INFORMAZIONE - Studi Filosofici

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forma di aquila (v. Sec.)

Gentili lettori,
il mondo della filosofia, dei filosofi, è scosso alla radice
dalla successiva scomparsa, in un brevissimo arco di
tempo, di due figure cardine del pensiero filosofico
novecentesco, Ludovico Geymonat e Mario Dal Pra.
Due autori, la cui opera, le cui scelte di vita, la cui
militanza filosofica e culturale hanno profondamente
segnato lo sviluppo della filosofia di questo secolo. In
particolare, un lutto, una perdita che colpisce la tradizione
filosofica milanese, quella tradizione che agli inizi degli
anni ’50 si accingeva a diffondere, a discutere, a riflettere
l’eredità di pensiero lasciata da Antonio Banfi.
Al ricordo di Mario Dal Pra sarà dedicato il prossimo
numero di questa rivista. Qui ricordiamo Ludovico
Geymonat, la cui biografia filosofica, profondamente
caratterizzata da grande generosità culturale e costante
impegno civile, ha nutrito e nutre tutt’oggi in modo
decisivo il panorama e la fisionomia della nostra cultura.
Di Geymonat epistemologo, storico della scienza e della
filosofia, non vogliamo soprattutto dimenticare la
passione per il pensiero scientifico, la sua battaglia per
diffondere la filosofia della scienza, la logica, nel mondo
accademico e nella cultura contemporanea in genere.
Un fervore che traspare, lucido, preciso, nelle parole,
che vorremmo qui in parte riportare, con cui ebbe di
recente a presentare un convegno dal titolo: La filosofia
della scienza oggi (Europa 1993), organizzato a Napoli
(12-14 aprile 1991) dall’ Istituto Italiano per gli Studi
Filosofici e dall’ Istituto Ludovico Geymonat per la
Filosofia della Scienza, la Logica e la Storia della
Scienza e della Tecnica:
«L’era moderna era stata caratterizzata dalla fiducia nelle
capacità conoscitive dell’uomo, capacità che l’avrebbero
portato a cogliere le regolarità dominanti nella natura
fisica e in quella sociale. Conoscere significa dunque
cogliere ciò che resta costante nella continua variazione
dei fenomeni. Questa costanza è il segno dell’oggettività
di ciò che noi osserviamo nel moto dei corpi celesti, come
in quello dei fenomeni umani, e questo è ciò che
caratterizza la conoscenza “vera”. Invece, il disordine è
ciò che caratterizza la semplice presa d’atto della natura
così come si presenta a noi nel momento di osservarla.
Al contrario, ciò che caratterizza il post-moderno è che in
esso l’ordine non è più il carattere distintivo della vera
realtà: si hanno allora fenomeni irregolari e ciò malgrado
oggettivi e questo implica che essi andranno studiati non
con la matematica che regolava i fenomeni ideali secondo
la concezione precedente, ma con una matematica nuova
(del disordine, della probabilità, del caos). Questo ricorso
a una diversa matematica è il primo carattere che distingue
la scienza post-moderna da quella moderna.
Se la scienza post-moderna è soprattutto interessata dalla
complessità ciò comporta che l’epistemologia dovrà
essere a sua volta interessata dalla complessità delle
possibili teorizzazioni scientifiche che nascono nei vari
campi del sapere. Dalla filosofia della scienza alle filosofie
delle singole scienza: questa potrebbe essere la formula
più opportuna per indicare il mutamento di prospettiva
segnato dal patrimonio conoscitivo contemporaneo. Ma
questa formula va complicata dalla consapevolezza che
anche l’epistemologia possiede oramai una storia
complessa, con differenti tradizioni concettuali, cui
occorre necessariamente riferirsi se si vuole avere
un’immagine meno imprecisa dei dibattiti contemporanei.
[...] Si tratta allora di recuperare tutta la ricchezza e la
complessità del dibattito epistemologico del Novecento
per mettere capo ad una riflessione capace di muoversi su
di un orizzonte aperto, da costruirsi attraverso un costante
confronto concettuale tra le differenti tradizioni di
pensiero.
Naturalmente nel momento stesso in cui denunciamo la
complessità delle varie tradizioni epistemologiche non
possiamo non favorire un confronto che sia il più ampio
e libero possibile. [...] Il franco riconoscimento
dell’esistenza di una pluralità di punti di vista presenti
all’interno delle stesse differenti tradizioni
epistemologiche deve infatti indurci a modificare il nostro
atteggiamento culturale di fondo nei confronti della
filosofia della scienza, abbandonando ogni pretesa
aprioristica di ridurla unicamente a questa o quella
componente esclusiva ed unilaterale per favorire un
programma di ricerca più aperto e comprensivo. Un
programma di ricerca sistematicamente in grado di
imparare lavorando anche tra le zone di confine tra le
varie tradizioni epistemologiche senza peraltro rinunciare
ad elaborare un proprio ed autonomo punto di vista.
E’ nostra convinzione che una più seria analisi
epistemologica dell’impresa scientifica possa oggi essere
conseguita unicamente puntando programmaticamente
sulla confrontabilità e sulla traducibilità reciproca tra le
diverse tradizioni, tra le diverse discipline e tra le varie
epistemologie che ne sono scaturite storicamente. Non è
più possibile inseguire il mito di un modello
epistemologico astratto e univoco, buono per tutte le
discipline scientifiche, né è più legittimo concepire la
filosofia della scienza separandola dalla storia della
scienza.
Anche alla luce di queste schematiche considerazioni la
riflessione epistemologica richiede dunque dialogo e
confronto come condizioni essenziali ed indispensabili
per il suo stesso sviluppo. La “nicchia” ambientale della
pratica scientifica in realtà costituisce anche la “nicchia”
ambientale più opportuna per la stessa riflessione
epistemologica la quale si può sviluppare e approfondire
unicamente nella misura in cui sappia difendere uno stile
di razionalità basato su un costante confronto critico tra
posizioni diverse, differenti e persino conflittuali, senza
escludere aprioristicamente alcuna tradizione
epistemologica. [...]

5 PROFILO
5 Ricordo di Ludovico Geymonat
9 RESOCONTO
9 Filosofia e politica in Germania tra le due guerre
21 AUTORI E IDEE
21 Lacan e la filosofia
21 Del simbolo, dell’uomo
22 Un manifesto dell’edonismo
22 L’integrità della ragione umana
23 Breve storia dell’apparenza
24 Isaiah Berlin: il conflitto inevitabile
24 Giustificazioni di Dio
26 Habermas: pensiero post-metafisico ed etica del
27 Michael Dummet: alla base della verità
28 Su Sartre e Beauvoir
29 L’inumano dell’uomo: la morale di André
31 TENDENZE E DIBATTITI
31 Ecce Nietzsche: un filosofo per tutti e per nessuno
32 Chi è Nietzsche?
33 Nietzsche alla ribalta nel mondo anglosassone
34 Il dibattito sul libero arbitrio
35 Ritorno alla Grecia
37 Trasformazione delle scienze dello spirito
39 PROSPETTIVE DI RICERCA
39 Diverse lingue
40 Maimonide e la cabala
40 Storia dello strutturalismo
41 Husserl
42 La ripetizione di Kierkegaard
42 Ripensando Kant e altri filosofi
43 Il granaio di Montesquieu
43 Wittgenstein: una biografia e un romanzo
44 Felice Tocco e la tradizione filosofica italiana
45 William Whewell
47 CONVEGNI E SEMINARI
47 Il dolore, la sofferenza
47 I problemi del tradurre
SOMMARIO
48 Il ritorno dei neokantiani
49 Michael Walzer sui nuovi comunitarismi
50 La ‘pace perpetua’: storia di un dibattito
51 Wilhelm von Humboldt
52 La filosofia di Michael Dummet
52 Una nuova immagine di Platone
53 Nietzsche tra filologia e attualizzazione
54 Cielo fisico e cielo morale
56 Heidegger e i Greci
56 Filosofia e liberazione
57 Nuove vie della filosofia
58 Da Vienna a Napoli: il viaggio di Lessing in Italia
58 Pluralismo delle religioni
60 CALENDARIO
64 DIDATTICA
64 L’insegnamento della filosofia attraverso i testi
64 Interventi, proposte, ricerche
65 Convegni
67 NOTIZIARIO
68 RASSEGNA DELLE RIVISTE
74 NOVITA’ IN LIBRERIA

PROFILO
Ludovico Geymonat

Per sessant’anni, fin dal primo libro del 1931, aveva
alzato la sua voce per scuotere il panorama filosofico
italiano, aveva condotto una “battaglia culturale” senza
risparmio di impegno contro ogni forma di idealismo e di
soggettivismo, avendo fin da allora riconosciuto «la
possibilità, anzi la necessità, di dare una nuova forma alla
gnoseologia positivistica». E la sua non è stata una
presenza - intellettuale, morale, e addirittura fisica, con
quel suo corpaccione da montanaro - che si potesse far
finta di ignorare o della quale sbarazzarsi facilmente.
Se n’è andato in silenzio, sommessamente, il 29 novembre
dell’anno appena trascorso. Da due anni circa, dopo
un’accidentale caduta a Barge - il paesino del cuneese
dove aveva una casa che tanto amava e che da qualche
anno l’aveva eletto cittadino onorario - era in ospedale:
prima a Saluzzo, con un braccio rotto, poi qualche giorno
a Revello, infine, dalla metà di ottobre, a Passirana di
Rho, per la riabilitazione. Al di là dei problemi della
caduta, aveva subito un forte attacco di parckinsonismo;
ma niente faceva pensare ad una fine così improvvisa: lo
ha stroncato un’influenza virale,
con altissimi accessi febbrili,
proprio il giorno in cui la
moglie, ad una riunione dell’Istituto
Geymonat (sorto a
Milano e Varese nel 1985), ci
aveva annunciato che Ludovico
sarebbe stato dimesso il giovedì
successivo.
Un giorno nella cella mortuaria
dell’ospedale, poi la domenica
il trasporto a Barge: un paese
gli si è stretto attorno con semplicità
per l’ultimo saluto, e
hanno pronunciato parole commosse,
non di circostanza, un
rappresentante del comune,
Norberto Bobbio, una nipote,
un compagno di lotta partigiana,
un allievo, un compagno di Rifondazione Comunista
(cui Geymonat, com’è noto, aveva aderito).
Così ci ha lasciati Ludovico Geymonat. Aveva 83 anni,
essendo nato a Torino l’11 maggio 1908. Nel ’30 si era
laureato in filosofia (con Annibale Pastore), nel ’32 in
matematica (con Guido Fubini); aveva quindi cominciato
giovanissimo, a soli 23 anni, la sua militanza culturale
col volume: Il problema della conoscenza nel positivismo,
nel quale, come si esprimerà qualche anno dopo,
tentava di mettere in luce, con una lettura affatto nuova
del positivismo comtiano, «il carattere positivistico...di
alcune grandi tesi filosofiche»; ma nel “delineare” un
proprio “sistema” sembra al giovane filosofo «già un
liberarmi in qualche modo da esso»: sicchè quel libro
esprime anche un atteggiamento che sarà costante in
Geymonat, quello della ricerca critica continua, che gli
derivava da una reale e sincera apertura di pensiero,
attento ad accogliere criticamente novità, a vagliare soluzioni
e posizioni diverse, a considerare sempre provvisorie
le tappe delle proprie acquisizioni. Un atteggiamento
vitale e dinamico che gli proveniva dalla convinzione che
«la filosofia, essendo puro pensiero, deve essere necessariamente
progresso e vita, non contemplazione statica o
morte».
PROFILO
Ricordo di
Ludovico Geymonat
E’ proprio questa esigenza che lo accompagnerà - se non
lo guiderà - nelle diverse fasi della sua produzione
filosofica, nelle diverse e successive proposte teoretiche
che egli verrà facendo, sostenute da un altro elemento
costante e, per così dire, più intrinseco al razionalismo
forte, caratteristico di tutta questa evoluzione: la convinzione
di una profonda unità fra scienza e filosofia, pur
nelle distinzioni e nelle “tecniche” specifiche. Agli inizi
del suo lungo cammino ebbe a dire che «qualunque
distinzione aprioristica dei due “pensieri” risulta illusoria.
Nel suo reale sviluppo dell’umanità essi sono variamente
interconnessi fra di loro»; e nell’introduzione alla
Storia del pensiero filosofico e scientifico, l’Enciclopedia
Geymonat, come viene familiarmente chiamata dagli
studenti, pubblicata in una prima edizione fra il 1972 e il
1976 riaffermerà: «Pensiero filosofico e pensiero scientifico
non sono affatto in antitesi l’uno con l’altro, ma
sono sue facce della medesima razionalità che faticosamente
si fa strada nella storia dell’uomo. Le “visioni del
mondo” elaborate a grado a grado da filosofi e da scienziati
non risultano mai interamente
soddisfacenti, mai definitive,
mai complete. Ma proprio
in questa non definitività
si rivela il loro autentico carat-
tere razionale, cioè la loro appartenenza
a un vastissimo
processo che rifiuta di concludersi
in qualcosa di dogmatico
e di indiscutibile. Sono visioni
costituitesi sulla base di certi
ben determinati argomenti, e
ricche di stimoli anche per chi
si senta in dovere di criticarle
sulla base di ben altri argomenti.
La loro funzione è di
collaborare all’affermarsi della
ragione, di aprirle nuove
prospettive, di renderla nel
contempo più cauta e più coraggiosa».
Non è certo possibile seguire qui passo passo l’evoluzione
del pensiero di Geymonat, e dovremo accontentarci di
alcuni cenni, collegati ad alcune delle sue opere principali
che in qualche senso segnano altrettante tappe del suo
itinerario intellettuale e culturale.
Dopo l’esordio sopra richiamato, Geymonat viene attratto
(più volte lui stesso dirà “affascinato”) dal neopositivismo
del circolo di Vienna e della scuola di Berlino: va
a studiare con Schlick, introduce in Italia il pensiero
neopositivista (ad esempio, con La nuova filosofia della
natura in Germania, 1934), al quale aderisce, pur con
precise riserve, tra l’altro, circa l’ “assoluto antistoricismo”
dello stesso: «anche se non sono mai stato a rigore
un neopositivista,...è certo che ne subii in misura rimarchevole
l’influenza», dirà nel 1977. Forse il momento più
pregnante di tale influenza è rappresentato dagli Studi per
un nuovo razionalismo (1945), dove vengono raccolti in
modo organico molti saggi già pubblicati e dove, accanto
a una “sofferta” adesione “alla cosiddetta filosofia neopositivistica”,
si chiarisce il senso di quel “nuovo” che
figura nel titolo, affermando che il «razionalismo, cui
aspira la cultura moderna, deve essere ben più agguerrito
e penetrante di quelli che caratterizzarono i secoli passati;
di Corrado Mangione

esso deve contemporaneamente essere: critico, ossia
capace di tenere nel dovuto conto le obiezioni mosse
contro la pura ragione dalle filosofie mistiche e decadenti,
fiorite negli ultimi anni; costruttivo, cioè in grado di
soddisfare le esigenze di ricostruzione e di logicità caratteristiche
della nuova epoca; aperto, cioè capace di affrontare
i problemi sempre nuovi che la scienza e la prassi
pongono innanzi allo spirito umano. E’ proprio in tempi
di filosofie “decadenti” che si fa più pressante l’appello
alla ragione, la quale «ha semplicemente deluso coloro
che amavano, per principio, l’oscurità, il mistero, l’imprecisione,
la retorica». Una delle prerogative di questo
nuovo razionalismo è la consapevolezza della natura
postulazionale dei principi «di carattere ineliminabilmente
convenzionale»; ma lungi dal rappresentare una
difficoltà, questo presenta il vantaggio che - come dirà nei
Saggi di filosofia neorazionalistica (1953) - l’indirizzo
neorazionalistico, che «non è, e non pretende, essere un
“sistema di verità assoluta”, ma un puro e semplice
modo...d’impostare il lavoro filosofico», dal momento
che non ha «sistemi precostituiti da difendere», si trova
ad essere «nella migliore disposizione possibile per apprezzare
qualsiasi critica seria e far tesoro di ogni suggerimento
concreto, che non nasconda preconcetti dogmatici
di ordine generale».
E’ un’impostazione democratica del sapere, una visione
di totale apertura, si potrebbe dire “dialettica” in senso
lato (e sta proprio qui - a mio avviso - la reale motivazione
del suo successivo incontro e adesione al materialismo
dialettico, adesione che non fu motivata e mai si ridusse
a stereotipo ideologico) che porta Geymonat, con successive
riflessioni, ad allontanarsi definitivamente dal neoempirismo
(in particolare con Filosofia e filosofia della
scienza, 1960); fa certo parte di queste riflessioni - ed è
sicuramente la base lontana sulla quale Geymonat proporrà
negli anni settanta il suo concetto di “patrimonio
tecnico-scientifico”- la ricerca sui rapporti fra scienza,
tecnica, convinzioni e istituzioni religiose che si concreta,
nel 1957, nel prezioso volumetto su Galileo Galilei.
Questa continua ricerca approda negli anni settanta -
come sopra ho accennato - ad una ripresa di temi essenziali
del materialismo dialettico ispirato alle idee di
Marx, Engels e Lenin col capitolo: “Primi lineamenti di
una teoria della conoscenza materialistico-dialettica”,
contenuto nel volume: Attualità del materialismo dialettico
, pubblicato nel 1974 (gli altri tre capitoli del volume
sono dovuti rispettivamente a E. Bellone, G. Giorello e S.
Tagliagambe), e soprattutto in Scienza e realismo, del
1977 (dove veniva aggiunto uno specifico e significativo
riferimento al pensiero di Mao Tse Tung), che apparve
come diciassettesimo volume della collana di filosofia
della scienza che egli diresse, presso Feltrinelli, dal 1960
ai primi anni Ottanta.
Altro tema ripreso e sviluppato da Geymonat in particolare
negli anni Ottanta è quello del rapporto della filosofia
della scienza con la storia della scienza: dico ripreso
perchè oltre alla ricerca, sopra ricordata, verso la scuola
neopositivistica, risale addirittura al 1947 quella Storia e
filosofia dell’analisi infinitesimale che - a mio parere -
resta in assoluto una delle migliori presentazioni storicoteoriche
della problematica alla base dei fondamenti
della matematica. D’altra parte il suo interesse per la
matematica non venne mai meno, anche se i suoi inter-
PROFILO
venti specifici in questo campo si concentrano sostanzialmente
nei primi anni dopo la laurea. Anzi, una delle
caratteristiche del discorso epistemologico di Geymonat
è proprio l’attenzione ai problemi che la matematica pone
e che rendono impossibili soluzioni troppo facili sul
piano filosofico: è qui opportuno ricordare che a Geymonat
si deve il rinnovato interesse per la filosofia della matematica
e soprattutto per la logica matematica in Italia.
Questo tipo di indagini coinvolse tanto filosofi quanto
matematici e si può dire che la quasi totalità dei docenti
di tali discipline nella Università italiane sia stato, direttamente
o indirettamente, legato a Geymonat.
Altro campo - più vicino a certa problematica neopositivista
- è la filosofia della probabilità, su cui Geymonat
ritornò in parecchi periodi della sua vita, a partire dal
1940, fino al volume: Filosofia della probabilità (1982)
scritto in collaborazione con D. Costantini (un probabilista
puro che proprio il rapporto con Geymonat aveva
indirizzato ad una visione più generale della sua disciplina,
cosa che del resto era avvenuta anche per molti altri
giovani matematici e fisici).
Sullo “storicismo scientifico” di Geymonat mi limiterò a
ricordare il volume Scienza e storia (1985) come pure,
per molti versi, il volume “dialogico” (gli interlocutori
erano E. Agazzi e F. Minazzi) Filosofia, scienza e verità
(1989). Va qui sottolineato che lo “storicismo” di
Geymonat non fu mai puramente dottrinario, ma si concretizzò
in specifiche indagini proprie e in numerose
iniziative editoriali e non (basti ricordare la collana Utet
da lui diretta dei Classici della Scienza, o la sua funzione
determinante nello sviluppo della Domus Galileiana). Ho
nominato di passaggio solo alcuni titoli della copiosissima
produzione geymonatiana, come ho fatto cenno solo
ad un paio delle sue numerose iniziative editoriali; già
questi pochi esempi mostrano tuttavia che Geymonat ha
avuto rapporti con quasi tutti i grandi editori italiani e che
non ha certo disdegnato di “lanciarne” dei nuovi. Comunque,
una bibliografia completa delle sue opere fino al
1977 si può trovare in M. Quaranta e B. Maiorca, L’arma
della critica di Ludovico Geymonat, (1977) mentre una
testimonianza illuminante sull’attività editoriale di
Geymonat si può trovare nel contributo di Emanuele
Vinassa di Regry, “Geymonat e l’editoria italiana”, al
volume Scienza e filosofia. Saggi in onore di Ludovico
Geymonat (1985) che contiene tra l’altro la bibliografia
di Geymonat aggiornata a quell’anno.
E’ difficile, e sarebbe comunque ingiusto “ridurre” una
personalità come quella di Geymonat alla sola dimensione
di studioso: antifascita militante, partigiano combattente,
civilmente e politicamente impegnato (prima nel
PCI, quindi in DP e infine in Rifondazione comunista) era
un entusiasta e un partecipe per natura. E con ciò non
voglio dire che fosse un uomo “perfetto”, come si è soliti
fare quando una persona cara ci lascia. Tutt’altro: aveva
difetti altrettanto marcati delle sue virtù, difetti che lo
rendevano un uomo talora difficile da trattare, con i suoi
scatti d’ira, le sue passioni brucianti seguite da indifferenza
totale, con quel suo dividere la vita, nei comportamenti,
in bianco o in nero, amico o nemico, razionale o
irrazionale, con una sorta di candida ingenuità insospettabile
- e non sempre facilmente perdonabile - in un nome
e in uno studioso della sua levatura; personalmente ho
avuto con lui scontri molto aspri (condotti «con quell’as-

soluta sincerità che è la condizione di un’assoluta amicizia»,
come ebbe a scrivere nel 1964) che hanno veramente
messo a dura prova un’amicizia più che trentennale.
Ma gli debbo anche riconoscere una grande capacità di
ammettere i suoi eventuali torti, o più semplicemente i
suoi sbagli, o abbagli, e una dedizione amicale totale, a
volte quasi imbarazzante.
Contrariamente a quanto più di un commentatore ha detto
in occasione della sua morte, Geymonat è stato lucido e
attivo certamente almeno fino al ricovero in ospedale, e
ne fanno fede, ancora una volta, i suoi interventi, volumi
o articoli, nei quali è rimasta fino alla fine evidente quella
«ricerca, talvolta esasperata, di chiarezza» che egli dichiarava
essere un suo scopo fin dal 1945 e che più d’una
volta ha fatto dire a critici superficiali, e interessati, che
Ludovico Geymonat è scomparso il 29 novembre
1991 a Passirana di Rho. Nato a Torino l’11 maggio
del 1908, si forma nelle scuole dei gesuiti dalle
quali, pur essendo uno dei migliori allievi, è però
espulso a causa di un anomalo tema su Giovanna
d’Arco. Passato al liceo Massimo d’Azeglio vi
frequenta l’ultimo anno per poi iscriversi all’università
torinese dove si laurea, prima in filosofia
(1930) con Annibale Pastore (discutendo una tesi
dedicata a Il problema della conoscenza nel positivismo),
poi in matematica (1932) con Guido Fubini
(discutendo una tesi di analisi superiore), entrando
anche in contatto diretto con Giuseppe Peano.
Nel maggio del 1929 è già arrestato per antifascismo
per aver firmato (insieme ad altri studenti, tra
i quali Massimo Mila, Franco Antonicelli, Umberto
Segre e Paolo Treves, cui si unì anche Umberto
Cosmo) una lettera di solidarietà a Benedetto Croce
il quale, dopo aver difeso in parlamento il laicismo
dello Stato ed aver criticato apertamente i Patti
lateranensi, era stato violentemente attaccato da
Benito Mussolini. In tal modo Geymonat si segnalò
immediatamente alle autorità fasciste per il suo
coerente antifascismo e per la sua tipica coscienza
morale. Durante tutti gli anni seguenti Geymonat
non si piegò mai al regime fascista e conseguentemente
non accettò mai di iscriversi al partito fasci-
Il problema della conoscenza nel positivismo
Bocca, Torino 1931
La nuova filosofia della natura in Germania
Bocca, Torino 1934
Studi per un nuovo razionalismo
Chiantore, Torino 1945
Storia e filosofia dell’analisi infinitesimale
Levrotto & Bella, Torino 1947
Saggi di filosofia neorazionalistica
Einaudi, Torino 1953
Il pensiero scientifico
Garzanti, Milano 1954
Galileo Galilei
Einaudi, Torino 1956
Filosofia e filosofia della scienza
Feltrinelli, Milano 1960
Storia della matematica
in Storia delle scienze
a cura di N. Abbagnano,
Utet, Torino 1962 (vol. I, pp.305-662)
Storia del pensiero filosofico e scientifico
Garzanti, Milano 1970-76, 7 voll.
Scienza e realismo
Feltrinelli, Milano 1977
Contro il moderatismo
a cura di M. Quaranta, Feltrinelli, Milano 1970
PROFILO
sta, anche se questa sua ferma e coerente decisione
ebbe un prezzo alquanto salato: lo costrinse ad
abbandonare l’insegnamento presso la Facoltà di
Scienze dell’Università di Torino (dove svolgeva
attività di assistente di analisi algebrica), gli impedì
di insegnare nei licei statali, pur avendo vinto a
pieni voti sia il concorso per l’insegnamento di
filosofia sia quello per l’insegnamento di matematica,
che svolgeva presso il Liceo privato “G. Leopardi”
(dove ebbe come collega di lettere Cesare
Pavese). Durante gli anni Trenta, avendo vinto il
premio Cantoni di filosofia bandito dall’Università
di Firenze, ottenne una borsa di studio con la quale
- anche grazie ad un aiuto finanziario del padre -
potè soggiornare a Vienna per un intero semestre
nel 1935, entrando in diretto contatto con gli esponenti
del Circolo di Vienna. Durante questo soggiorno,
oltre a legarsi in modo particolare con
Moritz Schlich e Friedrich Waismann, studiò con
attenzione le idee direttive del neopositivismo,
diventando ben presto uno dei più acuti e profondi
conoscitori italiani di questo movimento filosofico.
Gli ultimi anni del regime fascista lo vedono
comunque sempre più impegnato nella lotta antifascista:
la discussione e la conoscenza di un operaio
comunista come Luigi Capriolo, proveniente da
dodici anni di carcere e confino, lo inducono non
Opere di Ludovico Geymonat (in volume)
Paradossi e rivoluzioni.
Intervista su scienza e politica
a cura di G. Giorello e M. Mondadori,
Il Saggiatore, Milano 1979
Per Galileo
a cura di M. Quaranta, Bertani, Verona 1981
Filosofia della probabilità
(con D. Costantini), Feltrinelli, Milano 1982
Riflessioni critiche su Kuhn e Popper
Dedalo, Bari 1983
Lineamenti di filosofia della scienza
Mondadori, Milano 1985
Scienza e storia, a cura di F. Minazzi, Bertani,
Verona 1985
Le ragioni della scienza
(con G. Giorello e F. Minazzi),
Laterza, Bari 1986
La ragione e la politica
a cura di M. Quaranta, Bertani, Verona 1987
Del marxismo
a cura di M. Quaranta, Bertani, Verona 1987
La libertà
Rusconi, Milano 1988
Filosofia, scienza e verità
(con E. Agazzi e F. Minazzi),
Rusconi, Milano 1989
nei suoi scritti non era contenuta “abbastanza filosofia”.
Ma sarebbe difficile sopravvalutare il contributo di
Geymonat, del suo razionalismo agguerrito e combattivo,
della sua battaglia per il superamento delle “due
culture”, alla cultura filosofica, storica e scientifica italiana
dagli anni Trenta in poi; e mi piace terminare questo
breve ricordo con le parole con cui egli chiudeva l’introduzione
alla Enciclopedia Geymonat: «Solo se sostenuta
dall’entusiasmo dei propri successi, se temprata dall’esatta
valutazione delle difficoltà tuttora non risolte, l’umanità
può persistere nella difficile via della ragione,
senza farsi tentare da quelle - tanto più comode - del
conformismo dogmatico o del pessimismo irrazionalista».
solo ad uscire dall’isolamento forzato di un generico
antifascismo senza significativi sbocchi pratici
ma anche ad iscriversi senza riserve - nel 1940 - nel
Partito Comunista, nelle cui file partecipò in prima
persona alla lotta di Liberazione in Piemonte, dove
svolse un ruolo di primo piano come commissario
politico della 105 brigata Garibaldi “Carlo
Pisacane”, nonché come redattore capo responsabile
per l’edizione torinese clandestina de “l’Unità”.
Dopo la Liberazione Geymonat torna più direttamente
all’amato mondo degli studi, in primo luogo
pubblicando, negli stessi giorni dell’insurrezione
nazionale, il suo impegnativo volume: Studi per un
nuovo razionalismo e dando vita nell’immediato
dopoguerra (insieme ad altri intellettuali come Nicola
Abbagnano, Norberto Bobbio, Eugenio Frola,
ecc.) al Centro di Studi Metodologici di Torino con
il quale diffonde in modo critico la lezione neopositivista.
Nel 1949 vince il primo concorso di filosofia
teoretica indetto dalla caduta del fascismo e
diviene professore di filosofia presso l’Università
di Cagliari. Nel ’52 si trasferisce all’Università di
Pavia dove insegna Storia della filosofia per poi
ottenere nel 1957 la prima cattedra italiana di
Filosofia della scienza presso l’Università di Milano,
che tiene fino al 1979. F.M.
I sentimenti
Rusconi, Milano 1989
La società come milizia
a cura di F. Minazzi, Marcos y Marcos,
Milano 1989
La Vienna dei paradossi
a cura di M. Quaranta, Il Poligrafo, Padova 1991
Filosofia e scienza nel ‘900,
a cura di M. Quaranta, Edizioni GB, Padova 1991
L’ultimo scritto di Geymonat, La filosofia dell’empirismo
logico: una testimonianza sul Wiener Kreis,
è apparso nel volume: Il cono d’ombra. La crisi
della cultura agli inizi del '900, (a cura di F. Minazzi,
Marcos y Marcos, Milano 1991, pp. 21-44), ed è
dedicato ad una inedita testimonianza sul Circolo di
Vienna.
Sull’opera di Geymonat si veda:
AA.VV.,
Scienza e filosofia.
Saggi in onore di L. Geymonat,
a cura di C. Mangione, Garzanti, Milano 1985
M. Quaranta e Bruno Maiorca,
L’arma della critica di L. Geymonat,
Garzanti, Milano 1977
F. Minazzi,
Ludovico Geymonat:
dal neopositivismo al materialismo dialettico,
“Marx centouno”, n.7, 1991, pp.155-163

PROFILO
Monaco di Baviera, corteo in occasione dell'inaugurazione della Haus der Kunst (1937)

Presentiamo qui gli atti di un dibattito sul tema: “Filosofia
e politica in Germania tra le due guerre”, organizzato
da “Informazione Filosofica” presso la Casa della Cultura
di Milano (25 novembre 1991), in collaborazione
con l’ Istituto Italiano per gli Studi Filosofici di Napoli e
l’ Istituto Lombardo per gli Studi Filosofici e Giuridici di
Milano. Occasione del convegno e del dibattito che ne è
seguito è stata la presentazione dell’opera di Domenico
Losurdo: La comunità, la morte, l’Occidente: Heidegger
e l’ «ideologia della guerra» (Bollati Boringhieri 1991).
Ricostruendo attraverso la biografia intellettuale e l’opera
filosofica di pensatori significativi dell’epoca il
clima culturale-ideologico di un’intera generazione di
intellettuali in Germania all’indomani della prima guerra
mondiale e fino alla presa del potere da parte del
partito nazionalsocialista, Losurdo va a cogliere uno dei
nessi fondamentali della tradizione del pensiero occidentale:
il rapporto tra filosofia e ideologia politica.
Soprattutto il modo di questa ricostruzione, a partire cioè
dall’interno del pensiero di
determinati autori, per procedere
poi gradatamente all’esterno,
al contesto cultu-
rale-ideologico,politicosociale, in cui l’opera di
questi viene producendosi,
rende il rapporto tra filosofia
e potere politico un problema
decisamente inquietante
per le domande che
pone circa il ruolo e le responsabilità
del “filosofare”
in determinate situazioni
politiche. Nel caso del
libro di Losurdo, la peculiarità
dell’analisi di questo
rapporto è accresciuta
dal fatto che le varie posizioni
filosofiche prese in esame
non vengono ricondotte
né a un rifiuto di principio del coinvolgimento
politico, né a un aperto schieramento ideologico con il
potere dominante, ma in tutte viene individuato, certo in
maniera ogni volta diversa, un presupposto problematico
comune, che appunto costituisce l'oggetto dell'analisi
di Losurdo: una sorta di “incommensurabilità di fondo”,
tra pensiero filosofico e ideologia politica. In virtù di un
tale presupposto l’autonomia che fonda la riflessione
filosofica in quanto tale non ammetterebbe che anche nel
caso di una evidente e rinnovantesi sovrapposizione, se
non addirittura identificazione tra contenuto filosofico e
contenuto ideologico, si possa parlare di contaminazione
tra filosofia e potere politico.
Permane tuttavia irrisolto il peso del giudizio storico su
un’epoca di crimine sistematico nei confronti dell’umanità,
a cui fa eco, ed è storia dei nostri giorni, il preoccupante
riaccendersi di ideologie razziste di compensazione.
Tutto ciò non permette, oggi come allora, di liquidare
il problema attraverso documentate attribuzioni di colpa.
Il lavoro di Losurdo è in tal senso una testimonianza
eloquente.
RESOCONTO PROFILO
Roberto
Esposito
Filosofia e politica
in Germania
tra le due guerre
Intervengono Cesare Cases,
Roberto Esposito, Domenico Losurdo,
Giorgio Penzo, Stefano Petrucciani
Credo che a La comunità, la morte,
l’Occidente di Domenico Losurdo ci
si debba accostare con il rispetto dovuto
a un libro importante: vale a dire
attraverso una discussione impegnata
e non diplomatica dei problemi che
solleva, delle soluzioni che prospetta, dei presupposti da
cui muove. Un libro importante per almeno tre ordini di
motivi. Intanto per la vastità del materiale che mette in
campo ed esamina con una “filologia” inconsueta per un
saggio di battaglia come pure esso è. Ad essere indagato
in tutte le sue articolazioni interne non è solo il rapporto
tra Heidegger e il nazismo, ma la relazione tra un’intera
generazione europea di intellettuali e quella
Kriegsideologie che costituisce il collante appunto ‘ideologico’
(il saggio di Losurdo appartiene al genere un
tempo assai frequentato della ‘critica ideologica’) di tutta
una serie di opzioni linguistiche, concettuali e politiche:
ad essa rimanda, infatti, non soltanto l’idea di “comunità”
nazionale, saldata misticamente
nella comunanza di
“sangue e suolo” appunto
dal pericolo della guerra,
ma anche, più in generale,
il rifiuto dei valori della
modernità, a partire dai diritti
universali della rivoluzione
dell’89 fino alla democrazia
e al bolscevismo
(nel libro di Losurdo sempre
affiancati in un unico
giudizio positivo).
Il secondo motivo di interesse
del volume è costituito
dal fatto che questo prezioso
lavoro di scavo non
avviene a scapito, ma in
funzione di una tesi assai
netta che lo colloca in maniera
inequivoca all’interno
del dibattito in corso e che è la seguente: quella
“ideologia della guerra” presente in maniera diversamente
calibrata in tutti gli autori trattati e in particolare in
Heidegger porta dritta al nazismo. Quest’ultimo costituisce
il compimento politico - o l’effettuazione - di una
parabola teoretica che ha alla propria base la “deuniversalizzazione”
dell’idea di uomo e la naturalizzazione
della storia già anticipata da Burke e De Maistre e a vario
titolo presente nelle opere di Sombart, Jaspers, Jünger,
Schmitt e naturalmente Heidegger (non senza qualche
eco in autori insospettabili come Freud, Weber, Husserl,
Mann, Croce o Wittgenstein). Quando questa “ideologia”
diffusa come un morbo mortale negli anni Dieci e
Venti arriva a dedurre dalla disfatta della modernità la
necessità di un nuovo inizio miticamente rivestito dei
panni dell’antica polis greca, allora i tempi sono maturi:
la cultura tedesca è pronta a riconoscere nel Führer l’
“eroe” che salverà l’Occidente dall’invasione dei “mercanti”
ariani o ebrei (o peggio ancora “zingari, papuani,
ottentotti”) che ne minacciano la sopravvivenza.
E arriviamo così al terzo merito del libro di Losurdo: la

capacità di distinzione interna che sottrae la propria tesi
ad ogni atteggiamento pregiudiziale. Distinzione non
solo tra antigiudaismo e antisemitismo; non solo tra i vari
intellettuali, diversificati in merito sia alla scelta nei
confronti del nazismo, sia all’itinerario filosofico che ad
essa li ha condotti; ma anche tra i differenti strati interni
dell’opera dei singoli autori. Dei quali comunque, a
partire da Heidegger, Losurdo è ben lontano da negare la
“grandezza” filosofica. Ciò che egli contesta è invece
l’atteggiamento pregiudizialmente “innocentista” di coloro
che pur di arrivare al loro scopo o adottano quell’ermeneutica
sillogistica secondo la quale, dal momento che
cultura e fascismo sono termini contraddittori, chiunque
sia filosofo - e grande filosofo - non può essere fascista;
o trattano l’adesione di Heidegger al nazismo come
episodio marginale e contingente del tutto esterno alla
formazione delle sue categorie filosofiche. Al contrario -
afferma Losurdo - tale adesione deve in qualche modo
originarsi in quelle categorie. E’ vero che esiste una sorta
di “eccedenza” della filosofia - di ogni filosofia, e di
quella di Heidegger in modo del tutto particolare - rispetto
alla pressione del proprio tempo: ma anch’essa va letta
dentro coordinate storicamente determinate. Certo, non
bisogna mai perdere di vista la linea di confine tra
“teoria” e “ideologia”, ma neanche il fatto che tale linea
è per forza di cose segmentata, sfrangiata, interrotta. Non
solo, ma che non taglia orizzontalmente, come vorrebbe
Habermas, la produzione di Heidegger in due fasi distinte
e separate - prima e dopo il ’29 - bensì la attraversa
verticalmente in tutta la sua estensione. Tant’è vero che
già in Sein un Zeit si fanno strada alcune categorie poi piegate
all’esito che sappiamo negli anni oscuri del rettorato.
Ma quali categorie? Proprio qui mi pare vengano alla luce
una serie di problemi non soltanto di interpretazione, ma
anche di coerenza interna rispetto ai presupposti teorici
che la fondano nel libro di Losurdo. Questi giustamente
richiama a sostegno della propria tesi la contrapposizione,
al centro di Essere e Tempo, tra il “Se stesso autentico
della decisione” e l’impersonalità seriale di un “sì” che
«non ha il coraggio dell’angoscia davanti alla morte».
Non mi pare dubbio che siamo qui già in presenza di un
“gergo dell’autenticità” - per dirla con Adorno - che,
ambiguamente storicizzato nel destino della Gemeinschaft
tedesca, porterà al tragico cortocircuito della
Selbsbehauptung. Ma per quale via, per quale transito
teoretico? Secondo Losurdo per quella della “detrascendentalizzazione”
e “deuniversalizzazione” del soggetto.
Per me, al contrario, come anche per altri interpreti, per
quella della sua eccessiva universalizzazione; e cioè per
una mai smaltita caratterizzazione umanistica e spiritualistica
che “tradisce” l’analitica del Dasein e la espone al
rischio di un’indebita traduzione politica: dove per umanesimo
s’intende evidentemente una determinata concezione
dell’umanità dell’uomo necessariamente - cioè
metafisicamente - portata a riconoscersi nella massima
estensione del dominio umano sulla terra. Non erano stati
questi la libertà e il compito affidati all’uomo anche dal
Dio cristiano? E non era stato proprio questo umanesimo
dell’essenza a giustificare in Husserl l’esclusione dal
concetto di uomo occidentale - vale a dire dell’uomo tout
court - di coloro che di quell’umanesimo non si erano fatti
RESOCONTO
PROFILO
ancora né soggetti, né oggetti, come lo stesso Losurdo
sottolinea?
Si direbbe che Heidegger respinga l’umanesimo classico
non perchè troppo, ma perchè troppo poco, spiritualistico;
così che anche il costante richiamo all’essere-per-lamorte
finisce per intrecciarsi indissolubilmente con la
traduzione ultraumanistica che vede nella morte l’estremo
raccoglimento del soggetto intorno al suo inappropriabile
proprium: appunto la propria morte. E’ la stessa
dialettica di prossimità e distanza che fa del pensiero
dell’Essere ancora un pensiero dell’uomo per l’uomo. O
anche: che nella rappresentazione della “distanza” celebra
insieme l’assoluta presenza a se stesso di chi s’interroga
sull’assenza della propria patria e sulla modalità
della sua riconquista, come fin nella Lettera sull’umanismo
è dichiarato. Per non parlare della Einführung in die
Metaphysik, in cui l’oscillazione tra ontologia e antropologia
perviene alla fine a una compiuta sovrapposizione.
Che sia l’Uomo ad essere affidato a una “cura” essenzialmente
umana, umana per essenza, sta di fatto che è da tale
coappartenenza che si mette in moto quella potentissima
macchina mitologica, già pervenuta nella Rektoratsrede
al suo esito “istoriale-operativo”. E’ il punto, precisamente,
in cui l’umanesimo heideggeriano trova compimento
nel mito romantico dell’Opera, come appare chiaro
dalla ripresa in chiave antimoderna dell’ “Inizio” greco
al centro anche del libro di Losurdo. Cos’altro è quella
Grecia, per Heidegger, se non il luogo di sutura filosofico-politico
tra teoria e prassi, funzionalizzato al nuovo
destino della Germania?
E qui veniamo al secondo punto che mi lascia perplesso.
Losurdo batte, anche qui giustamente, sul ruolo politico
assegnato da Heidegger - da un certo Heidegger almeno,
perchè sicuramente esiste un precedente e successivo
Heidegger “impolitico” - alla filosofia. Convengo che sia
proprio questo il rischio ancora implicito nell’heideggerismo.
Ma come contrapporre ad esso - è ciò che fa
implicitamente Losurdo - l’altra grande politicizzazione
europea della filosofia rappresentata dalla “filosofia della
prassi” di Marx? E non era Marx stesso stato influenzato,
in termini evidentemente diversi, dal medesimo
romanticismo dell’Opera, cui anche quell’Heidegger “politico”
attinge a piene mani? Lo si potrebbe negare solo
contrapponendo un Hegel marxiano al Fichte heideggeriano,
cosa che non mi sembra molto reggere da nessun
punto di vista (si pensi anche al ruolo di Schelling). E
d’altra parte debole mi pare anche la lettura del “comunismo”
marxiano come opposizione dell’idea di “società”
a quella di “comunità”: quando è proprio la comunità
come restaurazione della totalità infranta dal capitalismo
al cuore della (storicamente infausta) utopia marxiana
lungo una traiettoria che se non ha al proprio inizio il
comunitarismo di Fichte, sicuramente ha quello di
Rousseau. Anche qui a meno di voler connettere tra di
loro liberalismo, democrazia e bolscevismo come contraltare
“moderno” all’antimodernismo nazista.
Qui c’è un’ultima questione da puntualizzare. Personalmente
trovo il libro di Losurdo utilissimo a combatter
l’assurda tesi - oggi ritornata in circolazione - della
identificazione “totalitaria” di comunismo e nazifascismo.
Poche formule contengono pari potenziale di sem-

plificazione e di vero e proprio travisamento della realtà
storica. E tuttavia qualcosa in più va detto. Se non si vuole
rendere a quella grande potenza storica che è stato il
comunismo in questi settanta anni lo stesso torto che
fanno ad Heidegger coloro che ne negano ogni responsabilità
filosofica, bisogna ammettere che esso si è contrapposto
alla democrazia con la stessa determinazione con
cui lo ha fatto il fascismo. Anche se per motivazioni
opposte e imparagonabili. Lo dico senza nessun entusia-
Giorgio
Penzo
Potrebbe sembrare che Domenico
Losurdo nel suo interessante studio
sull’ideologia della guerra, La comunità,
la morte, l’Occidente, dovesse
prendere in considerazione soltanto
la problematica di Heidegger, dato
che nel sottotitolo si legge Heidegger
e l’ “ideologia della guerra”. In realtà Losurdo allarga la
sua indagine ai principali pensatori della prima metà del
secolo che sono alla base di tale ideologia. Ricorrono
nomi noti, come Nietzsche, Klages, Spengler, Schmidt,
Baeumler, Weber e altri. In modo particolare però, Losurdo
prende in considerazione Jaspers. Ed è questa direi la
novità di tale studio, sulla quale vorrei soffermarmi.
Si è discusso a lungo sul rapporto tra il pensiero di
Heidegger e la cultura del nazionalsocialismo. In queste
discussioni non compare mai il nome di Jaspers. Losurdo
intende invece mostrare come neppure Jaspers si sarebbe
sottratto al fascino ambiguo dell’ideologia della guerra.
Dunque, non solo il pensiero di Heidegger, ma pure
quello di Jaspers deve essere posto sotto processo. Questa
è una tesi nuova nel contesto del dibattito sul germanesimo
in genere e sul nazismo in particolare, ancora vivo in
questi anni. A riguardo vorrei far notare che se è possibile
mettere in luce nella problematica di Heidegger una certa
ambiguità, che potè essere utilizzata dalla cultura del
nazionalsocialismo, non è invece possibile a mio avviso
affermare altrettanto nei confronti del pensiero di Jaspers.
A differenza di Heidegger, Jaspers si è tenuto sempre
lontano da ogni ingaggio con la politica del nazionalsocialismo.
E ciò non soltanto perchè aveva una moglie
ebrea, ma soprattutto perchè Jaspers come uomo è stato
sempre profondamente coerente con il suo pensiero.
Anzi, ritengo che nessun pensatore del nostro secolo
abbia saputo mettere a fuoco una filosofia della libertà
come quella di Jaspers.
Losurdo da parte sua cerca di sottolineare con insistenza
in alcune espressioni prese dagli scritti di Jaspers un
possibile rapporto con i temi di fondo dell’ideologia della
guerra, come quelli della morte, del pericolo, del destino
che si ritrovano nella tematica della comunità. In questo
contesto Losurdo mostra a mio avviso di non tenere ben
presente la distinzione di fondo tra alcune categorie
esistenziali tipiche della filosofia della vita e dell’esistenzialismo
e le stesse categorie esistenziali che vengono
elevate da Jaspers al livello ontologico. Per sottolineare
questa sua profonda distinzione, Jaspers parla più precisamente
di categorie esistentive: si tratta dell’esistenza
aperta alla trascendenza. Ciò comporta che i momenti
RESOCONTO PROFILO
smo per la democrazia presente e senza nessuna enfasi
per il suo ipotetico “valore”. Ma i fatti restano tali da
qualsiasi lato li si guardi. Anche per quanto riguarda la
modernità: se c’è un punto - un solo punto - in cui
comunismo e fascismo si toccano è la percezione che
un’epoca fosse finita e che fosse necessario pensare ad
un’ulteriorità capace insieme di compierla e di superarla.
Comunque ci si collochi, va quantomeno detto che tale
“ulteriorità” è stato meglio perderla che trovarla.
esistenziali della morte, del pericolo, del destino e della
comunità ricevano in questo ambito di trascendenza
jaspersiana un significato del tutto diverso da quello che
Losurdo intende mettere in luce nel contesto di una
ideologia della guerra. In Jaspers le categorie esistenziali
della comunità, del pericolo, della morte e del destino
ricevono un senso ontologico. Esse sono ben distanti
dall’essere considerate nello stesso senso dell’ideologia
della guerra, appunto perchè hanno il solo compito di
portare l’esistenza di fronte alla trascendenza.
Se Jaspers parla della fedeltà alle origini, alla storicità,
ciò non significha che parli di una fedeltà all’esseretedesco
ma piuttosto all’aprirsi al problema ontologico
del fondamento del singolo. Così, se Jaspers esprime il
suo rammarico per il fatto che al posto del destino
dell’uomo subentri un legame alla macchina sociologica,
egli vuole con ciò mettere in luce soltanto la dimensione
inautentica del “si” anonimo, dove l’individuo si trova
alienato. Non si tratta di un disprezzo aristrocratico della
massa, ma solo della preoccupazione che l’individuo
venga massificato. Ed ancora, se Jaspers parla di un
legame alla sostanza della propria storicità, non intende
la coscienza di sentirsi membro della comunità popolare,
ma la coscienza di aprirsi al fondamento dell’uomo, che
è dato soltanto dall’apertura alla trascendenza. Se nello
scritto La situazione spirituale del tempo (1931) Jaspers
asserisce di preferire la morte all’asservimento, questo
non significa un elogio delle morte nel senso dell’ideologia
della guerra, ma solo un elogio della libertà. In uno
degli scritti politici più fondamentali redatti dopo il 1945,
La bomba atomica e il destino dell’uomo, Jaspers arriva
a formulare il paradosso che sarebbe meglio perdere la
vita piuttosto che perdere il dono misterioso della libertà.
Inoltre, la situazione limite, che è una delle categorie
esistentive fondamentali di Jaspers, è lontana dal poter
essere interpretata nel senso della comunità guerresca
tipica dell’ideologia della guerra. La categoria fondamentale
per leggere gli scritti politici di Jaspers dopo il
1945 è quella della “conversione interiore”, che chiarisce
la distinzione di fondo tra politica e sovra-politica. Se si
tiene presente questa categoria esistentiva politica e quella
filosofica della comunicazione, si può capire come la
distinzione che Jaspers fa tra comunità e società non
possa essere racchiusa nello schema dell’ideologia della
guerra.
E’ noto che la problematica della comunicazione si fonda
sulla distinzione tra il conoscere tipico dell’intelletto e il
comprendere tipico della ragione. La ragione non è
estrinseca all’intelletto, ma è lo stesso intelletto quando

questo prende coscienza dei suoi limiti conoscitivi. La
verità tipica del conoscere non riguarda il fondamento
dell’uomo; mentre la verità della ragione riguarda solo il
fondamento dell'uomo, che come tale si sottrae ad ogni
presa dell’intelletto conoscente. La problematica esistentiva
della comunicazione non può perciò essere messa a
fuoco dall’intelletto, ma solo dalla ragione. I tratti caratteristici
della comunicazione esisitentiva sono l’essereunito-a,
cioè all’altro, e l’essere-in-solitudine. Questa
categoria esistentiva è diversa da quella esistenziale di
essere-isolati, poichè questa riguarda il singolo in rapporto
alla società. Si capisce così come Jaspers intenda la
distinzione tra comunità e società. La prima si compone
di più singoli aperti alla solitudine del proprio fondamento
e quindi aperti al nulla. Si tratta di una comunità sotto
l’angolo visivo della comunicazione, grazie alla quale
ogni singolo è aperto alla trascendenza. La seconda
invece è composta da più singoli, aperti solo alla dimensione
dell’intelletto. Nell’unione esistentiva della comunità
viene meno da una parte ogni verità rivelata, nel
senso di una verità religiosa ben delineata, dall’altra ogni
concezione del mondo che è alla base delle diverse
ideologie. Questi due modi inautentici della comunicazione,
l’uno a livello religioso e l’altro al livello politico,
sono invece propri della società.
In una conferenza del 1956, La dimensione collettiva e il
singolo, Jaspers distingue tra comunità sostanziale e
società tecnica. Questa distinzione implica due diversi
modi di concepire l’autorità. Se nella comunità l’autorità
proviene dall’interno, nella società l’autorità proviene
dall’esterno, decadendo così ad autoritarismo, aperto
sempre al pericolo della violenza. Nel contesto dell’autoritarismo
Jaspers non fa distinzione tra Stato e Chiesa,
perchè si è sempre di fronte a una autorità ben definita.
Nella consapevolezza di essere in possesso della verità,
lo Stato e la Chiesa si sentono giustificati ad imporre ai
loro membri tale verità conosciuta. In particolare Jaspers
allude allo stato marxista e soprattutto a quello nazista,
che sarebbe l’espressione più tipica del totalitarismo. In
tal senso la comunità tedesca tipica dell’ideologia della
guerra sarebbe piuttosto espressione della società e non
già della comunità.
Se si vuole comprendere più a fondo la distinzione
jaspersiana tra comunità e società, si deve tener presente
la distinzione che fa Max Stirner tra comunità e società,
alla quale corrisponde rispettivamente la distinzione tra
rivolta e rivoluzione. La rivolta è un atto del tutto esistenziale
in quanto indica l’intima ribellione dell’individuo
che non intende perdere nell’anonima società la sua
interna coerenza. Si tratta di voler superare ogni estraniazione
dell’io nell’anonimo della massa. Il cosidetto egoismo
stirneriano non può a mio avviso essere definito,
come vogliono Marx ed Engels, come un egoismo puramente
anarchico. Stirner intende tematizzare un’esistenza
dalla quale esuli ogni concezione universale, che egli
definisce come “santa”. La dimensione universale del
concetto che è alla base delle diverse ideologie rappresenta
il momento dell’estraniazione dell’io, e perciò
appartiene all’ambito della società, dove l’io non è più
“mia proprietà”. Di qui il titolo dell’opera di Stirner del
1845, L’unico e la sua proprietà.
PROFILO
A differenza della realtà della rivoluzione che morde su
un terreno sociale e presuppone il riconoscere come
valido un vivere secondo leggi, il momento della rivolta
si esaurisce solo in un atto interiore. Più precisamente, si
ha una presa di posizione del soggetto rispetto all’oggetto,
senza curarsi di modificare l’oggetto. In forza di
questo atto l’oggetto perde la sua santità. E caduta la
santità dell’oggetto, il soggetto si trova ad essere per se
stesso nella dimensione di io come proprietà e quindi
nella dimensione di unico. In qualsiasi rivoluzione invece,
per quanto radicale essa sia, muta solo l’oggetto,
mentre rimane intatta la santità di questo. L’ideologia
della guerra verrebbe considerata da Stirner come un’espressione
“santa” e perciò inautentica. Quando Marx ed
Engels scrivono la loro critica all’opera di Stirner, che
apparirà ne L’ideologia tedesca, mostrano di non aver
saputo cogliere la verità profonda della rivolta e quindi
della comunità. In questa, il singolo si trova unito all’altro
singolo al di fuori di ogni dimensione santa della legge e
quindi al di fuori di ogni concezione ideologica.
Posto in chiaro che non è del tutto oggettivo interpretare
la categoria esistentiva di Jaspers di comunità come
categoria esistenziale tipica dell’ideologia della guerra,
riesce facile chiarire il problema che riguarda la realtà
storico-esistenziale di essere-tedesco, tipica di Jaspers,
che secondo Losurdo dipenderebbe anch’essa dall’ideologia
della guerra. A riguardo si può fare una considerazione
di carattere generale. Non c’è dubbio che Jaspers
parli con simpatia dell’essere-tedesco. Però egli dà a
questa espressione un significato ben diverso da quello
tipico dell’ideologia della guerra. La concezione di essere-tedesco
di Jaspers richiama Nietzsche, secondo il
quale essere-tedesco significa dis-germanizzarsi. Purtroppo
il super-uomo di Nietzsche è stato interpretato nei
primi decenni del nostro secolo sotto l’angolo visivo
della filosofia della vita e dell’esistenzialismo. Sotto il
primo aspetto è stato letto per lo più in chiave di un
darwinismo più o meno brutale, e sotto il secondo aspetto
è stato letto in chiave eroica. Jaspers dà di Nietzsche
un’interpretazione a livello di filosofia dell’esistenza.
Secondo Jaspers, come anche secondo Nietzsche, non c’è
un modello fisso rispetto al quale sia possibile definire
l’essere-tedesco. In altre parole, nessuna cultura tedesca
può dire di se stessa di essere un’autentica cultura germanica.
Così, se Losurdo accusa Jaspers di parlare con
simpatia dell’essere-tedesco, ci si rende però conto che
non si tratta di un essere-tedesco ben determinato come
quello sostenuto dall’ideologia della guerra.
Così pure quando Losurdo parla dell’amicizia di Jaspers
con Weber, che indubbiamente nutre delle simpatie per
un certo nazionalismo, ciò non implica che Weber abbia
influenzato Jaspers in questo ambito. E’ noto che Weber
insegna a Heidelberg dal 1897 al 1899 e che durante
questo tempo Jaspers partecipa al suo circolo culturale. Il
nome di Weber ricorre spesso negli scritti di Jaspers. In
particolare Losurdo ricorda la monografia su Weber del
1932, dal titolo Max Weber. Essenza tedesca nel pensiero
politico, scientifico e filosofico. Nella nuova edizione del
1952 viene tralasciato il richiamo all’essenza tedesca che
poteva dare adito a qualche ambiguità. Per chiarire però
il suo particolare modo di vedere l’essenza tedesca,

Jaspers ci tiene a sottolineare che il suo lavoro su Weber
appare per la prima volta nel tempo in cui diventa
pericolosa la violenza nazista. Weber è per Jaspers un
filosofo che non si limita a insegnare filosofia, ma a
viverla. Nella commemorazione tenuta nel 1920 per la
morte di Weber, Jaspers sottoliena che in Weber si può
vedere l’essenza di ogni esistenza filosofica, che si rivela
nella coscienza di fronte all’assoluto nelle sue diverse
espressioni. Questa coscienza si esprime nella ragione
che è l’orizzonte ultimo delle responsabilità. In questa
lettura Jaspers vede Weber non già come un rappresentante
di una determinata concezione di essere-tedesco,
ma come un rappresentante della ragione.
Non c’è alcun dubbio che, se Jaspers parla dell’esseretedesco,
lo fa proprio in polemica con l’interpretazione
dell’ideologia della guerra. Quando dopo il 1945 si
doveva pensare a riproporre un’autentica tradizione culturale
tedesca, Jaspers pensa a figure come Lessing, Kant
e soprattutto Goethe. Sono significative le due conferenze
che egli tiene in onore di Goethe. La prima, del 1947,
porta il titolo Il nostro avvenire e Goethe ed è tenuta
quando Jaspers riceve il premio Goethe della città di
Francoforte. La seconda del 1949 porta il titolo L’umanità
di Goethe ed è tenuta in occasione del secondo centenario
della nascita di Goethe, nella cattedrale di Basilea.
Goethe viene proposto al popolo tedesco come una figura
“tedesca” di primo piano da imitare. E’ il tempo in cui
Jaspers scrive le sue opere politiche e parla di sovrapolitica
come di una nuova dimensione etico-pedagogica
Cesare
Cases
perchè credo che sia il primo tentativo
attuale di far uscire Heidegger
da quella specie di “splendido isolamento”
in cui era finito nel dopoguerra
e in cui il suo indubbio rapporto
con il nazionalsocialismo di-
ventava quasi una questione di scelte personali, una
contesa tra chi optava per una philosophia perennis, di
fronte alla quale ogni errore politico diventa una veniale
debolezza della carne, e chi si accaniva contro il peccatore,
invocando un rogo tardivo, che poi sarebbe stato un
rogo postumo. In questa situazione la messa al bando di
Heidegger decretata dal marxismo si rivela un’arma a
doppio taglio, poichè l’etichettatura come pensatore reazionario
o progressista collocava Heidegger in una compagnia
che, buona o cattiva che fosse, era pur sempre una
compagnia che aveva una sua legittimità storica, non solo
consolante, ma pure conveniente.
Come ricorda Losurdo, Lukács, che certo non esitava ad
amettere o radiare a seconda dell’ideologia politica, in
base al convincimento che nessuna concezione del mondo
è innocente, mostrò un insolito rispetto per Heidegger
sia nella Distruzione della ragione, sia nel saggio
Heidegger redivivus, sulla Lettera sull’umanismo a Jean
Beaufret, sia nel poco noto libro sull’esistenzialismo.
Losurdo conosce benissimo Lukács, che prima di lui
aveva spiegato l’adesione del pensatore al nazismo nel
contesto della “distruzione della ragione”, ma il suo libro
non è affatto un duplicato di quello di Lukács e non solo
RESOCONTO PROFILO
per il popolo tedesco del dopoguerra. Jaspers intende la
dimensione di sovra-politica come un “mutamento interiore”.
In queste conferenze su Goethe egli si pone il
problema fino a che punto i grandi del passato possano
ancora avere un senso per il tempo presente, senza esporsi
con ciò al pericolo di cadere in un culto o peggio in una
divinizzazione di questi “grandi”. Jaspers dà al termine
grandezza un significato fondamentalmente diverso da
quello tipico della cultura eroica dell’ideologia della
guerra. E’ grande per Jaspers solo colui che aiuta il
singolo ad aprirsi al suo fondamento interiore. Così
Goethe è grande, secondo Jaspers, perchè riesce a realizzare
l’esistenza umana in una pienezza spirituale che di
rado si può constatare nella storia. Solo in questo modo
la realtà umana racchiusa nelle opere di Goethe può
essere ancora attuale per il popolo tedesco.
Purtroppo la politica di Jaspers come sovra-politica, cioè
come conversione interiore non può essere capita pienamente
neppure dalla Germania democratica. Per questo
egli pensa di abbandonare la sua amata Germania. Il
dolore del distacco sarà un motivo di polemica con la sua
amica e scolara Hannah Arendt, che non riusciva a capire
perchè Jaspers voleva ancora riconoscersi tedesco. Anche
l’ebrea H. Arendt cade però nell’equivoco che la
Germania dovesse essere circoscritta alla Germania della
cultura prussiana. Ma né Nietzsche né Jaspers si riconoscono
in questa angusta Germania, pur affermando nello
stesso tempo di voler essere ancora tedeschi.
Penso che il libro di Losurdo sia molto importante,
perchè ci sono di mezzo quasi cinquant’anni di ricerche
e di pubblicazione di nuovi documenti, ma perchè quel
libro soffriva delle pastoie che l’autore si era autoimposto.
Heidegger era relativamente ben trattato, ma anche
lui era una sottosezione di una sezione di una totalità
malefica, che restava tale anche se vi capitava dentro un
diavolo più intelligente degli altri. Lukács non poteva
fare a meno di sussumere in qualche categoria e chiedeva
alla totalità la forza di picconare i suoi singoli rappresentanti.
Losurdo invece parte dal concreto, parte da
Heidegger per tastare il terreno intorno a lui, che si rivela
assai fecondo, in cerca di analogie. In questa prospettiva
le contraddizioni interne del filosofo passano in secondo
piano; non si vuole nel libro fare quella critica immanente
cui Lukács aspirava, ma che raramente otteneva, perchè
il pregiudizio ideologico arrivava alla meta prima di
questa critica.
Una critica immanente l’aveva già condotta molto bene
Sternberger nella sua tesi di laurea del 1930, pubblicata
solo alcuni anni fa; la tesi verteva su un solo paragrafo di
Essere e tempo, quello - non ricordo più se il 91 o il 93 -
in cui si pone la morte a fondamento dell’Esserci come
essere per la morte. Sternberger con un’analisi puntuale
dimostrava l’assurdità di fondare l’esistenza umana su
un’esperienza che l’uomo non può mai avere in prima
persona. A Losurdo non interessa la morte come principio
dell’ontologia heideggeriana, ma come tema centrale
dell’epoca nei dintorni della prima guerra mondiale,
tema di cui quella heideggeriana non è altro che la

versione più radicale, una delle versioni più radicali.
L’esaltazione del sacrificio e la mistica della comunità
sono le altre componenti di quella che Losurdo chiama
l’ideologia della guerra. Nel ravvisarne la presenza nei
contemporanei Losurdo non esita a fare i nomi non solo
di Jaspers, di Weber e di Husserl, ma anche di Buber e di
Rosenzweig, che la recuperano a favore dell’ebraismo,
sicchè anche coloro che saranno le future vittime del
nazionalsocialismo hanno atteggiamenti che li portano in
vicinanza del razzismo nazionalsocialista. A questo punto
ci si può chiedere se un fenomeno così vasto, che
coinvolge anche le vittime dell’odio antisemita nutrito
dalle fantasie comunitarie, non abbia un minimo di legittimità
teorica. Losurdo sembra contestarlo e in questo si
accosta a Lukács; per esempio, per quanto riguarda i
francofortesi, egli li porta in vicinanza di Heidegger, ma
all’ultimo momento li distacca, dimostrando come in essi
viva sempre la speranza di realizzare l’illuminismo,
mutando le basi della società. Questo è filologicamente
corretto ed è valido contro Lucio Colletti che fin dalla sua
recensione della Dialettica dell’Illuminismo, contemporanea
alla versione italiana, mostra di non aver capito
nulla di questo libro e di ritenere che sia un libro rivolto
contro l’Illuminismo. In realtà però, se faceva eccezione
per Heidegger e Schmitt, soprattutto per ragione politiche,
il nazionalsocialismo era un trauma difficilmente
superabile per degli emigrati ebrei antinazisti. Horkheimer
e Adorno avevano seguito la massima di Benijamin,
secondo la quale bisogna imparare dal nemico.
Losurdo parla di “eccedenza di teoria” sull’ideologia; ma
in che cosa consiste questa eccedenza? A mio avviso nel
fatto che il romanticismo anticapitalistico, non avendo
prospettive positive che passino necessariamente attraverso
il capitalismo, come le ha il marxismo, è molto più
sensibile agli aspetti negativi di questo e al tipo di uomo
che incarna questi aspetti negativi. Per fare la mia parte di
pedante, chiamato come esperto di tedesco, dirò che in
Losurdo c’è un unico errore terminologico che mi sembra
significativo, dato che negli errori vien fuori l’inconscio,
soprattutto in un uomo come Losurdo, che esamina tutto
alla luce della ragione. A un certo punto del testo si parla
del richiamo alla grecità in Heidegger, che non può essere
Stefano
Petrucciani
nità, la morte, l’Occidente.
Heidegger e l’ideologia della guerra)
sta certamente nel modo in cui
esso reimposta e ricontestualizza la
questione del nazismo di
Heidegger. Il libro, infatti, va oltre
la questione delle scelte filonaziste del filosofo, scelte
ormai comprovate e sulle quali non rimane molto da dire.
Non si ferma a riflettere solo sulla circostanza inquietante
di un filosofo che si fa nazista: mostra anche come vi sia
un legame forte, non scindibile tra molti aspetti del
pensiero di Heidegger e le sue scelte politiche. Queste, in
altri termini, non sono certo l’incidente di percorso che
capita a un filosofo perso nel cielo delle idee (come Talete
quando cade nel pozzo e viene deriso dalla servetta tracia,
nell’aneddoto cui recentemente Hans Blumenberg ha
PROFILO
un elemento unificante per tutta l’umanità, ma serve a
definire gli schieramenti in lotta: «il nome di Eraclito non
è la formula per il pensiero di un’umanità in sé abbracciante
l’intero globo». Si tratta di una citazione da
Heidegger, a cui tra parentesi fa seguito il termine tedesco,
Allerweltsmenschheit an sich. Losurdo traduce «l’umanità
in sé abbracciante l’intero globo», dando l’impressione
che si tratti di una polemica contro l’umanesimo
in generale, contro la retorica umanistica, mentre non
è così, perchè Allerweltsmenschheit non vuol dire l’umanità
che abbraccia l’intero globo, ma vuol dire un’umanità
buona per tutti gli usi. L’espressione Allerwelt ha
sempre una connotazione negativa; in questo caso indica
un’umanità da quattro soldi. Cioè qui la polemica è
contro l’umanesimo come ideologia del piccolo borghese
alienato, americano o russo che sia. Heidegger aveva
questi due bersagli, così come in generale l’ideologia
della guerra esaminata da Losurdo. Si tratta quindi di una
polemica contro l’ultimo uomo di Nietzsche; e questa
polemica, a mio parere, prescindendo dalle implicazioni
politiche che ne ha tratto Heidegger e in generale l’ideologia
della guerra, prescindendo dalla esaltazione della
bionda bestia ellenico-germanica, questa polemica ha il
suo aspetto legittimo.
Penso che questa sia la ragione della tenace sopravvivenza
dell’anticapitalismo romantico, benchè Lukács credesse
di essersene sbarazzato non solo personalmente,
ma anche sul piano teorico. E penso anche che questa sia
la ragione per cui la Germania, e in fondo tutto il mondo,
dopo essersi di nuovo adagiati nel capitalismo, hanno
proclamato Heidegger il grande pensatore dell’occidente.
Questo anche perchè, a differenza di Nietzsche,
Heidegger permette di continuare a filosofare, cambiando
il linguaggio e chiudendo gli occhi di fronte alla realtà.
Una realtà che riappare nella genesi del pensiero heideggeriano
delineata da Losurdo, di cui vorrei di nuovo
esaltare il libro, dopo aver fatto osservare qualche suo
limite, che del resto io giustifico ampiamente, perchè
anche l’Allerwelt, l’umanismus è sempre buono contro
l’ideologia della morte, ripercorsa in questo libro.
Uno dei meriti principali del libro di Losurdo (La comu-
dedicato addirittura un libretto). L’importante del libro di
Losurdo, però, è che non si ferma neppure alla messa in
evidenza di questa connessione, ma compie un passo
successivo e significativo. Mostra cioè come questa
interna policità o scelta di campo della filosofia di
Heidegger abbia le sue origini, ovvero le sue motivazioni
nel rapporto stretto che intercorre tra il pensiero heideggeriano,
da un lato, e dall’altro quel complesso ideologico
che, semplificando un po’, si può riassumere nelle
parole chiave “ideologia della guerra” e “critica reazionaria
della modernità”. A mio avviso la questione davvero
significativa e di grande interesse è proprio questa:
Losurdo ci mostra, in sostanza, che non si deve guardare
al nazismo di Heidegger come al traviamento di un
grande filosofo; l’ottica che ci propone è completamente
diversa. Guardare alla filosofia di Heidegger come a una

filosofia che è profondamente permeata e imbevuta da
elementi ideologici, e che proprio per questo può anche
diventare, a un certo punto e per un certo periodo,
teorizzazione nazista (sebbene caratterizzata da un modo
molto specifico di interpretare il nazismo). Non il traviamento
di un grande filosofo, quindi, ma la ideologicità e
politicità di una filosofia, ri-spetto alla quale le scelte
politiche non sono un incidente.
A questo proposito mi sembra che uno dei risultati più
importanti del libro di Losurdo sia quello di mostrare
come il passaggio della prima guerra mondiale sia a tutti
gli effetti decisivo per comprendere i percorsi dell’ideologia
tedesca che sboccano nel nazismo. Questo è il
passaggio cruciale, perchè è proprio dalla “ideologia
della guerra” che scaturiscono tutti quei topoi concettuali
che poi il nazismo sfrutterà ampiamente. L’esaltazione
bellicistica, mostra Losurdo, contagia buona parte della
grande cultura tedesca; e non è difficile ritrovare le tracce
di questa ideologia della guerra anche nel pensiero di
Heidegger. Basta leggere per esempio un passo inequivocabile
che Losurdo cita da un corso su Hölderlin del
1934-35: «Proprio la morte che ogni singolo uomo deve
morire per sé e che singolarizza all’estremo ogni singolo
per sé, proprio la morte e la disponibilità al sacrificio crea
innanzitutto lo spazio della comunità dal quale scaturisce
il cameratismo». Qui, evidentemente, l’eco dell’ideologia
della guerra è ancora fortissima. Perciò, se si accoglie
il tipo di lettura proposto da Losurdo, la discussione sul
pensiero di Heidegger viene, per così dire, ri-orientata, e
il vero problema diventa quello di capire quanto questa
importante filosofia sia però permeata dalla assimilazione
di indigesti materiali ideologici.
La questione perciò, si potrebbe dire, non è più o non è
tanto una questione concernente il rapporto teoria/biografia,
ma diventa cosa diversa: una questione interna
alla teoria. Losurdo dunque critica, e direi a ragione, la
pretesa che era stata di Habermas nella introduzione al
libro di Farias: non è possibile separare con un taglio di
coltello, nella produzione di Heidegger, la filosofia ovvero
la pura teoria dall’ideologia. Non lo si può fare né
fissando un discrimine cronologico (come accadeva nel
testo di Habermas), né assegnando alcuni testi all’ideologia
e altri alla teoria. In tutta la produzione di Heidegger,
sostiene Losurdo, le due dimensioni sono intrecciate,
come del resto accade non solo nel pensiero di Heidegger,
ma in tante altre filosofie, più o meno a noi vicine. Ciò ha
un’implicazione sulla quale mi vorrei soffermare un
momento. Losurdo ci suggerisce di leggere i testi (della
storia della filosofia e del pensiero politico, non solo i
testi di Heidegger) comprendendoli come un intreccio
dove convivono cose diverse: il testo è attraversato dal
conflitto delle ideologie e vi partecipa, ma ciò non vuol
dire che sia riducibile a pura e semplice ideologia. C’è un
momento di autonomia e di autoconsistenza della teoria
(in questo caso della teoria heideggeriana, ma il discorso
ha una validità generale) che non è riportabile riduzionisticamente
a epifenomeno di conflitti sociali. Ripeto, c’è
un momento di autonomia della teoria, anche se, come
sostiene Losurdo, la linea di separazione tra teoria e
ideologia non è né comoda né confortevole, ovvero i
confini e i discrimini non sono facili da tracciare. Però
PROFILO
questi confini ci sono, almeno nel senso che non è
praticabile, e non è nelle intenzioni di Losurdo, una
lettura riduzionistica del pensiero filosofico.
Questo mi sembra un buon punto di partenza per affrontare
quello che comunque è un problema molto serio, e
cioè la questione del rapporto tra i condizionamenti
storici e ideologici e la pretesa di verità della teoria. La
precondizione per discutere seriamente questo problema,
a mio avviso, è quello di comprendere che esso non può
essere coerentemente trattato nello spazio teorico di un
riduzionismo radicale (sia esso un riduzionismo foucaultiano,
nietzscheano, come quelli che oggi vanno più di
moda). E non può esserlo per la semplicissima ragione
che la negazione radicale della pretesa di verità della
teoria, in quanto sia teorizzata, è autocontraddittoria. Lo
è perchè contiene in sé quella pretesa di verità di cui nega
l’esistenza, quando pretende di ridurla a epifenomeno di
altro. A partire da qui, perciò, dovrebbe cominciare la
discussione del problema, che non è né semplice né
agevole da trattare.
L’altra questione presente nel libro di Losurdo sulla quale
mi vorrei soffermare, invece, è quella che concerne i
nessi che si possono stabilire fra tre termini: da un lato il
pensiero heideggeriano, dall’altro quella che per comodità
possiamo chiamare la “critica reazionaria della modernità”
e cioè quella che, semplificando, possiamo attribuire
alla Scuola di Francoforte (ma gli autori più rilevanti
a questo proposito, tra i francofortesi, sono secondo me
Marcuse e Adorno). Innanzitutto un chiarimento: per
critica reazionaria della modernità (Marcuse parlava a
questo proposito della Weltanschauung di un nuovo
realismo eroico-popolare) possiamo intendere, con tutto
l’arbitrio che è inevitabile quando si ragiona su concetti
così ampi, un pensiero che si definisce in sostanza attraverso
una serie di coppie concettuali dove l’un termine
designa il valore e l’altro il disvalore. Queste antitesi, che
vengono tutte ripercorse nel libro di Losurdo, sono ad
esempio Kultur contro Zivilisation, comunità contro società,
organicismo contro individualismo, ideologia della
guerra contro umanitarismo, culto del pericolo contro
ricerca della sicurezza, retorica del tragico contro banalità
quotidiana, gerarchia di valore tra gli uomini contro
uguaglianza, culto della radici contro universalismo razionale,
popolo-nazione contro internazionalismo, e si
potrebbe continuare.
Abbiamo visto come non sia difficile mostrare gli intrecci
che legano il pensiero heideggeriano con molte di queste
tematiche (che compongono un vasto e differenziato
arcipelago, abitato da autori di diverso livello, dai notevoli
Sombart e Spengler fino a libellisti di infima qualità).
Ma allora che rapporto vi è tra la critica heideggeriana
della modernità e la critica della modernità e dell’illuminismo
che viene svolta dalla Scuola di Francoforte, e
soprattutto da Horkheimer, Adorno e Marcuse? Su questo
punto, che Losurdo a mio avviso affronta in modo
equilibrato, faccio solo due o tre considerazioni.
Innanzitutto bisogna ricordare che proprio alla Scuola di
Francoforte si deve una precoce e intransigente critica
della ideologia antimoderna e antiliberale che si afferma
in Germania e che confluisce nel nazismo. Esemplare a
questo proposito è il saggio di Marcuse che appare nel

