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UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI PADOVA
Facoltà di Lettere e Filosofia
Corso di laurea in Filosofia
TESI DI LAUREA
Jean Hyppolite interprete di Hegel
relatore:
prof. Franco Chiereghin
Anno accademico 1994-95
1
Laureando: Loris Viezzer

Ringrazio:
il professor Chiereghin, per la pazienza avuta nella correzione ed anche in
altre precedenti occasioni...; il personale dell’Istituto di Filosofia (e, in
particolare, la signora Gallo), per la solerzia e la gentilezza dimostrate in
tutti questi tanti (!) anni di università; don Italo, per la stoica prova di
avermi ospite (stocca)fisso per quasi tre mesi ad occupare il computer;
Roberta, per gli eroici turni serali come ausiliatrice-dattilografa; Ettore e
Alessandro, per l’ospitalità concessami nelle trasferte padovane; Enrico (e
anche Piero), per le consulenze tecnico-informatiche; Ernesto ed Eleonora
per l’amicizia che si fa continuità e concretezza di gesti d’aiuto; la mamma,
per la cristiana rassegnazione di avere la testa del figlio “persa dietro alla
sua tesi”; papà e Fabrizio, per non essersi un momento dimenticati del loro
Loris; il buon Dio, per la fiducia accordatami nel mio aver voluto,
ostinatamente, far filosofia.
2

Introduzione
1. “Se vogliamo riflettere sull’idea di fenomenologia di Hegel,
dobbiamo concepire il suo pensiero come un itinerario di pensiero, un
pensiero che ricomincia sempre daccapo e talvolta si stanca anche e
abbandona il problema. In questo itinerario di pensiero [...] Hegel lotta con
la questione relativa al modo in cui, all’``elemento`` in cui sono possibili le
domande ``metafisiche`` o più che metafisiche, vale a dire le domande
prime e ultime della filosofia. E poiché anche dopo Hegel, il pensiero è
agitato da questa questione come dalla sua questione fondamentale, e
pensatori creativi tornano sempre di nuovo a rivolgersi alla Fenomenologia,
anche la storia dell’interpretazione di quest’opera conserva una stimolante
attualità” 1.
Trentacinque anni sono passati da quando Otto Poeggeler scriveva
queste parole a conclusione di un suo famoso saggio sull’interpretazione
della Fenomenologia hegeliana; ma si tratta di un’osservazione che
conserva tutto il suo valore anche oggi: un’indicazione di lavoro che invita a
riproporsi le “domande prime e ultime”, le domande fondamentali della
filosofia, attraverso l’esame dell’opera di quei “pensatori creativi” che nella
Fenomenologia di Hegel hanno trovato lo stimolo e i mezzi per filosofare.
1O. Poeggeler, Hegel. L’idea di una fenomenologia dello spirito, trad. it. di Antonella De Cieri, NA,
1986, p. 229. In particolare, all’interno di questa raccolta di saggi, si tratta di un brano della
traduzione italiana del saggio Zur Deutung der Phänomenologie des Geistes, apparso per la prima
volta in “Hegel-Studien”, I, (1961), pp. 255-294.
3

