove, con la sua profonda ascesi, attirò molte donne e fanciulle
e formò una comunità molto fiorente che si fece sentire nell'intero impero.
Nel sec. XVI, le orde islamiche, dopo aver distrutto i monasteri, decimarono
anche le monache; ma alla fine della guerra la comunità fu ricomposta
e a spese della regina Sabra-Wanghiel venne costruita una
bella chiesa.
Essa fiorì rapidamente e la fama della sua santità era tale che conquistò
l'anima della casa regnante: la regina stabilì il suo quartiere invernale
nel monastero mentre la giovane sorella e la madre del re presero
l'abito monacale.
Nei secoli successivi non ebbe nessuna rilevanza, anzi si avviò verso
la sua piena decadenza.
Attualmente nel monastero esiste un esiguo numero di monache, i
cui costumi e pratiche ascetiche tradizionali sono simili a quelle dei monaci,
eccettuate alcune parti della liturgia.
Relazioni tra monastero femminile e maschile
Le notizie che vengono riferite dai documenti sulle relazioni vigenti
tra i monasteri dei due sessi sono sporadiche e frammentarie. Eccone
alcune:
- La postulante, al pari dei monaci, viene sottoposta al rituale periodo
di prova che anticamente era di sei o sette anni; adesso
invece sembra che sia ridotto, come quello dei monaci, a due
o tre anni.
Nei secoli passati l'accettazione come pure la vestizione erano
competenza dell' Abate.l" Attualmente invece l'ammissione - come
risulta da un documento molto recente - è devoluta all'abadessa.l"
157 CERULLI, GLi ,Q,tti di Krestos Samra.
158 CORi fece l'Abate Yohannes adla sorelìs del re Galla- Wd~erwos: CflI'. RICCI.
op. cit., XXIH, ip. 157.
159 Bulletìn, op, cit., p. 17.

236 -
Il testo non specifica però se a questa compete pure l'imposizione
dell'abito, contrariamente alle norme tradizionali.!"
Esse hanno un confessore che, in determinati giorni (che non
vengono precisati dalle fonti), accompagnato da alcuni suoi discepoli,
va a confessarle, incoraggiarle e guidarle nella via di
ogni virtù.'?'
Alla parte economica provvede il monastero maschile. In generale le
norme circa i rapporti dei monasteri di ambo i sessi non sono talmente
rigidi come si osserva tra i monasteri di tipo ewostatiewosano.
160 Solo a Dabra-Bizan l'abadessa aveva, fino all XV sec., almeno, una facoltà
conferibdle per delega dell'abate, 'COSiache erta giudicata però 1n stridente
vìolazione delle norme. Cf,r. Zar'a Ya'iqob, Mashafa-Bìrhan, t. 52, pp. 84-5; CE-
RULLI, GLi ,atU di Zena-Marilam, p. 129, § 4.
161 RICCI, op,

PARTE TERZA
RIFLESSIONI FINALI
CAPITOLO I
IL CONTRIBUTO DEL MONACHESIMO
NELLA STORIA CRISTIANA DELL'ETIOPIA.
L'apposto - che deve essere visto e giudicato esclusivamente con
l'ottica e mentalità passata del mondo cristiano - offerto dal monachesimo
all'Etiopia è enorme in ogni campo: religioso, letterario-culturale,
ecclesiastico, politico, artistico.
Sono i monaci che acquistarono molte anime a Cristo, evangelizzando
le zone pagane. Essi, per primi, fecero trascorrere nelle vene di
ciascun etiope la linfa della vita cristiana la cui impronta è ancor oggi
più viva e marcata.!"
E' sempre nei monasteri che si studia, si discute, si lavora, si scrive;
essi furono gli unici centri di cultura religiosa, della fioritura della
letteratura cristiana etiopica; nelle scuole monastiche furono formati i
più rinomati imperatori e le ragguardevoli personalità dell'impero; essi
furono e sono ancor oggi i depositari delle dottrine e dei libri sacri, vivai
delle tradizioni religiose; i monaci furono maestri e interpreti della cultura
tradizionale, i primi autorevoli testimoni che portarono il volto dell'Etiopia
cristiana, fin dai primi tempi della sua nascita, nelle regioni più
lontane nel mondo occidentale, nell'Asia, in Palestina, in Egitto; sono
i monaci che diedero al mondo occidentale un vigoroso impulso agli studi
etiopici; tutti gli studiosi etiopisti sono debitori a qualche monaco per
la collaborazione offerta loro.!" per la loro opera furono portate e tra-
162 Per esempìo: La croce costituisce un ornamento della tradizionale moda
femminile, 'la quale, oltre ad esere ipol'itata al cotlo di91 tutti, viene ,anohe tatuata
suhla fronte, sul collo, sulle mani. Cér. Mario da Abbìy-Add'ì; cìt., P. 331. ,Esso
sii. manifesta ancora nei nomi personadì, di ,città: MOJOLI, Oop. cit., ip. 46; POLLERA.
op. cit., pp. 319-20.
163 Ibidem, p. 347.

- 238-
dotte molte opere preziose della letturatura cristiana dei Padri e Scrittori
Cristiani, che costituiscono una gloria per la Chiesa abissina, gioia
per gli studiosi, a causa della loro rarità.'?'
La Chiesa abissina, nel corso dei secoli, ha attraversato lunghi periodi
di decadenza; ed è sempre il monachesimo che la fa rinascere, le infonde
nuova forza e vigore e apre la via a nuovi orizzonti. Anzi tutto il
clero secolare ebbe la sua formazione e preparazione religiosa presso i
monasteri. Gli Abuna stessi si appoggiarono ai grandi ordini monastici
per esercitare il loro potere.!"
I Naghast (== imperatori) si servirono dei monaci per aiuto e consiglio.
I priori furono autorità religiose e politiche di prim'ordine. Durante
l'invasione straniera i monasteri, per il popolo abissino, oltre che essere
un valido elemento di coesione e di unità, furono anche i principali centri
di resistenza. Se durante l'invasione straniera il monachesimo fosse stato
sottomesso e non fosse stato geloso della fede e tenace nella lotta sia per
la religione come per la patria », «l'Isola Cristiana », cioè l'Etiopia Cristiana
d'oggi avrebbe avuto un'altra denominazione, e l'Etiopia libera
e indipendente per secoli un altro appellativo.l'" Anche nel campo strettamente
politico il monachesimo è stato sempre una forza imprescindibile
per chi ha dovuto predominare e vincere nel paese. Vale a dire
l'intervento od appoggio del clero, in generale, e del monachesimo in
particolare, è stato sempre determinante in un senso o nell'altro. Infatti
«se la dinastia Salomonide perse il suo trono nel 937, ciò è dovuto al
mancato appoggio dei monasteri, e solo per opera essenzialmente di essi
che lo riacquistò nel 1268 ».167 Inoltre nei periodi di progressiva secolariz-
zazione i monaci furono gli invitti difensori della purezza della religione
cristiana. Perciò insorsero energicamente contro la deviazione religiosa
diffusa in larghi strati della popolazione e, in particolare, tra le classi
dirigenti, siano essi gli ecclesiastici come pure le autorità politiche.l"
Essi, nella triste parentesi della dominazione mussulmana, per la
loro difficile posizione geografica, strapparono alle fiamme libri preziosi
e documenti storici.!"
164 :Ibid.
165 SOTTOCHIESA, La 7"eligione in Et.iopia" p. 1:2,6.
166 libld.
167 ,POLLERA, Op. cit., p. 176.
168 CONTI ROSSINI, Gtuiui Basaiota Mika'el, pp. 29; 34; ,38; idem, L'evangelo
d'oro di Dabra Libanos, in KRAL, Sez, 5, Vol. X (190D, p. 202; Gadla Ewosta1tiewos,
p. 35; Idem, GadJJa Anorewos, pp. 82, 85.
169 MARIO DA ABBlY-ADDI, op. cit., !PP. 34-7.

- 239-
E' opera unicamente monastica l'arte tipicamente etiopica che oggi
costituisce il vanto della nazione.
Non è una asserzione ardita né avventata se si dicesse che tutta la
«Storia dell' Etiopia Cristiana» è connessa essenzialmente con la storia
del suo monachesimo.

CAPITOLO II
IL MONACHESIMO ETIOPICO E IL MONDO MODERNO
Nonostante tutta la sua grandezza del passato oggi la reazione del
monachesimo etiopico di fronte ai problemi moderni non è molto prospera.
La situazione dei monasteri stessi posti in luoghi difficilmente accessibili
e chiusi agli influssi delle correnti più nuove, la mancanza di
un'adeguata formazione culturale e religiosa alle esigenze del tempo, certe'
strutture e mentalità sorpassate, alcune sue organizzazioni superate,
una forte tendenza tradizionalista e conservatrice fanno del monachesimo
etiopico un mondo chiuso in sé e non pienamente aperto alla generazione
nuova, educata secondo i canoni e criteri dello spirito del mondo
occidentale. C'è pericolo perciò che per la sua mancanza di un'adeguata
reazione ai problemi moderni o di sforzo di adattamento all'inserimento
nel contesto socio-culturale odierno perda irrimediabilmente
la tradizionale sua funzione plasmatrice e conduttrice della vita religiosa,
culturale e politica del paese, e favorisca l'indifferentismo, od ateismo.
lo non sono, come alcuni pensano, pessimista sulla capacità del
suo adattamento alle nuove esigenze e problemi. Però per mettersi nel
ruolo della sua funzione primitiva nel suo seno ha molti problemi da
risolvere, enormi difficoltà da superare, non poche mentalità da schiacciare.
Deve rinunziare a molti suoi privilegi, modificare alcune strutture
ed elementi arcaici nello stile di vita, accettare le novità apportate
dalle scienze e tecniche moderne, adottare la cultura attuale con i suoi
nuovi metodi e sistemi di istruzione e formazione.
Anche se nessuno può pronosticare il futuro è certo però che lo si
può preparare. Ora il futuro del monachesimo etiopico si può desumere
dalle reazioni attuali che i monaci possono manifestare di fronte all'evoluzione
della vita sociale.
I mezzi di comunicazione - come il giornale e la radio - il frequente
contatto coi turisti, che, non di rado - anche se con difficoltà
- colla jeep arrivano ai monasteri, le recenti innovazioni delle strutture
e della vita sociale - che segnarono il crollo della monarchia millenaria
e la conseguente riforma governativa, amministrativa ed agraria,
e la rivoluzione culturale - sono tutte circostanze che disturbano la
loro solitudine e stimolano alla modifica delle forme monastiche tradì-

- 241-
zionali;"" infatti grazie a questi avvenimenti il problema della riforma
della vita monastica è molto sentito non soltanto dagli alti componenti
de1 clero ma anche dalla maggioranza dei monasteri stessi; e già sono
stati avanzati dei tentativi anche se non sono riusciti;l71 ancor oggi si
stanno facendo dei nuovi progetti; ma non essendo sempre facile debellare
in pochi anni le istituzioni e tradizioni millenarie, questi sforzi
di aggiornamento e modernizzazione troveranno, certamente, ovunque
resistenza e contestazioni non facilmente superabili. Però bilanciando le
varie forze, che agiscono in seno al monachesimo stesso, si può coraggiosamente
affermare che l'elemento innovatore, favorito dalle recenti
nuove strutture sociali, potrà soppiantare l'immobilismo tradizionale, per
cui si può, con ogni probabilità, prospettare un futuro carico di promesse
migliori.
Anzitutto il forte senso di escatologia, probabilmente, costituirà la
vera fonte di una rinascita della vita monastica. Esso potrà liberarla dalle
incrostazioni storiche che la rendono prigioniera di forme esteriori di
vita legate ormai soltanto al passato.
Infatti la situazione in cui il monachesimo etiopico attualmente si
trova sembra contraddittoria: esso, drammaticamente proiettato verso
un «punto» fuori del tempo, si è reso prigioniero di elementi di un
tempo antico. Ciononostante, anche dentro questa contraddizione, il suo
spirito mantiene valido il suo messaggio ultimo, anche se elementi estranei
offuscano alquanto la sua trasparenza.
Ci sono inoltre alcuni fattori che urgono per un superamento della
linea del conformismo tradizionale e per una riforma più adeguata ai
tempi attuali e più promettente per il futuro della trasmissione del
messaggio evangelico. Qui voglio elencare alcuni elementi essenziali.
La prima ragione che impelle al rinnovamento deriva dal ruolo che
esso occupa in seno alla Chiesa; il monachesimo etiopico, infatti, non si
riduce ad una istituzione marginale nell'organismo della Chiesa, al contrario,
esso è l'organo chiave della Chiesa stessa. La sua presenza -
come pure la sua assenza morale-religiosa nella società - equivale alla
presenza o all'assenza della Chiesa stessa. Cosicché, se si vuole una migliore
ed efficace evangelizzazione nelle forme attuali corrispondenti al-
170 Le preserrtì rìflessìond sono fatte calcolando quelle del problema del monaehesìmo
egiziano fatte da alcuni studlosì: dò sia perchè ]. due si trovano attualmente
di fronte agli stessi problemi e sìa perchè ambedue hanno moltd punti
di convergenza, essendo uno oragìnato dall'altro.
171 Esìstono in Addis Ababa alcune Istìtuzìonì promettenti del Monachesìmo
moderno di ambedue i sessi. Inoìtre Cfr. MOJOLI, op. cit., iP. 46.

- 242-
le mutate condizioni di vita è necessario che si renda vitale e fecondo
quel centro che per tanti secoli fu il focolare della spiritualità.
Infatti, secondo la costituzione della Chiesa etiopica il patriarca
deve essere necessariamente un monaco.
Tra il clero secolare che - nella chiesa etiopica come in quella
orientale - è sempre sposato, nessuno può essere elevato a tale dignità
anche nell'ipotesi di una qualificazione migliore. Perciò egli, che sta alla
direzione di tutta la Chiesa, deve essere una persona aperta e preparata
alle mutate circostanze di vita ed intuitiva dei problemi ed esigenze
del tempo. Altrimenti se egli, a causa della sua lunga segregazione, fosse
incapace a inserirsi nelle attuali strutture sociali e in determinate zone
d'influenza, tutta la Chiesa soffrirebbe limitazioni tanto nella sua organizzazione
interna come nelle sue forme di apostolato.
Per le medesime ragioni addotte per il patriarca anche i vescovi sono
frutto dei monasteri, essendo il celibato condizione necessaria per l'elezione
al vescovado. Se questi - a causa della mancanza di una debita
preparazione nelle rispettive loro diocesi - presentassero ristrettezze di
vedute, limitazioni di scienza e di spirito organizzativo, insensibilità per
le esigenze delle parrocchie moderne, si possono facilmente immaginare
i grandi danni che ne deriverebbero alle diocesi.
I monasteri non sono solo debitori all'alto clero ma anche ai fedeli
stessi. Per i fedeli il monaco è un uomo di Dio per cui molti lo scelgono
come padre spirituale per comunicare le loro ansie e gioie della loro anima;
sono molti che chiedono i consigli e direzione dei monaci. Ancor, più
spesso, è il monaco che sta in diretto contatto con il popolo cristiano,
che conversa coi fedeli e li dirige. Tutte queste posizioni, privilegi, stima
che godono costringono il monachesimo abissino ad uscire dal suo ghetto
chiuso e lo sprona a una riforma culturale, spirituale, intellettuale che lo
ponga all'altezza di affrontare con coraggio ed efficacia il suo interlocutore,
il suo ambiente sociale se vuole conservare il suo fascino antico e
il suo richiamo possa essere sentito ancor oggi dalla gioventù moderna.
Inoltre i giovani aspiranti al monachesimo, provenienti da un mondo
socialmente cambiato, non si trovano a loro agio in un monastero con
delle strutture arcaiche e se là non c'è riforma essi non possono perseverare.
Perciò a causa di un indebito attaccamento alle tradizioni inveterate
si metterebbe in rischio la vocazione monastica stessa. Questo, come
pure la responsabilità dei monaci di formare l'alto clero e a dirigere
le anime deve necessariamente ridestarlo. La sua vitalità sarà la vitalità
della chiesa, e dal suo risveglio dipende il risveglio della chiesa intera.
Purtroppo - bisogna confessarlo sinceramente - nei deserti la civiltà
arriva con ritardo ed a ritmo rallentato.

CAPITOLO III
IL MONACHESIMO ETIOPICO E L'ECUMENISMO
La posizione del monachesimo etiopico di fronte al movimento ecumenico
- che sta molto in voga in questi decenni - non segna alcun
passo di rilievo. La promozione di questo movimento - preso nel vero
senso della parola, ossia nel senso di iniziative e dialoghi per promuovere
e realizzare l'unità cristiana - sia da parte cattolica come da
quella ortodossa è molto insignificante. I cattolici, a riguardo della Chiesa
etiopica, in generale, e del suo monachesimo in particolare, hanno, almeno
la maggior parte un atteggiamento di disprezzo e di superiorità
con l'aria di imporre le proprie credenze, guardando le strutture ed organizzazioni
monastiche come arcaiche, e i preziosi patrimoni, religiosi
che sono racchiusi in esso come cose già sorpassate. Invece di cogliere
i valori e tesori preziosi racchiusi nel suo patrimonio, pingue di spiritualità
originale della cristianità primitiva, non sono pochi, che, senza un'approfondita
conoscenza dell'in sondabile sua ricchezza - ma sfigurata un
po', dalle incrostazioni storiche, che dovette attraversare - e osservandolo
solo superficialmente, vogliono direttamente latinizzarlo o in parte
o in tutto. La causa di fondo di questi spiriti bizzarri sembra la loro formazione
in un mondo straniero, imbevendosi della cultura e spirito occidentale
che non ha permesso loro di abbassarsi e cogliere il vero senso
e i valori che il loro ambiente racchiude.
Dal 1963 esiste una istituzione detta «Centro Ecumenico S. Frumenzio
», diretta dai Frati Cappuccini, collo scopo di accogliere, formare
ed abilitare al ministero tra i fedeli cattolici, i monaci e clero secolare
ortodossi che desiderano aggregarsi alla Chiesa Cattolica.
Questo centro, anche se è molto incoraggiato e sostenuto dalla S.
Sede e dalla Conferenza Episcopale Etiopica, non può essere chiamato
e considerato un «Centro Ecumenico» ma un Centro di Esecrabile Proselitismo
come indica lo scopo che si è proposto.
Nemmeno può rappresentare un Valido Ponte Ecumenico tra le
due religioni come lo vorrebbero alcunt'" di un intuito molto corto ma al
172 MARIO ABBIY-AnDI, op. cit., rp. 26.0.

- 244-
contrario allargherebbe la diffidenza e aumenterebbe la distanza che già
ci separa.
I monaci ortodossi pure da parte loro, non sembrano - globalmente
presi - ben disposti a un dialogo ecumenico. Prima di tutto perché
alcuni, essendo assorbiti nella grande lotta di adattamento al nuovo
ambiente, non hanno tempo libero per pensarci. Non mancano anche
quelli - anche se pochissimi - che non hanno avuto nessuna notizia a
questo riguardo.
In generale però la ragione profonda del disinteresse per aprire un
dìalogo sincero si deve cercare in altri campi.
Ancor oggi non sono ben guarite le cicatrici di odio e diffidenza a
riguardo dei cattolici, che, nei secoli passati (1603-1633) - nella persona
dei Gesuiti - fecero massacrare un ingente numero di innocenti a causa
della loro religione pretenziosa che voleva, ad ogni costo, latinizzare-"
il rito, la liturgia e costumi religiosi che vigevano da secoli in Etiopia.
Questi atteggiamenti peggiorarono in questi ultimi tempi per opera dei
missionari, i quali - mentre, in verità, erano dei lupi rapaci con pelle
di pecore - cioè, uomini politici, ammantati del falso nome di predicatori
del Vangelo di Cristo (= queste sono parole degli Etiopi) -
furono causa principale della guerra e invasione del fascismo, che non
si vergognò di infangare la bianca stola della «Gloriosa Indipendenza »,
patrimonio esclusivo che vanta l'Etiopia da 3.000 anni. Ancora di più
il comportamento dispregiativo dei cattolici - che, invece di sforzarsi
a innestare i loro nuovi apporti di spiritualità sul preesistente tronco di
una millenaria tradizione religiosa, pretendono abbatterlo e fare nuovi
impianti - ha accresciuto maggiormente la tensione di diffidenza ed
avversità.
Non manca inoltre la presenza - se non in tutti almeno nella maggioranza
- dei preconcetti falsi a riguardo del cattolicesimo.
Però questi atteggiamenti, spesso latenti, non sono tali da far perdere
ogni barlume di speranza per un ecumenismo vero e proprio.
Il cattolicesimo infatti presso molti gode una grande stima per la
sua organizzazione e non sono pochi che desiderano emularne soprattutto
la sua autonomia e disciplina.
A parte ciò, sul piano personale ed individuale numerosi monaci di
ogni parte condannano il triste fatto della separazione e auspicano vivamente
un'unione quanto prima immediata.
173 V. n. 80.