1934 sulla “Zeitschrift für Sozialforschung” col titolo La
lotta contro il liberalismo nella concezione totalitaria
dello Stato. Si tratta di un prezioso catalogo critico di
molti dei temi che ritroviamo analizzati anche nel libro di
Losurdo: Marcuse sottopone a un giudizio impietoso
tutta la nuova Weltanschauung cui anche Heidegger,
secondo lui, dà il suo contributo. Gli aspetti fondamentali
del pensiero antiliberale, antimoderno e totalitario sono
per Marcuse: la eroicizzazione dell’uomo, il naturalismo
organicistico, l’odio per le idee dell’89, il culto della
comunità, del destino, del sacrificio, del mito, il disprezzo
per la felicità delgli individui. Ma l’altro punto importante
è, aggiunge Marcuse, che qui non siamo di fronte
solo a un pensiero irrazionalistico: piuttosto l’esaltazione
irrazionalistica, che è antiliberale sul piano ideologico,
ma non sul piano dei rapporti economico-sociali, ha in
realtà un fine nescosto molto razionale, e cioè quello di
stabilizzare le strutture del sistema di produzione dominante
e di promuovere la sottomissione ad esso con
iniezioni di narcotico ideologico.
Non vi possono essere dubbi, perciò, sul fatto che la
critica francofortese della modernità si contrappone frontalmente
alle correnti ideologiche che attaccano la modernità
e il liberalismo dal versante opposto, ivi compreso
Heidegger. La critica francofortese vuol essere una
autocritica dell’illuminismo: Horkheimer e Adorno lo
scrivono in tutta chiarezza a conclusione del capitolo
sull’antisemitismo della Dialektik der Aufklärung:
«L’illuminismo stesso, divenuto padrone di sé e forza
materiale, potrebbe spezzare i limiti dell’illuminismo”.
Ma il punto si chiarisce ancor meglio se si guarda a questa
Domenico
Losurdo
E’ probabile che il mio libro abbia
conseguito il risultato di scontentare
sia gli apologeti che gli accusatori
un po’ moralistici di
Heidegger. Rifiutando di immergere
il dibattito filosofico del Novecento
in un’aura asettica e remo-
tamente lontana dai rumori del mondo e respingendo al
tempo stesso l’accanimento ad personam ai danni di un
singolo autore, arbitrariamente staccato dal contesto storico
e dalla vicenda di un’intera (o quasi) generazione di
intellettuali, ho preso le mosse non dal 1933, bensì dal
1914 e dall’ “ideologia della guerra” che, a partire da quel
momento, contagia larga parte della cultura europea. La
Kriegsideologie (l’espressione è di Thomas Mann del
1928) si manifesta in modo diverso nell’ambito delle
contrapposte coalizioni impegnate nel conflitto. L’Intesa
(che pure nel suo seno conta sulla presenza della Russia
zarista) cerca di giustificare l’immane sacrificio imposto
a milioni e milioni di uomini, proclamando una sorta di
crociata e di guerra santa contro gli Imperi Centrali,
denunciati come il focolaio del dispotismo e del militarismo
guerrafondaio. La Germania procede diversamente,
individuando e celebrando nella guerra, e nella concentrazione
e nel sacrificio che essa comporta, la “situazione
assoluta” o la “situazione-limite”, grazie alla quale è
possibile recuperare o attingere la dimensione autentica
RESOCONTO PROFILO
problematica da un altro angolo visuale: da un lato la
prospettiva di Horkheimer e Adorno critica l’illuminismo
perchè non è abbastanza illuminato, e la modernità
perchè non è abbastanza moderna. Ma dall’altro, contro
le moderne mitologie nazionalistiche, neopagane, ecc.,
Horkheimer e Adorno intendono mostrare, anche se
questo aspetto viene di solito meno notato, che “il mito è
già illuminismo». Ciò vuol dire, al di là della formula
lapidaria, che il regresso al mito non è un’alternativa
perchè il mito è già una strategia di dominio razionale, e
dunque non è un totalmente altro rispetto all’illuminismo
e al progresso, ma è coinvolto in essi.
Ciò riconferma dunque quanto la critica francofortese sia
inassimilabile ad altre critiche della modernità di segno
opposto. Ma c’è anche un’altra questione che dev’essere
ricordata per completare il quadro: difensori dell’illuminismo,
Horkheimer e Adorno sostengono però che le
promesse dell’illuminismo non si sono realizzate, e che
proprio per questo “la riflessione sull’aspetto distruttivo
del progresso” non può essere “lasciata ai suoi nemici”.
Quindi, sebbene inassimilabili alla critica reazionaria
della modernità, Horkheimer a Adorno invitano però, in
un certo senso, a prenderla sul serio, come per esempio
Adorno, in alcuni suoi scritti, ha preso sul serio Spengler.
All’epoca in cui fu formulato, quest’invito a prendere sul
serio i critici reazionari del progresso aveva certamente
un grande valore di rottura nei confronti delle visioni
ottimistico-storicistico-progressiste. Oggi può apparire
addirittura una banalità, dal momento che le illusioni del
progresso sono talmente scomparse dalla scena che si
potrebbe quasi sentire il bisogno di richiamarle in vita.
dell’esistenza. Il pericolo e la vicinanza della morte per
un verso consentono all’individuo di superare la dispersione
e massificazione della banalità quotidiana, per un
altro verso lo inseriscono in un rapporto di autentica
comunità e Gemeinschaft con i suoi camerati e col popolo
nel suo compelsso, impeganto in una lotta che richiede
ala tempo stesso consapevolezza e concentrazione individuale
e unità corale.
E’ recentemente comparso il volume relativo al 1990
degli ANNALI DELLA FONDAZIONE UGO SPIRITO.
La Fondazione ha iniziato la propria attività nel 1981, due
anni dopo la morte di Ugo Spirito, e già dopo cinque anni
è stata in grado di presentare la bibliografia delle opere
del filosofo. L’idea della pubblicazione degli Annali
risale al 1987 e si concretizza nel 1989, quando compare
il primo volume della serie. La finalità di questa iniziativa
editoriale, a cadenza annuale, è legata non solo alla
necessità, messa in luce da più parti, di tenere aggiornati
i lettori sugli studi e le pubblicazioni riguardanti Ugo
Spirito, ma anche di aprire nuove vie di ricerca, servendosi
del ricco patrimonio documentario rappresentato
dall’ Archivio-Spirito, conservato presso la Fondazione.
Per quest’ultimo aspetto appare particolarmente importante
la sezione “Inediti” del volume, all’interno della
quale troviamo un inedito di Ugo Spirito dal titolo: L’io
e le sue implicazioni, con una introduzione di Vittorio
Mathieu, e la pubblicazione integrale degli “Atti del

PROFILO

Convegno italo-francese di studi corporatici” (1935), a
cura di Giuseppe Parlato. Nella sezione “Saggi” compaiono
un articolo di A. Rigobello, Ugo Spirito: dal problema
all’affermazione, dedicato al “proble-maticismo”
spiritiano, atteggiamento teoretico che viene applicato
non solo alla filosofia, ma anche ad altri ambiti culturali,
ad esempio le questioni di natura etico-politica, e un
saggio di H. A. Cavallera dal titolo: L’occhio del pensiero:
Ugo Spirito tra gli anni ’60 e gli anni ‘70.
Non ha senso isolare Heidegger dalla vicenda di una
generazione di intellettuali affascinata dalla
Kriegsideologie: certo, alcuni riescono a staccarsene, in
momenti diversi e in modo più o meno faticoso e più o
meno radicale, giungendo in casi rari a formulare una
lucida critica dell’ideologia, cui pure in precedenza era
andata la loro adesione (è il caso di Thomas Mann). Altri,
pur continuando ad essere ispirati dalla Kriegsideologie
ben oltre il 1918, non varcano comunque la soglia fatale
dell’adesione al nazismo: è il caso di Jaspers. Non è il
caso di Heidegger, che non solo varca tale soglia, ma
continua a rimanere sostanzialmente legato, sino alla
fine, alla Germania del Terzo Reich, pur nell’ambito di
un rapporto contraddittorio e di una incessante e tormentata
reinterpretazione soggettiva di tale rapporto.
Ma, proprio perchè conviene prendere le mosse dal 1914,
risulta inattendibile il tentativo di datare la svolta conservatrice
del filosofo qui in questione a partire dalla crisi
economica mondiale, e tedesca in modo particolare, del
1929. Lo stesso Habermas, che formula tale tesi allo
scopo di salvare e mettere all’asciutto sul terreno della
pura teoria il capolavoro di Heidegger, è costretto per un
altro verso a riconoscere le «connotazioni singolari» che
in Essere e Tempo rivestono categorie come Schicksal e
Geschick. In realtà, ci imbattiamo in tutte le parole chiavi
dell’ “ideologia della guerra” propria della Germania:
“comunità”, “fedeltà”, “destino”. Per sottolineare la comunanza
del destino, Heidegger fa ricorso ad un termine
specifico, Geschick, nel cui ambito - si badi bene - «i
singoli destini sono anticipatamenti segnati». Siamo così
ricondotti alla “fedeltà incondizionata” e al “legame
incondizionato” di cui, qualche anno dopo Essere e
Tempo, parla, come abbiamo visto, Jaspers.
L’adesione di Heidegger al nazismo, Esposito ritiene di
poterla mettere sul conto di una persistente visione umanistica
e universalistica. Si tratta di una tesi avallata anche
da altri prestigiosi interpreti, che tuttavia a me sembra
paradossale. Non ci dovrebbero essere dubbi sulla violenza
della polemica anti-universalistica che caratterizza
il nazismo nel suo complesso. La categoria di umanità in
quanto tale risulta priva di senso agli occhi di Hitler che
preferisce invece parlare di “umanità ariana” e si rifiuta
di sussumere sotto il concetto di uomo quei “parassiti”
che sono gli ebrei e, in generale, i sotto-uomini, gli
Untermenschen delle razze considerate inferiori. Dichiarazioni
analoghe si possono leggere in Rosenberg,
Baeumler, Heyse, Böhm, i quali anzi individuano nell’universalismo
prima romano, e poi cristiano e nell’abbandono
del “nominalismo” caro a Nietzsche, la causa o il
filo conduttore della parabola rovinosa dell’Occidente.
In tale contesto è da inserire anche la polemica, ovviamente
caratterizzata da uno spessore teorico infinitamen-
PROFILO
te superiore, di Essere e tempo (par.10) contro la categoria
di “spirito”, o di “anima”, in ultima analisi contro il
concetto di “uomo” in quanto tale, che poi non sarebbe
altro che la «definizione cristiana deteologizzata» «nel
corso del pensiero moderno». In tale contesto va pure
collocata la contrapposizione della categoria di Dasein e
di storicità a quella di Gattung e di genere umano, nonchè
il disprezzo con cui Heidegger parla della
Allerweltsmenschheit. Per sottolineare il fatto che quest’ultima
viene contrapposta, in modo esplicito, all’ “esistenza
storica occidentale-germanica”, ho preferito qui
ricorrere ad una traduzione quanto più possibile letterale
e vicina al significato etimologico (che per Heidegger è
quello originario e più autentico). D’altro canto, la polemica
contro la Allerweltsmenschheit rinvia a quella contro
l’ «inconsistente e disimpegnato affratellamento universale»
(Weltverbrüderung). L’universalità, il concetto
di uomo in quanto tale, sono qui come altrove il bersaglio
costante della polemica di Heidegger (così come degli
ideologi del Terzo Reich). E, a tale proposito, vorrei
ricordare ad un autorevole studioso di Hannah Arendt
qual’è Esposito che già l’autrice delle Origini del totalitarismo,
nello spiegare la parabola rovinosa che conduce,
attraverso un lungo processo e paurosi salti di qualità, a
Auschwitz, prende le mosse dalla decostruzione del
concetto universale di uomo operata da Burke nel corso
della sua furibonda polemica contro i diritti dell’uomo
proclamati dalla Rivoluzione francese.
Mi lascia invece perplesso una categoria come quella di
“romanticismo dell’Opera”, di cui Esposito si serve per
accostare marxismo e Heidegger del discorso rettorale.
In realtà, le filosofie della prassi (al plurale) possono
avere i significati filosofici più eterogenei, sussumere
contenuti politici diversi e contrapposti e rinviare a
tradizioni culturali e nazionali quanto mai disparate (Laski
ha potuto scrivere che l’ “azione” è l’ “essenza” dello
“spirito americano”). E’ vero che Del Noce ha creduto di
poter accostare o assimilare, sotto la categoria di “primato
del divenire”, fascismo e comunismo, Mussolini e
Gramsci. Ma, a parte ogni altra considerazione, tale
visione ha il torto di semplificare arbitrariamente la
contraddittoria realtà del fascismo (e del nazismo), il
quale si è talvolta impegnato esso stesso in una polemica
contro l’attivismo moderno. Si pensi, ad esempio, ad un
autore come Julius Evola, che così motiva la sua Rivolta
contro il mondo moderno: «L’essere, lo stare, al moderno
valgono perciò quasi come morte: egli non vive se non
agisce, se non si agita». E, con tale esplicita rivendicazione
del primato dell’essere siamo ricondotti nelle vicinanze
della denuncia heideggeriana del moderno “oblio
dell’essere”. Ho accennato nel mio libro alle diverse
anime ideologiche del nazismo: la categoria di “primato
del divenire” o di “romanticismo dell’Opera” può risultare
feconda per la comprensione della corrente del
modernismo reazionario, non certo di quella caratterizzata
dall’ideologia del sangue e del suolo. Il tratto unificante
di queste anime diverse e contrastanti del nazismo è
costituito invece dalla polemica contro il concetto universale
di uomo.
Nell’insistere sulla presenza della Kriegsideologie in
Heidegger in tutto l’arco della sua evoluzione e nel

espingere la periodizzazione suggerita da Habermas,
non ho inteso negare l’eccedenza dell’elaborazione teorica
rispetto alle opzioni politiche del filosofo, eccedenza
non messa in discussione neppure dall’autore della Distruzione
della ragione. Ma in che cosa essa consiste?
Sulle orme di Lukács, Cases sembra individuarla nell’analisi
critica della società del tempo sia pure condotta a
partire dalle posizioni proprie dell’anticapitalismo romantico.
E’ possibile però un approccio diverso o un’ulteriore
chiave di lettura. Autori come Heidegger, Schmitt,
Jünger hanno implacabilmente smascherato l’ideologia
della guerra dell’Intesa, nell’ambito della quale l’universalismo
è solo la giustificazione ideologica dell’ “interventismo
universale” e lo strumento per la criminalizzazione
del nemico (Schmitt). Proclamando la crociata in
nome del valore universale della democrazia, i paesi
dell’Intesa sono riusciti a padroneggiare una componente
decisiva della guerra odierna, quella “fideistica”, e in tal
moso hanno operato una “mobilitazioen totale” (anche
delle coscienze) senza precedenti nella storia e comunque
superiore a quella messa in atto dalla stessa Germania
guglielmina (Jünger). Sia pure a partire, in ultima analisi,
dalle posizioni proprie di un imperialismo rivale e contrapposto,
la grande culturta conservatrice o reazionaria
del Novecento tedesco ha smascherato implacabilmente
l’ideologia della guerra dell’Intesa (e ad aver trionfato ai
nostri giorni - si pensi alla recente guerra del Golfo - è per
l’appunto quest’ultima ideologia che legittima il ricorso
spietato ai più terribili mezzi di distruzione e di morte
della tecnologia moderna in nome dell’ “interventismo
democratico” e del ristabilimento dell’ordine planetario
mediante energiche operazioni di polizia internazionale).
Tale denuncia trova il suo momento più alto di generalizzazione
e metafisicizzazione in Heidegger il quale, sia
pure con accenti via via diversi, nel corso della sua
tormentata evoluzione, decostruisce l’ideologia universalistica
in quanto strumento di guerra, di dominio e di
sopraffazione a livello planetario e persino nel rapporto
tra uomo e natura.
Bisogna allora abbandonare al suo destino la categoria di
universalità? No, non è questa la conclusione che si deve
trarre. Secondo l’indicazione di Marx, l’ideologia è il
conferimento della forma dell’universalità a contenuti e
interessi empirici determinati che ne risultano in tal modo
trasfigurati. Ma alla categoria di universalità non può non
far riferimento la stessa critica dell’ideologia che consiste
infatti nella denuncia della peseudo-universalità, nel
potenziamento arbitrario e surrettizio a universale di un
particolare determinato e spesso vizioso. La condanna
della sopraffazione, esercitata a danno di un individuo o
di un gruppo sociale o etnico, presuppone il riconoscimento
della dignità di ogni individuo o uomo in quanto
tale; non è possibile mettere in discussione una determinata
ideologia universalistica senza far ricorso ad una
meta-universalità, cioè ad una universalità più ricca e più
vera. Non procede così anche Esposito nel criticare
giustamente Husserl per aver identificato l’ “uomo occidentale”
con l’ “uomo tuot-court”, escludendo quindi
indios e zingari? Negare il criterio dell’universalità significa
negare in ultima analisi ogni criterium veritatis, ogni
possibilità di sottoporre a controllo e a critica un’afferma-
PROFILO
zione o un comportamento; significa spianare la strada, in
ultima analisi, ad un arbitrio e ad una violenza riluttanti
a qualsiasi regola e a qualsiasi verifica meta-individuale
e intersoggettiva. E’ solo la categoria di universalità a
rendere possibile l’autocritica e autocorrezione di una
civiltà. Se la politica di sterminio e genocidio (e di quello
a danno degli indios prima ancora della “soluzione finale”
a danno degli ebrei) è stata condotta all’insegna di un
nominalismo antropologico che rifiuta di sussumere pienamente
le sue vittime sotto il concetto universale di
uomo, è proprio in nome di tale concetto che l’Occidente,
nei suoi momenti più alti (a cominciare da Las Casas), ha
saputo sviluppare un bilancio autocritico della sua storia.
Alla fine dell’Ottocento, un teorico del razzismo e del
darwinismo sociale, Gumplowicz, così descrive e giustifica
lo sterminio degli Ottentotti: «I boeri cristiani li
consideravano non come “uomini” bensì come “esseri”
(Geschöpfe) che è lecito sterminare alla stregua della
“cacciagione del bosco”». Tocqueville invece osserva
che in America i bianchi si rifiutano o stentano a riconoscere
nei negri «i tratti generali dell’umanità»; e in modo
analogo si comportano nei confronti degli Indiani, ormai
sul punto di essere cancellati dalla faccia della terra. Ma
poi è lo stesso autore della Democrazia in America a
celebrare l’incessante espansione dei bianchi che combattono
“il deserto e la barbarie” (la categoria di barbarie
finisce di nuovo con l’incrinare il concetto universale di
uomo). Il fatto è che, a parte momenti privilegiati e autori
d’eccezione, l’Occidente non ha saputo procedere ad una
riflessione autocritica radicale e suscettibile di penetrare
in profondità nella sua cultura e nella sua coscienza
comune. Ciò ha poi reso agevole l’emergere e il dispiegarsi
di una barbara politica di discriminazione razziale
nel cuore stesso dell’Europa. E’ significativo il fatto che,
nel corso della seconda guerra mondiale, nelle sue conversazioni
a tavola, Hitler paragona la sua politica di
sterminio degli “indigeni” dell’Europa orientale alla guerra
«mossa agli Indiani dell’America del Nord».
Pur di portata così ambiziosamente planetaria, il bilancio
dell’Occidente tracciato da Heidegger (o da Schmitt) non
fa cenno alla lunga catena di crimini commessi dal
colonialismo a carico dei popoli esclusi dalla storicità
occidentale, compresi quegli ottentotti sui quali con tanto
disprezzo si esprime l’Introduzione alla metafisica. E
tale atteggiamento è da porre in relazione non solo con le
opzioni politiche del suo autore, ma anche con una
filosofia tutta pervasa dal pathos dell’irriducibile peculiarità
occidentale, la quale esclude da sé la banale, se non
barbarica Allerweltsmenscheit dei popoli altri dall’Occidente
e dalla Germania. E’ un pathos, peraltro, da cui non
riesce realmente a liberarsi neppure Husserl, che parla
degli indios con il medesimo sovrano disprezzo con cui
Heidegger parla degli ottentotti e dei negri. E’ un pathos
che continua a pesare in modo infausto ancora sulla storia
e sulle vicende belliche dei giorni nostri. In questo senso,
l’ideologia della guerra dell’Intesa, oggi più che mai
vitale, va denunciata non in quanto universalistica, come
fa Schmitt (e Heidegger) ma, al contrario, per il fatto che
riduce l’universale a particolare (l’Occidente, e per di più
l’Occidente in sua determinata configurazione politicostatuale).
Non è un caso che, nel corso della prima guerra

mondiale, gli ideologi più esagitati dell’Intesa bollano i
tedeschi in quanto “unni” o “vandali” o “goti”.
Esposito prende anche posizione, in modo sobrio, a
favore della democrazia. Ma è possibile separare la
genesi e lo sviluppo di questa forma politica dalla proclamazione
dei diritti dell’uomo in quanto tale, inteso cioè
nella sua universalità?. Tali diritti sono peraltro chiamati
a diventare concreti, e non solo nei rapporti sociali e
materiali esistenti all’interno di ogni singolo Stato, ma
anche a livello internazionale, nei rapporti tra nazioni
piccole e grandi, ovvero tra Stati deboli e Stati superpotenti
e superarmati. E’ in tale chiave che io leggo la
tradizione che da Marx conduce alla rivoluzione d’Ottobre
la quale ultima - qualunque sia il giudizio sul “socialismo
reale” - nel chiamare alla lotta e alla rivolta quelli
che definisce gli “schiavi delle colonie”, nel rivendicare
la pari dignità di ottentotti, papuani ecc., e nell’imprimere
un poderoso impulso al processo di decolonizzazione, ha
il merito di aver costituito uno dei momenti più alti di
autocritica dell’Occidente e di aver fornito un contributo
importante alla costruzione del concetto universale di
uomo.
Quella che parte da Marx è una tradizione organicista?
Non era questa l’opinione di Thomas Mann, da cui ho
ripreso la distinzione/contrapposizione (formulata nel
1928) tra Gemeinschaft , forgiata dalla guerra e innalzata
a oggetto di culto e Gesellschaft , marxisticamente intesa
in senso profano. Naturalmente, si tratta di un’opinione
nient’affatto vincolante, ma diamo uno sguardo alla
storia culturale dell’Europa in qualche modo tenuta presente
dal grande scrittore. Man mano che si sviluppano le
contraddizioni che poi conducono allo scoppio della
prima guerra mondiale, a sottolineare la necessità di una
corale comunità d’intenti non sono solo i nazionalisti. Per
quanto riguarda l’Italia, ai tempi della guerra libica,
Croce accusa i socialisti e i marxisti di aver distrutto la
“coscienza dell’unità sociale” e aver provocato la «generale
decadenza del sentimento di disciplina sociale: gli
individui non si sentono più legati a un gran tutto,
sottomessi a questo, cooperanti in esso, attingenti il loro
valore dal lavoro che compiono nel tutto». Due anni
dopo, il filosofo liberale individua la realizzazione dell’agognato
“gran tutto” nel “socialismo di Stato e di
Nazione”, in pratica nel socialismo di guerra e nell’organizzazione
e militarizzazione totale della classe operaia e
della popolazione. Sono gli anni in cui, secondo l’osservazione
dello storico G. L. Mosse, la guerra e la mobilitazione
totale vengono celebrate «come strumento per
abolire la struttura di classe». Né si tratta solo di teorie. A
partire dallo scoppio del conflitto, l’irreggimentazione
della società raggiunge un livello senza precedenti. Sono
lì a dimostrarlo i tribunali militari, i plotoni d’esecuzione,
la prtaica delle decimazioni: allo Stato - osserva Weber
nel 1917 - «viene oggi attribuita a una forza “legittima”
sulla vita, la morte e la libertà»; e ciò non vale solo per la
Germania, ma anche per i Paesi di più antiche tradizioni
liberali. In questo momento, a dar prova di olismo e di
organicismo non sono solo i nazionalisti dichiarati, ma
anche i liberali, tutti accomunati dalla persuasione della
necessità del sacrificio di milioni e milioni di individui
sull’altare della salvezza dello Stato o della patria. A
RESOCONTO PROFILO
rifiutare tale gigantesco rito sacrificale e a contestare il
potere di vita e di morte dello Stato è invece il movimento
rivoluzionario richiamantesi a Marx e sfociato nella
rivoluzione d’Ottobre. Anche a voler fare astrazione
dallo svolgimento storico reale, non mi sembra che possa
essere considerata organicista la visione marxiana di una
società senza classi, nell’ambito della quale assieme allo
Stato si è estinta anche la politica e ogni individuo può
svilupparsi senza costrizione alcuna. Si tratta naturalmente
di analizzare la concreta efficacia politica dispiegata
da questa utopia dell’estinzione dello Stato (che a me
sembra la parte più caduca del discorso di Marx), ma
allora siamo ricondotti sul terreno sella storia reale del
nostro tempo, che non può certo essere ridotta allo
scontro tra ideologie organiciste e anti-organiciste.
Mi accorgo che siamo giustamente andati ben al di là del
volume qui discusso. Il quale peraltro ha cercato di
tracciare un bilancio più equilibrato della storia del
Novecento collocando la barbarie unica del Terzo Reich
in un contesto storico più vasto che, a partire dal 1914,
vede diffondersi in tutta Europa e anche negli USA
ideologie della guerra diverse e contrastanti, ma tutte
torbide ed inquietanti, in un contesto storico che successivamente,
a partire dal 1917, vede tutto l’ “Occidente” (e
persino personalità insospettabili come Churchill e Henry
Ford) impegnato nella denuncia del complotto “ebraicobolscevico”
e in preda a virulente manifestazioni di
antigiudaismo e antisemitismo. E dunque, non solo la
vicenda di Heidegger va collocata nell’ambito della
vicenda novecentesca della Germania, ma quest’ultima,
pur col suo orrore unico, non può essere staccata, a sua
volta, dalla storia complessiva della Seconda Guerra dei
Trent’anni, la quale ultima chiama in causa pesantemente
anche gli Stati liberali. A confutazione di certi stereotipi
nazionali ancora oggi duri a morire, basti dire che la
tradizione conservatrice e reazionaria tedesca risulta profondamente
debitrice - e lo dichiara esplicitamente - nei
confronti del whig inglese Edmund Burke. Ma è un tema
qui appena accennato, anche perchè al suo approfondimento
è dedicato un mio lavoro ulteriore.

Lacan e la filosofia
Lacan avec les philosophes (Albin
Michel, Parigi 1991) è il volume che
raccoglie gli atti del convegno organizzato
a Parigi nel maggio del 1990
dal Collège international de philosophie
con gli interventi di molti tra i
protagonisti dell’attuale pensiero filosofico
francese, e con l’intento dichiarato
di operare una “riappropriazione”
del lavoro di Lacan da parte della
filosofia.
Per almeno 15 anni - dal 1966, anno di
pubblicazione degli Ecrits, sino al 1981,
anno della morte - Jacques Lacan è stato
probabilmente il maggior interlocutore del
pensiero filosofico in Francia. Istituzionalmente
estraneo alla filosofia e al
mondo accademico, Lacan aveva peraltro
assunto una posizione centrale nel dibattito
e nella ricerca di quegli anni. I pensatori più
diversi - Foucault, Deleuze, Derrida,
Lyotard - si trovarono a definire il proprio
lavoro in rapporto a quello di Lacan, costretti
ad adottarne concetti e terminologia.
A quasi dieci anni dalla sua morte il convegno
organizzato dal Collège international
de philosophie ha inteso fare il punto su tale
lavoro e attuare, secondo le parole di uno
degli organizzatori, Patrick Guyomard, «la
reinscrizione effettiva di Lacan nel campo
della filosofia».
Apre il volume un notevole intervento di
Philippe Lacoue-Labarthe sulle origini
dell’etica nel pensiero di Lacan. Per Lacan
la filosofia si instaura su di una liquidazione
della tragedia, del tragico come dimensione
dell’irrimediabile, dell’invalicabile;
l’etica del Bene che ne deriva, da Platone al
cristianesimo, comporta una negazione del
rapporto indissolubile tra due termini inconciliabili,
il bene e il male, con la conseguente
posizione edificante della tradizione
filosofica, caratterizzata da una sostanziale
assenza di rapporto tra etica ed estetica.
Per Lacoue-Labarthe l’etica tragica propugnata
da Lacan, in particolare nella sua
lettura dell’Antigone e in rapporto a Hegel,
è essenzialmente un’etica del paradosso,
dove due termini tra loro inconciliabili non
possono sussistere l’uno indipendentemente
dall’altro. In tal senso ogni etica è solo la
AUTORI E IDEE
AUTORI E IDEE
“formazione sublimata” di un’estetica. Ma
l’estetica per Lacan è soprattutto questione
di simbolico, di logica del significante. E’
questo il tema affrontato al convegno da
una filosofa russa, Natalia Avtonomova,
attraverso un confronto con l’opera di Kant.
Entrambi procederebbero secondo una
“strategia trascendentale”: l’oggetto, una
volta privato di tutte le sue proprietà empiriche
e contingenti, e in modo sistematico,
prima di cessare d’essere anche solo pensabile,
rivela nondimeno una proprietà ineliminabile,
per Kant la “cosa in sé”, per
Lacan la pura distinzione significante. La
differenza è che Lacan, sulla scorta di
Freud, si è occupato di ciò che Kant ha
ignorato (lapsus, sogni, ecc.), formulando
una tripartizione (reale, simbolico, immaginario)
omologa a quella di Kant (logica,
estetica, etica), che aspira però a un maggior
grado di generalità.
Alain Badiou, autore che ha fatto molto
parlare di sé in questi ultimi anni in Francia
proprio per l’inserzione di temi lacaniani
nel suo lavoro filosofico, ci propone un
esame del rapporto tra l’opera di Platone e
quella di Lacan riguardo al ruolo delle
matematiche nel campo del sapere filosofico.
Secondo Badiou da Nietzsche in poi
la filosofia occidentale è essenzialmente
tesa a liberarsi della “malattia platonica”,
dando luogo alla rimozione di ogni dottrina
della verità a favore di una dottrina della
conoscenza strettamente ermeneutica, artistica,
poetica. Lacan rappresenterebbe appunto
un’inversione di tendenza rispetto a
questa linea per la centralità che egli assegna
alla questione del “matema”. Jean-
Luc Nancy si è assunto invece il compito
di un’analisi del rapporto, poco noto in
Italia, tra Lacan e Heidegger. Nancy, contrariamente
a una tendenza prevalente in
Francia, differenzia fortemente Heidegger
da Lacan, proprio riguardo al concetto di
verità. In Lacan la verità come mancanza è
mancanza di nulla: l’oggetto non manca di
alcuna proprietà, ma semplicemente “manca
al suo posto”, viene pensato là dove non
è. Il “ritrarsi” heideggeriano, l’essere che
non è l’essere dell’ente, è invece manifestazione
della finitezza dell’essere. Una
mancanza simbolica si contrappone dunque
in questo caso a una mancanza reale. In
questo la posizione di Lacan si sottrae a
ogni ipotesi di esistenzialismo.
Il rapporto di Lacan con Alexandre Kojève
e la tradizione hegeliana francese è al centro
delle analisi di Mikkel Borch-
Jacobsen, mentre Jean-Claude Milner,
in un intervento molto penetrante, si è
occupato del rapporto tra Lacan e il sapere
propriamente scientifico. L’ultimo intervento,
quello di Jacques Derrida, ha avuto
qualcosa di sorprendente. Derrida è infatti
considerato l’alter ego teorico di
Lacan, il suo grande confutatore. Si può
enucleare la controversia ormai storica tra
Derrida e Lacan rispettivamente nelle tematiche
contrapposte della “disseminazione”
e della “legge” in quanto legge del
linguaggio; la disseminazione, concetto
vitalistico di derivazione fenomenologica,
si sottrae a ogni effetto di “castrazione”
imposto dal linguaggio, mentre la “legge”
di Lacan è un a-priori, per cui ciascun
parlante non può decidere completamente
il senso di ciò che dice. Ora, nel suo intervento
al convegno, Derrida ha abbandonato
il concetto di disseminazione e, rimangiandosi
buona parte delle sue critiche
classiche a Lacan, ha addirittura presentato
il loro rapporto di interlocuzione come
l’asse portante degli sviluppi teorici della
filosofia francese degli ultimi anni. F.E.
Del simbolo, dell’uomo
E’ stato presentato a Milano l’ultimo
libro di Carlo Sini, Dal simbolo all’uomo
(EGEA, MIlano 1991). Tappa
significativa di un’elaborazione teoretica
dedicata allo smascheramento
della logica antropocentrica della
scienza, questo testo è anche una difesa
dei “diritti del simbolo” sia contro
il suo allontanamento nella sfera
dell’immaginario, sia contro la sua
annessione al campo d’indagine delle
scienze.
Presentando il testo, Rocco Ronchi ha
individuato la “domanda fondamentale”
che sta alla base dell’opera di Carlo Sini
nella questione se si dia, e come, un “al di
là” del pensiero. Vi sono teorie che relegano
il simbolo nell’ambito della figurazione
e che, partendo dal punto di vista del concetto,
non fanno che interrogarsi sul con-

cetto senza pervenire alla verità originaria
del concetto stesso. Nel corso della storia
della riflessione filosofica la verità del simbolo
viene progressivamente oscurata dallo
sguardo dell’intelletto, per riemergere
come risultato di corto-circuiti teoretici. In
René Alleau, osserva Sini, è evidente la
scissione fra “simbolo” e “realtà”, dati come
precostituiti l’uno di fronte all’altro, e
la conseguente assegnazione dell’elemento
simbolico alla dimensione dell’immaginario,
o dell’onirico. La concezione di
Alleau rende impraticabile l’idea di costituire
una “simbolica”, ovvero una scienza
del simbolo, che rimane sospesa fra l’alternativa
di adeguare la propria logica d’indagine
all’”oggetto” studiato, pervenendo così
non a una scienza del simbolo, ma al simbolismo,
o di riproporre, contro i propri
stessi buoni propositi, strumenti di indagine
concettuali, riducendo così la simbolica
a semiotica.
Ernst Cassirer ribadisce come la dimensione
più originale del linguaggio non risieda
nella significatività logico-scientifica,
ma piuttosto in quella simbolico-mitica,
ove vige identità fra il nome e l’essenza
della cosa. Ma pur riconoscendo la specificità
dell’esperienza simbolica dell’uomo
“primitivo”, Cassirer non tien fermo all’affermazione
della sua autonomia e cede alla
tentazione di considerare questa esperienza
dal punto di vista superiore dell’esperienza
“oggettiva” dei moderni.
Friedrich Creuzer, il padre del progetto di
una “simbolica generale”, coglie il carattere
endeictico, cioè mostrativo, creativo del
simbolo. Il symbolon è, originariamente,
quell’intero che, spezzato in due, consente
il mutuo riconoscimento dell’unità ai possessori
di ciascun pezzo; il “simbolo” non
è dunque segno di una realtà data, sensibile
o ideale che sia, non è una funzione, ma un
evento. Eppure lo stesso Creuzer perde
questo punto di vista, quando sovrappone
una filosofia romantica e neoplatonizzante
alle proprie acquisizioni di filologo. Dall’insieme
di queste posizioni, osserva Sini,
si può rilevare come l’idea di “definire” il
simbolo, sottesa a ogni “scienza del simbolo”,
muova dal presupposto che esiste un
ambito concettuale che non è simbolico e
che, pure, sul simbolico ha diritto di parola
e di giudizio. Il problema, secondo Sini,
consiste nel determinare “a partire da che”
il concetto definisce il “simbolo” come
“funzione simbolica”; vale a dire determinare
quale sia la dimensione propria dell’operazione
concettuale. Questa dimensione
è quella pragmatica e riguarda il luogo in
cui i soggetti sorgono in quanto comunicanti,
essendo il gesto vocale autoggettivante.
Tenendo fermo all’universalità oggettiva
nel concetto, l’atto linguistico «si
divincola dal grafema corporeo per sollevarsi
a puro etere», respingendo nel privato
e nell’insignificante ciò che non è riducibile
a concetto. Così definita, la funzione
pragmatica, intersoggettiva e universalizzante
del linguaggio si presenta dunque
come il fine della dimensione pubblica
AUTORI E IDEE
dell’atto linguistico.
Un certo tipo di lettura di Nietzsche e di
Heidegger ha condotto, osserva Sini, alla
“crisi del concetto”, delle ideologie, della
ragione, dell’Occidente e, alla fine, al salto
nell’”Altro”. Da qui il proliferare delle
ricerche sul simbolo, sulla metafora, sulla
conoscenza estetica e così via. A parere di
Sini occorre invece chiedersi, “platonicamente”,
cosa sia il simbolo. Quando si dice
“questo è un simbolo”, “questo è un concetto”,
in questo momento, nell’atto di compiere
questo gesto, ci si muove su un terreno
che è precedente alla decisione stessa su
cosa sia “simbolo” e cosa sia “concetto”. E’
un terreno etico, nel senso etimologico del
termine, e indica il radicarsi del soggetto in
una dimensione ontologica che lo precede,
l’ethos. L’impostazione delle “scienze umane”,
ma anche quella dell’”uomo comune”,
fa proprio il contrario, e cerca di parlare
del simbolo a partire dall’uomo.
L’enunciato, che vuole poi essere una definizione,
“l’uomo è un animale simbolico”,
dice che c’è un’entità, l’uomo, che si presume
di conoscere, che appartiene al genere
“animale” e che si differenzia dagli altri
membri di questo gruppo per il suo caratterizzarsi
come “produttore di simboli”. In
questa prospettiva le sole questioni plausibili
sono, per esempio, quella sul “come” e
sul “quando” sia nata e si sia evoluta questa
“facoltà simbolica”: questioni da antropologi,
da psicologi o da sociologi, appunto.
Il filosofo si deve invece chiedere - e non
soltanto presupporre - cosa sia uomo, cosa
sia simbolo. Per fare ciò deve vedere come
l’ente uomo “abbia luogo”, in senso letterale,
fra gli altri enti, a partire dalla relazione
che costituisce l’uno e gli altri enti come
tali in un “mondo”. F.C.
Un manifesto dell’edonismo
A dispetto di una casuale quasi omonimia,
l’ultimo libro di Michel Onfray
s’intitola: L’Art de jouir, (L’arte di
godere, Grasset, Parigi 1991), proprio
come suonava il titolo di una delle
opere più note del medico-filosofo
Julien Offray de La Mettrie. Il libro
costituisce una nuova tappa del lavoro
di ricostruzione antropologica
dell’homo philosophicus, che da qualche
anno Onfray va compiendo. Recente
è la traduzione italiana di una
sua opera significativa in tal senso: Il
ventre dei filosofi (Rizzoli, Milano
1991).
Dall’esperienza e dai postumi di un esaurimento
organico La Mettrie aveva dedotto
la materialità della psiche e del pensiero,
tesi che aveva suscitato scandalo e ostilità,
tali da costringerlo a fuggirsene dalla Francia.
L’idea che il pensiero possa essere
prodotto dal corpo fisico urta ancor oggi
tanto la coscienza religiosa, quanto quella
filosofica. Se ancora per i presocratici -
afferma Michel Onfray - «l’esercizio mentale
si fa in opposizione ad una energia di
cui il corpo è portatore», da Platone in poi
si afferma il dualismo tra mente e corpo e la
relativa squalifica di quest’ultimo. Al filosofo,
disincarnato dai suoi umani appetiti,
spetta soltanto la contemplazione del cielo
delle idee. «Né carne, né muscoli, né pelle,
né sesso, l’angelo è la forma assunta dalla
mente», da cui la condanna non soltanto del
corpo, ma delle sue stesse facoltà. Ai “sensi
interni” del gusto e dell’odorato viene negata
qualsiasi vera potenzialità conoscitiva;
essi sono gerarchizzati in un ordine che
vede prevalere la facoltà della vista, più
spirituale e asettica. Così Kant disprezza il
naso, ricettore dei più vili effluvi, che per
suo tramite pervengono a disturbare la coscienza.
Tuttavia, osserva del resto Onfray,
se «il corpo è il grande assente della tradizione
filosofica in generale», nondimeno i
filosofi, in quanto creature terrestri, sono
anch’essi fatti «di carne, di pelle, di sangue
e di desiderio», con un corpo dunque che,
negato, riafferma la sua esistenza attraverso
i sintomi e le affezioni. E’ tra i più
convinti denigratori della corporalità che
Onfray va a cercare i segni somatici dei più
evidenti conflitti intellettuali: nella conversione
di Agostino, nell’esperienza mistica
di Pascal, egli rintraccia i passaggi
cruciali verso una nuova salute, dove alla
carne viene ingiunto di risolvere il conflitto
dello spirito.
E’ una prospettiva da “fisiologia del filosofico”,
quella che l’autore riprende dal radicalismo
nicciano, nella sua intenzione di
rovesciare il platonismo, e che trova un
altro maestro in Gilles Deleuze, fautore di
una «rematerializzazione e rinascita del
corpo», unità ripristinata di spirito e materia,
dove «pensare è ciò che può apprendere
un corpo non pensante, la sua capacità, le
sue attitudini o posture». L’araldica di una
tradizione filosofica più sensibile ai temi
del corpo è tracciata da Onfray lungo una
linea che parte dal materialismo di
Democrito, attraversa un certo settarismo
gnostico (i barbelognostici) e il pensiero
libertino, e arriva a Nietzsche, la cui critica
allo spirito ascetico è preliminare ad una
morale post-metafisica e post-cristiana, ancora
da inventare. Su questa linea il libro di
Onfray dà in effetti ragione del suo sottotitolo:
«per un materialismo edonistico».
E.N.
L’integrità della ragione umana
Dopo la pubblicazione di The critical
theory of Jürgen Habermas
(1978), Thomas McCarthy é stato riconosciuto
come il principale commentatore
e interprete del lavoro di
Habermas nel mondo anglo-sassone.
Sebbene McCarthy abbia nell’insieme
della sua produzione teorica sviluppato
una posizione indipendente dagli
esiti della teoria sociale habermasia

na, egli viene tuttavia ancora per la
maggior parte considerato il fedele
“lettore” americano di Habermas. La
pubblicazione del suo ultimo saggio:
Ideals and illusions: on reconstruction
and deconstruction
in contemporary critical theory
(Ideali e illusioni: ricostruzione e decostruzione
nella teoria critica contemporanea,
MIT Press, Cambridge 1991),
conferma tuttavia la posizione critica
di McCarthy nei confronti della complessa
e voluminosa teoria di
Habermas, dando diversa voce, nel
contesto, a pensatori come Derrida,
Foucault e Rorty.
Thomas McCarthy condivide pienamente
l’opinione di coloro che vedono oggi in
pericolo il destino della legalità della teoria
sociale e politica, che ci proviene da Kant
e dall’Illuminismo, e di conseguenza in
pericolo l’integrità stessa della ragione umana.
Tuttavia la sua ricezione della critica
della ragione universalista esposta da
Foucault è meno allarmista rispetto a quella
di Habermas. Inoltre McCarthy critica
anche il tentativo attuato da Habermas per
salvare l’eredità dell’Illuminismo, salvando
qualcosa della forza della trascendentalità
kantiana, al fine di dedurre l’etica e
l’universalismo cognitivo senza far riferimento
ad altro che alle caratteristiche innate
nella struttura della comunicazione umana.
Cosí, per esempio, gli strenui sforzi di
Habermas per mostrare la possibilità di
raggiungere il consenso razionale riguardo
alla politica sociale all’interno di “un’ideale
situazione di discorso”, dove niente conta
se non il riconoscimento della razionalità
degli argomenti individuali, non sono, come
suppone Habermas, condizione necessaria
per il conseguimento di una libertà
ottimale. La minimalizzazione della repressione,
aggiunge McCarthy, non é il
risultato di un qualche consenso irraggiungibile
su ciò che é giusto universalmente,
ma di un generale consenso sociale circa la
legittimità delle differenze nelle opinioni e
il conseguente accordo sulla desiderabilità
razionale effettiva delle forme istituzionali,
attraverso le quali può essere raggiunto
il compromesso.
La tendenza di McCarthy a pragmatizzare
il significato degli argomenti di Habermas,
con lo scopo di salvare le sue conclusioni,
emerge anche in un suo precedente libro:
Democracy and complexity, (Democrazia
e complessità, 1989) dove McCarthy sembra
criticare ciò che egli considera una
predilezione sfortunata di Habermas per i
sistemi teorici, che lascia intravedere una
certa sua disposizione alla sistematizzazione
in quanto tale. Ideals and illusions,
ponendosi in linea con questa impostazione,
raccoglie otto saggi recenti di McCarthy.
I primi quattro, riuniti sotto il titolo di
“Deconstruction and critical theory”, si occupano
rispettivamente di Rorty, Foucault,
Derrida e Heidegger, evidenziando la loro
comune tensione verso una prospettiva di
AUTORI E IDEE
neo-Illuminismo, che McCarthy condivide.
La seconda sezione, “Reconstruction
and critical theory”, include tre analisi critiche
di McCarthy sul pensiero di Habermas
e un interessante studio sugli aspetti religiosi
del problema del trascendente in relazione
a Kant, alla scuola di Francoforte e al
teologo politico contemporaneo Helmut
Peukert. V.R.
Breve storia dell’apparenza
Si situano in un territorio intermedio
tra teoria della conoscenza ed estetica
le riflessioni sviluppate da Norbert Bolz
in Eine kurze Geschichte des
Scheins (Una breve storia dell’apparenza,
W. Fink Verlag, München 1991).
Di fronte ai mutamenti introdotti dai
moderni media, e in particolare dalle
tecnologie computerizzate, nella nostra
percezione della realtà, Bolz ripropone
la questione, antica come la
filosofia, del rapporto tra essenza e
apparenza.
Le riflessioni di Norbert Bolz si situano
nell’orizzonte di una crisi del concetto di
realtà e di una corrispondente confusione
dei confini tra essere e apparire, realtà e
immaginario, che dal suo punto di vista è
determinata dalla presenza massiccia nel
nostro mondo della vita dei nuovi media
elettronici e delle tecnologie computerizzate,
attraverso le quali si possono ottenere
sofisticati effetti di simulazione della realtà.
Partendo dalla constatazione che «oggi
le tecnologie della simulazione mettono in
questione la tradizionale differenza tra reale
e immaginario», Bolz mira ad una «rideterminazione
filosofica del rapporto fra
essere e apparenza». Nelle correnti filosofiche
moderne il problema del rapporto tra
essenza e apparenza diventa di competenza
della teoria della conoscenza e dell’estetica,
perdendo progressivamente le sue valenze
ontologiche. Secondo Bolz, l’estetica
non è più nell’epoca attuale una “teoria
delle (belle) arti”, ma si suddivide in una
“teoria della aisthesis” (come teoria dei
media), e in una “tecnologia della produzione
digitale di immagini” (grafica computerizzata).
Bolz intende circoscrivere con le proprie
riflessioni il concetto e l’ambito di una
“estetica dei media” come “nuova scienza
guida”. I riferimenti filosofici, antropologici
e sociologici che Bolz richiama, sono
disparati, e vanno da Nietzsche a Benjamin,
da Carl Schmitt a Gehlen, da Hobbes a
Hegel, da Heidegger a Adorno, da Gunter
Anders a Baudrillard, fino ad una serie di
studi socio-psicologici sui nuovi media e
sul concetto di simulazione.
In Nietzsche da un lato la razionalità intende
dissolvere, attraverso gli strumenti del
pensiero critico, le immagini della tradizione,
dei miti e delle religioni (tendenza iconoclasta
dell’Aufklärung); dall’altro que-
sta stessa critica non può fare a meno di
creare nuove immagini e nuove mitologie
(tendenza mitopoietica dell’Aufklärung).
Ciò comporta un mutamento dell’ottica del
filosofare: il “filosofare col martello”, che
è al tempo stesso il risultato e il punto di
partenza della “trasvalutazione dei valori”
e del “crepuscolo degli idoli”, scopre nella
capacità di produrre metafore e immagini
una dimensione originaria dell’esistenza
umana, la dimensione estetica, conducendo
ad una giustificazione dell’esistenza in
quanto progetto creativo.
Facendo riferimento ad autori che si collocano
su versanti ideologici e culturali diversi
- come ad esempio Gehlen e Benjamin
- Bolz delinea ora i contorni di una antropologia
filosofica “materialistica”, secondo
cui la caratteristica fondamentale dell’essere
umano è il suo bisogno di immagini,
insieme alla sua capacità di produrne. Ma
come valutare il profluvio di immagini
tipico delle società moderne, nelle quali
l’immaginario umano si nutre alla fonte dei
media? A questo proposito Bolz mette a
confronto due posizioni opposte: quella di
Heidegger, da lui definita “auratica”, che
vede nella possibilità di riprodurre tecnicamente
le immagini un’espressione dell’oblio
dell’essere nell’”epoca dell’immagine
del mondo”; e quella di Benjamin, che con
il suo “materialismo antropologico del film”
tenta di conferire un “indice rivoluzionario”
al profluvio di immagini tipico dell’epoca
della riproducibilità tecnica delle opere
d’arte. In questo l’attenzione di Bolz
cade in particolare sulla distinzione benjaminiana
tra “prima” e “seconda” tecnica
(che riecheggia la dialettica marxiana di
“prima” e “seconda” natura): dove dal lato
della “prima” tecnica stanno consumo e
sacrificio dell’individuo, dominio della natura,
estraniazione e rimozione delle domande
ultime; mentre a favore della “seconda”
troviamo il suo carattere sperimentale
e creativo e la sua capacità di mantenere
un atteggiamento ludico e non violento
nei confronti della natura.
Nel suo studio Bolz ripercorre alcuni momenti
della discussione filosofica e teologico-politica
sul rapporto realtà/apparenza
e sul concetto di immagine: dalla tragedia
greca, che mostra, come ebbe a dire
Heidegger, «la necessità dell’essere nell’apparenza»,
a Parmenide e Platone, che
fanno valere la forza del pensiero contro la
minaccia insita nell’aprirsi della differenza
tra realtà e apparenza, fino al monoteismo
ebraico e alle sue propaggini moderne nella
Religion der Vernunft (Religione della ragione)
di Hermann Cohen. Comune al pensiero
parmenideo e a quello ebraico è la
negazione del valore delle apparenze a
favore dell’essere o di un “mondo vero”, di
cui il mondo apparente non sarebbe che una
manifestazione imperfetta. E tuttavia, afferma
Bolz, «in questo rinnegamento parmenideo
ed ebraico-monoteistico della realtà,
l’apparenza viene pur sempre riconosciuta
nella sua potenza storica; sarà solo il
discorso cristiano-platonico a ridurla a me

a apparenza». Diversamente vanno le cose
in Nietzsche, che nega il valore di un mondo
“in sé”, “vero”, al di là del mondo
apparente, individuando in esso nient’altro
che una “favola” metafisica, e nella fenomenologia
ermeneutica di Heidegger, per
il quale “fenomeno” è “ciò che si mostra”:
solo sulla base del mostrarsi, l’essente può
anche presentarsi come ciò che non è, dunque
come illusione, “apparenza”. La questione
fondamentale non è più quella del
rapporto tra essere e apparire, ma tra fenomeno,
come mostrarsi dell’ente così come
esso è, e nascondimento. M.M.
Isaiah Berlin:
il conflitto inevitabile
Non esiste alcun dubbio sull’importante
e originale contributo fornito da
Isaiah Berlin con la sua analisi della
storia delle idee. I suoi saggi, riuniti e
pubblicati in cinque volumi dal suo
editore ed esecutore letterario, Henry
Hardy del Wolfson College di Oxford,
sviluppano un’interpretazione nuova
e profonda del moderno pensiero europeo.
Proprio al fine di sottolineare
l’importanza dell’opera di Berlin nel
quadro della moderna cultura occidentale
e del movimento delle idee nel
mondo, é stato recentemente pubblicato
un saggio che vuole essere, come
viene dichiarato nel titolo, una celebrazione
della figura di questo pensatore:
Isaiah Berlin: a celebration
(Isaiah Berlin: una celebrazione,
a cura di Edna e Avishai Margalit,
Hogarth, London 1991).
Nell’analisi della storia delle idee che Isaiah
Berlin ci propone colpisce innanzitutto la
grande capacità di penetrare nel pensiero di
pensatori nient’affatto vicini alla sua visione
del mondo. Il suo contributo alla filosofia
politica e morale inizia con i suoi scritti
sulla libertà, che sovvertono le prevalenti
regole ortodosse, sollevando dubbi sulla
vera origine della tradizione occidentale.
Pur ammettendo che i valori ultimi sono
oggettivi e conoscibili, Berlin afferma che
essi sono molteplici e differenti e proprio a
causa di questa differenziazione e molteplicità
entrano in conflitto gli uni con gli
altri. I valori inoltre sono tra loro incommensurabili
e le scelte che noi operiamo su
di loro, sono scelte intrinsecamente tragiche
e radicali. Per Berlin non esiste nessun
bene sommo, nessuna forma perfetta di
vita umana che si possa aspirare a raggiungere
e che non potrà mai essere raggiunta,
né esiste un metro di misura comune, con
cui valutare differenti forme di vita umana,
implicanti beni differenti e inconciliabili.
Questa affermazione della varietà e incommensurabilità
dei valori della vita umana
vuole corrisponde alla tesi secondo cui
l’idea di perfezione è in sé stessa incoerente.
I conflitti tra i valori non sono per Berlin
AUTORI E IDEE
provocati dalla contingenza, ma dalla natura
dei valori stessi. L’incommensurabilità
di cui parla Berlin è dunque una incommensurabilità
costitutiva. Questa caratteristica
radicale di pluralismo oggettivo del
pensiero di Berlin è stata facilmente fraintesa
e accusata di relativismo. Al contrario
Berlin ha sempre sottolineato che sebbene
i valori si realizzino in differenti modalità
di vita, dipendenti da forme culturali diverse,
i valori ultimi sono oggettivi e universali,
come lo sono i conflitti tra di essi.
Il pluralismo di Berlin è espressione di un
certo tipo di realismo dei valori, non di
scetticismo o di relativismo, come egli stesso
sottolinea in una recente raccolta di
saggi, The crooked timber of humanity:
chapters in the history of ideas (Il carattere
tortuoso dell'umanità: capitoli di storia di
idee,1990). La sua tesi dell’incommensurabilità
dei valori possiede in effetti un
significato universale e la sua interpretazione
non differenzia la cultura tradizionale
europea del razionalismo e del monismo
dalla altre culture del mondo. Le implicazioni
di questa tesi nel campo della filosofia
politica minano alla base il pensiero
liberale, proponendo invece un liberalismo
agnostico. Per Berlin, cosí come entrano in
conflitto i valori, anche le diverse concezioni
di libertà sono incommensurabili e in
opposizione tra loro. In tal senso il progetto
legalista o costituzionalista che trova chiara
espressione nel lavoro di Rawls, quale
tentativo di specificare un insieme unico di
diritti o di libertà-base in connessione armonica
tra di loro, è per Berlin pura illusione.
In Two concepts of liberty (Due concetti
di libertà, 1959) Berlin tenta appunto di
applicare il pluralismo dei valori all’ideale
della libertà stessa. Nel fondare il valore
della libertà sull’incommensurabilità,
Berlin mette in discussione il liberalismo
dottrinale e fondamentalista, cioè il liberalismo
di Nozick, Hayek, Rawls e di
Ackerman, che sembrano supporre che l’incommensurabilità
della vita morale e politica,
e quella della libertà stessa, possano
essere rimosse con l’applicazione di una
teoria che pare possedere il carattere di una
formula talismanica.
Berlin é filosofo della storia tanto quanto
della libertà. Il suo rifiuto della inevitabilità
storica è coerente con il suo rifiuto generale
del determinismo umano. Nel riaffermare
il pensiero di Vico e di Herder egli
cerca infatti di rendere plausibile l’idea
secondo cui nella storia esiste una modalità
di comprensione, che è irriducibile a quella
delle scienze naturali. A questo proposito è
da sottolineare la vicinanza tra il pensiero
di Berlin e quello di Hume. Entrambi infatti
mostrano una propensione per la contingenza
della storia, entrambi sono uomini
profondamente civili, difensori dei valori
che hanno animato l’Illuminismo: le loro
concezioni sono alla base delle società moderne,
nella cui difesa essi si sono fermamente
impegnati. V.R.
Giustificazioni di Dio
La figura biblica di Giobbe ha offerto
spunti di riflessione a due opere, che
pur proveniendo da contesti intellettuali
diversi, camminano entrambe sul
crinale tra filosofia e religione: si tratta
del volume di Lev Sestov, Sulla bilancia
di Giobbe. Peregrinazioni
attraverso le anime (traduzione di
Alberto Pescetto , con un saggio
Czeslaw Milosz, Adelphi, Milano 1991)
e dello studio di Giovanni Moretto,
Giustificazione e interrogazione.
Giobbe nella filosofia
(Guida, Napoli 1991).
Giobbe è il giusto che, provato da Satana
con il permesso di Dio, accetta il tormento
unicamente in forza della fede. Durante le
prove cui è sottoposto rifiuta le giustificazioni
razionali che gli amici gli offrono, si
tiene ben saldo nella propria disperazione,
nella convinzione che il proprio stato è
assolutamente assurdo e non giustificabile
dal punto di vista della argomentazioni che
l’uomo può escogitare. Tentare di comprendere
ciò che gli sta accadendo sarebbe
già un venir meno alla fede in Dio. C’è però
in questo atteggiamento riflessivo una sorta
di ambivalenza: se indubbiamente “umano”
è lo strumento razionale, lo è pure il
rifiuto di considerarlo come esaustivo rispetto
alla totalità della condizione umana.
L’ambivalenza conduce qui a un paradosso:
ancora più profondamente umana delle
giustificazioni razionali è la disperazione
di Giobbe, per cui chi sa essere uomo, chi
sa permanere nella disperazione, entra in
contatto con Dio.
Come filosofo, Lev Sestov rifiuta questo
esito “umanistico”, o anzi, “umanocentrico”.
La sua polemica antiumanistica è infatti
radicale, come Czeslaw Milosz evidenzia
nel suo saggio d’introduzione, “Salvezza
dalla disperazione”. Presi di mira da
Sestov sono gli inventori di teodicee, che
tentano di conciliare razionalmente l’esistenza
di Dio con quella del male nel mondo,
come coloro che dalla ribellione alla
necessità imposta da un ordine razionale
delle cose concludono a un’esaltazione quasi
prometeica della libertà dell’uomo.
Ma la condanna di Sestov investe anche chi
alla Rivelazione ha sostituito una “filosofia
della Rivelazione”, e chi al riconoscimento
della disperazione e dell’assurdo, come
tratti distintivi della condizione umana, sostituisce
una “filosofia della disperazione”
e una “filosofia dell’assurdo”. Ciò spiega
anzitutto perché, nonostante la figura di
Sestov sia stata rivendicata dall’esistenzialismo
parigino degli anni Quaranta e Cinquanta,
i punti di contatto fra il movimento
e il pensatore russo siano di fatto solo
superficiali. In secondo luogo spiega l’idem
sentire, su cui si fonda forse l’amicizia
personale a dispetto delle divergenze teo