Io ho concentrato la mia attenzione su Jean Hyppolite 2 e sulla sua
interpretazione di Hegel condotta, come è noto e come avrò modo di
mostrare, ponendo in primo piano, fra tutte le opere del filosofo tedesco,
proprio la Fenomenologia dello spirito. Con questo mio lavoro, quindi, ho
inteso, nei limiti delle mie possibilità, contribuire alla scrittura di almeno
un capitolo di quella “storia delle interpretazioni” della Fenomenologia che
già Poeggeler auspicava.
Come sarà mia cura mostrare, l’operazione interpretativa
hyppolitiana, considerata nel suo insieme e nella sua complessità (letta,
cioè, tramite tutti gli scritti che all’argomento lo studioso francese ha
dedicato nel corso di un trentennio, dal 1935 al 1967), verifica in sé le
caratteristiche indicate sopra: la radicalità dell’interrogare e la creatività del
pensiero. E’ un’interpretazione, insomma, che dalla Fenomenologia ricava
una domanda fondamentale - quale il senso del sapere assoluto? - alla
quale si attiene in modo creativo; inaugurando, cioè, una dimensione
teoretica nuova nella fedeltà all’ispirazione problematica di fondo.
Tutto ciò, naturalmente, risulterà molto più chiaro alla fine; qui
preferisco soffermarmi su un’altra questione preliminare.
2Hyppolite nasce a Jonzac (Charente-Maritime), da una famiglia di ufficiali di marina. Entrato
all’Ecole Normale nel 1925, consegue l’agrégation nel 1929. Inizia ad insegnare - lo farà per 16
anni - nelle scuole secondarie: prima a Limoges, e poi a Tulle, a Bourges, a Lens, a Nancy (unica
parentesi il servizio militare svolto nel 1930-1).
Quando, nel 1939, finalmente giunge ad insegnare a Parigi, subito è richiamato alle armi. Rimane
nell’esercito per due anni.
Il grande avvenimento della sua vita di studioso è l’incontro con l’opera di Hegel; l’idea di un
lavoro sulla Fenomenologia, suggeritagli da Bréhier, era maturata in lui fin dal 1932, dopo
l’iniziale approccio con l’Estetica.
A partire dal 1941 insegna nella prima classe superiore preparatoria alla Ecole Normale (la
cosiddetta “cagne”) nei licei parigini Lakanal, Henri-IV, Louis-le-Grand.
Come “Maître de conférences” insegna all’Università di Strasburgo per quattro anni, dal 1945 al
1948.
Il 18 gennaio 1947 discute in Sorbona, come tesi di “doctorat”, il frutto complessivo del suo
annoso lavoro hegeliano: la traduzione francese della Fenomenologia (Paris, 2 voll., I, 1939; II,
1941) e il relativo lavoro di commento e interpretazione, il celebre Genèse et structure de la
Phénoménologie de l’esprit de Hegel (Paris, 1946).
Ottiene in tal modo una cattedra in Sorbona (1949-54), poi è direttore dell’ENS (1955-64) e quindi
(dal 1963), professore di Storia del Pensiero Filosofico al Collège de France. Per le PUF (Presses
Universitaires de France), intanto, dirige la collana “Epiméthée”.
Muore a Parigi incipiente l’anno 1968.
4

2. Solitamente Jean Hyppolite viene considerato come l’autore di
una interpretazione esistenzialistica di Hegel 3. Come sempre succede
quando si deve far uso di espressioni massimamente sintetiche per
designare con comodità una dottrina filosofica o una sua interpretazione, si
tratterà di intendersi sulle parole. Ma, in generale, come vedremo,
l’aggettivo “esistenzialistico” non potrà essere usato con ragione nei
riguardi dell’opera hyppolitiana.
Che si sia soliti introdurre un discorso sull’esistenzialismo
allorché si discute di Hyppolite sta, però, ad indicare qualcosa di assai
significativo.
Gli anni `30, durante i quali l’interpretazione hyppolitiana compie
i primi passi, sono, in Francia, gli anni della diffusione dell’esistenzialismo.
Un clima culturale ben preciso, dunque - quello che prepara la filosofia
dell’esistenza -, è quello che contrassegna la formazione filosofica del
nostro e, più in generale, ogni speculazione che prende l’abbrivo in quel
momento.
Come documenterò nel primo capitolo del mio lavoro, anche la
inedita fioritura degli studi hegeliani in Francia, avvenuta a partire dagli
anni `30 e che vede Jean Hyppolite elemento di spicco nel rinnovato fervore
di studi, nel bene e nel male, è marcata da quella temperie culturale,
attenta alle novità filosofiche provenienti da oltre-Reno e tutta orientata al
“concreto” 4. In altre parole: nel delineare la propria personale lettura
3Nicola Abbagnano, nella sua diffusissima Storia della filosofia (cfr. in particolare il vol. III, pp.
878-80, dell’edizione Torino, 1974), parla di Hyppolite nel capitolo su L’esistenzialismo. Egli
innanzitutto precisa che “l’esistenzialismo costituisce la crisi dell’ottimismo romantico in tutti i
suoi aspetti ma soprattutto in quello che vede nella struttura dell’uomo e nel movimento della
storia la presenza e l’azione di un principio che ne garantisca l’equilibrio, l’ordine e il progresso”;
ma continua poi dicendo che “l’esistenzialismo non fa d’altronde che incentrarsi sul problema che
è fondamentale della filosofia di Hegel, quello del rapporto tra la verità e l’essere: come possa, cioè,
una verità essere l’opera degli uomini, calata nel cuore stesso dell’esistenza, e nello stesso tempo
superare l’esistenza stessa”. Questo gli permette di derivare la conclusione che l’opera
hyppolitiana possa essere qualificata nemmeno come una interpretazione esistenzialistica di
Hegel, ma, addirittura, come un “tentativo di interpretazione hegelianizzante dell’esistenzialismo”.
Lo stesso F. Valentini, nel suo libro su La filosofia francese contemporanea, MI, 1958, alla fine del
capitolo che egli dedica a Hyppolite, pur avendo parlato della sua speculazione in termini di
“ontologismo”, arriva a concludere: “Il suo ontologismo [...] è [...] ancora esistenzialista” (p. 300).
4J. Heckman, nel suo Hyppolite and the Hegel revival in France, in “Telos”, n. 16, 1973, cit. in
Salvadori 1974, p. 29, ricorda l’incontro di studi filosofici avvenuto a Davos nel 1929 tra Cassirer,
5