- 245-
Tutti questi sono dei buoni sintomi, che, però, non sembrano aver
avuto da parte della Chiesa cattolica - la quale, d'altra parte pare di
esser in agonia, sia per mancanza di una presenza vitale e l'adeguata
reazione ai problemi moderni sia per il suo disadattamento ed eterogeneità
all'ambiente in cui essa vive - un'accoglienza benevola.

CONCLUSIONE
Dalla riflessione finale si potrebbe immagine - specialmente dagli
ultimi due capitoli - che il monachesimo etiopico in generale e quello
Dabra-Libanosano in particolare fosse già una cosa vecchia e, perciò,
roba da conservare in museo, cosa che non è assolutamente vera. Qualunque
siano le circostanze attuali, ivi compresi i cambiamenti sociali e
culturali più rivoluzionari, esso possiede ancora, nonostante le distorsioni,
degli elementi validi ed autentici di attualità.
Prima di tutto il suo perfetto inserimento nella chiesa locale: in Etiopia
la vita monastica non si giustappone alla vita ecclesiale come un
istituto più o meno marginale rispetto all'organismo nel suo insieme, ma
ambedue si integrano perfettamente in quanto il monachesimo costituisce
l'organo chiave della chiesa che vede in esso la sua espressione migliore,
da cui trae le persone che la guidano; e il monachesimo da par-
te sua non si è mai istituzionalizzato, creando delle strutture parallele
o differenziali rispetto a quelle della chiesa. Lo testimonia l'assenza di
ogni regola e costituzione che potrebbero ancorare il monaco a una
determinata cassa o categoria di persone.
I monaci di Dabra-Libanos, in seno a questo monachesimo, tradu-
cono questo principio in termini di vita, di incarnazione alle esigenze
e sollecitazioni della chiesa locale senza la pretesa di atrofizzare la sfera
della sua presenza. Il monaco Dabra-Libanosano è semplicemente un
componente del popolo di Dio, un battezzato che si forma secondo lo
spirito, insomma, un punto avanzato a cui tutti sono chiamati. La sua
famiglia è la chiesa, e non è invece una famiglia, che poi, cerca il suo
posto e il suo inserimento nella chiesa. E questa chiesa è quella locale in
cui egli vive come membro originario e non come appartenente di importa-
zione (colonialista?), più o meno occasionale e provvisorio in quanto è
legato originariamente e costituzionalmente a vertici diversi dal suo ve-
scovo locale.
Ancora l'inesistenza di distinzione tra monaci e laici, l'omogeneità
della vita spirituale a tutto l'asse della chiesa, il carattere di autonomia
che non permette nessun accentramento, l'assenza di divorzio tra vita
attiva e contemplativa, tra i consigli evangelici e comandamenti, tra co-

- 247-
noscenza ed azione sono dei valori preziosi da conservare gelosamente e
che il mondo occidentale, avendoli persi, cerca di riacquistarli.
Nonostante l'immenso possedimento di terreno, il monachesimo etiopico,
in generale, e quello Dabra-Libanosano, in particolare, ha vissuto
e vive ancora - senza perdere la sua bussola - più visibilmente vicino
al suo popolo con lo stile e il modo di vivere, con l'abitazione, il lavoro,
la privazione che confina, spesso, con la miseria. Per il Dabra-Libanos,
come pure per altri monasteri, il Dabr è un luogo della riforma della
persona, di conversione prima allo spirito del Vangelo, per aprirsi poi
al mondo.
Ciò che maggiormente colpisce l'occhio del religioso o qualsiasi altra
persona del mondo occidentale, è il rispetto della personalità del mona-
co: egli non è un pezzo di ricambio da usarsi secondo i bisogni della
comunità, ma una persona che, in seno alla comunità, deve educare e
sviluppare la propria personalità in quelle attività a lui consone per
metterle al servizio efficace della chiesa, qualunque sia il campo di azione.
Nemmeno al P. Spirituale - che agli inizi della vita del candidato
esercita un ruolo importante nella formazione - si sottomette come uno
strumento passivo, cosa che mortificherebbe la propria personalità, sop-
primendo l'impulso affettivo e creativo, ma come a una guida esperta
che aiuta a conoscersi meglio, che mette in guardia contro l'autosuggestione
e favorisce la propria crescita nell'amore e servizio di Dio. Ciò
si capirebbe meglio con un paragone fatto con l'ordine benedettino, in
cui l'obbedienza occupa un posto principale: il monastero benedettino,
secondo la parola del fondatore stesso, è una Scuola di servizio di Dio,
dove il monaco, nella sua vita di ogni giorno, impara - dentro un'istitu-
zione strettamente organizzata, - la perfezione, seguendo le norme det-
tagliatamente scritte. In maniera analoga il monastero Scioano, come pu-
re gli altri Dabr, è una Università, dove ogni monaco, a suo modo, studia
la perfezione in seno a una comunità, legalmente unita e retta da
norme e costumi tradizionali, diventando a se stesso maestro sia spiri-
tualmente che corporalmente - dato che l'influenza del P. Spirituale lascia
ampio spazio alla propria iniziativa. Il monaco può partecipare alla
vita comunitaria quanto e come vuole fino a diventare un religioso ardente
che si compiace della compagnia dei suoi confratelli nelle sue ore libere
oppure a sfociare nella vita eremitica.
Il Dabra-Libanos, come pure tutti i monasteri di Etiopia, conserva
ancora quella flessibilità e libertà dei primi monasteri della Tebaide, co-

- 248-
se tutte sparite nel monachesimo occidentale, che in questi ultimi tempi
si sforza di farne tesoro.
Inoltre, come abbiamo ripetutamente visto, l'intensa liturgia - che
da una parte concentra il monaco nel suo rapporto assoluto con Dio
e dall'altra non permette le distorsioni del devozionismo e dell'individualismo
- e il senso acuto dell' escatologia vissuta, danno al monastero
scioano, come a tutto quello etiopico, un fascino misterioso di richiamo,
nonostante la crisi, che esso attraversa.
Questo significa che, nonostante la crisi, i monasteri etiopi, mantengono
ancora elementi profondamenti validi e che hanno già la possibilità
di un autentico rinnovamento spirituale.

INDICE
Bibliografia - Fonti:
Agiografiche Pago 153
Patrologiche » 154
Spiritualistiche » 154
Storiche » 155
Teologiche » 157
Varie » 158
Abbreviazioni » 158
Introduzione » 161
PARTE PRIMA - IL MONACHESIMO ETIOPICO
Premessa
Capitolo I - Origine del Monachesimo Etiopico
I vari cicli dei Monaci
l° Ciclo: I Bahtawuyan
no Ciclo: I Sadkan
Ifl" Ciclo: I Nove Santi Romani
Conclusione
Capitolo n - Varie specie dei Monaci
I Manacosat .
I Mannanyan
I Bahtawuyan
I Nazrawuyan
Monachesimo Femminile
Capitolo m - L'esoansione del monachesimo e le sue vicende.
TI Dabra-Damo
TI Dabra-Hayk
» 165
'> 166
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» 172
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» 173
» 174
» 175
» 176
» 177
» 178

- 250-
I Due Riformatori
Lo sviluppo e vicende della Casa di Abba Ewostatiewos
La differenza tra le due Case religiose
Capitolo IV - La vita interna dei monasteri
Organizzazione interna dei Monasteri
Ideale della vita monastica
Ascetismo monastico
PARTE SECONDA - LA VITA SPIRITUALE DI UN MONDO
MONASTICO: DABRA-LIBANOS
Capitolo I - Notizie storiche.
a) Origine e scopo della fondazione di Dabra-Libanos
b) Gli inizi di un apostolato .
c) TI primo apostolato .
d) Dabra-Libanos verso l'ascesa nella scena politica ed ecclesiastica
e) L'Età aurea di Dabra-Libanos .
f) Dabra-Libanos verso il suo declino
Capitolo II - Il Governo del Monastero.
Elezione dell'Abate
Qualità e compiti dell'abate
Diritti e privilegi dell'abate
Gli ufficiali del Monastero
a) Afa-Mamher
b) Maggabi
c) Lika-Ard'et
d) Altri funzionari
Capitolo III - La formazione dei Monaci
Educazione culturale e religiosa
Noviziato e professione
La stabilità nel monastero
Capitolo IV - La vita monastica di Dabra-Libanos come sequela
di Cristo
I voti dei tre consigli evangelici
La vita ascetica
» 179
» 182
» 187
» 189
» 189
» 191
» 193
» 199
» 199
» 200
» 201
» 202
» 204
» 207
» 209
» 210
» 212
» 214
» 215
» 215
» 216
» 217
» 218
» 219
» 219
» 220
» 222
» 225
» 225
» 227

- 251-
La preghiera comunitaria e personale
La riflessione sulla parola di Dio
Attività monastica
a) Lavoro manuale
b) Educazione culturale e religiosa
c) Ministero apostolico
d) Ospitalità .
» 228
» 229
» 230
» 230
» 231
» 231
» 233
Capitolo V - Monachesimo Femminile . » 234
Origine e sviluppo del Monachesimo Femminile di Dabra-Libanos
Relazioni tra monastero Femminile e Maschile .
PARTE TERZA - RIFLESSIONI FINALI
» 234
» 235
Capitolo I - Il contributo del monachesimo nella storia cristiana
dell'Etiopia » 237
Capitolo II - Il Monachesimo etiopico e il Mondo Moderno. » 340
Capitolo III - Il Monachesimo etiopico e l'Ecumenismo . » 343
Conclusione » 246
Indice » 249

JEAN DE LA CROIX Boorox, O. C. S. O.
STORIA DELL'ORDINE CISTERCENSE
(Venti tre esima puntata)
CITEAUX AI TEMPI DEL GRANDE SCISMA D'OCCIDENTE
Il ritorno dei Papi a Roma nel 1377 con Gregorio XI era stato salutato
dal mondo cristiano come l'inizio di un'era di rinnovamento per
la Chiesa. Come mai poté accadere che l'anno successivo abbia al contrario
potuto assistere all'aprirsi di una delle più gravi crisi che abbiano
subìto la Chiesa ed il Papato a causa del Grande Scisma d'Occidente?
Ancor oggi gli storici si domandano: chi fu nel 1378 il legittimo successore
di S. Pietro? Fu quello eletto 1'8 aprile o quello del 20 settembre?
Senza la pretesa di voler esporre e discutere la sostanza del problema,
noi tracceremo succintamente le origini e lo svolgimento del Grande
Scisma e le sue ripercussioni sull'Ordine di Citeaux,
Il Grande Scisma d'Occidente (1378-1417).
La morte di Gregorio XI, avvenuta a Roma il 27 marzo del 1378, suscitò
nel popolo romano uno stato di viva inquietudine. Il suo successore
avrebbe abbandonato un'altra volta la Città Eterna, e la Francia avrebbe
conservato la sua propenderanza nel governo della Chiesa, oppure tale ruolo
sarebbe nuovamente passato all'Italia? Il conclave si aprì appena nove
giorni dopo la morte di Gregorio XI, il 7 aprile, in un'atmosfera di viva
tensione. Il popolo romano in armi gridava sulla piazza di S. Pietro: «Noi
lo vogliamo romano o almeno italiano! »: «Romano lo volemo o armanco
italiano! » La suprema assise comprendeva 4 Cardinali italiani, 5 francesi
e 7 limo sini. Fino dall'indomani mattina l'Arcivescovo di Bari Bartolomeo
Prignano fu eletto, poi in seguito ad un malinteso che scatenò una
autentica sommossa, rieletto e prese il nome di Urbano VI. Egli fu intronizzato
il 18 aprile. I sei Cardinali rimasti ad Avignone si affiancarono
a Urbano VI di modo che si poté ritenere legittima e definitiva questa
elezione avvenuta in un clima di paura e di frettolosità. Sfortunatamente
il nuovo Papa non tardò a indisporre i suoi elettori con le sue maniere

- 254-
estrose (S. Caterina da Siena oserà scrivergli: «S.mo Padre ... raddolcite
un po', per l'amore di Gesù Cristo, questi atteggiamenti incontrollati causati
dal vostro temperamento; con la forza che Vi viene dall' Alto cercate
di fare violenza alle vostre inclinazioni naturali ... ». L'opposizione contro
Urbano VI si accrebbe presto e fin dal 20 settembre 13 Cardinali riunitisi
a Fondi, considerando che l'elezione dell'8 aprile aveva avuto luogo
unicamente per far piacere al popolo e sotto la minaccia di morte e
che per dippiù Urbano si rivelava incapace di amministrare saggiamente
la Chiesa, elessero Roberto di Ginevra, antico Vescovo di Thérouanne e
di Cambrai, che assunse il nome di Clemente VII. A questo punto le passioni
politiche e nazionalistiche ebbero il sopravvento ed i sovrani presero
a parteggiare chi per l'uno chi per l'altro papa, soprattutto dopo che Clemente
VII abbandonò l'Italia per ristabilire in Avignone la Sede del Papato.
Egli fu riconosciuto legittimo dalla Francia, dalla Scozia, dal Regno
di Napoli, dalla Savoia, dal Portogallo e dalla maggior parte della
Spagna. L'Inghilterra, Le Fiandre, l'Impero e la maggior parte dell'Italia
restarono fedeli a Urbano VI che tuttavia si inimicò molti suoi sostenitori
a motivo della sua condotta nient'affatto evangelica (un contemporaneo
scrisse: «eum delirum communiter ipsi Cardinales habeant »: gli
stessi Cardinali in genere lo consideravano pazzo). In due circostanze, alla
morte di Urbano VI (15 ottobre 1389) ed a quella di Clemente VII (16
settembre 1394), i Cardinali delusero le speranze della Cristianità per la
frettolosità con la quale essi procedevano ad ogni nuova elezione. Bonifacio
IX (1389-1404), papa romano e Benedetto XII (1394-1417), papa avignonese,
malgrado qualche apparente buonvolere, non vollero cedere né
l'uno, né l'altro. Inutilmente i Cardinali riuniti a Pisa elessero un nuovo
Papa, Alessandro V (26 giugno 1409); i sostenitori di Gregorio XII (secondo
successore di Bonifacio IX) e gli scarsi fedeli di Benedetto XIII si
ostinarono a difendere le loro buone ragioni, e si ebbero tre papi. Finalmente
nel 1417 il Concilio di Costanza convocato da Giovanni XXIII, successore
del papa di Pisa Alessandro V, pose fine allo scisma, deponendo
contemporaneamente Giovanni XXIII e Benedetto XIII (Gregorio XII si
dimise di sua volontà), ed elegendo Martino V (11 novembre 1417) che fu
riconosciuto da tutta la Chiesa: lo scisma era durato 39 anni.
Obbedienza romana ed obbedienza avignonese.
A seconda delle nazioni alle quali esse appartenevano, le Case Religiose
riconobbero sia Urbano VI che Clemente VII. L'inconveniente fu
trascurabile negli Ordini divisi in Congregazioni; invece fu grave negli

- 255-
Ordini fortemente centralizzati quali i Certosini ed i Cistercensi tanto
che la differenziazione delle obbedienze assunse rapidamente il carattere
di una spaccatura e d'uno scisma. L'archicenobio di Citeaux e le sue quattro
Prime Figlie in linea diretta si trovarono dalla parte della Cristianità
che riconobbe Clemente VII. Che cosa andava succedendo nelle loro
filiazioni situate in paesi «urbanisti »? Il loro atteggiamento fu condizionato
dalla condotta dei due stessi pontefici. A quel tempo l'Abbate di
Citeaux era Giraud de Bussières, (1376-1389). Fin dai primi mesi del 1379
Urbano VI lo considerò «scismatico », lo sospese e diede mandato al
suo Legato Pileus de Prata di convocare in Capitolo Generale gli Abbati
di Germania, Boemia e Polonia allo scopo di assegnare loro una nuova
autorità suprema. Questo Capitolo si sarebbe dovuto tenere a Norimberga
il 15 agosto dello stesso 1379. Eguale ingiunzione venne fatta ai
monasteri inglesi: gli Abbati di Riévaulx e di Wadon dovevano riunire
in Capitolo «generale» gli altri Abbati inglesi, scozzesi, irlandesi e gallesi.
L'Ordine era spaccato in due. La parte di obbedienza avignonese
continuò a tenere a Citeaux i Capitoli Generali ai quali non intervennero
ovviamente che Abbati francesi e, solo di quando in quando, un Abbate
tedesco. La parte di obbedienza romana, sotto l'autorità di un Vicario
Generale, ebbe pur essa dei Capitoli «generali ». Ben presto si costatò
uno scisma nell'interno di certe abbazie.
La cosa fu particolarmente evidente per quella di Morimond. Quest'abbazia,
situata esattamente sulla frontiera dell'Impero, dapprima fu
di obbedienza avignonese, ma in un secondo tempo il suo Abbate Corrado
passò all'obbedienza romana nel 1380. Egli fu deposto dall'Abbate di
Citeaux e sostituito da Giovanni II Levécourt (1380-1393) ma fu conservato
in carica da Urbano VI. Si ebbero due Abbati di Morimond. A Giovanni
II succedette Giovanni III di Martigny che fu presente al Capitolo
Generale di Citeaux del 1393 (Johannes Morimundì) mentre nello stesso
anno contemporaneamente l'altro Abbate di Morimond presiedeva
il capitolo «generale» di Vienna: «Frater Conradus Abbas monasterii
in Morimundo praesidens, ceterique definitores et Abbates capituli generalis
in Wyenna celebrato ». Alla morte di Corrado il suo titolo passò
(verso il 1397) ad un tale Everardo. Esistono dunque due liste parallele
di Abbati di Morimond (il caso non fu unico; infatti ad Aiguebelle, figlia
di Morimond, troviamo pure proprio due liste di Abbati relativamente a
quest'epoca). I Capitoli «generali» dell'obbedienza romana ebbero luogo
a Roma, dapprima, (1382-1383 e 1390 - non se ne conoscono altri all'infuori
di tali date), ed in seguito a Vienna (Austria) nel 1393 e nel 1397
e, giustamente, a partire dal 1394 all'abbazia di Heilsbron presso Norin-