AUTORI E IDEE
Georges de la Tour, Giobbe e la moglie (Epinal, Musée Départment des Vosges

etiche, che accomuna Sestov a Husserl.
Certo, nell’aut-aut tra ragione e fede, tra
Atene e Gerusalemme, tra Platone e gli
stoici da una parte, Pascal, Dostoiewskij,
Nietzsche e Kierkegaard dall’altra, Sestov
aveva scelto la fede, Husserl la ragione; ma
simile era, si potrebbe dire, la risolutezza
con cui era stata fatta la scelta e la determinazione
ad accettare le insolubilità e i vicoli
ciechi di fronte ai quali ci si sarebbe potuti
trovare. Il più evidente dei quali è il fatto
che Sestov, proprio come “filosofo”, resta
totalmente all’interno del paradosso relativo
all’aspetto “umanistico” del proprio rifiuto
dell’esaustività della ragione nei confronti
del problema del male nel mondo,
cioè del problema della vita dell’uomo e
non solo del suo pensiero. Il filosofo Sestov
pare non avvedersi del fatto che ponendo il
problema dell’inadeguatezza della ragione
nei confronti delle esperienze che l’uomo
fà del divino e della propria stessa condizione,
con ciò stesso tali esperienze si vengono
a qualificare come tanto propriamente
umane da diventare caratteristiche definitorie
dell’uomo. Solo l’uomo di fatto è
colui che è messo alla prova da Dio, e deve
dare di ciò una giustificazione.
Proprio questo è invece il problema centrale
messo a fuoco da Giovanni Moretto
nella raccolta di saggi dal titolo: Giustificazione
e interrogazione. Moretto sostiene
che la struttura della teodicea, in quanto
forma di giustificazione, non é propria soltanto
di una riflessione inserita nella prospettiva
cristiana, ma appartiene anche «ad
un tempo post-cristiano, caratterizzato dalla
morte del Dio biblico». L’origine della
teodicea è «universalmente filosofica e
quindi extra biblica». Fin qui anche Sestov
potrebbe essere d’accordo con la riconduzione
della prospettiva della giustificazione
a quella della speculazione razionale e
antropocentrica, che egli considera contraria
alla fede. Ma Moretto insiste sul carattere
antropologico della giustificazione, sul
fatto che la teodicea possiede “un’intima
convertibilità” in antropodicea. In questo
modo la vicenda di Giobbe «è il libro
classico della teodicea, proprio perché non
intende facilitarsi le cose, sopprimendo l’uno
o l’altro dei protagonisti del dramma,
Dio e l’uomo. Il senso del dramma è che i
due protagonisti hanno bisogno l’uno dell’altro
per definirsi».
Alla luce del problema della giustificazione
Moretto legge anche il pensiero di Martin
Heidegger, in particolare il suo Satz vom
Grund, il “principio del fondamento”. Nel
passaggio dall’accezione leibniziana del
principium rationis a quella heideggeriana
della “tesi del fondamento” Moretto vede
una peculiare forma di conversione dell’antropodicea
in teodicea, stante il presupposto
del carattere religioso dell’Essere
heideggeriano. Tale conversione sarebbe
anzi interna alla storia della riflessione
heideggeriana, per via della “svolta” - la
cosiddetta Kehre - operata da Heidegger
rispetto a una figura del pensare che per
Moretto è «jobica, in quanto costruita attra-
AUTORI E IDEE
verso la pretesa dell’uomo (Dasein) di “giustificare”
l’essere...alla figura del pensiero
(Denken)».
Non si tratta, dunque, di rinunciare alla
giustificazione, né di rimuovere l’uomo
con un improbabile abbandono a Dio, ma
di analizzare la specificità dell’interrogazione
radicale che ci proviene dalla cultura
greca e di quella che ci proviene dalla
Bibbia, la specificità della dimensione razionale
e di quella della preghiera. Secondo
Moretto le due vie, che sono consustanziali,
possono e debbono intersecarsi, per
rispondere “al più classico” dei problemi
della filosofia, quello della giustificazione
del male. La filosofia, per incontrare la
verità della Bibbia, «deve soltanto iuxta
naturam suam universalizzare quelle verità,
rendendole patrimonio di ogni uomo
che venga in questo mondo». La filosofia,
per raggiungere il suo scopo, l’universalizzazione
della verità riguardo l’esperienza
umana, «non ha nemmeno bisogno di passare
attraverso l’esperienza della teologia
cristiana». Se la grandezza di Giobbe è per
Sestov l’aver abbandonato la conoscenza a
favore della fede, per Moretto, che riprende
Agostino, la pazienza di Giobbe è una virtù
non solo etica ma «dianoetica dell’uomo
che contempla il mondo in una luce crepuscolare,
nell’ora del giudizio e della verità
ultima». F.C.
Habermas: pensiero postmetafisico
ed etica del discorso
Con gli studi raccolti in Erläuterungen
zur Diskursethik (Chiarimenti
sull’etica del discorso, Suhrkamp,
Frankfurt a. M. 1991) Jürgen Habermas
prosegue le ricerche presentate nell’opera
del 1983 Moralbewusstsein
und kommunikatives Handeln (Coscienza
morale e agire comunicativo),
nel tentativo di fondare, dal punto di
vista della teoria dell’agire comunicativo,
la possibilità e la specificità del
discorso etico. Alcuni dei tratti che
differenziano la proposta teorica di
Habermas tanto dal relativismo postmoderno
quanto da rinnovate tentazioni
metafisiche sono ora accessibili
ai lettori italiani nella raccolta di saggi:
Il pensiero post-metafisico (a
cura di Marina Calloni, Laterza, Roma-
Bari 1991).
In Erläuterungen zur Diskursethik Jürgen
Habermas tenta di superare, attraverso la
discussione di alcune questioni riguardanti
lo statuto gnoseologico del discorso etico,
il contrasto tra un astratto universalismo
morale ed una posizione relativistica, delineando
così la possibilità di una discussione
razionale anche se di una razionalità sui
generis) dei problemi etici. Nel volume
sono raccolti saggi già pubblicati in volumi
collettivi e interventi letti da Habermas in
occasione di incontri organizzati da uni-
versità statunitensi. Unica eccezione, l’ampio
studio che dà il titolo al volume e che
deriva da appunti di ricerca degli anni 1987-
90. Scorrendo il volume si ha l’impressione
che questi testi, per struttura e modalità
di approccio ai problemi, rappresentino più
momenti di una riflessione in progress (o,
con le parole di Habermas, di un “processo
di apprendimento”) che non risultati definitivi
della ricerca. Lo sfondo della discussione
è qui dato dalle critiche mosse alle
concezioni universalistiche della morale
da pensatori come Aristotele, Hegel e dal
contestualismo contemporaneo. Questa
prospettiva non porta però Habermas a
negare, come fanno le correnti che si rifanno
all’empirismo, la possibilità di una discussione
e di una decisione razionale delle
questioni etiche, ma al contrario lo induce
a individuare la specificità del discorso
morale. Questo, che non è una forma di
conoscenza nel senso delle scienze esatte o
della “ragion pura” di Kant, ma si fonda
sulle intuizioni della vita quotidiana, si
presenta con il carattere di una razionalità
che gli è specifica, e che Kant aveva già
individuato quando distingueva tra uso “puro”
e “pratico” della ragione.
Partendo da questo tentativo (condiviso,
sia pure con diverse accentuazioni, anche
da Karl-Otto Apel) di riprendere e riformulare
la teoria morale kantiana avvalendosi
degli strumenti della teoria dell’agire
comunicativo, Habermas discute in questo
volume una serie di problemi e obiezioni
mosse ai suoi studi precedenti. Tra i problemi
fondamentali indichiamo qui: il significato
dell’etica del discorso; il rapporto tra
i concetti dell’etica del discorso e le intuizioni
morali che si trovano alla sua base; il
rapporto tra ragione pratica e teoretica, tra
fondazione teorica della norma e sua applicazione.
Nel saggio che dà il titolo al volume,
Erläuterungen zur Diskursethik, questi
problemi vengono discussi con riferimento
alle posizioni di autori che recentemente
hanno posto le questioni etiche al
centro della propria riflessione: tra gli altri
J. Rawls, E. Tugendhat, K.-O. Apel, A.
MacIntyre.
L’orizzonte teorico generale di questi studi
più recenti di Habermas è delineato in
maniera sistematica soprattutto nella
Theorie des kommunikativen Handelns del
1981 (trad. it. Teoria dell’agire comunicativo,
Il Mulino, Bologna). Ora, con la recente
traduzione italiana di Nachmetaphysisches
Denken (Il pensiero post-metafisico),
pubblicato originariamente nel
1988, vengono presentati al lettore italiano
alcuni saggi risalenti alla seconda metà
degli anni Ottanta, in cui Habermas prende
posizione da un lato contro gli esiti “disfattistici”,
relativisti e post-moderni della critica
kantiana delle pretese assolutistiche
della ragione, dall’altro «contro quei tentativi
che mirano a ritornare a forme di pensiero
metafisico»: pagine polemiche al riguardo
sono dedicate in particolare alle
concezioni di Dieter Henrich. I saggi raccolti
da Habermas in questo volume riper

corrono diversi temi e momenti della storia
della filosofia dall’antichità ai giorni nostri,
giungendo a prendere in considerazione
alcune questioni cruciali dell’attuale
filosofia analitica del linguaggio, della psicologia
sociale e relative a quello che potremmo
chiamare lo “statuto letterario”
della filosofia. A questo proposito si veda
l’ultimo saggio, “Filosofia e scienza come
letteratura”, che prende spunto da un’analisi
di Se una notte d’inverno un viaggiatore
di Italo Calvino). L’intenzione comune
ai diversi studi è però quella di individuare
gli elementi di una concezione della razionalità
che, pur volendosi “scettica” e consapevole
dell’impossibilità di realizzare le
pretese metafisiche avanzate dalla filosofia
nel corso della sua storia, non rinunci a far
valere un’esigenza di validità universale.
Ciò porta Habermas a sostenere una concezione
comunicativa e intersoggettiva della
ragione, che sembra avere il suo punto
d’appoggio nella sostituzione del primato
della coscienza con quello del linguaggio.
In questa prospettiva di concretizzazione
del concetto di razionalità e di superamento
dell’astrattezza dell’io trascendentale
kantiano, Habermas integra gli esiti delle
più recenti teorie pragmatistiche del significato
e dell’azione con il concetto fenomenologico
di “mondo della vita”, nel cui
orizzonte comunicativo si intrecciano dialetticamente
le istanze dell’individuo, della
cultura e della società.
Da questi studi di Habermas sul Pensiero
post-metafisico prende le mosse lo studio
di Elena Agazzi, Dopo Francoforte. Dopo
la metafisica (Liguori, Napoli 1990), che
mette a confronto le posizioni di Habermas
con quelle di Karl Otto Apel e Hans
Georg Gadamer, individuando rispettivamente
nella “teoria dell’agire comunicativo”,
nella “ritrascendentalizzazione del soggetto”
e nell’”orizzonte della tradizione”
tre diverse proposte teoriche alternative al
“nichilismo” e ad una “rappresentazione
individuale della realtà, priva di sbocchi
emancipativi”. M.M.
Michael Dummett:
alla base della verità
L’influenza che Michael Dummett sta
esercitando sul pensiero contemporaneo,
e non solo limitatamente al mondo
anglo-americano, si è realizzata attraverso
la pubblicazione di una dozzina
di saggi, due libri sulla filosofia di
Gottlob Frege e un trattato di logica.
Attraverso di essi Dummett ci ha spinto
a ripensare il problema del vero,
della logica, del significato e della loro
relazione con le più profonde questioni
metafisiche. Il suo nuovo libro, The
logical basis of metaphysics (Le
basi logiche della metafisica,
Duckworth, London 1991) prende in
considerazione questi temi parallelamente,
presentando per la prima volta
AUTORI E IDEE
in forma sistematica un resoconto delle
sue idee. La pubblicazione di quest’opera
rappresenta la principale affermazione
delle idee che hanno provocato
la maggior parte delle controversie
fondamentali della filosofia analitica
in quest’ultimo scorcio del ventesimo
secolo.
Con quest’ultimo libro Michael Dummett
ci presenta l’odierna sistemazione del suo
pensiero, risultato di un lungo lavoro, iniziato
nel 1976, di revisione e di sviluppo
delle sue primitive posizioni. Scopo di
Dummett é cercare qui di porre le basi per
una meaning-theory, che possa spiegare in
che cosa consista la conoscenza del linguaggio
per un individuo parlante. Nel
proporre un modello generale per il linguaggio,
una meaning-theory deve saper
determinare in particolare la corretta logica
del linguaggio, specificando il significato
delle costanti logiche, e fornendo l’insieme
delle leggi logiche che valgono per esso.
Simultaneamente deve chiarire il concetto
di vero, evidenziando le sue relazioni con il
significato. Secondo Dummett, se si riesce
a dare risposta alle domande poste da questi
problemi, si riescono anche a risolvere insieme
i vecchi problemi posti dal realismo
metafisico. Ovunque, nella storia della filosofia,
il realismo ha prodotto controversie.
In taluni casi si è detto che non esistono
valori oggettivi nel mondo, che è la natura
umana che produce le nostre vedute morali.
Analogamente si è affermato che le
verità matematiche non sono indipendenti
da noi, ma sono il prodotto delle nostra
creatività; cosí come si è detto che il mondo
fisico non può essere concepito come esistente
indipendentemente dall’esperienza,
ma che anzi la sua relazione con l’esperienza
è interna ad esso. Per Dummett il bisogno
di un nuovo approccio a questi problemi
scaturisce proprio dal fallimento di questi
dibattiti tradizionali. Egli pensa che la
chiave dell’inadeguatezza delle soluzioni
proposte dal realismo si trovi nella accettazione,
comune a queste soluzioni, del principio
di bivalenza, secondo cui ogni affermazione
appartenente ad un universo dato
è determinatamente vera o falsa. La connessione
tra bivalenza e realismo produce
la credenza che la verità o falsità di un’affermazione
non é una funzione della nostra
indagine, ma è determinata da una realtà
che esiste indipendentemente dalla nostra
conoscenza. Ciò vuol dire che impiegare il
principio di bivalenza, cioé impiegare una
logica classica generante una semantica
bivalente, equivale a essere realisti.
In definitiva, per Dummett proporre una
soluzione ai problemi sollevati dal realismo
equivale ad evitare la teoria semantica
che ad esso sottende. Proprio questo è lo
sforzo che egli intraprende, ponendo le sue
idee come punto di partenza per la costruzione
di un’adeguata teoria del significato
e con ciò una soluzione del problema metafisico
ad essa collegato. In The logical
basis of metaphysics si ritrovano di fatto
tutti i principali temi della filosofia analitica:
il problema del vero, del significato,
della conoscenza, della comprensione, dell’olismo
e della giustificazione delle leggi
logiche. Ripudiando apertamente la semantica
classica, Dummett difende una posizione
verificazionista-pragmatista per la
sua meaning-theory, affermando che il miglior
modello disponibile in tal senso è
quello offerto dall’intuizionismo, dal momento
che la logica intuizionista si autogiustifica,
non richiedendo l’appoggio di
una teoria semantica.
Sebbene nel libro siano presenti i temi
consueti trattati da Dummett, essi vengono
qui riaffermati con argomenti nuovi. Uno
degli sviluppi più interessanti, mai espresso
prima con tale chiarezza, é quello che
afferma le ragioni per cui egli crede che i
problemi metafisici si risolvono conseguentemente
alla soluzione di quelli logici. Incominciare
da un’indagine metafisica, provando
a derivare da essa una descrizione di
ciò che pensiamo del vero e dunque della
logica, significa adottare una strategia topdown,
che possiede lo svantaggio di non
darci la possibilità di conoscere come poter
fornire una chiara visione delle controversie
metafisiche in questione. Adottando al
contrario un procedimento d’indagine bottom-up,
incominciando cioé col fornire un
corretto modello del significato per le affermazioni
controverse, è possibile per
Dummett risolvere in un secondo tempo le
controversie metafisiche stesse. Questo perché
ciascun modello di significato porta
con sé un modello metafisico, sicchè una
volta determinata una descrizione del significato,
non resta che accettare il modello
metafisico ad esso relativo. Una strategia
questa, che richiama alcune idee caratteristiche
del pensiero dummettiano.
Dummett infatti considera come indagine
fondamentale la filosofia del pensiero, e la
sola maniera per approfondirla si attua attraverso
il linguaggio, con cui il pensiero si
esprime. Un’indagine sul linguaggio equivale
ad analizzare ciò che chiunque deve
implicitamente sapere per essere considerato
parlante una determinata lingua. Il
primo passo nel costruire una teoria del
significato è infatti fornire una rappresentazione
sistematica della pratica necessaria
per parlare un linguaggio. Dei problemi
sorgono invece a questo proposito se si
accetta il principio di bivalenza che produce
una meaning-theory incapace di stabilire
un’unione tra la conoscenza del parlante
e la sua pratica, unione che deve essere
stabilita se la nostra teoria del significato
vuole essere adeguata.
E’ proprio questo il nodo centrale che ha
generato negli ultimi venti anni il dibattito
intorno al lavoro di Dummett. La sua posizione
appare poggiare su di una inestricabile
doppia tensione tra da una parte il problema
legato alle leggi logiche, al loro bisogno
di essere giustificate e a come giustificarle,
dall’altra il fatto che la natura dell’inferenza
deduttiva ci costringe ad accettare una
distinzione tra la verità delle affermazioni

e il possedere dei motivi per considerarle
vere. Per Dummett tale distinzione deve
essere mantenuta, anche se ci conduce all’accettazione
di una teoria realistica del
significato. Nonostante molte affermazioni
discutibili, senza dubbio Dummett ci
mette a disposizione con questo libro un
materiale interessante e articolato, capace
di arricchire un dibattito che sta uscendo
dai confini anglo-americani, per essere accolto
anche dalla cultura europea. V.R
Su Sartre e Beauvoir
Se come maîtres à penser sembrano
piuttosto dimenticati, come personaggi
Jean-Paul Sartre e Simone de
Beauvoir non smettono di suscitare
interesse in Francia. Nella ricezione
del pubblico il loro ruolo di protagonisti
della cultura degli anni Sessanta
sembra di fatto essersi depositato in
un interesse biografico che, nella sostanza,
è indifferente ai contenuti filosofici
del loro pensiero. Parliamo di
due studi biografici recentemente ap-
AUTORI E IDEE
Jean-Paul Sartre e Simone de Beauvoir nello studio in Boulevard Raspail 22 (G. Freund 1964, G. Neri)
parsi nelle librerie francesi: Simone de
Beauvoir, di Deirdre Bair (traduzione
dall’inglese di Marie France de
Palomera, Fayard, Parigi 1991) e Une
si douce Occupation... Simone
de Beauvoir e Jean-Paul Sartre
1940-1944, di Gilbert Joseph (Una
Occupazione tanto dolce... , Albin
Michel, Parigi 1991).
A queste biografie fa riscontro un testo
inedito di Sarte, che raccoglie i
quaderni composti durante un viaggio
in Italia nel giugno 1952, pubblicato
a cura di Arlette Elkaim-Sartre col
titolo: La reine Abermarle (La
regina Abermarle, Gallimard, Parigi
1991). Si tratta di note sparse, dove
emerge un’immagine dell’Italia tutto
sommato da cartolina e che ricordano,
per molti versi, la sensibilità spaesata
di Antoine Roquentin, il famoso
personaggio della Nausea.
Il libro di Gilbert Joseph è una ricostruzione
storica, dati alla mano e veleno nell’inchiostro,
che costituisce un pesante atto
d’accusa del dégagement della coppia negli
anni dell’Occupazione tedesca. E’ noto
come il primo successo teatrale di Sartre,
Les Mouches (Le mosche), sia stato rappresentato
nel teatro collaborazionista “Sarah
Bernhard”, previo visto della censura “ariana”;
come pure è risaputo che Simone de
Beauvoir collaborava in quel periodo alle
trasmissioni della Radio-diffusion
Nationale. Da qui le accuse di opportunismo
dell’autore di questa biografiapamphlet,
che ha il vizio evidente di detestare
i suoi protagonisti, di far intervenire il
giudizio estetico sull’opera e la riprovazione
morale quali inutili commentari alle
imprese di Sartre e della Beauvoir. Calcolo,
ambizione letteraria, sete di celebrità a
tutti i costi e persino dissolutezza erotica i
capi d’accusa accumulati da Joseph, che è
andato a spulciare tra gli archivi di polizia
e tra gli statini professionali dei due brillanti
professori di liceo col solo intento di
dimostrare come fosse usurpato il titolo di
“resistenti”, di cui essi si sono fregiati nel
Dopoguerra.
C’è da dire che la ricostruzione di Joseph
non pecca certo per mancanza di dati storici.
Riscontri che possiamo augurarci vengano
utili per un lavoro biografico più
complessivo e meno partigiano, dove so

prattutto il giudizio sul personaggio non
venga automaticamente e ingiustificatamente
portato sull’opera.
Di parte sembra anche l’analisi che la studiosa
americana Deirdre Bair dedica a
Simone de Beauvoir - un monumento di
800 pagine - che fin dalla prefazione denuncia
l’intenzione di proporsi come una
«biografia femminista». Non si può certo
negare l’importanza dell’opera della
Beauvoir come autrice di Le Deuxième
Sexe (Il secondo sesso) nella storia del
pensiero femminista. Ma se la biografia
della Bair non diventa agiografica è perché
mantiene una precisione e mobilita una
messe di dati da renderla preziosa, pur
conservando una distanza critica che è tuttavia,
nello stesso tempo, ideologica. Ciò è
evidente nella valutazione del presunto ruolo
subalterno che viene attribuito alla
Beauvoir nei confronti di Sartre; in fondo ci
troviamo di fronte a una donna sottomessa
che scrive: «io ero intelligente, certo, ma
Sartre era un genio». Può essere vera l’annotazione
secondo cui Simone de Beauvoir
era stata «educata, come tutte le donne del
suo tempo, a sentirsi inferiore agli uomini»,
ma non c’è bisogno di rilevare quanto
Sartre fosse un uomo «minuscolo, un metro
e cinquanta al massimo», per farne
risaltare la grande statura intellettuale.
E.N.
L’inumano dell’uomo: la morale
di André Glucksmann
«Fai in modo che niente di ciò che è
inumano ti sia estraneo». Non è una
citazione da Dostoievskij, ma l’imperativo
di L’XI Commandément (L’XI
Comandamento, Flammarion, Parigi
1991) di André Glucksmann.
E’ un libro di “morale”, avverte subito
l’autore, che si propone di demolire
l’intero edificio della morale corrente,
costruita sulle buone intenzioni e sui
pii desideri di un sognante umanesimo.
All’origine della gioconda concezione che
vede l’uomo abitato dalla virtù e il Bene
quale destino del mondo vi è, per André
Glucksmann, l’ottimismo razionalista
dell’Illuminismo. E’ la storia del nostro
secolo a fornire la tragica smentita di tali
visioni, ma è proprio questa tragedia che
impone di ripensare le categorie della morale
e di vedere «il luogo dell’inumano»
nell’uomo stesso. Assumere la componente
di Male intrinseca all’uomo significa
arginarla e combatterla senza avere la pretesa
di abolirla. I veri nichilisti, sostiene
Glucksmann, sono coloro che rifiutano la
realtà, che sognano la palingenesi morale
degli uomini e costruiscono sistemi per
reinventare il mondo. La legittimazione
delle tendenze integraliste che vediamo
affermarsi oggi risiederebbe in questo integralismo
filosofico, nella sua essenza tota-
AUTORI E IDEE
litario.
L’analisi dell’integralismo moderno è una
delle parti più argomentate e convincenti
del libro, che si chiede come esso sia potuto
prosperare in un secolo che ha glorificato i
valori universali e l’idea di uguaglianza.
L’instabilità che caratterizza la modernità,
osserva Glucksmann, l’anonimia dello spazio
tecnologico, la neutralizzazione del senso
operata dalla logica dell’informazione
totale, producono un effetto di angoscia e
una tentazione di ripiego sui valori minimi,
ma assoluti, dell’integralismo. Questo può
di volta in volta assumere connotati e finalità
diversi, ma sempre partecipa di una
medesima logica di esclusione che deriva
dalla necessità di definirsi polemicamente
contro un nemico. Un soggettivismo assoluto
ne è alla base: «esso dà conto di sé solo
a se stesso, si fa giudice, pentito, vittima,
carnefice e ricompensa ultima di una propria
azione che riprende su di sé la schiuma
della propria infinità.» Se gli integralismi
esprimono del resto la versione caricaturale
ed esacerbata della disillusione umanista
di un mondo improntato al Bene, conviene,
conclude Glucksmann, portare a compimento
il processo di autocritica dei valori
della cultura occidentale per riaprire il campo
di possibilità ad una nuova morale.
E.N.
Ricoeur e lo spazio pubblico
della lettura
Interpretare significa in primo luogo
per Paul Ricoeur imparare a leggere, e
questo per due motivi: perchè per criticare,
analizzare, comprendere bisogna
frequentare i testi, ascoltarli, provarsi
nella spiegazione; poi perchè il
mondo circostante si offre come un
universo di alfabeti, libri, interpretazioni
già avvenute. Con Lectures 1
(Letture 1, Seuil, Parigi 1991) prende
avvio la presentazione degli articoli
pubblicati da Ricoeur nel corso degli
anni spesso in merito ad altri libri e
autori, a confronti diretti con le problematiche
più attuali. Il primo volume
raccoglie gli interventi “Autour du
politique”: il prossimo comprenderà i
saggi di ordine estetico, il terzo quelli
inerenti al problema della religione e
del male.
I tre campi secondo cui sono raccolti gli
articoli ricoeriani esprimono in modo molto
perspicuo gli interessi teroretici di questa
mente enciclopedica: Lectures ci fa
entrare nella biblioteca ideale di Paul
Ricoeur, ci indica gli autori più sottolineati,
più interrogati, ci fa toccare con mano le
conversazioni solitarie e ideali con i testi
più incisivi della personale riflessione dell’autore.
Questo volume è dedicato al “politico
“, o per meglio dire, come suggerisce
lo stesso Ricoeur: «Avrei amato chiamare
questo libro Lo spazio pubblico, nel senso
arendtiano, cioè la manifestazione del rapporto
con altri in un ambito istituzionale,
che si tratti di istituzioni linguistiche o
politiche». L’interesse per la scena pubblica
e etica dell’esperienza umana fu sollevato
in Ricoeur dall’incontro con Jaspers, con
Weil, con Patocka, con Arendt e con i
problemi relativi alla filosofia della azione,
alla deliberazione pubblica, alla salvaguardia
di ciò che è umano di fronte al nichilismo
imperante. Osserva ancora Ricoeur a
proposito di questo testo: «Dobbiamo tener
conto di un certo numero di fragilità fondamentali
dell’esistenza. Non dobbiamo creare
ex nihilo il senso, ma rispondere a interrogativi
ineluttabili». Lectures, “Autour du
politique”, connette molto strettamente fragilità
e responsabilità. Sono questi i due
poli, i due luoghi che definiscono la scena
pubblica: da un lato la fragilità della vita in
società, i conflitti di interpretazione, i differenti
dissidi e punti di vista, dall’altro la
responsabilità a cui tutti sono chiamati per
non scivolare nella rassegnazione, nell’anarchismo.
Il problema per Ricoeur non è essere o non
essere nichilisti, ma come pensare e agire
di fronte al nichilismo. Frequentare la propria
biblioteca ideale significa porsi con
altri, contro altri, i medesimi problemi,
ingaggiare un dialogo a più voci, seguire le
tracce di una propria, condivisibile tradizione.
Lectures raccoglie testi che esprimono
i temi cari alla riflessione ricoeuriana,
come quello dell’impossibilità di una
scienza della praxis: l’azione è sottoponibile
solo, secondo la linea aristotelica, a
una saggezza probabile, per accenni, schizzi,
mai per certezze. In questo senso la
retorica per il suo carattere argomentativo,
pubblico, fra dimostrabile e aleatorio, è il
linguaggio proprio dello spazio pubblico.
Ma in questa raccolta si trova anche espresso
uno dei temi centrali dell’ultimo Ricoeur,
ossia la “saggezza pratica”, la prudenza,
quale corretivo della possibile rigidità della
morale dei costumi, delle istituzioni di
una comunità data. Centrale è anche il tema
della giustizia. Estremamente interessanti
infine gli interventi a caldo, “circostanziali”,
sulla rivoluzione cinese, su Israele,
sulla situazione universitaria del ’68.
F.M.Z.

AUTORI E IDEE
Sils Maria (Engandina), Das trunkene Lied dallo Zarathustra di Nietzsche.

Ecce Nietzsche: un filosofo
per tutti e per nessuno
In Francia è noto come negli anni ‘6O
Friedrich Nietzsche sia stato adottato
dal milieu intellettuale come filosofo
del sospetto, della riabilitazione delle
gioie del corpo, della sensibilità come
profusione infinita: enfant terrible del
pensiero, Nietzsche mette a soqquadro
tutte le categorie della tradizione
metafisica. Una serie di recenti pubblicazioni
segnala un nuovo interesse in
Francia per questo autore “polimorfo”,
ma la discussione oggi non si gioca
più tanto sul piano metafisico-estetico
quanto su quello politico-storico.
E’ il caso di una serie di testi di autori
vari, testimonianza di una recente discussione
sulla ricezione del filosofo
da parte degli intellettuali ebrei: De
Sils Marie à Jerusalem. Nietzsche
et le judaisme; les intellectuelles
juifs et Nietzsche (Da
Sils Maria a Geru-salemme. Nietzsche
e l’ebraismo; gli intellettuali ebrei e
Nietzsche, Cerf, Paris 1991). A ciò si
affianca la traduzione francese dell’ormai
classico studio di Karl Löwith:
Nietzsche: philosophe de l’éternel
retour du même (Nietzsche:
filosofo dell’eterno ritorno, Calmann-
Lévy, Paris 1991) e dell’altrettanto classico
Introdution 9 Nietzsche (Introduzione
a Nieztsche, Ed Univ/ De
Boeck Université 1991) di Gianni
Vattimo. Completa la panoramica un
volume collettivo, Pourquoi nous ne
sommes pas nietzschéens?” (Perchè
non siamo nietzscheani, Grasset, Paris
1991), che si presenta come il manifesto
di una generazione intellettuale
che prende posizione rispetto agli anni
e ai maestri (“padri”) della loro formazione,
ossia coloro che avevano dato
vita alla “Nietzsche-Renaissance”
degli anni ‘6O.
Lo stacco avviene sul piano politico in base
all’”esigenza ancestrale di razionalità”, rispetto
alla quale la filosofia incendiaria di
Nietzsche comporterebbe nefaste e mortifere
conseguenze nel dominio dell’azione
pubblica e della società democratica. Scontro
generazionale? Eredità edipica? Gusto
TENDENZE E DIBATTITI
TENDENZE E DIBATTITI
polemico? Sia quel che sia, per gli autori in
questione: A. Boyer, A. Compte-
Sponville, V. Descombes, L. Ferry, R.
Legros, P. Raynaud, A. Renaut, P.-A.
Taguieff, Nietzsche è un punto di non
ritorno della filosofia e soprattutto della
critica alla tradizione metafisica occidentale.
La posta in gioco non è tanto una
visione dell’essere, quanto la possibile “presa”,
da parte della riflessione filosofica,
sulla realtà politico-pubblica.
La questione è: fino a che punto è possibile
seguire la critica nietzscheana della tradizione
razionalista? Cosa comporta questa
posizione sul piano dell’azione libera e
responsabile degli individui? Detto altrimenti:
lo stile decostruzionista, critico, caro
alla “Nietzsche-Renaissance”, non mina
alla base la “passione democratica”? L.
Ferry e A. Renaut pongono questa alternativa:
di fronte all’erosione della tradizione
da parte della critica, da un lato, e
l’intrinseca debolezza della democrazia dall’altro,
la fondazione e la legittimità dei
valori pubblici, comunicabili, condivisibili
(e cioè: le norme, le istituzioni, i criteri)
diventano estremamente complesse. Due
sono allora i possibili atteggiamenti: il primo,
a cui si richiamano gli stessi Ferry e
Renaut e filosofi come Rawls, Apel, si
propone di «approfondire i presupposti teorici
e le modalità pratiche del modello della
deliberazione argomentativa». Il secondo,
a cui parteciperebbe Mac Intyre, per esempio,
denuncia insormontabile il vuoto di
punti di riferimento reali e attacca la fragilità
della democrazia per «interrogarsi sulle
possibilità di far sorgere, attraverso una
critica della moderna democrazia, l’analogo
contemporaneo di un universo tradizionale».
L’aut-aut è chiaro: argomentazione
contro tradizione, democrazia contro neo
conservatorismo, deliberazione pubblica
contro autorità. Nietzsche a questo proposito
costituisce l’espressione più raffinata
della prospettiva neo-conservatrice, che
mira a trovare un analogo della tradizione,
e il confronto diretto con la sua acutezza
d’analisi permetterebbe di misurarsi con
gli effetti “perversi” di tale opzione. D’altra
parte il rapporto con Nietzsche non puo’
che essere contraddittorio. La critica nietzscheana
della scienza, della modernità,
della razionalità è certo convincente, se
non seducente. Ma Nietzsche non è un
bieco e ingenuo conservatore: il processo
della modernità è irriversibile. Nietzsche
ricerca allora il “grande stile “, perseguendo
l’ideale di un’integrazione delle forze
vitali, di una intensificazione della vita
creativa, estetica “sovraumana”: una «gerarchizzazione
armoniosa delle forze vitali
che corrisponderebbe all’analogo dell’universo
della tradizione».
Da qui sorgono due questioni. Da un lato:
può l’eterno ritorno avere un carattere dialettico?
Dall’altro: come conciliare nello
stesso Nietzsche quello strano misto fra
autonomia (super/oltre uomo ) e gerarchia
(cosmologia, eterno ritorno dell’identico)?
Questo “misto” sarebbe possibile, affermano
Ferry e Renaut, «se l’integrazione di
cio’ che la modernità ha conquistato non
costringesse a rompere, per sempre, con
l’eventuale eredità degli Antichi». Su questa
linea si situa anche l’intervento di P.
Raynaud, che propone di rilanciare una
certa strategia nietzscheana: come il filosofo
tedesco ha saputo fare dell’Aufklarung
uno strumento per criticare dall’interno la
ragione, così il suo “irrazionalismo” puo’
divenire un mezzo per perseguire e non
rinunciare all’emancipazione delle
Lumières. Secondo Raynaud «il compito
della filosofia politica sarebbe allora di
prendere il pensiero nietzscheano come
antidoto dello spirito moderno, o meglio
come un mezzo privilegiato per l’autocritica
della modernità». A questo proposito
l’autore dà luogo a un confronto molto
stringente fra Nietzsche e Weber, al quale
viene attribuita una critica di stile nietzscheano
della modernità, il cui esito sarebbe
una discussione della medesima e
non un suo oltrepassamento.
Sebbene questa raccolta non apporti nessun
particolare contributo innovativo all’interpretazione
del pensiero nietzscheano,
è pur vero che il lettore francese, di
questi tempi, ha la possibilità di mettere a
confronto punti di vista differenti sul pensiero
di Nietzsche. Chi accostasse le traduzione
francesi delle monografie di Karl
Löwith, da un lato, e di Gianni Vattimo,
dall’altro, avrebbe molti elementi per rivisitare
il problema dell’essere o non essere
“nietzscheani”. La lettura di Löwith può
essere considerata un “antidoto” al manifesto
generazionale degli intellettuali francesi
in rapporto a Nietzsche: l’interpreta-

zione dell’eterno ritorno proposta da Löwith
porta più sulla cosmologia nietzscheana
che non sul suo naturalismo metafisico.
D’altra parte l’interpretazione di Vattimo
può essere letta come correttivo della visione
riduttiva dell’alternativa argomentazione-tradizione,
nel momento in cui la tradizione
metafisica viene rivisitata come destino
dell’essere e l’ermeneutica dal canto
suo ha di mira la semplice opposizione
autorità-conformità-passato e argomentazione-deliberazione-presente.
Un ‘altra iniziativa considerevole è la pubblicazione
degli atti del recente colloquio
dedicato ai rapporti fra Nietzsche e gli
intellettuali ebrei, raccolti con il titolo: De
Sils Marie a Jerusalem, da D. Bourel e di
J. Le Rider. A partire dagli anni 1874/5 la
ricezione del filosofo nel mondo ebraico è
stata complessa: per certi sionisti Nietzsche
offriva l’esempio di un rovesciamento fecondo
dei valori borghesi della vecchia
Europa; per altri proponeva una filosofia
d’élite che andava semplicemente liberata
dalla sua tonalità troppo tedesca. In epoca
più recente l’influenza nietzscheana ha giocato
un ruolo importante nel divenire-ebreo
di autori come Rosenzweig, Scholem,
Buber. Fermo restando l’ambiguità di
Nietzsche nei confronti degli ebrei, la tesi
più interessante che questa raccolta suggerisce
è che l’antisemitismo nietzscheano
dipenda più da un filoellenismo, che da un
odio reale per gli ebrei. Inoltre bisogna
considerare la reale ignoranza degli ebrei
da parte del filosofo tedesco, e non solo di
quelli del suo tempo, ma anche di quelli
dell’Antico Testamento, tant’è che per
Nietzsche gli ebrei più ebrei sono Gesù e
Paolo.
Segnaliamo qui infine un’iniziativa delle
edizioni La Pléiade, che a partire dal ’94
avvieranno la pubblicazione delle opere
complete di Nietzsche sulla base della edition
grise di Gallimard. F.M.Z.
Chi è Nietzsche?
Tra i vari studi critici recentemente
pubblicati in Italia sulla figura e l’opera
di Friedrich Nietzsche, alcuni sembrano
orientarsi in particolare verso una
tendenza interpretativa che vede il filosofo
tedesco più come moralista e
“profeta”, che come filosofo sistematico.
Segnaliamo in tal senso la pubblicazione
di una conferenza di Hans-
Georg Gadamer, Il dramma di
Zarathustra (a cura di Carlo Angelino,
Il Melangolo, Genova 1991) e il saggio
di uno dei maggiori interpreti dell’opera
di Nietzsche, Sossio Giametta,
Nietzsche, il poeta, il moralista,
il filosofo. Saggio su
Così parlò Zarathustra (prefazione
di Claudio Magris, Garzanti, Milano
1991). Notevole contributo a questa
tendenza interpretativa viene peraltro
dall’edizione critica delle opere di
TENDENZE E DIBATTITI
Nietzsche, curata da Giorgio Colli e
Mazzino Montanari, di cui è recente la
pubblicazione di La gaia scienza.
Idilli di Messina e frammenti
postumi 1881-1882 (Adelphi, Milano
1991);
Raccolta di aforismi composti tra il 1881 e
il 1882, La gaia scienza appartiene al cosiddetto
“periodo illuminista” di Friedrich
Nietzsche. E’ il periodo che segna il distacco
dalla metafisica di Schopenhauer e dall’arte
di Wagner, che aveva preso coloriture
fin troppo misticheggianti per i gusti di
Nietzsche: il reciproco dono di una copia
del Parsifal e di una di Umano - troppo
umano fu tra i due un «incrociarsi di spade»,
come ebbe a dire il filosofo. In questo
contesto prende forma la “filosofia del mattino”:
religione greca, metafisica schopenhaueriana
e arte wagneriana decadono ora
a “illusioni”, ad apparenze che devono essere
smascherate, e tale smascheramento è
delegato alla “scienza”. In Umano - troppo
umano la scienza che smaschera è la psicologia;
essa però non è ancora “gaia”, poiché
il livore con cui metafisica, religione e arte
appaiono “maschere” degli umani impulsi
non permettono ancora quella “leggerezza”
che è condizione imprescindibile dello
spirito liberato, e che si concretizza in una
presa di distanza dalla scienza stessa. E’
questo il punto di vista che viene raggiunto
con la Gaia scienza, che è tale proprio
perché essa non è né la forma esistenziale,
né la verità ontologica dello spirito libero,
ma solo lo strumento per la sua liberazione.
Qui la forma aforistica prepara già il “pensare
poetico” di Così parlò Zarathustra,
ideato e composto fra il 1881 e il 1885.
Questo non è casuale, spiega Sossio
Giametta nel suo recente studio critico,
dato che Nietzsche è “filosofo per necessità”:
prima di tutto scettico, poi moralista e
infine, di conseguenza, poeta, quando deve
comunicare un pensiero che è “per tutti e
per nessuno”. Pensiero che è in verità incomunicabile,
sicchè per Nietzsche la filosofia,
strumento per la vita, deve assumere
necessariamente di volta in volta i caratteri
dell’invettiva rapsodica e asistematica degli
aforismi, piuttosto che la forma sapienziale
del poema oracolare. Non si tratta
però di una opportuna commistione fra un
pensiero non sufficientemente “fine”, o
troppo “freddo”, e la poesia, che gli fornisce
le nuances, o anche solo le immagini
necessarie a esprimere la “vita”. Si tratta
invece, suggerisce Giametta nelle trecento
pagine del suo saggio, di un diverso interesse,
che si esprime anche con lo strumento
della filosofia.
E’ dunque una forzatura ricondurre le riflessioni
in forma aforistica della Gaia
scienza, e ancor più quelle in forma poetica
dello Zarathustra, a un impianto concettuale
sistematico; tesi questa che accomuna
Giametta a Mazzino Montanari - di cui
Giametta fu collaboratore - e che figura
come presupposto filologico all’edizione
critica dell’opera completa di Nietzsche.
“Superuomo”, “morte di Dio”, “eterno ritorno”
non valgono dunque come concetti,
ma come “idee limite”: la posizione di
Nietzsche nei confronti della “funzione
logica della filosofia” è negativa; la filosofia
“serve” per la vita dell’uomo non per
interpretare la realtà dell’essere, ma per
viverla, e a questo scopo devono essere
orientati i suoi concetti. Nietzsche stesso,
quando si autocomprende come filosofo,
cade nell’errore che egli stesso rimprovera
ai filosofi: ipostatizzando posizioni quali il
rifiuto vitalistico della teoria e della religione,
egli dimentica la leggerezza del canto
e della danza e va avanti a parlare, cioè
a filosofare. Eppure, proprio perché dietro
alla posizione dello scettico c’è quella del
moralista, e dietro quella del moralista quella
di un credente in un sistema di valori,
occorre chiedersi fino a che punto non
fosse necessario il fraintendimento, o l’autofraintendimento,
della “battaglia filosofica”
nietzscheana. Sorge addirittura il sospetto
che, perfino sul piano storiografico,
potesse avere ragione Heidegger, quando
collocava Nietzsche sulla vetta più alta del
cammino della filosofia occidentale - e
comunque al di qua del crinale - come
l’ultima figura del soggettivismo della metafisica.
Con l’interpretazione heideggeriana della
tensione tra vita e saggezza in Nietzsche fa
i conti anche Hans-Georg Gadamer nel
suo libretto: Il dramma di Zarathustra, che
presenta il testo di una conferenza tenuta in
occasione del centenario della pubblicazione
dell’opera nietzscheana. Nietzsche,
prima che filosofo, è anzitutto un “inguaribile
moralista”, uno “sperimentatore straordinario”;
per questo Gadamer nega che la
forma letteraria scelta per lo Zarathustra
possa essere poi ripudiata a favore di una
presunta maggior sistematicità teoretica.
Singolare caso di incompatibilità profonda,
quella delle filosofie di Nietzsche e
Gadamer. Se, come ricorda Carlo Angelino
nella sua Prefazione al testo gadameriano,
la coscienza della finitezza umana rappresenta
il presupposto dell’ermeneutica filosofica
di Gadamer, proprio questo presupposto
è l’obiettivo polemico di Nietzsche.
Quella di Gadamer è una filosofia fondata
su una coscienza che è anzitutto autocoscienza
della propria storicità, cioè del proprio
essenziale pro-venire. Il gioco cosmico
nietzscheano si pone invece nella dimensione
sovratemporale dell’eterno ritorno,
in quell’implosione dell’attimo nella
quale si avvita e precipita la relazione
causale, fondata sulla temporalità del rapporto
di successione.
Nonostante però la lontananza delle prospettive
e il fatto che Gadamer dichiaratamente
non ami lo Zarathustra, penetrante è
la sua analisi del testo, da lui ritenuto anzitutto
«un’opera d’arte letteraria», dalla quale
non è affatto facile, e forse neppure legittimo,
estrapolare «un universo di concetti
unitario». Se non si tiene in adeguato conto
questo fatto si va incontro a un duplice,
possibile fraintendimento. Il primo riguar-

da il rischio di irrigidire concettualmente
alcune intuizioni di Nietzsche, incagliando
il suo pensiero in contraddizioni apparentemente
insanabili, come quella a cui giunge
ad esempio Karl Löwith, rendendo inconciliabile
l’idea dell’”eterno ritorno” con
quella di “volontà di potenza”. Merito precipuo
di Heidegger, dice Gadamer, è stato
proprio quello di aver composto questo
apparente contrasto, mostrando come l’anello
dell’eterno ritorno e la volontà di
potenza siano facce di una stessa medaglia,
la dissoluzione del problema del senso e
della causalità finalizzata. Il secondo rischio
di fraintendimento consiste nell’identificazione
della figura di Zarathustra
con Nietzsche stesso. Bisogna invece tener
conto del fatto, osserva Gadamer, che lo
Zarathustra di Nietzsche è composto non
solo dai discorsi, ma anche dalla vicenda di
Zarathustra. Quello che ne esce, e che costituisce
il frutto teoretico dell’opera, è la
tensione fra vita e sapere: cercare la saggezza
preclude la vita, ma preclude anche
la saggezza stessa, perché essa è accettazione
della vita, amor fati. F.C.
Nietzsche alla ribalta
TENDENZE E DIBATTITI
Friedrich Nietzsche
nel mondo anglosassone
L’interesse che il pensiero nietzscheano
sta riscuotendo nei paesi anglosassoni
sorprende non solo gli studiosi
europei, ma lo stesso mondo intellettuale
di quei paesi. Colpisce innanzitutto
la quantità degli studi sul pensiero
di Nietzsche apparsi tra il 1990
ed il 1991 presso le maggiori case
editrici inglesi e americane. Dare una
spiegazione esauriente di questo fenomeno
é cosa complessa; certamente
si può dire che con queste pubblicazioni
gli studi su Nietzsche nella cultura
anglo-americana hanno raggiunto
una maturità in grado di riconoscere
in questo filosofo un pensatore di eccezionale
importanza, sottraendolo all’abbraccio
soffocante del “nuovo
Nietzsche decostruzionista”, sia al severo
giudizio della filosofia analitica.
Lo studio di Robert John Ackerman,
Nietzsche: a frenzied look (Nietzsche: uno
sguardo amichevole, University of Massachusetts
Press, Amherst 1990), è il frutto di
anni di riflessioni e di insegnamento. La
sua discussione poco sistematica del filosofo
non ha come scopo di descrivere ciò
che Nietzsche è stato o ha detto, ma di
fornire delle risposte alle problematiche
nietzschiane, mettendo in evidenza il proprio
punto di vista. I limiti di una tale lettura
vengono d’altra parte sollevati dallo stesso
Ackerman nell’introduzione.
Al Nietzsche degli anni de La nascita della
tragedia (1872) è dedicato il libro di John
Sallis, Crossings: Nietzsche and the space
of tragedy (Passaggi: Nietzsche e lo spazio
della tragedia, University of Chicago Press,
Chicago 1991). Utilizzando spesso un gergo
heideggeriano-derridiano - in genere
mal sopportato dai lettori anglo-americani
- Sallis critica l’idea semplicistica e comunemente
accettata secondo cui la prima
filosofia nietzscheana è quasi interamente
debitrice del pensiero di Schopenhauer.
Mettendo in evidenza i testi greci su cui
presumibilmente Nietzsche studiò, in particolare
Euripide, Sallis riesce a fornire una
interpretazione alternativa.
In Nietzsche and the question of interpretation:
between hermeneutics and decon

struction (Nietzsche e il problema dell’interpretazione:
tra ermeneutica e decostruzione,
Routledge, London 1990) Alan D.
Schrift cerca di trovare un punto di unione
tra l’interpretazione di Nietzsche avanzata
da Heidegger e quella fornita da differenti
pensatori contemporanei francesi, fra cui
Derrida. Pur restringendo la sua attenzione
solo a una parte dei pensatori implicati,
Schrift affronta questo difficile compito in
maniera lodevole, mentre la lettura che egli
propone di Nietzsche, improntata a un pluralismo
interpretativo, in cui l’attenzione
filologica è congiunta a uno sviluppo della
nostra capacità di interpretazione creativa,
appare meno incisiva e non sufficentemente
articolata. Un’alternativa più radicale al
Nietzsche decostruzionista per quanto riguarda
il problema della verità, della conoscenza
e della filosofia sembra essere quella
offerta da Maudemarie Clark in
Nietzsche on truth and philosophy
(Nietzsche, sulla verità e sulla filosofia,
Cambridge University Press, Cambridge
1991). Secondo l’autrice, la negazione della
possibilità della conoscenza e il rifiuto
del vero, che caratterizzano il primo pensiero
di Nietzsche, sono dovuti in particolare
all’idea dell’esistenza della cosa in sé
e al modello rappresentazionale della percezione
ad essa associato, di cui egli inizialmente
era prigioniero. Una volta liberatosi
da questi legami, Nietzsche riesce però
a ripensare in maniera significante il vero e
la conoscenza. Clark interpreta questo passaggio
non come una ricaduta in una posizione
pre-nichilistica, ma come un superamento
del nichilismo, che permette a
Nietzsche di sviluppare una posizione che
si potrebbe dire “neo-kantiana”. Pertanto
l’esito del pensiero nietzscheano non condurrebbe
verso la dissoluzione del concetto
di vero e di conoscenza, ma al contrario ad
una nuova vita di questi due concetti. Ciò
tuttavia non è sufficiente, fa notare Clark,
per affermare una rinascita della metafisica
sotto gli auspici nietzscheani.
Alistair Moles, nel suo Nietzsche’s
philosophy of nature and cosmology (La
filosofia della natura e la cosmologia di
Nietzsche, Lang, New York 1989), cerca di
chiarire l’interpretazione della vita e del
mondo, quale emerge sia negli scritti pubblicati,
che in quelli non pubblicati di
Nietzsche. Ne scaturisce una sorta di filosofia
della natura e di cosmologia caratterizzata
da un intento che oltrepassa quello
scientifico. Con essa Nietzsche non solo
critica l’interpretazione tradizionale della
vita e del mondo, ma esprime anche una sua
propria opinione su questi concetti, tanto
che il libro di Moles può essere considerato
uno dei più profondi tentativi apparsi fino
ad oggi di chiarire che cosa Nietzsche abbia
voluto affermare su questi argomenti, demolendo
in maniera pressoché definitiva
quell’interpretazione semplicistica che attribuiva
a Nietzsche la caratterizzazione
della vita e del mondo esclusivamente in
termini di volontà di potenza. Un approccio
completamente diverso é invece quello
TENDENZE E DIBATTITI
adottato da Henry Staten nel suo
Nietzsche’s voice (La voce di Nietzsche,
Cornell University Press, Ithaca/NY 1990),
in cui si tenta di dare un’interpretazione
psicoanaliticamente orientata dei testi nietzschiani.
Un’operazione questa giustificata
in parte dal fatto che Nietzsche stesso
utilizzò frequentemente “letture psicologiche”
di altri filosofi.
Within Nietzsche’s labyrinth (Nel labirinti
di Nietzsche, Ruotledge, London 1990) di
Alan White 6 uno dei libri più complessi.
White appare come il lettore e l’interlocutore
ideale di Nietzsche, soprattutto se lo si
considera come un sostenitore dell’elemento
dionisiaco della filosofia nietzscheana.
Le teorie di Nietzsche sulla tragedia e la sua
concezione genealogica sono seguite da
un’estesa riflessione sulla resurrezione dell’anima
di Zarathustra; una sezione finale
del libro considera questa interpretazione
in rapporto alla comprensione della concezione
nietzscheana della vita umana. In
connessione con l’impostazione interpratativa
di White si può collocare lo studio di
Leslie Paul Thiele, Friedrich Nietzsche
and the politics of the soul: a study of
heroic individualism (F. Nietzsche e la
politica dell’anima: uno studio di individualismo
eroico, Princeton University
Press, 1990), che aggiunge alle considerazioni
sulla rivalutazione del genere umano
un’analisi dei vari tipi umani, su cui
Nietzsche ha posto la sua attenzione: il
filosofo, l’artista, il santo, l’eremita, il super-uomo.
Tutta questa interpretazione soggiace
però alla semplicistica assunzione
come idea guida dell’individualismo eroico.
Infine la discussione sul valore, sull’etica,
sulla politica e sulla loro reciproca
connessione, sviluppata da Lester H. Hunt
nel suo Nietzsche and the origin of virtue
(Nietzsche e l’origine della virtù, Routledge,
London 1991), è un tentativo di considerare
che cosa abbia prodotto in Nietzsche
l’immoralismo e la rivalutazione dei valori,
con cui il filosofo non ha voluto semplicemente
criticare i luoghi comuni circa la
morte e i valori, ma mostrare la strada per
una riorientazione della teoria morale e
politica secondo una concezione del valore
e della virtù, svincolata da un pensiero antinaturalistico.
V.R.
Il dibattito sul libero arbitrio
Nel mondo anglo-sassone il dibattito
sul libero arbitrio ha sempre suscitato
grande interesse, forse anche a causa
della sua associazione con ciò che può
essere definito come la “speranza della
nostra vita”, cioé la nostra propensione
a considerarci come unici responsabili
del nostro carattere e delle
nostre scelte, piuttosto che vittime
della natura, del destino o di altro che
sia, incluso Dio. A partire circa dal
1980 si può constatare un’ulteriore
rinascita di questo dibattito, che vede
la recente pubblicazione di una serie
di studi sul tema: Free will and the
christian faith (Il libero volere e
la fede cristiana, Clarendon, Oxford
1991), di W. S. Anglin; The dilemma
of freedom and foreknowledge (Il
dilemma della libertà e della preconoscenza,
Oxford University Press,
Oxford 1991), di Linda Trinkaus
Zagzebski; The non-reality of free
will (La non-realtà del libero volere,
Oxford University Press, Oxford 1990),
di Richard Double; Freedom within
reason (La libertà nella ragione,
Oxford University Press, Oxford 1990),
di Susan Wolf. Altri saggi affrontano
invece le radici del problema, analizzando
per esempio il concetto di libertà
in filosofi come Kant, quasi per operare
una sorta di legittimazione del
dibattito. E’ il caso dell’opera di Henry
E. Allison, Kant’s theory of freedom
(La teoria della libertà di Kant,
Cambridge University Press,
Cambridge 1990).
In Free will and the Christian faith, W. S.
Anglin afferma che la speranza dell’uomo
di sentirsi padrone della propria vita, può
essere raggiunta solo se si possiede un
libero arbitrio, una capacità di scegliere i
valori e i propri scopi indipendentemente
da ogni determinismo. Una tale concezione
della libertà umana può conciliarsi con
l’ortodossa dottrina cristiana dell’onnipotenza,
onniscienza e bontà di Dio, apportando
un contributo interessante al dibattito
sul problema cristiano del male, dell’immortalità
e della rivelazione. A differenza
di molti altri filosofi, Anglin non elimina
gli argomenti più deboli a favore del libero
arbitrio, proponendo una completa ed informata
visione delle recenti controversie
su questo tema. Linda Trinkaus Zagzebski
mostra invece diffidenza nell’appellarsi all’argomento
della causazione e una certa
ritrosia nel risolvere l’apparente conflitto
tra la pre-conoscenza divina e la libertà
umana. Zagzebski analizza criticamente le
tre soluzioni tradizionali di questo dilemma,
quella dovuta a Boezio, a Ockham, e
alla scolastica spagnola del sedicesimo secolo,
in particolare a Luis de Molina. A
queste soluzioni, Zagzebski oppone tre argomentazioni
alternative, che tuttavia non
convincono pienamente, dato che ciascuna
si appoggia ad assunzioni discutibili, non
potendo ammettere, come soluzione del
problema, un’impostazione che limiti la
pre-conoscenza divina. In definitiva, sia
Anglin, che Zagzebski affermano che l’idea
di un libero volere, non deterministico
e non causale, é necessaria per dare significato
alla speranza della vita umana e al
credo teistico. Ma essi pongono poca attenzione
al problema centrale se il libero arbitrio,
che in senso tradizionale é il fautore,
sia attaccabile o intelligibile.
In The non-reality of free will Richard
Double affronta ogni teoria corrente con
argomenti provocatori, spesso originali.

Egli afferma che le nostre idee di libero
volere e di responsabilità morale sono un
misto di fattori pragmatici, ideologici, convenzionali
e psicologici, che non si basano
su fatti oggettivi. Prendendo a prestito una
terminologia propria della psicologia cognitiva,
Double pensa che il concetto di
libero arbitrio sia un concetto “esemplare”,
il cui significato 6 determinato dai paradigmi
applicati; inoltre esso possiede molteplici
modelli contradittori, che non potendo
essere conciliati tra loro inducono Double
ad affermare la non realtà del libero volere.
Come Double, anche Susan Wolf, in
Freedom within reason, rifiuta l’interpretazione
tradizionale dell’agire, criticando
la teoria compatibilista, che cerca di armonizzare
il libero volere con il determinismo.
Difendendo essenzialmente un pluralismo
normativo, Wolf afferma che un individuo
6 responsabile unicamente se 6 in
grado di formare le proprie azioni sulla
base di ciò che è vero e buono; il che
dovrebbe significare, non senza una certa
ambiguità, che le persone sono moralmente
responsabili solo se possiedono la capacità
di agire giustamente per buoni motivi.
«L’idea della libertà non potrà mai ammettere
una piena comprensione» - sosteneva
Kant - intendendo con ciò il fatto che la
libertà, poiché richiede assenza di determinazione
causale, non potrà mai essere spiegata.
La nostra conoscenza è confinata agli
oggetti dell’esperienza possibile, in quanto
sottoposta al principio di causalità. Inoltre
non possiamo nemmeno comprendere pienamente
perché il concetto di causalità sia
una categoria fondamentalmente implicita
nei nostri giudizi, nella nostra rappresentazione
delle cose. Cosí Henry Allison cerca
di chiarire e difendere l’affermazione di
Kant, secondo cui l’assenza della causalità
è una condizione per l’esistenza dell’azione
razionale e per la responsabilità morale.
Per Kant l’individuo che agisce secondo
ragione non agisce semplicemente per soddisfare
i propri desideri, ma in quanto egli
valuta se questi desideri siano degni o non
degni di essere perseguiti. Tuttavia questo
atto di valutazione, osserva Allison, non
deve essere pensato come una conseguenza
causale dei desideri dell’individuo. Questa
nozione di valutazione non-causale é il
cuore di molti argomenti kantiani sul rapporto
tra libertà, razionalità e morale.
Anche all’interno della teoria dell’idealismo
trascendentale Allison tenta di salvare
la concezione della libertà di Kant, ma
travalica il pensiero kantiano, non rimanendogli
fedele. L’idealismo trascendentale,
sostiene Allison, può essere interpretato
in due differenti maniere: la prima
concepisce il mondo delle cose in sé e
quello delle apparenze come due mondi
separati; la seconda considera l’esistenza
di un solo mondo, giudicato in due maniere
differenti, o come concepito da noi, soggetto
dunque a una connessione spaziotemporale
o causale, o come indipendente
da queste condizioni implicite nell’esperienza
umana. Per Allison, la prima inter-
TENDENZE E DIBATTITI
pretazione toglie valore alla libertà, rendendola
inaccessibile e senza rilevanza rispetto
al mondo in cui noi viviamo, mentre
la seconda implica la possibilità dell’esistenza
di un duplice problema della libertà.
V.R.
Ritorno alla Grecia
Che significato ha per i moderni il
culto degli antichi dei greci? E’ questo
il tema comune sotto il quale possono
essere riassunte tendenze di pensiero
per molti aspetti diverse, come quelle
sviluppate da Friedrich Otto, James
Hillmann e Hans Blumenberg. Per tutti
questi autori, in ogni caso, quello
greco è un “paesaggio dell’anima”,
condizione ontologico-esistenziale ineludibile.
Walter Otto sta recentemente
conoscendo in Italia, dopo le
prime traduzioni degli anni Quaranta,
una notevole attenzione editoriale: alla
traduzione italiana, cinquantasette
anni dopo la sua comparsa in Germania,
di Dioniso. Mito e culto
(traduzione di Albina Ferretti Calenda
Il Melangolo, Genova 1990), fa seguito
quella de Il poeta e gli antichi
dei (traduzione di Monica Ferrando,
introduzione di Gianni Carchia, Guida,
Napoli 1991). Di James Hillmann, invece,
è da segnalare Vana fuga dagli
Dei (traduzione di Adrian a Bottini
Adelphi, Milano 1991), mentre di
Hans Blumenberg, la sua voluminosa
Elaborazione del mito (a cura di
Bruno Argenton, introduzione di
Gianni Carchia, Il Mulino, Bologna
1991).
Per Walter Friedrich Otto, filologo classico
e storico delle religioni, la comprensione
della breve stagione storica della
religiosità degli antichi Greci è la chiave
indispensabile per quella della modernità.
Non si tratta solo di trovare - come in fondo
è per Hillmann - in questa o quella figura
della costellazione religiosa o mitologica
greca, un archetipo mentale o psichico sovrastorico;
né, tantomeno, “scientificamente”,
cioè razionalisticamente e positivisticamente,
di ridurre quella greca e, in genere,
tutte le forme di religiosità, a produzione
storica legata a uno stadio “infantile”
dell’umanità. A parere di Otto è la forma di
religiosità greca nel suo complesso, la sua
peculiare concezione del sacro, a costituirsi
per noi come problema, tanto nella sua
presenza, quanto nella rimozione, vera o
apparente, subita da questa concezione ad
opera del cristianesimo e della scienza moderna.
Quando Otto prende in considerazione
una figura particolare dell’universo
mitologico greco, lo fa perché ritiene che in
essa emergano i caratteri salienti di questo
universo nel suo complesso. E’ il caso dello
studio su Dioniso, in cui Otto tematizza la
questione della dimensione greca del sa-
cro. Un testo ormai “classico”, rappresentativo
di una prospettiva di ricerca nel campo
dell’antichistica che si impose in Germania
negli anni Venti e Trenta; si ricordi
almeno, a questo proposito, Karl
Reinhardt, del quale è stato recentemente
tradotto lo studio su Sofocle (Il Melangolo,
Genova 1990).
Gli approcci etnologici, antropologici al
problema del sacro, per il solo fatto appunto
di essere “logici”, cioè “scientifici”, non
colgono il segno del problema e si rendono
perciò responsabili dell’”oblio del sacro”.
Il libro di Otto vuole essere dunque innanzitutto
una difesa della “specificità del sacro”
contro ogni impostazione positivistica,
ma anche, difesa della specificità del
sacro in Grecia: lo “spirito greco”, radice
della cultura occidentale, è un prodotto
unico, irripetibile. Il mito e il rito sono ciò
da cui traluce la “profondità” del divino
greco, che nel culto di Dioniso manifesta le
sue caratteristiche essenziali.
Ne Il poeta e gli antichi dei, Otto mette più
direttamente a fuoco il problema, impostosi
soprattutto a partire dal neoclassicismo,
del valore della grecità per l’uomo moderno.
Goethe e Hölderlin sono le due figure
che mettono fine all’illusione, già propria
dell’età romana, di quella rinascimentale e
di gran parte del neoclassicismo, della possibilità
di un recupero storico delle forme
della grecità. Con Goethe e con Hölderlin,
a parere di Otto, prende forma la dimensione
tragica dell’esistenza: la “scoperta” dello
scarto irriducibile che, con l’avvento del
Cristianesimo, separa i moderni dai Greci.
Dopo il Cristianesimo, solo attraverso la
mediazione della religiosità greca l’uomo
moderno può rapportarsi alla grecità. Per
Goethe e Hölderlin è anzitutto il poeta che
è chiamato a questa mediazione: l’attività
che si esplica nel poiein accomuna, infatti,
questa figura alla dimensione della religiosità
mitologica greca.
Per James Hillmann, psicologo di formazione
junghiana, quello della religiosità
mitologica dell’antica Grecia è, invece,
“paesaggio dell’anima”, nel senso che i
suoi elementi sono “archetipi dell’inconscio
collettivo”. Per questo ogni fuga dagli
dei è “vana”; essi abitano da sempre in noi
e proprio nella malattia la loro presenza
diviene evidente. La Grecia è allora la
regione della nostra “storia immaginale”:
un’espressione questa con cui Hillmann
sottolinea l’aspetto di “datità” delle figure
psichiche, degli archetipi, rispetto all’aspetto
attivo del soggetto immaginante.
Quasi paradossalmente, per Hillmann la
malattia mentale ha un carattere “divino”:
basterebbe rovesciare il senso di questa
affermazione, per riconoscere alla follia
un’origine non esogena, ma radicalmente,
profondamente umana, e perciò terapizzabile.
Vana fuga dagli dei raccoglie due conferenze;
esaminando tre casi clinici di paranoia,
la follia paranoide, la credenza religiosa
e, addirittura, la ricerca filologica,
qualora questa pretenda positivisticamente

di esaurire il senso del mito, Hillmann ne
rintraccia la radice comune nella fede per la
“lettera” della manifestazione divina e nel
rifiuto della dimensione misterica. Alla “fanìa”
del divino si richiede che diventi “illuminazione”,
cioè che si dia con i caratteri
della totalità, univoca e universale. Il ricorso
a Ermes, dio dell’interpretazione e dell’ironia,
come riconoscimento della distanza
fra la “lettera” della manifestazione del
divino e il suo senso, è il rimedio che
Hillmann propone, sul piano individuale,
per la follia paranoide e per le sue forme;
sul piano sociale ciò corrisponde al riconoscimento
del carattere ambiguo della rivelazione,
e di quello ermeneutico, non univoco,
della sua comprensione.
Ciò che accomuna l’impostazione di Hans
Blumenberg a quelle di Otto e Hillmann è
il rifiuto di considerare il mito come un
comodo strumento per rivestire conoscenze
razionali, una sorta di “banca iconografica”,
da affiancare alle indagini dell’inteletto,
o da utilizzare come decorazione di
esperienze estetiche. “Elaborazione del mito”
è anzitutto, in un senso del tutto particolare,
il nisus conoscitivo del mito stesso,
che per questo aspetto viene avvicinato allo
TENDENZE E DIBATTITI
Trittico Ludovisi: Nascita di Afrodite, 470-450 circa (Roma, Museo Nazionale)
sguardo teoretico, come tentativo d’interpretazione
del reale attraverso una sua “elaborazione”.
Di qui la continuità e la convivenza
di mythos e logos, che non significa
affatto un dissolversi del primo nel secondo.
Al di fuori di qualsiasi impostazione
ingenuamente illuminista, come ribadisce
Gianni Carchia nell’Introduzione all’opera
di Blumenberg, il mito non è qui un
“accecamento della coscienza”, che precede
il rischiaramento della ragione, ma un-
’esperienza affatto peculiare del reale, che
si pone al di là della scissione tra soggetto,
spazio e tempo, all’interno dei quali il mito
si muove, incontra gli oggetti costituiti
come tali, li conosce, li utilizza; il debito di
Blumenberg nei confronti di Heidegger è
in tal senso evidente.
Estranea all’esperienza mitica è dunque la
nozione stessa di “processo”: se la riflessione
filosofica, e la sua storia, si svolgono
come un succedersi di figure, il “ragionare”
mitico “procede” per sovrapposizioni e continui
“riempimenti di senso” delle situazioni
che esperisce. L’impostazione teorica
blumenbergiana è stata per questo interpretata
come una sorta di “metaforologia”.
Non c’è in questo, nota Carchia, alcun culto
dell’arcaico: il paradigma conoscitivo blumenberghiano
è quello ermeneutico e la
produttività storica del mito passa attraverso
una continua opera di risemantizzazione.
Ciò d’altra parte non significa che il
mito proponga una costellazione di archetipi,
con la contrapposizione tra processualità
del divenire temporale e immodificabilità
del divenire mitico. Blumenberg stesso,
come ricorda Carchia, prende le distanze
da un possibile accostamento a Otto,
chiarendo che la propria nozione di
Zeitindifferenz è tutt’altra cosa dalla
Zeitlosigkeit, con cui si vuole caratterizzare
ciò che è “sovratemporale”, eterno.
Dal punto di vista dell’indagine teorica, in
effetti, il tentativo di lettura del reale condotto
dal mito si qualifica come uno scacco,
come logica dell’inspiegabilità; anche
qui è evidente l’influenza di Heidegger. La
“spiegazione” mitica è tanto poco una spiegazione,
frutto di una “ricerca”, di un’indagine,
che all’ideale conoscitivo di rendere
trasparente il proprio oggetto con l’illuminazione
della ragione, il mito oppone l’oscura
alterità di ciò che è originario. Per
l’indagine storica i “fatti” narrati dai miti
non possono che sprofondare nell’oblio.