hegeliana, Hyppolite non può esimersi dal fare i conti con le influenze, gli
orientamenti teoretici, gli schemi ermeneutici che gli provengono da un
ambiente filosofico tutto pervaso da quell’appello al concret che costituirà il
punto di partenza dell’esistenzialismo francese. Detto in maniera ancora
più precisa: l’impresa hyppolitiana non può fare a meno di confrontarsi con
l’opera di Jean Wahl.
E’ questa singolare figura di studioso, infatti, che riassume in sé,
esemplarmente, da un lato le tendenze animatrici della filosofia francese
d’inizio anni `30 e che stanno alla base dell’affermazione
dell’esistenzialismo, dall’altro lo studio e l’interesse per Hegel che
costituiscono una vera novità nel panorama filosofico d’oltralpe.
Difatti è di Jean Wahl sia quel Vers le concret che nel 1932
costituirà il manifesto dell’esistenzialismo francese, sia quel Le malheur de
la conscience dans la philosophie de Hegel che, nel 1929, apre con
decisione una stagione nuova riguardo alla presenza del filosofo di
Stoccarda nel “mondo chiuso” della filosofia francese.
Con queste credenziali - il primo esistenzialista e il primo studioso
“importante” di Hegel - Jean Wahl si impone all’attenzione di Hyppolite, e,
di conseguenza, anche alla nostra. Ecco, allora, il capitolo introduttivo, nel
quale mi premurerò di precisare il significato dell’opera di Wahl in
riferimento al mio tema principale. Solo sulla scorta di un preliminare
esame della lettura di Hegel compiuta da quest’ultimo è possibile situare
storicamente e teoreticamente l’opera hyppolitiana.
3. Questo necessario sguardo preliminare su Jean Wahl,
sull’autore, cioè, il cui percorso intellettuale offre il punto di vista migliore
per la ricostruzione storiografica delle vicende che han portato alla
“rinascita” hegeliana degli anni `30, e quindi hanno reso possibile il lavoro
Heidegger, Brunschvicg, Spaier e altri normaliens e che costituì il punto d’inizio per
l’interessamento in Francia dei nuovi indirizzi di pensiero - fenomenologia e filosofia dell’esistenza
- che dalla Germania portavano una grossa spinta nella direzione di un ritorno al “concreto” e alle
“cose stesse”.
6

di Hyppolite, sarà seguito dalla vera e propria indagine diretta sui testi
hyppolitiani.
Si tratterà di mettere in chiaro innanzitutto la domanda
fondamentale, l’interrogazione essenziale con la quale Hyppolite affronta
l’opera di Hegel. Capire che cosa lo studioso francese chieda al suo autore,
quale contributo si aspetti da lui e in ordine a quali esigenze, questo, è
quanto mi permetterà di evitare di procedere al buio nella delineazione
della prima grande prova interpretativa hyppolitiana, contenuta nello
studio del `46 sulla Genesi e struttura della “Fenomenologia dello spirito” di
Hegel.
La ricerca del problema di fondo che ha guidato Hyppolite nel suo
studio hegeliano e nella stesura di Genesi e struttura è il contenuto dei
capitoli secondo e terzo del mio lavoro. Nei successivi due capitoli, quarto e
quinto, ho preso in considerazione gli scritti hyppolitiani degli anni `50 e
`60 5.
Si tratta in generale di scritti di minor mole e di minore impegno
rispetto al lavoro maggiore che rimane lo studio del 1946. La critica, in
generale, li ha o trascurati o letti come opere a sé stanti, senza cercare di
rinvenire i legami che li stringono a Genesi e struttura. Io, invece, ho
cercato di mostrare il duplice aspetto per cui questi scritti non possono
essere lasciati da parte o trattati con superficialità: da un lato contengono
elementi di indiscutibile novità nell’interpretazione di Hegel quale Hyppolite
ha tracciato a partire dalla sua opera maggiore (e penso soprattutto al
confronto con Heidegger - documentabile a partire dai primissimi anni `50 -
e alla conseguente problematizzazione del rapporto tra assolutezza,
finitudine e totalità), dall’altro si tratta di elementi strettamente collegati
con la investigazione sviluppata in Genesi e struttura e che vengono a
5 In questi due ultimi capitoli (specialmente nell’ultimo) mi sono mosso con la sola compagnia di
Hyppolite; non esiste, infatti, un solo saggio critico che si sia finora occupato dello studio
dell’ultima produzione hegeliana dello studioso francese. Eppure è proprio qui, se la mia
impostazione critica ha una qualche ragione da vendere, che si decide il senso dell’intera parabola
speculativa dell’interpretazione hyppolitiana.
7