- 256-
berga. Bonifacio IX successore di Urbano VI autorizzò gli Abbati d'Inghilterra,
d'Irlanda e del Galles a tenere il loro Capitolo «generale» (è
noto che la Scozia riconosceva il Papa di Avignone). In tal modo ciascuna
delle due parti dell'Ordine seguì la propria strada pur conservando l'unità
per quanto riguarda le usanze e la liturgia (l'obbedienza romana introdusse
la festa della Visitazione). Dopo la morte di Corrado di Morimond,
è l'Abbate Giovanni Castiel della SS.ma Trinità di Brondolo che, per incarico
di Bonifacio IX, esercitò le funzioni di Vicario Generale dell'obbedienza
romana. Certi indizi fanno pensare che furono tentati degli approcci
fra le due parti dell'Ordine a partire dal 1395 (nel 1398 il Re di
Francia, si staccò da Benedetto XIII, senza peraltro riallacciarsi al papa
Bonifacio IX). E' curioso notare negli Statuti dei Capitoli Generali l'imbarazzo
del redattore e le varianti usate nel modo di designare il Papa.
Nonostante tutto, le cose tirarono a lungo ancora per diversi anni. Bisognava
attendere il Concilio di Pisa per vedere ristabilita l'unità.
Unione intorno ai papi di Pisa.
Questo Concilio non fu né generale e nemmeno legittimo. I Cardinali
delle due obbedienza presero l'iniziativa di riunirsi per tentare di porre
fine allo scisma. Il 25 marzo del 1409 si trovarono uniti nella cattedrale
di Pisa, oltre a 22 Cardinali, 4 patriarchi, e 26 Arcivescovi, un gran numero
di Vescovi, Abbati Principi ecc. L'Abbate cistercense di Rein che
vi assisteva, riferisce che 228 Abbati o loro rappresentanti presero parte
ai lavori dell' Assemblea che, dopo aver deposto Benedetto XIII e Gregorio
XII, elesse un nuovo Papa nella persona di Alessandro V. E' noto che
quest'elezione non contribuÌ che ad accrescere la confusione perché Benedetto
XIII e Gregorio XII si rifiutarono di sottomettervisi. Gregorio XII
conservò al suo seguito una gran parte dell'Italia e della Germania, il
Concilio di Salamanca (1410) riconobbe Benedetto XIII. Gli altri Paesi
accettarono Alessandro V. C'erano dunque Tre Papi. E' intorno a Alessandro
V che l'Ordine di Citeaux ritrovò la sua unità. Fin dal 17 luglio
del 1409 Alessandro V scrisse ai Cistercensi una lunga e affettuosa lettera
di ringraziamento: «Amabiles Fratres », ed il Capitolo Generale di quell'anno,
che merita davvero tale nome malgrado delle inevitabili assenze,
ritenne fosse giunta la pienezza dei tempi: «Ecce jam venit plenitudo
temporis in qua ... unione reddita respirare confìdimus » (n. 47). I due
«Papi di Pisa », Alessandro V (1409-1410) ed il suo successore Giovanni
XXIII (1410-1415) oggi non sono considerati come legittimi. Ma a
quel tempo si poté cadere in errore ed è in buona fede che l'Ordine di

- 257-
Citeaux realizzò la sua unità intorno ad essi. Il Capitolo Generale del 1411
decise la partecipazione dell'Ordine alle spese del Concilio che Giovanni
XXIII si era proposto di convocare nel 1412. Riunito in effetti nel 1413,
il Concilio di Roma non approdò a nulla, se si esclude la condanna dell'eresiarca
inglese Wiclif. Ma un Concilio veramente generale era nei
voti di tutti. In realtà lo si ebbe a Costanza dove fu aperto il 16 novembre
del 1414. Non è nostro intento di esporre la storia di tale assise che durò
per ben tre anni. Esordito come semplice Concilio particolare di quattro
nazioni, assunse a poco a poco notevole importanza soprattutto dopo la
fuga di Giovanni XXIII (20 marzo 1415) e la sua deposizione (29 maggio).
Fu in tale Concilio che venne formulata la teoria della preminenza
del Concilio Generale sul Papa. Tuttavia è solo a partire dalla 35 a Sessione
(il 18 giugno 1417) che può considerarsi come ecumenico. Citeaux
vi aveva inviato dei delegati e Giovanni :x..XIIIprima della sua fuga aveva
dato due Bolle a favore di Citeaux. Non sono noti dei Capitoli Generali
negli anni 1414 e 1415, ma quello del 1416 procedette alla nomina di nuovi
delegati, comprendendovi Abbati francesi, tedeschi e inglesi e, per
coprire le spese dei suoi incaricati istituì un'imposta generale di 6.000 lire
turnesi; tale onere però non fu pagato da tutti i monasteri, ed i successivi
Capitoli Generali dovettero costringere i renitenti. Si è potuta conservare
una lista d'un certo numero di Abbati cistercensi presenti al Concilio
di Costanza, con la indicazione dei loro accompagnatori. Indipendentemente
dalla questi ne dello scisma, e del mantenimento dei privilegi
dell'Ordine, ciò che può aver contribuito a condurre questi Cistercensi a
Costanza fu l'esame e la condanna degli errori di Wiclif e di Giovanni
Huss, alla cui confutazione si erano interessati numerosi Abbati e monaci
cistercensi.
Finalmente il Capitolo Generale del 1418 poté formulare delle preghiere
«pro sanctissimo in Christo Patre ac Domino Domino Martino divina
Providentia Papa V» ...Lo scisma era finito, ma in Francia continuava
la guerra dei Cent' Anni...
CITEAUX VERSO LA META' DEL SECOLO XV
Non era ancora finita la guerra dei Cent' Anni, che un altro incendio
si accese in Europa con le guerre ussite (1420). Uno dei punti programmatici
della riforma di Ziska è che gli Apostoli non ebbero case e che il Signore
non aveva detto ai preti di starsene fermi ma di andare per tutto
il mondo. Era dunque necessario distruggere i presbitèri e le case monastiche
con i loro abitanti. Durante vent'anni i seguaci di Ziska ridussero

- 258-
ad un autentico deserto la Boemia, la Slesia, la Baviera, l'Austria, la Sassonia
ed il Brandeburgo. Valentino Schmidt ha scritto: «La Storia delle
sofferenze dei Cistercensi durante le guerre ussite ». Si tratta della contropartita
tedesca dell'opera di Denìfle sulla guerra dei Cent'Anni. L'autore
espone la dolorosa sorte di trenta monasteri che conobbero devastazioni,
saccheggi, incendi ed un non piccolo numero di martiri. Questi martiri
delle guerre ussite costituiscono certamente una gloria per l'Ordine,
ma ciò non toglie che le perdite furono gravi in soggetti e cose. Qual'era
verso il 1450 - data alla quale per la povera Europa tornò un po' di pace
- la situazione dell'Ordine?
Le perdite dell'Ordine.
Da un punto di vista generale, la popolazione di tutti i monasteri era
diminuita fortemente. J. Canivez ci dà alcune cifre (« Cìteaux », col. 971)
Januaschek non fa menzione di alcuna fondazione fra il 1382 ed il 1407.
Vi fu tuttavia qualche rara affiliazione all'Ordine e persino un certo rinnovamento
della vita monastica in Olanda ed in Spagna, come vedremo
più avanti. Abbiamo già fatto menzione della scomparsa irreparabile di
numerosi monasteri. E' soprattutto fra i monasteri femminili che le perdite
furono considerevoli. Fra questi parte furono ridotti in rovine ed abbandonati,
gli altri furono ridotti ad uno stato di estrema indigenza, e
successivamente chiusi per disposizione del Capitolo Generale. Fra quelli
danneggiati, alcuni furono restaurati molto più tardi, ad esempio quello
di Les Blanches (nel quale, durante le ore più fosche della guerra dei
Cent' Anni, le religiose si rifugiavano durante la notte dentro alcune grotte
che avevano fatto scavare fra le rocce) e quello di Mont-Nòtre-Dame
nel quale le monache rientrarono nel 1648; altri infine scomparvero
del tutto, come quello di Font-mourlhes nella diocesi di Cahors. Fra quelli
che non furono distrutti, taluni erano talmente in miseria che qualunque
forma di vita monastica vi era impraticabile. Fino dal 1389 il Capitolo
Generale prese un provvedimento generale in prospettiva dell'incorporazione
a dei monasteri maschili di numerose abbazie di monache le cui
case erano andate in stato di decadenza. Tale risoluzione generale ebbe
applicazione ad un buon numero di casi particolari alla fine del secolo
XIV ed all'inizio del XV, con delle motivazioni che variavano di caso
in caso. CosÌ per Belfays, incorporata a Morimond nel 1393, i motivi addotti
erano i seguenti: le religiose non più di due; la celebrazione dell'Ufficio
Divino vi è cessata; la maggior parte degli edifici cade in rovina.
Fu deciso che le due ultime monache sarebbero state collocate in un al-

- 259-
tro monastero dell'Ordine e provviste di sufficienti pensioni dall' Abbate
e dai monaci di Morimond, che avrebbero preso a loro carico la celebrazione
delle «messe Iondate » e l'amministrazione dei beni temporali. La
lista di conventi femminili incorporati è lunga. Possiamo citare: Vauxbons
incorporato a Auberive nel 1394, Bonham a Blandecke nel 1395, Val-de-
Vignes a Clairvaux nel 1399, Les Masures a Elan nel 1399, Penthémont a
Beaupré e Les Isles a Pontigny sempre nel 1399, Bonlieu a Valcroissant
nel 1400, Jardin-les-Pleurs a Jouy nel 1403, St. Pons-de-Gémenos a Lamanarre
nel 1407, Bouchet a Aiguebelle nel 1413, Valnègre e Mareux a
Boulbonne nel 1432 e 1442, Oraison-Dieu a Eaunes nel 1444, Blothzeim
a Lucelle nel 1450, Gouyon a Gimont nel 1454 e via dicendo. In altre abbazie
le monache ridotte alla miseria furono sostituite da religiosi come
a La Charité-Lézinnes nel 1432, Droiteval nel 1433, Pìété-Dìeu nel 1440,
Marcilly e Mouchy-Ie-Perreux nel 1460, St. Rémi (Liegi) nel 1464 ecc.
Talvolta due abbazie di monache furono unite l'una all'altra, come St.
Véran e Ste Catherine di Avignone, Mollèges e Ste Croix nel 1436. Si videro
persino unioni anche più straordinarie come quella del monastero
femminile di Notre-Dame-des-Fons unita alle Clarisse di Alais.
Nei paesi germanici come in quelli scandinavi ed in Inghilterra, le
abbazie di monache sembra abbiano avuto vita, per la maggior parte, fino
al secolo XVI. Vi furono tuttavia numerosi trasferimenti ed anche delle
soppressioni. Così ad esempio, a Bottenbroich, in diocesi di Colonia, verso
il 1448, le due monache superstiti ricevettero una pensione e l'Abbate
di Camp fu incaricato di sostituirle con dei religiosi.
La commenda.
Oltre alle devastazioni, le rovine, i saccheggi ecc. le abbazie cominciarono
ad essere sottoposte ad una prova d'altro genere, sconosciuta fino
allora, e che per molte di esse doveva prolungar si per diversi secoli: «la
Commenda ». Tale istituzione esercitò una tale influenza sull'ordine monastico
in genere e su quello Cistercense in particolare che vale la pena
di parlare un poco. Sottoporre a commenda un beneficio ecclesiastico, chiesa
diocesana o monastero che fosse, significava affidare tale beneficio,
sprovvisto di titolare, ad un'amministrazione estranea fino alla nomina del
nuovo titolare. La commenda era dunque (almeno teoricamente ed ai suoi
inizi) un provvedimento a carattere temporaneo. Essa è di antica data,
infatti risale ai tempi di S. Ambrogio e di S. Gregorio Magno, e fu causa
di deplorevole abusi, particolarmente all'epoca di Carlo Martello. La sua
storia è assai complessa nel corso dei secoli che seguirono. Ci limitiamo

- 260-
a dire che fino dal secolo XIII ebbe la tendenza a diventare una istituzione
stabile. Il Concilio di Lione (1274) proibì qualsiasi commenda multipla,
o senza causa legittima, o superiore ai sei mesi. Ciò che equivaleva ad
ammettere che potevano esservi commende legittime, nell'interesse dei
beneficiari. In pratica le limitazioni del Concilio di Lione furono ben
presto eluse e le esigenze finanziarie dei Papi di Avignone li indussero
a moltiplicare le commende.
Il Papa riformatore Benedetto XII revocò fin dal tempo della sua
elezione tutte le commende fatte dai suoi predecessori (ad eccezione di
quelle dei Cardinali), ma dopo di lui il malanno riprese. Il Grande Scisma
vide proliferare le commende, come pure le riserve papali: eccellenti
espedienti per assicurare ai vari contendenti dei sostenitori. Il progetto
di riforma notificato al Concilio di Costanza da Martino V il 26 gennaio
1418 limitò la commenda, ma ormai l'andazzo era di troppo incancrenito
per correre ai rimedi. Cosa ancor più grave è che si ammetteva che la
commenda poteva essere senza limiti di tempo. Una bolla di Sisto IV
in favore dei Cistercensi, datata Il marzo 1475, codificando le disposizioni
precedenti, puntualizzò i diritti e doveri degli Abbati «commendatari ».
Ciò fu fatto perché l'Ordine di Citeaux, come quello Benedettino, erano
già stati altrimenti provati nonostante gli sforzi contrari dei loro superiori.
Fra le abbazie francesi la prima ad essere colpita dalla commenda
figura essere quella di Bonaigue (1439). In questo stesso anno l'antipapa
Felice V nominò un Abbate commendatario a Hautecombe. Dopo l'abbazia
di Thoronet (1449) quasi ogni anno assistette al passaggio di una
nuova abbazia alla commenda: Sénanque e Chézery nel 1450, Bonneval
nel 1452, Balerne nel 1456, Aulps nel 1468, Bonnecombe nel 1470 ecc. Talvolta
si constata un alternarsi di Abbati commendatari e regolari, come
alla Ferté, a Aiguebelle e via dicendo. In quest'ultimi due monasteri si
videro contemporaneamente nel 1455 due Abbati: uno commendatario
e l'altro regolare. In Italia forse più che altrove, la commenda guadagnò
terreno rapidamente: nel 1439 fu la volta di Cerredo, nel 1442 di Chiaravalle,
nel 1448 di Acquafredda, nel 1456 di S. Pastore, nel 1469 di
S. Salvatore di Montamiata ecc. Certe abbazie divennero, per così dire,
patrimonio di famiglia. Fu il caso di quella di Valdigna nella Spagna che
Rodrigo Borgia trasmise a suo figlio Cesare.
E' più che legittimo condannare severamente gli Abbati commendatari
che, per la maggior parte del tempo della durata del loro officio,
si preoccuparono più dei loro personali interessi e dei vantaggi delle
loro famiglie che non di quelli dei loro religiosi. Tuttavia non è il caso
di sospingere questa requistoria troppo lontano. Fu scritto giustamente a

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proposito dei commendatari dei secoli XVII e XVIII: «Il mantenimento
delle abbazie in un regime di osservanza regolare avrebbe richiesto la
soppressione di molte di esse dato che il numero dei religiosi cistercensi
era insufficiente per occuparle nella loro totalità .... Gli Abbati commendatari
al contrario prolungarono l'esistenza dei monasteri anche se a tale
sopravvivenza essi erano estremamente interessati. Essi erano tenuti conseguentemente
a trattenere nelle case religiose alcuni soggetti, talvolta
uno solo di buona fama ed al quale incombeva la cura degli affari temporali
e del servizio della cappella. Nessuna possibilità di confronto con
lo stato attuale, ma nel passato questa istituzione dei commendatari era
una specie di «interim» prolungato nell'attesa di tempi migliori» (M. De
Font Réaulx, citato in 'Chartes d'Aiguebelle', p. 96). Sia ben chiaro che
vi furono anche degli eccellenti commendatari e che, fatto curioso, il Capitolo
Generale fa appello ai buoni servizi resi da tal uni di questi nell'intento
di riformare altri monasteri. Nel 1449 il Papa aveva nominato per
l'abbazia di Aiguebelle Antonio Delphin, dottore in giurisprudenza, priore
di Tourettes (O.S.B.) «giovane, saggio, abile amministratore », come
testimoniava l'Abbate regolare di Sénanque che lo aveva richiesto; il commendatario
in parola fu investito dal Capitolo Generale del 1450 del mandato
di visitare e riformare le abbazie di Vauluissant, Sénanque, Valcroissant,
Tironneau e di Valsainte. Ma in realtà i Superiori dell'Ordine ed i
Papi stessi fecero tutti gli sforzi per evitare che la "commenda" potesse
estendersi.
La difesa contro la commenda.
Fino dal 1415 il Papa di Pisa, Giovanni XXIII, era intenzionato di
preservare l'Ordine dalla commenda, e lo fece anzi con la Bolla «Ad
salutare» del 26 gennaio, che riesumava un principio della «Carta della
Carità », là dove dice: «Solamente i monaci professi dell'Ordine possono
essere annoverati fra coloro che hanno funzioni di prelatura e direttive
nei monasteri cistercensi ». Il Papa insistette su tale norma giuridica
al punto di esigere che fosse scartato ogni altro ecclesiastico, qualunque
potesse essere la sua dignità, fosse pure cardinalizia. Alla medesima
Bolla fece appello Nicolò V (

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tato tale carica rimasta disponibile. (« Ecclesiarum », 14 marzo 1458). Callisto
III decretò un'ampia revoca di tutte le commende concesse anche
ai Cardinali. (« Ad fructus », 28 aprile 1458). Pio II confermò questa disposizione
(« Licet ea », 26 luglio 1459). Manrique racconta che Sisto IV
pianse ascoltando l'Abbate di Citeaux Umberto Martin di Losne che
gli esponeva gli integrì connessi con la commenda (1475). Nelle Bolle
«Cura Nostra» e «Romanus Pontifex» (12 marzo 1476) Papa Sisto deplorò
gli inconvenienti causati dalla commenda, anche se ciò non lo aveva
potuto distogliere alcuni giorni prima di nominare l'Arcivescovo di
Parigi commendatario del monastero di Chàtellìers.
I Capitoli Generali si preoccuparono della situazione provocata dalla
commenda. In proposito è sufficiente constatare con quale energìa, a
partire dal 1458, essi reagirono in casi particolari (cf. «Statuta» editi da
J. Canivez, passim). L'Abbate di Citeaux Umberto di Losne non esitò ad
intavolare delle trattative con i commendatari e le loro famiglie al fine
di ottenere il ripristino della Regola nelle abbazie. E' pervenuto fino a
noi il testo di una convenzione, datata 1 maggio 1475, stipulata fra l'Abbate
di Citeaux e la famiglia di Anselmo Bouton, protonotario apostoli-
co ed Abbate commendatario di Balerne, che fu sottoscritta dagli Abbati
della Ferté, della Bussière e di Maizières. In base a tale accordo l'Abbate
di Citeaux si accollava le spese di corrispondenza e di missione amministrativa
ammontanti a 2500 franchi, alla condizione che il commendatario
di Balerne accettasse di buon grado di dimettersi in favore di un
monaco dell'Ordine, l'Abbate di Theuley; questo prelato non è altro che
l'illustre Giovanni di Cirey destinato a diventare nel successivo 1476 Abbate
di Citeaux e ben presto una delle glorie dell'Ordine.
LA DIFESA DELL'ORDINE
Gli sforzi dei Capitoli Generali per frenare la decadenza, conseguente
alle rovine anche d'ordine spirituale ed ascetico provocate dalle guerre,
per contenere l'invadenza dello spirito mondano, la commenda ed
altri inconvenienti ed abusi, si esplicarono in vari settori. In primo luogo
essi lottarono con vigore contro ogni forma di prevaricazione, ed in secondo
luogo incoraggiarono iniziative di riforma. In quest'epoca si assiste
a delle autentiche riforme in seno all'Ordine Cistercense.
I Capitoli Generali rammentarono le norme essenziali di Citeaux ed
il loro appello ebbe eco. La santità ed il prestigio personali di taluni Abbati
fecero il resto. Si ebbe così un vero rinnovamento della vita mona-

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stica, particolarmente nei Paesi Bassi e nella Spagna. Vedremo d'altronde
che la riforma fu attuata in queste due nazioni con criteri ben
differenzia ti.
I Capitoli Generali e le visite di riforma.
Nel 1422, alla conclusione del Grande Scisma, i Padri Capitolari fe-
cero la seguente triste constatazione: «Nelle varie parti del mondo nelle
quali è diffuso il nostro Ordine, esso appare deformato ed in stato di
decadenza per quanto riguarda la disciplina regolare e al vita monastica.
Necessita quindi che le visite canoniche si effettuino finalmente con regolarità
e rigore» (n. 22). In conformità, il Capitolo designò degli Abbati
selezionati con cura, aventi fama di riformatori, al fine di porre rimedio
all'infiacchimento degli spiriti e di rinvigorre i buoni propositi di
perseguire la diritta via. Peraltro le circostanze non erano ovunque propizie:
differenti Abbati venivano designati per i diversi paesi della Ger-
mania; ed è proprio in questo periodo che incominciano le guerre ussite.
Nel 1423 il Capitolo si occupò dei monasteri della provincia di Brema e
della Danimarca, Svezia e Norvegia. Nel 1424 fu la volta dei monasteri
della Castiglia, dell' Aragonia, del Portogallo e della Navarra nonché della
riforma di tutti i monasteri della filiazione di Morimond nelle diverse
parti della Germania. Nel 1425 l'Abbate di Morimond ebbe eguale missione
per i suoi monasteri di Ungheria, Polonia e della provincia di Besançon.
Negli anni 1426 e 1427 furono i monasteri dell'Inghilterra e del
Galles ad essere oggetto di riforma. Inoltre negli anni successivi numerosissimi
monasteri, sia maschili che femminili, venivano segnalati come aventi
urgente bisogno di riforma «Statuta », anno 1429 e sgg.) L'Abbate
di Clairvaux Matteo Pillard aveva pubblicato uno Speculum Elevationis
et depressionis Ordinis Cisterciensis a sfondo pessimistico e nel quale insisteva
oltre modo sulla decadenza dell'Ordine. Gli fu risposto con lo
scritto De prospero et adverso statu Ordinis e lo Speculum fu passato in
archivio. I malanni del tempo avevano paralizzato i buoni effetti della
Costituzione di Benedetto XII: necessitava farvi ritorno. Questa volta
furono gli Abbati riuniti in Capitolo che nel 1439 (n. 95) pubblicarono degli
Statuti Generali di Riforma sotto un titolo abbastanza prolisso: «Sequuntur
Tituli seu Rubricae diffinitionum in Capitulis Generalibus Ordinis
Cisterciensis pro Reformatione ipsius Ordinis et personarum eiusdem,
a decennio salubriter edita rum, quas omnes et singulae eiusdem Ordinis
personae regulares tenentur efficaciter adimplère ».