F. C.
Trasformazione
delle scienze dello spirito
In due libri recentemente pubblicati in
Germania viene discusso il problema
del significato filosofico, gnoseologico
ed epistemologico delle ‘Geisteswissenschaften’
(scienze dello spirito).
Si tratta del volume collettivo
Geisteswissenschaften heute
(Scienze dello spirito oggi, Suhrkamp,
Frankfurt a.M. 1991) e dell’opera di G.
Scholtz, Zwischen Wissenschaftsa
n s p r u c h u n d
Orientierungsbedürfnis. Zu
Grundlage und Wandel der
Geisteswissens-chaften (Tra esigenza
di scientificità e bisogno di orientamento.
Sul fondamento e sulla
trasformazione delle scienze dello spirito”,
Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1991).
La raccolta di studi: Geisteswissenschaften
heute - che ha come sottotitolo “un memoriale”
- è una sorta di bilancio conclusivo di
un progetto di ricerca sull’attuale situazione
delle scienze dello spirito, realizzato
presso l’università di Costanza con lo scopo
di fare il punto sulle prospettive di
ricerca nell’ambito delle scienze dello spirito
dal punto di vista della storia della
scienza, dell’epistemologia e della teoria
della conoscenza. Nel suo contributo
Jürgen Mittelstrass affronta la questione
della possibilità di un sistema unitario delle
scienze, in cui anche le scienze dello spirito
troverebbero una loro collocazione. Nelle
condizioni della scienza moderna, che riconosce
una pluralità di livelli di realtà e di
modelli epistemologici, il concetto di un
sistema delle scienze va inteso come un
concetto regolativo, da utilizzarsi criticamente
e costruttivamente contro le tendenze
delle diverse discipline alla particolarizzazione.
Per definire l’ambito delle scienze
dello spirito Mittelstrass utilizza l’espressione
- già neo-kantiana - di scienze della
cultura (Kulturwissenschaften): queste avrebbero
per oggetto la cultura come «insieme
del lavoro umano e delle forme di
vita», ”la forma culturale del mondo”, e
con ciò avrebbero la possibilità di annoverare
tra i loro oggetti anche le scienze della
natura, in quanto espressione di una determinata
forma culturale. Hans Robert Jauss
affronta invece il problema del ruolo delle
scienze dello spirito in rapporto al dialogo
tra le diverse discipline e allo sviluppo di
una cultura scientifica, individuando una
loro triplice funzione: interdisciplinare, integrativa
e dialogica.
Wolfgang Frühwald individua la base storica
di alcuni sviluppi errati dell’università
moderna nella contrapposizione, che ha
origine nel secolo XIX, tra formazione
culturale linguistico-umanistica e politecnica.
A questo riguardo egli considera le
scienze dello spirito come «scienze formatrici,
produttrici di illuminismo (aufklärende),
che agiscono come una barriera contro
TENDENZE E DIBATTITI
le tendenze del nostro tempo alla rimitizzazione
e come elemento integrale
della riflessione della scienza su se stessa».
Per quanto riguarda l’antico problema del
rapporto tra scienze della natura e dello
spirito, Reinhart Koselleck prende spunto
dal fatto che nella prassi della ricerca i
confini tra questi due gruppi di scienze
vengono costantemente trasgrediti. Da un
lato vengono messe in luce le specializzazioni
metodiche delle scienze, che rinviano
a comunanze teoretiche di fondo, senza
le quali non sarebbero possibili i progressi
negli ambiti particolari della ricerca; dall’altro
vengono delineate le trasformazioni
del concetto di “spirito” (Geist) dall’epoca
dell’idealismo tedesco fino all’attuale epoca
scientifica. Le scienze dello spirito riducono
il concetto di Geist, tramite un processo
iniziato con la filosofia neo-kantiana,
ad un ambito di operazioni soggettive della
conoscenza; tuttavia in questo processo
non si perdono le esigenze di unità sistematica
che nel concetto di Geist erano implicite,
in quanto ad esso subentrano altri
concetti, come ad esempio quelli di “vita”
e di “cultura”.
Infine Burkhart Steinwachs si chiede fino
a che punto le trasformazioni del mondo
della comunicazione attraverso i mass-media
coinvolgano le scienze dello spirito,
individuando al proposito tre punti centrali:
i media diventano mezzi di comunicazione
e di trasmissione del sapere delle
scienze dello spirito; trasformano il ruolo
dei mezzi tradizionali di trasmissione del
sapere e con ciò modificano il rapporto
delle scienze umane con la dimensione
pubblica; offrono alla ricerca di queste
scienze nuovi ambiti oggettuali.
Alcune delle tematiche discusse in
Geisteswissenschaften heute ritornano nell’opera
di Gunter Scholtz, come ad esempio
il rapporto delle scienze dello spirito
con la tradizione della filosofia classica
tedesca (in particolare con la riflessione
estetica dell’idealismo e con pensatori come
Herder e Schopenhauer) ed il problema
di una definizione delle Geisteswissenschaften
in relazione alle scienze della
natura, da una parte, alle Kultur- e
Sozialwissenschaften (scienze sociali e della
cultura), dall’altra. Il punto di partenza
degli studi raccolti da Scholtz in questo
volume è la discussione riapertasi recentemente
- sia nell’ambito dell’ermeneutica e
del pensiero post-moderno, sia in quello
delle filosofie di matrice analitica - sulla
funzione e sul ruolo delle scienze dello
spirito nell’ambito del sapere umano. Il
tentativo di Scholtz è di sottrarsi agli esiti
negativi dello scetticismo per quanto riguarda
sia le possibilità conoscitive delle
scienze della natura, sia il carattere di scientificità
delle scienze dello spirito.
Particolare attenzione è dedicata da Scholtz
alla determinazione del concetto di
Geisteswissenschaften, che coincide qui
con la determinazione dell’ambito e del
compito di quelle che egli chiama anche
Nichtnaturwissenschaften (non-scienze
della natura): un problema questo che conduce
alla discussione del rapporto di queste
scienze con l’ambito della prassi sociale.
Già Wilhelm Dilthey, che fu il primo a
conferire al termine Geisteswissenschaften
un significato sistematico (anche se l’espressione
compare per la prima volta nella
traduzione tedesca del System of logic di
John Stuart Mill, per designare le “scienze
morali”), sottolineava, nella sua Introduzione
alle scienze dello spirito del 1883, il
significato delle scienze dell’uomo e della
storia per la prassi sociale. A questo riguardo
Scholtz individua due tradizioni opposte:
la prima pone l’accento sul significato
etico e pratico di queste scienze
(Schleiermacher, Gervinus, Troeltsch, J. S.
Mill, Comte); la seconda le considera come
scienze empiriche, strutturali o nomologiche
della natura umana e della società. In
entrambe le concezioni si ha per Scholtz
una considerazione unilaterale dell’ambito
e della funzione delle scienze dello spirito.
E’ solo nel riconoscimento e nell’accettazione
della tensione tra esigenza di scientificità
e bisogno di un orientamento nella
prassi vitale che risiede la natura più specifica
di queste scienze. Attraverso questo
riconoscimento si potranno evitare, secondo
Scholtz, due opposti errori: quello per
cui le scienze dello spirito diventano semplici
“dottrine morali”, produttrici di “visioni
del mondo” e di “ideologia”, e quello
che le riduce ad un “positivismo privo di
spirito”. M.M.

TENDENZE E DIBATTITI
Pieter Bruegel, La Torre di Babele (1564)

Diverse lingue
Prima traduzione italiana di un testo a
cui la cultura occidentale degli ultimi
centocinquanta anni ha ampiamento
attinto, l’opera di Wilhelm vom
Humboldt, La diversità delle lingue
(a cura di Donatella Di Cesare,
premessa di Tullio De Mauro, Laterza,
Roma-Bari 1991), che segna l’inizio della
moderna filosofia del linguaggio.
L’opera di Maurice Olender, Le lingue
del paradiso (Il Mulino, Bologna
1991) è invece una ricostruzione
critica della storia della linguistica “antropologica”,
di quella, cioè, che partendo
dalla diversità delle lingue muove
a cercarne la radice nelle diversità
religiose e culturali prima, razziali poi.
Filosofo, non meno che linguista, Wilhelm
von Humboldt ne La diversità delle lingue,
uscita postuma nel 1836, indaga le
radici antropologiche della varietà linguistica,
considerata nella sua dimensione storica.
Linguista, non meno che filosofo, come
ricorda Tullio De Mauro, Humboldt
compone il suo quadro d’insieme elaborando
il patrimonio tecnico di nozioni linguistiche,
accumulate da lui stesso e dai suoi
contemporanei. Se l’analisi dei concreti
fatti linguistici, soprattutto nei loro aspetti
fonetici, occupa buona parte di questo lavoro,
emerge però di continuo il vero obiettivo
di Humboldt, che è anzitutto filosofico:
dar conto della formazione del pensiero, o
meglio, della differenza fra i modi di pensare
e di vivere. Come sottolinea Donatella
Di Cesare nell’Introduzione al testo, proprio
al tentativo di essere sintesi di filosofia
e ricerca linguistica empirica va ricondotta
l’”inattualità” della prospettiva humboldtiana:
accantonata dalla linguistica comparata,
che sul modello delle scienze esatte
tende a porsi come scienza del linguaggio,
l’indagine di Humboldt si configura piuttosto
come un’ermeneutica del linguaggio.
Humboldt individua due possibili livelli di
analisi del fenomeno linguistico, corrispondenti
ai suoi due principi costitutivi: «la
forma fonica e l’uso che ne viene fatto per
designare gli oggetti e per connettere i
pensieri». Il principio designativo riguarda
le leggi generali che il pensiero impone al
linguaggio; la forma fonica, invece, «è il
PROSPETTIVE DI RICERCA
PROSPETTIVE DI RICERCA
vero principio costitutivo e direttivo della
diversità delle lingue». Il divaricarsi storico
e geografico delle varie culture non ha
dunque una radice esclusivamente linguistica,
ma più propriamente mentale; in
secondo luogo la lingua ha un’influenza
diretta sul pensiero, non unicamente il contrario.
La dimensione storica della ricerca
humboldtiana consegue dalla definizione
del linguaggio che in essa viene data: la
lingua non è un’opera (ergon), ma un’attività
(enérgheia). Nella prospettiva di
Humboldt il carattere cinetico del divenire
delle lingue si salda con il divenire dello
spirito in un senso tanto specificatamente
intellettuale - il pensiero si forma nel e con
il linguaggio - quanto, in senso più lato,
antropologico: l’essere del linguaggio è il
divenire dello spirito, che si particolarizza
e si individualizza nelle singole culture
storiche. Humboldt ha esplicitamente rifiutato,
a questo proposito, una gerarchia
fra le culture e fra i popoli in funzione di
una gerarchia fra le lingue, ma ha ipotizzato
una distinzione fra le lingue stesse in
base al loro maggiore o minore grado di
avvicinamento alla “forma legale”, ovvero
in base alla loro maggiore o minore capacità
di raggiungere il proprio “scopo ultimo”,
lo sviluppo dello spirito.
Da una medesima identificazione tra spirito
e linguaggio la linguistica ottocentesca
muoveva di fatto i passi necessari verso
l’individuazione di una contrapposizione
non linguistica, ma spirituale e antropologica,
tra Ariano ed Ebreo: questa la “coppia
provvidenziale” che Maurice Olender affronta
nella sua opera: Le lingue del paradiso.
L’opposizione tra le due figure non
rimanda, come nota Jean-Pierre Vernant
nell’Introduzione al testo, a un equilibrio
per cui l’Ebreo avrebbe dalla sua il monoteismo,
ma sarebbe una figura statica, puramente
autoconservativa, chiusa al progresso
spirituale e ai valori della cristianità,
mentre l’Ariano, al contrario, sarebbe
una figura storica, dinamica, creativa, e
proprio perciò progressiva.
Muovendo dalla questione di quali fossero
le “lingue del Paradiso” - così suonava il
titolo di un’opera secentesca di Andreas
Kempe - Olender ricostruisce una storia e
una preistoria della linguistica prima del
suo attuale statuto, quando essa, ancora
prima di Humboldt, si collocava tra
“mythos” e “logos”, tra filologia e mitologia.
La dimensione dinamica, ovvero storica,
costituisce il momento di continuità
fra l’impostazione humboldtiana e le ricerche
prese in esame da Olender, e si sviluppa
attraverso due riferimenti, il “mito delle
origini” e l’idea di una teodicea, cioè di una
Provvidenza operante nella storia, che giustifica
l’idea di progresso. Il “mito delle
origini” determina l’indirizzo delle ricerche
in due momenti successivi: la questione
della “lingua del Paradiso” prima, e
quella dell’origine delle lingue indoeuropee
poi. Elemento di continuità fra i due
momenti è d’altronde la dimensione antropologica,
in cui la ricerca filologica viene
collocata dal “mito delle origini”, dimensione
ancora più evidente laddove più marcato,
nel secondo momento, è l’incrocio
con le tematiche religiose. Quando infatti
si incomincia a pensare a una lingua diversa
dall’ebraico come “lingua dell’origine”,
quando si costituisce la “coppia provvidenziale”
di ebraico e sanscrito - quella
lingua che pure Humboldt considerava come
la più vicina alla sua forma legale,
ovvero la più adeguata al suo scopo ultimo,
la manifestazione e il progresso dello spirito
-, di cultura semita e cultura ariana, ciò
avviene in considerazione dell’uno e dell’altro
termine della coppia nel loro ruolo
di matrici, l’una religiosa, l’altra culturale,
del cristianesimo. E’ a questo punto che si
fa luce l’idea di un progresso che rimanda
alla teodicea e si costituisce come dualità
ideologica il già ricordato dualismo fra una
presunta caratterizzazione statica della cultura
giudaica - che troverebbe riscontro
nella lingua - e una caratterizzazione creativa
di quella ariana. Gottfried Herder è
una figura esemplare di questo momento
di trapasso: l’idea di progresso si fonda in
lui su quella di Provvidenza e si coniuga
con quella dell’unità del genere umano,
che si realizza nella storia come affermazione
progressiva degli ideali della cristianità.
Anche in lui si ritrova l’ambivalenza
fondamentale riscontrata in Humboldt: se
«capire l’umanità diventa l’arte di scoprire
l’ordine divino inscritto nella Bibbia» -
afferma Olender - allora «al limitare del
suo cristianesimo il pluralismo culturale di
Herder si trasforma in una storia delle
religioni che non fa mistero delle sue priorità».

Come in molte delle figure prese in considerazione
da Olender il rifiuto di un uso
“razzista” della nozione di “razza” e di
antisemitismo va di pari passo con valutazioni
negative, seppur limitatamente a talune
razze “in quanto tali” e alla “cultura
giudaica”. L’ultima parola, quella più importante
e più coerente dal punto di vista
teoretico, finisce per essere non l’opposizione,
pure apertamente professata, a ogni
forma di classificazione e discriminazione
razziale, ma la gerarchia dei valori che
nella filosofia della storia si accompagna e
fonda le scelte lato sensu ideologiche.
Humboldt ed Herder sono per questo problema
cruciale figure paradigmatiche. L’atto
valutativo connesso a una qualunque
filosofia della storia si scontra con la necessità
di considerare anzitutto iuxta propria
principia le singole culture storiche, e poi
di considerarle effettivamente in quanto
tali, cioè nella loro determinazione storica,
in modo il più possibile scevro da ipoteche
ideologiche. Come osserva Jacques Le
Goff, in un’ampia recensione del testo di
Olender, si potrebbe pensare alla storia
come antidoto a questa filologia culturale
a-storica e ideologica, infiltrata dal razzismo.
A prescindere però dal fatto che,
come ammette Le Goff stesso, la storia
stessa non è certo stata esente da manipola-
PROSPETTIVE DI RICERCA
zioni, e il dibattito sul suo statuto epistemologico
è quantomai aperto, occorre chiedersi
fino a che punto, fatta la scelta di
elaborare non una ricostruzione di tipo
etnologico, ma una filosofia della storia
che si fonda necessariamente su un’assiologia,
non sia una scelta altrettanto “ideologica”
quella di considerare iuxta propria
principia ciascuna cultura storica, piuttosto
che inserirla in un processo in cui essa
è solo “momento”. F.C.
Maimonide e la cabala
L’opera di Mosheh ben Maimôn, più
noto con il nome di Mosè Maimonide,
è al centro delle interessanti analisi di
due studiosi francesi: Moshe Idel, autore
di Maimonide et la mystique
juive (Maimonide e la mistica ebraica,
Cerf, Parigi 1991), e Jean Robelin
con il suo Maimonide et le langage
religieux (Maimonide e il linguaggio
religioso, PUF, Parigi 1991).
Mosè Maimonide è senz’altro una delle
figure di primo piano nella storia della
cultura ebraica. La sua opera di rinnovamento
della tradizione filosofica cabalisti-
Marc Chagall, I cancelli del cimitero, (1917)
ca trova la sua espressione più significativa
nella Guida dei perplessi (1170), testo complesso
e di ricchissima erudizione, dove
sono sintetizzate le diverse matrici culturali
della filosofia maimonidea: la tradizione
ebraica, quella araba e quella di ascendenza
aristotelica. Proprio nel solco dell’aristotelismo
procede il discorso del filosofo di
Cordoba che intende interpretare la rivelazione
religiosa attraverso una rigorosa dimostrazione
filosofica.
Il programma dottrinale di Maimonide, proprio
per il suo carattere razionale, era stato
violentemente osteggiato da alcuni autorevoli
rappresentanti della tradizione mistica
e condannato come estraneo allo spirito
autentico dell’ebraismo. Nella concezione
di questi cabalisti, per i quali l’intuizione
mistica rimaneva la sorgente unica ed autentica
di tutto il pensiero religioso ebraico,
il concetto e lo stesso procedimento razionale
venivano stimati quali pallide rappresentazioni
metaforiche delle verità contenute
negli arcani della cabala. In questo
quadro, come rivela Moshe Idel, c’è chi,
attraverso un complicato lavoro esegetico,
tenta invece di inscrivere l’opera di
Maimonide all’interno della tradizione esoterica
ebraica. Ciò che veniva messo in
evidenza da certi cabalisti meno legati all’ortodossia,
era un certo esoterismo della
formulazione del discorso filosofico di
Maimonide, che rimane tuttavia di natura
razionalista. Idel segue lo svolgersi di questa
disputa dottrinaria attorno all’opera di
Maimonide, che verrà tradotta in latino col
titolo di Ductor perplexorum (Guida dei
perplessi) e mette in evidenza come, grazie
al confronto su questo testo fondamentale,
il pensiero ebraico si apre al colloquio con
la cultura araba e con la filosofia scolastica.
Lo studio di Jean Robelin prende invece in
esame il progetto filosofico che sottende
l’opera di Maimonide. Il primo passo di
questa analisi è costituito dalla definizione
di uno specifico linguaggio religioso.
Robelin mostra poi come la razionalità
religiosa costituisca il terreno di crescita
del razionalismo maimonideo. Il saggio si
conclude con una limpida analisi che prende
in esame le apparenti contrazioni in seno
al corpo dottrinario della religione ebraica,
evidenziando come, per Maimonide, la
Legge oscilli tra Storia ed Eternità. E.N.
Una storia dello Strutturalismo
La biografia critica di quello che è stato
il riferimento metodologico e culturale
di un decennio, i contestati anni
Sessanta, viene pubblicata in Francia
a cura di François Dosse col titolo:
Histoire du Structuralisme, (Storia
dello Strutturalismo, tomo I,
Editions de la Découverte, Parigi 1991).
Le matrici del metodo strutturalista sono da
ricercarsi nella linguistica di Ferdinand
de Saussure. Nel suo Corso di linguistica

generale (1913) lo studioso svizzero aveva
osservato come il linguaggio funzioni secondo
proprie ed autonome regole, mettendo
in rilievo che il significato delle parole
non viene soddisfatto dalla pura funzione
definitoria delle stesse. Soltanto attraverso
uno studio di carattere scientifico, che stabilisca
le strutture del linguaggio, si può
raggiungere quello che nel linguaggio è
solamente evocato. «Non esiste struttura
che non sia linguaggio, sia pure un linguaggio
esoterico o non verbale» - scriverà
Gilles Deleuze nel 1972.
Questa struttura linguistica fondamentale
sarà cercata da Claude Lévi-Strauss nell’ambito
del mito, Jacques Lacan cercherà
di definirla per quanto riguarda la psicoanalisi,
Louis Althusser proverà a rinnovare
il pensiero marxista attraverso il
ricorso al concetto di struttura. Roland
Barthes infine ne farà l’utensile critico
fondamentale della sua analisi della letteratura.
Sono questi - nel libro di François
Dosse - i “quattro moschettieri” che, a metà
degli anni Sessanta, irradiano a colpi di
polemiche, ma soprattutto di scritti, il discorso
strutturalista.
D’impronta tipicamente francese, tanto da
essere registrato come “French Criticism”
nel mondo anglo-sassone, lo Strutturalismo
si presenta come un programma di
rinnovamento delle scienze umane, un metodo
per sua natura indifferente agli ambiti
di applicazione. La definizione più sintetica
e aperta ci viene da Michel Serres:
«Una struttura è un insieme operazionale a
significazione indefinita, che raggruppa un
numero qualsiasi di elementi di cui non
viene specificato il contenuto, e di relazioni,
in numero finito, senza specificarne la
natura, ma di cui si definisce la funzione».
Anche Dosse mette in rilievo la dimensione
epistemologica del metodo strutturalista,
rimarcando tuttavia il carattere ideologico
che esso è venuto col tempo ad assumere.
Forti del riconoscimento di un metodo
che si voleva scientifico e che aveva
scalzato la tradizione filosofica a vantaggio
delle scienze umane, non pochi strutturalisti
si sono lanciati nel progetto di una
«scienza unitaria» che rendesse conto dell’intero
universo umano. Sarebbe questo,
secondo Dosse, il programma comune di
una generazione di intellettuali: un progetto
epistemologico globale che nascondeva
un’ideologia antiumanistica di fondo, di
cui è interprete conseguente Michel
Foucault che, in Le parole e le cose, scrive:
«non si può più pensare se non nel vuoto
dell’uomo scomparso».
Il primo volume della storia dello strutturalismo
di Dosse si presenta così come un
atto critico, che denuncia a sua volta un
proprio progetto culturale: «Mettere in evidenza
gli empasses dello Strutturalismo
non deve significare una regressione all’età
d’oro dei Lumi, ma al contrario un superamento
verso un avvenire, quello della
costituzione di un umanesimo storico». Non
resta che attendere il secondo volume, annunciato
per la primavera del’ 92. E.N.
PROSPETTIVE DI RICERCA
Husserl
Edmund Husserl é stato un filosofo
estremamente prolifico e versatile, e
proprio per la vastità dei temi trattati
chiunque cerchi di proporre una valutazione
comprensiva del suo lavoro si
trova di fronte ad un compito assai
arduo. Questo non sembra però spaventare
David Bell, che nella sua monografia:
Husserl (Routledge, London
1990), muove da una brillante esposizione
di uno dei primi lavori di Husserl,
ormai quasi dimenticato, Filosofia
dell’aritmetica (1891), procedendo
poi, in modo illuminante, attraverso
le difficili e frammentarie Ricerche
logiche (1901). Ma quando si
tratta di prendere in esame la riduzione
fenomenologica introdotta da
Husserl in Idee per una fenomenologia
pura e per una filosofia
fenomenologica (1913), sembra che
Bell non riesca a cogliere il potere e la
coerenza della matura posizione husserliana,
né a capire la sua vulnerabilità
rispetto alla critica elaborata da
Heidegger.
David Bell mette in evidenza come, dopo
aver studiato filosofia a Vienna con
Brentano, Edmund Husserl ne accetti il
Edmund Husserl
progetto di base, consistente nel fondare
l’apparente certezza e universalità delle
teorie astratte nella particolarità e incertezza
dell’esperienza quotidiana. E’ quanto
emerge dal tentativo husserliano di applicare
l’approccio genetico-psicologico di
Brentano alla fondazione della matematica
in Filosofia dell’aritmetica. Nonostante
Husserl non si ritenesse soddisfatto di questo
suo lavoro, Bell fornisce una brillante
difesa del proposito fondamentale del filosofo
di considerare i concetti matematici
come derivati da esperienze quotidiane. In
questo Bell riconosce in Husserl l’atteggiamento
proprio di un solipsista metodologico,
secondo il quale la costituzione effettiva
del mondo non implica alcuna differenza
per gli stati mentali. D’altra parte un
metodo di indagine che non si richiami ad
altro che alla vita mentale individuale del
soggetto, non costringe a negare, osserva
Bell, che esistano delle entità oggettive.
Un’altra concezione fondamentale che
Husserl trae da Brentano è l’idea di “intenzionalità”,
secondo cui la mente è essenzialmente
caratterizzata dal suo “dirigersi”
verso qualcosa. Questa spiegazione relazionale
della mente fa tuttavia sorgere il
problema della caratterizzazione di un oggetto
non esistente (è noto l’esempio dell’unicorno),
che rientra però nell’insieme
di oggetti verso cui il pensiero può diriger-

si. Nelle Ricerche logiche Husserl avanza a
questo proposito una soluzione a questo
problema; egli infatti pur continuando a
considerare l’intenzionalità come distintivo
mentale, corregge la confusa nozione di
oggetto intenzionale con la nozione di contenuto
intenzionale, inteso come ciò che
dirige la mente verso un oggetto più o meno
esistente. A questo proposito Bell propone
tuttavia un’interpretazione prettamente psicologica
delle Ricerche, che mette in pericolo
la sua stessa difesa degli argomenti
husserliani contro quelli sollevati da Frege.
Anche l’interpretazione di Bell del rapporto
che lega le Ricerche alle Idee per una
fenomenologia pura e per una filosofia
fenomenologica è completamente differente
da quella tradizionale e sembra effettivamente
conseguenza di una posizione erronea.
In effetti Bell non vede, nelle problematiche
affrontate dai due testi, una continuità
capace di dar conto dello sviluppo
fenomenologico di Husserl verso un’analisi
universale della coscienza. Ciò conduce
Bell a confondere la riduzione trascendentale
con ciò che Husserl chiama la “neutralizzazione”,
o la limitazione della riflessione
che coglie la nostra esperienza del mondo,
quando non prendiamo una decisione
sulla sua attualità o inattualità. Da questo
fraintendimento segue anche l’incapacità
di Bell di considerare adeguatamente la
critica heideggeriana alle posizioni di
Husserl, che dal punto di vista dell’agire
quotidiano metteva in discussione che la
mente fosse separabile dal mondo e diretta
verso di esso esclusivamente attraverso il
suo contenuto intenzionale. Una serie di
fraintendimenti questi che, complice molto
probabilmente il pragmatismo proprio della
cultura anglo-americana, si ripercuotono
nel giudizio conclusivo di Bell sull’opera
di Husserl, la cui importanza risiederebbe
nel fatto che la fenomenologia induce il
filosofo ad abbandonare la filosofia trascendentale
a favore della priorità della
pratica quotidiana. V.R.
La ripetizione di Kierkegaard
Il 16 ottobre 1843 usciva nelle librerie
di Copenhagen, ad opera di un certo
Constantin Constantius, un singolare
racconto a sfondo psicologico dal titolo:
Gjentagelsen (La ripetizione).
Quello stesso giorno veniva pubblicata
un’altra opera del medesimo autore,
Frygt og Baeven ,(Timore e
tremore). La notorietà di quest’ultima
svela il nome dell’autore che si nasconde
sotto lo pseudonimo: si tratta
di Sören Kierkegaard. Con il titolo: La
ripetizione. Un esperimento psicologico
(a cura di Dario Borso,
Guerini e Associati, Milano 1991) è
oggi disponibile in traduzione italiana
la prima edizione critica di questo scritto
pseudonimo di Kierkegaard.
PROSPETTIVE DI RICERCA
“Libro bizzarro”, come lo definì lo stesso
Sören Kierkegaard, La ripetizione tocca
in verità alcuni nodi fondamentali della
riflessione del pensatore danese, paludati
sotto le spoglie del resoconto di un innamoramento
di un fidanzamento e del definitivo
abbandono da parte della ragazza. Il
manoscritto kierkegaardiano, con le parti
espunte, lascia intravedere, in modo ancora
più esplicito di quanto non faccia il testo
pubblicato, la presenza della vicenda personale
di Kierkegaard, il fidanzamento e la
rottura con Regine Olsen. Non questo però
è l’interesse di questo conte philosophique,
che nella sua forma letteraria dichiara il
proprio intento, quello di rovesciare la metafisica.
“Rovesciamento” in senso letterale,
perché nello scontro dialettico fra particolare
(l’”eccezione”) e universale, è il
primo che viene privilegiato dal punto di
vista teoretico da Kierkegaard. Quella di
Kierkegaard vuole essere qui una confutazione
“non filosofica” della metafisica, attuata
cioè senza seguire i modi argomentativi
ad essa propri, e soprattutto senza seguire
quelli dell’aborrita dialettica hegeliana
in voga nella Danimarca dell’epoca. Il
metodo “psicologico”, prospettiva cui fa
riferimento il sottotitolo dell’opera, è dunque
lo strumento con cui Kierkegaard vuole
smascherare l’apparente sicurezza della
metafisica e la fiducia che essa ripone nell’argomentazione
razionale.
Per confortare le proprie confutazioni della
metafisica, Kierkegaard chiama in causa
Diogene, quel Diogene che con la semplice
azione del camminare confutò le argomentazioni
degli Eleati contro il movimento.
Aneddoto scelto non casualmente, nota
Dario Borso, in quanto ripreso a bella
posta da Hegel, che aveva irriso alla “confutazione”
di Diogene, misconoscendone
il carattere peculiare rispetto a quello di una
qualsiasi argomentazione di stampo metafisico.
Si badi bene però: proprio per la sua
irriducibilità a un’argomentazione prettamente
filosofica, la nozione kierkegaardiana
di ripetizione non vuole affatto porsi come
una soluzione della diatriba fra Parmenide
ed Eraclito. Se l’idea di repetere è incompatibile
con la fissità e l’immutabilità dell’Essere,
lo è in misura ancor maggiore con
l’idea di divenire.
Eppure la nozione di ripetizione vuole proprio
essere una soluzione, anche se non
esclusivamente teorica, del rapporto ontologico
fra l’eternità dell’Essere e la caducità
del divenire, vuol fondare un atteggiamento
che tenga conto dell’irrompere della
dimensione dell’eterno in quella della temporalità
della storia. La ripetizione si rivela
in tal senso una categoria esistenziale che
Kierkegaard utilizza per richiamare anche
in questo scritto la propria celebre tripartizione
tra vita estetica, vita morale e vita
religiosa, anche se con un certo spostamento
di accenti. Il giovane al quale Constantin
Costantius si rivolge è un poeta, ma questi
non è affatto una pura e semplice esemplificazione
di “vita estetica”, quella che si
esaurisce nel godimento dell’attimo, sem-
pre fuggente e, per definizione, irripetibile.
Nel suo farsi disponibile alla ripetizione, al
matrimonio, nel suo rinunciare all’eccezionalità
fine a se stessa, il poeta arriva
quasi a essere figura della vita morale.
Questo perché egli ha in sé, pur senza
impadronirsene nella piena consapevolezza,
un fondo religioso che è «come un
segreto che non sa spiegare, mentre questo
segreto lo aiuta a spiegare poeticamente la
realtà». Se di questo animo religioso il
giovane fosse stato consapevole, non avrebbe
certo potuto evitare la sofferenza
procuratagli dalla vicenda; anzi essa sarebbe
stata ancora più acuta, Ma egli avrebbe
saputo con “logica ferrea” andare incontro
allo scandalo e al grottesco che le sue
azioni, comandate da un’autorità sovrumana,
gli avrebbero procurato: «avrebbe esaurito
religiosamente tutti gli errori deducibili
da quella vicenda», comprendendo
però se stesso dal principio alla fine, «con
religioso timore e tremore, ma pure con
fede e fiducia». F.C.
Ripensando Kant e altri filosofi
Nell’ambito dell’interesse della filosofia
anglosassone per i problemi inerenti
alla teorizzazione di un modello
per la mente nel contesto di una teoria
della conoscenza, si può notare la tendenza
ad un riesame del pensiero di
grandi filosofi appartenenti a quella
che é stata definita la moderna filosofia
continentale, con l’intento di porre
in relazione le soluzioni da loro proposte
con quelle perseguite oggigiorno.
Le reinterpretazioni del pensiero
kantiano proposte da Patricia Kitcher
in K a n t ’ s t r a s c e n d e n t a l
psychology (La psicologia trascendentale
di Kant, Oxford University
Press, Oxford 1990) e da Wayne
Waxman in Kant’s model of the
mind a new interpretation of
trascendental idealism (Il modello
della mente di Kant: una nuova
interpretazione dell’idealismo trascendentale,
Oxford University Press,
Oxford 1991) hanno senso se inserite
all’interno di questa tendenza interpretativa.
Lo stesso accade con lo studio
di David Pears, Hume’s system:
an examination of the First
Book of his ‘Treatise’ (Il sistema
di Hume: un esame del primo libro del
suo ‘Trattato’, Oxford University Press,
Oxford 1991), in cui viene riproposta
una rilettura di Hume e della sua teoria
della conoscenza.
Come è noto Kant non ha rispettato la
distinzione tra filosofia e psicologia. Egli
infatti ha affermato sia che l’esperienza
dell’auto-coscienza per essere possibile deve
possedere il carattere proprio dell’esperienza
di oggetti, sia che è l’immaginazione,
guidata dai concetti degli oggetti, che

possiede la capacità di unificare il dato
sensibile e cosí di produrre rappresentazioni.
Quest’ultimo aspetto della filosofia di
Kant viene considerato da molti come un
futile tentativo per determinare questioni
empiriche tramite la riflessione filosofica.
Di questo avviso non è Patricia Kitcher,
che cerca di riabilitare proprio ciò che é
stato definito “il soggetto immaginario della
psicologia trascendentale”. La psicologia
trascendentale in tal senso analizzerebbe
i compiti della conoscenza per determinare
una specificazione globale di una mente
capace di adempiere a questi compiti. A
questo proposito Kitcher arriva a definire
l’immaginazione come ciò che possiede le
regole per sintetizzare gli stati cognitivi,
facendo sorgere però il sospetto che la
psicologia trascendentale non possa subire
tale metamorfosi, senza cadere in una semplice
psicologia empirica. Ciò che Kant ha
messo in chiaro non è come si formano le
rappresentazioni di oggetti, ma che cosa si
deve intendere per percezione per ottenere
un comportamento oggettivo, quale è necessario
per l’autocoscienza. Questo forse
é il suo maggior contributo alla psicologia
trascendentale. Un contributo che Kant stesso
ha considerato più importante della sua
analisi delle facoltà cognitive, e che tuttavia
non fa parte della versione della psicologia
trascendentale, a cui hanno mosso
obiezioni i commentatori della tradizione
analitica.
Come Kitcher, anche Wayne Waxman
dichiara che per Kant il concetto di immaginazione
è un ingrediente necessario della
percezione; ma egli mette in relazione questa
affermazione con l’idealismo trascendentale
kantiano: il pensare lo spazio e il
tempo come cose in sé. Anche se si può
sostenere che la rappresentazione di oggetti
si ottiene con l’immaginazione senza
l’implicazione dei grezzi dati sensibili, è
naturale supporre che le stesse impressioni
sensibili si presentano in un determinato
ordine temporale, indipendentemente dall’attività
dell’immaginazione. Secondo
Waxman, considerare le relazioni temporali
a livello di dati non sintetizzati dai sensi
come realtà sopra(meta)-immaginazionali
non è consonante con l’idealismo trascendentale.
Per Kant i dati attuali dei sensi, che
giacciono oltre la soglia della coscienza,
sono materia primaria assolutamente informe.
Tutte le relazioni temporali, anche
quelle esistenti tra sensazioni di cui noi
siamo consci, sono prodotte dall’immaginazione.
Il che tuttavia implicherebbe, in
modo difficilmente plausibile, l’idea di una
immaginazione che impone forme temporali
a dati intrinsecamente atemporali.
Nella sua interpretazione del pensiero humiano
David Pears si pone in linea con la
tendenza, già perseguita da John Wright in
Sceptical realism (1983) e da Galen
Strawson in The secret connexion (1989), a
fornire un’interpretazione del concetto di
causalità di Hume in contrasto con quella
tradizionale, considerata riduzionistica, secondo
cui la causazione non é nient’altro
PROSPETTIVE DI RICERCA
che una regolare sequenza di eventi congiunti,
e ogni altra nozione di “potere” o
“forza” causale, unita all’idea di un’unione
necessaria tra causa ed effetto, non sono
altro che chimere. Questa spiegazione riduzionistica
non coglie per Pears lo spirito
centrale della filosofia scettica di Hume,
che afferma l’esistenza di una forza reale
propria della natura, la quale non risulta
direttamente accessibile ai nostri sensi.
Pears inoltre afferma che Hume non può
essere considerato un mero riduzionista,
perché altrimenti risulterebbe difficile spiegare
la sua continua insistenza sulla nostra
ignoranza dei principi ultimi, che per essere
ignorati, devono evidentemente esistere.
Il radicale riduzionismo applicato a Hume,
osserva Pears, non tien conto del grande
balzo che egli compie nel passare dalla sua
teoria del significato alla teoria della credenza.
A questo proposito Pears presenta
Hume come un proto-wittgensteiniano.
Come Wittgenstein neutralizza la domanda
sulla legittimità delle nostre inferenze
logiche e matematiche, appellandosi alla
struttura della pratica naturalmente adottata
dagli individui, cosí Hume nella sua
analisi dell’ambiguità della causalità insiste
sulla futilità della continua ricerca di
giustificazioni oggettive e razionali per le
nostre credenze. L’interpretazione che Pears
propone di Hume ha molto da dire a coloro
che sono impegnati in quello che oggi è
forse il problema centrale della teoria della
conoscenza, il problema della frattura tra
ciò che noi siamo naturalmente disposti a
credere e ciò che possiamo legittimamente
credere. Se l’interpretazione di Pears è giusta,
Hume può rappresentare per noi una
via intermedia tra il pallido scetticismo e il
riduzionismo dogmatico. V.R.
l granaio di Montesquieu
L’edizione critica delle Pensées di
Montesquieu, a cura di Louis
Desgraves, è oggi disponibile nelle librerie
francesi: Pensées suivies du
Spicilège (Pensieri, seguiti dallo
spicilegio, Laffont, Parigi 1991). Le note,
gli umori, le considerazioni a margine
della sua attività di saggista, come
pure aforismi, note di viaggio e di
spesa, sono scrupolosamente raccolti
nei quaderni, che costituiscono una
sorta di archivio di materiali, utilizzato
da Montesquieu per la redazione delle
Lettres Persanes e dell’Esprit
des Lois.
«Pensieri sparsi che non ho inserito nelle
mie opere, idee che non ho approfondito e
che conservo per ripensarvi all’occasione»
- così commentava l’autore - tutto questo
costituisce lo “spicilegio” (letteralmente:
antologia scelta di scritti o, in una più
suggestiva accezione, raccolta di messi prima
della spigolatura) di Charles-Louis de
Montesquieu. Originariamente non desti-
nati alla pubblicazione, i tre volumi delle
Pensées e lo spicilegio furono redatti a
intervalli irregolari tra il 1720 e il 1755,
anno della morte del filosofo. Per lo specialista
essi rappresentano il vasto cantiere
intellettuale che porterà all’edificio complesso
dell’Esprit des Lois (Spirito delle
leggi, 1748); storia, economia, geografia,
religione e antropologia, tutti i temi maggiori
di Montesquieu sono abbozzati con
decisione, e spesso si condensano in aforismi
dalla forma definitiva. Nelle tante considerazioni
sui costumi umani, si rende
evidente una vena moralistica che apparenta
Montesquieu ai grandi, La Rochefoucauld
e Vauvenargues, ma il tono rimane sereno,
divertito, ironico, anche quando può sembrare
feroce, come si può rilevare da questa
considerazione: «Senza la sifilide le signore
per bene sarebbero perdute: tutti andrebbero
con le cortigiane. E’ dunque la sifilide
a produrre la galanteria». O ancora: «Ciò
che manca agli oratori in profondità, essi ve
lo restituiscono in lungaggine». Lo studioso
dei costumi e il moralista si incontrano
in queste brevi note, ne uscirà quel capolavoro
di leggerezza e di ironia rappresentato
dalle Lettres Persanes (Lettere persiane,
1721). E.N.
Wittgenstein: una biografia
e un romanzo
E’ solo da un paio di anni che l’opera e
il pensiero di Ludwig Wittgenstein sono
stati introdotti in Francia, principalmente
attraverso il magistero di
Jacques Bouveresse. L’interesse per
la figura intellettuale ed umana di uno
dei più originali ed eclettici pensatori
della Vienna finis Austriae si specchia
nel successo che sta riscuotendo la
recente traduzione francese di due opere
appartenenti alla cultura anglosassone:
la biografia di Wittgenstein
curata da Brian Mac Guinness,
Wittgenstein. Les années de
jeunesse, (Wittgenstein. Gli anni
della giovinezza, trad. franc. di W.
Tennenbaum, Tomo I, Seuil, Parigi
1991) e il romanzo dell’americano
Bruce Duffy, (Le monde tel que je
l’ai trouvé), Il mondo come l’ho
trovato, trad. franc., di Christophe
Marchande - Kiss, Flammarion, Parigi
1991), liberamente ispirato al personaggio
di Wittgenstein.
La ricostruzione biografica di Brian Mac
Guinness è accurata e precisa nel presentare
la vicenda esistenziale del filosofo viennese,
dagli anni dell’infanzia fino alla stesura
del Tractatus logico-philosophicus
(1913-1918). Uno dei meriti dell’autore è
quello di aver potuto lavorare su materiali
finora inediti (i diari e le corrispondenze di
Wittgenstein), che gli hanno permesso di
aprire nuove prospettive d’interpretazione
non solo per quanto riguarda la complessa

personalità del filosofo, ma anche la sua
formazione intellettuale.
L’infanzia di Ludwig Wittgenstein, nato
in una famiglia della ricca borghesia viennese,
è dominata dalla figura del padre
Karl, uomo di ricca cultura e dalla personalità
intransigente. Come ai fratelli, anche a
Ludwig viene imposta una carriera di ingegnere
e di uomo d’affari, una costrizione
che porterà tre dei suoi fratelli al suicidio e
che verrà dolorosamente accettata da
Ludwig al prezzo di un rinnegamento della
propria personalità. Nei diari intimi, riflettendo
sui propri anni di infanzia,
Wittgenstein li vedrà segnati da un profondo
senso di colpa e dal sentimento di una
mancanza. La lettura di Schopenhauer, conosciuto
negli anni dell’adolescenza, e l’amicizia
con Otto Weininger, il giovane
autore di Sesso e Carattere, che si toglierà
la vita a 28 anni, segnano profondamente il
carattere e la sensibilità di Wittgenstein e lo
convincono che il suicidio, il «peccato elementare»,
resti la sola vera soluzione per
chi abbia smesso di essere all’altezza delle
proprie esigenze morali. E’ con questa predisposizione
che egli si iscrive alla facoltà
di ingegneria dell’Università di Manchester,
dove si impegna in uno studio approfondito
dei fondamenti della logica matematica.
Nei diari di questo periodo troviamo annodate
le preoccupazioni di carattere morale
con i problemi logici: «Come posso essere
un logico - si chiede Wittgenstein - se non
sono ancora un essere umano?». A
Cambridge - dove ha modo di conoscere
Russell, subito colpito dal genio del giovane
austriaco, e dove entra in amicizia con
George Moore, autore dei Principia Ethica
- Wittgenstein riceve la notizia della morte
del padre. Gli avvenimenti precipitano:
Wittgenstein litiga con Russell e decide di
tornare in Austria per arruolarsi nell’esercito.
Il Tractatus logico-philosophicus trova
la sua prima stesura nelle trincee. Non è
più lo stesso uomo quello che torna dal
fronte e che si chiede se prendere i voti o se
fare il maestro elementare; accompagnano
questa metamorfosi le letture di Kierkegaard
e di Angelus Silesius. Nel 1922, data in cui
viene infine pubblicato il Tractatus,
Wittgenstein ha già simbolicamente chiuso
i conti con la sua vita precedente: la ricca
eredità paterna è stata devolta a vari scrittori
e artisti (ne beneficiano tra gli altri Rilke,
Kokoschka, Loos), nonché alla rivista Der
Brenner, il cui spirito si avvicinava alle
idee di riforma morale e intellettuale di
Wittgenstein.
Il saggio biografico di Mac Guinness ripropone
dunque una immagine sdoppiata di
Wittgenstein, dove il punto di frattura starebbe
appunto negli anni successivi alla
guerra. Il mistero di questa affascinante
personalità resta racchiuso nella definizione
che Wittgenstein stesso ha dato del suo
lavoro e della filosofia in generale, secondo
cui essa «non è un corpo di dottrine, ma
un’attività». Attività che, secondo Mac
Guinness, è comparabile ad una ricerca
mistica; in questo senso il cambiamento di
PROSPETTIVE DI RICERCA
posizione di Wittgenstein viene “letto” nei
termini di una «conversione religiosa».
Il nucleo narrativo del romanzo di Bruce
Duffy, Le monde tel que je l’ai trouvé, si
sviluppa attorno al rapporto umano e intellettuale
tra Wittgenstein, Russell e il già
citato George Moore. Uno dei vantaggi
della fiction rispetto alla biografia, sostiene
Duffy, è quello di poter stabilire delle connessioni
ipotetiche, ma significative, laddove
il puro dato biografico rimane muto.
La correlazione tra ciò che Wittgenstein
vede, quello che sente e quello che pensa
viene dunque ripristinata in via immaginaria
ed è sottoposta unicamente al criterio
della credibilità romanzesca: «Il romanzie-
Ludwig Wittgenstein
re - afferma Duffy nella sua Introduzione -
è in grado di mostrare ai lettori una sorta di
continuità, di comprensione dell’esistenza
quale il biografo non ha il diritto di supporre.
Per questo motivo ho deliberatamente
scelto di scrivere un romanzo, perché la
finzione è irresponsabile». E.N.
Felice Tocco e la tradizione
filosofica italiana
C’è una specificità della tradizione filosofica
italiana? Ci fu, e in che misura,
una dittatura del così detto idealismo

italiano? E in questo quadro, chi furono
e che funzione svolsero i “minori”?
Queste le domande che negli anni ’80
animavano un vivace dibattito. Alle
prime due domande si rispose, come è
ovvio, sia in senso affermativo, sia
negativo. Quanto ai “minori”, si trattò
di cogliere, illuminare e capire i contesti
nei quali a attraverso i quali i singoli
studiosi avevano lavorato. Nel frattempo
si è diventati consapevoli che il
problema della specificità o della crisi
di identità della filosofia italiana è un
problema che deve essere affrontato
volta per volta, autore per autore, contesto
per contesto, facendo anche un
po’ di storia a proposito di ciò che gli
altri presentano e ripresentano come
problema e teoria della storia. Da questo
punto di vista è il caso di menzionare
la monografia che Massimo
Ferrari ha recentemente dedicato al
neokantismo italiano e a Felice Tocco
(1845-1911): I dati dell’esperienza.
Il neokantismo di Felice
Tocco nella filosofia italiana
tra Ottocento e Novecento
(L. S. Olschki, Firenze 1990).
Stroncato da Gentile e trattato come studioso
domenicale, Felice Tocco esce dallo
studio di Massimo Ferrari come quel “protagonista”
che oggettivamente era, in dialogo
con il meglio della filosofia europea.
Dice bene Ferrari, avviandosi a concludere:
«Tra gli allievi di Tocco ve ne sono
alcuni [...] che meritano di essere ricordati:
[...] Faggi, Vidari, Lamanna, Levi,
Mandolfo, Lombardo Radice, lo stesso
Gentile si laurearono e si perfezionarono a
Firenze con Tocco [...] ed è nell’Istituto di
Studi Superiori che, sotto il segno della
filosofia positiva di Villari e dell’intreccio
tra storia e filologia, venne costituendosi
anche per gli studi filosofici una tradizione
feconda, improntata a una severa disciplina
mentale che non era né morta erudizione,
né stanca ripetizione dei valori perenni,
bensì impegno costante per la comprensione
della filosofia come giustificazione della
conoscenza e legittimazione delle idee
che guidano l’uomo nella storia.» A questo
si aggiunga che Arturo Massolo, che aveva
iniziato i suoi studi alla fine degli anni
Trenta dedicandosi in particolare a Kant, ci
raccomandava, ancora negli anni Cinquanta,
di leggere il Kant e il Platone di Tocco.
La monografia di Ferrari, già noto per i suoi
studi su Varisco, si articola in tre capitoli
assai omogenei nel tono, nell’oggetto e
nell’ampiezza: Da Spaventa al neokantismo;
Il neokantismo degli anni Ottanta; il
Kant di Tocco tra la “crisi del positivismo”
e la “rinascita idealistica”. A questo materiale
di studio fa riscontro la pubblicazione,
risalente al 1988, delle lezioni di Tocco su
Kant, divise in due quaderni: 1900-1902,
brevemente commentate da Giulio Raio:
Lezioni su Kant di Felice Tocco. Studio ed
edizione.
Kant risulta tra i pensatori più meditati
PROSPETTIVE DI RICERCA
anche da Annibale Pastore (1868-1956),
altra figura che meriterebbe un’attenzione
meno corriva. E’ ciò che ha fatto Fabio
Bazzani, che ha schedato e datato le carte,
i manoscritti e le lettere di Pastore, ora
raccolti in Le carte di Annibale Pastore.
Fondo dell’Accademia “La Colombaria”
(L. S. Olschki, Firenze 1990). Un’edizione
che giunge a proposito in attesa di leggere
gli atti del convegno su Pastore che si è
svolto a Siena nel maggio 1990 e che saranno
pubblicati dall’Istituto L. Geymonat.
Per dare un’idea del filosofo, che fu spirito
libero ed eccentrico, studioso di problemi
logici e scientifici in un momento non
propriamente favorevole, mette conto riportare
qualche riga del curatore che ne
illumina anche l’attualità: «Mi sembra che
nella ipotesi di una metafisica critica, conciliativa
di opposte tendenze, pure nel caso
della filosofia pratica Pastore si muova in
una prospettiva di conciliazione e, in primo
luogo, nella prospettiva di conciliare l’etica
di Marx e di Hegel con la morale di Kant.
Se l’intento è quello di costruire una società
retta da principi solidaristici, allora ci si
deve rivolgere a Marx, forse a Hegel, ma
non a Kant, poichè Marx, e Hegel, elaborano
un’etica della collettività, mentre Kant
si colloca in un’ottica eminentemente individualistica.
Se, al contrario, l’intento è
quello di garantire la libertà personale, la
priorità del soggetto sull’oggetto, allora è
necessario rivolgersi a Kant, poichè Hegel
e Marx, in quanto incentrano tutta l’attenzione
sulla socialità dell’etica, non sanno
conferire spazio adeguato alle libertà singole.
Ma l’intento è duplice: armonizzare
libertà del singolo ed esigenza del mantenimento
sociale. E proprio sul piano pratico,
tramite la duplicità dell’intento che indica,
Pastore riesce a correggere l’interpretazione
forse troppo schematica e riduttiva che
fornisce tanto di Marx e di Hegel quanto di
Kant». Per quanto ci sia dello schematismo
in queste carte, come nota Bazzani, e talora
anche qualche ingenuità, viene spontaneo
chiedersi se non siano proprio questi i problemi
che troviamo al fondo del dibattito
filosofico contemporaneo o meglio: che
dovremmo trovarvi - almeno per coloro
che credono che la filosofia abbia a che fare
con gli uomini e non con gli dei o gli angeli,
con gli esseri (umani), piuttosto che con
l’Essere. L.S.
William Whewell
A una considerazione della scienza
non semplicemente come invenzione,
rivoluzione e intuizione, ma anche come
tentativo di ordinare e sistematizzare
le teorie e le tecniche scientifiche
per creare una struttura d’insieme capace
di garantire un normale funzionamento
della scienza, risponde la recente
pubblicazione in Inghilterra di
due monografie sull’opera di un pensatore
per lo più dimenticato del seco-
lo scorso, William Whewell (1794-
1866). Si tratta del saggio di Menachem
Fisch, William Whewell: philosopher
of science (William Whewell:
filosofo della scienza, Clarendon Press,
Oxford 1991) che figura anche come
curatore, insieme a Simon Schaffer,
del volume: William Whewell: a
composite portrait (William
Whewell: un ritratto composito,
Clarendon Press, Oxford 1991). In entrambi
i casi abbiamo di fronte un’interessante
analisi dello sviluppo intellettuale
di Whewell in relazione allo
sviluppo scientifico della sua epoca.
William Whewell fu storico della scienza
e filosofo. Visse e insegnò a Cambridge. Fu
autore di opere scientifiche, per la maggior
parte espositive, di scritti di filosofia morale
e soprattutto di due importanti lavori di
storia e filosofia della scienza: The history
of inductive sciences (3 voll., 1837) e The
philosophy of the inductive sciences (1840).
Dalla morte di Whewell poco del suo lavoro
è stato ristampato, data anche una certa
obsolescenza che in breve tempo colse
gran parte dei suoi testi. Nonostante questo,
Whewell ha svolto un ruolo importante
nel mondo scientifico inglese della prima
metà del XVIII secolo. I suoi due lavori più
importanti, anche se risultano superati, sono
molto interessanti se considerati come
l’espressione di un certo periodo scientifico,
così come viene riportato e analizzato
attraverso gli occhi di un osservatore interno
ai problemi stessi. A questo proposito si
può menzionare la posizione che Whewell
assunse nei confronti di J. S. Mill, sostenendo
che l’induzione può essere definita
solo come metodo effettivamente usato
nella costruzione delle scienze cosidette
induttive, e non astrattamente e indipendentemente
da esse. L’idea dell’esistenza
di una logica induttiva è del tutto futile per
Whewell, dato che il procedimento di formazione
di un’ipotesi non risulta mai logicamente
corretto.
Lo studio di Menachem Fisch analizza
dettagliatamente parecchi degli scritti filosofici
di Whewell, anche quelli mai pubblicati,
dimostrando che il sistema filosofico
di Whewell fu originariamente pensato secondo
un ordine esattamente opposto a
quello usato poi dal filosofo nella sua
Philosophy of the inductive sciences: ciò
risulterebbe confermato dal fatto che l’epistemologia
quasi-kantiana con cui quest’opera
inizia è una delle ultime teorie formulate
dall’autore.
Ulteriori considerazioni su aspetti del lavoro
e della vita di Whewell le si può trovare
nella raccolta di saggi: William Whewell: a
composite portrait. Tra le analisi più interessanti
contenute in questo volume si segnalano
i saggi di John Hedley Brooke e
di Michael Ruse. Brooke fornisce una descrizione
illuminante del credo religioso di
Whewell e della sua tendenza verso la
teologia naturale, che nonostante l’impegno
religioso di Whewell non emerge chiaramente
dai suoi scritti. Ruse esamina invece
il personale lavoro scientifico di

PROSPETTIVE DI RICERCA
Mathias Grünewald, Altare di Issenheim (1505-1516) particolare della Crocefissione (Colmar, Musée
d'Unterlinden)

Il dolore, la sofferenza
Organizzato dalla Società Filosofica
Italiana, si è tenuto a Matera, dal 3 al 5
ottobre 1991, un convegno nazionale
dal titolo: Il dolore; modi e interpretazioni
della sofferenza.
Relazioni di Armando Rigobello, Giorgio
Penzo, Aldo Zenardo, Salvatore
Veca, Piero Di Giovanni, Andrea Milano,
alle quali sono seguite vivaci comunicazioni
e discussioni. A concludere
il convegno è stata una tavola
rotonda, dedicata alla specificità dell’insegnamento
della filosofia nelle
scuole secondarie.
Diversi e numerosi i contributi per un convegno
che ha evidenziato le difficoltà di
lettura di un problema così complesso quale
si è rivelato quello della sofferenza. Armando
Rigobello ha definito il dolore un
enigma di cui non si può semplicemente
cogliere il senso. Per cercare di comprenderlo
e delinearne un orizzonte di senso, è
necessario un approccio fenomenologico
al quale deve seguire il momento interpretativo.
Rigobello ha fatto un richiamo a
Husserl, che pone il dolore e il piacere
all’interno di una esperienza corporea. Passando
dalla fenomenologia all’interpretazione,
Rigobello ha delineato due proposte
di senso, che vedono rispettivamente il
dolore connesso alla creatività e come occasione
di rinnovamento morale. Giorgio
Penzo ha guardato alla possibilità di considerare
una radice metafisica della sofferenza
e una radice che metta in discussione la
componente metafisica. Egli ha così parlato
di scandalo della sofferenza che trova il
suo senso nel Dio assente. L’uomo, in tal
modo, non può mai spiegarsi il perchè della
presenza della sofferenza il cui senso è,
appunto, il non aver senso. Emerge così, di
fronte a tale impossibilità, la finitezza dell’uomo:
il senso del non senso del dolore sta
nel non cercare di definirlo dogmaticamente,
nell’accettarlo (Nietzsche) e nell’intendere
l’uomo come essere per la sofferenza.
Anche Andrea Milano, nell’intenzione di
fornire dei materiali per un’interpretazione
del dolore, ne ha proposto un approccio
all’interno di un orizzonte teologico metafisico.
Egli ha sostenuto che la teologia si è
CONVEGNI E SEMINARI
CONVEGNI E SEMINARI
sempre lasciata orientare in quanto costruita
su presupposti pensati come razionali,
ma che in realtà sono precristiani. I teologi
hanno, così, interpretato il dolore come
afflizione di un male percepito come male
(S. Tommaso), come malattia storica, di
cui è responsabile l’uomo che soffre perchè
ha peccato (Genesi), come possibilità
di ammaestramento. Tuttavia la sofferenza
rimane, per la fede, un mistero che sussiste
nel mistero di Dio, il quale attraverso di
essa manifesta le sue opere.
Per Aldo Zanardo la sofferenza ha vari
esiti fra cui esiti di saggezza. Egli si è
soffermato sul senso del limite e sul ricollocamento
nella vita di una più adeguata
comprensione di sé e del mondo, entrambe
forme di saggezza di cui la sofferenza può
essere occasione. In questo senso il dolore
è da intendere come un’esperienza che, nel
farci sentire deboli come soggetti, inadatti
rispetto al mondo circostante, ci insegna la
finitezza, imponendoci una rettifica della
nostra comprensione di noi stessi, degli
altri e del mondo naturale. Questa ricostruzione
del nostro essere nella vita rappresenta
una svolta che ci conduce alla saggezza.
Per il mondo antico si può parlare di
una saggezza accettativa, derivante dalla
constatazione dell’inestirpabilità della sofferenza
dalla vita umana, diversa dalla
saggezza di consolazione del mondo cristiano,
che guarda invece a un mondo futuro
senza sofferenza. Il mondo moderno
non ha una saggezza del limite, perchè non
ha consapevolezza del per sé del mondo
naturale e del cosmo. Dalla sofferenza l’uomo
ha ancora da imparare il senso del
limite, l’avere misura nel rapporto con il
mondo naturale e con gli altri. Salvatore
Veca ha centrato invece l’attenzione sulle
sofferenze sociali. Egli ha esordito illustrando
una tesi dell’utilitarismo negativo
che, connettendo la nozione di sofferenza
con quella di utilità o disutilità, prescrive
una minimizzazione della disutilità collettiva
e quindi della sofferenza evitabile, e
una massimizzazione della utilità e quindi
della felicità o del benessere collettivo. Ciò
che connette la sofferenza con la dignità è
il linguaggio in quanto forma di vita, rinvio
ad una comunità di parlanti che in esso
riconoscono il senso della sofferenza collettivamente
interpretata. Se non viene riconosciuta
la pari dignità fra parlanti aven-
ti un patrimonio linguistico comune, si ha
esclusione dalla comunità, il che ha come
conseguenza l’umiliazione, la degradazione,
l’erosione dell’autonomia e della dignità
di agenti. Questa è la sofferenza
sociale più saliente, generata da un certo
assetto delle istituzioni fondamentali; essa
è la rottura del presupposto di un tale
assetto, ovvero la necessità dell’identità
stabile nel tempo, fra individuo e collettività.
Il contributo infine di Piero Di Giovanni
ha avuto come presupposto la lettura in
termini filosofici dell’opera di Freud, che
pone in relazione il dolore con i temi dell’angoscia,
del lutto e della nevrosi. La
psicanalisi deve considerare il soggetto
affetto da nevrosi nella sua specificità di
individuo che vive in una dimensione storica,
dove la presenza del dolore è causata
dall’uomo stesso, ma anche dalla caducità
della vita. L’uomo soffre anche perchè
comprende tale caducità, ed è per questo
motivo che per Freud la psicanalisi, nel
tentativo di liberare l’uomo dal dolore,
deve assumere una connotazione filosofica.
L.L.
I problemi del tradurre
L’argomento dell’ultimo simposio della
Humboldt-Stifung: Geisteswissenschaftliches
und literarisches
Übersetzen im internationalen
Kulturaustausch (La
traduzione nel campo della letteratura
e delle scienze dello spirito dal punto
di vista di uno scambio culturale tra
nazioni, Sonthofen 7-11.X.1991), ha
preso in considerazione i problemi
della traduzione di testi filosofici, giuridici,
storici, sociologici e, naturalmente,
letterari. L’argomento non è
nuovo; ciò che è nuovo, ovvero ciò che
è divenuto evidente dopo la riunificazione
del 3 ottobre 1990, è il ruolo
sempre più cospicuo svolto dalla nazione
culturale tedesca, oggi come in
passato, nel mettere in moto gli sforzi
della comunità dei ricercatori, promuovendo
ricerche, sperimentazioni,
addirittura nuovi modi di pensare in
tutte le nazioni del mondo.

Che significato hanno le traduzioni nel
contesto delle singole culture? Quali sono
le condizioni meteriali e di mercato, di cui
deve tener conto chi si dedica alla traduzione?
Queste le domande principali discusse
al simposio. Chi si reca a Parigi, al Ministère
de la francophonie, trova tutte le informazioni
necessarie a proposito del ruolo svolto
in tal senso dalla lingua e dalla cultura
francese. Ma un ministero siffatto non lo si
trova né a Bonn, né a Berlino: al più si
trovano, a Monaco e in tutto il mondo, le
sedi del Goethe Institut (il corrispondente
della nostra Società Dante Alighieri) e, a
Bonn, l’istituto Inter Nationes, che mette a
disposizione fondi per tradurre sal tedesco
in altre lingue. Di fatto sono proprio i
ricercatori che hanno avuto esperienza dei
risultati più avanzati della ricerca prodotta
in Germania a fornire oggi, con il loro
impegno in quanto traduttori, un’efficace
risposta a questo bisogno di comunicazione.
Il motto lanciato dal segretario della
Humboldt-Stiftung, Heinrich Pfeiffer si
riassume nella formula: «tradurre significa
gettare ponti»; la traduzione aiuta alla comprensione
tra culture diverse e dunque non
solo al progresso della ricerca, ma anche
alla pace. Squisitamente letterario, e di
portata tanto più universale, è stato l’intervento
di Karl Dedecius, direttore del
Deutsches Polen-Institut di Darmstadt. Se
Benedetto Croce negava la possibilità di
una traduzione, perchè il testo scritto può
dare espressione al pensiero solo nelle stesse
parole attraverso le quali il pensiero ha
preso forma, ciò non toglie, ha osservato
Dedecius, che il lettore di una traduzione
possa mettersi lui stesso a pensare, dando
nuova forma al pensiero espresso dal testo
originale. Considerazioni sistematiche sui
problemi metodologici della traduzione sono
venute invece da Marco Buzzoni, che
ha insistito sull’esistenza di tre antinomie
fondamentali: 1) in linea di principio si può
dire che ogni testo sia, in quanto tale, traducibile,
ma in verità ogni traduzione dipende
dal contesto storico e sociale che l’ha prodotta;
2) la traduzione è una fonte, perchè
riproduce un originale, ma è anche il risultato
di un’attività ermeneutica, perchè dà
un giudizio sulla natura dell’originale; 3) la
traduzione, infine, può essere o letterale o
libera.
Molto vivace il lavoro delle sezioni. La
prima, diretta da due linguisti, Wolfram
Wills e Mario Wandruszka, si è occupata
degli aspetti concettuali di lingua, interpretazione
e traduzione, fermandosi in particolare
sul fatto che tradurre serve a mettere
in discussione le grammatiche delle singole
lingue, e serve anche a verificare la
legittimità di nuove forme idiomatiche. Il
punto che più ha agitato gli animi è stato,
ovviamente, l’accettabilità o meno di “universali
linguistici”, come è avvenuto, ad
esempio, nella relazione di Paolo Ramat.
La terza sezione, diretta da Christian
Tomuschat e Kurt Lipstein ha considera-
CONVEGNI E SEMINARI
to le traduzioni di testi giuridici, sociologici
ed economici; la quarta, diretta da Rudolf
Vierhaus e Rudolf Makkreel, è stata dedicata
alle scienze storiche. Degli aspetti
artistici della traduzione di testi letterari
hanno discusso i relatori della quinta sezione,
diretta da Wilhelm Voßkamp e Ludo
Verbeeck; mentre si sono occupati di “storia
e tipologia della traduzione” i relatori
della sesta, diretta da Armin Paul Frank e
Marion Adams. L’”estraneità culturale” è
stata l’argomento della settima sezione,
diretta da Horst Turk e Anil Bhatti, e il
contesto culturale dell’attività del traduttore
lo è stato per l’ottava, diretta da Fritz
Nies, Fritz Paul e Yushu Zhang. Con
particolare attenzione si è discusso sia del
traduttore, in quanto libero soggetto culturale,
sia della comunità dei lettori, il cui
interesse obiettivo per un testo proveniente
da un’altra cultura è sempre condizionato
dalle proprie componenti culturali.
Dedicata ai problemi specifici della traduzione
filosofica è stata invece la seconda
sezione, diretta da Rüdiger Bubner e
Istvan M. Feher. Dal punto di vista pratico,
sono stati gli scritti di Hegel e Heidegger
(senz’altro i più citati) a esemplificare le
difficoltà incontrate nella traduzione. Delle
loro esperienze in quanto traduttori di
Hegel hanno parlato Marina Bykova, per
il russo, e Georgia Apostolopoulou, per il
greco; di Heidegger hanno parlato Jorge
Rivera, per lo spagnolo, e Istvan M.
Fehrer, per l’ungherese. Discutendo su
questi due grandi filosofi è divenuto chiaro
che, se è vero che ogni lingua ha un suo
proprio spirito, è anche vero che ogni lingua
contiene termini presi a prestito dal
greco e dal latino. A ragione Ryosuke
Osashi (traduttore di Heidegger in giapponese)
ha però fatto notare che nelle lingue
dell’Estremo Oriente, pur a fronte di importanti
prestiti dalla terminologia filosofica
di origine greco-latina (risalenti al Seicento),
la morfologia e la sintassi sono
talmente diverse da costringere il traduttore
a percorrere una delle seguenti alternative:
o un creativo fraintendimento o un’analogia
con la tradizione confuciana o una
consapevole decisione sul modo in cui ciò
che viene dall’Occidente possa entrare a
formare una cultura dell’Estremo Oriente.
Detto questo, è evidente che la nota questione
teorica dello “spirito di una lingua”
deve essere fatta oggetto di un’analisi fenomenologica.
Se Dariusz Aleksandrowicz
ha parlato di gradi di “trasparenza”, Tom
Rocmore ha insistito sul fatto che, da una
parte, la traduzione presuppone una comprensione,
ma, d’altra parte, la comprensione
presuppone ben più che solo una
traduzione; per comprendere un determinato
testo noi dobbiamo fare uso di una
traduzione, ma il resto, la ricerca di altre
formulazioni, la sostituzione di certe parole
con altre, la trasposizione di un’idea in
un’altra prospettiva, ecc. spetta a noi.
Una tavola rotonda, a cui hanno partecipato
Dieter W. Benecke, Manfred Egelhard,
Claus Sprick, Fritz Nies, José Lambert,
Markku Mannila, sotto la moderazione di
Kurt-Jürgen Maaß, è servita a mettere in
chiaro possibilità e limiti di un approccio
teorico e pratico ai problemi della traduzione.
R.P.
Il ritorno dei neokantiani
In una recente rassegna di alcuni studi
sul neokantismo, Dominique Bourel
parla di un vero e proprio “retour des
néo-kantiens” (“Archives de philosophie”,
LIV, 1991, pp. 518-522).
L’espresione è quanto mai appropriata
e l’ormai diffuso interesse per la
complessa parabola del neokantismo
tedesco (ma in realtà non solo tedesco)
ha trovato una conferma ulteriore,
se non addirittura un riconoscimento
“istituzionale”, in occasione del
convegno internazionale organizzato
da Ernst Wofgang Orth e Helmut
Holzhey, dal 9 al 13 settembre 1991
presso l’Università di Trier, sul tema:
Neukantianismus. Perspektiven
und Probleme (Neokantianismo. Prospettive
e problemi).
Le relazioni e le comunicazioni di numerosi
e qualificati studiosi (cospicua, peraltro,
la partecipazione italiana) hanno messo a
fuoco sia lo stato attuale della ricerca sulle
diverse ‘scuole’ neokantiane o su singoli
rappresentanti del neokantismo tedesco a
cavallo tra Otto e Novecento (da Cohen a
Windelband, da Rickert a Cassirer), sia
l’importanza delle filosofie neocriticiste
nel panorama della filosofia europea di
questo secolo, nonostante una sorta di ‘rimozione’
che ha per lungo tempo declassato
il “ritorno a Kant” ad una sterile filosofia
professorale, tramontata senza clamori dopo
la prima guerra mondiale.
Tra gli interventi si segnala in primo luogo
(Friedrich Tenbruck, Wolfgang Schulz,
Mario Signore, Harald Homann,
Ferdinand Fellmann) quelli che hanno
affrontato l’importanza del neokantismo
per l’elaborazione di una teoria della cultura
moderna, tanto nella direzione della problematica
dei “valori”, tipica della scuola
del Baden, quanto nell’accezione dinamica
e vitalistica di Simmel, centrando al contempo
l’attenzione sull’analisi del mondo
sociale nel punto di incrocio - o di “concorrenza”
- tra etica e sociologia (Klaus
Christian Köhnke), così come sui fondamenti
dell’analisi sociale in Tönnies e
Weber o nel confronto Weber-Rickert
(Peter-Ulrich Merz, Milos Havelka,
Franco Bianco). Un rilievo non inferiore è
stato attribuito al contributo che le filosofie
neokantiane hanno offerto in ambito epistemologico,
nel tentativo di determinare
le condizioni di possibilità dell’esperienza
fisica (su questo tema si è intrattenuto Jules
Vuillemin nella relazione che ha aperto il
convegno) e, più in generale, di delineare
una teoria della scienza (Werner Flach), la

cui importanza può essere ancora oggi criticamente
rivendicata (Jean Petitot), specie
se si tien conto dei fraintendimenti in
cui è incorso il neopositivismo nella sua
‘demolizione’ del kantismo (Massimo
Ferrari).
Nelle altre sessioni del convegno sono stati
analizzati alcuni pensatori della generazione
neokantiana più giovane - come Max
Adler, Emil Lask e Bruno Bauch - che
ancora non hanno ricevuto adeguata attenzione
(Wilfried Lehre, Stephan
Nachtsheim, Walter Zeidler); ma particolarmente
stimolante è stata soprattutto la
messe dei contributi su Cohen - sia il Cohen
della ‘logica della conoscenza pura’, sia il
Cohen della filosofia della religione -, su
Cassirer e la Lebensphilosophie, e infine su
Natorp, nel suo duplice rapporto con
Heidegger e con Dilthey (Jean Seidengart,
Geert Edel, Andrea Poma, Pierfrancesco
Fiorato, Thomas Knoppe, Karl-Heinz
Lembeck, Christoph von Wolzogen).
Parallelamente altri studiosi hanno invece
tentato sia un quadro generale delle interpretazioni
di Kant e della ‘filologia kantiana’
che hanno avuto origine dal neokantismo
di fine Ottocento (Rudolf Malter, Nobert
Hinske), sia un bilancio del contributo che
la scuola di Marburgo o le correnti
neokantiane nel loro complesso hanno lasciato
in eredità al dibattito attuale nell’ambito
dell’etica, della filosofia del diritto e
della filosofia della religione (Helmut
Holzhey, Hans Ludwig Ollig).
Il convegno di Trier ha fornito uno sguardo
d’insieme sulle ricerche dedicate al
neokantismo, oggi in pieno svolgimento,
per quanto tutt’altro che riconducibili a un
denominatore comune sia per l’impostazione
storico-teorica che le guida, sia per le
valutazioni a cui esse approdano. Su un
punto, tuttavia, gli studiosi convenuti a
Trier sembrano concordare unanimamente:
il neokantismo - giuste le parole introduttive
di Ernst Wolfgang Orth - ha rappresentato
un’epoca filosofica che, proprio
per la sua brusca interruzione dopo il 1933,
deve essere sondata in profondità se si
vuole comprendere veramente il senso della
filosofia contemporanea. Dopo Kant - ha
aggiunto Orth - non si può non essere in
qualche misura ‘neokantiani’: da questo
punto di vista, come ha osservato Gerhard
Funke, intervenendo alla tavola rotonda
che ha concluso il convegno, il neokantismo
rappresenta ancora oggi un irrinunciabile
“fermento della vita filosofica” M.F.
Michael Walzer
sui nuovi comunitarismi
Quello che più colpisce dell’attuale
scena internazionale è il “nuovo disordine”
che la regola, che scuote antichi
equilibri, ricomponendo comunità nazionali
e ristretti gruppi di appartenenza
culturale. La crisi dello Stato
nazionale classico, così come la disso-
CONVEGNI E SEMINARI
luzione dell’impero russo hanno travolto
tanto l’idea dello Stato centrale,
limitato da confini nazionali, quanto la
prospettiva del centralismo comunista.
Ciò impone altresì la necessità di
ripensare da una parte la costituzione
di organismi soprannazionali, mentre
dall’altra di riconsiderare anche i limiti
stessi di una forma di Stato sociale
che si dimostra tanto più debole, quanto
più eterogenee sono le sue componenti
culturali ed etniche. Di questi
problemi, articolati secondo un linguaggio
trasversale che coinvolgeva
filosofia, sociologia e politica, si è discusso
con Michael Walzer nell’ambito
del Festival Nazionale de “l’Unità”
il 6 settembre 1991 a Bologna.
Giancarlo Bosetti ha posto l’accento sulla
progressiva divaricazione che si è venuta a
creare fra la concezione universalistica della
politica mondiale e quella realistica dell’ordine
sociale, ovvero fra la versione cosmopolitica
kantiana e quella particolaristica
della fattualità storica, che mette in
crisi la stessa prospettiva degli ideali soprannazionali.
In tal senso, si è chiesto
Bosetti, può ancora esistere un qualche
rapporto normativo fra giustizia internazionale
e governo mondiale? Su questa
domanda iniziale si è venuta ad articolare
l’intera relazione di Michael Walzer, docente
a Princeton e noto in Italia oltre che
per i suoi saggi (si veda il n. 5 di
“MicroMega”), soprattutto per le sue opere:
Sfere di giustizia (Feltrinelli), Guerre
giuste e ingiuste (Liguori), Esodo e rivoluzione
(Feltrinelli) e Interpretazione e critica
sociale (Lavoro), mentre sono di prossima
pubblicazione La compagnia dei critici
e una raccolta di saggi presso l’editore
Marsilio.
Walzer viene comunemente considerato
come uno dei maggiori teorici dei cosiddetti
comunitari, una corrente di pensiero che
si è sviluppata negli Stati Uniti fra gli anni
’70 e ’80, a seguito della pubblicazione
dell’opera di John Rawls, Una teoria della
giustizia, che riproponeva una concezione
universalistica e astratta del soggetto, secondo
un’impostazione liberal-kantiana. Di
contro i comunitari, a partire da Michael
Sandel, sostengono una concezione contestualistica
e culturalmente relativistica dell’etica
e della giustizia, in rapporto alle
diverse sfere di appartenenza culturale.
Nella sua analisi Walzer è partito da una
constatazione fenomenologico-descrittiva,
secondo cui attualmente la scena mondiale
è caratterizzata dal riemergere di forme di
“tribalismo” e di “parrocchialismo”, sulla
base dell’appartenenza etnica, religiosa e
culturale e della condivisione di certe pratiche
sociali, su cui si baserebbe anche la
solidarietà reciproca. Partendo da questa
struttura molecolare della convivenza civile,
Walzer ha poi affrontato quello che da
sempre è stato uno dei presupposti cardinali
del liberalismo, è cioè la necessità di far
coesistere il “pluralismo culturale” con for-
me di vita eterogenee, nella pace e nel
rispetto reciproco. Ma nel corso di questo
secolo la storia dell’integrazione multiculturale
in Europa e negli Stati Uniti è stata
indubbiamente molto diversa, proprio perché
il continente europeo è stato per lo più
caratterizzato dalla presenza di Stati nazionali
e da forme di Stato sociale con una
popolazione pressoché omogenea. Con
l’occhio puntato verso la futura identità
della Comunità Europea, Walzer ritiene
che l’esperienza politica e culturale delle
nuove immigrazioni sia un esperimento
fondamentale che potrebbe contribuire anche
al superamento del dislivello fra Nord
e Sud, ma soprattutto al superamento del
tradizionale concetto liberale di cittadinanza
o di solidarietà internazionalistica, tramite
una nuova figura di cittadino, in grado
di vivere in pace con la propria comunità di
appartenenza e con la più ampia società che
lo circonda.
Numerose sono state le obiezioni sollevate
contro questa impostazione comunitaristica.
In particolare, Gianfranco Pasquino
ha fatto rilevare la sottovalutazione della
problematica dei conflitti che verrebbe operata
da questa concezione dell’appartenenza
etnica. Michelangelo Bovero ha invece
riproposto la visione cosmopolitica
kantiana, sottolineando il deficit normativo
che caratterizzerebbe la teoria dei comunitari.
Salvatore Veca ha d’altra parte
sottolineato la difficoltà che si incontrerebbe
nel comunicare fra comunità diverse,
soprattutto nel dover stabilire quale tipo di
linguaggio possa essere reciprocamente usato
e perché questo debba essere prioritario
rispetto agli altri. Walzer ha ribattuto
affermando che lui stesso non si ritiene
cittadino del mondo e che è illusorio parlare
di cittadinanza in termini universalistici.
Le varie forme di conflittualità e i pericoli
del fanatismo possono essere viceversa risolti
attraverso un processo di negoziazione.
Questi stessi temi sono stati poi ripresi
dallo stesso Walzer nel corso di una conferenza
pubblica, a cui hanno partecipato
Claudia Mancina, Maurizio Viroli, Salvatore
Veca e Giancarlo Bosetti. Walzer
ha nuovamente ripreso la differenza che
distingue l’Europa dagli Stati Uniti in termini
di politica immigratoria, mettendo in
luce quali dovrebbero essere a suo parere i
fattori indispensabili e scalari per una politica
d’integrazione, tale da permettere una
società multiculturale: a) articolazione delle
differenze, in cui ogni gruppo possa dare
voce alle proprie aspirazioni, senza tendere
ad una forzata omogeneizzazione con altri
raggruppamenti sociali; b) negoziabilità
delle differenze; c) incorporazione delle
differenze - non trascendibili - entro lo
Stato che non le emargini, ma che sappia
anzi far loro da supporto strutturale. E’
questo il principale pericolo a cui vanno
incontro le società e le democrazie multiculturali
e polietniche. Le obiezioni hanno
di nuovo ribadito che se da una parte l’attuale
cultura democratica tende a superare

l’antica dicotomia fra particolarismo e universalismo,
dall’altra essa ripropone invece
la necessità di ridefinire il livello normativo
dell’interazione collettiva. Forse la
visione un po’ “rappacificata” all’interno
dell’identità di gruppo che Walzer sostiene
con una certa enfasi comunitaristica, sottovaluta
in effetti i molti pericoli insiti in
certe forme di “tribalismo”, così come non
prende esaustivamente in considerazione
l’identità complessa del soggetto attuale,
ma soprattutto minimizza la necessità di
ritrovare nuove forme di solidarietà, al di là
del gruppo di appartenenza. La solidarietà
verso i non-partecipanti alla comunità non
può infatti essere di tipo culturale, bensì
normativo, dal momento che essa deve
poter comprendere ex-negativo e in modo
contro-fattuale le forme di “ingiustizia”
ancora presenti nelle diverse sfere sociali.
L’universalismo si ripresenta così sotto
mutate spoglie, proprio grazie alla critica
radicale mossa ad esso dai comunitari. M.C.
La ‘pace perpetua’:
storia di un dibattito
Organizzato dall’Istituto Italiano per
gli Studi Filosofici, si è svolto a Napoli
CONVEGNI E SEMINARI
dal 23 al 27 settembre 1991 un seminario
condotto da Domenico Losurdo,
che ha avuto come tema il concetto di
“pace perpetua”, dalle sue prime formulazioni
fino alle trasformazioni prodotte
in questo concetto dalla storia
contemporanea.
Per Domenico Losurdo il concetto di “pace
perpetua” non può essere disgiunto da
quella concezione universalistica dell’umanità
che si afferma solamente con la
Rivoluzione francese. Infatti in Erasmo da
Rotterdam la “pace perpetua” è un invito
alle sole nazioni cristiane allo scopo di
meglio condurre le operazioni militari contro
gli “infedeli”. L’abate di Saint-Pierre
opera poi un duplice invito alla pace perpetua
innanzitutto tra gli stati e poi tra i
sovrani cristiani: si tratta essenzialmente di
un patto di mutuo soccorso, grazie al quale
ogni sovrano si impegnerà a sedare con il
massacro di ribelli ogni sedizione sfuggita
al controllo di un altro sovrano. Di contro
già in Voltaire gli ideali pacifisti cominciano
a collegarsi a concezioni universalistiche
e di trasformazione politica e sociale
dell’esistente e Rousseau, nel curare le
opere dell’abate di Saint-Pierre, vi premette
un “giudizio” nel quale afferma che solo
una rivoluzione a carattere democratico
Diego Velazquez, La resa di Breda, (Las Lauzas, 1634-35)
potrà estirpare la guerra. Con la rivoluzione
del 1789 la “pace perpetua” diviene una
parola d’ordine politica. A differenza della
Rivoluzione Americana, la Rivoluzione del
1789 dichiara il carattere universale della
concezione dell’uomo e dei suoi diritti,
abrogando colonie e schiavitù.
Kant ritorna a riaffermare il rapporto tra
pace e democrazia: rifiuta l’idea di un esercito
permanente e esalta l’immagine di un
cittadino-soldato pronto alle armi per l’autodifesa
della patria, propugna il principio
del non intervento, l’interruzione della vergognosa
tratta degli schiavi e, infine, auspica
una federazione di liberi stati. Ma quest’ultima
concezione giustifica di fatto operazioni
militari contro gli stati assolutistici
e diverrà l’ideologia espansionistica
della Francia. L’ideale della “pace perpetua”
comincia paradossalmente a trasformarsi,
attraverso l’idea di creare una “grande
e universale nazione degli uomini”, in
una ideologia della guerra.
Hegel individua il paradosso: la violenza
come strumento di realizzazione della “pace
perpetua”. In base a questa assunzione
egli critica i meccanismi ideologici della
richiesta di pace perpetua che la trasformano
in un’ideologia della guerra. Inoltre se
Kant e Rousseau credevano che la forma
repubblicano-democratica dello Stato ga

antisse automaticamente la pace tra i popoli,
Hegel osserva che il cessare del dispotismo
non è affatto garanzia di pace, poiché
la passione bellica può infiammare le masse
altrettanto quanto i sovrani, come peraltro
dimostra l’esempio rivoluzionario francese.
D’altro canto, l’esempio inglese mostra
invece come Stati costituzionali possano
intraprendere guerre non solo per il
capriccio dei regnanti, ma per precisi e
pressanti interessi economici e commerciali.
A differenza questa volta di Kant,
osserva Losurdo, Hegel cade vittima dell’ideologia
guerrafondaia della pace perpetua
quando invoca una pace degli Stati europei
allo scopo di mantenere un saldo controllo
sulle colonie.
La posizione di Marx ed Engels sul tema
della pace perpetua tende a radicalizzare i
temi della riflessione illuministica: è possibile
la pace perpetua solo a patto di rivoluzioni
politiche e sociali ben più radicali di
quelle prospettate dagli illuministi. Lenin
riprenderà il progetto della pace perpetua
proponendo l’abolizione della diplomazia
segreta e il controllo dal basso della politica
internazionale. A differenza però della tradizione
di pensiero illuministica, il
marxismo non ha mai nascosto il fatto che
le invocate rivoluzioni sono, a tutti gli
effetti, delle guerre.
Da ultimo Losurdo ha analizzato l’ideologia
della guerra nata nell’Intesa durante il
primo conflitto mondiale. L’ “interventista
democratico” Salvemini parla di “guerra
per la pace”, per abbattere il militarismo
tedesco e con esso i motivi di turbamento
della pace in Europa. Le posizioni di
Salvemini trovano una eco imponenete nelle
idee wilsoniane della “guerra contro la
guerra”, della guerra contro Austria e Germania
per insegnar loro le “buone maniere”
pacifiste e democratiche. D’altro canto
la socialdemocrazia tedesca all’inizio del
conflitto utilizzava concezioni assai simili:
occorreva combattere la guerra contro l’impero
autocratico e militarista dello Czar in
nome di un duraturo periodo di pace. Ma se
questa ideologia della guerra in Germania
è una eccezione, nell’intesa è la norma: è
ancora Salvemini a parlare di una “civile
guerra internazionale” che faccia in Austria-Ungheria
e in Germania la democratizzazione
voluta dalle socialdemocrazie
di quei paesi; Mussolini gli fa eco e Boutroux
parla di una “crociata filosofica” antitedesca:
nasce così la posizione che dipinge la
cultura tedesca tout court come reazionaria
e militarista.
L’ideologia dell’Intesa è uno sviluppo delle
idee nate nella lotta coloniale, per cui
occorreva portare la “civiltà” ai “barbari” -
dove qui civiltà sono diventate le istituzioni
liberali e i barbari i popoli militaristi di
lingua tedesca. Wilson parlerà a tal proposito
di una “guerra santa” che non si interromperà
mai fin quando ogni ingiustizia
sarà debellata. E’ tipico notare che le operazioni
belliche compiute dopo il 1918
contro il territorio sovietico non siano mai
state accompagnate da una formale dichia-
CONVEGNI E SEMINARI
razione di guerra: si trattava evidentemente
nella mente dei leaders occidentali solo di
“operazioni di ristabilimento dell’equilibrio
internazionale turbato”. E.V.
Wilhelm von Humboldt
Organizzato dal Dipartimento di Filosofia
e dalla Facoltà di Lettere e Filosofia
dell’Università di Napoli, si è svolto
ad Anacapri dal 12 al 14 settembre
1991 un Convegno internazionale sulla
figura e l’opera di Wilhelm von
Humboldt, che ha messo in luce la
personalità così ricca di interessi per i
vari aspetti del mondo umano, per
l’uomo come singolo e nella totalità
della storia, per il linguaggio come
forma spirituale, che è sempre concretezza
delle diverse lingue, per il problema
del comprendere e per la promozione
di una migliore costituzione
civile
In quella che si è soliti denominare l’età di
Goethe, al compiersi dell’epoca dei lumi e
nei primi decenni del XIX secolo, la filosofia
classica tedesca fu un vero crogiuolo di
idee, rappresentato da singolari figure di
pensatori. Tra queste, un posto di particolare
rilievo spetta a Wilhelm von Humboldt.
Ne è una conferma, ha osservato Fulvio
Tessitore in apertura del convegno, la crescente
fioritura di studi humdoltiani degli
ultimi decenni, segno di quella svolta antropologica
della filosofia che, operata da
Humboldt nell’epoca dei sistemi metafisici
dell’idealismo classico tedesco, sempre
più oggi appare una feconda via di ricerca,
dopo gli ontologismi, gli strutturalismi, il
decostruzionismo.
Humboldt visse profondamente i travagli
della storia del suo tempo, mentre ne analizzava
i problemi anche sul piano teorico:
i problemi del diritto, della conoscenza del
passato. Fu comunque essenziale per la sua
attività di intellettuale-politico, funzionario
dello stato, linguista e sociologo, il
passaggio attraverso l’antichità classica,
come ha riccamente documentato Umberto
Carpi (Università di Pisa). Riferendosi in
particolare agli studi humboldtiani di archeologia,
in cui la Bildung greca viene
delineata come il modello più alto di umanità,
Carpi individua un punto cruciale nel
rapporto tra il discorso estetico-antropologico
e la problematica del lavoro, che i
greci delegavano agli schiavi, laddove per
i moderni la specializzazione delle facoltà
è fonte di progresso. Agli studi di antropologia
di Humboldt si è rivolto invece Jean
Quillien, autore di un recente volume su
L’anthropologie philosophique de G. von
Humboldt (Presses Universitaires de Lille),
che nella sua relazione ha preso in considerazione
le motivazioni teoriche essenziali
della distanza che separa Humboldt da Kant.
Pur muovendosi entro la tradizione,
Humboldt maturò un’idea del filosofare
che avrebbe costituito una sorta di fondazione
delle scienze umane, abbandonando
la dimensione ontologica, ancora presente
in Kant, nella direzione di una antropologia
filosofica, che a partire dal linguaggio gli
consentì di riproporre in maniera costruttiva
la domanda su “che cos’è l’uomo?”,
senza trascurare la tensione di individuale
e universale che caratterizza la storia della
filosofia dalle sue origini.
Prendendo spunto dalla rilettura delle considerazioni
hegeliane sul linguaggio e sull’assoluto,
Josef Simon (Università di
Bonn) ha indicato un punto di convergenza
tra Humboldt e Hegel. Per quest’ultimo il
vero non fu Sostanza, ma Soggetto, come si
apprende dalla Prefazione alla Fenomenologia
dello Spirito, e l’assoluto può dirsi
che “non è”, ma “si mostra” (Zeigen) attraverso
il linguaggio, che è il Dasein (l’esistenza)
dell’assoluto. Allo stesso modo
Humboldt, che certo non teorizzò lo spirito
assoluto, intese però il linguaggio come il
Dasein dello spirito nella lingua determinata
di ognuno e sempre in un contesto
particolare: un mostrare oltre il segno.
Antonio Carrano (Università di Napoli)
ha analizzato invece il ruolo delle idee nella
concezione di filosofia della storia di
Humboldt. La filosofia del comprendere di
Humboldt ha il suo centro nell’universale
non astratto, nella funzione orientativa delle
idee, che esprimono un bisogno di totalità
mai separabile dai momenti concreti
della sua attuazione nel processo della storia.
Riprendendo in particolare le importanti
considerazioni di Humboldt sul compito
dello storico, e collocandole all’interno
del più ampio raggio dei suoi interessi
estetici e linguistici, Tilman Borsche (Università
di Heildesheim) ha illustrato l’analogia
posta da Humboldt tra lo storico e
l’artista. Come il poeta, lo storico è creativo
nell’atto di comprendere i fatti come elementi
di un contesto significante, nel quale
una verità interiore viene alla luce, non
senza rapporto indissolubile con il documento
accertato.
Donatella Di Cesare (Università di Roma)
attenta conoscitrice dei testi di Humboldt
(è recente la sua traduzione di La diversità
delle lingue, per l’editore Laterza), ha parlato
della fondazione dell’ermeneutica filosofica
in Humboldt dal punto di vista di
un abbandono della filosofia come sistema
in direzione di un filosofare come interpretazione
dei modi di essere e di comprendersi
dell’uomo nel mondo. In tal senso, nota
la Di Cesare, la concezione humboldtiana
del linguaggio si può dire rappresenti un
traguardo insuperato nella consapevolezza
delle difficoltà della comprensione.
Il progetto di una antropologia comparata
fu interesse precipuo di Humboldt in evidente
sintonia con gli studi di anatomia
comparata di Goethe. L’analogia fra i due
piani di ricerca, ha fatto notare Paola
Giacomoni (Università di Trieste), si spiega
sulla base dell’unità dell’ “oggetto-uomo”,
anche se in definitiva assai diversi
furono i modi di approccio al mondo viven-

te: Goethe fu attirato dalle forme e dalle
superfici, Humboldt dalle forze misteriose
e magmatiche della natura e dell’interiorità
umana. Del “lavoro dello spirito”, secondo
una nota espressione di Humboldt, nelle
sue articolazioni linguistiche ha specificamente
trattato Jurgen Trabant (Università
di Berlino). Accentuando la rottura con
la tradizione leibniziano-kantiana, Trabant
ha individuato nella concezione humboldtiana
del linguaggio come suono che articola
il pensiero una profonda unità di segno
ed espressione. Il tema dell’articolazione si
muove sul doppio referente dei moti dell’animo,
razionali e passionali, e della convenzione
segnica: labirinti per i quali
Humboldt è in grado di fornire un filo
d’Arianna.
Tra le relazioni conclusive del convegno
quella di Giovanni Moretto (Università di
Genova) ha affrontato il rapporto tra
Schleiermacher e Humboldt, un rapporto
che, altre volte indagato per lo più sul piano
del metodo della ricerca storica, viene qui
posto dal punto di vista della dimensione
religiosa. Il “cristiano” Schleiermacher e il
“pagano” Humboldt si incontrano sul significato
di un’esperienza umana che è
ricerca dell’infinito nel finito, come accade
nella poesia e nell’arte in generale. Giuseppe
Cacciatore (Università di Napoli)
ha infine presentato un documentato studio
su Humboldt e la tradizione storicistica
tedesca. E’ stato proprio Dilthey infatti a
indicare nella riflessione di Humboldt sulla
storia quei motivi essenziali che sono all’origine
della prospettiva storicistica: l’individualità,
il nesso di universale e singolare,
la polemica contro la filosofia della storia,
il tema del comprendere che colloca l’uomo
al centro del processo della storia universale.
A conclusione dei lavori del convegno
Giuseppe Cantillo ha tracciato un limpido
bilancio dell’incontro scientifico di
Anacapri, che ha rappresentato un momento
di chiarificazione e di approfondimento
del più ampio contesto in cui nacque e
maturò l’idealismo classico tedesco.
R.V.C.
La filosofia di
Michael Dummett
Si è svolto a Mussomeli (Caltanisetta)
un convegno internazionale dal titolo:
La filosofia di Michael Dummett.
Uno tra i principali punti di riferimento
della discussione filosofica contemporanea,
Michael Dummett è conosciuto
in Italia sia per la traduzione di
diversi suoi lavori, sia per aver contribuito
alla formazione di diversi filosofi
italiani, che si sono recati a Oxford per
approfondire con lui i loro studi.
Di Michael Dummett sono noti in Italia:
Filosofia del linguaggio. Saggio su Frege
(a cura di C. Penco, Marietti, Genova 1983);
CONVEGNI E SEMINARI
La verità e altri enigmi (raccolta di scritti a
cura di M. Santambrogio, Il Saggiatore,
Milano 1986); Alle origini della filosofia
analitica (serie di lezioni tenute a Bologna
a cura di E. Picardi, Il Mulino, Bologna
1991). Recentemente sono stati pubblicati
in Inghilterra altri lavori di Dummett d’importanza
fondamentale per la discussione
dei prossimi decenni; oltre a un’altra raccolta
di suoi articoli dal titolo: Frege and
other philosophers, è finalmente uscito il
tanto atteso Frege, Philosophy of mathematics.
Da segnalare infine la pubblicazione
di un testo che raccoglie ed elabora le
idee filosofiche fondamentali del filosofo
oxoniense, il cui titolo richiama la grande
tradizione della filosofia occidentale: The
logical Basis of Metaphysics.
Il filo conduttore della filosofia di Michael
Dummett passa attraverso una ridefinizione
delle dicotomie filosofiche tradizionali,
in particolare il contrasto tra il realismo e le
diverse filosofie che vi si oppongono, da lui
raccolte sotto l’etichetta di anti-realismo,
come l’idealismo, la fenomenologia, il verificazionismo,
il comportamentismo in psicologia
e il costruttivismo in matematica.
L’originalità di Dummett è stata prima di
tutto quella di definire una nuova forma di
anti-realismo, che sfugga agli aspetti riduzionistici
delle diverse posizioni del genere,
succedutesi nella storia della filosofia.
In secondo luogo la sua caratterizzazione
del dibattito realismo-antirealismo ha messo
in evidenza come esso abbia due facce:
una metafisico-ontologica, riguardante cioè
la sussistenza degli oggetti di cui si parla, e
una semantica, riguardante cioè la validità
di certe classi di asserzioni. In questo secondo
caso il problema diventa: possiamo
ammettere che ogni nostra asserzione sia
vera o falsa indipendentemente dai mezzi
che abbiamo per controllarne la verità? Per
un realista esisteranno sempre asserzioni,
la cui verità dipende da una realtà esterna a
noi e che per principio ci saranno sempre
inconoscibili; un antirealista dubita della
validità di questa nozione di verità e cerca
delle alternative ad essa.
Il convegno di Mussomeli è stato organizzato
e introdotto da B. Mc Guinness (Università
di Siena). Tra gli intervenuti, Donald
Davidson (Università di Berkeley), la cui
posizione realista in teoria del significato si
contrappone all’antirealismo di Dummett,
ha presentato una relazione sull’aspetto
sociale del linguaggio, tesa polemicamente
a ridimensionare l’importanza degli aspetti
normativi e istitiuzionali del linguaggio
rispetto alla comunicazione. Su posizioni
realiste è stata anche la relazione di Akeel
Bilgrami (Columbia University), che ha
discusso il classico problema delle altre
menti e della attribuzione di stati mentali ad
altri e a sé.
Seguendo i due principali filoni della filosofia
di Dummett, alcune relazioni sono
state dedicate alla filosofia della matematica
e altre alla teoria del significato: tra le
prime Crispin Wright (Università di S.
Andrews, Scozia), autore di un fondamen-
tale libro sulla filosofia della matematica di
Wittgenstein, ha discusso la posizione di
Dummett sull’importanza filosofica del teorema
di Gödel; C. Penco (Università di
Genova) ha discusso l’interpretazione di
Dummett della filosofia della matematica
di Wittgenstein; G. Luigi Olivieri (Oxford),
uno degli organizzatori del convegno, ha
presentato una discussione critica dell’anti-realismo
in filosofia della matematica.
Sulla teoria del significato sono intervenuti
E. Picardi (Università di Bologna); sul
tema dei rapporti tra asserzione e convenzione,
Dag Prawitz (Università di
Stoccolma) ha dato una discussione generale
sulla posizione anti-realista in teoria
del significato e Bob Hale (Università di S.
Andrews) ha presentato una ricostruzione
della discussione fatta da Dummett nel
capitolo sui nomi propri del suo libro su
Frege. G. Sundholm (Università di Leida)
ha discusso connessioni tra le idee di
Dummett e teorie di Martin Löf.
Le restanti discussioni hanno toccato altri
grossi temi della filosofia di Dummett; B.
F. Mc Guinnes ha discusso alcune posizioni
di Dummett anche in connessione al
suo ultimo libro, The logical basis of
metaphysics. Un confronto tra la posizione
di Dummett e quella di Wittgenstein sul
modo di intendere la filosofia, e in particolare
sul problema della sistematicità dell’impresa
filosofica, è stato sviluppato da
David Pears (Università di Oxford), mentre
Joachim Schulte, che ha recentemente
curato l’edizione tedesca del testo di
Dummett: Alle origini della filosofia analitica,
ha discusso il tema delle asserzioni
sul passato, con riferimento a un lavoro di
Dummett presente nell’antologia Verità e
altri enigmi. C.P.
Una nuova immagine
di Platone
«Le dottrine non scritte non sono altre
da quelle scritte, ma sono ciò a cui lo
scritto rinvia oltre sé»: con queste parole
Vittorio Mathieu ha commentato
il convegno internazionale di studi dal
titolo: Verso una nuova immagine
di Platone, svoltosi dal 7 al 9
ottobre 1991 all'Istituto Suor Orsola
Benincasa di Napoli. Nell’occasione
sono state presentate la nuova edizione
degli scritti di Platone, Tutti gli
scritti (Rusconi, Milano 1991), diretta
da Giovanni Reale e la raccolta
delle relazioni tenutesi al convegno,
pubblicata con lo stesso titolo del convegno:
Verso una nuova immagine
di Platone (Istituto Suor Orsola
Benincasa, Napoli 1991, distrib.
Rusconi).
Nella prima delle sue relazioni, Giovanni
Reale ha trattato dei tre paradigmi storici
nell’interpretazione di Platone e dei fondamenti
del nuovo paradigma. Il paradigma

“neoplatonico” era basato su di una rilettura
di Platone in chiave allegorica. Il paradigma
moderno, inaugurato dagli studi platonici
di Schleiermacher, era fondato sull’ipotesi
dell’azzeramento della tradizione
del platonismo e sull’autarchia dei dialoghi
platonici. Le difficoltà principali di questo
paradigma, stavano nella ricerca di quella
“sistematicità” del pensiero di Platone, che
pur postulata non era ricavabile dai soli
dialoghi scritti. Dal superamento di questo
paradigma scaturisce il nuovo: i dialoghi
scritti di Platone trovano completamento e
organicità nelle dottrine non scritte, esoteriche,
legate all’insegnamento interno alla
scuola di Platone e che ci vengono tramandate
da varie fonti della tradizione platonica.
Un ulteriore approfondimento di questo
progetto ermeneutico è stato svolto nella
relazione di Thomas Szlezàk, dedicata al
rapporto fra oralità e scrittura nella filosofia
di Platone. Szlezàk sottolinea la distinzione
fra esoterismo o segretezza nell’insegnamento
orale platonico: l’esoterismo ha
fondamento nella qualità pedagogica e dottrinale
specifica del dialogo vivo tra mestro
e discepoli, non certo in una aristocratica
segretezza del sapere filosofico. Platone,
collocato al confine fra tradizione orale e
scritturale, riservava alle lezioni non scritte
il compito di dare risposta sintetica e definitiva
alle discussioni “aperte”, contenute
nei testi scritti, togliendo fissità e approssimazione
ai concetti morti della parola scritta
con il vivo intervento del pensiero.
La tradizione della filosofia orale di Platone
rimonta innanzitutto ad Aristotele ed è
dal confronto fra essa e gli scritti platonici
che può trovare soluzione il problema ermeneutico.
Il piano dei lavori del Convegno
prevedeva di fatto un approfondimento
dell’immagine neoplatonica di Platone e
una analisi del paradigma romantico.
Werner Beierwaltes si è posto il problema
della continuità-discontinuità del neoplatonismo
rispetto alla tradizione propriamente
platonica. Se Zeller è per la continuità
dei fondamenti platonici, Hegel ha visto
nel neo-platonismo uno sviluppo speculativo
del platonismo originario. Il “medioplatonismo”
ha poi cercato di ricostruire il
tessuto storico del graduale trapasso dottrinale
da Platone a Plotino e a Proclo.
Beierwaltes si è quindi soffermato sul ruolo
originale svolto dai neoplatonici nel disporre
la sintesi tra teologia ebraicocristiana
e razionalismo greco.
Hans Kramer ha vagliato invece il paradigma
romantico dell’ermeneutica platonica:
estromissione della tradizione “indiretta”,
ricerca del “sistema” nella molteplicità
dei dialoghi, apprezzamento della forma-dialogo
come espressione artistica del
pensiero. Il rapporto di Schleiermacher con
Schelling, da un lato, e con Schlegel, dall’altro,
è il riferimento per la ricostruzione
dell’immagine romantica di Platone, caratterizzata
dalla tendenza a ricercare il pensiero
di Platone nella sola sede dei dialoghi
scritti. E qui risulta evidente come il “nuovo
paradigma” proposto dalla scuola di
CONVEGNI E SEMINARI
Tubinga non sia solo un paradigma storiografico,
ma ponga le premesse per una
diversa ipotesi teoretica ed ermeneutica. Il
tema teoretico, dopo quello storico-ermeneutico,
è emerso nelle relazioni che hanno
riguardato le dottrine non scritte di Platone
nelle loro connessioni con i concetti esposti
nei dialoghi scritti. Enrico Berti ha affrontato
il tema de “Le dottrine non scritte
intorno al Bene nelle testimonianze di
Aristotele”. Le dottrine orali, secondo Berti,
sono solo il “succo” filosofico di quanto,
nei dialoghi scritti, Platone si limitava ad
esporre in contesti dialettici diversi e in
forma indiretta, ironica, allusiva, incompleta
ecc. In effetti le dottrine platoniche
non scritte vertono tutte intorno alla concezione
morale e all’idea del Bene come
l’Uno. La questione ermeneutica è in tal
senso complessa, ha osservato Berti, in
quanto le dottrine orali imputate da
Aristotele (per confutarle, fra l’altro) a Platone
mostrano una concezione sistematica,
ontologica e apodittica dei Principi (il Bene,
l’Uno, la Diade ecc.) e dell’etica piuttosto
che una concezione dialettica, quale appare
invece dai Dialoghi scritti.
Michel Erler ha preso ad oggetto del suo
intervento in particolare i cosidetti Dialoghi
“aporetici”, quei dialoghi cioè che si
concludono con un nulla di fatto, con un
vicolo cieco della dialettica. Per Erler l’unica
ipotesi convincente è considerare tale
aporeticità come propedeutica ad un superiore
livello di pensiero, che Platone riteneva
di non poter affidare ai testi scritti.
Secondo Platone i dialettici che incappino
nelle aporie si muovono ad un livello di
“fondazione” del pensiero non sufficientemente
“alto” e ugualmente si ingannano
coloro che affidano la loro ansia di conoscenza
esclusivamente al commercio con
la parola scritta. Inserendosi in un medesimo
contesto problematico Maurizio Migliori
ha esaminato il rapporto scritturaoralità
nel Parmenide, giungendo alla conclusione
che, per Platone, l’autentica “dialettica”
del pensiero e della conoscenza
non può mai esser riprodotta dalla parola
scritta. Ma allora, quale sarebbe il significato
di dialoghi complessi come il
Parmenide? Il fatto è che il passaggio dal V
al IV secolo segna la crisi della cultura
orale a vantaggio di quella scritta, di cui la
trattatistica aristotelica è un esempio supremo.
Il dialogo scritto di Platone è il
tentativo, poco convinto, di cercare una
mediazione fra la dialettica orale e la scrittura,
fra l’ordine originario del pensare e le
forme di espressione e di conoscenza dei
nuovi tempi. Sviluppando ulteriormente il
confronto, Giancarlo Movia ha affrontato
questa tematica attraverso un’analisi del
Sofista. Come il Parmenide anche il Sofista
si rivela debitore nei confronti di un pensiero
maturato e discusso nella riflessione e
nella discussione orale. Il tema stesso del
dialogo, il metodo della filosofia contrapposto
a quello della sofistica, conduce proprio
al nodo del rapporto fra pensiero e
linguaggio, fra lògos e dialettica: siamo di
fronte a un pensiero che opera con il linguaggio,
rendendosi autonomo dagli errori
del linguaggio naturale evidenziati dall’analisi
filosofica. La tematica perì toù agathoù
è il fulcro dell’insegnamento orale di
Platone, ad essa è stata dedicata la seconda
relazione al convegno di Giovanni Reale.
Platone si guardava dal mettere per iscritto
la sua dottrina intorno al Bene per evitare
fraintendimenti e derisioni. I concetti fondamentali
del pensiero e della filosofia
intrattengono con il linguaggio comune un
rapporto difficoltoso e stratificato, né d’altra
parte possono essere tradotti in modo
articolato e preciso, nella scrittura. Nella
scrittura, come nel linguaggio ordinario, si
perde per Platone il rapporto profondo e
fondante fra pensiero e parola, pensiero e
linguaggio tipico della filosofia. Da questo
punto di vista il nuovo paradigma storiografico
si presenta come propedeutico per
una corretta interpretazione del pensiero di
Platone: le idee fondanti del platonismo
tornano ad essere il presupposto teoretico
di quanto Platone volle consegnare alla
scrittura. Si comprende in tal senso il commento
che Emanuele Severino ha fatto del
convegno: Platone è il filosofo che ha allontanato
definitivamente il pensiero occidentale
da quello orientale aprendolo alla
comprensione della molteplicità. E’ questo
il vero valore delle sue dottrine e lo sforzo
di collocarle correttamente nel loro tempo
rende più completa ogni interpretazione
del pensiero fondativo della cultura europea.
G.d.M.
Nietzsche tra filologia
e attualizzazione
A Sils Maria, in Engadina, si è svolto
nell’estate 1991 l’annuale convegno
nietzscheano, organizzato dal germanista
svizzero Peter André Bloch, in
cui alcuni temi dell’opera del filosofo
sono stati letti, in una prospettiva attualizzante,
anche alla luce degli attuali
mutamenti politici nell’Europa
dell’Est. Vengono intanto pubblicati
dal filologo Wolfram Groddeck i testi
che documentano la genesi dei
Ditirambi di Dioniso, l’opera in
versi scritta da Nietzsche sulla soglia
della follia.
Con riferimento alla critica nietzscheana di
alcuni aspetti della cultura illuministica e
razionalistica europea, alcuni dei partecipanti
hanno interpretato le recenti trasformazioni
politiche nei paesi dell’Europa
dell’Est come la fine di presupposti fondamentali
della cultura dell’Aufklärung. Ralf
Eichberg (Halle) ha ad esempio individuato
nel crollo dei sistemi sociali e politici dei
paesi dell’Europa orientale la fine del sogno
dell’Aufklärung di liberare l’essere
umano dal male attraverso l’educazione e
la ragione, di considerare la storia come
processo di realizzazione della felicità uni-

versale. Su tutto ciò già Nietzsche aveva
gettato l’ombra del dubbio attraverso una
critica - a sua volta “illuministica”, in quanto
demistificante - del culto della ragione e
della metafisica illuministica dell’immanenza.
Ciò non toglie, osserva Eichberg,
che dopo l’opera nietzscheana di demitizzazione
resti pur sempre lo spazio per prospettive
etiche individuali. Dal problema
del significato di una prospettiva individualistica
nei paesi “post-socialisti” ha preso
le mosse lo studioso jugoslavo di Nietzsche
Mihailo Djuric, che ha indicato nel concetto
nietzscheano di “individuo sovrano”
l’espressione di una nuova dimensione della
ragione. Le sue riflessioni sul concetto di
individuo e di prospettivismo della razionalità
appaiono però ambigue, se si tien
conto del fatto che Djuric - dopo essere
stato incarcerato per vent’anni sotto il regime
di Tito - sembra oggi essersi lasciato
sedurre dalle ambizioni di grandezza del
nazionalismo serbo, le cui tragiche conseguenze
sono oggi sotto gli occhi di tutti.
Ancora nell’ambito del rapporto tra
Nietzsche e la cultura di matrice socialista
e marxista, il germanista italiano Aldo
Venturelli ha dedicato il proprio intervento
al tema: “Lenin lettore di Nietzsche”. In
particolare negli anni di Ginevra, tra 1905
e 1908, Nietzsche era, accanto a Marx, uno
degli autori più letti da Lenin, come testimonia
il rinvenimento nella biblioteca di
Lenin al Cremlino di un un esemplare della
Nascita della tragedia. Più interessante di
questi elementi già noti è però la considerazione
che, per caratterizzare gli obiettivi
politici da raggiungere dopo la sconfitta
della rivoluzione del 1905, Lenin impiegò
la formula nietzscheana della “trasvalutazione
dei valori”, ad indicare che il
marxismo non è un dogma morto ed irrigidito,
ma una guida teorica per l’azione.
D’altra parte, dal punto di vista delle democrazie
liberali, c’e da dire che Nietzsche fu
tra i più accesi critici della democrazia, e
nei tratti aristocratici della sua critica, che
vede nei sistemi politici democraticoliberali
il dominio della maggioranza ed il
predominio dell’interesse materiale sui valori
spirituali, egli si dimostrò figlio del suo
tempo. Il timore di Nietzsche, come ha
rilevato Urs Marti (Berna/Berlino), era
che le società democratiche e di massa si
sviluppassero nella direzione di uno sradicamento
della cultura e della mancanza di
un’autorità, che potesse integrare le diverse
spinte centrifughe. Compito del filosofo
doveva essere quello di una riflessione
critica spregiudicata e dell’invenzione di
nuove possibilità di vita. Ma se le società
democratiche si basano sul conflitto e sull’equilibrio
tra diversi individui - nel linguaggio
nietzscheano diverse “volontà di
potenza” - c’è da chiedersi allora su cosa
possa basarsi una nuova connessione tra le
diverse soggettività? Il filosofo della religione
Jörg Salaquarda (Vienna) ha indicato
nella dimensione del “sacro” la possibilità
di stabilire una nuova coesione tra gli
individui. Di diverso tenore l’intervento di
CONVEGNI E SEMINARI
Iso Camartin, dedicato al tema della “solitudine”
di Nietzsche come “forma di vita”.
Nell’intento di presentare una sorta di
“fenomenologia della solitudine” Camartin
ha paragonato l’esperienza di Nietzsche a
Sils Maria, con il distacco dall’amato-odiato
Wagner, a quella della solitudine dei
mistici. Dal punto di vista storico-culturale,
invece, il significato della solitudine consisterebbe
nel fatto che, quanto più importante
diventa l’individuo nella società, tanto
più intensa diventa l’esperienza della
solitudine.
All’ultimo, drammatico periodo dell’esistenza
di Nietzsche rinvia il testo poetico
dei Ditirambi di Dioniso, che il filosofo
intendeva inviare nel gennaio 1889, poco
prima del manifestarsi della follia, al poeta
francese Catulle Mendès. Gli interpreti di
Nietzsche hanno lungamente discusso il
problema del significato da attribuire a
questi testi, ed in particolare se essi siano
l’espressione di una poesia “dionisiaca” in
cui si trasfigura e supera il livello della
razionalità filosofica, o se non siano invece
da intendersi come le prime avvisaglie della
malattia di Nietzsche. A favore della
prima tesi si schiera ora il filologo Wolfram
Groddeck, con una monumentale opera in
due volumi pubblicata dall’editore De
Gruyter (Berlino/New York 1991). Nel primo
volume, Die Dionysos-Dithyramben.
Textgenetische Edition der Vorstufen und
Reinschriften (I ditirambi di Dioniso. Edizione,
dal punto di vista della genesi del
testo, delle prime stesure e delle trascrizioni
in bella copia) Groddeck dà alle stampe,
oltre all’ultima versione del testo, tutti i
lavori preparatori che la precedono, solo in
parte accolti nell’edizione critica di Colli e
Montinari. Nel secondo volume, Die
Dionysos-Dithyramben”. Bedeutung und
Entstehung von Nietzsches letztem Werk)
lo studioso presenta un accurato commentario
in cui viene discusso il significato
della stesura definitiva dei Ditirambi. M.M.
Cielo fisico e cielo morale
Nelle sue lezioni sul tema Rivoluzione
del cielo fisico e riforma
del cielo morale. Scienza e
vita civile da Giordano Bruno
ai Lincei, tenute dal 4 all’8 novembre
1991 presso l’Istituto Italiano per
gli Studi Filosofici di Napoli, Saverio
Ricci ha posto in relazione due ambiti
storiografici finora tenuti distinti dalla
letteratura sull’argomento: da un lato
la storia della fortuna di Giordano Bruno
nella cultura moderna, dall’altro la
storia dell’Accademia dei Lincei e la
biografia intellettuale del suo fondatore,
il principe romano Federico Cesi.
Tra i motivi della distanza tra i due ambiti
storiografici prevale sicuramente il configurarsi
nella coscienza europea dell’immagine
di Giordano Bruno come martire
della scienza moderna, fortemente in contrasto
con quella, peraltro meno nota, di
Federico Cesi come diplomatico della scienza,
impegnato in un’opera di cauta mediazione
tra i rappresentanti della nuova scienza,
che egli andava accogliendo nella nuova
Accademia, e la Chiesa cattolica. In
realtà, dopo la sua morte, il pensiero di
Giordano Bruno ha esercitato, anche se in
modo non dichiarato e sotterraneo, una
profonda influenza sull’ambiente intellettuale
linceo, che sotto l’accorta direzione
di Cesi riprenderà alcuni motivi cosmologici
del programma bruniano, lasciando
però cadere le radicali istanze di riforma
etica e civile in esso contenute, pur insistendo
sull’utilità del sapere per il buon
reggimento degli ordini civili.
L’Accademia dei Lincei venne fondata il
17 agosto 1603, quando solo da pochi giorni
era stato promulgato l’editto con il quale
la Chiesa proibiva le opere di Bruno. E in
effetti il nome di Bruno non ricorre mai nel
carteggio dei Lincei. Neppure nelle opere
di Nicola Antonio Stigliola, l’unico linceo
che conobbe direttamente Bruno, si trova
menzione diretta del suo pensiero. In realtà,
il silenzio su Bruno in ambiente linceo
mostra con quale efficacia il monito di
Campo dei Fiori abbia agito come un limite
oggettivo su tutti coloro, che dopo il 1600
ebbero in animo di procurare un progresso
della scienza. Anche se gli elementi del
programma unitariamente filosofico, religioso
e politico di Bruno ritorneranno in
qualche modo in tutta la storia dell’Accademia
dei Lincei.
Il programma bruniano era consistito nella
finale rivendicazione alla filosofia della
dignità di legge, ovvero di un sapere che -
come scrive Bruno nel De la causa - si
faccia concreto promotore di giustizia e
civiltà «ordinando leggi e riformando costumi».
Già nella Cena delle ceneri Bruno
aveva conferito alla scoperta copernicana
un preciso significato etico-religioso: essa
non è che l’aurora, che prelude alla rinascita
del sole dell’antica vera filosofia, quella
degli antichi pitagorici, una filosofia che
ispiri una radicale riforma degli ordinamenti
morali, civili e politici, eliminando le
cause che su questo piano ostacolano e
bloccano la rivoluzione del cielo fisico, la
rifondazione del sapere come cosmo. Ora,
questa rinascente antica filosofia sarà la
filosofia nolana: Bruno è colui il quale ha
varcato i cieli, svelando l’inconsistenza
dell’ordine cosmologico tradizionale. Nell’infinità
dell’universo risplende, secondo
Bruno, la stessa infinità di Dio che è presente
in ogni parte della creazione, e in noi
stessi non meno che negli astri.
La base di un possibile accordo, costantemente
ricercato, con la Chiesa, è in Bruno
la distinzione tra il piano della verità e
quello della fede: le sacre scritture non
hanno come scopo quello di comunicare il
vero circa le cose naturali, ma quello di
prescrivere leggi circa i comportamenti
morali; hanno quindi validità sul piano
morale, non su quello della verità scientifi-

CONVEGNI E SEMINARI
ca. Tuttavia, nell’acuirsi dello scontro con
i puritani inglesi, si fa chiara agli occhi di
Bruno la consapevolezza che non è possibile
una rifondazione del sapere senza una
riforma radicale sul piano etico: così la
rivendicazione del valore etico-religioso
del copernicanesimo assume alla fine i
tratti drammatici di una critica radicale di
tutto il cristianesimo sul piano dell’efficacia
sociale e civile dei suoi insegnamenti.
Nello Spaccio della bestia trionfante, alle
costellazioni dell’astrologia tradizionale
Bruno fa corrispondere i vizi ed i crimini
dell’uomo in terra. Su tutto predomina quella
che Bruno chiama la grande avarizia che
va lavorando sotto il pretesto di voler mantenere
la religione. La grande avarizia è
innanzitutto il protestantesimo che mortifica
la scienza e infiamma guerre fratricide;
ma poi è anche il cattolicesimo che pur non
disprezzando le buone opere, ne tollera un
uso falso e corrotto; grande avarizia è in
generale la fede nel cui nome vengono
compiuti massacri e spoliazioni nel nuovo
mondo.
Condannando Bruno, la Chiesa cattolica di
fatto non condannò soltanto il sostenitore
dell’infinità dell’universo e l’eretico dubbioso
circa i dogmi fondamentali della divinità
di Cristo e della Trinità, ma anche il
sostenitore di una precisa politica dei dotti
e di una precisa politica tout court. Si
trattava del programma massimo della filosofia
europea: rivoluzione dell’immagine
dell’universo e attacco frontale all’aristotelismo
nello sviluppo del copernicanesi-
Presunto ritratto di federico Cesi (Palazzo Cesi)
mo; rivendicazione dell’autonomia dei sapienti
dall’autorità della Chiesa nel riordinamento
delle leggi e nella riforma dei
costumi; critica della morale cristiana e
soprattutto della sua degenerazione protestante,
con i suoi effetti deleteri sul piano
civile; opposizione all’alleanza tra politica
spagnola e Controriforma cattolica; rifondazione
della vita civile sui valori della
giustizia, del merito e della fatica, e sua
riconsacrazione come tramite efficace della
giustizia divina.
Il programma di Federico Cesi, invece,
sarà alla fine sensibilmente diverso: egli
reclama la libertà di filosofare in naturalibus,
ma non pretende di riformare la vita
civile. Tuttavia, l’accorta opera di mediazione
che Cesi svolse per quasi un trentennio
tra i nuovi filosofi e le autorità ecclesiastiche,
rappresenta anche lo sforzo di trovare
forme nuove in cui esprimere un’ansia
antica, quella che Bruno aveva manifestato
in toni radicali e scandalosi: l’ansia cioè di
ricomporre l’unità tra il cielo fisico e il
cielo morale, tra una nuova immagine dell’universo
e i valori e le istituzioni della
civiltà. Nei suoi scritti inediti, Cesi delinea
una critica assai severa dei costumi del suo
tempo in cui ricorrono motivi analoghi a
quelli della polemica civile di Giordano
Bruno. Alla società del suo tempo Cesi,
come Bruno, contrappone l’epoca classica
con le sue lotte per il bene comune, per la
pubblica utilità. Deplora inoltre la decadenza
del sapere nelle Università di cui Giordano Bruno (incisione di C. Mayer, pubblicata nel 1824)

sono responsabili gli aristotelici, a causa
dei quali l’insegnamento della filosofia è
ormai generalmente stimato inutile rispetto
all’assoluto prevalere delle arti pratiche.
In toni meno accesi il principe dei Lincei
riprende questi temi nel suo Discorso sul
naturale desiderio di sapere, pronunciato
nel 1616. Qui Cesi, richiamandosi alla grande
tradizione delle Accademie d’Italia, afferma
l’urgenza di rinnovare la funzione
civile della cultura e la collaborazione dei
dotti per l’avanzamento del sapere, cui è
connesso il bene della società e dello Stato.
Alla Chiesa e ai prìncipi Cesi propone il
compito di un attivo sostegno al progresso
della scienza in vista del pubblico utile. Il
che implica però una precisa delimitazione
di campi: i Lincei non si occuperanno né di
questioni teologiche, né di questioni politiche,
ma d’altra parte la Chiesa e i prìncipi
dovranno lasciare ai ricercatori la libertas
philosophandi in naturalibus, vale a dire
quell’autonomia che già Bruno aveva vigorosamente
rivendicato al prezzo della
vita. G.D.R.
Heidegger e i Greci
Nell’ambito del ciclo di seminari su
momenti e problemi della storia del
pensiero, organizzato dall’Istituto Italiano
per gli Studi Filosofici, Manfred
Riedel ha tenuto nei giorni 20-22 maggio
1991 una serie di lezioni sul tema:
Martin Heidegger e i Greci, in cui
è stato posto il problema della necessità
per Heidegger di un ritorno agli
inizi per ricercare il “senso dell’essere”
originariamente esperito e successivamente
consegnato all’oblio e al
nascondimento.
Per Heidegger, ha sottolineato Manfred
Riedel, si tratta di recuperare ciò che della
verità dell’essere è stato anticipato e poi
consumato nel corso della storia della filosofia:
questo il compito che la filosofia
deve assumere e che può assolvere percorrendo
i sentieri del “domandare”. Porre il
problema della Verità significa infatti per
Heidegger ripercorrere la storia del pensiero
occidentale attraverso una vera e propria
decostruzione fonomenologica dell’ontologia,
con cui egli tenta di ricostruire il
senso della concezione greca. Circoscrivere
i limiti della tradizione ontologica, in
una appropriazione positiva del passato è il
fondamentale compito critico della filosofia,
un compito che per Heidegger si esplica
nel rendere trasparente la comprensione
dell’essere. Seguendo Aristotele, Heidegger
riconosce come la storia della filosofia
antica sia la storia della scoperta della distinzione
dell’essere dall’ente. La metafisica
si è sempre mossa nell’ambito della
differenza ontologica ed è in quest’ambito
che Heidegger intraprende la sua ricerca
sul senso della verità come non essere
nascosto.
CONVEGNI E SEMINARI
Riedel ha poi sottolineato come la questione
dell’essere in Heidegger sia scaturita a
partire dalla domanda, propria della filosofia
neokantiana del valore, «se la verità sia
un valore atemporale che deve essere, e se
l’essere vada inteso a partire dal dover
essere». L’essere per Heidegger non è un
“ente atemporale”, bensì si tratta per esso
del senso dell’essere del suo esserci. Esso
dunque può essere compreso solamente a
partire dalla sua situazionalità. Viene qui
chiamata in causa l’esperienza del tempo,
attraverso la quale Heidegger restituisce
alla vita la cosa del pensiero. D’altra parte
però quella stessa esperienza diviene ciò
che permette a Heidegger, nel passaggio
dall’esserci all’essere, di non considerare
più la storia come possibilità di una critica
del presente e quindi come una possibilità
per l’esistenza umana; il problema dell’esperienza
del tempo si fa allora storia dell’essere
stesso «nei suoi momenti sublimi,
che si temporalizzano come “destino” nelle
epoche della metafisica».
In un primo tempo si è trattato per Heidegger
di ripercorrere la storia della scoperta dell’essere
come distinto dall’ente. Ma per
poter meglio distinguere la domanda dell’essere
in generale, osserva Riedel,
Heidegger ha dovuto isolare il problema
del modo in cui il tempo fa parte del senso
dell’essere, il che implicava un allontanamento
da quella metafisica della libertà e
della volontà di potenza che precludeva la
possibilità di comprendere l’esperienza originariamente
greca.
Da un lato si trattava dunque di decostruire
la via fondamental-ontologica, ma dall’altro
di acquisire la capacità dell’ascolto di
ciò che viene da lontano ed è teso verso il
lontano. Sono questi i termini della svolta
heideggeriana, con cui viene compiuto il
primo passo verso la storia dell’essere,
lasciandosi alle spalle la comprensione dell’essere
propria dell’esserci e la temporalizzazione.
Il tempo infatti diviene “tempo
dell’apertura”, “luogo”: il luogo in cui ha
inizio contemporaneamente il denascondimento
dell’ente, la domanda rivolta
all’ente in quanto tale e la storia
dell’Occidente.
Riedel ha fatto notare come nei corsi del
1932 su Anassimandro e Parmenide, non
ancora pubblicati, la storicità del domandare
sia centrale e mostri come nella conoscenza
storica vi sia per Heidegger la necessità
di elevare ciò che è stato all’altezza
di una storia che è storia dell’essere stesso
nei suoi momenti sublimi. Riedel ha inoltre
sottolineato come nelle intenzioni di
Heidegger vi fosse - almeno in una fase
iniziale - l’interesse a rilevare che per i
Greci porre il problema dell’essere e della
verità vuol dire occuparsi di qualcosa che è
nel mondo, fa parte della vita e del suo
movimento. La custodia dell’essere ha la
sua dimora in un luogo preciso: la polis. In
tal modo la funzione del logos non è solo
quella di rendere accessibile l’ente, ma
anche di custodirlo.
A differenza di Heidegger che a partire
dalla critica nietzscheana, assume un atteggiamento
fondamentalmente antiplatonico
- considerando anzi la filosofia platonica il
luogo del cominciamento del nascondimento
- Hans Georg Gadamer si attiene
fermamente al pensiero platonico. Dopo la
svolta infatti per Heidegger l’inizio della
metafisica non è più individuato con l’avvio
della domanda dell’essere, quanto con
il destino del suo nascondimento. La metafisica
viene interpretata come abbandono,
che ha inizio con la filosofia greca, quella
platonica, e si estende fino a caratterizzare
l’atteggiamento mondano del pensiero calcolatore
e tecnico. Riedel ha voluto in effetti
rilevare come la differenza di posizione
nei confronti dei Greci da parte di
Heidegger e Gadamer, si manifesti in fondo
a partire dal problema dell’ethos: domandare
se non sia necessario mantenere il
livello etico, come aver cura del mondo,
all’interno dello statuto filosofico. E’ questo
il motivo per il quale, secondo Riedel,
vale la pena affrontare il problema stesso
della storia e segnalare come, contrapponendosi
a Heidegger, alla sua via in alto
della storia, Gadamer voglia piuttosto valutare
la storia a partire dai suoi effetti sul
mondo, dalla sua via in basso. Egli osserva
come nonostante la necessità per Heidegger
di non sostenere un evolversi progressivo
della storia, la stessa modalità con cui questi
ricostruisce il percorso storico attraverso
l’oblio comporti in fondo un qualcosa di
quella logica che regge l’astratta costruzione
hegeliana, là in vista della fine, qui
dell’inizio.
In ogni caso, ha sottolineato Riedel, aldilà
della chiusura che la stessa riflessione gadameriana
ad un certo punto rivela, vale
soffermarsi su ciò che il diverso orientamento
di Gadamer e Heidegger nei confronti
dell’inizio della filosofia in Grecia
apre per la nostra riflessione. V.L.
Filosofia e liberazione
Si è svolto presso la Facoltà di Lettere
e Filosofia dell’Università di Napoli,
nei giorni 15-16 aprile 1991, un convegno
internazionale sul tema: Filosofia
e liberazione, organizzato dal
Dipartimento di Filosofia, dal Dipartimento
di Filosofia e Politica dell’Istituto
Universitario Orientale di Napoli e
dall’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici.
Accanto agli ospiti stranieri e ai
relatori hanno partecipato al convegno
Fulvio Tessitore, Giuseppe
Cantillo, Mario Agrimi, Giuseppe Lissa,
Aldo Masullo, e numerosi altri studiosi.
L’intervento di Paul Ricoeur, particolarmente
atteso, ha chiuso le due
giornate di studio, in cui si è dibattuto
intorno a un concetto come quello di
“liberazione”, oggi come non mai il
più problematico nel confronto tra l’Europa
e gli altri mondi storici.