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Le «Rubricae diffinitionum» del 1439.
Due argomenti vi sono messi in evidenza particolare: l'Ufficio divino
ed il voto di castità.
Per quanto concerne l'Ufficio divino, certe norme fondamentali per
la corretta esecuzione del canto e della salmodia erano note fin dal tempo
di S. Bernardo. Come era già stato decretato dal Capitolo del 1429,
l'ora dell'alzata era stabilita invariabilmente alle 2 (all'l la domenica ed
i giorni festivi). Le Ore de Beata erano prescritte prima di ogni Ora canonica
(eccetto Compieta). Seguivano diverse rubriche riguardanti il comportamento
in Coro.
H capitolo « De modis et mediis convenientibus et valentibus ad observandum
votum castitatis » portavano il discorso molto più lontano di
quanto potesse sembrare a prima vista, in quanto vi si inseriva l'occasione
per rammentare le norme relative al digiuno ed all'astinenza ed alla
mortificazione in genere. A proposito di quest'ultima, si prescriveva: la
soppressione di stanze particolari, l'eliminazione delle celle chiuse a chiave
e costruite nei dormitori, proibizione dei guanciali di piuma, dei tappeti,
delle tuniche nere, delle camicie di lino, dei farsetti, delle maniche
con bottoni, dei mantelli o delle calzature lucidi ecc. L'uso del bagno
era ristretto ad uno mensile, salvo casi di evidente necessità. Si insisteva
soprattutto sul digiuno del venerdì, e sull'astinenza dalle carni nei giorni
di lunedì, mercoledì e sabato (non si trattava dunque di un ripristino totale
dell'astinenza primitiva). Regole precise e minuziose furono formulate
circa l'uso della carne. H digiuno e l'astinenza venivano sottolineati in
funzioni di mezzi per conseguire la fedeltà al voto di castità. Lo stesso Capitolo
del 1439 sollecitava la devozione ai Santi Cistercensi quale strumento
per consolidare il fervore (n. 98).
I collegi.
Un altro argomento, che non figurava nelle « Rubriche » ma che non
mancò di attirare di frequente l'attenzione dei Capitoli, fu quello degli
studi. E' strano constatare come durante questo periodo, 1350-1450, di
solito qualificato di decadenza, i collegi cistercensi si siano moltiplicati.
Di certo non si viveva più nel clima primitivo del distacco dal mondo,
comunque si deve vedere in questa preoccupazione dei Capitolari la cura
di conservare, nei confronti degli ordini di nuova istituzione, la dignità
dell'Ordine Cistercense e della buona formazione anche culturale dei
preti-monaci. Fin dal tempo in cui l'imperatore Carlo IV aveva fondato
nel 1348 un'Università a Praga, il Capitolo Generale scelse questa Città

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come centro di Studi Superiori per i religiosi dell'Ordine. Questo «Collegium
Bernardinum» si trasferì in seguito a Lipsia nel 141l.
L'Istituto di Studi «S. Giacomo» di Heidelberg fu fondato nel 1386.
Si conserva tuttora l'elenco degli studenti cistercensi che lo frequentarono
fra il 1386 ed il 1522. Tuttavia il prestigio di Heidelberg declinò a
vantaggio dell'Istituto di Fribourg-tn-Brisgau fondato nel 1455. A Colonia
una facoltà fu eretta nel 1454. Per i primi cent'anni si trovano menzionate
27 abbazie nei repertori. Il quadro riassuntivo degli «Statuti» dei Capitoli
Generali acconsente di redigere la sequenza, forse incompleta, dei
Collegi dell'Ordine: non possiamo riportarla in questa sede, essendo troppo
lunga, e d'altronde le numerosissime decisioni che ne parlano richiederebbero
uno studio speciale. Nei summenzionati «Statuti », 38 testi riguardano
il collegio di Lipsia, 26 quello di Heidelberg, un centinaio quello
di Tolosa, senza parlare di quello di «S. Bernardo» in Parigi, in relazione
al quale la Tavola degli Statuti contiene ben 7 colonne di referenze.
I monasteri riformati.
L'Autore dell'« Imitazione di Gesù Cristo» (forse Tommaso da Kempis)
che scriveva il suo capolavoro all'inizio del secolo XV, poteva presentare
i Certosini ed i Cistercensi come modelli di tutti i religiosi. Gli è
che alla metà di tale secolo, specie negli antichi Paesi Bassi, si manifestò
un rinnovamento di fervore. Il conte di Namur, essendosi lamentato di
certi monasteri femminili situati entro i confini dei suoi stati, il Capitolo
del 1413 decise che le case religiose in decadenza sarebbero state ripopolate
da monaci, e che religiose rilassate sarebbero inviate altrove. Ciò
fu fatto ad esempio per Moulins fin dal 1414, per Jardinet nel 1430, per
Boneffe nel 1461, per Rochefort nel 1464. Ma le stesse monache si ravvedettero
ed in tal modo la riforma si consolidò guadagnando rapidamente
terreno sia nel settore femminile che maschile.
Per i monaci il movimento di ripresa ascetico-spirituale ebbe inizio
dal monastero di Jardinet con Giovanni Eustache, già religioso di Val-des-
Ecoliers fattosi cistercense, la cui riputazione di santità si diffuse ben presto.
Questi, dopo di aver riformato Jardinet, fu eletto Abbate di Nizelle
nel 1441 ed incaricato dall'Abbate di Clairvaux di riformare anche Olivesur-I'Ermitage
e Beaupré. Vi riuscì non senza forti opposizioni. Lo si tacciava
«uomo rozzo, inesperto di belle lettere, più adatto a fare il carbonaio
e lo scavatore di fosse che non il cultore di Scritture Sante o di opere
poetiche o filosofiche ». Da notare tuttavia che questo austero riformatore
fu anche poeta e storico: infatti è l'autore del lungo poema di 564 versi

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in 141 strofe in onore di «S. Maria del Mare» e della Provenza, ch'egli
scrisse nel 1448 quand'era consigliere del Re Renato d'Angiò, duca di
Lorena e di Bar e conte di Provenza. Egli diede vita, soprattutto a Jardinet,
ad una comunità monastica di stile antico che praticava le austerità dei
primi secoli di Citeaux. Questi religiosi venivano richiesti come confessori
e direttori spirituali nella maggior parte delle abbazie femminili cistercensi
e persino benedettine. Egli si prestò anche all'assistenza religiosa
delle abbazie maschili di Igny, di Palai-Notre-Dame, di Sto Rémy, di
Villers e diede degli Abbati a St. Rémy, Boneffe e Villers. Prestò la sua
opera apostolica anche alle abbazie benedettine di Gembloux, di Lobbes
e di S. Martino di Tournai (vd. «Chronique de Jardinet », edito U. Berlière,
1921).
Non si creda che Jean Eustache sia un caso unico. Gilles De Roye, già
Abbate di Royaumont, andò al monastero di Dunes a cercarvi ciò che vi
trovò meglio che altrove: la pietà e la scienza. E' un monaco di Aulne, Giovanni
De Gesves, che trasmise a Robertmont il proprio fervore, mentre
l'Abba te di Villers Francone Calaber riformò Valduc. In Frisia la riforma
fu opera dell'Abbate Giovanni Boyng De Termunten (1433) del quale
riparleremo a proposito dell'« Unione di Sibculo ». Il priorato di Waerschoot
fu fondato nel 1448 ed in tale circostanza sembra ripetere la scena
tipica del secolo XII: il fondatore di questo monastero, il cavaliere Simone
Utenhove, chiese di essere ammesso nella Comunità in qualità di semplice
fratello converso, mentre sua moglie Margherita Busers si ritirò nell'ospedale
delle cistercensi di La Byloke facendosi umilmente chiamare
«la vedova di Fratel Simone». La Byloke deve la sua riforma alla Badessa
Gertrude Van Pottelis, morta nel 1472, che riuscì con le sue esortazioni
ed i suoi esempi a ristabilire la clausura, l'astinenza e la povertà
contribuendo ad una rapida rinascita del fervore ed all'incremento delle
vocazioni.
Furono le donne a dare l'esempio. Il movimento iniziato a Robertmont
da Giovanni De Gresves si diffuse a Marche-Ies-Dames ad opera di
Maria De Bervier. Vi si riprese la pratica di una vita austera; la Bervier
si fece apostola della riforma, e da questo focolare di spiritualità le religiose
trasmisero ad altre abbazie la fiamma della loro carità. Questa Badessa
inviò delle riformatrici a Val-Benoit, a La Ramée, a Soleilmont dove
Maria De Senzeille ristabilì « la regolarità primitiva e la disciplina monastica
nel suo pieno fervore ». Soleilmont si mise allora alla testa del
movimento e divenne un vivaio di Badesse. Il cronista del secolo XVIII
Dom Maréchal, facendo un riassunto dei tre secoli trascorsi dopo la riforma,
scrive: «Quest'abbazia è stata ed è tuttora celebre e rinomata per
la cospicua regolarità, per la grande semplicità del modo di vestire delle

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religiose, per la grande umiltà, in una parola per la loro vita molto esemplare
perseverante a tutt'oggi. Il suo motto potrebbe essere: «Per Dio e
la sua gloria! ». Badesse uscite da Soleilmont, governarono i monasteri di
« L'Olive », Argenton, Salzinnes e Orienten. Priora di Muysen fu una santa:
Maria Van Dale, che morì nel 1438, dopo 38 di priorato, visibilmente
benedetta dal Signore. Nel 1477 la comunità era composta di 64 soggetti.
Anche l'abbazia di Valduc fornì delle Badesse ai monasteri di La Cambre,
Binderen, Val. St.-Bernard, Rothem, Florival e Bonnegen. Di ciascuna
di esse si potrebbe dire, senza timore di sbagliare, ciò che scriveva
nel secolo successivo Giovanni De La Barre a proposito della Badessa
Giovanna Bourbais di Flines: «Ella sradicò la zizania seminata da Satana,
estirpò lo spirito di proprietà, fugò dal suo monastero l'ozio, che è il guanciale
del diavolo, diede un taglio alle troppo frequenti aperture con i
secolari, ebbe in orrore ogni vanità nel vestire e nel modo di vivere, e dopo
questa radicale epurazione, fece rifiorire l'umiltà, la povertà, l'amore
per la solitudine, per il silenzio ed il lavoro, lo zelo; insomma fece della
casa religiosa un vivaio di edificanti virtù »,
IL CULTO DIVINO E DEI SANTI.
Le vicende del'Ordine di Citeaux nel corso dei secoli XIV e XV, particolarmente
all'epoca del Grande Scisma d'Occidente, non ebbero sulla
liturgìa le ripercussioni che si potrebbero credere. Non era ancor giunto
per i Cistercensi il momento di mettere a soqquadro la loro liturgia per
smodato desiderio di formule nuove. Al contrario si rimane edificati nel
constatare con quale zelo i Capitoli Generali si sforzarono per un lato di
non ammettere alla leggera nuove officiature e nuove feste, dall'altro di
conservare la norma enunciata dalla « Carta della Carità »: l'uniformità liturgica.
La modifica principale - che fu poi un perdonabile cedimento ai
gusti del tempo - fu l'introduzione dei pontificali.
Nuove ufficiature e nuove feste.
Un semplice sondaggio effettuato in relazione alle decisioni dei Capitoli,
ci dimostra come gli Abbati fossero contrari a facili innovazioni.
La maggior parte delle nuove feste fu accettata per le istanze, talvolta
reiterate, di persone estranee all'Ordine. Ad esempio, per introdurre nei
nostri uffici liturgici le feste dei Santi Domenico e Pietro da Verona si
rese necessaria un'imposizione pontificia, fatta da Papa Alessandro IV,

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sollecitato a ciò dai Domenicani. In linea generale i Capitoli cistercensi
non adottavano le feste nuove prescritte dalla S. Sede. Anche nel secolo
XV la menzione di nuove feste è molto rara. Abbiamo già segnalata
l'introduzione della festa della Visitazione, nell'obbedienza romana, nel
1300. Ebbene, tale solennità fu definitivamente adottata dall'Ordine solo
nel 1476. Nel 1450 le feste di S. Guglielmo e di S. Pietro di Tarantasia
furono elevate al rito di «sermoni ». La maggior parte delle nuove feste
autorizzate dal Capitolo Generale, conservavano il carattere di speciali
concessioni accordate ad uno o più monasteri. Così la celebrazione della
festa di S. Caterina fu permessa ad Altzelle nel 1426 (n. 23), ed un ufficio
particolare della stessa fu concesso a Scharnebeck nel 1439 (n. 85). La
festa di S. Elisabetta d'Ungheria fu autorizzata per Rein nel 1412, quella
di S. Claudio nel 1444 per tutti i monasteri della diocesi di Besançon,
quella di S. Elredo nel 1476 per tutti i monasteri inglesi, quella di S.
Barbara per Altzelle nel 1484, quella di S. Severino di Colonia per le monache
di Seyne e Colonia nel 1471, quella di S.ta Fede fu concessa all'Abbate
di S. Fé nel 1450, e quella di S. Redegonda nel 1453 per Nonenque.
Certe feste locali furono successivamente generalizzate, come la festa di
S. Anna accordata a Népomuk nel 1446 ed estesa poi a tutto l'Ordine, con
il rito di « 2 Messe », nel 1454. Una più grande libertà d'azione fu lasciata
ne 1437 ai monasteri della Germania per la celebrazione della festa di
S. Nicolò. D'altronde è noto che la processione di S. Veronica era stata
occasione di disordini nel monastero femminile di Montreuil-en- Thiérache
nel 1467. I Cavalieri di Calatrava poterono celebrare la festa di S. Alfonso
di Toledo nel 1445. Le monache di Cafias ricevettereo l'autorizzazione
a celebrare «con sermone» le feste delle S.te Caterine e Margherita
nel 1453 a motivo della devozione delle popolazioni vicine che accor-
revano a venerare le reliquie delle Sante. L'esistenza di una reliquia miracolosa
di S. Dorotea fece autorizzare la celebrazione d'una festa con vigilia
a Altzelle nel 1426. Le processioni divennero meno rare: il Capitolo
Generale del 1439 istituì processioni solenni per le feste di S. Bernardo,
S. Guglielmo di Bourges, S. Pietro di Tarantasia, come pure per le ricorrenze
di Natale, Pasqua, Pentecoste e di Ognissanti. Si dubita tuttavia
che questa disposizione sia applicata fedelmente .. Certe nuove devozioni
guadagnarono terreno, in modo particolare quella verso il SS.mo Sacramento.
Una Messa conventuale in onore del Mistero Eucaristico fu autorizzata
ogni giovedì nel 1413. Ma il Capitolo Generale del 1496 prescrisse una
inchiesta a proposito di una Messa votiva delle «5 Piaghe» istituita a
Moghila. Nel 1411 l'abbazia di Heiligenkreuz ricevette l'autorizzazione di

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servirsi dellezionario in uso presso i Certosini in onore della S. Croce e la
Messa relativa fu permessa tutti i venerdì, liberi. Senza dubbio si fiutava
la presenza di correnti smodatamente innovatrici perché il Capitolo Generale
del 1448 (n. 2) vietò l'introduzione di nuove feste come pure delle
«novas historias aut hymnos novos », In un altro settore (quello degli
strumenti musicali) è da segnalare l'autorizzazione - senza precedenti -
data all'Abba te di Schonthal di insediare nella sua chiesa un organo offerto
da un benefattore (1486, n. 89).
Il principio dell' uniformità.
Queste concessioni particolari costituivano un pregiudizio al principio
dell'uniformità, che all'atto pratico non fu affatto cosÌ assoluto come
si potrebbe ritenere, persino nel secolo XII, e che d'altronde non era
menzionato nella «Carta della Carità ». Citeaux, madre di tutte le chiese
dell'Ordine, doveva emanare le norme per tutte. Questo principio dell'uniformità
fu richiamato molto di frequente. Ecco alcuni testi: « ...che
la lodevole uniformità osservata a tutt'oggi tanto nel servizio divino che
nelle cerimonie persiste sempre nell'Ordine» (1429, n. 87). « ...che tutti si
industrino di vivere nell'uniformità e nella regolarità» (1441, n. 69). «Come
tutta la bellezza ed il vigore del corpo naturale e di quello mistico è
riposta nell'unione e nell'adattamento delle singole membra, cosÌ i Primi
Padri dell'Ordine hanno deciso «sancte, pie et juste» che l'uniformità
sarà conservata in tutto l'Ordine per ciò che riguarda il canto, la veste
religiosa, le cerimonie e tutte le altre osservanze regolari. Essendosi per
il passato allontanati frequentemente da queste norme, il presente Capitolo
ingiunge a tutti gli Abbati, sotto pena di deposizione, di lavorare
energicamente affinché sia essi che i religiosi dipendenti si uniformino a
queste regole secondo la norma seguita fino ad oggi a Citeaux. Ta1i disposizioni
valgono anche per i Priori e Superiori in genere» (1443, n. 67).
L'anno seguente, 1444, la stessa definizione fu rinnovata, e per evitare che
chiunque potesse eccepirne l'ignoranza, il Capitolo prescrisse a tutti i Superiori
di leggere, far leggere e spiegare la regola, gli usi e le definizioni
dei Capitoli Generali, esponendo tali cose ai religiosi in sede di capitolo
conventuale quotidiano (1444, n. 8): «Poiché secondo le istituzioni primitive
del nostro Ordine, dobbiamo essere tutti uniformi nelle cerimonie,
nel canto e nell'ufficio divino e dato che non è acconsentito di introdurre
novità senza previo consenso del Capitolo Generale, visto che recentemente
dei libri chiamati « Ordinaria» sono stati ammessi nell'Ordine (composti
secondo certi a Citeaux, secondo altri a Clairvaux) e che in essi vi sono