La filosofia della liberazione non intende
esprimere semplicemente una tendenza “naturale”
dell’uomo all’intersoggettività, ma
si presenta come un vero e proprio movimento
di lotta, calato nella situazione sociale
ed esistenziale dei paesi latino-americani
e in polemica con la connotazione
eurocentrica del pensiero occidentale, di
cui non ha però mancato, nell’ultimo ventennio,
di approfondire il dibattito eticoteoretico,
scoprendo in particolare Marx
dopo il comunismo, e in certo senso liberandolo
dalla storia del cosiddetto socialismo
reale.
Alfredo Gomez Müller, dell’Institut
Catholique di Parigi, ha illustrato le tappe
di una filosofia della liberazione, che si
radica fortemente nella questione sociale
dei paesi dell’America latina, e che, pur
nella interna diversità di accenti, rappresenta
una sorta di uscita dalla minorità dei
filosofi ispano-americani rispetto alla tradizione
occidentale.
Gwendoline Jarczyk del Collège de
France, ha sostenuto la tesi assai impegnativa
di una sostanziale indifferenza delle
grandi filosofie, dai greci ai giorni nostri,
nei confronti delle condizioni storiche immediate
in cui si attua il concetto di libertà.
Da ciò consegue l’esclusione dal dibattito
filosofico delle tematiche libertarie dei popoli
assolutamente poveri, ai limiti della
sussistenza economico-politica, che si richiamano
a un’idea di libertà come autonomia
delle decisioni e libero accesso a tutte
le risorse della terra e dell’intelligenza. E’
chiaro in tal senso che il referente polemico
obbligato della filosofia della liberazione è
ogni analisi dei problemi condotta dal punto
di vista esclusivamente europeo.
Pierre-Jean Labarrière ha ben distinto
tra “europeismo”, che mira a costituire
l’unità politica dei paesi europei, e “eurocentrismo”,
al cui interno ancora si deve
chiarire la differenza tra una posizione che
mira a confrontarne i valori con quelli
extra-europei e quella che invece vuole
affermare il dominio di una piccola parte
del mondo sul resto del pianeta. La conquista-scoperta
del nuovo mondo nel secolo
XV e il colonialismo sono stati espressione
di una volontà di potere che ancora oggi
riscontriamo nell’opposizione Est-Ovest,
Nord-Sud. L’insieme di queste considerazioni
ha trovato riscontro immediato nell’intervento
di Giulio Girardi, dell’Università
di Sassari, che si è fatto carico di una
presa di posizione politica, schierandosi
dalla parte del Sud e delle correnti culturali,
teologiche e filosofiche che esprimono il
punto di vista dei popoli oppressi, emergenti
alla dignità di soggetti storici.
Restando del tutto all’interno del pensiero
occidentale contemporaneo, Domenico
Iervolino, dell’Università di Napoli, ha
tracciato un profilo penetrante del pensiero
di Ricoeur, nel suo svolgersi tra ermeneutica
e storia come racconto, filosofia della
pratica ed etica della comunicazione con
l’altro. Il pensiero di Ricoeur potrebbe dirsi
umanistico, non però antropocentrico: egli
CONVEGNI E SEMINARI
pone l’identità personale sempre al plurale
e sempre nella serietà dell’agire tra i molteplici
giochi dell’essere e della coscienza
riflessiva. In discussione polemica con
Ricoeur si è posto Enrique Dussel, dell’Università
di Città del Messico, esponente
di primo piano della filosofia della liberazione,
di cui è stato uno degli iniziatori.
Questi ha messo in evidenza la specificità
della filosofia della liberazione rispetto alla
stessa teologia della liberazione e alle
filosofie dell’occidente: quelle di Gadamer,
Habermas, Apel, Lévinas. La rilettura dei
testi di Marx operata dalla filosofia della
liberazione muove dal presupposto che il
tema del Capitale non sia il capitale, bensì
la miseria, il povero, il non-uomo.
Conseguentemente Dussel pone l’esigenza
che la filosofia diventi “economia”, rivolgendosi
alla relazione interumana di
base, che a suo dire non è mera produzione
di materiali-merci, ma è al tempo stesso
relazione etica, spirituale, linguistica, politica.
Paul Ricoeur ha infine preso la parola per
sottolineare la presenza del rapporto filosofia-liberazione
nel pensiero della nostra
tradizione, le cui tappe essenziali da Spinoza
all’evento della Rivoluzione francese, alla
nascita del contrattualismo sino ad oggi,
hanno rappresentato un cammino di lenta,
ma decisa affermazione dell’idea di democrazia
contro ogni sacralità del dominio
sull’uomo. Certamente Ricoeur ha più a
cuore la dimensione etica dell’ermeneutica,
che non la sua riduzione ad un’economia,
alla quale egli guarda con esplicito
sospetto. R.V.C.
Nuove vie della filosofia
Nella sede dell’Istituto Italiano per gli
Studi Filosofici, André Jacob, dell’Università
di Nanterre, ha tenuto dal 21 al
25 ottobre 1991 una serie di lezioni sul
tema: Nuove vie della filosofia
all’alba del III millennio. Dalla
considerazione delle dieci diverse vie
filosofiche che si sono dispiegate nel
corso della storia, Jacob ha tratto le
indicazioni per un nuovo percorso praticabile
che, come via alla verità, eredita
la funzione mediatrice del metodo,
e permette all’uomo contemporaneo
di superare l’ostacolo che si staglia sul
suo cammino: il nihilismo, inteso da
Jacob nella sua complessità di fenomeno
culturale e sociale.
Lo sforzo teoretico messo in atto da André
Jacob consiste in un’assunzione di responsabilità
rispetto all’opposizione tra la negazione
nihilista e la tradizione da essa messa
in crisi che individui una “terza posizione”
in cui l’opposizione può essere superata.
Questa via dell’esistenza alla ricerca di
senso si dispiega come antropo-logica (etimologicamente:
come logica dell’esistenza
umana), come teoria generale dell’uma-
no (del linguaggio, del comportamento,
delle istituzioni). Fornendo indicazioni sulla
forma d’esistenza a maggior contenuto di
senso, essa permette anche di fondare l’etica;
o meglio, permette d’individuare la
forma d’esistenza in cui si potrà fondare
un’umanità più compiuta.
Come approccio all’umano nella sua generalità,
la via antropo-logica supera la frammentarietà
delle scienze umane. Il suo campo
si origina a partire dall’opposizione
lamarckiana individuo-ambiente. Come logica,
essa è com-prensione del processo
dell’umano a partire dall’individuazione
che apre a uno spazio-tempo-materia che
diviene senso. La logica dell’esistenza umana
s’induce per omologia dalla logica
del linguaggio, derivante da quella che
Jacob chiama la “linguistica operativa” di
Guillaume. Infatti, per via del carattere
trascendentale del linguaggio, mediatore
universale dell’esperienza umana, l’operatività
linguistica offre il modello di un
individuo che ha la possibilità di sollevarsi
da un livello di particolarità ad uno di
universalità. Inoltre, l’istanza di discorso
che unifica sul piano della sincronia il
processo discorsivo funge da modello dell’
“istante fondatore” del soggetto (su-jet);
istante che permane nella “temporalizzazione”
in cui il soggetto stesso si costituisce.
L’operatività linguistica comporta però
sempre, nella sua diacronicità, la possibilità
di un’eccedenza rispetto alla lingua
intesa come sistema sincronicamente definito;
pertanto essa offre anche il modello di
un individuo che preserva la propria singolarità
dall’ “assoggettamento” ad un sistema
impersonale.
Sono quindi distinguibili tre campi in cui
può articolarsi lo spazio-tempo-senso. Dall’individualità
si può svolgere un processo
verso l’assoggettamento alla legge da parte
di un “ego” che resta al sicuro, chiuso nella
staticità (la sfera ne è rappresentazione
efficace). Diviene anche com-prensibile il
rischio di una dissoluzione e-motiva dell’individuo
nel cosmo, anticipazione della
morte, che è riduzione al piano puramente
biologico. Infine si può comprendere la
possibilità di un processo umanizzante: la
“personalizzazione” di un soggetto (su-jet)
sempre “da fare”, caratterizzato dall’essere
in relazione di co-operazione e dia-logo
con l’Altro. Questo soggetto teoretizzante
si libera da ogni condizionamento immediato
dell’ambiente, elevandosi ad un universale
interculturale, a un “modello antimodello”.
Il cono capovolto, come immagine
della relazione fra individuale e universale,
rappresenta efficacemente un soggetto
in tal modo costituito il cui carattere
“dia-tropico” ha la proprietà del superamento
dinamico delle dualità, evitandone
però l’empasse del logocentrismo eurocentrico,
incapace di restituire la ricchezza
e la flessibilità del “tropos” (figura, gesto,
giro) con le e-voluzioni, ma anche con la
sov-versività e la con-versità che ne possono
derivare.
L’etica, come ritrovamento della dimora

(ethos) dell’umano, ricava dall’antropologica
i principi dell’autonomia e dell’interrelazione.
Superando la chiusura coscienzialistica
della morale, l’etica, come ricerca
di uno spazio-tempo pienamente umano,
ha di mira non il Bene, ma la riconfigurazione
dei rapporti intersoggettivi, in cui
siano salvaguardate le esigenze dell’aristos
e del demos. Il superamento dell’interiorismo
della morale comporta anche un-
’indispensabile riferimento all’agire politico.
Alla luce di queste indicazioni antropologiche
Jacob ha suggerito una lettura dell’attuale
situazione internazionale. La cattura
del soggetto nell’etero-nomia, realizzatasi
con i totalitarismi di questo secolo, si
ripresenta oggi con la chiusura che accompagna
l’affacciarsi dei particolarismi (razzismi,
nazionalismi, localismi). Ma Jacob
ha voluto anche mettere in guardia dalla
cattura economica che costringe l’individuo
della società dei consumi entro l’arco
ferreo dello stimolo-risposta. La spersonalizzazione
conseguente alla perdita della
distinzione tra fine e mezzo comporta una
privazione di senso, un’involuzione dello
spazio-tempo-senso a spazio-tempomateria.
G.L.
Da Vienna a Napoli:
il viaggio di Lessing in Italia
Il 30 ottobre 1991, nel Teatro di corte di
Palazzo Reale in Napoli, Mario De
Cunzo, Gerardo Marotta, Paul Raabe,
Lea Ritter Santini e Nicola Spinosa
hanno inaugurato la mostra: Da
Vienna a Napoli in carrozza. Il
viaggio di Lessing in Italia.
Era presente S. E. Friedrich Ruth, Ambasciatore
della Repubblica di Germania
in Italia. La ricca esposizione è
stata completata da un Convegno Internazionale
di Studi, tenutosi dal 31
ottobre al 1 novembre 1991 a Palazzo
Serra di Cassano, sul tema: Lessing e
i suoi contemporanei in Italia,
organizzato dall’Istituto Italiano per
gli Studi Filosofici e dal Goethe Institut
di Napoli.
Nel suo intervento d’apertura Gonrad
Wiedemann, uno degli studiosi più attenti
di Lessing, ha messo in rilievo una sostanziale
disomogeneità degli interessi di
Lessing rispetto a quelli dei suoi più noti
contemporanei. Il viaggio di Lessing appare
radicalmente differente da quelli che
successivamente intraprenderanno, per esempio,
Goethe e Humboldt. Lessing non
pare condividere il cliché, per altro molto
diffuso nella seconda metà del XVIII sec.,
dell’Italia come Paese politicamente e culturalmente
decaduto. Al contrario, riallacciandosi
in qualche modo alla tradizione
umanistica, Lessing si reca in Italia con
l’intenzione di visitare una provincia della
“Repubblica dei letterati”. Nonostante l’o-
CONVEGNI E SEMINARI
riginalità dell’approccio, il “diario” di viaggio
non appare uno scritto particolarmente
significativo: è sintomatico che l’attenzione
di Lessing non sia stata richiamata, per
esempio, da personaggi come Vico, Muratori
o Beccaria.
Paolo Chiarini ha riportato il dibattito su
un piano più strettamente “germanistico”,
mettendo in luce il carattere di opera sistematica
aperta della Hamburgische
Dramatugie, che segna un momento fondamentale
dell’estetica tedesca, sottraendo
la rappresentazione tragica alla tradizione
dei canoni aristotelici.
Ampio spazio è stato dedicato alle esperienze
e ai colloqui “torinesi” di Lessing. A
questo scopo Giancarlo Romagnani ha
ricostruito il panorama della Torino intellettuale
negli anni 1775-76, rilevando la
presenza di tutta una letteratura che potremmo
definire “sotterranea”, propria dei
circoli segreti della massoneria. Carlo
Ossola ha evidenziato l’influsso su Lessing
della Bibliopea, pubblicata nel 1776 da
Carlo Denina con l’intento di fornire un’esposizione
dell’arte di comporre libri. Resta
comunque certo che il confronto fra
Lessing e la cultura torinese di quel periodo
fu estremamente fecondo: a tal fine Lucetta
Levi Momigliano si è soffermata sull’incontro
tra Lessing e Giuseppe Vernazza,
uno degli intellettuali italiani più prestigiosi
del tempo.
Un’analisi della letteratura critica più recente
su Lessing, in particolare degli interventi
di Wiedmann, Raabe e Grimm, pubblicati
a metà degli anni 80, ha caratterizzato
l’intervento di Gert Mattenklott.
Wiedemann aveva espresso un giudizio
sostanzialmente negativo del “diario” lessingiano,
rimproverandogli un eccessivo
interesse per l’erudizione libresca a discapito
«delle impressioni esteriori, della loro
varietà cromatica e della loro intensità sensoriale”.
Raabe invece, basandosi principalmente
su fonti epistorali, aveva proposto
l’immagine di un Lessing fervidamente
interessato alla realtà quotidiana, letteraria
e scientifica del paese che visita, ma impossibilitato
dalla prematura morte a comporre
un’opera che rendesse conto di questo
interesse. Mattenklott cerca di superare il
contrasto tra i due studiosi, sostenendo
l’impossibilità per Lessing di descrivere le
proprie inmpressioni attraverso il genere
del “diario”. Quello che appare come limite
principale del “diario” di viaggio in
Italia, in quanto miscellanea di scritti eruditi,
diventa, semmai, il limite della concezione
stessa che ha Lessing della dignità
letteraria. Marta Cavazza ha invece evidenziato
la curiosità scientifica e la passione
bibliofila di Lessing. Tra i disparati testi
acquistati in Italia per la biblioteca di
Wolfenbüttel, la Cavazza ha menzionato la
Philocentria, operetta di un ex-gesuita sul
fenomeno di gravità, ed un lavoro sui fuochi
di Pietramala, dovuto all’astronomo
Francesco Bianchini. Stefan Mattuschek
ha tracciato infine un interessante quadro
del rapporto tra Vico e Lessing, che si
sviluppa nel momento in cui lo scrittore
tedesco si interessa al problema dell’educazione
del genere umano e della filosofia
del linguaggio. Per Vico come per Lessing
è necessario immaginare la Provvidenza
divina come l’istanza predominante per
arrivare al concetto del genere umano: una
Scienza Nuova della Bibbia. R.I.
Pluralismo delle religioni
Si è svolto a Torino nei giorni 18 e 19
Ottobre un convegno internazionale
sul tema: Cristianesimo e Religioni.
Filosofia e teologia di
fronte alla sfida del pluralismo.
Organizzato dall’Università di Torino,
di Macerata e di Roma (Tor Vergata)
e dalla redazione della rivista
“Filosofia e teologia”, l’incontro ha
tematizzato il problema del pluralismo
religioso, sia come realtà sociologicamente
rilevabile, sia come valore,
di fronte alla pretesa di assolutezza e
verità che le singole religioni, ma anche
la filosofia e la teologia, portano
inevitabilmente con sé.
L’apertura dei lavori è stata affidata a M.
Pagano (Torino), che ha delineato l’itinerario
del convegno e la natura della posta in
gioco. Individuando nella prospettiva dei
lavori di J. Hick e di W. Pannenberg i due
modelli più caratteristici di risposta filosofico-teologica
al problema del pluralismo,
Pagano ha richiamato il rilevante apporto
della prospettiva teoretica di L. Pareyson,
che riportando alla luce il carattere costitutivamente
ermeneutico della filosofia e il
suo radicamento nella verità, può offrire un
modello di risposta ai problemi del pluralismo.
J. Hick (Claremont, California), ha portato
la discussione sul piano teologico, all’interno
della prospettiva cristiana del rapporto
tra cristianesimo e religioni mondiali
(ebreismo, islam, induismo e buddhismo),
individuando due ordini di problemi, inerenti
cioè le istanze salvifiche e le istanze
veritative delle religioni. Sotto il primo
profilo, dopo aver definito in termini generali
la nozione di salvezza come riscatto/
liberazione dal carattere insoddisfacente e
imperfetto della vita umana, Hick ha mostrato
l’impossibilità di un raffronto delle
fedi sulla base della loro efficacia salvifica
proponendo di pensare la salvezza come
una realtà, non esclusivamente cristiana,
che muovendo dall’Unica realtà trascendente
influisce sulla vita umana attraverso
differenti totalità religiose. Sotto il profilo
veritativo i conflitti tra le religioni si situano
a livello di credenze storiche, metafisiche
e teo-logiche.
Al primo livello le differenze interreligiose,
componibili solo attraverso prove storiche,
sembrano rimanere permanenti. Anche
a livello metafisico le credenze in gioco
non paiono componibili tra loro, perchè

funzioni di un sistema più ampio centrato
sulla concezione della Realtà Ultima, che,
ed è il terzo livello, concepita personalmente
o impersonalmente permane difficilmente
accessibile nella sua relazionalità
interreligiosa. Semmai si dovrà pensare la
Realtà Ultima come realtà mai adeguatamente
esprimibile in termini umani, realmente
trascendente, capace tuttavia di una
salvezza che passa proprio nelle forme
storiche della risposta umana alla volontà
salvifica. Pur ribadendo l’imprescindibile
necessità del dialogo. Dal punto di vista
della riflessione teologica cristiana W.
Pannenberg (Monaco di Baviera) ha mostrato
di considerare i conflitti di ordine
veritativo presenti nelle varie religioni, in
modo pregnante. Le domande poste in tal
senso da Pannenberg si sono incentrate
sulla realtà divina della fede cristiana, sul
contenuto di salvazione delle altre religioni
e sull’insegnamento per la religione cristiana
proveniente dalla realtà divina di
quest’ultime. Nelle risposte si è fatto riferimento
sia alla polemica profetica che neotestamentaria
circa le rappresentazioni antropomorfiche
di Dio, ma anche all’idea
paolina della confusione tra Creatore e
creature, presente nelle religioni ellenistiche.
Nell’accezione cristiana la salvezza
non può non mantenere Cristo come unico
criterio di salvezza che non esclude però
coloro che, pur non partecipando della comunità
storica della Chiesa, vivono secondo
il messaggio di Cristo.
W. Waldenfels (Bonn) ha ripercorso le
tappe della biografia e della riflessione di
Keiji Nishitani, uno dei più autorevoli rappresentanti
della scuola di Kyoto, aperta a
molteplici influssi culturali dell’occidente.
Nishitani, definitosi “buddhista e cristiano
in divenire”, approfondendo la nozione di
vuoto, tipica di autori come Nagarjuna e
anche dello Zen, ha incontrato il locus
classicus cristologico della ekkenosis (farsi-vuoto)
di Cristo nella kenosis essenziale
di Dio, presentando così una suggestiva
realizzazione dell’incontro tra cristianesimo
e buddhismo. Parallelamente a questa
apertura verso espressioni culturali e religiose
dell’estremo oriente, Kh. Fouad
Allam (Trieste) ha aperto una finestra sulle
dinamiche, anche contradditorie, presenti
nell’Islam contemporaneo e concernenti il
riconoscimento del pluralismo religioso e
la difesa dell’identità islamica.
V. Melchiorre (Milano) e C. Geffrè (Parigi)
hanno affrontato la questione delle condizioni
teoriche ed ermeneutiche del dialogo
dal punto di vista filosofico, il primo,
teologico il secondo. Melchiorre ha preso
le mosse dall’insanabile aporia della coscienza
religiosa, la quale afferma i nomi
molteplici del divino, da una parte, e insieme,
dall’altra, anche «l’impossibilità di
dire l’Ultimo Nome». Rileggendo alcune
tappe cruciali della storia del pensiero da
Anselmo a Gassendi, a Descartes, a Kant e
a Hegel, Melchiorre ha inteso mostrare
come ogni processo conoscitivo, che sempre
parte dal finito, porti in sé la necessità
CONVEGNI E SEMINARI
della postulazione dell’Infinito o dell’Assoluto
fondante. E’ nel simbolo e nel linguaggio
metaforico del Sacro che si ritrova
la composizione dell’ambivalenza di silenzio
e parola, tipica dell’esperienza religiosa,
capace di fondare la legittimità e l’esigenza
di un pluralismo espressivo intorno
alla Causa di tutte le cose. Riprendendo in
prospettiva teologica la distinzione già introdotta
da E. Schillebeeckx tra “pluralismo
di fatto” e “pluralismo di diritto”, C.
Geffrè ha posto la fondazione del pluralismo
di diritto nella ricomprensione del
rapporto tra Chiesa e Israele. La morte di
Cristo, rompendo il diaframma tra Israele e
“le Genti”, pone la Chiesa di fronte ad una
salvezza, il cui compimento è nel Regno di
Dio ed è capace di valorizzare pienamente
le ricchezze autentiche presenti nelle altre
tradizioni religiose.
Infine G. Filoramo (L’Aquila) ha centrato
l’attenzione sull’apporto offerto dalle Scienze
Umane allo studio del rapporto religione/religioni.
Dopo aver ripreso la questione
epistemologica, egli ha evidenziato come
la configurazione di una disciplina definibile
come “Scienza delle Religioni”
possa contemporaneamente salvare il dato
molteplice delle religioni storiche e il pluralismo
metodologico di approccio a un
oggetto non riducibile ad unità. Filoramo
ha poi ripreso la polemica, avviatasi negli
anni ’60 tra un’accezione di Scienza della
Religione erede del verstehen di
Schleiermacher, Otto, Van del Leeuw, che
considera la religione come realizzazione
Villard de Honnecourt (XIII sec.)
Il grande Architetto dell'Universo. (Bibliothèque nationale de Paris)
del suo proprio Geist, e una prospettiva

Nel quadro della propria attività, la
Fondazione San Carlo di Modena ha
organizzato, a partire dall’ottobre
1991, un ciclo di lezioni sul tema:
Religioni in dialogo. Storia e
attualità, che si protrarrà fino al
marzo 1992. Il calendario delle relazioni
è il seguente: 3 ottobre, A. Rizzi:
“Il dialogo tra le religioni”; 17
ottobre, L. Caro: “Israele e i popoli
della Bibbia”; 14 novembre, P.
Sequeri: “Extra ecclesiam nulla salus?
Dalla teologia medievale a Pico
ed Erasmo”; 12 dicembre, G.
Imbruglia: “Il cristianesimo nelle
Americhe”; 16 gennaio, E. Mazza:
“La liturgia dopo il Concilio di Trento.
Dai riti-spettacolo alla pastorale liturgica”;
6 febbraio, G. Sorani: “La
‘Nostra Aetate’ e il dialogo cristianoebraico”;
27 febbraio, M. Introvigne:
“Nuove sette, nuovi sincretismi e ritorno
al sacro”; 5 marzo, K. Fouad
Allam: “L’Islam e l’Occidente”. Il 12
marzo le lezioni si chiuderanno con
una tavola rotonda su “Il dialogo ecumenico
in Italia verso il terzo
Millenio” a cui partecipano M.
Vingiani, S. Ribet e T. Valdam.
Aperture al futuro. Le forme e la
storia è il titolo di un ciclo di lezioni,
che ha preso il via nell’ottobre 1991 e
si protrarrà fino all’aprile 1992 con il
seguente calendario: 25 ottobre, P. P.
Portinaro: “Signum prognosticum.
Meditazioni postkantiane sulla filosofia
della storia”; 8 novembre, M.
Cometa: “Soglie dell’abbandono. La
secolarizzazione della pazienza nella
letteratura tedesca contemporanea”;
22 novembre, S. Vegetti Finzi: “Il
doppio tempo dell’attesa. Tempo biografico
e tempo biologico nel ‘mettere
al mondo”; 6 dicembre, G.
Bompiani: “In attesa dell’occasione.
Due forme della temporalità”; 14 febbraio,
A. M. Iacono: “Futuro, ciclo,
evoluzione, apocalisse”; 14 febbraio,
C. Grottanelli: “La prognosi tra divinazione
e profezia. Grecia natica e
mondo biblico”; 23 marzo, A.
Placanica: “Futuro temuto-futuro sperato.
Coerenze e mutazioni nel paradigma
della fine”; 10 aprile, A. Prosperi:
“Fine del mondo-conquista del
mondo. Ascesa e crisi del profetismo
apocalittico nell’età delle scoper
te”.Venerdì 11 ottobre 1991, Albano
CALENDARIO
CALENDARIO
Biondi e Massimo Cacciari hanno
presentato il De Vita di Marsilio
Ficino (a cura di A. Biondi e G. Pisani,
Ed. Biblioteca dell’immagine).Sabato
30 novembre 1991 è stato presentato
il libro di Pier Cesare Bori, Per un
consenso etico tra culture
(Marietti, Genova 1991): al dibattito
con l’autore sono intervenuti Guglielo
Forni e Mohamed Kerrou. Un seminario
di studio su: Alfred Schutz.
Le strutture del mondo della
vita, è annunciato per gennaio-marzo
1992. Questo il calendario degli interventi:
15 gennaio, E. Melandri:
“Alfred Schutz e i rapporti tra sociologia
e fenomenologia”; 3 febbraio,
R. Bodei: “Transiti: i confini del mondo
della vita”; L. Muzzetto: “La ‘werelation’
come fondamento dell’intersoggettività”;
4 marzo, L. Sciolla:
“Strutture di rilevanza e mondo della
vita”. Sempre per gennaio-marzo
1992 è annunciato un seminario di
studio sul tema: Non violenza e
jihad nella cultura e nella storia
islamica, a cui parteciperanno
Khaled Fouad Allam e Bianca Maria
Amoretti Scarcia.
● Informazioni: Fondazione Collegio
San Carlo, via S. Carlo, 5, 41100
Modena, tel. 059/222315
Si è tenuto l’8 e 9 ottobre 1991 presso
l’Università di Essen un convegno
sul tema: Est-Ovest oggi: contro
la coazione al metodo nelle
scienze dello spirito, organizzato
dall’editore “Die Blaue Eule”. Sono
intervenuti: N. Thon, R. Maiwald, J.
Klein, K. R. Wagner, K. Bering, A.
Steffens, A. Rooch, J. Fellsche, E.
Lehmann, G. Zimmermann, E.
Reckwitz e R. Heinz.
● Informazioni: Verlag Die Blaue
Eule, Aktienstr. 8, D-4300 Essen 11.
Si è svolto dal 16 al 18 ottobre 1991 a
Weilburg un convegno sul tema:
Princìpi cognitivi per l’ordinamento
e la rappresentazione del
sapere.
● Informazioni: P. Jaenecke, SEL
Alcatel, Ostendstr. 3, D-7530
Pforzheim.
Il 24 e 25 ottobre 1991 si è tenuto a
Greifswald un convegno sul tema:
Linguaggio e atto del parlare: strutture
e funzioni, norme, valori e azione.
● Informazioni: D. Bastian, Institut
für Deutsche Philologie, Ernst-
Moritz-Arndt-Universität, Bahnhofstr.
46-47, D-2200 Greifswald.
Si è tenuto a Monte Livata (Subiaco/
RM), nei giorni 28-30 ottobre 1991,
un convegno su: Il problema del
fondamento e la filosofia italiana
del Novecento, organizzato dal
Centro per la Filosofia Italiana. Questo
il programma degli interventi: V.
Mathieu: “L’atto come fondamento”;
A. Masullo: “Il fondamento e il tempo”;
F. Bosio: “La razionalità discorsiva
e il problema del fondamento nel
pensiero italiano contemporaneo”; A.
Capizzi: “La scelta come fondamento”;
E. Severino: “Elenchos”; E.
Baccarini: “Il fondamento nel pensiero
di E. Severino”; F. Prini: “Fondamento
e finalità”; F. Rivetti Barbò:
“Un dibattito sui fondamenti conoscitivi
in Italia”; P. Miccoli: “Il fondamento:
tirannia o seduzione del filosofare?”;
G. Vattimo: “Il fondamento
secolarizzato”; G. Carcaterra:
“Il problema del fondamento nella
filosofia morale del ‘900 in Italia”; S.
Moravia: “Esperienza vissuta e morale”;
B. Lauretano: “Il problema dello
sfondamento”; I. Mancini: “Filosofia
della religione: il fondamento”;
F. Barone: “Il problema del fondamento
e la filosofia della scienza”; A.
Pieretti: “Fondamento e linguaggio:
un problema aperto”; R.D. Brienza:
“L’uomo e la sua formazione: il fondamento
tra troppo e il troppo poco di
semanticità”.
● Informazioni: Centro per la Filosofia
Italiana, viale Piave 79, 00040 Tor
San Lorenzo (RM), tel. 06/9103741
I giorni 18 e 19 ottobre 1991, presso
il Centro Culturale San Fedele di
Milano, è stato organizzato dall’Associazione
Hans Urs von Balthasar,
in collaborazione con l’Editoriale Jaca
Book e l’Editrice Morcelliana, un convegno
di studi sul tema: Solo l’amore
è credidibile. Hans Urs von
Balthasar, una teologia dagli spazi
illimitati. Hanno preso la parola: P.
Henrici: “La formazione culturale e
teologica di H. Urs von Balthasar; R.
Vignolo: “Gloria, una rilettura dell’estetica
teologica; G. Dalmasso: “Teologica:
la verità ‘di’ Dio”; G.
Sommavilla: “Balthasar in Italia: la
testimonianza di un traduttore”; E.
Guerriero: “L’estremo amore di Dio
nella gloria del suo morire:
Teodrammatica”; J. Servais: “L’Istituto
S. Giovanni e la Casa Balthasar”;
A. Sicari: “Maria, Pietro e Giovanni,
figure della Chiesa. L’ecclesiologia
di H. Urs von Balthasar”.
● Informazioni: Associazione Hans
Urs von Balthasar, Via S. Simpliciano
7, 20121 Milano
Organizzato dalla rivista “Nuova Secondaria”,
il 28 e 29 ottobre 1991,
presso la Camera di Commercio di
Brescia, si è tenuto il corso nazionale
di aggiornamento: “Filosofia” e
“Filosofia di”. Ruolo e funzioni
della filosofia nella nuova scuola
secondaria. Relazioni di E.
Agazzi, D. Antiseri, G. Giorello, M.
Perniola, N. Matteucci, F.
D’Agostino, A. Rigobello, I. Mancini,
G. Acone, E. Berti, C. Sini.
● Informazioni: Editrice La Scuola,
Ufficio corsi e convegni, Via Cadorna
11, Brescia
I giorni 1 e 2 novembre 1991, il Centro
Internazionale di Studi di Estetica
ha tenuto a Palermo un seminario dal
titolo: Laocoonte 2000, in occasione
della pubblicazione del Laocoonte
di Lessing, promossa dallo stesso
Centro. Si segnalano le relazioni di B.
Andreae: “Perchè il prete Laocoonte
è così grande in confronto ai suoi figli
e per quale motivo ha i capelli scomposti
e irsuti?”; Giorgio Cusatelli:
“Laokoon: un gesto; e Vittorio
Fagone: “Laocoonte: un «errore necessario»?”.
● Informazioni:Centro Interna-zione
Studi di Estetica, Viale delle Scienze,
90128 Palermo, tel. 091/6560274
Si è svolto dall’1 al 3 novembre 1991
a Bad Boll un convegno su: Simone
Weil pensatrice politica.

● Informazioni: Evangelische
Akademie, Akademieweg 11, D-7325
Bad Boll.
E’ iniziato il 5 novembre 1991 ad
Amburgo un ciclo di seminari sul
tema: Caos e sistema.
● Informazioni: Evangelische Akademie
Nordelbien, Esplanade 15, D-
2000 Hamburg 36.
Si è tenuto il 6 e 7 novembre 1991
presso l’Università di Osnabruck un
convegno sul tema: Redenzione attraverso
la rivelazione o la conoscenza?
Sul risveglio della
gnosi.
● Informazioni: Prof. Dr. Georg
Untergassmair, Universität Osnabrück,
Fachbereich Katholische
Theologie, Driverstr. 26, D-2848
Vechta.
La Casa della Cultura di Milano, nel
quadro della sua attività seminariale,
organizza a partire dal novembre 1991
una serie di incontri sul Pensiero
inventivo. La fabbrica della cultura,
a cura di Psòmega, che si articoleranno
secondo il seguente calendario:
6 novembre, M. Bonfantini: “Il
Pragmatismo è un umanesimo?”; 6
dicembre, M. Bertoldini, C. Talamo:
“L’atto progettuale”; 24 gennaio, M.
Bonfantini, M. Ferraresi, L. Marconi:
“Le semiotiche speciali”; 14 febbraio,
M. Bonfantini, A. Ponzio: “Dialogo
della menzogna”; 16 aprile, M.
Macciò: “Freud e il comunismo”; 30
aprile, R. Satolli, F. Terragni:
“Bioetica ed ecopolitica”; 14 maggio,
G. Neri, R. Valtorta, M. Ferraresi,
M. Finazzi: “Futuro e immagine”; 28
maggio, G. Liguori, G. Stocchi: “Da
sogni e da città”.
Martedì 10 dicembre ha inoltre avuto
luogo una tavola rotonda con la partecipazione
di M. Cacciari, M. Ferraris,
C. Formenti, R. Madera, M. Spinella,
sul tema: Miti e misteri del mondo
laico. La discussione ha preso
spunto dalla pubblicazione del libro
di Carlo Formenti: Piccole apocalissi.
Tracce della divinità nell’ateismo
contemporaneo (Cortina editore,
1991).
● Informazioni: Casa della Cultura,
Via Borgogna 3, 20122 Milano, tel.
02/795567
Il Club dei Club e il Laboratorio
Riformista, insieme alla rivista “Il
Bianco e il Rosso” e con la collaborazione
scientifica del Centro studi
Politeia di Milano, hanno organizzato
un convegno sul tema: Etica laica
ed etica cattolica a confronto.
Valori, Cultura e Politica, che si è
svolto al Palazzo delle Stelline di
Milano nei giorni 8 e 9 novembre
1991. Il primo giorno, il tema “Laicità
e religiosità nel mondo secolarizzato”
è stato discusso da H. T. Engelhardt
Jr., M. Mori, A. Bausola; è seguita
una serie di interventi di studiosi,
mentre le conclusioni sono state tratte
da S. Veca e F. Forte. Il secondo
giorno del convegno, alla tavola rotonda
sul tema: “Dopo i comunismi:
politica e valori in Italia e in Europa”,
hanno pertecipato P. Carniti, C. Martelli,
M. Martinazzoli, G. Napolitano;
le conclusioni sono state di G.
Spadolini.
● Informazioni: Politeia, Via Brera
18, Milano, tel. 02/877873
Il giorno 11 novembre 1991, presso
l’Aula Absidale di Santa Lucia in
Bologna, il Ministero dell’Università
e della Ricerca Scientifica e l’Università
di Bologna hanno organizzato
una giornata di studio e dibattito per
presentare la ricerca: Come finanziare
l’istruzione universitaria,
realizzata dal Centro Politeia di Milano.
L’analisi della situazione del diritto
allo studio e le nuove proposte di
intervento, quali i prestiti di studio,
sono stati dibattuti in una serie di
interventi di docenti, sindacalisti e
uomini politici. Relazioni di: A.
Visalberghi: “Uno sguardo al panorama
internazionale”; A. Martinelli,
V. Capecchi e A. Zuliani: “Gli aspetti
sociologici: gli effetti sulla composizione
sociale degli studenti, gli sbocchi
professionali dei laureati”; G.
Mazzocchi e F. Cavazzutti: “Gli aspetti
economici: effetti sulla finanza
pubblica, problemi di equità e di efficienza”.
● Informazioni: Politeia, Via Brera
18, 20100 Milano, tel. 02/877873
Il giorno 14 novembre 1991, l’Università
degli Studi di Milano, in occasione
del centenario della nascita di
Antonio Banfi ha inaugurato un ciclo
di letture intitolate al nome del filosofo,
che verranno tenute annualmente
da illustri studiosi italiani e stranieri.
Per l’anno accademico 1990-91,
Norberto Bobbio ha parlato sul tema:
La filosofia della storia oggi.
● Informazioni: Dipartimento di Filosofia,
Università degli Studi di Milano,
Via Festa del Perdono 7, 20122
Milano, tel. 02/58352733
Si è svolto il 14 novembre 1991 a
Norimberga un convegno su: La conoscenza
di sé e la notte della
colpa. Giovanni della Croce e la
mistica della liberazione.
●Informazioni: C. Pirckheimer Haus,
Königstr. 64, D-8500 Nürnberg 1.
Il 16 novembre 1991 si è tenuto a
Karlsruhe un convegno su: L’uomo,
centro della creazione. Sulla visione
della vita e del mondo di
Albert Schweitzer. Interventi di
CALENDARIO
Claus Günzler (Karlsruhe), Hans H.
Jenssen (Berlin) e Hans-Joachim
Werner (Karlsruhe).
● Informazioni: Katholische
Akademie der Erzdiözese Freiburg,
Postfach 947, D-7800 Freiburg, tel.
0761/19180.
Si è svolto a Heidelberg, il 16 e 17
novembre 1991, un convegno dedicato
al tema: Fenomenologia e
filosofia della natura, cui hanno
partecipato Eberhard Avé-Lallement
(Monaco), Heribert Nobis (Monaco)
e Bernhard Rang (Friburgo in
Brisgovia).
● Informazioni: Katholische
Akademie der Erzdiözese Freiburg,
Postfach 947, D-7800 Freiburg, tel.
0761/19180
L’Accademia Cattolica di Treviri ha
organizzato, dal 21 al 23 novembre
1991, un convegno su: Libertà e
giustizia: due principi contrastanti
nell’attività economica?
●Informazioni: Katholische
Akademie Trier, Postfach 2330, D-
5500Trier
Nel novembre 1991 ha preso il via, a
cura degli Editori Laterza e della
Fodazione Sigma Tau, un ciclo di
conferenze dal titolo: Lezioni italiane,
che studiosi di fama internazionale
terranno in diverse Università
italiane. Il programma per il 1991-
92 è il seguente: 21-22 novembre,
Università ‘La Sapienza’ di Roma -
Wolf Lepenies: “Ascesa e caduta dell’intellettuale
in Europa”; 11-13 dicembre,
Università degli Studi Milano
- John Barrow: “Perchè il mondo è
matematico?”; 16-18 dicembre, Università
degli Studi di Bologna -
Francisco Varela: “Un know-how per
l’etica”; 17-18 gennaio, Università
‘La Sapienza’ di Roma - Francesco
Corrao: “Modelli psicoanalitici”; 12-
14 febbraio, Università degli Studi di
Milano - Ilya Prigogine: “Le leggi del
caos”; 24-26 marzo, Università ‘La
Sapienza’ di Roma - Hilary Putnam:
“Il Pragmatismo, una questione aperta”;
7-9 aprile, Università degli Studi
di Milano - Aldo Giogio Gargani: “Il
testo del tempo”; s.g. novembre 1992,
Università ‘La Sapienza’ di Roma -
Jean Starobinski: “Aspetti del dono”.
● Informazioni: Fondazione Sigma-
Tau, P.zza S. Ignazio 170, 00186
Roma, tel. 06/6783458.
La Heimvolkshochschule St.
Jakobushaus di Goslar ha organizzato
dal 25 al 29 novembre 1991 un
seminario di introduzione alla filosofia
dedicato al tema: Verità e realtà.
● Informazioni: Heimvolkshochschule
St. Jakobushaus,
Reusstr. 4, D-3380 Goslar.
Il 27 novembre 1991, presso la Sala
del Guariento dell’Accademia
Patavina di Scienze, Lettere e Arti, è
stata organizzata dall’Università degli
Studi di Padova una giornata di
studio: Luigi Stefanini (1891-
1956). Nel centenario della nascita.
Dell’opera e del pensiero del
filosofo hanno parlato: G. M. Pozzo:
“Stefanini maestro”; P. Prini: “Il pensiero
di Luigi Stefanini”; G. Flores
d’Arcais: “L’estetica e la pedagogia
di L. Stefanini”. Nell’occasione sono
stati presentati l’edizione di due opere:
L. Stefanini, Platone (2 voll.,
CEDAM, Padova 1991) e Dialettica
dell’immagine. Studi su l’
“Imaginismo” di L. Stefanini (A cura
dell’Associazione Filosofica
Trevigiana, Marietti, Genova 1991).
● Informazioni: Accademia Patavina
di Scienze Lettere e Arti, Via Accademia
7, Padova, 049/655249
Si è svolto il 29 e 30 novembre 1991
presso l’Accademia cattolica ‘Die
Wolfsburg’ a Gelsenkirchen un corso
filosofico di base sul tema: Simone
Weil: mistica e filosofia del quotidiano.
● Informazioni: Katholische Akademie
Die Wolfsburg, Virchowstr. 120,
D-4650 Gelsenkirchen.
Il giorno 30 novembre 1991, a cura
delle Università ‘La Sapienza’ e ‘Tor
Vergata’ di Roma, si è tenuto presso
il Dipartimento di Filosofia e di Teoria
delle Scienze Umane un colloquio
sul tema: Prospettive del Realismo.
Hanno preso la parola: A. Stroll:
“Reflection on Surfaces”; P. Bozzi:
“E’ la percezione una facoltà ‘psichica’?”;
H. Hochberg: “Russell’s
Hypothetical Realism”; F. Restaino:
“Realismo senza fondamenti”; B. Mac
Guinness, “Truth, Time and Deity”;
G. Frongia, “Può lo scetticismo essere
confutato?”
● Informazioni: Dipartimento di Filosofia
e Teoria delle Scienze Umane,
Via Magenta 5, 00100 Roma
L’Istituto Suor Orsola Benincasa di
Napoli, in collaborazione con il Dipartimento
di Filosofia dell’Università
di Napoli, ha organizzato, nei
giorni 2 e 3 dicembre 1991, un convegno
dal titolo: Ricordo di Pietro
Piovani (1922-1980). Sono intervenuti
G. Galasso: “Presentazione del
volume di autori vari: L’opera di Pietro
Piovani (Napoli 1991); E.
Opocher: “La filosofia del diritto di
P. Piovani e il pensiero di Capograssi”;
V. Mathieu: “P. Piovani e il diritto
naturale”; M. A. Cattaneo: “Alcune
considerazioni su giusnaturalismo,
giustizia e sentimento del diritto naturale”;
P. Rescigno: “Le ‘situazioni’
del diritto”; A. Giuliani: “Attualità
del vichismo di P. Piovani”; A. Tarantino:
“Dalla natura delle cose sto-

iche al principio di effettività”; G.
Marino: “Filosofia della legge e il
positivismo della scienza”; G.
Martano: “L’ars poetica oraziana
nella germinazione del pensiero vichiano”;
A. Masullo: “La difettività
del fondamento”; G. Calabrò: “Incontro
con Montaigne”; M. Agrimi:
“Ancora sul Vico di Piovani”; D.
Corradini: “La norma e le norme: il
problema dell’intersoggettività e del
riconoscimento; A. Agnelli: “Filosofia
politica e filosofia monastica: la
scelta vichiana di P. Piovani”.
Dal 12 al 14 dicembre 1991 l’Istituto
Suor Orsola Benincasa ha organizzato
un convegno sul pensiero di Augusto
del Noce. Il convegno è stato articolato
per aree tematiche e ha visto la
partecipazione di circa trenta studiosi,
impegnati in sei tavole rotonde. Per la
sezione: “Il problema dell’ateismo”,
hanno preso la parola M. Cacciari: “Il
‘problema dell’ateismo’”; S. Natoli:
“Salvare il tempo e dominare l’evento?
Ateismo e modernità nel pensiero
di A. Del Noce”; A. Rigobello: “Male
e giustizia in A. Del Noce”; M. M.
Olivetti: “Status naturae lapsae e ateismo
nel costituirsi della filosofia moderna”;
R. Buttiglione: “Il rapporto tra
Filosofia e Teologia e la questione
del cristianesimocome problema fondamentale
della filosofia moderna nel
pensiero di A. Del Noce”. Per la sezione:
“Del Noce e il Marxismo”, hanno
parlato E. Berti: “la dialettica nel pensiero
di A. Del Noce”; S. Azzaro:
“Marx, Gramsci, Gentile”; R. De
Mattei: “A. Del Noce e il suicidio della
rivoluzione”; G. Cotroneo: “Il ‘cattolicesimo
comunista’”; V. Strada: “Il
marxismo nell’interpretazione di Del
Noce”. Per la sezione:”Gnosticismo e
utopia”, hanno parlato L. Pellicani:
“Del Noce e lo gnosticismo rivoluzionario”;
A. Andreatta: “Su alcune riflessioni
delnociane in tema di utopia”;
T. Perlini: “L’influenza del pen-
9-12 dicembre
Giancarlo Rota (M.I.T. Boston)
Phenomenology
and the foundations
of mathematics
The axiomatic method and the hermeneutic
circle in mathematics - The
problem of existence of mathematical
constructs - Invention and
discovery in mathematics -
Mathematization as the ideal of the
science.
16-20 dicembre
F. Jarauta, E. Trias, F. Savater A.
Gonzales, J. I. Linazasoro
Pensamiento español
contemporaneo
España, o la historia de una incertidumbre
- Exilio occidental y viaje a
Oriente - Amor proprio y libertad.
siero russo sulla riflessione delnociana”;
G. Riconda: “Del Noce e il pensiero
esostenziale russo”; M. Quaranta:
“A. Del Noce o della Ragion divisa”.
Per la sezione: “Del Noce e la
critica dell’idea di modernità”, hanno
preso la parola L. Colletti: “Del Noce
e la critica della civiltà moderna; S.
Maffettone: “Scienza moderna e riflessione
critica nel pensiero di A. Del
Noce”; A. Zanfarino: “Politica e critica
della modernità”; A. Agnelli: “Il
giudizio sul Risorgimento come misura
dei filosofi italiani del Novecento
per A. Del Noce”; G. Calabrò:
“Cartesio e la crisi libertina nell’interpretazione
di A. Del Noce”. Per la
sezione: “Del Noce e l’interpretazione
di Gentile”, hanno preso la parola A.
Negri: “Del Noce, Gentile e l’interpretazione
transpolitica della storia contemporanea”;
V. Possenti: “Il Gentile
di Del Noce”; B. De Giovanni: “L’interpretazione
del pensiero di Gentile”;
R. De Felice: “La storia contemporanea
nella visione di A. Del Noce alla
luce delle ultime vicende del comunismo”;
P. Prini: “Rosmini, Gioberti,
Gentile e il senso della filosofia del
Risorgimento secondo Del Noce”. Infine
per la sezione: “Del Noce filosofo
della politica italiana”, hanno parlato
C. Vasale: “Il problema di Del Noce
come ‘problema Del Noce’. Appunti e
spunti per una interpretazione politica
del suo pensiero politico”; L. Russi:
“Del Noce storico delle dottrine storiche.
(1970-75)”; D. Castellano: “A.
Del Noce e il problema della definizione
di ‘destra’”; G. Galasso: “La
lettura gramsciana di Del Noce”.
Prosegue intanto il corso di aggiornamento
e perfezionamento in discipline
storico-filosofiche per l’anno accademico
1991-92, dal titolo: Dal
criticismo allo storicismo. Storia
della Storiografia Filosofica,
che l’Istituto Suor Orsola Benincasa
organizza dal novembre 1991 all’a-
CALENDARIO
prile 1992. Ecco il calendario delle
lezioni: 25 novembre - V. Mathieu:
“Il criticismo kantiano (I)”; 26 novembre
- V. Mathieu: “Ilcriticismo
kantiano (II)”; 5 dicembre - C. Cesa:
“Fichte: la dottrina della scienza”; 9
dicembre - G. Moretto: “Schleiermacher
e i nuovi orizzonti della filosofia
della religione”; 17 dicembre -
F. Moiso: “Schelling: dalla filosofia
della natura all’idealismo trascendentale”;
9 gennaio - B. Forte: “Teologia
e filosofia della storia: un dibattito
‘moderno’”; 13 gennaio - V. Verra:
“Hegel: dalla Fenomenologia all’Enciclopedia”;
21 gennaio - C. Cesa:
“Le vie dell’hegelismo”; 28 gennaio
- C. Fabro: “Kierkegaard oggi”; 4
febbraio - G. Riconda: “Schopenhauer:
volontà e rappresentazione”;
11 febbraio - L. Colletti: “Marx e la
concezione materialistica della storia”;
18 febbraio - E. Rambaldi:
“Feuerbach: umanesimo e critica della
religione”; 25 febbraio - G. Vattimo:
“Nietzsche: morte di Dio e rovesciamento
dei valori”; 5 marzo - A. Negri:
“La scienza della società: Comte e
Spencer”; 10 marzo - V. Cappelletti:
“Darwin: tra storia della vita e storia
dell’uomo”; 17 marzo - G. Oldrini:
“La cultura napoletana dell’Ottocento
e l’Europa (I)”; 18 marzo - G.
Oldrini: “La cultura napoletana dell’Ottocento
e l’Europa (II)”; 24 marzo
- F. Barone: “La crisi delle scienze
empiriche”; 1 aprile - S. Mastellone:
“Il pensiero politico dell’Ottocento
tra liberalismo e democrazia”; 7 aprile
- A. Trione: “L’estetica di Francesco
De Sanctis”; 29 aprile - F. Tessitore:
“Il sapere storico: filologia e
metodologia delle scienze storiche”.
● Informazioni: Istituto Suor Orsola
Benincasa, C.so Vittorio Emanuele
292, Napoli
Il 7 e 8 dicembre 1991, presso il
Centro Culturale Polivalente di Cat-
ISTITUTO ITALIANO PER GLI STUDI FILOSOFICI
Palazzo Serra di Cassano - Via Monte di Dio, 14 - 80132 Napoli
Los paradojas de la ética - «La noche
española». España como metaforta
del exceso en el arte del siglo XX - El
espacio interiorizado. Un analisis y
una propuesta.
7-10 gennaio
Gianfranco Poggi (Uni. Virginia)
La Filosofia del denaro di Simmel
La Filosofia del denaro: contesti della
genesi dell’opera - Azione sociale,
agire economico, spirito oggettivo -
La natura del denaro - La società
moderna nel prisma del denaro.
7-11 gennaio
Adriaan Peperzak (Amsterdam)
Il superamento
delle tradizioni antiche e moderne
nella filosofia pratica di Hegel
La filosofia del diritto di Hegel come
trasformazione della Repubblica di
Platone - Elementi aristotelici nella
filosofia hegelianan della prassi -
Hegel contra Hobbes e Rousseau - La
recezione hegeliana dell’etica trascendentale
kantiana - La prassi secondo
Hegel e Heidegger.
13-16 gennaio
Aldo Masullo (Napoli)
Fenomeno-patia del tempoed etica
della salvezza
Il tempo fenomeno-logico e il paradosso
della fattualità - L’ermeneutica
della fattualità e il paradosso del tempo
- La fenomeno-patia del tempo - Il
tempo fenomeno-patico e l’etica della
salvezza.
20-24 gennaio
Patrizia Caselli (Pisa)
tolica, ha avuto luogo un convegno
dal titolo: Elogio della Politica,
organizzato dalla Biblioteca Comunale
in collaborazione con l’Istituto
Italiano per gli Studi Filosofici. Alla
discussione, cui faceva da moderatore
Beniamino Placido, sono intervenuti:
R. Bodei, A. Bolaffi, G.
Carandini, G. Carbone, U. Galimberti,
A. Giolitti, D. Losurdo, A. Manzella,
G. Marramao, S. Vertone.
● Informazioni: Centro Culturale Polivalente,
Piazza della Repubblica 2,
47033 Cattolica (FO), tel. 0541/
967802.
Dal 9 al 12 dicembre 1991, l’Università
degli Studi della Repubblica di San
Marino, in collaborazione con il Centro
Internationale di Studi Semiotici e
Cognitivi, ha organizzato nella sede
della Biblioteca di Stato un seminario
sul tema: Semantic Theory. Relazioni
di C. Fillmore: “Integrating
Lexical Semantics and the Semantics
of Grammar”; M. Bierwisch:
“Semantic Form as an Interface
between Grammatical and Conceptual
Structure”; G. Nunberg: “Deixis and
Property Transfer: The Varieties of
Deference”; B. Shanon: “The Place of
Semantic Repre-sentation in Cognitive
Theory”; A. Caramazza: “The
Dissolution of Meaning in Brain
Damage”.
● Informazioni: Università di San Marino,
Contrada Omerelli 77, 47031 San
Marino, tel. 0549/882516
Martedì 10 dicembre 1991, presso l’aula
magna dell’Università degli Studi di
Pavia, in occasione della presentazione
della traduzione italiana del libro di
Michel Mayer, Problematologia. Filosofia,
scienza e linguaggio (Pratiche
Editrice, Parma 1991), l’autore, presentato
da Livio Rossetti, ha tenuto
una conferenza sul tema: Passioni e
identità personale.
Il sogno
tra Medioevo e Rinascimento
Il sogno nella tarda antichità - Le
visioni: sogno e sognatori nelle fonti
letterarie e nell’iconografia medievale
- La «natura» nel sogno: l’incubo e
le metamorfosi - Il sogno del sogno: i
labirinti di Poliphilo -Il sogno e i
sogni: dal testo all’immagine.
27-30 gennaio
Girolamo Cotroneo (Messina)
Benedetto Croce
dalla politica all’etica
La riscoperta della politica - Un liberalismo
anomalo - Liberalismo, socialismo,
democrazia - Il primato dell’etica.
3-7 febbraio
Carlo Sini (Milano)

● Informazioni: Dipartimento di Filosofia,
Università degli Studi, B.go
Carissimi 10, Parma
Il 10 dicembre 1991 ha avuto luogo
ad Amburgo, presso l’Accademia evangelica,
un convegno, con la partecipazione
della teologa Dorothee
Sölle, sul tema: Il valore di mercato
dell’etica.
● Informazioni: Evangelische Akademie
Nordelbien, Esplanade 15, D-
2000 Hamburg 36, tel. 040/341264.
Nei giorni 13 e 14 dicembre 1991 si
sono tenute a Roma due giornate di
studio su: La teoria generale dell’interpretazione
di Emilio Betti.
Al convegno, organizzato dall’Istituto
di Teoria dell’Interpretazione e di
Informatica Giuridica dell’Università
‘La Sapienza’ di Roma e dal C.N.R.,
hanno partecipato: G. Benedetti: “Interpretazione
dell’atto di autonomia
privata tra teoria generale e dommatica.
Un paradosso”; F. Bianco: “La
‘Teoria generale dell’interpretazione’
nel dibattito ermeneutico contemporaneo”;
F. P. Casavola: “Emilio
Betti tra storiografia ed ermeneutica”;
G. Crifò: “La genesi della teoria
dell’interpretazione di Emilio
Betti”; J. Grondin: “L’universalité del
l’herméneutique selon Emilio Betti”.
● Informazioni: Brunella Talarico,
tel. 06/49910222
Si è tenuto il 13 e 14 dicembre 1991
presso l’Accademia cattolica ‘Die
Wolfsburg’ a Gelsenkirchen un corso
filosofico di base sul tema: Edith
Stein: essere finito ed essere eterno
nell’attimo.
● Informazioni: Katholische Akademie
Die Wolfsburg, Virchowstr.
120, D-4650 Gelsenkirchen, tel. 0209/
202499.
Filosofia e scrittura
La pratica del discorso tra oralità e
scrittura - L’alfabeto e la nascita della
logica - La tradizione della filosofia
— La fine della metafisica e il futuro
del pensiero - L’etica della scrittura e
la pratica del foglio-mondo.
10-13 febbraio
Alfonso Ingegno (Firenze)
Malebranche.
Dalla ‘Recherche de la vérité’
al ‘Traité de la natureet de la grâce’
Nasita e metamorfosi della Recherche
de la vérité - La polemica con Foucher:
una revisione decisiva - Traité de la
nature et de la grâce - Da Malebranche
a Vico.
10-14 febbraio
Ettore Lojacono (Bruxelles)
Dal 29 dicembre 1991 al 4 gennaio
1992 si è svolto a Gerusalemme e Tel
Aviv un convegno sul tema: Leibniz
e Adamo.
● Informazioni: Prof. Dr. Marcelo
Dascal, P.O. Box 296, 5500 Kiron,
Israele.
Mercoledì, 8 gennaio 1992 ha avuto
inizio, nella sede della Fondazione
Rosselli di Torino, un ciclo d’incontri,
con riunioni mensili riservate a studiosi
e ricercatori, su: Globalizzazione
e la Triade: conflitto e cooperazione
nell’attuale sistema internazionale.
Agli incontri, coordinati
da Miriam Campanella, sono stati invitati
tra gli altri Susan Strange, Stuart
Holland (Istituto Universitario Europeo
di Firenze) e Pierre Allan (Università
di Ginevra). La relazione introduttiva
all’incontro inaugurale del ciclo è
stata tenuta da James N. Rosenau
(University of Southern California),
che ha parlato sul tema: “La turbolenza
nella politica mondiale”.
● Informazioni: Fondazione Rosselli,
Via S. Quintino 18/c, 10121 Torino,
tel. 011/541113
Il centro culturale ‘La Casa Zoiosa’
organizza per il 1992 nella propria
sede di Milano una serie di corsi: Alle
origini del cristianesimo: la cultura
ellenica nei suoi rapporti
tra giudaismo e cristianesimo,
quattro incontri con Rizzardi (ogni
martedì alle ore 20.30, a partire dal 14
gennaio); Scrittura letteraria, cinque
incontri con A. Nociti (ogni giovedì,
alle ore 20.30, a partire dal 16
gennaio); La cinematografia di
Luis Buñuel, quattro incontri co R.
Escobar (ogni lunedì, alle ore 20.30,
a partire dal 20 gennaio); per la serie:
Storia di luce tra ‘500 e ‘600:
funzione e significati della luce
nella pittura da Leonardo a
Descartes: la logica e il metodo.
Problemi e ipotesi interpretative
I manuali di logica della fine del XVI
e dei primi decenni del XVII secolo -
Dalla logica al metodo - Le diverse
proposte teoretiche cartesiane e il metodo
in atto: dalle Regulae agli Essais
(I e II) - Metodo e metafisica alla luce
deu recenti contibuti di J. L. Marion.
9-13 marzo
Bernard Besnier (Saint-Cloud)
Conjectanea
ad Timaeum pertinentia
Le sens de la figure du démiurge - La
psychologie (l’essence mixte de
l’âme, ses deux facultés cognitives) -
L’astronomie: les mouvements de
Venus et de Mercure - La formation
des corps simples: a) signification
des triangles élémentaires - La for-
CALENDARIO
Rembrandt: “Da Leonardo a
Caravaggio”, quattro incontri con
E. Cerchiari (ogni mercoledì, alle ore
20.30, a partire dal 5 febbraio), e “Il
grand siécle in Francia, Spagna
e Olanda”, quattro incontri con E.
Cerchiari (ogni mercoledì, alle ore
20.30, a partire dal 4 marzo); La perfezione
della distanza: quattro
variazioni sul tema, quattro incontri
con R. Ronchi (esercizi di lettura
di poesia contemporanea, ogni
martedì, alle ore 20.30, a partire
dall’11 febbraio); Etica oggi. Tre
generazioni di filosofi a confronto,
incontro con L. Sichirollo, G.
Bonacina, A. Burgio (lunedì 17 febbraio,
alle ore 20.30); L’eredità che
il pensiero filosofico del nostro
secolo lascia al duemila, lezioni
di P. Rossi, E. Severino, J. Petitot, I.
Toth, H. G. Gadamer (ogni lunedì,
alle ore 20.30, a partire dal 9 marzo).
Per la partecipazione ai corsi è necessaria
l’iscrizione.
● Informazioni: ‘La Casa Zoiosa’,
C.so di Porta Nuova 34, 20121 Milano,
tel. 02/6551813
A partire dal 15 gennaio 1992, la Fondazione
Corrente organizza per l’anno
1992 un seminario permanente di filosofia
dal titolo: Oggetti e forme del
pensiero. Muovendo da ambiti di
riflessione molto differenziati, la proposta
è quella di “riprovare a fare
filosofia”, ridar voce a questioni magari
“vecchie”, comunque “fondamentali”,
cercando di individuare percorsi
dimenticati, indicare nuove strade, coniugare
tradizione e invenzione. Il calendario
degli incontri è il seguente: 15
e 22 gennaio, L. Magnani: “Conoscenza
e matematica”; 29 gennaio e 5
febbraio, M. Prandi: “Volontà di comprendere”;
12 e 19 febbraio, G. Scibilia:
“Decostruzione e costruzione”; 11 e
18 marzo, L. Bonesio: “L’apertura del-
ISTITUTO ITALIANO PER GLI STUDI FILOSOFICI
Palazzo Serra di Cassano - Via Monte di Dio, 14 - 80132 Napoli
mation des corps simples: b) l’unification
des corps simples dans un
même: surmonter le désordre de la
doxa.
23-27 marzo
Reiner Wielh (Heidelberg)
Caso e libertà
La negazione teologica del caso nell’etica
di Spinoza - La revisione antropologica
di caso e libertà nell’etica
di Spinoza - Dei diversi significati di
caso e necessità nella filosofia di Kant
- Teologia e Libertà in Kant - Sguardi
sull’attuale discussione circa il rapporto
tra caso e necessità.
23-27 marzo
Marcello Pera (Catania)
Dal metodo della scienza
alla retorica degli scienziati
lo spazio estetico”. Gli atti degli incontri
verranno pubblicati presso l’editore
Guerini e Associati di Milano.
● Informazioni: Fondazione Corrente,
via Carlo Porta 5, 20121 Milano,
tel.02/6572627
Si è svolto dal 17 al 19 gennaio 1992,
presso l’Accademia evangelica di
Tutzing, un convegno su: Pensare
nella costellazione. L’attualità
di Walter Benjamin nel centenario
della nascita.
● Informazioni: Evangelische
Akademie Tutzing, Schlossstr. 2-4,
D-8132 Tutzing, tel. 08158/2510.
Dal 17 al 19 gennaio 1992, presso
l’Accademia Evangelica del
Palatinato, si è tenuto un convegno
sul tema: Diritto e morale. Qualcosa
di vecchio e di nuovo su un
difficile rapporto. Scopo del convegno
è di chiarire il complesso rappporto
tra diritto e morale in una prospettiva
filosofica, giuridica, politologica
e teologica.
● Informazioni: Evangelische
Akademie der Pfalz, Domplatz 5, 6720
Speyer, tel. 06232 109191.
Viene spostato dal 3-6 ottobre 1991 al
13-16 febbraio 1992 il convegno di
Ginevra sul tema: Giustizia sociale:
pro e contro.
● Informazioni: Christine Tappolet,
Département de Philosophie,
Université de Genève, CH-1211
Genève 4.
Si svolgerà a Urbino dal 2 al 4 marzo
1992 un convegno sul tema: Il giovane
Nietzsche. Aspetti del suo
pensiero e della sua opera con
particolare attenzione al primo
periodo di Basilea.
● Informazioni: Segreteria Convegno
Nietzsche, Istituto di Lingue, Piazza
Rinascimento 7, I-60129 Urbino.
Nascita e decadenza del metodo scientifico
- Dal metodo della scienza alla
retorica degli scienziati - retorica e
logica - Retorica e conoscenza.
30 marzo-3 aprile
Giuseppe Orsi (Ist.It.St.Fil.)
Momenti
di una filosofia
dello spirito
Poesia, filosofia, cristologia in
Petrarca - Storia, verità, certezza in
Vico - Spirito, logica, tempo in Hegel
- «Natura», «natura umana», «alto
sentire» in Leopardi - Spirito, espressione,
memoria in Croce.

L’insegnamento della filosofia
attraverso i testi
E’ possibile costruire un itinerario di
attraversamento della filosofia che sappia
congiungere l’attenzione per la riflessione
specifica dei filosofi con il
rinvio ai contesti culturali e alle correnti
di pensiero, l’esposizione storicocronologica
e il primato della lettura
diretta dei testi? Il nuovo corso di filosofia:
Il testo filosofico. Storia
della filosofia: autori, opere,
problemi (Edizioni Scolastiche Bruno
Mondandori, Milano 1991), nato da
un progetto collettivo elaborato da
Fabio Cioffi, Giorgio Luppi, Amedeo
Vigorelli ed Emilio Zanette, cerca di
impostare l’insegnamento della filosofia
secondo una pluralità di modelli
e di prospettive, tutte convergenti però
nel riconoscimento della centralità
dei testi e nel tentativo di costruire le
necessarie mediazioni per la loro interpretazione.
Con l’apparizione del primo volume de Il
testo filosofico, che riporta come titolo:
L’età antica e medievale, prende avvio la
pubblicazione di un nuovo corso per l’insegnamento
della filosofia, destinato ad articolarsi
attraverso altri due volumi, di cui il
terzo, dedicato alla filosofia contemporanea,
si articolerà a sua volta in due tomi. Le
notevoli dimensioni dell’opera non devono
indurre a pensare che gli autori si siano
proposti l’obbiettivo di un’irraggiungibile
esaustività sul piano dell’informazione. Si
è cercato invece di costruire uno strumento
che, pur compiendo alcune precise scelte,
nel senso di privilegiare nella trattazione i
“classici” del pensiero e le correnti fondamentali
della filosofia antica, presenti tuttavia
una notevole flessibilità di utilizzo e
lasci ampio spazio alla costruzione di percorsi
individuali nell’insegnamento. L’ampiezza
del lavoro dipende inoltre dalla ricerca
di conciliare il mantenimento di una
struttura espositiva dei percorsi della filosofia
con la lettura di un’ampia selezione di
testi, integrata da un adeguato apparato
esplicativo. Convinzione degli autori è che,
se il testo filosofico costituisce il luogo
DIDATTICA
DIDATTICA
a cura di Riccardo Lazzari
privilegiato attraverso cui lavorare per raggiungere
gli obbiettivi formativi e cognitivi
dell’insegnamento della filosofia, «occorre
tuttavia costruire le condizioni di
accesso al testo stesso» e cioè «mettere a
fuoco... gli elementi di contesto, storicoculturale
e teoretico, necessari a collocare
e a leggere ogni singolo testo; gli strumenti
fondamentali di lettura e di interpretazione;
le strategie argomentative e comunicative
seguite dall’autore; il repertorio lessicale
utilizzato dall’autore stesso». In questa
prospettiva il testo dell’autore non è
introdotto come supporto antologico dell’esposizione
manualistica, non costituisce
una semplice esemplificazione dei contenuti
di una narrazione che si sviluppa del
tutto indipendentemente da esso, ma rappresenta
una parte integrante ed essenziale
di ciascuna delle unità didattiche attraverso
cui si articola il corso d’insegnamento.
Le singole unità, a loro volta, non sono
costruite secondo un modello unico di organizzazione
della materia: accanto a unità
organizzate per autori (che presentano cioè
il pensiero di un filosofo nella sua organicità),
abbiamo unità costruite per temi e
problemi; a queste si aggiungono unitàbiografie
(che illustrano “casi” di itinerario
biografico-filosofico) e unità costruite per
intersezioni. Del primo tipo sono gli ampi
capitoli riservati a Platone, ad Aristotele, a
Plotino, a Tommaso d’Aquino e a Ockham.
Socrate, Agostino e Abelardo sono invece
presentati seguendo il filo conduttore della
loro vicenda biografica e intellettuale. Sotto
il titolo “temi e problemi” vengono ricostruiti
alcuni dei principali nodi problematici
del pensiero antico-medievale, intorno
a cui si sono intrecciate più strategie intellettuali
(per es.: uno e molteplice, linguaggio
e verità, felicità, scepsi). Le “intersezioni”,
a loro volta, analizzano particolari
interrelazioni fra pensiero filosofico e scienze
(per es.: “Da Ippocrate a Galeno: filosofia
e medicina in Grecia”). Ciascuna unità,
poi, si articola attraverso un ampio apparato
didattico: oltre alle introduzioni ai vari
autori e correnti, scritte con linguaggio
chiaro ed accessibile agli studenti, compaiono
le introduzioni ai brani tratti dalle
opere, che a loro volta sono ampiamente
commentati attraverso note esplicative. I
testi di più ardua comprensione sono poi
accompagnati da schede di lettura. La pre-
senza per ciascun capitolo di un dizionario
filosofico cerca di facilitare l’acquisizione,
da parte dello studente, del lessico
specifico della disciplina. Particolari temi
e percorsi di approfondimento sono sviluppati
attraverso delle schede che si affiancano
al percorso principale, senza gravare
sulla sua struttura espositiva. Va segnalato
il fatto che ogni unità presenta
delle schede di lavoro che suggeriscono
possibili percorsi operativi di riflessione e
di rielaborazione, oltre che di verifica dell’apprendimento.
Ma l’aspetto forse più originale del nuovo
corso di filosofia è la presentazione di
alcune “unità-opere”, nelle quali non si
presentano soltanto ampie sezioni di un
testo, ma si forniscono strumenti specifici
per l’avviamento alla lettura di un’opera
filosofica (e, nella fattispecie, per il Gorgia
di Platone e per il De Anima di Aristotele).
Si intende in questo modo mettere in luce
il rapporto che intercorre tra le strutture
teoriche e le strutture comunicative, e tracciare
una sorta di mappa dei generi filosofici.
Il Testo filosofico mette dunque in gioco
una pluralità di metodi e di possibili approcci
all’insegnamento della disciplina,
venendo incontro alle esigenze di una didattica
complessa e non riducibile ad un
unico “stile”. Questa complessa organizzazione
del manuale non dà peraltro luogo
ad una frammentazione e dispersione dei
contenuti, poiché la struttura del corso
rimane trasparente e chiara nelle sue articolazioni
di fondo, anche grazie alla veste
editoriale dell’opera. Hanno collaborato
alla stesura di singoli capitoli Paolo Concetti,
Marco Fossati, Guido Piazza, Giuseppe
Pirola, Paola Pirzio, Anna Sordini
e Paolo Ferri.
Interventi, proposte, ricerche
Nell’ambito di una discussione avviata
sulla rivista “Paradigmi” da un primo
intervento di Franco Bianco sulla
didattica della filosofia (“Insegnamento
della filosofia: metodo ‘storico’ o
metodo ‘zetetico’?”, n. 23, 1990), vengono
pubblicati sulla medesima rivista
(n. 26, maggio-agosto 1991) due

contributi di Bruno Coppola: “Normalità
e rivoluzione in filosofia”, e di Fulvio
Papi: “Sull’identità culturale dell’insegnante
di filosofia nelle scuole medie
superiori”.
Nell’insegnamento della filosofia, è noto,
si sono concentrate tutte le contraddizioni
della cosiddetta “Riforma-Gentile”, che faceva
della filosofia, ben più di una disciplina,
un criterio regolatore di fondo: di una
interpretazione del significato della filosofia
si fece una funzione trascendentale -
come mette in luce Bruno Coppola. L’esigenza
attuale di rinnovamento rischia peraltro
di stemperarsi spesso nella ricerca di
una soluzione solo tecnico-operativa, ossia
di un orientamento didattico valutato soltanto
per i suoi caratteri di efficacia e di
efficienza. Occorre invece restituire alla
didattica della filosofia uno spessore teorico,
ossia la «possibilità di proporsi come
“pensiero della filosofia”», partendo da
un’autentica passione per la teoria che deve
animare il docente. Suo compito, infatti, è
di reimpossessarsi del ruolo “pensante” di
ricercatore, di non limitarsi a «trasmettere
il sapere surgelato di una, comunque intesa,
storia della filosofia», ma di entrare nel
merito di quel sapere, di collocarsi in esso
e di prendere posizione. A partire poi da
alcune precisazioni circa i rapporti fra quelli
che, per ricorrere ad una metafora kuhniana,
si possono definire i momenti di “normalità”
e i momenti di ricerca “straordinaria o
rivoluzionaria” nel lavoro dei filosofi, l’autore
affronta la questione inerente al ritmo
e alla scansione dello sviluppo della filosofia,
mostrando le complesse problematiche
che si celano nella diffusa immagine della
filosofia come incessante ricerca della verità.
Che al problema della difficoltà dell’insegnamento
nelle scuole superiori della filosofia
- come disciplina che non dovrebbe
essere insegnata attraverso un processo di
“miniaturizzazione” - non sia possibile porre
semplicemente rimedio attraverso il ricorso
ad una qualche forma di “tecnologia
didattica” - che pretenda di offrire la garanzia
di «controllare, verificare, quantificare
i risultati dell’insegnamento in una dimensione
capace di una sua istituzionale obbiettività»
-, è anche il punto di avvio della
complessa riflessione di Fulvio Papi. Nel
suo ampio intervento Papi muove da una
individuazione della «difficoltà» come «isola
emergente della figura culturale dell’insegnante
di filosofia», per allargare la
considerazione alla totalità di questioni che
mettono oggi in forse l’identità culturale
dell’insegnante, in generale, delle scuole
superiori. «L’insegnante di filosofia non è,
se non per una elevata finzione come, ad
esempio, era quella della pedagogia di
Gentile, un personaggio che si identifica
idealmente in alcuni testi della tradizione
filosofica, e che fa da tramite, evocativo,
orale, vivente e teatrale assieme, tra lo
spirito, ma anche la razionalità, il senso o il
nulla, e coloro che, a loro volta, devono
DIDATTICA
essere identificati in questo modo. L’identità
culturale non si ritrova mai in un processo
così semplice, quasi una deduzione
della forma dell’esistenza da un cielo simbolico».
Vanno diversamente esaminati
quelli che di volta in volta sono «i significati
pubblici che vengono attribuiti alle
azioni di un insegnante di filosofia», «gli
immaginari che sono prossimi al suo lavoro,
quelli dunque degli allievi», i livelli di
interazione sociale e comunicativa, l’immaginario
che è proprio dell’insegnante e
le sue forme di razionalizzazione, infine lo
stato generale del sapere filosofico che
costituisce la linea di continuità rispetto
alla scelta originaria insegnante. Si tratta di
una pluralità di variabili che non si situano
«su una linea di composizione armonica»,
ma che costituiscono elementi per lo più
conflittuali. Da qui discende la prima indicazione
per chi voglia assumere la complessa
funzione dell’insegnante: «la prima
azione educativa che deve compiere un
insegnante è sostanzialmente su se stesso,
per dare un ordine accettabile a questo
sistema di tensioni e per ostacolare, nei
limiti del possibile, lo spontaneo trasferimento
metaforizzato di queste tensioni nello
stesso esercizio didattico».
A partire da qui la riflessione di Papi si
snoda nel duplice tentativo di mettere a
fuoco l’insegnamento come pratica materiale
e come senso, nonché la relazione che
intercorre tra il senso dell’insegnamento ed
il compito più generale del pensare filosofico.
Meta orientativa delle argomentazioni
dell’autore è la convinzione che «si
possa insegnare meglio filosofia se si pensa
che essa non sia una infinita autoriflessione
su se stessa che si frammenta nel nulla, ma
un particolare conoscere del mondo che
nasce da una passione vitale di sapere, così
come passioni di sapere sono le teorie scientifiche,
le poesie, le pitture.»
Convegni
Alla Casa della Cultura di Milano ha
preso avvio nel novembre 1991 un
Corso di aggiornamento per insegnanti
di filosofia delle
scuole medie superiori, diretto da
Fulvio Papi, che si protrarrà fino al
febbraio 1992.
Il calendario del Corso ha visto le seguenti
relazioni: 7 novembre, G. Marchianò:
“L’unificazione degli studi di estetica: convergenze,
prospettive e progetti novecenteschi”;
14 novembre, G. Scaramuzza: “Per
una fenomenologia dell’arte”; 28 novembre,
A. Trione: “Arte, natura, simbolo”; 5
dicembre, F. Papi: “Sulla poesia”; 12 dicembre,
F. Fanizza: “La genealogia della
coscienza artistica moderna”; 23 gennaio,
P. Montani: “Il soggetto e gli intrecci”; 30
gennaio, S. Givone: “Poesia e filosofia”; 6
febbraio, S. Zecchi: “Grande stile”. L’entrata
è libera. Il corso è gratuito. Le lezioni
saranno disponibili, registrate su audiocassette,
al costo di L. 15.000.
Informazioni: Casa della Cultura, Via
Borgogna 3, 20122 Milano, tel. 02/795567
Un convegno dal titolo: Radici storiche
e problemi teorici della
filosofia politica contemporanea,
è previsto a Pisa nei giorni 10-12
aprile 1992. Promotori dell’inizianita
per l’aggiornamento degli insegnanti
di filosofia sono il Dipartimento di Filosofia
dell’Università di Pisa, la sezione
lucchese della Società filosofica Italiana
e il Liceo Classico “G. Galilei” di
Pisa, insieme con gli Assessorati comunale
e provinciale alla cultura.
Il lavori del convegno inizieranno il giorno
10 aprile alle ore 15.00, continueranno il
giorno 11 mattina e pomeriggio, per concludersi
nella mattinata del giorno 12. Queste
le relazioni previste: V. Sainati: “Presentazione
del corso”; Baccelli: “Temi e
problemi della filosofia politica contemporanea”;
S. Veca: “Contrattualismo e neocontrattualismo”;
D. Zolo: “Teorie classiche,
moderne e contemporanee della democrazia”;
N. Badaloni: “Filosofie contemporanee
ed epocali: il caso del
marxismo”. In chiusura dei lavori (prevista
per le ore 12.30 del giorno 12 aprile) si terrà
una tavola rotonda con la partecipazione di
tutti i relatori.
Informazioni: Liceo Classico “G. Galilei”,
via B. Croce 32, Pisa, tel. 050/23240 (dal
lunedì al venerdì, ore d’ufficio); 050/47310
e 0584/791279 (ore 19-20). Per la partecipazione
al convegno occorre inviare domanda
e versare L. 20.000 su cc. postale n.
12848560, intestato a Liceo Classico “G.
Galilei”, Pisa, specificando la causale del
versamento.
Il Dipartimento di Filosofia dell’Università
degli Studi di Milano e
l’I.R.R.S.A.E. Lombardia hanno promosso
una tavola rotonda, tenutasi il
24 ottobre 1991 presso l’Università
degli Studi di Milano, sul tema: Nuovi
linguaggi per la professionalità
docente. Rapporto tra arti,
scienze e filosofia. Vi
hanno partecipato: C. Scurati, G. Gori,
F. Botturi, P. D’Alessandro, M. A. Del
Torre, E. Franzini, G. Micheli, S. Pizzetti,
S. Restelli, S. Sidoni.
Cesare Scurati (Presidente dell’I.R.R.S.A.E.
Lombardia) ha introdotto la
tavola rotonda mettendo in luce come l’iniziativa
di aggiornamento copra un’area formativa
che è rimasta finora poco valorizzata
rispetto ad altre discipline nell’ambito
del rinnovamento degli insegnamenti e delle
metodologie. Un primo traguardo del gruppo
di ricerca, che vede la collaborazione di
insegnanti di liceo di discipline umanistiche
e filosofiche e di docenti e ricercatori

del Dipartimento di Filosofia dell’Università
degli Studi di Milano, è quello di preparare
i “formatori”, come specifica figura
professionale operante nella scuola nell’ambito
dell’aggiornamento.
Giambattistia Gori, Direttore del Dipartimento
di Filosofia, ha invece sottolineato
come fra insegnamento universitario e insegnamento
filosofico liceale esista una
continuità maggiore di quanto appaia dall’assetto
istituzionale: una continuità, rappresentata
anzitutto dagli studenti. Occorre
pertanto lavorare su un’idea comune di
insegnamento filosofico, confrontandosi
con quelle che sono le stesse attese degli
studenti quando intraprendono lo studio
della filosofia. E’ evidente ormai l’insufficienza
di un modello d’insegnamento che
privilegia esclusivamente l’asse storicocronologico;
è evidente anche l’insoddisfazione
odierna degli studenti nei riguardi
degli sfondi storico-culturali, davanti ai
quali si poteva in passato rappresentare
qualsiasi dramma filosofico. D’altronde, la
necessità di superare un insegnamento manualistico,
spesso identificato dallo studente
che proviene dalle scuole superiori
con lo studio della filosofia come tale, non
deve far perdere di vista l’esigenza di commisurarsi
con il piano della “generalità” in
senso storico-culturale. In positivo, si tratta
di promuovere una maggiore attenzione
per la dimensione argomentativa del discorso
filosofico, spesso finora trascurata a
vantaggio di scelte ideologiche, di favorire
un’indagine storico-filosofica che non rinunzi
a prese di posizione concettuale e a
valutazioni, per abbandonarsi semplicemente
al flusso storico, di fare i conti con il
carattere composito del linguaggio filosofico
(in cui confluiscono più elementi del
linguaggio scientifico, letterario, giuridico),
ricuperando la stessa dimensione interdisciplinare
della filosofia intesa come
“genere misto”.
La valorizzazione di questa dimensione
interdisciplinare del discorso filosofico è
quanto si propongono di conseguire i vari
gruppi di ricerca che operano già da tempo
nell’ambito della collaborazione fra
I.R.R.S.A.E. e Dipartimento di Filosofia.
Sono state quindi presentate, dai rispettivi
coordinatori, alcune relazioni sulle seguenti
attività di gruppo: “Filosofia e scienza” (G.
Micheli), “Filosofia e cinema” (E.
Franzini), “Letteratura e filosofia”
(D’Alessandro), “Filosofia e storia” (F.
Botturi, S. Pizzetti), “Filosofia e musica”
(M. Fabbri), “Filosofia, educazione e scienze
umane” (Zanelli).
La Bibbia è uno dei grandi “codici” che
sono alla base della cultura occidentale.
Lo studio e la conoscenza di essa,
anche sul piano meramente storicoculturale
ed indipendentemente dal
valore “sacro” attribuito ad essa dalle
varie tradizioni religiose, sono ineludibili
per chi voglia ricostruire le radici
storiche dell’Occidente. E’ inevitabile
DIDATTICA
quindi il confronto con il testo biblico
nell’ambito della scuola a fianco dello
studio della filosofia greca. Questi in
particolare i temi emersi al convegno:
Il libro assente: Bibbia, cultura
e scuola in Italia, tenutosi
a Bologna il 20 ottobre 1991.
Organizzatrice del convegno è stata un’associazione
laica di cultura biblica, Biblia,
nata nel 1984 con sede nei pressi di Firenze,
a cui aderiscono studiosi italiani di differente
provenienza culturale, con la collaborazione
di altre associazioni e riviste interessate
all’argomento. I lavori erano articolati
in tre relazioni fondamentali durante il
mattino e in una tavola rotonda al pomeriggio.
L. A. Schokel, del Pontificio Istituto
Biblico, ha affrontato il tema: «Ricezione e
produzione di cultura nella Bibbia», da un
punto di vista più analitico che teorico, con
esemplificazione di testi biblici. La Bibbia
è infatti anche un testo culturale che ha
prodotto figure tipologiche, moduli e forme
poetiche, trame di simboli che hanno
alimentato le culture occidentali successive
e che non sono per nulla inferiori, per
originalità, ai prodotti della cultura greca.
Collocandosi su di un versante più filosofico,
S. Natoli, dell’Università di Milano, ha
sviluppato il tema: «Ermeneutica “laica”
del testo sacro», mettendo in evidenza l’esperienza
del sacro, rivissuta attraverso il
rito, che si deposita nella Bibbia. Di fronte
a questo testo, un atteggiamento “razionalista”
sarebbe sempre riduzionistico; è necessario
piuttosto un approccio di tipo ermeneutico,
che stabilisca una fusione di
orizzonti. Ogni atto ermeneutico, che è
sempre esperienza dell’altro, implica sia
l’inesauribilità dell’altro sia la finitezza
dell’uomo interpretante. Nel testo sacro è
in questione la verità come vita vissuta e
non come teoria: termini e simboli religiosi
sono trasposti dall’orizzonte originario a
quello “secolare” e il testo”sacro” diventa
“genere letterario”. La Bibbia si costituisce
così come ermeneutica dell’Occidente o
documentazione delle sue radici. La Bibbia
come testo generativo di cultura è stato
appunto il tema affrontato da S. Quinzio,
noto studioso di ebraismo e in generale di
questioni religiose. Senza il riferimento
alla Bibbia - questa la considerazione introduttiva
- non si possono capire grandi masse
di fenomeni culturali dell’Occidente,
come la pittura la poesia o l’ethos. Nonostante
il processo di “ellenizzazione”, il
messaggio biblico ha saputo conservare la
sua specificità di fattore costitutivo della
stessa modernità, la cui essenza può essere
individuata nel passaggio dalla metafisica
alla storia. La religiosità biblica sottrae alla
natura la dimensione sacrale, in forza della
trascendenza dell’unico Dio, consegnando
il mondo alla sua autonomia. Su questa
base, infatti, è potuta nascere l’idea di storia,
che è più una creazione dei profeti
ebraici che degli storici greci: Agostino e
Gioacchino da Fiore sono i lontani precur-
sori di Hegel.
D’impostazione dichiaratamente didattica
è stato l’intervento di M. Laeng, pedagogista
dell’Università di Roma, che ha parlato
su «La collocazionde di un insegnamento
aconfessionale della Bibbia nella scuola».
A partire dalla “canonizzazione” della Bibbia
come un testo scritto, si è sviluppata la
gamma complessa e tormentata dei vari tipi
di lettura del testo sacro. Dalle letture originarie
pneumatiche, mistiche ed anche
visionarie, si è passati ad una considerazione
di tipo prevalentemente filologico, in
cui sono esaltate le dimensioni letterare,
storiche, giuridiche e filosofiche. Ma come
studiare oggi il testo biblico? Laeng ha
proposto un itinerario “scolastico” così
strutturato: nella scuola elementare dovrebbe
valere un metodo di acculturazione a
episodi (come le parabole); nella scuola
media si dovrebbe lasciare spazio all’inquadramento
storico dei testi biblici; nella
scuola secondaria si dovrebbe procedere
all’analisi del linguaggio biblico e dei concetti-chiave
del testo. Ancora in ambito
didattico si è sviluppato l’intervento di C.
Bucciarelli, ricercatore del Censis, che ha
presentato una ricerca sull’insegnamento
della Bibbia nelle scuole dei vari Stati
europei. Secondo Bucciarelli sembra che
con la caduta delle ideologie totalizzanti si
assista all’eclisse del fenomeno della “secolarizzazione”.
D’altro canto, la generalizzazione
del modello funzionalistico del
mercato costringe la scuola a sintonizzarsi
con questa realtà dominante. Una futura
collocazione dello studio della Bibbia dovrà
dunque puntare sulla dimensione umana
del testo religioso, al di fuori di ogni
ipoteca di tipo confessionale.
Infine P. Stefani, biblista oltre che operatore
scolastico, ha presentato una ricerca su
«La Bibbia nei libri di testo della scuola
secondaria». Nei manuali di storia e di
filosofia, la presenza di sezioni dedicate
alla Bibbia appare del tutto opzionale. Laddove
compare la Bibbia è considerata sempre
e solo Bibbia cristiana e mai anche
ebraica; non si dà mai una “storia degli
effetti” profondissimi di questo testo nella
civiltà occidentale; non si conosce affatto
la storia della genesi di questo “grande
codice” (N. Frye) della nostra cultura. La
proposta è allora quella di un’insegnamento
aconfessionale della Bibbia, da svolgersi
sul piano storico-culturale. A.C.

NOTIZIARIO
Si sapeva dalle biografie che il primo
e più importante filosofo russo,
VLADIMIR SOLOV’EV (1853-1900)
fu sospeso dall’insegnamento dopo
l’uccisione di Alessandro II, per aver
ricordato al successore che un principe
cristiano non poteva autorizzare,
senza cadere in contraddizione, delle
esecuzioni capitali. Fra i 39 documenti
della vita e dell’opera di
Solov’ev, recentemente pubblicati da
Ju. N. Sucharev nei “Vosprosy filosofii”
(n. 2, 1991, pp. 136 e sgg.), nel
quadro delle iniziative suggerite dall’attuale
ripresa d’interesse per gli
aspetti della cultura russa prerivoluzionaria,
finora trascurati, sono ora
accessibili: 1) la lettera con cui il
Ministro degli interni, conte Michail
T.Loris-Melikov, comunicò al collega
dell’istruzione, barone Aleksandr
P. Nikolai, l’ordine dello zar di sospendere
Solov’ev dall’insegnamento;
2) l’accompagnamento di una ulteriore
trasmissione della stessa lettera
al ministro dell’istruzione, in relazione
all’incarico, che Solov’ev anche
deteneva, di membro del Comitato
scientifico.
E’ stata presentata il 14 novembre a
Milano una nuova “iniziativa editoriale”,
la EGEA (Edizioni giuridiche
economiche aziendali) promossa dall’Università
Bocconi e dall’editore
Giuffré, che si affaccia sulla scena
editoriale con tre proposte: una raccolta
di testi di Samuel Beckett,
Disiecta, a cura di Aldo Tagliaferri, la
traduzione di una parte delle Enneadi
di Plotino con il titolo: L’eternità e il
tempo, a cura di Mario Vegetti, e
l’opera di Carlo Sini, Dal simbolo
all’uomo. Oltre agli autori dei suddetti
volumi, hanno partecipato alla
presentazione di questa collana Rocco
Ronchi e Gino Zaccaria, direttori della
collana insieme a Sini. La scelta di
pubblicare opere così eterogenee come
quelle di Beckett e di Plotino, ha
osservato Sini, non vuole essere una
“controtendenza”; un progetto di questo
genere, prima ancora che velleitario,
sarebbe ingenuo, perché non coglierebbe
il nocciolo del problema,
che consiste nella “ricerca di senso”
di ciò che si fa. Per porsi una domanda
di questo genere occorre muovere da
una convinzione che è l’esatto contrario
del presupposto su cui si fonda
l’”industria culturale”: la filosofia non
è un “aspetto” della cultura, è essa
sola “cultura” in senso proprio, se con
ciò si intende la riflessione su ciò su
cui la chiacchiera non riflette. Volendo
concretizzare questo rapporto con
un’immagine, è la cultura che è “a
rimorchio” della filosofia, e non viceversa.
Il proliferare di traduzioni, la
diffusione dei libri, la circolazione
delle informazioni, la cosiddetta
“sprovincializzazione” della cultura
italiana sarà certo un aspetto positivo;
chi vuole però realmente occuparsi di
filosofia, ha concluso Sini, deve cercare
non libri “culturali”, ma libri
“che fanno cultura”.
Per iniziativa di Mirella Mauro Bove,
Maria Rosaria Alfani e Maurizio
Zanardi sono nate a Napoli le EDIZIO-
NI CRONOPIO, un’impresa culturale
che si propone di percorrere sentieri
nuovi o comunque scarsamente battuti
dalla grande editoria. Classici della
letteratura e del pensiero, ma anche
saggi che interrogano le forme di vita,
le etiche e le politiche del nostro tempo,
costituiranno i titoli delle varie
collane. La casa editrice farà il suo
ingresso nelle librerie con due testi di
carattere filosofico: Dopo il comunismo
di Biagio de Giovanni, e Dell’io
come principio della filosofia, ovvero
sull’incondizionato nel sapere umano
(a cura di Antonella Moscati), di F.
W. J. Schelling. Il volume di De Giovanni,
dialogando con grandi pensatori
come Machiavelli, Tocqueville,
Marx, Gramsci, tenta di delineare una
teoria politica nuova, dimostrando come
oggi essa sia resa possibile proprio
dalla catastrofe dei regimi politici
dell’Est europeo. Nel definitivo
congedo dal comunismo, De Giovanni
invita a riprendere il filo di un
discorso politico incentrato sull’idea
di libertà, antidoto ai totalitarismi ideologici
e storici che hanno percorso
la vicenda del secolo. Il secondo
testo che queste Edizioni propongono
è la prima traduzione integrale di
uno scritto che Schelling compose
all’età di vent’anni. Discutendo con
grande vigore critico le posizioni filosofiche
di Cartesio, Spinoza, Kant e
Fichte, Schelling muove con decisione
verso la sua originale concezione
della libertà, attualmente al centro - in
particolar modo nei lavori di Cacciari
e di Pareyson - di una grande attenzione
da parte degli studiosi. Nel programma
della casa editrice figura, tra
gli altri titoli, la traduzione della
Prototeodicea, prima stesura della
Teodicea di G. W. Leibniz, testo importante
ed inedito anche in lingua
tedesca.
Del filosofo rinascimentale PIETRO
POMPONAZZI è stata pubblicata la
prima traduzione in lingua tedesca
del Trattato sull’immortalità dell’anima
(Abhandlung über die
Unsterblichkeit der Seele, traduzione
e introduzione di Burkhard Mojsisch,
Felix Meiner, Amburgo 1990). Pubblicato
nel 1516 a Bologna in lingua
latina, il Trattato è il risultato di un
confronto con Aristotele e con le posizioni
aristotelico-scolastiche a proposito
della questione tradizionale dell’immortalità
dell’anima. Facendo ricorso
all’esperienza, Pomponazzi mostra
come nei limiti della ragione filosofica
l’anima appaia sempre in connessione
con il corpo e non possa
darsi al di fuori di esso. Duecento
anni separano questa traduzione dalla
prima edizione tedesca del testo latino
dell’opera, curata nel 1791 dall’erudito
Chr. G. Bardili, cugino di
Schelling.
In collaborazione con L’Istituto Italiano
per gli Studi Filosofici di Napoli
e in relazione al programma filosofico
che ha portato, presso l’editore
Meiner di Amburgo, alla recente pubblicazione
della Europaïschen
Enzyklopädie zu Philosophie und
Wissenschaften, é nata nel 1991, presso
il medesimo editore, la rivista quadrimestrale
DIALEKTIK. In ogni numero
della nuova rivista vengono af-
NOTIZIARIO
frontati alcuni nodi cruciali della riflessione
filosofica contemporanea in
campo teoretico-epistemologico, etico-politico
e nel settore delle scienze
sociali. Tenendo costantemente presenti
l’attualità delle problematiche
affrontate e la loro reale incisività nel
dibattito filosofico odierno (la questione
della filosofia di Marx e del
marxismo è oggetto, ad esempio, del
secondo numero), lo scopo che la
rivista si propone è quello di fornire
un esame razionale e comparato delle
forme di conoscenza filosofica e scientifica
nella prospettiva non solo dell’attualità
della conoscenza, ma anche
della totalità della comprensione.
E’ stato pubblicato nella serie di atlanti
del Deutscher Taschenbuch
Verlag, dedicati a diversi ambiti del
sapere, l’ ATLANTE DI FILOSOFIA
(DTV, München 1991). L’atlante ripercorre
la storia della filosofia dall’oriente
all’antichità, dal medioevo
al rinascimento, dall’idealismo tedesco
alla filosofia contemporanea, presentando
cronologicamente il pensiero
dei diversi filosofi. L’intento è
quello di rendere familiare il lettore
con problemi, metodi e concetti fondamentali
della filosofia, senza sacrificare
alle esigenze didattiche la ricchezza
informativa e la complessità
dei problemi in questione. A questo
scopo l’atlante si avvale - e qui risiede
la sua originalità - di un ampio apparato
di immagini che intendono visualizzare
concetti e impostazioni problematiche
dei diversi filosofi.
Domenica 22 dicembre 1991 si è spento
a Monaco di Baviera ERNESTO
GRASSI. Nato a Milano nel 1902, fu
allievo di Martinetti in Italia e di
Blondel in Francia, seguendo poi per
molti anni Heidegger a Marburgo e
poi a Friburgo. Dopo aver insegnato
nelle Università di Berlino e Monaco,
era presidente del Centro Internazionale
di Studi Umanistici di Roma e
direttore dell’Istituto di Studi Filosofici
e Umanistici di Monaco. Tra i
suoi lavori recenti ricordiamo: Macht
des Bildes. Ohnmacht der Rationalen
Sprache (2 ed., 1972), Humanismus
und Marxismus (1973), Die Macht
der Phantasie: zur Geschichte abendländischen
Denkens (1979),
Rhetoric as Philosofy. The humanist
tradition (1980), Heidegger and the
Question of Renaissance Humanism
(1983), Humanism and Rhetoric. The
Problem of Folly (1985).
Dopo una lunga malattia, si è spento
a Poitiers il 9 ottobre 1991 GUY
PLANTY-BONJOUR. Docente di Storia
della Filosofia all’Università di
Poitiers, era direttore del Centre de
Rechèrche sur Hegel e Marx. Tra le
sue opere ricordiamo in particolare:
Les Catégories du matérialisme dialectique,
l’ontologie soviétique contemporaine
(1965) e Hegel et la pensée
philosophique en Russie: 1830-
1917 (1974); le importanti traduzioni
di Hegel, La première philosophie de
l’esprit (Jena 1803-04) (1969) e La
Philosophie de l’esprit de la
Realphilosophie de 1805 (1982); la
cura, insieme a H. C. Lucas della
raccolta di saggi Logik und Geschichte
in Hgels System (1989).
Martedì 19 novembre, nella sede del
Parlamento Europeo a Strasburgo, sono
state presentate la mostra delle
pubblicazioni dell’Istituto Italiano per
gli Studi Filosofici di Napoli e le
traduzioni spagnola e tedesca della
Scienza Nuova di G. B. Vico, promosse
dall’istituto stesso. Alla presentazione,
introdotta dall’On. Biagio
de Giovanni alla presenza dell’On.
Enrique Baron Crespo, Presidente del
Parlamento Europeo, hanno partecipato:
José M. Bermudo (Madrid),
Jacques D’Hondt (Poitiers) Vittorio
Hösle (Trondheim), Vittorio Mathieu
(Torino), Otto Pöggeler (Bochum),
Giovanni Pugliese Carratelli (Pisa),
March Roche (Ohio), Imre Toth
(Regensburg); Jürgen Traband (Berlino).
Il gennaio 1992 è morto a Milano
MARIO DAL PRA. Nato a Montecchio
Maggiore (Vicenza) nel 1914, Dal
Pra è stato uno dei maestri della rinnovata
storiografia filosofica italiana
del Novecento e anche uno dei nostri
maggiori storici della filosofia. Laureatosi
in Filosofia a Padova (’36),
dopo aver insegnato per circa tre lustri
filosofia nei licei (Rovigo, Vicenza
e Milano), dal ’51 all’86 ha insegnato
Storia della filosofia all’Università di
Milano, succedendo ad Antonio
Banfi. Ha svolto un ruolo di primo
piano durante la guerra di Liberazione
in Lombardia nelle formazioni
azioniste. Dopo la Liberazione ha
fondato nel ’46 la “Rivista di storia
della filosofia”, che ha diretto fino
alla morte, dalle cui pagine ha promosso
un profondo rinnovamento
della filosofia, dando contemporaneamente
vita ad importanti iniziative
editoriali e di ricerca, nonché ad una
vera e propria “scuola” milanese di
storici della filosofia. Nel 1990 l’Accademia
dei Lincei gli ha assegnato il
Premio Nazionale di filosofia. E’ autore
di moltissime pubblicazioni tra
le quali ci si limita a ricordare:
Condillac (Bocca ’42); Il pensiero di
S. Maturi (ivi ’43); Hume (ivi ’49,
nuova ed. Hume e la scienza della
natura umana presso Laterza ’73);
La storiografia filosofica antica (Bocca
’50); Lo scetticismo greco (ivi ’50,
poi Laterza ’75); Amalrico di Béne
(Bocca ’51); Giovanni di Salisbury
(Bocca ’51); Nicola d’Autrecourt (ivi
’51); Scoto Eriugena (ivi ’51); La
dialettica in Marx (Laterza ’65, ’77);
Logica e realtà (ivi ’74); Logica, esperienza
e prassi (Morano ’76); Studi
sul pragmatismo italiano (Bibliopolis
’84); Studi sull’empirismo critico di
G. Preti (ivi ’88); Filosofi del Novecento
(Angeli ’89) oltre alla
monumentale Storia della filosofia (I
ed. Vallardi 1975-78 in 10 voll; II ed.
Piccin 1991-92 in 11 voll.). L’ultimo
suo libro, Ragione e storia. Mezzo
secolo di filosofia italiana (con F.
Minazzi, Rusconi 1992) è in corso di
pubblicazione.

AUT-AUT
n. 243-244, maggio/agosto 1991
La Nuova Italia, Firenze
Questo fascicolo speciale della rivista, dal
titolo: Il mito in questione ha per oggetto il
dibattito filosofico sul mito, che ha animato
la filosofia tedesca dalle interpretazioni
romantiche alle letture in chiave politica
proposte negli anni ’20-’30, fino alla più
recente discussione sulla “nuova mitologia”.
Anche nel panorama filosofico italiano
la questione del mito é ben radicata e
soggetta a periodiche rivisitazioni. Ne è un
esempio questo fascicolo, che si propone
non tanto di esaminare la presenza del mito
nella filosofia, quanto di interrogare il mito,
in un’ ottica più problematica, come
chiave di lettura del lavoro filosofico stesso,
in base al presupposto secondo cui
«reincontrando e interrogando il mito, la
filosofia non fa che tematizzare la propria
scena».
Mito. Esperienza del presente e critica
della demitizzazione, di G. Carchia.
Poesia, favola, verità, di S. Givone: il rapporto
mito-verità dalla tradizione romantica
alla lettura di Nietzsche e Heidegger; la
favola come approdo del “mondo vero”.
Filosofia dell’immemoriale e lavoro del
mito, di G. Gabetta: la figura dell’”immemoriale”
nella filosofia dell’ultimo
Schelling.
Soggetto e mito. Per una rilettura della
Dialettica dell’Illuminismo, di R. Genovese.
La risonanza mitica, di G. Comolli.
Mitologia della ragione o supplemento d’anima.
Sugli sviluppi recenti della “Mythos-
Debatte”, di F. Cuniberto: a partire da una
proposta di M. Frank: Der kommende Gott.
Vorlesungen über die neue Mythologie
(Frankfurt, 1983) l’articolo fa il punto sulla
riflessione sul mito quale emerge da una
determinata interpretazione della
Frühromantik: dagli sviluppi tardo-ottocenteschi
alle proposte più recenti.
RASSEGNA DELLE RIVISTE
RASSEGNA DELLE RIVISTE
a cura di Silvia Cecchi
Leopardi e il mito, di A. Prete.
Il mito e l’immagine. Da Hölderlin a
Hillman, di M. Pezzella.
“Sepulkralhermeneutik”. Considerazioni
sul “mito” a partire da Bachofen, di G.
Moretti.
Diotima. Il mito platonico dell’Eros e il
“Matriarcato” di Bachofen, di E Pulcini.
Il sogno di Endimione. Capitoli sull’arte
delle immagini, di F. Donfrancesco: il mito
di Endimione nella pittura; la figura e l’opera
di Carlo Mattioli (Modena, 1911).
Postilla su Rilke e Orfeo, di F. Rella.
Sulla certezza mitica, di J. Hillman: questo
testo di James Hillman viene pubblicato in
versione riveduta rispetto ad un’edizione
francese del 1982, apparsa sulla rivista
ginevrina “Cadmos”.
Nel prossimo fascicolo della rivista comparirà
un inedito di Husserl dal titolo: Rovesciamento
della dottrina copernicana nell’interpretazione
della corrente visione del
mondo.
IL CONTRIBUTO
Vol. 15, n.3, luglio/settembre 1991
Editoriale B. M. Italiana, Roma
Il post-moderno, di L. Geymonat: brevissima
sintesi delle concezioni che stanno alla
base della differenza tra moderno e postmoderno.
“Pensiero debole” e ragione critica, di A.
Sabetti: la caduta delle illusioni “moderne”,
dal sogno illuministico del primato
della ragione al sogno marxista, di ascendenza
illuministica, della realizzazione di
un mondo costruito in base alla ragione ed
alla giustizia, costituisce l’atto di nascita
del “pensiero debole”; accanto ad esso é
forse altrettanto importante, secondo l’autore,
richiamarsi alla fede nella ragione
critica come punto di partenza per una
filosofia realmente ancorata allo spirito del
tempo.
Motivazioni del tramonto delle “grandi
narrazioni” moderne. Confutazione della
post-moderna “irriducibilità dell’incertezza”,
di F. Rivetti Barbò.
Il post-moderno, gli intellettuali e la cosiddetta
“crisi dei valori”, di D. Cofrancesco:
il disagio degli intellettuali nei confronti
della modernità; questo disagio si concretizza
in tre direzioni: la crisi dell’idea moderna
di Stato, la crisi della contrapposizione
destra/sinistra, la crisi di un modello di
cultura “omologante”.
Oltre il moderno. Verso un nuovo paradigma,
di B. Lauretano: le argomentazioni di
Lyotard sulla condizione post-moderna e
la ricostruzione di Habermas del discorso
filosofico della modernità a partire dal
XVIII sec. come “principio della soggettività”.
Per superare questo paradigma moderno
é necessario adottare un nuovo paradigma,
quello della ragione decentrata e
dell’azione comunicativa.
Il superamento delle categorie storiche
nella ripresa in atto delle filosofie dell’esistenza,
di G. Invitto.
Il post-moderno come metafora dell’angoscia
contemporanea, di A. Rizzacasa.
Un evento paradigmatico del post-moderno:
la manipolazione genetica, di M.
Alcaro.
“Lasciateci passare...” e se il logos fosse
soltanto un artificio linguistico?, di P.
Ciaravolo: proposta di un’istanza criticistica
sul valore del logos come atteggiamento
proprio dell’odierna cultura post-moderna.
FILOSOFIA
Anno XLII, n.2, maggio/agosto 1991
Mursia, Milano
La possibilità della possibilità, di V.
Mathieu: a partire dalle proposte di riflessione
di Kant (Opus Postumum) e di
Abbagnano, l’articolo affronta il problema
della “possibilità della possibilità”, svilup-

pandone le implicazioni.
Bergson e Einstein. Le idee di durata e di
tempo dell’universo materiale. I. Dal “tempo”
della coscienza ai livelli paralleli della
durata, di A. Genovesi: l’opera di Bergson
del 1922, Durée et simultanéité. A propos
de la théorie d’Einstein (Durata e simultaneità.
A proposito della teoria di E.) affronta
specificatamente la questione della relatività
di Einstein nella sua formulazione
ristretta. L’opera del 1922 si colloca nella
prospettiva di sviluppo di una filospfia che
va dalla matematica e dalla fisica alle scienze
della vita; essa muove da due esigenze:
una, personale e particolare, di delineare
affinità e divergenze tra la propria dottrina
della durata e la concezione del tempo di
Einstein; l’altra, più generale, di indagare il
rapporto tra scienza e filosofia.
Modernità e metafisica, di V. Possenti: a
breve distanza dalla morte, l’articolo si
propone di analizzare l’opera di Augusto
Del Noce, filosofo “politico”, alla luce di
due termini guida: modernità e matafisica.
Storicità e situazione epistemologica della
psicoanalisi: filiazione ed ortoprassi, di
M. Francioni.
L’aporetica leibniziana della sostanza tra
metafisica e dinamica. Esiti, implicazioni e
corollari del Discorso di Metafisica, di A.
Delcò.
La sovrana intolleranza. Nuova androginia
e modelli normativi, di V. Vitale: il
mito dell’androgino, emblematicamente delineato
nel Simposio platonico, ha sempre
rappresentato per la cultura occidentale
una dimensione non soltanto ambigua e
inquietante, ma anche affascinante. L’epoca
contemporanea non si sottrae a questa
situazione, ma la vive in maniera nuova,
come “progetto operativo”.
La svolta ermeneutica, di L. Bottani: le
considerazioni di Gerd Gemünden sulla
svolta ermeneutica, esposte in Die hermeneutische
Wende. Disziplin und
Sprachlosigkeit nach 1800 (La svolta ermeneutica.
Disciplina e mancanza di linguaggio
dopo il 1800, Lang, New York,
Bern, Frankfurt a/M, Paris, 1990), come
tentativo di nascondere l’incomprensibile.
ELENCHOS
Anno XII, n. 1, 1991
Bibliopolis, Napoli
L’”atomismo” e il corpuscolarismo empedocleo:
frammenti di interpretazioni nel
mondo antico, di M. L. Gemelli Marciano:
riprendendo alcune osservazioni di
Aristotele e di Teofrasto a proposito della
presenza dei presupposti dell’atomismo nella
teoria di Empedocle, l’articolo ricostrui-
RASSEGNA DELLE RIVISTE
sce le tracce del corpuscolarismo empedocleo
nei frammenti e nella testimonianze a
disposizione.
Sokrates: Tugend ist Wissen, di R. Ferber.
Movimenti ed attività. L’interpretazione di
Aristotele, Metaph Th 6, di C. Natali: la
distinzione aristotelica tra movimenti e attività,
questione rilevante anche da un punto
di vista etico per il legame che é possibile
instaurare tra la distinzione movimenti/
attività e quella produzione/prassi.
Why Pericles’ slave fell into the fourth
mode, di E. De Olaso.
Le avventure del platonismo (a proposito
di pubblicazioni recenti sul Platone di
Tubinga e sul rapporto platonismo- neoplatonismo),
di L.M. Napolitani Valditara:
confronto tra alcuni testi usciti in Italia nel
1990, tra cui D. Pesce: Il Platone di Tubinga
(Brescia 1990) e P. Merlan: Dal platonismo
al neoplatonismo (Milano, 1990)
TEORIA
Vol. XI, n. 1, 1991
ETS, Pisa
Tema della rivista: “Filosofia della religione:
questioni aperte”.
La decomposizione dell’”interiorità” come
categoria filosofica, di V. Sainati: prendendo
spunto da un dibattito sviluppatosi
tra il 1931 ed il 1933 tra la filosofia neotomista
di Francesco Olgiati e lo spiritualismo
cristiano di Armando Carlini, l’articolo
mette in evidenza i limiti dell’assunzione
dell’”interiorità” come categoria filosofica.
Storia e giustificazione in Ernst Troeltsch,
di G. Moretto.
Teologia ed ermeneutica in Claude Geffré,
di E. Clemente: la riflessione teologica di
Geffré, nato nel 1926 e docente di teologia,
come esempio del rinnovamento e del ripensamento
della teologia cattolica alla
luce degli esiti del Concilio Vaticano II
circa la prospettiva ecumenica, l’atteggiamento
di dialogo con il mondo, la necessità
di un’autointerrogazione della teologia stessa
sulle proprie possibilità e sui propri
fondamenti.
Ricordo di Alberto Caracciolo (1918-
1990), di X. Tilliette.
L’inconsistenza ontologica della persona,
di A. Negri: una rilettura “moderna” delle
Confessioni di S. Agostino tesa a mettere in
evidenza “l’inconsistenza personale” dell’uomo
di fronte alla “consistenza” di Dio.
Parola e passione: Levinas e il problema
del linguaggio nella letteratura critica più
recente, di A. Fabris.
La dimensione ermeneutica della teologia
francese contemporanea, di C. Semplici:
Segue una bibliografia su: “Ermeneutica e
teologia: vent’anni di dibattito in Francia”.
Il rischio dell’interpretazione, di C. Geffré:
intervista di E. Clemente a Claude Geffré,
esponente francese dell’ermeneutica teologica
contemporanea.
RIVISTA
DI STORIA DELLA FILOSOFIA
Vol. XLVI, n. 3, 1991
Franco Angeli, Milano
Platone e il discorso scritto, di M. Isnardi
Parente: la posizione di Platone in relazione
al dibattito sulla superiorità dell’orale
sullo scritto nell’Atene del IV sec. Nel
Fedro e nella VII Epistola, Platone affronta
questa tematica e sostiene l’importanza del
discorso scritto, purchè esso rimanga sempre
“aperto” a nuove interrogazioni e correzioni
e rimanga comunque ancorato alla
verità. E’ per questo che il mezzo di comunicazione
adottato da Platone é il “discorso
socratico”.
Una via a Dio nel pensiero mistico di al-
Ghazali, di M. Campanini: l’esperienza
mistica di al- Ghazali alla luce della questione,
posta dalla critica, dell’autenticità o
meno di essa. L’articolo mette in luce il
legame strettissimo nella filosofia di al-
Ghazali tra mistica, ambito teoretico e ambito
pratico.
Prudenza, utilità e giustizia nel Seicento:
Pierre Gassendi, di G. Paganini: il problema
del diritto in Gassendi, oscillante tra il
positivismo epicureo, influenze giusnaturalistiche
e hobbesiane.
Oggettività scientifica e ontologismo critico,
di F. Minazzi.
Ancora su filosofia e storia della filosofia,
di P. Parrini.
Lettere di Robin George Collingwood a
Benedetto Croce (1912-1939), a cura di A.
Vigorelli.
Cassirer, Husserl e l’ermeneutica, di L.
Landi: prendendo spunto da alcune critiche
mosse a Cassirer sull’assenza di un esame
approfondito della questione epistemologica
e di un inquadramento storico della
sua filosofia nel panorama filosofico del
tempo, l’articolo esamina il libro di G. Raio
(Cassirer e Husserl in Id Ermeneutica e
teoria del simbolo, Napoli, Liguori, 1988)
che analizza il ruolo della fenomenologia

nella riflessione di Cassirer, in contrasto
con l’attuale tendenza ad evidenziare solo
le componenti ermeneutiche della sua filosofia,
che rischia di ridurre alla sola sfera
linguistica la ricchezza dell’esperienza umana.
Il primo convegno del gruppo italiano di
storia delle scienze biologiche, di M. T.
Monti: nota sul convegno: Le rivoluzioni
scientifiche nelle scienze della vita (Pisa,
26-27 novembre 1990).
RIVISTA DI FILOSOFIA
Vol. LXXXII, n.2, agosto 1991
Il Mulino, Bologna
Heidegger, la scienza, e il linguaggio, di H.
Albert.
Struttura del tempo e formazione delle categorie
nelle Meditationes di Descartes, di
L. Neri: benchè il problema del tempo
rimanga scarsamente esplicitato nella riflessione
di Cartesio, é possibile tuttavia
individuare all’interno dell’argomentazione
cartesiana alcuni concetti riconducibili
alla tematica temporale. L’articolo si rivolge
soprattutto alle Meditationes de prima
philosophia (1641)
Bolzano e le dimostrazioni matematiche, di
F. Paoli: il contributo di Bolzano alla chiarificazione
di inferenza e dimostrazione
matematica.
Cassirer, Schlick e l’interpretazione
“kantiana” della teoria della relatività, di
M. Ferrari.
Il regionalismo epistemologico: una tendenza
della filosofia contemporanea delle
scienze in Francia, di P. Jacob.
“Bis bina quatror”, di M. Spallanzani: la
teoria cartesiana della creazione delle verità
eterne ed il dibattito da essa suscitato
nella cultura coeva.
Il problema della giustificazione di una
teoria della conoscenza, di L. Floridi: il
dibattito epistemologico sul problema della
natura della giustificazione e sulla legittimità
di una teoria della giustificazione.
ITINERARI FILOSOFICI
Vol I, n. 1, settembre/dicembre 1991
Soc. It. Ricerca Filosofica, Milano
Inizia con questo numero la pubblicazione
di una rivista di filosofia, nata dall’iniziativa
di alcuni giovani studiosi dell’Università
degli Studi di Milano, che si propone di
rilevare ed esporre prospettive di ricerca
filosofica maturatesi all’interno del mondo
RASSEGNA DELLE RIVISTE
accademico; questo progetto é animato dalla
consapevolezza della specificità dello statuto
della filosofia, attraverso la quale s’intende
“leggere” tematiche e problemi anche
extrafilosofici.
Filosofia sbilenca. Attraverso Tracce e
Spirito dell’utopia di Ernst Bloch, di E.
Fagiuoli.
Il superamento della prospettiva antropologica
nelle opere e nelle lezioni di
Heidegger su Kant, di F. Cassinari: le lezioni
heideggeriane, recentemente pubblicate,
mostrano come Kant rappresenti un
interlocutore privilegiato di Heidegger nel
suo tentativo di superare la prospettiva
antropologica. Kant sarebbe giunto alle
soglie di tale superamento, pur ritraendosi
successivamente dalle posizioni teoretiche
raggiunte. In ciò pare configurarsi una sorta
di paradosso: da un lato Heidegger proietta
su Kant difficoltà intrinseche alla propria
posizione, dall’altro alcuni testi kantiani
sembrano quasi proporre una risposta “heideggeriana”
a tali difficoltà.
L’orizzonte filosofico della psicologia comprensiva
di Karl Jaspers, Wilhelm Dilthey
e Georg Simmel, di F. Paracchini: prendendo
le mosse dal rinnovamento in senso
antiempiristico che percorre la filosofia
tedesca tra Ottocento e Novecento, vengono
considerati gli effetti di questo processo
nelle sezioni psicologiche della
Psicopatologia generale di Jaspers in cui,
ricorrendo ai contributi antipsicologistici
di Dilthey e Simmel, il filosofo ripensa i
presupposti gnoseologici della sua scienza.
Oltre la definizione. A proposito di L’altra
storia di Aldo G. Gargani, di M. Fortunato.
Intervista a Carlo Sini.
RIVISTA INTERNAZIONALE
DI FILOSOFIA DEL DIRITTO
Vol. LXVIII, gennaio/marzo 1991
Giuffrè editore, Milano
L’esplicitazione dei principi della legge
naturale e le sue difficoltà, di D. Farias: gli
elementi caratteristici della dottrina dei principi
del diritto naturale e le difficoltà nell’esplicitazione
di tali principi.
Indolenza e politica in Fichte. La libertà, il
male, l’azione, di J. C. Merle: l’evoluzione
del pensiero politico di Fichte, con particolare
attenzione alle vicende della Rivoluzione
francese; l’ideale della libertà e l’aporia
del diritto sul piano religioso come
viene trattata nella Staatslehre (1813).
The Greeks and democratic theory: Moses
I. Finley’s Democracy Ancient and Modern
revisited, di A. Moulakis.
La questione della crisi del diritto e dello
Stato come messa in questione dell’obbligazione
giuridica e dell’obbligazione politica,
di E. Ripepe: le riflessioni sulla crisi
del diritto e dello Stato proposte da Ripepe
in occasione della lezione inaugurale dell’anno
accademico 1990/91: dalla perdita
di efficienza e di efficacia del sistema giuridico
italiano, alla distanza tra cittadini ed
istituzioni, ai rischi dell’individualismo deresponsabilizzato.
La teoria, l’ordine e il diritto; di F. Sciacca:
nota al libro di Bruno Montanari: Profili e
letture di teoria generale del diritto (Torino,
Giappichelli, 1990).
Umanizzazione e giustizia nella fenomenologia
del diritto di Kojève, di A. Costanzo:
recensione dell’opera di A. Kojève: Linee
di una fenomenologia del diritto (Jaca Book,
Milano, 1989).
L’Europa e il diritto, di L. Franzese.
Il pensiero filosofico di Augusto Del Noce:
brevissimo resoconto redazionale del convegno:
Il pensiero filosofico di Augusto
Del Noce (12-13 novembre 1990, Università
di Udine).
Lévi Strauss e l’antropologia strutturale:
materiali per una possibile riflessione in
sede filosofico-giuridica, di L. Scillitani.
Notas sobre la existencia de un posible
derecho general a la desobediencia, di M.
Gascon Abellan.
REVUE DE METAPHYSIQUE
ET DE MORALE
Vol. 96, n. 2, aprile/giugno 1991
A. Colin, Paris
Tema della rivista: “Logica e filosofia della
conoscenza”.
Logique et métaphysique, di F. Poublanc:
l’articolo considera come alcuni aspetti
della dialettica hegeliana, che si propone di
rivelare la contraddizione di fondo di tutte
le cose, si pongono in una prospettiva demistificatrice.
Eléments pour une “philosophie de la
psychologie” à partir de la Grammaire
Philosophique de Wittgenstein, di J. L. Petit:
vengono prese in considerazione alcune
conseguenze dell’analisi grammaticale di
Wittgenstein per la psicologia. Il rinvio ad
una fenomenologia della nostra esperienza
intenzionale e ai meccanismi mentali e
celebrali, a cui essa si richiama.
L’assertion dans les contextes épistémiques;
garants objectaux et bases d’évalua-

tion, di N. Mouloud.
Die Wissenschaft denkt nicht, Di J. M.
Salanskis: analisi di questa celebre affermazione
di Heidegger da due punti di vista:
quello delle opposizioni heideggeriane ontologia
fondamentale/ontologia regionale
e metafisica/pensiero, da un lato, e quello
dell’ermeneutica di Essere e Tempo e dei
testi posteriori, dall’altro.
L’identitité personnelle et la source des
concepts, di A. Shalom.
Science et déterminisme, di L. Bouquiaux e
P. Gochet: recensione di P. Amselek:
Science et déterminisme, éthique et liberté
(Scienza e determinismo, etica e libertà,
Paris, PUF, 1988).
REVUE DE METAPHYSIQUE
ET DE MORALE
Vol. 96, n.3, luglio/settembre 1991
A. Colin, Paris
Le judaïsme et les mythes politiques modernes,
di E. Cassirer: l’articolo qui tradotto
é tratto dalla rivista: “Contemporary
Jewish Record, Review of events and Digest
of opinion” (n.7, giugno 1944, pp. 115-
126), rivista le cui pubblicazioni si collocano
tra il 1938 ed il 1945.
Liberté et ordre des découvertes chez
Descartes, di G. J. D. Moyal: dall’ipotesi
del genio maligno della prima Meditazione
prende spunto la questione del rapporto tra
cogito e libertà esaminata nell’articolo.
Substance et infini chez Spinoza, di J. M.
Lespade.
La relation du fini et de l’infini dans la
genèse de l’être conscient, di J. L. Chédin:
nella storia della filosofia moderna, da
Cartesio all’idealismo tedesco, si é sviluppata
una riflessione sistematica sulle condizioni
di possibilità e la genesi dell’essere
cosciente, che si scontra con l’impossibilità
di determinare una relazione soddisfacente
tra finito ed infinito nella prospettiva
dell’”esplicazione della coscienza”. La filosofia
contemporanea, in particolare la
fenomenologia husserliana, hanno ereditato
e sviluppato una tale aporia.
L’origine et la fonction de la Metaphysica
naturalis chez Kant, di L Freuler: secondo
Mendelssohn, Kant sarebbe l’affossatore
(Alleszermalmer) della metafisica. I suoi
testi mostrano tuttavia come non solo un
tale atteggiamento fosse estraneo a Kant,
ma come addirittura egli progettasse una
riforma ed una rinascita della metafisica.
Substantialisation et substantivation: la
syntaxe de l’objectivation religeuse chez
Feuerbach, di C. Berner: prendendo le
RASSEGNA DELLE RIVISTE
mosse dal principio di oggettivazione religiosa,
criticato da Feuerbach, l’articolo si
propone di cogliere il senso autentico della
riflessione feuerbachiana, che non risiederebbe
tanto nella dimostrazione della nonesistenza
di Dio, quanto nel desiderio di
sradicare i dogmatismi dalla filosofia ed
offrire l’uomo concreto.
Natural right and the end of history. Leo
Strauss and Alexandre Kojève, di M. Roth.
REVUE INTERNATIONALE
DE PHILOSOPHIE
Vol. 177, n. 2, 1991
Universa, Wetteren
Tema della rivista: “Bergson”, di cui ricorre
il cinquantenario della morte. Gli articoli
esaminano la produzione del filosofo francese
relativamente al problema del rapporto
immanenza-trascendenza nel saggio:
Evoluzione creatrice del 1907 (Bergson et
l’indien sioux, di A. Robinet); in riferimento
al Saggio sui dati immediati della coscienza
del 1889 viene invece affrontata la
questione relativa ad un confronto della
filosofia di Bergson con quella di Husserl
(La phénoménologie de l’intensité, di D. J.
Herman). Viene inoltre esaminato il legame
tra libertà e vita a partire da un’analisi
della coscienza in chiave antiassociazionistica
(La liberté et la vie chez Bergson, di
G. Lafrance); secondo Bergson, infatti, l’associazionismo
rappresenterebbe una teoria
che riduce la coscienza ad un aggregato di
stati senza una vera unità interna e condurrebbe
ad una falsa idea di libertà.
Compaiono inoltre i seguenti articoli:
Bergson and non-linear non-equilibrium
thermodynamics: an application of method,
di P.A.Y. Gunter.
Physique et métaphysique du rythme comme
mimésis, di A. Kremer-Marietti: analisi
della nozione bergsonniana di ritmo in chiave
estetica, fisica e metafisica.
Henry Bergson. Kritik der Quantität als
allgemeine Entfremdungstheorie der
Gegenwart, di K. P. Romanos.
ARCHIVES DE PHILOSOPHIE
Tomo 54, n.3, luglio-settembre 1991
Beauchesne, Paris
Le premier registre de Descartes, di G.
Rodis-Lewis: indagine sulle riflessioni cartesiane
contenute nel Manuscrit des pensées
de Descartes (Manoscritto dei pensieri
di Descartes), copiato in parte da Leibniz
e pubblicato da Foucher de Careil, con
particolare attenzione alle questioni scien-
tifiche esaminate, la loro possibile datazione,
ed un commento anche dell’importante
racconto dei sogni, trascurato da Leiniz.
Métaphysique radicale, di J. Margolis: la
storia della metafisica può essere letta alla
luce di un dualismo fondamentale: da un
lato la tradizione classica, risalente a
Parmenide, Platone e Aristotele, secondo
la quale il reale é immutabile, si identifica
con il pensabile e dipende da un’interpretazione
metafisica del principio di noncontraddizione
e del terzo escluso. Dall’altro
lato la tradizione che rifiuta questa
impostazione. A questa tradizione, risalente
a Anassimandro e Protagora, si richiamano
le teorie di tre filosofi americani:
Peirce, Quine e Goodman.
Idéalisme ou réalisme?, di J. Largeault: se
i Greci hanno privilegiato l’immutabilità e
la permanenza dell’Essere, rendendo possibile
la nascita e lo sviluppo delle scienza
razionale, gli Orientali hanno sottolineato
piuttosto la molteplicità degli aspetti dell’Essere
come manifestazione di unità. Per
questo, secondo l’autore, essi sono idealisti.
Segue il Bulletin de littérature hégélienne
VIII, a cura di P. J. Labarrière, G. Jarczyk,
J. F. Kervegan.
REVUE PHILOSOPHIQUE
DE LOUVAIN
Vol. 89, agosto 1991
Ed. Institut Supérieur de Philosophie
Louvain La Neuve
Des sensibles communs dans le De Anima
d’Aristote, di D. Lories: gli studiosi, pur
essendo d’accordo che nel De Anima (425
a 14- a 30) Aristotele non individua un
organo sensoriale specifico preposto al coglimento
dei sensibili comuni, sono in disaccordo
a proposito delle interpretazioni
da dare a questo fatto. Ciò che é essenziale
in Aristotele é tuttavia l’unità delle facoltà
sensitive e la corrispondenza alla cosa percepita.
L’athéisme de Diderot, di B. Baertschi:
Diderot é il primo a mettere in luce che gli
sviluppi della scienze dell’epoca mettono
in pericolo le prove dell’esistenza di Dio
proposte da Cartesio in poi. Da ciò deriva
anche la sua elaborazione di una concezione
della natura ancora valida ai giorni nostri.
Loi et éthique chez Kant et Lacan, di R.
Bernet: le sorprendenti analogie tra il rigorismo
della morale kantiana e l’etica del
desiderio di Lacan.
Rationalisation sociale et rationalité juridique,
di H. Pourtois: a partire dalle lezioni

tenute da Habermas alla Harvard University
nel 1986 dal titolo Law and Morality (in
The Tanner Lectures on Human Values,
Cambridge University Press, Cambridge
1986, pp. 217-279), viene esaminato il ruolo
del diritto nella ricostruzione habermasiana
della logica dell’evoluzione sociale
come Medium di regolazione sistemica dell’azione
nella società moderna e come istituzione.
Philosophie et christianisme, di F. Van
Steenberghen: replica ad un articolo di J.
Garcia Lopez, “La cuestion de la filosofia
cristiana” (Scripta theologica, XXII, 1990).
A propos de la biographie de Simplicius, di
S. Van Riet.
ZEITSCHRIFT FÜR PHILOSOPHISCHE
FORSCHUNG
Vol. 45, n. 1, gennaio/marzo 1991
Klostermann, Frankfurt a/M
Der Harmonie-Gedanke im frühen Mittelalter,
di W. Beierwaltes: analisi di alcuni
tratti fondamentali del pensiero filosofico
dell’armonia nel Medioevo, con particolare
attenzione al pensiero di Eriugena e agli
apetti di questo dibattito che si aprono alla
dimensione di una teoria della musica. Particolare
attenzione viene dedicata ai concetti
di Uno e di Unità, in quanto l’armonia
é una forma determinata dell’unità.
Die Folgen vorherrschender Moralkonzeptionen,
di T. Pogge.
Der Begriff der Bewegung bei Kant, di T. S.
Hoffmann.
“Natur” als Massstab menschlichen
Handelns, di D. Birnbacher: la natura come
concetto etico e come criterio etico; il naturalismo
etico.
Kants Schemata als Anwendungsbedingungen
von Kategorien auf Anschauungen,
di D. Lohmar: il concetto di affinità
nello schematismo della Critica della ragion
pura.
Etwas ist in mir da, di U. Wolf: recensione
di U. Pothasts, Philosophische Buch
(Suhrkamp, Frankfurt a/M. 1988).
Bibliographie der Schriften von Theodor
Lipps, di N. W. Bokhove e K. Schuhmann.
Philosophie der Subjektivität? Zur
Bestimmung des neuzeitlichen Philosophierens,
di H. Korten: resoconto dell’omonimo
convegno tenutosi a Leonberg il
14 ottobre 1989 a cura della Schelling-
Gesellschaft.
ZEITSCHRIFT FÜR PHILOSOPHISCHE
RASSEGNA DELLE RIVISTE
FORSCHUNG
Vol. 45, n. 2, aprile/giugno 1991
Klostermann, Frankfurt a/M
Nihilismus und Revolte: Camus’
Nietzschekritik, di A. Pieper.
Georg Simmel. Eine Religion der
Immanenz, di C. F. Geyer: lo scritto di
Simmel, La religione (1906, 1912, 1922)
non é soltanto un primo, sistematico bilancio
dei primi lavori filosofici e sociologici
del filosofo, ma la lunga elaborazione di
questo scritto offre anche uno spaccato
della vita filosofica dell’autore e testimonia
la costanza dei suoi interessi filosofici
per la religione.
Zur Wiederkehr des Historismus in der
Gegenwartsphilosophie, di V. Steenblock:
lo status attuale della discussione sullo
storicismo alla luce degli odierni orientamenti:
Habermas, Apel, Hösle.
Ernst Cassirer über Geschichte und
Geschichtswissenschaft, di T. Göller.
Weshalb sind die Philosophischen
Untersuchungen Wittgensteins nur ein Album?,
di J. P. Schobinger.
Die Bergson-Rezeption in Deutschland, di
G. Pflug.
Neuere ausländische Arbeiten zu Kants
Kritik der Urteilskraft, di G. Zöller.
Selbstschöpferische Ironiker und erschöpfte
Liberale. Richard Rorty Utopie einer argumentationsfreien
Zone, di H. Busche.
“Deutsche Zeitschrift für Philosophie”:
Rückbesinnung auf ihre Ursprünge, di K.
Gloy.
Bericht über den XV Kongress der
Allgemeine Gesellschaft für Philosophie in
Deutschland, “Philosophie der Gegenwart-
Gegenwart der Philosophie”, vom 24-28
September 1990 in Hamburg, di M. Wetzel.
ARCHIV FÜR GESCHICHTE
DER PHILOSOPHIE
Vol. 73, n. 1, 1991
de Gruyter, Berlin, New York
Politik und Philosophie bei Aristoteles und
im frühen Peripatos, di C. Mueller-
Goldingen.
Property as an institutional Convention in
Hume’s Account of Justice, di S. Freeman:
l’interpretazione di Hume della natura e
delle condizioni dei sistemi di proprietà
come base primaria dei sistemi politici ed
economici; le analogie e le differenze rispetto
a Hobbes e Locke, la questione del
rapporto simpatia-giustizia.
Kant’s Amphiboly, di D. Pereboom: la componente
antirazionalistica della riflessione
kantiana, giudicata poco significativa dalla
maggior parte degli interpreti, é l’oggetto
di quest’articolo, impostato sull’argomento
dell’anfibolia dei concetti della riflessione;
il rapporto con Leibniz.
Die Naturphilosophie im 18 Jahrhundert
und der naturwissenschaftliche Unterricht
in Tübingen, di M. Durner: le origini della
riflessione schellinghiana sulla natura a
Tubinga tra Rivoluzione francese e filosofia
kantiana.
Zur Kants Theorie der physikalischen
Gesetze, di S. Marcucci: recensione di V.
Murdroch: Kants Theorie der
physikalischen Gesetze (La teoria kantiana
delle leggi fisiche, de Gruyter, Berlin 1987).
ARCHIV FÜR GESCHICHTE
DER PHILOSOPHIE
Vol. 73, n. 2, 1991
de Gruyter, Berlin, New York
“Esti Triton” Aristoteles De Interpretatione
10,19, b 21-22, di C. Rapp.
Platonism and Descartes’ view of immutable
Essences, di T. M. Schmaltz: la questione,
densa di difficoltà per il sistema cartesiano,
del Dio creatore di verità eterne.
Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit bei
Kant, di B. Kienzle.
Wittgenstein und Spengler, di R. Ferber.
MAN AND WORLD
Vol. 24, n. 3, luglio 1991
Kluwer, Dordrecht
The life of order and the order of life: Eric
Voegelin on modernity and the problem of
philosophical anthropology, di D. J. Levy.
Foucault: making a difference, di R. Lilly:
il principio dell’esteriorità come guida del
pensiero filosofico di Foucault; l’archeologia
come analisi della produzione di differenze
ed essa stessa differenza critica.
A little daylight: a reading of Derrida’s
“White Mythology”, di L. Lawlor: rilettura
di La Mythologie blanche (La mitologia
bianca, 1972) di Derrida.
Willing and acting in Husserl’s lectures on
ethics and value theory, di T. Nenon: la
recente pubblicazione di scritti di Husserl
sull’etica, Vorlesungen über Ethik und
Wertlehre 1908-1914 (Lezioni sull’etica e

la dottrina dei valoroi 1908-1914, Kluwer,
Dordrecht 1988) offre nuovi spunti di riflessione
sulla sua concezione della volontà.
The de-con-struction of reason, di S. Glynn:
qual’é la natura della razionalità della ragione,
da dove deriva e come é giustificata?
Le possibili soluzioni, anche alla luce del
dibattito epistemologico più recente.
Intersubjectivity without subjectivism, di
B. J. Singer: la filosofia di Mead e Buchler.
JOURNAL OF THE HISTORY
OF PHILOSOPHY
Vol. XXIX, n. 2, aprile 1991
Washington University, St. Louis
Plato and the senses of words, di T. A.
Blackson: la questione dell’omonimia nei
dialoghi platonici. Prendendo le mosse dalla
tesi di G. Vlastos (Reason and causes in
the Phaedro, 1969) l’autore, difendendo il
ruolo di Aristotele nella storia della filosofia,
nega che Platone teorizzi un’omonimia,
filosoficamente insidiosa, delle parole.
Malebranche versus Arnauld, di M. Cook.
Locke on personal identity, di K. P. Winkler:
le difficoltà che emergono all’interno della
dottrina lockeana dell’identità personale.
Kant, Mendelssohn, Lambert and the
subjectivity of time, di L. Falkenstein.
Hegel, Marx and the concept of immanent
critique, di A. Buchwalter: contrariamente
alla affermazioni di Marx, i principi della
logica speculativa hegeliana non sono estranei
al concetto di immanenza critica
che Marx ritiene implicito nella dialettica
ragione-realtà.
JOURNAL OF THE HISTORY
OF PHILOSOPHY
Vol. XXIX, n. 3, luglio 1991
Washington University, St. Louis
Socratic reason and socratic revelation, di
M. L. Mcpherran: l’immagine tradizionale
che la storia della filosofia ha dato di Socrate
esclude che questi potesse rivolgersi a qualsiasi
esperienza religiosa extrarazio-nale.
L’articolo intende invece recuperare quest’ultimo
aspetto della riflessione socratica,
attraverso l’evidenziazione della portata
del daimonion per il pensiero del filosofo.
The Dating of Rule IV-B in Descartes’s
Regulae ad directionem ingenii, di F. P.
Van De Pitte.
RASSEGNA DELLE RIVISTE
The role of perceptual relativity in
Berkeley’s philosophy, di R. Muehlmann.
Fichte on skepticism, di D. Breazeale: i
riferimenti allo scetticismo nell’opera fichtiana
oscillano tra un atteggiamento di
ferma ostilità e uno di apprezzamento. L’articolo
tenta di spiegare come e perchè Fichte
potesse, senza cadere in contraddizione,
elogiare lo scetticismo per il suo indispensabile
contributo alla crescita della filosofia
e al tempo stesso rifiutarlo come autocontraddizione,
denunciandolo per i suoi
effetti negativi.
A unique Way of existing: Merleau- Ponty
and the subject, di J. Siegel.
INTERNATIONAL PHILOSOPHICAL
QUARTERLY
Vol. XXXI, n. 3, settembre 1991
Fordham University, New York
Time in Hegel’s Phenomenology of Spirit,
di J. C. Flay.
The insufficiency of Descartes’ provisional
morality, di F. P. Coolidge: la morale
provvisoria di Cartesio e il suo rapporto
con la dottrina del metodo esposta nel Discorso.
Religion, Nothingness and the challenge of
post- modern thought: an introduction to
the philosophy of Keiji Nishitani , di G. A.
James: le opere ed il pensiero di Keiji
Nishitani, nato nel 1900 e considerato come
il più importante rappresentante della
scuola di filosofia giapponese di Kyoto.
The Many-Gods objection and Pascal’s
wager , di J. Jordan.
Condemned to time: the limits of Merleau-
Ponty’s quest for being, di A. C. Lowry.
Radical hermeneutics, critical theory, and
the political, di J. A. Doody: la teoria della
prassi comunicativa di Habermas e l’utilità
del suo pensiero per l’ermeneutica radicale.
LES ETUDES PHILOSOPHIQUES (aprile/giugno
1991, PUF, Paris) propone un
articolo su Schopenhauer di R. Malter (Le
transcendentalisme de Schopenhauer) ed
una interessante rilettura del libro di M.
Henry, L’essence de la manifestation (PUF,
Paris 1963) centrato sul problema dell’alterità
e sul concetto di immanenza che
emergono dal testo (Une autre lecture de
l’Essence de la manifestation: immanence,
présent vivant et altérité, di Y. Yamagata).
AESTHETICA
(n. 31, aprile 1991), rivista del Centro Internazionale
di Studi di Estetica di Palermo,
pubblica, per la prima volta in Italia, la
Prefazione a L’Ordonnance des Cinq
Espèces de Colonnes selon la Méthode Des
Anciens, di Claude Perrault, testo chiave
per una corretta ricostruzione e interpretazione
del dibattito teorico in campo architettonico
nella Francia del tardo Seicento.
La figura di Perrault é peraltro rilevante
anche in relazione all’intera cultura del
Seicentoin: come menbro della prestigiosa
Académie des Sciences egli è in contatto
con i maggiori nomi della cultura coeva,
Leibniz, Arnauld e Nicole (numerosi cono
i legami delle idee di Perrault con il giansenismo).
Al testo fa seguito un’appendice
bibliografica a cura di M. S. Scalvini e S.
Villari, curatori anche dell’introduzione al
testo.
THEOLOGIE UND PHILOSOPHIE (Vol.
66, n. 2, 1991, Herder, Freiburg, Basel,
Wien) propone un articolo di C. Hörl
(Semantik und Handlungskausalität) sulla
discussione circa l’intelligenza artistica nella
filosofia analitica; in Die Wahrheit und
das Gute, di J. Splett si esamina la figura di
Socrate in rapporto alla nascita della metafisica.
Nel numero successivo (Vol. 66, n.
3. 1991) appare un articolo di H. L. Ollig
(Philosophische Zeitdiagnose im Zeichen
des Postmodernismus) che esamina sinteticamente
lo status del dibattito sul postmoderno
in Germania, analizzando più precisamemte
la posizione di Sloterdijk, Welsch
e Koslowski.
II BOLLETTINO DELLA SOCIETA’ FILO-
SOFICA ITALIANA (n. 143, maggio-agosto
1991) presenta un articolo di M. Zani
dal titolo L’identità personale secondo
Simone Weil che si propone di costruire su
un piano logico la questione posta dalla
Weil sul piano metafisico della “prospettiva
impersonale riferita ad un io semza
prospettiva”.
Compaiono inoltre un articolo di G. Patella
su Vico e la retorica e la proposta di un
itinerario didattico di O. Frizzera dal titolo:
Dal Mythos al logos nel pensiero antico.
INTERSEZIONI (Vol. XI, n. 2, agosto
1991) presenta un articolo di A. Meschiari
dal titolo: Contributi allo studio dei fondamenti
dello storicismo. La filosofia della
lingua di Heymann Steinthal, che ricostruisce,
parallelamente alla riflessione di
Steinthal, lo status della filosofia del linguaggio
nella metà del XIX sec.