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delle divergenze, il Capitolo Generale affida al Priore di Citeaux ed al
Maestro Riccardo di Clairvaux il compito di esaminare questi libri, di accertare
se concordano o meno fra loro e se sono conformi agli antichi costumi
e definizioni dell'Ordine, correggendovi, eventualmente, ogni divergenza.
(1445, n. 7) »: «Poiché il nostro Ordine incominciò a svilupparsi
all'insegna dell'unità e dell'uniformità dei costumi, delle osservanze e
delle cerimonie, è necessario che si continui su questa strada. E' per tale
motivo che il Capitolo Generale ha spesso recriminato gli Abati, le Badesse,
i Priori, le Priore e gli altri prelati dell'Ordine che, senza la preventiva
autorizzazione del Capitolo Generale, hanno composto delle «nuove
storie », particolarmente riguardo al SS.mo Sacramento, S. Benedetto
ed altri facendole cantare nelle loro chiese. Le condanne di tal genere
vengono approvate e confermate dal presente Capitolo con la minaccia
di sospensione «a divinis» contro gli inadempienti finché essi non si
siano conformati alle tradizioni dell'Ordine, dando mandato all'Abbate
di Citeaux ed ai Quattro Primi Padri di fare una diligente inchiesta su
tali punti, di punire i colpevoli e di vigilare, sotto pena delle predette censure,
che non si faccia più nulla di cose del genere (1499, n. 9): «Dato
che l'uniformità deve essere osservata nel nostro S. Ordine a lode ed onore
di Dio, il presente Capitolo prescrive e dà incarico a tutti gli Abbati,
in virtù di santa obbedienza, di recitare nei loro monasteri l'ufficio del
SS. Sacramento nel modo che si usa a Citcaux (1482, n. 55). «Questi testi
sono sufficienti a dimostrare che in questo periodo, qualificato spesso
e volentieri, di c decadenza », i Capitoli Generali sapevano ancora parlare
con autorità e fermezza al fine di mantenere ciò che era stata la forza
dell'Ordine: la sua unità e coesione.
L'uso dei pontificali.
E' noto con quale decisione S. Stefano ed i suoi Fratelli biasimarono
nel culto divino tutto ciò che a loro avviso sapeva di superfluo. Senza dubbio
nel corso dei secoli XII e XIII, come s'è detto in precedenza, furono
apportate delle attenuazioni a questo rigore. Ma nel 1451 si trova la distinzione
fra due categorie di Abbati: «Si prescrive a tutti gli Abbatì-padri
d'informarsi circa gli Abbati mitra ti che benedicono gli ornamenti
ecclesiastici nella loro filiazione; se constateranno che sono sprovvisti
delle necessarie autorizzazioni, li costringano, sotto pena delle censure
dell'Ordine, a non fare oltre uso di tali privilegi» (n. 58). Al tempo del
Grande Scisma, allo scopo di cattivarsi l'appoggio di sostenitori, certi
papi avevano concesso a degli Abbati cistercensi il diritto di portare la

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mitra e di farlo uso degli ornamenti pontificali. Tale pratica d'altronde
aveva avauto inizio prima dello scisma poiché il 9 dicembre del 1346, rispondendo
ad una richiesta di Pietro IV d'Aragona, Clemente VI aveva
concesso l'uso della mitra all' Abbate di Poblet.
Gregorio XI fece eguale concessione all'Abate di Salem nel 1373. Al
tempo del Grande Scisma le mitre cominciarono a moltiplicarsi fino a
diventare un complemento necessario dell'abbigliamento abbaziale. L'Abbate
di Citeaux ricevette la mitra il lO marzo 1380. Quello di Dunes ne
ebbe una dal papa di Roma nel 1381 ed un'altra dal pontefice di Avignone
nel 1387. Questo Papa di Avignone Clemente VII che aveva concesso
l'uso della mitra nel 1380 all'Abbate di Citeaux, fece eguale concessione
nel 1390 all' Abbate di Mazan e nel 1392 all' Abbate di Clairvaux. Bene-
detto XIII seguì quest'esempio. Citiamo ancora da J. Canivez (« Cìteaux »,
col. 978): Fontfroide e Bonnefont ebbero la mitra nel 1401, Bonnecombe
nel 1403, Mortmer nel 1405. Ciò che è più grave è che il Papa dell'« unità
ritrovata », Martino V, continuò con la stessa prassi: infatti accordò il
menzionato copricapo all'Abbate di Tamié nel 1417 a Ourscamp, Savigny,
Prières e Pontigny nel 1418, a La Ferté nel 1420, a Fontenay e Morimond
nel 1423, a Bonneval-de-Rodez nel 1424. Si può dire che a partire da quest'ultimo
anno, l'usanza si incallì e che gli Abbati non mitra ti divennero
un'eccezione. Una delle conseguenze di tale proliferante concessione fu
quella di obbligare l'Ordine a dotare le abbazie di quei nuovi libri liturgici
che furono appunto « i pontificali », dei quali ci sono pervenuti numerosi
esemplari.
La tipografia, che da quel momento cominciò a prendere sviluppo,
acconsentì ovviamente ai Cistercensi di stampare i loro libri liturgici, la
cui trascrizione fino allora aveva costituito una delle più laboriose e necessarie
incombenze dei copisti. Fino dal 1484 era stata affidata l'edizione
del «Breviarium» all' Abbate di Baumgarten in Alsazia. Quel libro litur-
gico fece la sua prima comparsa a Bàle. Fu seguito da un «Messale »,
èdito a Strasburgo nel 1487 e contemporaneamente da una nuova edizione
del «Breviario». Seguirono altre edizioni, in particolare a Milano,
Venezia e Bruxelles. Nel 1495 il priore di Clairvaux Giovanni De Vepria
fece stampare a Parigi un « Ordinarium» ch'egli aveva tradotto dal fran-
cese per uso delle monache. Vedremo più oltre che la produzione letteraria
dei Cistercensi alla fine del secolo XV è tutt'altro che trascurabile,
e che l'Abba te di Citeaux Giovanni De Cirey seppe approfittare della nuova
invenzione per pubblicare la prima raccolta delle Bolle e privilegi
dell'Ordine.

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I RAPPORTI CON LA SANTA SEDE
Abbiamo già messo in rilievo numerose prove della devozione del-
l'Ordine verso la Sede Apostolica e delle attestazioni di benevolenza dei
Papi nei confronti dei Cistercensi. La serie delle «strabilianti concessioni
pontificie» non si esaurì mai, ed il secolo XV vide la più stupefacente
di tutte: il diritto concesso all'Abbate di Citeaux di conferire gli
Ordini Sacri. Anzittutto però diciamo qualche parola relativa al Cardinale
Protettore.
Il Cardinale protettore dell' Ordine.
Come fu scritto in precedenza, questo termine lo abbiamo incontrato
per la prima volta nel 1244. Lo si ritrova in seguito sotto le deno-
minazioni di «Protettore dell'Ordine» e di «Difensore dell'Ordine ». La
importanza del « Cardinale Protettore» non fece che aumentare, tanto più
in tempi in cui i Cistercensi, alle prese con difficoltà interne ed esposti com'erano
ad attacchi esterni sia di ordine laico che ecclesastico, avevano
maggior bisogno di comprensione e di sostegno da parte della Gerarchia
Ecclesiastica al vertice. La designazione di un degno e capace «Cardinale
Protettore» era scelta di grande importanza; ciò spiega perché il Capitolo
Generale, nelle norme della nomina di quest'alto prelato, invitasse l'Ordine
tutto a particolari preghiere propiziatorie. La prima menzione storica
relativa al «Cardinale Protettore» risale al 1443 e riguarda il Cardinale
di Morinie (Giovanni il Giovane del titolo di S. Lorenzo «In Lucina ») e
le preghiere da farsi per lui. Questo ecclesiastico d'alto rango lo si trova
citato ancora nel 1445 e negli anni seguenti fino al 1454. Nel 1455 divenne
Cardinale Protettore Filippo Calandrini, Vescovo di Bologna e poi di Albano.
Armai il nome del C. P. veniva sempre segnato nei documenti ufficiali:
seguiva quello del Papa e precedeva quelli dell'Imperatore, del Re
di Francia e del Duca di Borgogna. Ciò ci ha consentito di conoscere la
lista dei CC. PP. dell'Ordine fino al secolo XVIII. Le modalità della loro
elezione sono descritte in uno Statuto del Capitolo del 1476 (n. 7), che disciplinò
l'elezione del successore di Filippo Calandrini, il Card. Filiberto
Hugone Vescovo di Màcon del titolo di S. Lucia. Nel 1485 il Capitolo
(n. 14) fa accenno ad una preghiera d'intervento in un affare rivolta al
«Rev.mo Signor Protettore », I Capitoli degli anni 1493, 1496, e 1497 si
occuparono dell'onorario dovuto al C.P. e fissato nel 1493 in 100 ducati
d'oro.

La bolla " Exposcit".
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Nel 1489 il Papa Innocenzo VIII promulgò 4 Bolle in favore di Citeaux.
La prima in data 9 aprile confermava i privilegi già concessi all'Abbate
di Citeaux ed agli Abbati delle 4 Prime Figlie, cioè: il diritto
di conferire i 4 ordini minori ai religiosi dell'Ordine, di benedire le suppellettili
sacre, di officiare in abiti pontificali, di impartire solennemente la
benedizione nelle chiese monastiche. Da parte sua Innocenzo VIII confermò
questi diritti ed anche la facoltà di consacrare i calici «compresi
quelli provenienti da altri monasteri» come pure gli altari eretti «ex novo».
Inoltre accordò loro il potere, concedendone il privilegio, di conferire
il Suddiaconato e il Diaconato con questa differenza: che tale potere
nei riguardi dell' Abate di Citeaux s'intendeva esteso a tutto l'Ordine,
mentre per gli altri Abbati doveva ritenersi limitato ai religiosi professi
dei loro monasteri... Quest'ultima concessione ebbe uno strascico di interminabili
controversie. Fu contestata persino l'autenticità della Bolla. Oggi
tuttavia si ammette comunemente sia la sua autenticità che quella della
concessione. Ma la questione, in linea di diritto, è tuttora aperta in
quanto è dottrina comune di tutti i teologi, sia prima che dopo il Concilio
di Trento, che un semplice prete, sia pure per delegazione pontificia, non
possa amministrare il Diaconato. I teologi moderni risolvono la difficoltà
dicendo che si tratta «d'una disciplina momentaneamente approvata dalla
Chiesa e che, quindi, non pregiudica la questione di diritto ».
D'altronde la Bolla « Exposcit » non costituisce un caso affatto unico:
nel 1400 Bonifacio IX aveva accordato all' Abbate di St. Osithe (Inghilterra)
nonché ai suoi successori la facoltà di ordinare i loro soggetti suddiaconi,
diaconi e perfino preti; ma su reclamo del Vescovo di Londra,
che vedeva minorata la sua giuridisdizione, tale potere fu tolto fin dal
1403. C'è di più. E' stata di recente scoperta una Bolla di Martino V secondo
la quale veniva concesso all'Abbate di Altzelle in Sassonia, il privilegio,
fino ad allora inaudito, di conferire ai suoi monaci «omnes etiam
Sacros Ordines» (Bolla «Gerentes ad vos » del 16 novembre 1427). Quest'Abbate
era Vincenzo (1411-1442), graditissimo a Roma, dalla quale ottenne
numerosi privilegi, non ultimo quello dei pontificali. I suoi rapporti,
fors'anche a motivo di questi privilegi, non erano invece altrettanto
buoni con il Vescovo di Meissen. Le cose giunsero al punto che il
Capitolo Generale del 1426 dovette intervenire ed ingiungere a tutti gli
Abati e Badesse della Provincia di Magdeburgo e delle province limitrofe,
di fare causa comune con l'Abbate di Altzelle nell'azione da lui promossa
per difendersi dalle accuse del Vescovo di Meissen. Da parte sua,

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Vincenzo dovette mettere a profitto il suo prestigio a Roma al fine di
ottenere, fra gli altri, anche il privilegio di ordinare i suoi soggetti. Tale
concessione però venne fatta «ad quinquennium » Quando la Bolla giunse
al monastero, il Vescovo di Meissen stava morendo, era il maggio del
1427. Il documento pontificio conserva quindi tutto il suo valore. Scrive
C. Bock: «Senza dubbio niente autorizzata supporre che l'Abbate di
Altzelle abbia esplicitamente chiesto la facoltà di ordinare i suoi soggetti;
è certo invece che dovette sottoporre alla S. Sede le difficoltà emerse nei
confronti del Vescovo, le pretese di quest'ultimo di agire contro i privilegi
dell'Ordine, e verosimilmente di voler imporre delle tasse, od altri
oneri vessatori, in occasione delle ordinazioni (La Bolla «Gerentes ad
vos » in « Collectanea» O.C.R., XIII, 1951, p. 6).
La situazione non era la stessa all'epoca di Innocenzo VIII e del-
1'«Exposcit », e non sembra che 1'Abbate di Citeaux ed i Primi Padri abbiano
avuto serie difficoltà con i vescovi delle loro diocesi. La Bolla in
questione fu inserita nel « Bullarium» di Citeaux ma gli Abbati di questo
monastero fecero raro uso del privilegio loro concesso da Innocenzo VIII,
che sembrava alquanto sospetto. In una lettera del 17 novembre 1664
si legge: «Questi signori del Clero hanno concertato all'unanimità di non
ammettere al presbiterato nessun religioso che abbia ricevuto l'ordine del
diaconato o del suddiaconato dalle mani del nostro Rev.mo Abbate (vd.
C. Bock, op. cit., p. 201, nota 69).
Il Bollario cistercense.
Non è ben chiaro se fu in occasione dell'« Exposcit » che l'Abbate
di Citeaux Giovanni De Cirey concepì l'idea di riassumere tutti i privilegi
concessi all'Ordine fin dal suo esordito. Non vi fu, in proposito, un
ordine formale del Capitolo Generale; tuttavia nella breve prefazione
che introduce la raccolta, Giovanni De Cirey evidenzia il desiderio del
Capitolo Generale e di numerosi amici di opporre agli attacchi ai quali
l'Ordine si trovava esposto, la sintesi dei principali fra gli innumerevoli
privilegi apostolici e regi dei quali Citeaux era stato gratificato. Si trattava
di un lavoro poderoso. L'Abbate fu coadiuvato dal suo segretario,
Corrado di Leonberg, professo di Maulbronn. In un'epoca in cui la stampa
era ai suoi primi passi, Giovanni De Ciray ebbe la fortuna di entrare
in relazione con un tipografo ambulante, Pietro Metlinger di Asburgo,
ch'egli invitò a stabilirsi a Digione, la «Piccola Citeaux ». Il «Bollario»
fece la sua comparsa nel 1491. E' uno dei primissimi incunaboli venuti alla
luce in Francia, ed il primo libro che fu stampato in una città della

- 275 _.
Borgogna. Il Bollario di Giovanni Cirey è ben lontano dall'essere completo.
E' un arsenale di difesa e non riferisce che i testi più vantaggiosi per
quell'epoca. Il volume di 197 pagine numerate, è suddiviso in tre parti di
molto ineguali. La prima comprenda 132 Bolle realtive al periodo successivo
a Pasquale II fino a Innocenzo VIII. Questa lista è tutt'altro che
esauriente, e infatti gli archivi di diverse abbazie ci rivelano l'esistenza di
altri privilegi concessi dai Papi alle abbazie cistercensi, o almeno a talune
di esse; la seconda riporta un grande numero di privilegi e di lettere
di protezione di sovrani e di prìncipi. Queste lettere sono state ripubblicate
da Henriquez (« Regula Constitutionum et Privilegiorum »); la terza
contiene un'enumerazione di santi e beati dell'Ordine seguita da due
testi di raccomandazione dell'Ordine e da una «pia et exhortatoria totìus
operis conclusio» dell'autore, tutta a gloria e lode di Citeaux. De Visch
l'ha trascritta nella sua «Bibliografia degli Scritti del S. O. Cistercense,
pp. 201-103. Avremo occasione di riparlare di Giovanni De Cirey e della
sua attività letteraria.
Questo Bollario fu l'antenato di numerose collezioni di bolle, delle
quali nessuna è completa (cf. la lista dei bollari cistercensi in « Collectanea
OCR, 1950. XII, p. 167 segg.). I bollari andarono ad aggiungersi ormai
alle voluminose codificazioni cistercensi che si accumularono dopo
gli inizi dell'Ordine. Al fine di assicurare la salvaguardia dei privilegi
dell'Ordine, i Capitoli Generali stabilirono che tutti i privilegi, generali
o comuni a tutto l'Ordine, fossero centralizzati a Citeaux. Inoltre ogni monastero
era tenuto a conservare nei propri archivi la copia degli Statuti
dei Capitoli Generali e dei privilegi dell'Ordine. C. Bock scrive che si
deve concudere che esisteva a Citeaux ed in tutti i monasteri dell'Ordine
delle raccolte contenenti la collezione più o meno completa di tutti i
privilegi concessi all'Ordine. Inoltre ogni monastero aveva il suo bollario
particolare. Il P. Canivez ci ha dato un elenco ben fornito di bollari cistercensi
rimasti allo stato di «manoscritto» (« Citeaux » in «Dizionario
di Diritto canonico », III, col. 745-746 completato in «Collectanea» OCR,
1950, XII, p. 166, nota 461). E' da augurarsi che la realizzazione del Bollario
Cistercense sia promossa metodicamente e che i lavori già esistenti
siano collezionati, raccolti e integrati ai fini di una edizione definitiva.
La S. Sede non cessò di dispensare all'Ordine insigni favori. Alessandro
Borgia, Cardinale Protettore dell'Ordine Cistercense diventato Papa
Alessandro VI, indirizzò a Giovanni de Cirey la Bolla «Laudibus et
honore» che acconsentiva a tutti i membri dell'Ordine di lucrare l'indulgenza
del Giubileo del 1500 senza doversi recare a Roma, ma solo compiendo
certi esercizi di pietà enumerati nel documento pontificio. Inoltre

- 276-
una clausola prolungata ai due primi mesi dell'anno 1501 il tempo utile
per ottenere i benefici del Giubileo. Il favore peraltro non era affatto
gratuito e le spese di Cancelleria furono cospicue, al punto che il Capitolo
del 1500 si trovò costretto a prescrivere il preleva mento di un sussidio finanziario
dalle rendite delle abbazie.
Certi autori di raccolte di privilegi dell'Ordine, e particolarmente
H. Burghoff e R. Kòndig, pretesero che dopo Innocenzo VIII le abbazie
cistercensi fossero enti ecclesiastici «nullìus ». In effetti la Bolla «Ad Romani
Pontificis» di Innocenzo VIII (30 agosto del 1487) confermò una
volta di più l'esenzione dell'Ordine dalla giurisdizione vescovile, esenzione
che si estendeva ai «monasteri, membri, beni tutti presenti e futuri,
Abbati, Badesse, monaci, monache, vassalli, sudditi e servitori ». In
tal modo tutte queste entità personali e reali venivano poste sotto la diretta
autorità e sovranità del Pontefice Romano. Diceva la Bolla: « Nobis
et Apostolicae Sedi immediate subjicimus ». I Legati della S. Sede non
avevano autorità sui Cistercensi, a meno che le loro Lettere Credenziali
non ne facessero espressa menzione. Queste concessioni andavano oltre
l'esenzione ordinaria, ma a quanto sostiene J. Canivez, non sembra che
esse fossero tali da precostituire le condizioni necessarie, di carattere giuridico,
di «nullìus dioecesis» che avrebbero automaticamente parificato
gli Abbati cistercensi a degli Ordinari. Si trattava, sembra, d'un grado intermedio
oggi scomparso. Il fatto comunque resta dubbio ed oggi non
riveste che un interesse puramente storico avendo il Concordato del 1801
abolito tutte le prelature con giurisdizione attiva.
LE CONGREGAZIONI CISTERCENSI
Ai tempi del Grande Scisma l'Ordine si era trovato diviso in «obbedienza
romana» ed «obbedienza avignonese ». Questa discriminazione
non ebbe che minime conseguenze sulla vita interna dell'Ordine poiché
sia dall'una che dall'altra delle due «obbedienze» erano state conservate
le norme essenziali della Regola di S. Bendetto e della Carta della Carità.
D'altronde la separazione era stata imposta dalle circostanze e non
ebbe che la durata di alcuni anni. Il discorso invece è totalmente diverso
per quanto riguarda le Congregazioni che fecero la loro comparsa
nel secolo XV e delle quali certune, con l'introdurre dei princìpi estranei
alla « lettera» benedettina ed allo «spirito» cistercense, giunsero a minare
l'unità dell'Ordine. Vero è che non sono da mettere tutte sullo stesso
livello, e noi vedremo che la «Pia Unione» di Sibculo è fortemente
differenziata dalla «Congregazione dell'Osservanza Regolare di S. Ber-

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nardo» in Castiglia. Ma ciò che è importante di rilevare è che a partire
da questo momento - e sfortunatamente sarà così fino ai nostri giorni
- ci sono più modi di dirsi «Cistercensi », e i diversi figli di S. Bernardo,
pur richiamandosi tutti all'Abbate di Clairvaux, si trovano poi in
disaccordo quando si tratta di far rivere le osservanze del Clairvaux dei
tempi di S. Bernardo.
, Sin dalla fine del secolo XII aveva fatto la sua comparsa la «Congregazione
di Fiora ». Vale la pena di parlarne. Essa non fu una frattura
dell'Ordine ma la separazione di un semplice ramo che fu innestato sul
vecchio ceppo benedettino. L'Abbate Gioacchino, suo fondatore, aveva
praticato la vita monastica in Palestina e nelle abbazie cistercensi di Sambucina
e di Corazzo, della quale era diventato Abbate. Nel 1189 egli
fondò con alcuni discepoli l'abbazia di «S. Giovanni in Fiore» che divenne
l'esponente di una particolare congregazione benedettina approvata da
Celestino III nel 1196, che ebbe fino a 38 monasteri. I monaci di «Fiora
» non conservavano di Citeaux che l'abito bianco e certi usi. Il periodo
di fioritura fu breve: dal 1189 al 1251, e rapido ne fu il declino. La maggior
parte di questi monasteri scomparve o fu data in commenda. La
stessa abbazia «Di Fiora» passò sotto commenda e finì per estinguersi.
Le case che sopravvivevano ancora nel secolo XVI si fusero con la Congregazione
Cistercense d'Italia. Gioacchino da Fiore è ben più conosciuto
come teologo e «profeta» che non come fondatore di Ordine.
L'« Unione di Sibculo ».
La piccola «Congregazione o Unione di Sibculo» non può essere
considerata come una congregazione nazionale, perché non raggruppò
sempre che un piccolo numero di monasteri. Nel 1412 il Capitolo Generale
aveva incorporato all'Ordine i canonici di Sibculo nei Paesi Bassi,
ed aveva fatto a questi prelati diventati monaci delle condizioni particolari,
sottomettendoli all'Abbate di Clairvaux (1412, n. 22). Il Superiore di
Sibculo non portava che il titolo di priore. Egli ed i suoi confratelli potevano
scegliersi ogni triennio un Abate cistercense in qualità di visitatore,
d'accordo con l'Abbate di Clairvaux che era in qualche modo il loro
«Padre Immediato ». Il Capitolo Generale del 1424, n. 66, 70-73, fa allusione
ai tre Priori di Ysselstein, Sibcudo e Warmunde come pure alle monache
di Yesse e di Assen delle quali il Priore di Sibculo era il Padre.
Il numero di tali Priori si accrebbe in segeuito. Il Capitolo del 1489 fa il
nome dei priori di Sibculo, Ysselstein e di Warmunde i tre «principaliores
priores ». Sono noti anche quelli di Monnikendam (Galilea minor),

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Cross-Burlo (Giardino della Vergine) e di Klein-Burlo (Vigna della Vergine).
Sibculo è anche chiamato «Galilea Major ». In queste comunità
regnava un grande fervore ed il Capitolo Generale del 1489 lodò altamente
lo zelo dei priori suddetti a motivo «dell'osservanza regolare del nostro
S. Ordine e per il loro spirito di obbedienza e di uniformità », E' allo
scopo di mantenerli in questo atmosfera di fervore che questo medesimo
Capitolo del 1489 tracciò per essi una legislazione completa (1489, n. 7).
Da notare nella Definizione del Capitolo questa considerazione: «Quamquam
praeter communem Ordinis formam quaedam in se continère videantur,
tamen quia ob necessitatem ratione patriae aliter faciendo ... »,
Questi monasteri non erano dunque per niente cistercensi, ma tut-
tavia strettamente uniti a Citeaux e inseriti nella filiazione dell' Abbate
di Campo Fatte le debite proporzioni, si potrebbe rassomigliare la loro
appartenenza all'Ordine a quella dei Cavalieri degli Ordini Militari in
rapporto a Morimond. Il Capitolo Generale denominò l'unione di questi
priori con il termine di «Colligatio» o «Confraternitas ».
La Congregazione di Castiglia.
Tutt'altra cosa è la Congregazione nata su iniziativa del riformatore
Martino De Vargas. Venuto alla luce a Xérès-de-la-Frontera, Martino entrò
tra gli Eremiti di S. Gerolamo e da loro passò successivamente nei
Cistercensi di La Piedra. Lo si trova nel 1425 a Roma dove informò
il Papa Martino V (del quale era stato per un certo tempo confessore)
del suo progetto di entrare a far parte di un'osservanza più rigorosa. Il
Pontefice lo incoraggiò in tale disegno e lo autorizzò pure, con la Bolla
«Pia supplicum vota» del 24 ottobre 1425, ad erigere due eremitaggi
«eremitoria cum ecclesiis » non sottomessi al Capitolo Generale e che avrebbero
avuto in qualità di moderatori dei priori con carica triennale.
Il Capitolo Generale non si espresse né pro né contro tale condotta, che
considerava entro i limiti di un fenomeno particolare. Nel 1427, rinnovando
a suo modo il gesto dei primi Cistercensi che uscirono da Molesme,
Martino abbandonò Piedra con 11 confratelli per stabilirsi a Monte Sion,
presso Toledo, ciò che avvenne il 21 gennaio del 1427. Facendosi forte
dell'appoggio di Papa Martino, che gli aveva concessa la facoltà di aggregarsi
altri monasteri, Martino De Vargas adocchiò nel 1430 l'abbazia
di Valbuena, insediandovisi. Il Capitolo Generale aprì finalmente gli occhi,
e nel 1433 (Martino morì dopo il 1431) ingiunse agli Abbati di Herrera
e di Espina di indurre fratello Martino «che si comporta come fosse
priore di Mant-Sion » a restituire Valbuena all'Ordine. Non si conosce

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il risultato di tale ingiunzione, si sa però che Martino non fece che estendere
la propria influenza. Furono istituite nuove case mentre antiche
abbazie cistercensi entravano nell'orbita di Martino che prese il titolo
di « Riformatore Generale» o « Gran Riformatore ». I Superiori locali, Abbati
o Priori, venivano eletti per 3 anni e tenevano Capitoli Generali. Il
Papa Eugenio IV limitò i favori accordati dal suo predecessore al Riformatore
ed impose la conferma delle nomine claustrali da parte dell' Abbate
di Citeaux e la visita canonica, da parte di quest'ultimo, ai monasteri
riformati. Questa clausola peraltro non sortì alcun effetto reale. Nel
1438 il Procuratore Generale dell'Ordine, Filippo di Loos, pronunciò in
sede di Capitolo una lunga e violenta requisitoria contro Martino De
Vargas (n. 58). Ma contro ogni aspettativa lo stesso Capitolo Generale
autorizzò gli Abbati della Spagna a tenere le loro assemblee, concedendo
ampie facoltà circa le questioni discusse e le relative decisioni. Fra i
sei consiglieri, il Capitolo Generale designò pure «Venerabilis frater Martinus
De Vargas Reformator S. Mariae de Monte Sion... ».
Sembra, dice uno storico, che il Capitolo Generale abbia inteso di
evitare una scissione in quanto Martino aveva dei sostenitori. In realtà
l'autorizzazione data agli Abbati spagnoli di riunirsi in Capitolo, fu revocata
fin dall'anno seguente (1439, n. 90) come pure fu interdetta qua-
lunque relazione con Martino De Vargas - monaco di S. Girolamo che
allora si comportava come un cistercense e come Abbate di Mont-Sion -
fino a quando non avrà stabilito con i Superiori Geronimiti circa la sua
sorte (1439, nn. 101-2). Il Capitolo Generale proibì nuovamente ogni relazione
«cum Martino» nel 1441 (n. 54). Infine il Capitolo del 1445 lanciò
le sue folgori contro il Riformatore definendolo «pluries et multipliciter
excommunicatus, gravatus et reaggravatus» come cospiratore e distruttore
dei privilegi dell'Ordine e prescrisse la sua incarcerazione «invocato
auxilio brachii saecularis » (1455, n. 90).
Martino De Vargas morì l'anno seguente, 1446. E' difficile giudicarlo
con imparzialità, ed i pareri sono contrastanti. Tutti sono concordi neJ
riconoscere che la Congregazione da lui fondata, che prese il nome di
«Osservanza Regolare di S. Bernardo », raggiunse un alto grado di prosperità
e portò, fino al tempo della sua soppressione avvenuta nel 1835,
abbondanti frutti di salvezza, conservando anche ed in modo integrale
l'antica liturgia cistercense, laddove il resto dell'Ordine l'abbandonava
in gran parte nel corso del secolo XVII. Questo solo fatto sarebbe sufficiente
per accreditare alla Congregazione di Castiglia il rispetto di tutto
l'Ordine Cistercense. Ma che dire dunque del Riformatore? Uomo pio
ed istruito, dottore in Teologia e bacelliere in giurisprudenza, religioso

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estremamente zelante, proveniente da un altro Ordine, egli constatando
il rilassamento, purtroppo effettivo, delle abbazie cistercensi non ignorava
indubbiamente le norme essenziali della Regola di S. Benedetto e della
Carta della Carità; forse ebbe il torto di credere che a delle situazioni nuove
fosse sufficiente applicare nuovi princìpi. Nel 1425, allorché Martino
espose il suo progetto al Papa Martino V, la Francia stava cadendo, per
così dire, al fondo del precipizio: è sufficiente riandare con la memoria
a quanto dicemmo circa la Guerra dei Cent'anni. Praticamente gli Abbati
spagnoli non partecipavano più ai Capitoli Generali. Vi era troppo
pericolo di cadere nelle mani degli Inglesi o dei Borgognoni o addirit-
tura degli Scorticatori, tutti presenti un po' ovunque. La Penisola non
era più sicura, dilaniata dalle incessanti lotte fra i regni rivali di Aragona,
Di Castiglia o del Portogallo. D'altronde le elezioni abbaziali troppo spesso
costituivano l'occasione per assistere a delle contese armate fra offerenti
e controfferenti che ambivano alla carica di abbate: sono ben noti
degli esempi al riguardo. Martino De Vargas aveva dunque le sue buone
ragioni da sostenere quando credette di aver trovato un rimedio a
tale stato di cose facendo ricorso alla duplice istituzione dei Capitoli Generali
propri per la Spagna ed all'altra innovazione: quella dei Superiori
triennali. La soppressione dell'istituto giuridico dell'« abbaziato a
vita» e l'istituto dei «priori» avevano lo scopo di prevenire il pericolo
della Commenda, causa principale della decadenza verificatasi dopo il
De Vargas. Il tentativo riuscì, ma non era conforme alle tradizioni cistercensi.
Il Capitolo di Citeaux non poteva prevedere il lusinghiero avvenire
dell'opera di Martino De Vargas: lo si scuserà dunque di aver condannato
il Riformatore!
La Congregazione italiana di S. Bernardo.
E' su richiesta del Duca di Milano Luigi-Maria Sforza che Alessandro
VI eresse i Cistercensi della Toscana e della Lombardia in Congregazione
indipendenti. La Bolla «Plantatus in agro» del 23 dicembre 1496
prende atto della domanda del Duca e degli Abbati della Toscana e della
Lombardia di formare una Congregazione di S. Bernardo particolare
per l'Italia: vi si nutrivano speranze di un grande bene spirituale. D'altrocanto
il Duca, «animato da fervido zelo per l'aumento dei religiosi,
non desisteva dal conferire ad essi cospicui beni materiali ». Ciò che è
grave è che la Bolla poneva in atto tutta una organizzazione indipendente
da Citeaux, con un proprio Capitolo Generale (la cui sede era ancora
da definire), Visitatori, Definitori (in numero di nove) e Presidente

- 281-
Generale. Questo Collegio di dieci membri era investito dei pieni poteri
di governo sulle persone e sui beni. Gli Abbati, chiamati «Prelati», avevano
carica triennale. Il Capitolo di Citeaux protestò energicamente, tanto
che Alessandro VI revocò la Bolla.
Numerose decisioni del Capitolo del 1500 fanno alusione alla «riconciliazione
dei monasteri d'Italia ed all'unione dei membri dell'Ordine con
il capo» (n. 11), ed all'invio di un Commissario dell'Ordine, con l'incarico
di ricevere i contributi dei monasteri della Lombardia, della Toscana
e (l'altre regioni italiane (n. 27), ma anche per visitare e riformare tutti i
monasteri - omnia et singula -, Piemonte incluso, sparsi sul territorio nazionale:
«a mari usque ad mare et usque ad terminos orbis situata,
cuiuscumque conditionis, Congregationis, status et filiationis existant»
(1500, n. 26). Non si poteva essere più espliciti e formali. Ciononostante
dietro richiesta degli Abbati della Lombardia e della Toscana, Giulio II
ricostituì la Congregazione su basi un po' differenti ma che non erano
meno estranee alla legislazione ed allo spirito di Citeaux (Bolla «Ex paternae
charitatis» del 25 marzo 1511). La esamineremo nella successiva
VI parte.

SESTA PARTE
I TBMPI 'M,ODERNI (1494-1791)
GLI ARTICOLI DI PARIGI (1494)
Dopo la guerra dei Cent' Anni (1337-1453), dopo la guerra del Bene
Pubblico (1465) e dopo le guerre che condussero al tramonto del Ducato
di Borgogna ed alla sua annessione alla Francia (1470-1478), la Francia
conobbe un po' di tregua; nel contempo l'amministrazione del re Luigi XI,
saggia ed energica, metteva ordine alle finanze, riorganizzava il commercio
e le industrie artistiche, favoriva la stampa, creava i Servizi Postali
ed imprimeva un grande slancio all'agricoltura. Luigi XI morì il 31
agosto del 1483. La reggente Anna di Beaujeu, ed in seguito Carlo VIII,
diventato maggiorenne, continuarono la stessa politica di restaurazione
economica.
La consulta di Tours (1493).
Nel 1493 Carlo VIII convocò a Tours vescovi, abbati ed altri notabili
per trattare l'eliminazione degli abusi che desolavano la Chiesa e
gli Ordini religiosi. L'idea era già stata ventilata nell'assemblea degli Stati
Generali del 1484 ma fu concretata solo nel 1493. Un Dottore in Teologìa,
Giovanni Standonck, di origine fiamminga, aveva redatto, su incarico
dell'Università di Parigi, un progetto egregiamente architettato, che
fu esibìto, a nome del re, all'adunanza dei notabili convocati a Tours, il
12 novembre 1493. Fra i convenuti figuravano l'Abbate di Cluny, Giacomo
d'Amboise, e l'Abbate di Citeaux, Giovanni De Cirey accompagnato
dal suo Vicario Generale l'Abbate di Monport. Gli « Articoli di Standonck »
furono esaminati attentamente, dopo diversi rapporti furono presentati,
ed in particolare fu messo in evidenza un interessante commento definito
negli Atti «Opinio Rev.mi Abbatis Cistercii Ordinis ». il giorno 17.
Giovanni De Cirey si mette evidentemente su un piano di chiara
posizione monastica, tuttavia il suo esposto, circa gli abusi esistenti e le
riforme da realizzare con procedura d'urgenza, è importantissimo. Egli
richiama alla memoria dei convenuti le prove subìte dai monasteri, le
guerre con le loro conseguenze: conventi saccheggiati, distrutti, spogliati

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delle proprietà ed abbandonati, religiosi cacciati dai loro chiostri e costretti
o a nascondersi nei boschi o a riparare presso i parenti: «Non solo
i monasteri, ma anche la maggior parte del Paese è rimasta a lungo
preda della rovina e della desolazione, ed ancor oggi ne vediamo le testimonianze
». Ora è tornata la pace, i beni temporali vengono reintegrati,
si riparano gli edifici, ma bisogna attendere al ristabilimento della disciplina
monastica così come l'avevano concepita i Fondatori «che (continua
il De Cirey) sono gloriosi santi in Paradiso, e seguirne gli insegnamenti
è via sicura ». Ora, secondo l'Abbate di Citeaux, prima di dare corso
a qualsiasi riforma, che deve segnare il ritorno all'ideale primitivo, è
necessario togliere di mezzo tre «impedimenti ».
Il primo è di restituire libertà alle elezioni dei Superiori che, al presente,
hanno come esito la scelta di soggetti incapaci di governare, e che
sovente sono delle semplici creature manovrate dai signorotti vicini che
oppongono una tenace resistenza ad ogni valida riforma; è urgente
che sia lasciata libertà di eleggere dei Superiori ben edotti circa le cose
della Santa Religione, che conducano vita esemplare, in modo da essere
in grado di riformare i loro sudditi »,
Il secondo impedimento da togliere, sul quale l'Abba te di Citeaux
insiste molto, è la Commenda. I commendatari divorano il patrimonio
monastico e sono la causa della diminuzione delle vocazioni. «Le donne
entrano ovunque ed i religiosi vanno dove loro meglio aggrada ». Le disposizioni
dei Visitatori restano lettera morta. Allorché una comunità rie-
sce ad eleggere un Abbate, costui deve sostenere un processo contro il
commendatario, processo che può durare dieci o dodici anni; nelle lungag-
gini del giudizio l'ente religioso in lite si trova senza un prelato sicuro, nella
comunità serpeggia lo spirito di divisione perché quelli che amano la
regolarità tengono dalla parte dell'escluso, mentre quelli che ne sono incuranti
tengono per il commendatario ». Risultato?: «Il Buon Dio è mal
servito, qualsiasi forma di disciplina è svigorita, gli edifici monastici vanno
a pezzi e tutto è in rovina ». Finalmente si giunge ad un compromesso
con la divisione dei beni del monastero.
Terzo ostacolo è l'abuso dei ricorsi in giudizio. «E' uno spettacolo compassionevole
vedere tanti monaci, anche anziani, di tutti gli Ordini essere
giudicati da secolari: si pensi che vi sono dei religiosi contenti per
la lungaggine dei detti processi, potendo in tal modo restarsene in luoghi
profani, fuori dal chiostro ... ciò che costituisce un assilante tormento per
i Padri Abati e per i Visitatori, incapaci come sono di mettere rimedio a
tale stato di cose »,

- 284-
Una tale descrizione mette in evidenza e configura con tratti vivaci
e spiccatamente spirituali la conclusione seguente: eliminate questi tre
ostacoli, e la riforma diventerà un facile gioco! Continuando le sue argomentazioni,
l'Abbate di Citeaux esprime la sua opinione circa la procedura
da seguire. Egli è d'avviso che sarebbe auspicabile una Bolla
di carattere generale in quanto una medicina sola non può essere sufficiente
ed efficace per guarire malattie di natura diversa e per di più
fra loro contrastanti. «E' necessario adottare il rimedio specifico per ogni
singolo Ordine religioso ». Per ciò che concerne Citeaux, fortemente organizzato,
con un proprio Capitolo Generale ed «un ordine gerarchico all'interno
dei monasterei », Jean De Cirey constata che da 20 o 30 anni
sono stati fatti dei grandi sforzi di riforma al punto (dice) che «grazie
al Cielo sussiste ancor oggi gran numero di Case nelle quali sopravvive
lo spirito di perfezione dei Primi Padri dell'Ordine, custodito, per quanto
era possibile, senza traviamenti o deformazioni ». Ma ve ne sono di molti
altri per i quali sarebbe necessario poter disporre di un più forte e qualificato
aiuto per realizzare nei loro confronti il motto evangelico «compelle
intrare ».
In conclusione l'Abbate De Cirey chiede che il Re provochi la stesura
di un Breve o di un Rescritto apostolico che imponga a tutti gli
Abbati di recarsi al Capitolo Generale di Citeaux il 12 settembre di quel
1493 e che il monarca ottenga inoltre un eguale documento pontificio (sia
esso Breve o Rescritto) da leggersi in sede di Capitolo Generale da parte
di qualche notabile. Tale scritto papale «dovrebbe dichiarare la risoluta
determinazione del Pontefice e del Re che tutti i monasteri cistercensi
e quelli degli altri Ordini siano riformati e che la disciplina vi sia ristabilita
a norma delle primitive istituzioni e consuetudini di ciascun Ordine ».
L'« Opinio » dell' Abbate di Citeaux ebbe l'adesione incondizionata
dell' Abbate di Cluny, di quello di Marmoutier e d'altri. Sfortunatamente
risoluzioni tanto auspicabili non sortirono alcun effetto pratico: le guerre
d'Italia dovevano purtroppo deviare gli spiriti verso altri obiettivi, cosicché
la riforma della Chiesa francese - anzi della Chiesa in genere -
fu rinviata a più tardi. E fu veramente «troppo tardi »!: 25 anni dopo
la Consulta di Tours, Lutero affiggeva le sue 95 tesi sulla porta della cattedrale
di Wiittemberg.
Gli articoli di Parigi.
Nonostante tutto, e senza attendere gli effetti della sua «Opinio»
Jean De Cirey si mise alacremente all'opera. Egli convocò al Collegio
S. Bernardo di Parigi un notevole numero di Abbati dell'Ordine, dei qua-