AA.VV
Razionalità fenomenologica
e destino della filosofia
Marietti, Genova ott./dic. 1991
pp.263, L. 40.000
Il punto sugli studi dedicati a Husserl,
in una raccolta di saggi che affronta i
temi fondamentali del più acuto indagatore
nel campo della fenomenologia.
AA.VV.
Preghiera e filosofia
Morcelliana, Brescia ottobre 1991
pp.438, L. 40.000
I saggi di questo volume tentano di
rispondere a queste domande: è possibile
una interrogazione filosofica della
preghiera? Nel tempo del compiuto nichilismo,
la crisi culturale della preghiera,
del suo invocare, non tocca la
stessa filosofia nel suo essere sguardo
stupefatto dell’esistente?
Aarnes, Asbjoern
Cartesianische Perspektiven.
Von Montaigne bis Paul Ricoeur
Bouvier, Bonn sett./ott. 1991
pp.222, DM 58
Il libro apre una nuova strada nella vita
spirituale della Francia: i discorsi del
poeta e del filosofo si separano, condizionati
dalla stretta vicinanza di letteratura
e filosofia.
Adinolfi, Isabella
Poeta o testimone?
Il problema della comunicazione
del cristianesimo
in Søren Kierkegaard
Marietti, Genova ott./dic. 1991
pp.77, L. 25.000
Uno studio che si inserisce in una corrente
diversa da ogni interpretazione
riduttiva di Kierkegaard in chiave fideistica.
Il tema della giustificazione della
fede vi appare come un momento centrale
nella riflessione del filosofo.
Agazzi, E. - Cordero, A. (a cura di)
Philosophy and the origin
and evolution of the Universe
Kluwer, Dordrecht sett./ott. 1991
pp.480, Dfl 190
Il libro fornisce elementi essenziali del
retroterra scientifico necessario per
comprendere le principali questioni della
cosmologia moderna, offrendo allo
stesso tempo un dibattito sui problemi
che vi sorgono, che non sono di carattere
puramente scientifico, né filosofico.
Allen, R.E. (a cura di)
Platone
The dialogues of Plato:
vol.II. The Symposium
Yale UP, Yale ottobre 1991
pp.184, £ 16,95
NOVITA' IN LIBRERIA
NOVITA' IN LIBRERIA
Questa nuova traduzione del Simposio
cerca di far rivivere questo classico per
il lettore moderno. La traduzione è accompagnata
da un commento che mira
a facilitare la comprensione del pensiero
platonico e a fornire riferimenti in
relazione alla filosofia contemporanea.
Alvarez, Fabio Ch.
Die brennende Vernunft. Studien
zur Semantik der “rationalitas”
bei Hildegard von Bingen
Frommann-Holzboog
Stuttgart sett./ott. 1991
pp.288, DM 68
Amtmann, Rolf
Die Ganzheit
in der europäischen Philosophie
Grabert, Tübingen sett./ott. 1991
pp.444, DM 68
Opposizioni come quella di corpo e
anima, materia e spirito, materialismo e
idealismo spesso conducono a vicoli
ciechi. L’autore spiega che la soluzione
andrebbe cercata nella moderna teoria
della totalità.
Annerl, Charlotte
Das neuzeitliche Geschlechterverhältnis.
Eine philosophische Analyse
Campus, Frankfurt/M. sett./ott. 1991
pp.180, DM 38
La Sala, Federico
La mente accogliente.
Tracce per una svolta antropologica
Pellicani, Roma ott./dic. 1991
pp.210, L. 35.000
Saggio su Nietzsche “e i suoi dintorni”
(parmenide, Platone, Marx, Freud,
Benjamin) tenta di andare “oltre”
l’Edipo e la metafisica. Spesso con tono
nietzscheano, chiarisce - attravesro
Parmenide e d Eraclito - il fondamento
della concezione tragica della realtà,
verso il nuovo concetto di “mente accogliente”.
Arens - John - Rottländer
Erinnerung, Befreiung, Solidarität.
Benjamin, Marcuse, Habermas
und die politische Theologie
Patmos, Düsseldorf sett./ott. 1991
pp.200, DM 29,80
Armon-Jones, Claire
Varietes of affect
Harvester Wheatsheaf, settembre 1991
pp.208, £ 30
Questo studio intende dimostrare che
abbiamo bisogno di collocare le nostre
emozioni in una più ampia visione dei
nostri affetti. Si può confidare nel fatto
che un tale approccio ci permetterà di
spiegare la continuità delle emozioni
con altri tipi di stati affettivi e special-
mente con quello stato denominato “umore”.
Audi, Robert
Practical reasoning
Routledge, London settembre 1991
pp.240, £ 9,99
Questa monografia propone un’originale
teoria sul ragionamento pratico,
che combina il realismo psicologico
con l’adeguatezza filosofica, e mira ad
integrare la struttura del ragionamento
pratico in una plausibile psicologia cognitiva.
Auroux, Sylvain - Weil, Yvonne
Dictionnaire des auteurs
et des themes de la philosophie
Hachette, Paris sett./ott. 1991
pp.526, FF 75
Questo dizionario ha un repertorio di
circa cento autori, una guida bibliografica
e raccoglie piu’ di cento temi. E’
una fonte sulla quale verificare i riferimenti.
Baccelli, Luca
Praxis e Poiesis
nella filosofia politica moderna
Franco Angeli, Milano ottobre 1991
pp.272, L. 35.000
Bal,. K. - Wollgast, S. -
Schellenberger, P. (a cura di)
Frühaufklärung
in Deutschland und Polen
Akademie, Berlin sett./ott. 1991
pp.374, DM 48
Baldini, Massimo
Contro il filosofese
Laterza, Bari settembre 1991
pp.190
Di fronte all’ “imperativo storico” di
parlar chiaro come si sono comportati
nel passato e come ancor oggi si comportano
i filosofi? Una carrellata spesso
polemica e sempre vivace su quanto è
stato detto dai vari filosofi sul loro
stesso linguaggio.
Barret, Cyril
Wittgenstein on ethics
and religious belief
Blackwell, London ottobre 1991
pp.256, £ 45
Espone le prospettive etiche religiose
di Wittgenstein. L’opera sottolinea la
suprema convinzione di Wittgenstein
sull’importanza dei valori etici e religiosi;
egli credeva che tale importanza
non potesse tuttavia essere espressa adeguatamente.
Bäumer, A. - Benedikt, M. (a cura di)
Dialogdenken - Gesellschaftsethik.
Wider die allgegenwärtige Gewalt
gesellschaftlicher Vereinnahmung
Passagen-Vlg., Wien sett./ott. 1991
pp.432, ÖS 598 - DM 85
Bäumer, A. - Benedikt, M. (a cura di)
Gelehrtenrepublik - Lebenswelt.
Edmund Husserl und Alfred Schütz
in der Krisis
der phänomenologischen Bewegung
Passagen-Vlg., Wien sett./ott. 1991
pp.400, DM 80 - ÖS 560
Bechler, Zev
Newton’s physics
and the conceptual structure
of the scientific revolution
Kluwer, Dordrecht sett./ott. 1991
pp.624, Dfl. 300
Le due ontologie arrivano ineluttabilmente
allo stesso posto: da una parte il
rettilineo e ordinato verbalismo dell’aristotelico,
dall’altra il platonico costretto
a una circolarità della scienza
che non può eludere, se non rinunciando
agli ideali di certezza che condivide
con l’aristotelico.
Beierwaltes, Werner
Selbsterkenntnis und Erfahrung
der Einheit. Plotins Enneade V 3.
Text, Übersetzung, Interpretation,
Erläuterungen
Klostermann, Frankfurt a.M.
sett./ott. 1991
pp.260, DM 88
Bergson, Henri
Materie und Gedächtnis.
Aine Abhandlung über die Beziehung
zwischen Körper und Geist
Intr. di E. Oger
trad. di J. Frankenberger
Meiner, Hamburg sett./ott. 1991
pp.256, DM 36
Beschin, Giuseppe (a cura di)
Filosofia e ascesi
nel pensiero di Antonio Rosmini
Morcelliana, Brescia 1991
pp.397, L. 50.000
Una prima parte dedicata a un “sondaggio
teoretico” fra platonismo, neoplatonismo
e aristotelismo, una seconda
specificamente dedicata a Rosmini sul
possibile connubio tra filosofia e ascesi.
Bhaskar, Roy
Philosophy and the idea of freedom
Blackwell, London ottobre 1991
pp.256, £ 35
La prima parte è una citica del lavoro di
Richard Rorty sulla problematica epistemologica.
La seconda parte consta
di tre testi complementari a questa critica:
il primo esamina la natura del
realismo critico, il secondo indaga i

legami tra realtà e valore e il terzo è una
visione sinottica del pensiero marxista.
Bianco, Franco -
Di Bernardo, Giuliano (a cura di)
Episteme e azione
Franco Angeli, Milano settembre 1991
pp.248, L. 32.000
I diversi saggi che compongono questo
volume analizzano l’attuale pluralizzazione
dei criteri euristico-interpretativi
dell’impresa cognitiva, il rifiuto delle
prospettive di tipo riduzionistico sostenute
dalle epistemologie analitiche standard,
la valorizzazione delle dimensioni
linguistiche, pragmatiche e intenzionali
presenti nell’indagine eticofilosofica.
Vengono così studiate concezioni
e teorie che sono alla base non
soltanto dell’odierna prospettiva “postanalitica”,
ma anche di movimenti come
lo storicismo, l’ermeneutica, il pragmatismo,
“la nuova filosofia della scienza”,
l’epistemologia evoluzionistica e
il neoutilitarismo.
Blumenthal, Henry -
Robinson, Howard (a cura di)
Aristotle and the later tradition
Clarendon, London settembre 1991
pp.288, £ 35
Il tema centrale di quest’opera è la
filosofia di Aristotele e la sua influenza
sul pensiero della tarda classicità, in
particolare sul neoplatonismo. Include
articoli sulla fisica, la metafisica, la
teologia, l’etica, la logica e la filosofia
della mente, scritti da alcuni studiosi
americani ed europei.
Bortolotti, Arrigo
La religione nel pensiero di Platone
Olschki, Firenze ott./dic. 1991
pp.300, L. 52.000
Lo studio contenuto in questo volume è
la continuazione e il completamento
del discorso iniziato in La religione nel
pensiero di Platone. Dai primi dialoghi
al Fedro, pubblicato dall’autore nel
1986.
Bos, P. Adam
Teologia Cosmica e Metacosmica
Vita e Pensiero, Milano ottobre 1991
pp.404, L. 45.000
Una nuova interpretazione delle opere
“perdute” di Aristotele che comportano
una nuova considerazione globale della
sua filosofia.
Braitling, Petra
Hegels Subjektivitätsbegriff.
Aine Analyse mit Berücksichtigung
intersubjektiver Aspekte
Königshausen & Neumann
Würzburg sett./ott. 1991
pp.234, DM 46
Brandl, J. (a cura di)
Metamind, knowledge, and coherence.
Essays on the philosophy
of Keith Lehrer
Ed. Rodopi, Amsterdam sett./ott. 1991
pp.200, Dfl 65
Braude, Stephen E.
First person plural:
multiple personality
and the philosophy of the mind
Routledge, London ottobre 1991
pp.288, £ 35
Un’analisi filosofica del fenomeno dello
sdoppiamento della personalità.
Braude sostiene che l’avvicendarsi delle
personalità è una profonda ed autentica
divisione dell’io.
Braun, Johann
Freiheit, Gleichheit, Eigentum.
Grundfragen des Rechts
im Lichte der Philosophie
J.G. Fichtes Mohr
Tübingen sett./ott. 1991
pp.189, DM 64
NOVITA' IN LIBRERIA
Bruno, Giordano
Über di Monas, die Zahl und die Figur
als Elemente einer sehr gemeinen
Physik, Mathematik und Metaphysik
A cura di E. von Samsonow
Meiner, Hamburg sett./ott. 1991
pp.294, DM 88
In questa prima traduzione tedesca della
sua fondamentale trilogia, Bruno individua
nel numero la chiave dell’allontanamento
del pensiero dai principi
semplici verso l’idea della totalità.
Calasso, Roberto
I quarantanove gradini
Adelphi, Milano ottobre 1991
pp.500, L. 32.000
Nietzsche, Kraus, Robert Walser. Adorno,
Benjamin, Heidegger, Marx, sono
alcuni dei nomi che appaiono in questo
libro. Sono incontri che hanno lasciato
traccia in saggi, indagini, articoli composti
nel corso di più di vent’anni e qui
presentati nell’ordine in cui sono stati
scritti.
Camastra, Francesco (a cura di)
Libido dominandi. La teoria politica
da Gregorio Magno a Gregorio VII
Unicopli, Milano ott./dic. 1991
pp.173, L. 26.000
Attraverso una scelta di testi con ampia
introduzione, il volume offre uno sguardo
sulla filosofia politica di importanti
esponenti medievali del potere politico
e di quello religioso: da Gregorio magno
a Aluino, da Carlo Magno a
Gregorio VII.
Cambiano, Giuseppe
Platone e le Tecniche
Laterza, Bari settembre 1991
pp. 270
A vent’anni dalla prima edizione, questo
saggio rimane ancora oggi l’unico
lavoro complessivo che tratti organicamente
la riflessione platonica sul mondo
concreto della “operatività” umana.
Campbell, T.D. (a cura di)
Biotechnologie, Ethik und Recht
im wissenschaftlichen Zeitalter
Steiner, Stuttgart sett./ott. 1991
pp.200, DM 70
Raccolta di saggi tedeschi, inglesi e
francesi.
Canto, Monique (a cura di)
Les paradoxes de la connaissance:
essais sur le Menon de Platon
O. Jacob, Paris ottobre 1991
pp.280, FF 180
Uno studio sul Menone, che presenta
nella forma piu’condensata e piu’ drammatica
i punti principali del pensiero
platonico.
Cardoff, Peter
Martin Heidegger
Campus, Frankfurt a.M. sett./ott. 1991
pp.140, DM 17,80
Questo scritto introduttivo cerca di rompere
il campo del pensiero, comunicando
con la filosofia di Heidegger in modo
dialogico ed esaminando l’opera al
di là dei pro e dei contro in cui è arenata.
Carré, Patrick
D’Elis a Taxila: eloge de la vacuité
Criterion, Paris ottobre 1991
pp.110, FF 75
Al centro di questo viaggio iniziatico ai
confini tra saggistica e narrativa, è
Pirrone, filosofo greco dell’antichita’,
fondatore dello scetticismo e compagno
di Alessandro, che scortera’ durante
le sue conquiste.
Casati, R. (a cura di)
Europena Yearbook of Philosophy.
Vol.1/1991: Philosophy of mind
Neske, Pfullingen sett./ott. 1991
pp.160, DM 38
Questo periodico è la piattaforma di
lancio delle nuove generazioni accademiche
del pensiero filosofico e viene
pubblicato una volta all’anno da giovani
universitari europei in lingua inglese.
Gli otto articoli del numero 1 trattano
problemi specifici della filosofia dello
spirito.
Cassirer, Ernst
Rousseau, Kant, Goethe
A cura di Rainer A. Bast
Meiner, Hamburg sett./ott. 1991
pp.204, DM 32
Il presente volume comprende quattro
importanti testi di Rousseau, Kant e
Goethe, due dei quali appaiono per la
prima volta in lingua tedesca. L’accurata
edizione filologica comprende anche
le note del curatore, con documentazione
delle citazioni e utili spiegazioni.
Cioran, E. M.
L’inconveniente di essere nati
Adelphi, Milano novembre 1991
pp.187, L. 25.000
Cioran vaga in questo libro non già
intorno ai problemi come fanno spesso
i filosofi, ma intorno alle “cose” come
fanno i pochi che pensano veramente e
fra le tante cose il puro fatto di essere
nati. In questo libro, più che mai prima,
Cioran si avvicina a certi temi, a certi
modi dei buddhisti più radicali.
Conche, Marcel (a cura di)
Anassimandre.
Fragmentes et temoignages
PUF, Paris settembre 1991
pp.256, FF 245
Il problema iniziale della filosofia, quello
del senso dell’uomo, ha preso sin
dalle origini, con Anassimandro, la sua
forma essenziale: cosa significa la morte?
La “Parola di Anassimandro” è una
giustificazione della morte.
Corbin, Henry
Storia della filosofia islamica
Adelphi, Milano ottobre 1991
pp.285, L. 16.000
La vicenda del pensiero islamico non
solo attraverso le figure che ebbero
immensa influenza in Occidente, come
Avicenna e Averroè, ma in tutte le sue
molteplici, affascinanti ramificazioni,
molte delle quali pressochè ignote fra
noi prima di questo libro.
Cusano, Nicola
La dotta ignoranza
a cura di G. Federici Vescovini
Città Nuova, Roma settembre 1991
pp. 229, £. 23.000
Il problema che interessa Cusano, nella
Dotta ignoranza è quello del rapporto
tra verità di fede e verità di ragione,
rivelazione cristiana e filosofia. Moderna
la soluzione, che sfocia in una
«mondanizzazione» del messaggio re-
ligioso, nella pacificazione terrena della
fede fondata sulla universalità del
suo messaggio, il Verbo come Logos
rivelato.
Damascius, Westerink Leendert
Gerrit (a cura di)
Traité des premiers principes
Belles Lettres, Paris 1986-1991
3 vol.
Deleuze, Gilles - Guattari, Felix
Qu’est-ce que la philosophie?
Minuit, Paris ottobre 1991
pp.208, FF 85
La filosofia, in quanto attivita’ che crea
concetti, si differenzia dalla scienza e
dalla logica, le quali operano attraverso
funzioni, su un piano di riferimento e
con osservatori parziali.
Derrida, Jacques
Oggi l’Europa
Garzanti, Milano ottobre 1991
pp.126, L. 18.000
“A quale concetto, a quale individuo
reale, a quale entità determinata si può,
al giorno d’oggi, assegnare in nome di
Europa?” E’ questo lo spunto da cui
parte la riflessione di Jacques Derrida
che affronta in questo saggio uno dei
temi più profondi e centrali dell’attualità
culturale e politica: qual’è e quale
sarà il ruolo del Vecchio Continente?
Quale potrà essere il suo destino, ora
che la situazione mondiale sta cercando
nuovi equilibri?
Derrida, Jacques
La mano di Heidegger
Laterza, Bari novembre 1991
pp.210
Un confronto di altissimo livello tra
uno dei maggiori filosofi francesi contemporanei
e il grande filosofo tedesco.
Di Francesco, Michele
Il Realismo analitico
Guerini e Ass., Milano sett. 1991
pp.280, L. 40.000
Il volume fornisce un’ampia panoramica
della filosofia del linguaggio in
Russel mettendo a fuoco uno dei principali
punti teoretici da cui si è originata
la filosofia analitica.
Druwe-Mikusin, Ulrich
Moralische Pluralität. Grundlegung
einer Analytischen Ethik der Politik
Königshausen & Neumann
Würzburg sett./ott. 1991
pp.216, DM 44
Il saggio contrappone (a livello analitico)
il problema del fondamento normativo
e di quello morale. Sulla base della
filosofia della scienza di Quine viene
elaborata una metaetica concezione di
fondamento di nuovo genere, che costituisce
il punto di partenza per una teoria
dell’etica politica.
Duhamel, Roland
Nietzsches Zarathustra - Mystiker
des Nihilismus. Eine Interpretation
von F. Nietzsches
Also sprach Zarathustra.
Königshausen & Neumann
Würzburg sett./ott. 1991
pp.128, DM 29,80
Dumont, Louis
Homo aequalis.
2: L’ideologie allemande
Gallimard, Paris ottobre 1991
pp.324, FF 145
Dopo aver posto in rilievo l’individua-

lismo del nostro mondo contemporaneo
in “Homo hierarchicus” (1966),
Dumont questa volta confronta l’aspetto
francese e l’aspetto tedesco dell’individualismo
moderno.
Edmond, Michel-René
Platon le philosophe roi
Payot, Paris ottobre 1991
FF 140
L’impresa platonica si regge sulla necessita’per
la politica di essere sorretta
dalla filosofia. Questo saggio sviluppa
tre punti: la critica dell’interpretazione
cristiana, l’analisi della concezione platonica
della giustizia e infine l’ordine
politico giusto come oggetto di un sapere
stabilito.
Emanuele, Pietro - Plebe, Armando
L’Euristica. Come nasce una filosofia
Laterza, Bari ottobre 1991
pp.200
Espagnat, Bernard d’
A la recherche du reel
Presses Pocket, Paris sett./ott. 1991
FF 48
Una questione classica della filosofia
viene riproposta da questo autore che
rilegge le risposte tradizionali utilizzando
un occhio scientifico.
Un’iniziazione ai problemi della fisica
dei nostri giorni.
Fadini, Ubaldo
Configurazioni antropologiche
Liguori, Napoli 1991
pp. 274, L. 25.000
Raccolta di saggi, frutto delle ricerche
di Fadini tra il 1985 e il 1990, che
intende ribadire l’importanza di una
costellazione filosofica - caratterizzata
da un particolare “materialismo antropologico”
- che sottolinea il significato
“critico-affermativo” di un insediamento
materiale/sensibile nel contesto sempre
più artificiale della vita umana.
Fellmann, Ferdinand
Symbolischer Pragmatismus.
Hermeneutik nach Dilthey
Rowohlt, Reinbek sett./ott. 1991
DM 18,80
Il “pragmatismo simbolico” è il tentativo
di una nuova ermeneutica filosofica
che tenga conto nel processo di comprensione
dell’esperienza emotiva.
Formenti, Carlo
Piccole apocalissi
Tracce della divinità
nell’ateismo contemporaneo
Cortina, Milano settembre 1991
pp.196, L. 23.000
Il risveglio delle grandi religioni
d’Oriente e Occidente suscita diffidenza
nella società secolarizzata del XX
secolo. Il crollo dell’utopia comunista
ha appena riconsegnato la sinistra al
mondo laico e ai suoi valori. L’ateismo
è una religione. Una religione senza
Dio, una religione dell’uomo che ignora
i suoi stessi presupposti teologici.
Questo libro ne analizza i miti, le rivelazioni
e i messaggi di salvezza.
Frazer, James G.
Matrimonio e parentela
a cura di Giulio Guidorizzi
Il Saggiatore, Milano 1991
pp. 269, L. 50.000
E’ il sesto capitolo della seconda parte
del II volume della monumentale opera
di Frazer, Il Folklore nell’Antico Testa-
NOVITA' IN LIBRERIA
mento. Prendendo spunto dall’episodio
relativo alle nozze di Giacobbe, viene
individuata una struttura fondamentale
per l’analisi della società, il “matrimonio
tra cugini”.
Freadman, Richard -
Reinhardt, Lloyd
On literary theory and philosophy.
A cross-disciplinary encounter
Macmillan, London sett./ott. 1991
pp.246, £ 35
Il saggio esplora i rapporti tra teoria
letteraria contemporanea e filosofia analitica.
Fra gli argomenti centrali del
volume: l’io, l’etica, l’interpretazione,
il linguaggio e la caratterizzazione della
filosofia “analitica” e “continentale”.
Freund, Julien - Blanchet, Charles
L’aventure du politique
Criterion, Paris ottobre 1991
Frigerio, Maurilio
Invito al pensiero di Bruno
Mursia Editore, Milano settembre 1991
pp.216, L. 13.000
Fuller, Michael
Truth, value and justification
Avebury, ottobre 1991
pp.200, £ 32
Una ricerca sui fondamenti dell’ epistemologia
e dell’etica, che traccia legami
tra valore e realtà, vero e valore, realtà
e teoria. L’autore conclude affermando
che la filosofia non è mai esistita oltre il
“paradigma kantiano”.
Gander, H.-H. (a cura di)
Von Heidegger her. Wirkungen
in Philosophie - Kunst - Medizin
Klostermann, Frankfurt a.M.
sett./ott. 1991
pp.160, DM 48
Gane, Michael
Baudrillard’s bestiary:
Baudrillard and culture
Routledge, London ottobre 1991
pp.192, £ 35
Attingendo da numerosi importanti
scritti di Baudrillard, che sono tuttora
disponibili solo in lingua francese, Gane
fornisce un’introduzione alla teoria culturale
di questo pensatore, in particolare
soffermandosi sulla concezione della
modernità e sul complesso processo
di simulazione.
Gannon, Timothy
Shaping psychology:
how we got where we’re going
UP of America, settembre 1991
pp.322, $ 33,95
Questo testo tratta le origini delle idee
psicologiche in filosofia e le origini
della psicologia scientifica. L’autore
mostra le implicazioni della psicologia
con la semiotica.
Gehlhaar, Sabine S.
Die frühpositivistische (Helmholtz)
und phänomenologische (Husserl)
Revision der Kantischen
Erkennt-nislehre
Junghans, Cuxhaven sett./ott. 1991
pp.278, DM 58
Geist, Werner
Vom Wert des Menschen.
Aus der Evolution zur Provolution.
Versuch einer analytischen
Hominologie
Radius-Vlg., Stuttgart sett./ott. 1991
pp.332, DM 36
Gembillo, Giuseppe
Croce e il problema del metodo
Flavio Pagano Ed., Napoli 1991
pp.139, L. 15.000
Tappe del confronto di Croce con autorevoli
metodologi quali Galileo,
Droysen, Vailati, Mach; l’interesse di
Croce comprende tanto le teorie dei
epistemologi quanto quelle degli studiosi
di storiografia etico-politica.
Gerri, Giovanni
Platone
sociologo della comunicazione
Pref. di Bruno Gentili
Il Saggiatore, Milano 1991
L. 38.000
Platone comprese perfettamente vantaggi
e svantaggi della parola scritta nei
confronti dell’agonismo orale e della
comunicazione diretta in voga fino al
periodo precedente al proprio. La forma
letteraria del dialogo vuole congiungere
la possibilità di articolazione
concettuale con il dinamismo della parola
parlata.
Gilman, Sander (a cura di)
Conversation with Nietzsche
Oxford UP, ottobre 1991
pp.304, £ 10,95
Questo album di ricordi, aneddoti e
memorie private, provenienti da svariate
fonti, riflette la realtà e i miti che
circondavano Nietzsche. Il libro ricopre
l’intero arco della sua vita e narra la
sua visione delle figure storiche che
hanno influenzato il suo pensiero, come
Goethe e Napoleone.
Gilson, Bernard
L’essor de la dialectique moderne
et la philosophie du droit
Vrin, Paris ottobre 1991
pp.703, FF 390
Dal contenuto delle opere di Kant, Fichte
ed Hegel, Gilson si è sforzato di determinare
il significato del movimento del
loro pensiero filosofico e giuridico.
Gilson, Etienne - Maritain, Jacques -
Prouvost, Gery (a cura di)
Correspondances 1923-1971:
deux approches de l’etre
Vrin, Paris ottobre 1991
Giorello, Giulio -
Strata, Piergiorgio (a cura di)
L’automa spirituale.
Menti cervelli computers
Laterza, Bari 1991
pp.240, L. 33.000
Quattordici saggi elaborati dai partecipanti
ai seminari organizzati dal Premio
Europeo Cortina Ulisse sul tema
“Corpo e mente nella storia e nella
filosofia della scienza”. Interventi, fra
gli altri di Daniel Deumet; Michele Di
Francesco, John Eccles, Giulio Giorello,
Thomas Nagel, Karl R. Popper, Roger
Sperry sul problema del rapporto fra
mente e cervello e sulla struttura e il
funzionamento cerebrale.
Glucksmann, André
Le XIe commandement
Flammarion, Paris ottobre 1991
pp.348, FF 120
A partire dalla sanguinosa storia del
ventesimo secolo, una riflessione morale
che porta a questo “undicesimo
comandamento”: niente di cio’ che è
inumano ci deve essere estraneo.
Gomez-Muller, Alfred
Chemins d’Aristote
Felin, Paris sett./ott. 1991
pp.163, FF 110
Un’introduzione ad Aristotele attraverso
tre percorsi. Il primo ripercorre la sua
vita nella societa’ greca del quarto sec.
a.C.; il secondo sviluppa la sua teoria
della conoscenza; il terzo segue le tracce
che la sua riflessione etico-politica
ha lasciato nella storia del pensiero occidentale.
Guillemin, Henri
Regards sur Nietzsche
Seuil, Paris ottobre 1991
pp.309, FF 130
Tentativo di indovinare o intravvedere
il personaggio e le sue differenti maschere.
Habermas, Jürgen
Il pensiero post-metafisico
Laterza, Bari settembre 1991
pp.300
Il volume è arricchito dall’introduzione
di Marina Calloni e da un glossario, una
sorta di dizionario filosofico del pensiero
di Habermas nei termini in cui è
stato tradotto in Italia.
Handjaras, Luciano
Problemi e progetti del costruzionismo
Saggio sulla filosofia
di Nelson Goodman
Franco Angeli, Milano novembre 1991
pp.184, L. 25.000
Goodman si interroga essenzialmente
su un unico problema: come costruiamo
i nostri mondi della filosofia, dell’arte,
della scienza e come ne valutiamo
la giustezza. Ridifinendo i rapporti
tra conoscenza, comprensione e operazioni
costruttive, amplia e ridetermina
l’idea di conoscenza e delinea una trama
di somiglianze e differenze cognitive
ed estetiche tra “opere” di solito
considerate inconfrontabili.
Hannay, Alastair
Kierkegaard
Routledge, London ottobre 1991
pp.390, £ 14,99
Un esauriente studio critico di Soren
Kierkegaard. Nonostante il rifiuto di
Kierkegaard di costruire un edificio teoretico
alla maniera di Hegel, Alastair
Hannay mostra come in realtà egli usi
sistematicamente la filosofia per chiarire
gli esiti della fede religiosa, della
moralità e dell’etica.
Harding, Sandra
Whose science? Whose knowledge?:
thinking from women’s lives
Open UP, Milton Keynes
settembre 1991
pp.320, £ 30
Esamina la possibilità di un modo femminista
di conoscere e di una scienza
femminista, considerando le conseguenze
pratiche che un metodo femminista
potrebbe avere per le relazioni politiche,
sociali e sessuali. L’autrice esplora
la natura e le implicazioni dell’epistemologia
femminista e del postmodernismo
femminista.
Hare, R. M.
Moralisches Denken.
Seine Ebenen, seine Methode, sein Witz
Bouvier, Frankfurt a.M. sett./ott. 1991
pp.280, DM 48
“Moralisches Denken” è nello stesso
tempo l’esposizione più concisa e più
avanzata del progetto che R.M. Hare ha
iniziato con “Die Sprache der Moral” e

“Freiheit und Vernunft” e che ogg, con
il nome di “prescrittivismo universale”
è fra le teorie di filosofia morale più
discusse.
Hare, R. M. - Barnes, Jonathan -
Chadwick, Henry
Founders of thought
Oxford UP, Oxford ottobre 1991
pp.304, £ 7,99
Quest’opera fornisce un’introduzione
a tre influenti pensatori della classicità:
Platone, i cui dialoghi costituiscono la
base degli sudi logici, metafisici, morali
e politici; Aristotele e S.Agostino.
Harris, Errol E.
Salvezza dalla disperazione.
Rivalutazione della filosofia
di Spinoza
Guerini e Ass., Milano settembre 1991
pp.335, L. 48.000
Una ricostruzione filosofica e interpretativa
della dottrina di Spinoza che offre
una risposta ai problemi teoretici
che essa pone. Il saggio offre originali
prospettive concernenti le relazioni tra
due dei massimi esponenti del razionalismo
moderno, Spinoza appunto e
Hegel.
Hegel, Georg Wilhelm F.
Fenomenologia della natura
a cura di Pier Giuseppe Milanesi
Unicopli, Milano 1991
pp.189, L. 26.000
Prima traduzione delle pagine delle
Lezioni jenesi nelle quali Hegel espone
la propria analisi del mondo fisico come
puro mondo di rapporti qualitativi.
Con testi, su questi stessi temi, di
Goethe, Schelling, Kant e
Schopenhauer.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
Phenoménologie de l’esprit
a cura di Jean-Pierre Lefebvre
Aubier, Paris ottobre 1991
pp.576, FF 180
Uno dei più importanti scritti della storia
della filosofia, ora in nuova traduzione
francese.
Heidegger, Martin
Saggi e discorsi
a cura di Gianni Vattimo
Mursia, Milano settembre 1991
pp.198, L. 12.000
I saggi e i discorsi riuniti in questo
volume, uscito in edizione originale nel
1954, sono stati tutti composti intorno
al 1950, nel momento in cui si andava
diffondendo nella filosofia europea la
discussione intorno al significato della
cosiddetta “svolta” del pensiero heideggeriano
annunciata dalla Lettera sull’umanismo
nel 1946. Più di altri scritti
heideggeriani, i Saggi e discorsi offrono
un punto di vista privilegiato per
cogliere l’immagine dell’uomo e del
compito del pensiero.
Heidegger, Martin
Prolegomena alla storia
del concetto di tempo
Il Melangolo, Genova settembre 1991
pp.384, L. 50.000
Questo scritto si colloca sullo sfondo
della filosofia dell’essere con una notevole
potenza innovativa che mette in
risalto i caposaldi del pensiero heideggeriano.
E’ il corso di lezioni che
Heidegger tenne a Marburgo nel 1924/
25.
Henrich, Dieter
NOVITA' IN LIBRERIA
Konstellationen. Probleme
und Debatten am Ursprung der
idealistischen Philosophie (1789-1795)
Klett-Cotta, Stuttgart sett./ott. 1991
pp.176, DM 68
La nascita dell’idealismo speculativo
nelle lettere e nei discorsi.
Heipke, K. (a cura di)
Die Frankfurter Schriften Brunos
und ihre Voraussetzungen
VCH, Weinheim sett./ott. 1991
pp.309, DM 128
Raccolta degli interventi al convegno
in una seduta del Gruppo di Lavoro
Interdisciplinare di Filosofia dell’Università
di Cassel sulle opere tarde latine
di Giordano Bruno.
Hermann, Friedrich-W. von
Heideggers Grundprobleme
der Phänomenologie. Zur
“zweiten Hälfte” von Sein und Zeit
Klostermann, Frankfurt a.M.
sett./ott. 1991
pp.64, DM 19,80
Hoogendijk, A.
Phlilosophy for managers
Veen, 1991
Visto che i managers devono programmare
il futuro, devono avere una chiara
visione dei propri obbiettivi; la riflessione
“filosofica” su fini e mezzi può
essere loro utile.
Horster, Detlef
Richard Rorty zur Einführung
Junius, Hamburg sett./ott. 1991
pp.160, DM 17,80
Hübner, Benno
Der de-projizierte Mensch.
Metaphysik der Langeweile
Passagen-Vlg., Wien sett./ott. 1991
pp.176, DM 37,80
Hude, Henri
Prolegomenes
Ed. Universitaires
Paris sett./ott. 1991
pp.219, FF 165
Come cominciare? La messa in moto
della riflessione filosofica è al tempo
stesso semplice ed assai complessa.
Hume, David
Enquete sur les principes de la morale
a cura di Saltel Philippe
Flammarion, Paris ottobre 1991
pp.352, FF 38
Un’introduzione alla filosofia della quale
l’autore vorrebbe fare un piacere e
non gia’ un lavoro.
Hume, David
Les passions
a cura di Jean-Pierre Clero
Flammarion, 1991
pp.352, F 38
Raccoglie il Trattato sulla natura
umana e le Dissertazioni sulle passioni
Hyppolite, Jean
Figures de la pensée philosophique
PUF, Paris ottobre 1991
2 vol. pp.544, FF 149
Il pensiero filosofico della nostra epoca
si caratterizza attraverso due movimenti
antitetici, quello che cerca di svelare
l’esistenza, che si è spesso opposto alle
scienze, e quello che invece si è innalzato
a considerare le strutture immanenti
le scienze stesse.
Ingegno, Adolfo (a cura di)
Da Democrito a Collingwood
Leo S. Olschki, Firenze
pp.208, L. 40.000
Jankélévitch, Vladimir
L’avventura, la noia, la serietà
Marietti, Genova ott./dic. 1991
pp.298, L. 35.000
Tre momenti dell’esistenza di ogni uomo
interpretati come elementi fondamentali
del vivere.
Jaspers, Karl
Il medico nell’età della tecnica
Cortina Editore, Milano ottobre 1991
pp.158, L. 18.000
Non vi è stato alcun altro importante
filosofo del nostro secolo che abbia
conosciuto i problemi della condizione
medica nell’età della tecnica come
Jaspers, sia per l’esperienza diretta, sia
per una riflessione su questa esperienza.
I suoi scritti sulla condizione medica,
raccolti qui per la prima volta in un
unico volume, assumono pertanto un
valore particolare.
Jonas, Hans
Lo gnosticismo
a cura di Raffaele Farina
Sei, Torino 1991
pp.437, L. 45.000
In questo studio, considerato ormai un
classico, Jonas mette in luce i fondamenti
dottrinari dello gnosticismo esaminando
caratteristiche e teorie delle
varie sette.
Joukovsky, Francoise
Le Feu et le fleuve:
Heraclite et la Renaissance francaise
Droz, Paris ottobre 1991
pp.152, FF 240
Mostra l’influenza di questo filosofo
greco che postulava che il mondo racchiude
una sola forza viva ed unica il
cui simbolo è il fuoco.
Kopper, Margit
Die Systemfrage in der transzendentalen
Methodenlehre der Kritik der reinen
Vernunft und ihre Bedeutung für
die Reflexion des Wissens in sich bei
Hegel
Königshausen & Neumann
Würzburg sett./ott. 1991
pp.304, DM 68
Krüger, H.-P. (a cura di)
Objekt- und Selbsterkenntnis.
Zum Wandel im Verständnis
moderner Wissenschaften
Akademie-Vlg., Berlin sett./ott. 1991
pp.200, DM 51
Kühlewind, Georg
Der sprechende Mensch.
Ein Menschenbild aufgrund
des Sprachphänomens
Klostermann, Frankfurt a.M.
sett./ott. 1991
pp.224, DM 48
L’autrice colloca le differenze sessuali
nel movimento di passaggio storico dal
precedente modello di pensiero e di
comportamento improntato a uno stile
di vita a un tipo di ragione maschile del
moderno soggetto. I suoi fondamenti
tuttavia non vengono individuati in una
natura maschile, ma nella struttura del
comportamento razionale.
Lacarriere, Jacques
Les gnostiques
A.M. Metaillé, Paris sett./ott. 1991
pp.192, FF 78
Un saggio originale, una sorta di meditazione
poetica sugli gnostici estinti
d’Egitto; il loro radicale rifiuto di credere
nel mondo disegnato dai teologi
del cristianesimo, li ha condotti alla
distruzione.
Lacoue-Labarthe, Philippe -
Nancy, Jean-Luc
Le mythe nazi
Ed. de l’aube, Paris ottobre 1991
pp.70, FF 45
Primo di una serie di brevi testi filosofici
attraverso i quali importanti pensatori
dei nostri giorni interverranno nel
dibattito in corso. Quest’opera cerca di
definire una peculiarita’ fondamentale
del nazismo, nella misura in cui esso
viene pensato come mito moderno.
Lalande, André
Vocabulaire technique
et critique de la philosophie
PUF, Paris ottobre 1991
2 vol.
pp.704, FF 160
Fornisce delle definizioni semantiche,
che non vanno considerate come dei
principi formali, ma come delle spiegazioni.
Non si tratta di costituire un’assiomatica,
ma di conoscere delle realta’
linguistiche e di prevenire dei malintesi.
Lash, Scott - Friedman, Jonathan
Modernity and identity
Blackwell, London settembre 1991
pp.448, £ 45
Un contributo al dibattito contemporaneo
su modernismo e postmodernismo.
Questo libro prefigura la possibilità di
una “terza via”, rifiutando l’opposizione
tra il razionalismo impersonale dell’alto
modernismo e l’irrazionalismo
antietico del postmodernismo.
Lavelle, Louis
Traité des valeurs:
1. Theorie generale de la valeur
PUF, Paris sett./ott. 1991
pp.768, FF 350
Un quadro di tutte le direzioni nelle
quali la riflessione umana si è impegnata,
nel corso della sua storia, al fine di
definire il valore assoluto e i valori
particolari.
Leach, Edmund
Lévi-Strauss zur Einführung
prefazione di K.-H. Kohl
Junius, Hamburg sett./ott. 1991
pp.184, DM 17,80
Leibniz, Gottfried Wilhelm
De l’horizon de la doctrine humaine
(1693); La restitution universelle (1715)
a cura di Fichant Michel
Vrin, Paris ottobre 1991
pp.218, FF 120
Il testo è stato riprodotto in base al
manoscritto originale. Nell’appendice
Fichant propone un commento filosofico.
Lemaire, Jacques (a cura di)
La pensee et l’homme n. 18;
le rationalisme est-il en crise?
Ed. de l’Université de Bruxelles
Bruxelles ottobre 1991
pp.165, FF 83
Si sono espressi a riguardo dei razionalisti
convinti, degli scettici, degli specialisti
nelle scienze umane, dei ricercatori
in scienze esatte e degli storici.
Lenk, Hans

Prometheisches Philosophieren. Von
Paradoxien und pragmatischen
Problemen
heutigen verantwortlichen Denkens
Radius-Vlg, Stuttgart sett./ott. 1991
pp.160, DM 24
Leser, N. (a cura di)
Die Gedankenwelt Sir Karl Poppers.
Kritischer Rationalismus in Dialog.
Winter, Heidelberg sett./ott. 1991
pp.422, DM 148
Atti del simposio tenutosi a Lochau,
presso Bregenz, nell’ottobre 1989, organizzato
dall’ Instituts für Neuere
Österreichische Geistesgeschichte della
Ludwig-Boltzmann-Gesellschaft e
dalla Internationale Akademie für
Philosophie del Principato del
Liechtenstein
Lisciani-Petrini, Enrica
L’apparenza e le forme.
Filosofia e musica in Jànkélévitch
Nuove ediz.Tempi Moderni, 1991
L. 20.000
Al regime discontinuo, inquietamente
metamorfico della musica moderna si
accosta la riflessione di Jankélévitch, al
fine di mostrare un diverso modo di
intendere la realtà. Attraverso il filosofo
francese e altri - Adorno e Benjamin
- il saggio affronta il cambiamento radicale
impresso dalla modernità al rapporto
uomo-mondo.
Litt, Theodore
L’individu et la communauté
Age d’homme, Losanna settembre/ottobre
1991
pp.347, FF 160
Litt arricchisce il metodo dialettico tanto
caro ad Hegel, grazie al suo confronto
con la fenomenologia descrittiva di
Husserl. E’ l’autore di “Introduction a
la philosophie” e di “Hegel: essai d’un
renouvellement critique”
Lutz-Bachmann, M. -
Schmid Noerr, G. (a cura di)
Die Unnatürlichkeit des Sozialen
Nexus-Vlg., Frankfurt a.M.
sett./ott. 1991
pp.154, DM 29
Makdisi, George
Religion, law and learning
in classical Islam
Variorum, ottobre 1991
pp.336, £ 43,50
Questa seconda raccolta di articoli di
George Makdisi riguarda le scuole di
pensiero religioso e di sapere giuridico
nel mondo islamico medievale e la loro
difesa dell’ortodossia. L’autore cerca
di rivalutare le implicazioni del conflitto
tra i teologi “razionalisti” e quelli
“tradizionalisti”, gli uni accettando l’influenza
della filosofia greca, gli altri
rifiutandola; in particolare viene esaminato
il conflitto tra una di queste
scuole tradizionaliste, la scuola di diritto
Hanbali, ed il misticismo Sufi. La
sezione finale del libro analizza le strutture
della cultura ufficiale, le sue istituzioni,
l’organizzazione e i principi che
la ispirano in rapporto all’evoluzione
delle Università nell’occidente medievale
e ai Collegi degli Avvocati in Inghilterra,
discutendo il contributo islamico
ed arabo al concetto di libertà
accademica ed intellettuale e allo sviluppo
della scolastica e dell’umanesimo.
Malebranche, Nicolas de -
NOVITA' IN LIBRERIA
Minazzoli, Agnes (a cura di)
De l’imagination
A. Minazzoli Ed., Paris settembre 1991
FF 50
Un classico della filosofia, un’introduzione
all’opera di Malebranche. Questa
edizione comprende un’importante sezione
che propone altri punti di vista sul
tema, come quelli di Descartes, Pascal
o S.Agostino.
Mangiagalli, Maurizio
La “Rivista di filosofia
neoscolastica” (1909-1959)
Vol. I.: Il movimento neoscolastico
e la fondazione della rivista
Vita e Pensiero, Milano ottobre 1991
pp.374, L. 60.000
Sullo sfondo della Milano tardoromantica
e scapigliata dei primi del nostro
secolo, viene presa in esame la fondazione
della “Rivista di Filosofia neoscolastica”,
dalla quale nascerà l’Università
Cattolica.
Marcel, A.J. - Bisiach, E. (a cura di)
Consciousness
in contemporary science
Clarendon, London settembre 1991
pp.416, £ 17,50
Il peso della coscienza nella scienza
moderna è discusso in questo volume,
da alcune eminenti autorità nei campi
della psicologia, della neurologia e della
filosofia. Tra i temi trattati vi sono i
disturbi della coscienza, le funzioni della
coscienza e i fondamenti della coscienza
nell’apprendimento.
Margolis, Joseph
The truth about relativism
Blackwell, London ottobre 1991
pp.240, £ 35
Un’esauriente difesa del relativismo filosofico.
Riunisce le principali linee
d’attacco del mondo antico (soprattutto
contro Protagora) e le varie critiche che
sono state sviluppate dalla filosofia contemporanea
angloamericana ed europea
continentale.
Margreiter, R. - Leidlmair, K.
(a cura di)
Heidegger. Technik - Ethik - Politik
Königshausen & Neumann
Würzburg sett./ott. 1991
pp.281, DM 58
Marx, W. (a cura di)
Die Struktur lebendiger Systeme.
Zu ihrer wissenschaftlichen
und philosophischen Bestimmung
Klostermann, Frankfurt a.M.
sett./ott. 1991
pp.140, DM 48
Il volume raccoglie i risultati del gruppo
di studio “Philosophisce Grundlagen
der Wissenschaften”.
Melchiorre, Virgilio
Analogia e analisi trascendentale
Mursia, Milano settembre 1991
pp.176, L. 28.000
Una nuova, originale e organica lettura
del progetto metafisico kantiano. L’analisi
condotta in questo volume mira a
leggere nel “non detto” o nei presupposti
che reggono sia l’interpretazione
kantiana del mondo fisico, sia quella
del processo storico, e infine la stessa
ricerca trascendentale de la grande Critica.
Merquior, J. G.
Foucault
Fontana, London settembre 1991
pp.196, £ 4,99
Questo libro, oltre ad occuparsi delle
pubblicazioni di Foucault, offre numerosi
contributi riguardanti la sua storia
filosofica, i suoi debiti verso altri pensatori
e i suoi complessi rapporti con lo
strutturalismo francese. L’autore s’interroga
inoltre sul valore della retorica
filosofica di Foucault.
Meyer, Michel
Problematologia.
Filosofia, scienza e linguaggio
Pratiche Ed., Parma 1991
pp. 431, £. 43.000
Evidenziando la differenza problematologica
tra domanda e risposta, Meyer
chiarisce il ruolo delle filosofia come
capo in cui rispondere equivale alla
formulazione stessa della domanda. Ne
risulta una tipologia di razionalità radicata
nell’interrogatività, che si differenzia
tanto dal modello scientifico che
dalla tradizionale impostazione logicoontologica.
Meyer, Michel
Problematologia. Filosofia, scienza e
linguaggio
Trad. it. di Mario Porro
Guerini e Ass., Milano ottobre 1991
pp.410, L. 40.000
Con il termine problematologia l’autore
intende un pensiero filosofico che si
fonda sul “domandare”, su una dialettica
di domande e risposte che, in sintonia
con la tradizione filosofica classica,
sia interrogazione radicale, ricerca del
fondamentale. Mayer prende le mosse
dalla situazione attuale degli studi filosofici,
che giudica debole ed arbitraria:
sia il relativismo filosofico attuale che
la storicizzazione a tutti i costi di ogni
pensiero filosofico sono, in quanto frammentazioni
del pensiero, anti-filosofia,
perchè la filosofia è sempre, intrinsecamente,
sistematizzante.
Michel Foucault, philosopher
Harvester Wheatsheaf, ottobre 1991
pp.368, £ 35
Questa raccolta di saggi sulla filosofia
di Foucault valuta le sue varie opere
sotto diverse prospettive: il suo posto
nella storia della filosofia, il suo stile e
il suo metodo di espressione filosofica,
le sue nozioni di potere politico, il suo
pensiero etico e la sua attitudine alla
psicoanalisi.
Milani, Raffaele
Le categorie estetiche
Pratiche Ed., Parma 1991
pp.371, L. 40.000
Sistemazione, in forma di “elenco”, delle
principali categorie estetiche cui studiosi
e autori hanno fatto riferimento
nel corso degli ultimi tre secoli: bello,
brutto, sublime e così via.
Mittelstraß, Jürgen (a cura di)
Einheit der Wissenschaften.
De Gruyter, Berlino sett./ott. 1991
pp.538, DM 138
Atti del colloquio internazionale della
AdW di Berlino (Bonn, giugno 1990).
Gruppo di lavoro: “Unità delle scienze”.
Temi trattati: “Teoria della scienza.
Interdisciplinarietà nella teoria e
nella prassi”; “Il compito delle scienze
dello spirito nel sistema delle scienze”;
“Scienza e mondo della vita”.
Montesquieu, Charles de
Pensées; Le spicilege
a cura di Louis Desgraves
Laffont, Paris ottobre 1991
pp.1220, FF 150
I Pensieri e Lo spicilegio sono presentati
qui nell’integralita’ del manoscritto
di Bordeaux. Vi si trova un Montesquieu
polemista, ritrattista impietoso e moralista.
Moyal, Georges J.D. (a cura di)
René Descartes: Critical assessments
Routledge, London ottobre 1991
4 volumi, £ 300
Una raccolta dei più importanti contributi
sulla dottrina cartesiana. Sono qui
proposti circa 120 articoli concernenti
il metodo cartesiano, l’epistemologia,
la metafisica e gli apporti alla matematica
e alle scienze.
Negele, Manfred
Grade der Freiheit.
Versuch einer Interpretation von Hegels
Phänomenologie des Geistes
Königshausen & Neumann
Würzburg sett./ott. 1991
pp.241, DM 56
Nietzsche, Friedrich
David Strauss.
L’uomo di fede e lo scrittore
Adelphi, Milano ottobre 1991
pp.120, L. 10.000
David Strauss, studioso del cristianesimo
e saggista, sarebbe oggi generalmente
dimenticato se Nietzsche non lo
avesse scelto come bersaglio di questa
“considerazione inattuale” per delineare
il ritratto del “filisteo della cultura”,
puro prodotto della Germania del suo
tempo, in cui intravedeva un penoso
modello per le età future.
Nietzsche, Friedrich
Ecce Homo
a cura di Roberto Calasso
Adelphi, Milano ottobre 1991
pp.250, L. 16.000
Nell’autunno del 1888, nelle febbrili
settimane che precedettero la “follia di
Torino” e il successivo, definitivo silenzio,
vennero scritte queste pagine
che rimangono una delle vette stilistiche
di Nietzsche e insieme un tentativo
senza precedenti di capire se stessi.
Nietzsche, Friedrich
La filosofia nell’epoca tragica
dei Greci e Scritti 1870-1873
Adelphi, Milano novembre 1991
pp.294, L. 18.000
Questo libro è il primo esempio di quell’approccio
del tutto personale ad altri
pensatori, che poi resterà caratteristico
di Nietzsche.
Nietzsche, Friedrich
Le livre du philosophe
a cura di Angele Kremer-Marietti
Flammarion, Paris ottobre 1991
pp.192, FF 30
Alcuni testi scritti, a volte in forma
frammentaria, tra il 1872 e il 1875.
Niquet, Marcel
Transendentale Argumente. Kant,
Strawson und die sinnkritische Aporetik
der Detranszendentalisierung
Suhrkamp, Frankfurt a.M. sett./ott. 1991
pp.580, DM 78
Al centro di questa analisi c’è il concetto
di argomentazione trascendentale.
Alla fine l’autore, partendo dalla critica
categoriale del senso, riesce a sbarazzare
l’argomentazione della detrascendentalizzazione
dal fuorviante frainten-

dimento di sé e quindi a mettere a nudo
il nocciolo razionale di questo tipo di
necessaria autochiarificazione della “ragione”
filosofica.
Noonan, Harold
Personal identity
Routledge, London ottobre 1991
pp.272, £ 10,99
In quest’opera l’autore fornisce un’introduzione
sulle maggiori teorie storiche
e sul dibattito corrente, includendo
la sua interpretazione del problema dell’identità
personale.
Nothelle-Wildfeuer, Ursula
“Duplex ordo cognitionis”.
Zur systemathischen Grundlegung
einer katholischen Soziallehre im
Anspruch von Philosophie und
Theologie
Schöningh, Paderborn sett./ott. 1991
pp.855, DM 98
Orth, E. W.
Perspektiven und Probleme
der Husserlschen Phänomenologie.
Beiträge zur neueren Husserl-
Forschung
K. Alber, Freiburg i.Br. sett./ott. 1991
pp.360, DM 98
Perissinotto, Luigi
Logica e immagine del mondo. Studio
su Über Gewissheit di Wittgenstein
Guerini e Ass., Milano ottobre 1991
pp.256, L. 34.000
Spunto per la stesura del lavoro, che
risale agli anni 1950-51, è il viaggio che
Wittgenstein compì nell’anno immediatamente
precedente negli Stati Uniti,
viaggio nutrito di discussioni e polemiche
con i filosofi americani. Il lavoro
di Perissinotto costituisce una piena
valorizzazione dell’immensa ricchezza
teoretica di quest’ultima opera
wittgesteiniana, collocandola in modo
equilibrato e coerente all’interno di una
lettura globale del percorso filosofico
di Wittgestein.
Philippe, Marie-Dominique
Introduction
a la philosophie d’Aristote
Ed. Universitaires
Paris settembre 1991
pp.302, FF 198
Fino a che punto la ricerca di Aristotele
ha penetrato la conoscenza dell’uomo,
dell’universo e dell’essere primo?
L’opera è completata da un breve studio
degli scritti aristotelici, per facilitarne
la lettura.
Philosophie, n. 31: Marx
Minuit, Paris settembre 1991
pp.92, FF 52
Contiene un frammento inedito dei manoscritti
del 1844 concernente il sapere
assoluto secondo Hegel. Il legame tra
Marx ed Aristotele secondo alcuni appunti
di Marx stesso.La lingua di Marx:
le sue invenzioni concettuali e le sue
invenzioni linguistiche. I rapporti di
marx col giudaismo e con la religione.
Il pensiero di Marx e quello di Max
Weber
Picht, Georg
Glaube und Wissen.
Einleitung von Christian Link
Klett-Cotta, Stuttgart sett./ott. 1991
pp.300, DM 60
Plebe, Armando - Emanuele, Piero
NOVITA' IN LIBRERIA
L’euristica. Come nasce una filosofia
Laterza, Bari 1991
pp.193, L. 27.000
L’euristica, l’arte di trovare argomenti
e di inventare concetti, è tornata di
recente al centro del dibattito filosofico,
scientifico ed estetico, contrapponendosi
all’ermeneutica per l’accento
posto sul valore dell’originalità. Dalla
sua prospettiva emerge una concezione
nuova della maniera in cui nasce una
filosofia.
Pleines, J.E. (a cura di)
Zum teleologischen Argument in der
Philosophie. Aristoteles - Kant - Hegel
Königshausen & Neumann,
Würzburg sett./ott. 1991
pp.224, DM 48
Poiché anche le indagini storiche e i
tentativi di ricostruzione nei confronti
di Aristotele, Leibniz e Kant o Schelling
e Hegel sono caratterizzati dalla preoccupazione,
dovremmo verificare la solidità
dell’argomento teleologico nelle
attuali condizioni, se non vogliamo
sconsideratamente buttarlo via in nome
della scienza o dell’illuminismo.
Pöggeler, Otto
Neue Wege mit Heidegger
Alber, Freiburg i.Br. sett./ott. 1991
pp.500, DM 98
Popper, Karl R.
Die beiden Grundprobleme
der Erkenntnistheorie. Aufgrund von
Manuskripten aus den Jahren 1930-33
hrsg. von Hansen Troels Eggers
J.C.B. Mohr, Tübingen sett./ott. 1991
pp.450, DM 90
Porphyrios, Demetri
Classical architecture
Academy, London ottobre 1991
pp.200, £ 35
Questo libro consta di una serie di lezioni
tenute dall’autore alla University
of Virginia. Sono discussi il concetto
aristotelico di “techne”, il significato
fondamentale del Classicismo e dello
stile, le implicazioni dell’odierno pluralismo
e il reale valore della tradizione.
Price, B. B.
Medieval thought: an introduction
Blackwell, Oxford ottobre 1991
pp.240, £ 35
Ripercorre i modi nei quali il pensiero
astratto medievale ha espresso le interazioni
tra i corsi di studio e la lettura
dei classici, il latino e la lingua volgare,
la filosofia e la teologia. Il libro presenta
inoltre i profili dei principali intellettuali
dell’epoca.
Pufendorf, Samuel
a cura di Tully James
On the duty of man and citizen
according to natural law
Cambridge University Press,
ottobre 1991
pp.232, £ 27,50
Un compendio della teoria politica del
diritto naturale di Pufendorf, la piu’
influente teoria del diritto naturale dei
secoli diciassettesimo e diciottesimo.
L’autore offre una classica giustificazione
del primo stato illuminato moderno
e delle sue appropriate relazioni di
soggezione politica e morale.
Putnam, Hilary
La sfida del realismo
Garzanti, Milano settembre 1991
pp.132, L. 18.000
“La filosofia moderna” afferma Putnam
“è stata ipnotizzata dall’idea che gli
eventi scientifici siano i soli eventi possibili
“ Nelle quattro lezioni che compongono
La sfida del realismo, Putnam
si fa portavoce di un “realismo pragmatico”
teso ad eliminare quel dualismo, e
a restituire al pensiero la possibilità di
pensare tutta la realtà (l’io più il mondo)
secondo uno schema unitario, non
frammentato.
Quillien, Jean
L’antropologie philosophique de G.de
Humboldt
Presses Universitaires de Lille
Lille ottobre 1991
pp.644, FF 150
Per meglio comprendere la teoria humboldiana
del linguaggio e dei linguaggi.
Un’analisi approfondita di cio’che ne
costituisce il fondamento antropologico.
Raio, Giulio
Introduzione a Cassirer
Laterza, Bari novembre 1991
pp.260
Il primo studio generale e approfondito
che ripercorre l’intera opera di Ernst
Cassirier, completato da una breve storia
della critica e da un’ampia bibliografia.
Reale, Mario (a cura di)
Verso una nuova immagine di Platone
Ist. Suor Orsola Benincasa/Rusconi
Napoli novembre 1991
Le lezioni di studiosi italiani e stranieri
in occasione del convegno: “Verso una
nuova immagine di Platone”, tenutosi a
Napoli il 7-9 ottobre 1991.
Ricoeur, Paul
Filosofia della volontà 1
Marietti, Genova ott./dic. 1991
pp.482, L. 70.000
Il primo volume dell’opera-chiave di
uno dei più importanti filosofi francesi
del Novecento.
Ricoeur, Paul
Dell’interpretazione.
Saggio su Freud
Il Melangolo, Genova settembre 1991
pp.600, L. 60.000
Ricoeur in questa suo opera capitale,
precisa e feconda di nuovi spunti critici
tutti i testi di Freud, dal Progetto del
1895 all’Interpretazione dei sogni, alle
ultime opere sul disagio nella civiltà e
sul significato della cultura e di Eros.
Ritter, Jaochim
Paesaggio. Sulla funzione
dell’estetico nella società moderna
Guerini e Ass., Milano ottobre 1991
pp.88, L. 14.000
All’interno delle riflessioni sul paesaggio
si propone per la prima volta in
italiano un saggio di Ritter scritto in
occasione dell’accettazione del
Rettorato di Münster nel 1963, in cui il
senso estetico del paesaggio è analizzato
prendendo spunto dalla celebre scalata
del Monte Ventoso (26 aprile 1335)
da parte di Francesco Petrarca. Da qui
l’autore prende lo spunto per analizzare
il rapporto tra natura e speculazione
filosofica come caratteristica del mondo
moderno.
Röbig, Klaus
Sind Soldaten potentielle Mörder?
Zum Problem der moralisch-ethischen
Rechtfertigung des Tötens im Krieg
Prolog-Verlag, Kassel sett./ott. 1991
pp.100, DM 18
Roellecke, G. (a cura di)
Öffentliche Moral. Gut und Böse
in der Beobachtung durch Geschichte,
Religion, Wirtschaft, Verteidigung
und Recht
Müller, Heidelberg sett./ott. 1991
pp.182, DM 88
Rosset, Clément
La philosophie tragique
PUF, Parigi sett./ott. 1991
pp. 176, FF 44
Il tradico come paradigma e termine di
confronto per l’etica e la morale.
Ryle, Gilbert
Per una lettura di Platone
Guerini e Ass., Milano ottobre 1991
pp.236, L. 34.000
Una difesa di Platone, accusato di aver
attaccato importanti politici del suo tempo.
Accuse in seguito alle quali Platone
abbandona il dialogo dialettico socratico,
proibisce l’insegnamento della dialettica
ai giovani, e fonda l’Accademia,
dove non insegna ma dove è attivo
Aristotele proprio con l’insegnamento
della retorica e della dialettica. Ryle ci
offre una storia diversa, che sfrutta testimonianze
diverse e che cerca di riflettere
su argomenti che sono stati trascurati.
Sahel, Claude
La Tolérance.
Pour un humanisme hérétique
Autrement, Parigi sett./ott. 1991
pp. 221, FF 98
L’analisi della tolleranza mette in campo
le dissimetrie fondamentali della
relazione umana e la loro apprensione
etica.
Sandkühler, H. J. - Holz, H. H.
(a cura di)
Geschechtliche Erkenntnis.
Zum Theorietypus “Marx”
Meiner, Hamburg sett./ott. 1991
pp.150, DM 30
Schällibaum, Urs
Geschlechterdifferenz und Ambivalenz.
Ein Vergleich zwischen Luce Irigaray
und Jacques Derrida
Passagen-Vlg., Wien sett./ott. 1991
pp.256, DM 55
Scheler, Claus-A.
Wittgensteins Kristall.
Ein Satzkommentar zur Logischphilosophischen
Abhandlung
Alber, Freiburg sett./ott. 1991
pp.220, DM 48
Schlette, Heinz Robert
Konkrete Humanität.
Studien zur praktischen Philosophie
und Religionsphilosophie.
Aus Anlaß des 60. Geburtstages
a cura di J. Brosseder
Knecht, Frankfurt a.M. sett./ott. 1991
pp.480, DM 95
Schmidt, S. J. (a cura di)
Kognition und Gesellschaft.
Der Diskurs des radikalen
Konstruktivismus 2
Suhrkamp, Frankfurt sett./ott. 1991
pp.280, DM 18
Questa antologia presenta le posizioni
di discussione interdisciplinare in Germania
all’inizio degli anni ’90. Filoso-

fi, studiosi della natura, dello spirito e
di scienze sociali fanno il punto sulle
ricerche attuali nei rispettivi campi.
Schopenhauer, Arthur
L’arte di ottenere ragione
trad. it. di N. Curcio e F. Volpi
Adelphi, Milano ottobre 1991
pp.124, L. 12.500.
In questo piccolo trattato Schopenhauer
fornisce trentotto stratagemmi, leciti ed
illeciti, a cui ricorrere per “ottenere”
ragione: con freddezza classificatoria
Schopenhauer ci indica le “vie traverse
e i trucchi di cui si serve l’ordinaria
natura umana per celare i suoi difetti”.
Nello stesso tempo questo testo si colloca
in un crocevia memorabile del
pensiero moderno: negli stessi anni in
cui Hegel indicava nella dialettica la
via per giungere al culmine dello Spirito,
Schopenhauer la raccomandava come
fioretto da impugnare in quella
“scherma spirituale” che è il discutere,
senza badare alla verità.
Severino Emanuele
La filosofia moderna
Rizzoli, Milano novembre 1991
pp.256, L. 12.000
Anche questo libro, come il precedente
dedicato alla filosofia antica, si rivolge
ad un pubblico non specializzato che
non vuole avvalersi di un manuale, ma
di una chiave che gli consenta di orientarsi
verso le forme del pensiero moderno.
Sfrisio, Maurizio
Per una filosofia cristiana della storia
Galleria, Padova 1991
pp.108
Lo studio si propone di enucleare la
problematica concernente legittimità,
campo di indagine, strumenti e limiti di
una filosofia cristiana della storia.
Silvermann, Hugh J. (a cura di)
Gadamer and Hermeneutics
Routledge, London ottobre 1991
pp.288, £ 35
Una raccolta di saggi, tra i quali uno di
Gadamer stesso, sulla vita e l’opera di
questo pensatore. In alcune sezioni speciali
Gadamer è collocato in rapporto al
lavoro di altri grandi filosofi come
Heidegger, Ricouer, Barthes, Derrida e
Habermas. Sono anche inclusi tre dialoghi
concernenti le questioni della metafora,
della scienza e del testo.
Sloterdijk, P. - Macho, Th. H.
(a cura di)
Die Weltrevolution der Seele.
Ein Gnosis-Lesebuch von der
Spätantike bis zum New Age. II Vol.
Artemis & Winkler
Zürich sett./ott. 1991
pp.400 DM 68
Peter Sloterdijk e Thomas H. Macho in
questa imponente opera aprono la storia
di una rivoluzionaria tradizione di
pensiero che si è difesa caparbiamente,
accanto e sotto l’insegnamento filosofico
religioso, dall’antichità fino ai giorni
nostri.
Speck, J. (a cura di)
Grundprobleme der großen
Philosophen. Philosophie der Neuzeit
VI. Tarski, Reichenbach, Kraft, Gödel,
Neurath, Schlick
Vandenhoeck & Ruprecht,
Göttingen sett./ott. 1991
pp.250, DM 27,80
Spies, Marcus
NOVITA' IN LIBRERIA
Unsicheres Wissen
Spektrum, Heidelberg sett./ott. 1991
pp.350, DM 44
Il sapere incerto, come le previsioni del
tempo, le diagnosi mediche e il mutevole
confine fra opposti come grande e
piccolo vengono trattati in questo libro
avvalendosi della logica Fuzzy-Set e
del connettivismo.
Stehr, Nico
Praktische Erkenntnis
Suhrkamp, Frankfurt a.M. sett./ott. 1991
pp.240, DM 36
Il libro si propone di analizzare il sapere
delle scienze sociali, le sue conseguenze
pratiche e i risultati, ma anche i
motivi della sua irrilevanza e si batte in
favore di una scienza sociale orientata
in senso pragmatico, indagandone le
condizioni di possibilità.
Stevens, Annick
Posterité de l’etre:
Simplicius interpreté de Parmenide
Ousia, Bruxelles settembre 1991
pp.146, FF 75
Annick Stevens esamina il destino che
la teoria parmenidea dell’essere subisce,
quando Simplicio, nel suo commento
alla “Fisica” e al “Trattato sul
cielo” di Aristotele, interpreta il “Poema”
come compatibile col platonismo e
con l’aristotelismo.
Strauss, Leo
Socrate e Aristofane
Il Melangolo, Genova ottobre 1991
pp.416, L. 36.000
Leo Strauss ha dedicato a Socrate più di
un’opera; in questo libro esamina il
rapporto tra Socrate e Aristofane nelle
commedie di quest’ultimo. Grazie allo
studio dei lavori teatrali che ci sono
rimasti, Strauss mostra come in realtà
nel confronto emerga il dissidio tra filosofia
e poesia. In questo contesto
Aristofane attribuisce alla poesia il ruolo
di unico sapere autonomo in grado di
confrontarsi con la filosofia.
Sulami, Roger Deladrière
La lucidité implacable
Ed. Arléa, Arles settembre 1991
pp. 109, FF 95
Mistico, maesto spirituale e storico del
sufismo, Sulami tratta in questo testo
fondamentale della lucidità che l’uomo,
per definirsi tale, deve esercitare su
se stesso.
Tessitore, Fulvio
Introduzione allo storicismo
Laterza, Bari ottobre 1991
pp.300
Thomas, H. (a cura di)
Naturherrschaft. Wie Mensch und Welt
sich in der Wissenschaft begegnen.
Colloquium, Köln 1990
Busse Seewald, Herford sett./ott. 1991
pp.336, DM 28
Raccolta di contributi interdisciplinari
con un denominatore comune per un
convegno del Lindenthal- Institut di
Colonia sulla filosofia delle scienze naturali
(dall’11 al 13 maggio 1990).
Thompson, M. P. (a cura di)
John Locke und Immanuel Kant.
Historische Rezeption
und gegenwärtige Relevanz
Duncker & Humblot, Berlin sett./ott.
1991
pp.413, DM 98
Tresmontant, Claude
Problèmes de notre temps
OEIL, Paris settembre 1991
pp. 578, FF 195
Rassegna e cronaca dei grandi problemi
filosofici della fine del XX secolo.
Tymieniecka, A.-T. (a cura di)
The turning points
of the new phenomenological era.
Husserl’s research drawing upon
the full extent of his development
Kluwer, Dordrecht sett./ott. 1991
pp. 584, Dfl 265
Uebel, Th. E. (a cura di)
Rediscovering
the forgotten Vienna Circle.
Austrian Studies on Otto Neurath
and the Vienna Circle
Kluwer, Dordrecht sett./ott. 1991
pp.340, Dfl 175
Università di Firenze
Annali del Dipartimento di Filosofia
Olschki, Firenze ott./dic. 1991
pp. 352, L. 70.000
Viale, Riccardo
Metodo e scienza nella società.
Fattori metodologici, sociali e
cognitivi delle decisioni scientifiche
Franco Angeli, Milano ottobre 1991
pp.336, L. 48.000
Von Kutschera, Franz
Fondamenti dell’Etica
Franco Angeli, Milano ottobre 1991
pp.398, L. 48.000
Questo volume si contraddistingue dalla
vasta produzione contemporanea nel
settore etico per il taglio logico-epistemologico.
Vengono presentati i concetti
essenziali della logica deontica e
della preferenza e discussi dal punto di
vista logico la legge di Hume e il postulato
di generalizzabilità.
Walker, J. (a cura di)
Thought and faith
in the philosophy of Hegel
Kluwer, Dordrecht sett./ott. 1991
pp.204, Dfl 150
Raccolta internazionale dei saggi emersi
dalla conferenza di Oxford del 1987, il
cui oggetto è la dimensione rleigiosa
del pensiero di Hegel, nel senso più
vasto del termine.
Wallace, William A.
Galileo, the jesuits
and the medieval Aristotle
Variorum, ottobre 1991
pp.350, £ 45
La convenzionale opposizione dell’aristotelismo
scolastico alla scienza umanistica
è stata trattata sempre più negli
ultimi anni. Questi articoli mirano a
dimostrare che un progressivo aristotelismo
ha in effetti fornito le basi necessarie
alle scoperte scientifiche di
Galileo.
Weier, Winfried
Brennpunkte der Gegenwartsphilosophie.
Zentralthemen und Tendenzen
im Zeitalter des Nihilismus
Wissenschaftlich. Buchges.,
Darmstadt sett./ott. 1991
pp.248, DM 49
In opposizione alle visioni che liquidano
la filosofia del presente come un
ammasso di parole e di incerti tentativi,
qui si intraprende il tentativo di riunire
in una visione unitaria ciò che lega
insieme gli approcci più disparati, vale
a dire di scindere la concezione intellettuale
di base dalla molteplicità delle sue
posizioni.
Weischedel, Wilhelm
Il Dio dei filosofi (Vol. II)
Il Melangolo, Genova ottobre 1991
pp.320, L. 40.000
Il secondo volume di quest’opera comprende
la storia della teologia filosofica,
dai primi segni della crisi del pensiero
post-kantiano, fino al declino nei
pensatori contemporanei. La ricerca affronta
quindi l’analisi del rapporto tra
speculazione filosofica e speculazione
intorno a Dio così come si è presentato
problematicamente nei diversi autori e
nelle diverse correnti di pensiero.
Weizsäcker, Carl Fr. von
Der Mensch in seiner Gechichte
Hanser, München sett./ott. 1991
pp.250, DM 39,80
Chi siamo? Da dove veniamo? Le risposte
che l’autore dà a queste domande
provengono da una conoscenza ampia
e approfondita della moderna scienza
naturale, della storia culturale, della
politica, della teologia e dell’etica.
Wiesing, Lambert
Stil statt Wahrheit. Kurt Schwitters
und Ludwig Wittgenstein über ästhetische
Lebensformen
Wilhelm Fink, München sett./ott. 1991
pp.148, DM 48
La sconfitta sulla verità viene ripensata
attraverso lo stile, quando la verità non
è considerata corrispondenza con l’idea
della cosa, ma come una manifestazione
della forma. Si schiudono così
nuove possibilità alla filosofia estetica.
Wolff, Michael
Das Körper-Seele-Problem.
Kommentar zu Hegel, Enzyklopädie
(1830)
Klostermann, Frankfurt a.M.
sett./ott. 1991
pp.240, DM 68
Wood, Allen W. (a cura di)
Hegel:
Elements of the philosophy of right
Cambridge UP, Cambridge ottobre
1991
pp.300, £ 25
Un tentativo di sistematizzare teoria
etica, diritto naturale, filosofia del diritto,
teoria politica e sociologia dello
stato moderno, nel contesto della filosofia
della storia di Hegel. L’opera di
Hegel è fondamentale per la tradizione
comunitaria nel moderno pensiero etico,
sociale e politico.