- 285-
li una quarantina si trovarono presenti il 15 febbraio del 1494. Dopo di
aver ricordato le risoluzioni prese nella Consulta di Tours, presentò loro
una serie di sedici articoli che, disse, non costituivano delle regole nuove,
ma una sintesi dei precedenti statuti aventi per obiettivo gli obblighi dei
monaci. Nel preambolo, redatto in latino come gli Articoli, ritroviamo le
stesse espressioni che abbiamo riferito in precedenza e che sono conte-
nute nell'Opinio, e, fra le altre, questo concetto che sembra gli fosse par-
ticolarmente caro: «reformationem enim procul dubio fieri credimus
cum a priscorum traditionibus deviatum est, et denuo ad eorum vestigia
sequenda reditur. Nam si nova introducitur forma, non plane reforma-
tio, seu ad pristinam formam reductio, sed novae religionis creati o dici
debet. (Riteniamo che si debba indiscutibilmente realizzare la riforma
dato l'avvenuto abbandono delle tradizioni dei Padri Fondatori; agli inse-
gnamenti dei quali urge fare ritorno. Infatti se si intende introdurre nel-
l'Ordine uno stile affatto nuovo di vita religiosa, non si potrà più parlare di
riforma, cioè di restaurazione di tradizioni antiche, ma piuttosto di creazio-
ne di un Ordine religioso totalmente nuovo). E' ovvio che il De Cirey non
aveva la stoffa del novatore. Il testo degli Articoli, comunemente detti
«Articuli Parisienses », fu pubblicato in varie riprese, e più di recente
negli «Statuta» del Capitolo Generale del 1494 che li approvò. (nn.
36-56). I sedici postulati riguardano le seguenti osservanze:
l°) L'Ufficio Divino, che deve essere celebrato con devozione «mo-
rose et cum debitis pausis» e secondo i moniti del N.S.P. Ber-
nardo e le definizioni dell'Ordine. Vi si dovrà sempre intervenire
con la cocolla. Le «Messe fondate» si devono celebrare con
tutta esattezza. Le chiese e gli altri luoghi monastici devono
conservare il decoro che a loro conviene.
2°) Gli Abbati. Si richiama l'attenzione circa taluni consigli della
Regola.
3°) Il capitolo quotidiano e la correzione delle mancanze.
4°) Il refettorio. I religiosi si asterranno dalla carne il lunedì, merco-
ledì, venerdì e sabato; nelle feste «di Sermone», durante l'Av-
vento, a Settuagesima, in Quaresima, nella ricorrenza delle Roga-
zioni come pure nei giorni di digiuno ecclesiastico ed in quelli
stabiliti dall'Ordine. Si deve mangiare in cocolla, cantare le pre-
ghiere e fare la lettura. Le refezioni non saranno servite indivi-
dualmente ma nel refettorio comune.

- 286-
5 Q
) Disciplina dei fratelli più giovani. Si prescrive a tutti glì Abbati
di vigilare sulla formazione dei monaci giovani ai fini del servizio
divino e di mettere a loro disposizione dei Maestri che li istruiscano
nella Grammatica e nelle altre scienze elementari, avendo
cura di inviare i migliori agli Studi Superiori.
6°) Il dormitorio. Tutti vi devono prendere il riposo. Si dovranno
togliere i caminetti dai dormitori e le porte dalle celle. I letti
di piuma saranno almeno tre, e saranno usati solo dagli ammalati.
Gli altri letti avranno i matterassi confezionati con foglie.
E' vietato l'uso di vesti ornate di decorazioni o di qualsiasi ricamo,
e la stoffa non sarà mai di lino ma di lana o canapa.
7°) L'infermeria.
8°) Le visite regolari.
gO) Il silenzio. Tutti i Superiori dovranno far osservare il silenzio che
avrà carattere continuativo nei luoghi regolari, durante la lettura
e dopo Compieta. Non si dimentichi che il silenzio «est cla-
vis religionis ». Il portinaio condurrà gli ospiti prima in chiesa
e poi all'ospizio. Nessuno dovrà parlare con gli estranei.
10°) La povertà. Nei 15 giorni che seguiranno la notificazione dei
presenti articoli e la loro applicazione, gli Abbati dovranno togliere
a chiunque ogni sorta di peculio, sia esso in danaro, animali,
vigne, terre, giardini, e porne la consistenza, od il realizzo
(nonché le eventuali rendite) in cassa comune. Gli Abati faccia-
no in modo di assicurare ai loro monaci tutto ciò che è necessario.
Nessuno ha facoltà di spedire o di ricevere lettere o donativi
(regali) senza uno speciale permesso dell'Abbate.
11°) La clausura. L'Abbate darà incarico al Priore ed al Vice-Priore
di vigilare affinché siano chiuse a chiave, per il tempo voluto, le
porte del chiostro, del refettorio e del dormitorio. Abbati, Priori
e Cellerari sorveglino affinché le porte del monastero siano
chiuse in tal modo che a nessuno sia possibile di uscire od entrare,
specie alle donne. Tuttavia, vista la carenza di fratelli
conversi, è permesso l'impiego di alcune vecchiette (vetulae) oneste
e di buona fama; codeste però non dovranno mai entrare
nei luoghi regolari.

- 287-
12°) Il cassiere ed il rendiconto. In conformità a quanto disposto dalla
«Benedictina », ogni monastero avrà uno o più cassieri che sono
tenuti a curare una contabilità rigorosa ed a rendere conto del
loro operato all' Abate ogni trimestre. I monasteri situati al di
di fuori del territorio della Casa Madre (Citeaux) dovranno presentare
ogni anno al Capitolo Generale un dettagliato rendiconto
delle Entrate e delle Uscite.
13°) I fratelli in viaggio. I monaci non devono celebrare la Messa
in luoghi del vicinato, salvo casi eccezionali. In viaggio, sia a
cavallo che a piedi, porteranno mantelo o cappa con cappuccio
regolare. In città portino la cocolla, oppure una cappa nera.
14°) Le badesse e le monache. Si applica a loro tutto ciò che è detto
sopra riguardo agli Abbati ed ai religiosi. Le monache vivranno
e lavoreranno in comune. Non possono mai uscire. Si confesseranno
attraverso una finestra bene inferriata, « panno et
tela cooperta », Le relazioni con l'esterno saranno effettuate tramite
un turno, di modo che non siano sempre le stesse religiose
ad avere questo genere di rapporti. Parleranno con gli estranei
in presenza di un'altra religiosa di provata virtù ed attraverso
una finestra «valde spisse ferratam ».
15°) Si costruiranno delle robuste prigioni per coloro che siano stati
assoggettati a punizione per aver trasgredito la Regola.
16°) La S. Regola, gli Usi e le Definizioni dell'Ordine saranno letti in
tutti i monasteri (oltre la lettura quotidiana del Capitolo) prima
della festa della SS.ma Trinità.
LA GRANDE TORMENTA DEL SECOLO XVI
Janauschekk ci ha dato, secolo per secolo, il diagramma delle fondazioni
cistercensi. Ne abbiamo fatto menzione più sopra. Il secolo XVI
non ne conta alcuna, salvo quella dei «Foglianti» alla fine del secolo
stesso. Al contrario nel giro di pochi anni centinaia di monasteri sono
stati distrutti o secolarizzati. Questo secolo della Riforma fu disastroso
per l'Ordine a motivo delle rovine materiali di cui fu spettatore. Diremo
subito che esso riveste nella storia di Citeaux un carattere di grandezza
che altre epoche meno agitate gli possono invidiare, perché Citeaux - a
causa delle inevitabili defezioni - contò un gran numero di martiri che
preferirono la morte all'apostasìa, e una tale testimonianza assurge a grande
valore.

- 288-
Distruzioni e secolarizzazioni nei paesi passati alla riforma.
Il movimento riformatore prese le mosse dalla Germania con il manifesto
di Lutero dello novembre 1517. Fin dal 1521 vi furono dei religiosi
di ambo i sessi che abbandonarono i loro conventi per aderire al
Luteranesimo. Da citare fra i primi seguaci di Lutero 15 monache cistercensi
di Nimbschen, «Trono di Maria ») e, fra queste, Caterina Bora...
I Capitoli Generali degli anni 1522 e 1523 (nn. 7 e lO) stigmatizzarono
con energia le nuove dottrine. Ma la reazione stava scatenandosi e soprat-
tutto a partire dal 1525 delle bande di villici si misero a percorrere la Ger-
mania reclamando l'abolizione della schiavitù, la soppressione delle decime,
esaltando la gioia delle foreste ecc. «in conformità al Vangelo »,
dando alle fiamme chiese, castelli e monasteri. Francesco Winter ha ricordato,
forse con un po' di compiacimento, il malcontento che regnava contro
i monasteri e le sommosse che ne furono la conseguenza e che si verificarono
particolarmente nella Bassa ed Alta Sassonia, in Turingia, nel-
l'arcivescovado del Magdeburgo, nella Slesia, in Polonia e nella Prussia
(voI. III, pp. 140-160). H. P. Eydoux nella sua opera «Architecture des
Eglises cistercennes d'Allemagne ha redatto la lista degli edifici sacri
scomparsi, di quelli in rovina e delle chiese che si conservarono o che
furono ricostruite (p. 22). J. Canivez cita un elenco impressionante di abbazie,
soprattutto femminili, incendiate, abbandonate o confiscate (col.
981). E. Willems in «Esquisse de l'Ordre de Citeaux », vol. II, pp. 39-43,
ne fa un'ulteriore citazione. Le abbazie del Wiirtemberg ai tempi della
Riforma costituiscono uno studio specifico di Leodegar Walter (« Studien
und Mitteilungen ». 1917, pp. 268-287). Si sa di comunità passate al Pro-
testantesimo, di altre che si sforzavano di destreggiarsi alla meno peggio,
come le monache di Zimmern che dimisero l'abito nel 1525 ed accettarono
un predicatore della Riforma, in grazia di che poterono sopravvivere fino
al 1557. I Capitoli Generali del 1533 e del 1540 ingiunsero delle preghiere
e Messe particolari al fine di ottenere da Dio la cessazione dei malanni
dell'epoca. Ma non si era ancora alla fine. Soppressioni, secolarizzazioni,
e parziali apostasie si succedetero durante tutto il secolo XVI nella
maggior parte d'Europa. D'all'Ungherìa i monaci furono cacciati fin dal
1526 dai Turchi. Nel corso di un secolo e mezzo l'Ordine non ebbe più
una sola casa in quest'ultima Nazione. I monasteri della Svizzera furono
chiusi uno dopo l'altro, ad eccezione di alcuni, come Hauterive, S. Urbano,
Wettingen... Scomparvero pure i monasteri della Svezia, Danimarca,
Norvegia. Nei Paesi Bassi, dove il fervore era più intenso, il bilancio

- 289-
dell'Ordine, scrive, J. Canivez, registra più martiri che defezioni, almeno
entro i confini del Belgio attuale. Ma ben poche fra le abbazie di questo
Paese furono esenti da qualche giorno di saccheggio o di incendio (vds.
«L'Ordre de Citeaux en Belgique, passim). Nelle Isole Britanniche la
sorte delle abbazie non fu meno tragica. In sei anni (1527-1533) Enri-
co VIII riuscì a mettere le mani sulla Chiesa d'Inghilterra, e ciò malgrado
la resistenza degli Ordini Religiosi, soprattutto dei Francescani, della
Stretta Osservanza, dei Certosini e dei Brigittini. La repressione si abbat-
té in modo particolare sui Certosini, ma tutti i monasteri venivano presi
di mira in quanto il re era determinato a circondarsi di una clientela di
sostenitori e per raggiungere tale scopo distribuiva a piene mani i beni
ecclesiastici. Nel febbraio del 1536 un progetto di legge sanzionava la
soppressione di tutti i «piccoli» monasteri, cioè di quelli la cui rendita
era inferiore a 200 sterline. Diecimila fra monaci e monache appartenenti
a 320 case erano così «liberati ». I «grandi» monasteri, momentanea-
mente preservati dalla follìa vessatoria di Enrico, non restarono a lungo
immuni, tanto che fra il 1537 ed il 1540 tutti furono chiusi ed i loro beni
confiscati. Circa le conseguenze politico-sociali di tale provvedimento si
consulti l'opera di Fliche «Storia della Chiesa », voI. XVI, pp. 348-349.
Il re profuse fra i suoi amici ed amiche i beni monastici ed il nome dei
rispettivi monasteri restò agli assegnatari del monarca come un titolo
nobiliare, come si verificò più volte. Ad esempio il nuovo proprietario dell'abbazia
di Beaulieu divenne «Lord Beaulieu », I monasteri dell'Irlanda
sopra vvissero, ma quello dell'« Isola dei Santi » ebbe i suoi martiri. La
Scozia conobbe la persecuzione a far data dal 1542. Le 11 abbazie ma-
schili e le 6 femminili del nostro Ordine Cistercense, scomparvero, salvo
Balmerino che sussistette fino al 1600. In conformità allo stile caro a Enrico
VIII, si doveva avere pure un «Lord Balmerino ».
Il Nuovo Menologio cistercense conserva numerose liste, al 7 marzo,
al 18 maggio e al 18 giugno, dei gloriosi martiri dell'Ordine del secolo
XVI, ma il loro numero esatto solo Dio lo conosce.
E i Capitoli Generali, a che cosa si riducevano in questi tempi cosÌ
calamitosi? Essi si riunivano ancora, con approssimativa regolarità, a
Citeaux, ma ben pochi erano gli Abbati che vi potevano assistere: in tutto
il 1541 essi furono 18, e l'anno successivo 25. Dal 1546 al 1562 se ne
tenne una media di 15. I Capitoli si diradarono sempre di più: dal 1562
al 1601 non se ne contano che sei. Ciò perché anche la Francia a sua
volta stava subendo la prova.

Le guerre di religione in Francia.
- 290-
Esse ebbero inizio nel 1562. Si erano già prima verificati dei disordini
con dei saccheggi a conventi e chiese. Ma i Riformati si vantavano di
poter far pullulare il 1562 di tanti e così strepitosi avvenimenti da doversi
dire che quell'annata meritava la qualifica di «anno meraviglioso ».
Gli animatori del movimento riformista si erano prefisso di distruggere
tutte le chiese, i monasteri del Regno e di dare la caccia a tutti i preti
e religiosi allo scopo di sterminarli. Il tristemente famoso Barone Des
Adrets si segnalò per misfatti di questo genere nel Lionese, nel Forez,
nel Delfinato; altri però sono nomi illustri, come il cardinale Odet di
Chatillon, abbate commendatario di Fontaine-jean, che, passato all'eresìa,
non seppe nemmeno far rispettare il suo antico monastero. Ovunque
vi erano rovine. Ecco un elenco di alcune abbazie femminili: quella
dell' «Amour-Dieu » incendiata dagli Ugonotti, Beaupré saccheggiata nel
1566, e quindi data alle fiamme nel '78, Betton messa al sacco nel 1597,
Fervacques bruciata nel '57 ricostruita nell' '80 e distrutta nel '95, quindi
nuovamente restaurata nel 1632, Fontenelle fu distrutta dagli eretici nel
1566, Lieu subì la stessa sorte nel 1536 per mano dei Bernesi, S. Sigismondo
fu rasa al suolo dai Calvinisti alla pari di Salanques nel 1574, Villersaux-Nonains
fu incendiata dai Calvinisti parte nel 1562 ed il resto nel
1568 ecc. La maggior parte delle abbazie fu saccheggiata almeno una
volta: «Durante le guerre della Lega, l'abbazia di Citeaux fu preda di
tutte le bande, fu oggetto di saccheggio in ben venti riprese e, per non
aver tenuto conto ai processi verbali d'inchiesta del 1596 e del 1599
erano, fra gli oggetti rubati, dei pezzi di valore commerciale, si comprende
come gli archivi dell'Ordine, che contenevano tali preziosi documenti,
siano potuti scomparire, almeno in parte, fin da quell'epoca»
('Annales de Bourgogne', 1930, p. 214). Vi furono dei martiri all'abbazia
di Valsauve, a Chambons ed a Sénanque nel 1560, alla Ferté nel 1562 e
1567, a Fontaine-jean ed a Quincy nel 1562, a l'Isle-en-Barrois nel 1568,
a Belleperche nel 1580 a La Val-Bressieux nel 1581 a Ardorel nel 1586,
a Bellebranche ecc. Vi furono anche delle apostasìe dalla Fede. Tuttavia
è doveroso non accusare di apostasia la Badessa di Clava s, Gabriella
di Saint-Chamond: ella infatti abbandonò il monastero per ragioni familiari
dopo essere stata sciolta dai voti da Gregorio XIII. Per ovvie ragioni
di obiettività, è doveroso aggiungere che tutte le distruzioni verifìcatesi
in questo periodo non sono da attribuirsi totalmente agli eretici.
Così, ad esempio, nel 1595 il governo e gli amministratori di Besançon
decretarono la demolizione del monastero di Batten «per il timore che

_. 291-··
il nemico, cioè i Francesi, se ne impadronissero e vi si fortificassero ». te
monache di questa casa religiosa, dopo laboriose trattative, furono trasferite
altrove. (Archivio comunale di Besançon, BBj44).
Il Concilio di Trento.
Fra il 1545 ed il 1563 il Concilio di Trento tenne 25 sessioni. La prima
parte del Decreto di Riforma, pubblicato nell'ultima sessione il 3 dicembre
1563, conteneva i postulati relativi ad una completa restaurazione
della disciplina canonica nei riguardi dei monaci e del clero regolare
in genere, e consta di 19 capitoli. J. Canivez riassume il documento in
questi termini: «il Concilio rammenta agli uni ed agli altri gli impegni
che essi hanno contratto. Insiste sulla pratica della povertà individuale e
sulla clausura delle monache. Ai Superiori ricorda la norma delle visite
canoniche alle case che sono a loro soggette e l'obbligo di tenere i Capitoli
Generali e Provinciali ... Una speciale disposizione riguarda le monache
residenti nella periferia delle città, come quelle di Citeaux. Queste
comunità dovranno essere trasferite all'interno dei centri urbani, dove
esse troveranno maggior sicurezza» (col. 982).
Al primo Capitolo che fu convocato dopo la chiusura del Concilio,
quello del 21 maggio 1565 vi presero parte 23 Abbati. Esso si preoccupò
immediatamente di promuovere l'applicazione dei decreti tridentini; e
quantunque la tormenta non fosse che appena cominciata sul suolo francese,
l'assise dei padri capitolari si premurò di prendere in mano la situazione
dei monasteri che erano stati vittime dell'uragano. Alcuni Abbati
furono incaricati della visita e della riforma di tutti i monasteri di Francia,
Italia, Spagna, Germania, Austria, Ungheria, Boemia, Polonia, Dacia,
Svezia, Savoia, Piemonte, Lorena, Fiandre, Brabante, Olanda, Zelanda
ecc. L'impresa fu realizzata, almeno in parte, nel 1569 per l'Italia e
negli anni 1573 e 1574 per un certo quoziente dei Paesi tedeschi. Nel frattempo,
al fine di uniformarsi ad una disposizione di S. Pio V, il Cardinale
Girolamo De La Souchière, Abbate di Clairvaux e preconizzato Abbate
di Citeaux, e che aveva partecipato al Concilio, pubblicò il l° aprile del
1570 una lista di «Ordinationes » redatte nello spirito dei decreti tridentini.
Questo importante documento consta di 62 particoli (vds. il testo in
«Cìteaux in de Nederlanden, 1954, vol. V, 112-117) tratta l'insieme delle
prescrizioni che conferiscono alla vita cistercense la sua specifica fisionomia,
e successivamente della recezione dei soggetti, della celebrazione
dell'Ufficio e della Messa, delle refezioni e dei digiuni, del capitolo
conventuale, delle uscite dal monastero, dei libri, dell'abito ecc. Leggen-

- 292-
dolo, si intuiscono subito le mitigazioni che vengono apportate alla primitiva
austerità, o meglio gli abusi introdottisi nei monasteri, in particolare
nei riguardi del canto, delle refezioni, della ricreazione e del peculio.
Non vi si parla del lavoro manuale se non per quelli che sono assolutamente
refrattari agli studi. Queste «Ordinationes », tutto sommato molto
moderate, acquistano integralmente il loro significato quando si legge
la relazione sulla visita ai monasteri d'Italia fatta l'anno precedente, 1569.
D. Nicola Boucherat, Abbate di Citeaux, aveva visitato 34 monasteri degli
Stati della Chiesa e dei Regni di Napoli e Sicilia: non si poteva di certo
rimproverare a loro di essere ricchi. Quasi tutti erano in uno stato pietoso.
Per la maggior parte erano sotto commenda, e certi commendatari
lasciavano ai monaci appena il necessario per nutrirsi. La dettagliata relazione
dell' Abbate di Cìteaux si conclude con queste parole che da sole
dicono tutto: «Notandum quod omnia supredicta monasteria Siciliae non
habent libros et ornamenta ad celebrandum Divinum officium necessaria ».
(« Si pensi che tutti i menzionati monasteri della Sicilia non dispongono
nemmeno dei libri e delle suppellettili necessarie per la celebrazione del
Divino Ufficio »), Nel 1573 a 1574 D. Boucherat visitò e riformò 104 monasteri
della Renania e delle regioni limitrofe. La relazione che ci è stata
conservata è un documento di grande interesse. (vds. «Cist. Chronik »,
val. XIII, pp. 1901, pp. 257-266). 46 dei monasteri visitati dall'Abbate di
Cìteaux non sono citati nell'opera di Janauschek perché si tratta di abbazie
di monache. D. Boucherat visitò nel 1573 46 monasteri fra maschili e
femminili, e 58 nel 1574. Le informazioni che egli ci fornisce sono molto
succinte, ma sufficienti a evidenziare che la vita cistercense era continuata
o che aveva ripreso il suo corso e che comunque la situazione era
migliore che non in Italia. Il Visitatore non manca di notare la bellezza
di certi monasteri: Hauterive è «pulcherrimum et elegantissimum », Fiìrstenfeld
è «perelegans et amoenum », oppure nota qualche particolare
pittoresco. CosÌ dice che l'Abbate di Alderspach è un abile economo, un
esperto architetto ed un grande astronomo. Numerose Badesse hanno la
tendenza ad accogliere unicamente ragazze di nobile rango e l'Abba te di
Citeaux fu costretto ad ingiungere alla Badessa di Giintersthal di ricevere
anche figliole del popolo. Di questo monastero egli scrive che è «opulentum,
amplum beneque reformatum ».
(Traduzione dal francese di P. FULVIO ANDREOTTI, O. Cist.)

RECENSIONI
J. LECLERCQ O.S.B.: S. Bernardo
e lo spirito cistercense, Ed. Gribaudi
- Torino - 1976.
Annunciata da parecchi mesi è uscita
nella collana «Ritorno alle fonti
», curata dalla Comunità di Base,
quest'operetta del P. Leclercq, indiscussa
autorità nel campo degli
studi bernardini.
Non si tratta di una biografia del
santo e neppure si troverà una esposizione
dello spirito cistercense quale,
sulle orme di S. Bernardo, possa
essere tradotto nella vita di oggi. Si
tratta invece di uno sguardo sull'opera
svolta da S. Bernardo nella vita
della chiesa del suo tempo, e della
sua interpretazione della vita cistercense.
E' sempre stato difficile valutare
l'opera svolta dal grande Santo, e
ancora oggi molti punti della sua
attività non sono stati ancora sufficientemente
approfonditi in modo
tale da poter dare una risposta certa.
Quest'opera del P. Leclercq, pur
nella sua brevità (100 pagine esatte)
ci da un quadro dello stato attuale
delle conoscenze su S. Bernardo,
mostrandone luci ed ombre,
facendo soprattutto risaltare con
chiarezza il perché dell'indiscussa
grandezza del Santo abate di Chiaravalle,
e della modernità della sua
figura.
Soprattutto l'autore fa giustizia di
certe false esposizioni della personalità
di Bernardo: egli non fu il dottore
mellifluo se con questo si intende
«sentimentale ». «Bernardo non
è un affettivo - afferma P. Leclercq
-. Ha certo una gran ricchezza
di sentimento, ma non è il
sentimento che determina il suo carattere
e il segreto della sua opera ».
S. Bernardo non è un personaggio
mummificato nella storia. E' vivo
ancor oggi e la sua vita come le sue
opere appassionano ancora l'uomo
dei ventesimo secolo. Merito del P.
Leclercq è di aver saputo in poche
pagine inquadrare nella realtà questa
figura gigantesca ma anche tanto
umana e vicina a noi.
P. Malachia Falletti
ABBATIA S.CTI CLEMENTIS.: ColI.
«Abruzzo artistico» - Realizzazione
del C.a.da.f. - Lussostampa -
Pescara 1975.
Si tratta di un volume più da vedere
che da leggere. Nel suo grande
formato le meravigliose fotografie in
bianco e nero ci presentano il complesso
dell'abbazia di S. Clemente
in Casauria in tutto il suo splendore.
Ce la mostrano da tutte le angolazioni
più suggestive e adatte a cogliere
sia l'insieme del complesso architettonico,
sia i mille particolari
che possono sfuggire all'occhio del
visitatore.
Nulla è sfuggito infatti all'obiettivo
fotografico dei quattro artisti (anche
la fotografia è arte!) del centro
abruzzese di documentazione fotografica,
che ha voluto regalarci i risultati
del suo appassionato lavoro.

E' però anche un libro da leggere:
la breve ma esauriente presentazione
del dotto Sartorelli ci introduce
nella storia dell'abbazia.
E' una lettura indispensabile perché
il complesso monumentale non
può considerarsi una meteorite caduta
per caso in quell' angolo di terra
abruzzese, ma è il risultato e la stratificazione
della storia umana e dell'arte
di un popolo e di periodi che
vanno quindi conosciuti.
Anche le didascalie del P. Parenti
sono illustrazioni che aiutano a vedere,
a capire: preziose per il cultore
dell'arte, indispensabili per chi,
pur amante del bello, non ha cognizioni
artistiche molto profonde.
E' infine anche un libro da meditare.
TI sorgere, lo svilupparsi e il
decadere della grande abbazia possono
essere di monito: si può scorgere
il fluire della storia e la mano
di Dio che guida gli eventi. Sorta
nell'871 come oasi di pace lontana
«ex mundi turbinibus» poco alla
volta si lascia invischiare da quei
turbini che voleva sfuggire.
E i turbini, se sembrano darle
grandezza, la pongono al centro di
mille avversità: i saraceni prima, i
normanni poi riconducono i monaci
alla loro origine «inter vepres et urticas
», e infine la commenda, ultimo
e più grave flagello (« quod non
fecerunt barbari fecerunt barberini
»! come fungo velenoso sorge sulla
ricchezza del monastero, lo conduce
inesorabilmente alla fine riducendolo
a «ripostiglio, magazzeno,
stalla, ricovero di uomini e di donne
perdute ».
P. Malachia Falletti
- 294-
D. ATANASIO TAGLIENTI: «In tono
minore », liriche - Tipografia Abbazia
di Casamari (FR), 1976.
La virtù dell'obbedienza sembra
nella vita di un religioso, a quanto
se ne conosce, uno degli aspetti più
gravosi ed impegnativi. Questo abbiamo
riflettuto - né religiosi, né
molto ubbidienti - leggendo queste
poesie, nel recepirne quella loro validità'
nel coglierne l'insegnamento.
Poesia; quale campo più vasto, aperto
al seme dell'uomo?
Ed in queste pagine l'Uomo vive;
ancorché in una dimensione frutto
appunto di una volitiva disciplina interiore.
Come non avvertire in esse
il riverbero della virtù del sangue,
ciò che nella sua natura è? Oh, quelle
cicale montaliane «impazzite di
sole» non sono segno di una provocabile
partecipazione culturale! Ne
riceviamo invece la loro vita sensibile,
affettiva, meditativa, sì anche accesa
ma sempre tenue, in una semplicità
d'espressione genuina, al massimo,
qua e là venata d'una creduta
e scontata poeticità letteraria tanto
da ritrovare pure l'usignolo con le
sue melodie; perché poi «divine»?
Meglio per noi il metafisico dolore
dell'assiuolo: forse, questa età tecnologica
con tutte le sue delizie influisce,
plagia il nostro ascolto ad un
semplice modello di virtù vocale. Ma
è appunto in questo restare, in questo
obbedire alla sostanziale verità di
una tradizione, nel continuare a viverla,
a comunicarla in un atto di
speranza e di carità il valore che l'A.
consegna con il suo canto alla nostra
meditazione, al nostro uso.
Umberto Pestellini

AA. VV. Dizionario degli Istituti di
Perfezione, vol. III - Ed. Paoline -
Roma - 1976.
Questo terzo volume del grande
« Dizionario» si apre con uno studio
di grande interesse su una delle tre
famiglie francescane del primo Ordine:
i Conventuali: si tratta di 94 colonne
di cui 5 di fittissima bibliografia
che offrono tutto il materiale possibile
e aggiornato.
E' impossibile in una recensione fare
notare tutte le ricchezze che nelle
restanti 1640 colonne questo volume
racchiude e le sorprese che esso ci
riserva. Infatti oltre alle voci che
ricordano famiglie religiose e relativi
fondatori, molte altre sono delle
vere monografìe su temi e aspetti
della vita religiosa in genere, e di
quella monastica in specie. Per ricordarne
solo qualcuna citerò: corrispondenza,
Coro, crisi della vita religiosa
individuale, dietetica monastica,
direzione spirituale, demonologia,
cultura monastica, economia, emancipazione
della donna, costume dei
monaci e dei religiosi...
Cominciando da quest'ultima voce
possiamo dire che si tratta di un gustosissimo
studio (45 colonne con numerose
illustrazioni e 8 tavole fuori
testo) nel quale viene posto in risalto
tutta la fantasia che hanno dimostrato
i religiosi nel corso dei secoli nell'inventare
fogge particolari di abiti
che vanno da quello supereconomico
del monaco perfetto del deserto vestito
solo dei suoi capelli e della sua
barba incolta, all'elaboratissimo, elegante
e costoso abito delle Religiose
domenicane non riformate del monastero
di S. Bartolomeo in Aix-en-Provence.
Un piccolo rilievo da farsi è
la dimenticanza di descrivere alcuni
capi di vestiario dei monaci antichi
(si pensi alla famosa «melote» dei
295 -
padri del deserto); tale delucidazione
sarebbe servita ai sempre più
numerosi lettori che oggi ci avvicinano
agli «apoftegmi» dei padri e
che si imbattono continuamente in nomi
di abiti che non conoscono.
La voce emancipazione della donna
non è tanto lo studio della situazione
della donna nella vita religiosa attraverso
i secoli (ricordiamo che ci furono
abbadesse con giurisdizione sui
monaci anche sacerdoti, come pure
ci furono i cosidetti monasteri doppi...)
ma un invito lanciato ai religiosi
e alle religiose «a distillare attraverso
una lunga e paziente ricerca il
modo di integrare una vita comunitaria
di non sposati con l'apporto di una
sana e vera promiscuità ».
Di eccezionale importanza le voci
fenomenoloaia della vita relioìoeo e
[enomenolooia della vita rettoioea
cristiana. Si tratta di uno studio accurato.
tanto più meritevole e utile
quanto più si inoltra in un campo ancora
inesplorato. mostrandoci la vita
relizlosa come un ordito finissimo nella
storia delle istituzioni umane, Per
auel che ci riguarda. le colonne dedicate
alla vita monastica nella prima
voce e sul cenobìtìsmo nella seconda.
oltre che o~~ptto di studio,
possono costituire anche ottimo materiale
per la riflessione. B"lst1 ricordare
come esemoio le considerazioni
s1111afuga mundi e il suo sianiflcato
di fuga «in. avanti» con il mondo.
La direzione .c:rJirifuale.insenar~bile
dalla vita reli P.'iosa. viene sesnita
nelle sue modalità e nel suo sviluppo:
dal monachcstmo antico fino alle
forme moderne della revisione di vita
e della dinamica di gruppo. passando
per tutte le fasi intermedie.
Un problema molto agitato e scottante
oggi viene toccato nella voce
esenzione. Specialmente per noi interessa
il paragrafo in cui si da una

idea della esenzione stigmatizzata da
S. Bernardo, ma raggiunta per altra
via, cioè per mezzo di privilegi che
vanno via via estendendosi fino a
giungere a costituire una vera esenzione
dal vescovo. Su questa scia cistercense
cammineranno anche altri
ordini monastici, quale quello certosino.
Altro problema è quello della
cultura e pedagogia monastica che è
studiato sotto la voce educazione e
monaci. Dopo una introduzione sui
principi della cultura monastica, si
esamina l'apporto alla cultura dato
dai monaci nel corso dei secoli. Anche
i primi cistercensi, pur apparentemente
nemici della cultura (la sola
scuola degna di questo nome è la
schola Christi, dice Elredo) hanno
contrassegnato un'epoca proprio colla
cultura dei propri grandi monaci
scrittori e architetti. Importante è
l'ultimo paragrafo dedicato alla pedagogia
monastica utile per quegli
storici che « tendono spesso a condannare
la pedagogia monastica senza
conoscere i testi che possono offrire
elementi nuovi di informazione ».
Interessante è pure la trattazione
della dietetica monastica specie in
questo tempo in cui la dietetica
preoccupa tanto sia uomini che donne.
Se ne parla in due voci: Dietetica
monastica e Digiuno (nella Chiesa
bizantina). Vi si trovano le norme dei
monaci antichi (nessuno mangi fino
alla sazietà - si evitino i cibi che
eccitano le passioni - non si facciano
digiuni molto prolungati), fino a
norme date in pubblicazioni recentissime.
Non ci si deve meravigliare di
questo interesse poiché: «per vivere
secondo lo spirito vicini a Dio nella
pace del cielo, per conservare lucido
il giudizio e puro il pensiero, dobbiamo
offrire al nostro corpo una alimentazione
che non lo indebolisca né
lo aggravi, un'alimentazione che non
296 -
ecciti le pasioni né dia adito ad una
agitazione nervosa, inquietudine o
necessità di cambiare ».
Nella voce «economia» può sembrare
che il paragrafo «visione marxista
dell' economia monastica» sia
un sottotitolo a sensazione, invece si
tratta di uno studio serio e documentato
di come i monaci latini hanno
contribuito allo sviluppo della economia.
Per quello che riguarda i cistercensi
è interessante l'analisi presentata
del sorgere della loro influenza
economica del crescere e del
tramonto della loro economia di mercato
che lasciò il campo agli Ordini
mendicanti quando il centro di gravità
sociale si spostò dalla campagna
alla città.
L'articolo di Winandy su conversio
(conversatio) morum è uno studio
sul significato vero e originale di
questa espressione. Non si tratta di
disquisizioni eleganti di questioni teoretiche,
se si pensa che la conversatio
o conversio morum è uno dei tre
voti che esplicitamente il monaco benedettino
emette assieme alla stabilità
in Congregatione (o in conversatione?)
e l'obbedienza.
Di particolare interesse per i cistercensi
oltre alle voci che trattano
della vita monastica e quindi esplicitamente
del ruolo giocato dai cistercensi,
ci sono le voci specifiche che
trattano della storia dell'Ordine e di
alcuni suoi monasteri (Cuxa, Eberbach,
Ebrach). Mi limiterò alla sola
voce exordium parvum o Exordium
Cisterciensis Coenobii. Questo
articolo dovuto alla penna di P. Zakar,
cultore della storia e del diritto
dell'Ordine riassume brevemente lo
status quaestionis e gli studi su questo
testo fondamentale della primitiva
storia dell'Ordine: testo che assieme
a quello della Carta Caritatis
ha impegnato i migliori storici del-

l'Ordine o vicini ad esso nel risolvere
le difficoltà e stabilire il testo integrale
ed autentico, nonché il suo valore
storico.
Per i monaci di Casamari, chiamati
dalla Chiesa a cooperare nella fondazione
in Etiopia di un monachesimo
cattolico è interessante la voce Monachesimo
etiopico. E' un brevissimo
sguardo sul mondo della vita monastica
etiopica e delle correnti teologiche
e spirituali di cui è pervasa. Avremmo
però desiderato almeno un
accenno alla fondazione del monachesimo
etiopico per opera del monaco
casamariense Don Felice Ghebrè Amlak,
che viene invece solo citato
nella bibliografia. A questo punto ci
chiediamo se ci sarà una voce per il
servo di Dio nel Dizionario dal momento
che nel presente volume non
viene ricordato.
297 -
Una grande parte del volume è occupato
dalla famiglia religiosa femminile
di S. Domenico; se non abbiamo
sbagliato nel calcolo ci sono ben
193 famiglie religiose femminili che
si richiamano al grande fondatore
spagnolo. Aspettiamo di vedere se
quelle che si richiamano a Francesco
sono più o meno numerose.
Potremmo continuare ad esaminare
voci e voci (Diritto - discernimento
degli spiriti - Ebdomadario
- Conversi. ..) ma dobbiamo per forza
limitarci ai pochi rilievi fatti rimandando
alla lettura del testo che
non è solo un libro di consultazione,
ma un vero libro di lettura formativa,
che presenta un materiale importante
per la revisione di vita sia
individuale che comunitaria, e per
la meditazione. Credo che questo non
sia l'ultimo pregio di questa eccellente
opera.
P. Malachia Falletti

SOMMARIO DELL'ANNATA 1976
P. SERGIO IGLIOZZI, I maggiori Dissidi fra Cueaux e Clairvaux
(Dal XIII secolo alla Bolla di Innocenzo VIII del 1489) Pago 3
- Indice » 113
FR. SIGHARDO KLEINER, La Filiazione nell'Ordine
Pastorale
Lettera
» 115
VON WERENFRIED VAN STRAATEN, Amore contro violenza » 125
PAUL AUPHAN, Fede, Giustizia e Carità in Politica. » 135
A. HAILE-MARIAM LAREBO, Il Gadl o la vita spirituale di Dabra-Libanos,
nel contesto del monachesimo Etiopico.
- Indice
JEAN DE LA CROIX BOUTON, Storia dell'Ordine Cistercense
(Ventitreesima puntata)
- Citeaux ai tempi del Grande Scisma d'Occidente
TI Grande Scisma d'Occidente .
Obbedienza romana e obbedienza avignonese
Unione intorno ai Papi di Pisa .
- Citeaux verso la metà del secolo XV .
Le perdite dell'Ordine.
La Commenda
La difesa della Commenda .
- La difesa dell'Ordine
I Capitoli generali e le visite di riforma
Le «Rubricae diffinitionum» del 1439
I Collegi
I monasteri riformati
- TI culto divino e dei Santi .
Nuove ufficiature e nuove feste
» 151
» 249
» 253
» 253
» 253
» 254
» 256
» 257
» 258
» 259
» 261
» 262
» 263
» 264
» 264
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» 267
» 267

Recensioni
Il principio dell'uniformità .
L'uso dei Pontificali
- 300-
- I rapporti con la Santa Sede
Il Cardinale protettore dell'Ordine
La bolla «Exposcit»
Il Bollario Cistercense .
- Le congregazioni Cistercensi
L'« Unione di Sibculo» .
La Congregazione di Castiglia
La Congregazione italiana di S. Bernardo
PARTE SESTA: I Tempi moderni (1494-1791)
- Gli Articoli di Parigi (1494)
La consulta di Tours (1493)
Gli Articoli di Parigi
- La grande Tormenta del .secolo XVI .
Distruzioni e secolarizzazioni nei paesi passati alla Riforma
Le guerre di religione in Francia
Il Concilio di Trento
Sommario dell' annata 1976
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