configurare con essa un’unica, coerente, ispirazione problematica
fondamentale.
Se dovessi esprimere in sintesi l’intento da cui è mosso questo mio
lavoro, mi parrebbe, dunque, conveniente dire che esso è duplice: la
necessità di comprendere la profonda unità teoretica e di ispirazione la
quale anima tutti gli scritti che Hyppolite dedica alla sua interpretazione di
Hegel; e il riconoscimento dell’originalità di uno scavo ermeneutico che,
nelle sue espressioni finali (i saggi degli anni `60), ma coerentemente con
una impostazione elaborata in tutta una vita di studio, attraverso
l’interrogarsi sulla filosofia hegeliana propone, secondo un bisogno vivo più
che mai anche oggi, di pensare di nuovo e in modo nuovo il senso della
totalità.
8

Capitolo primo
E’ interessante ripercorrere le varie tappe del cammino di
formazione intellettuale di Jean Wahl perché da esso è possibile, vista la
sua linearità e la sua particolare posizione all’interno dell’istituzione
accademica (quella, appunto, che fa di Wahl un “apri-pista”) 6, esaminare
l’atmosfera culturale generale nella quale è maturato il “ritorno a Hegel”
che ha segnato la Francia dagli anni `30.
Prima, però, di entrare nel merito della disamina, credo sia
opportuno gettare uno sguardo preliminare sugli esiti definitivi, sui risultati
maturi della teoresi wahliana, così da apprezzare con maggiore cognizione
gli spunti, le tendenze, gli orientamenti di pensiero che risulteranno dallo
studio intorno ai primi scritti - quelli degli anni `20 e `30 - dello studioso
francese.
Nel 1953 Wahl pubblica una delle sue opere maggiori, il Traité de
Métaphysique. E’ l’occasione che stimola la critica a fare il punto sulla
6Nato a Marsiglia nel 1888, Wahl studia, a partire dal 1907, alla Ecole Normale Supérieure e poi
alla Sorbona. Segue anche i corsi di Bergson al Collège de France. Dopo il dottorato in lettere del
1920 è “directeur d’études” all’Università di Lione. Nel 1937 ottiene una cattedra in Sorbona, dove,
dopo la parentesi della guerra, riprende l’insegnamento a partire dal 1945. Fondatore e animatore
del Collège Philosophique, direttore, a partire dal 1956, della Revue de Métaphysique et de Morale,
muore nel 1974, a conclusione di una vita interamente dedicata agli studi, all’insegnamento,
all’animazione culturale e alla stesura di una messe davvero imponente di scritti di teoresi e di
dossografia filosofica (V. al proposito la nota bibliografica nella quale ho cercato di presentare una
bibliografia wahliana il più completa possibile).
9

personale posizione filosofica dell’autore 7. Ne emerge un’immagine nel
complesso chiara.
Innanzitutto la specificità del proprio pensiero non è mai espressa
direttamente da Wahl, ma viene in risalto dal confronto che egli compie nel
porsi come interlocutore e interprete nello studio dell’altrui speculazione
filosofica 8. Nondimeno, non si può dire che egli sia uno storico della
filosofia nel senso proprio del termine. Se della scienza in generale, e quindi
anche della scienza storiografica, è proprio il postulato dell’oggettività,
allora è giusto questo che manca nel metodo wahliano. Se non c’è,
comunque, in Wahl, il piglio severo dello storiografo che vuol mantenersi
neutrale nei confronti dell’oggetto studiato, vano, d’altra parte, sarebbe
cercarvi una qualche precisa presa di posizione. Non che egli rinunci a fare
degli apprezzamenti o delle valutazioni. Piuttosto il contrario. Ma è appunto
l’assommarsi di approcci e di considerazioni sempre diversi e, al limite,
contraddittori, che non permette di stringere con precisione il senso
complessivo del discorso wahliano.
D’altronde questo continuo movimento dell’intelligenza che
rinuncia, per partito preso, al soffermarsi e procede più per sommazione
che per approfondimento, è la consapevole caratteristica del metodo
wahliano. Utile la testimonianza di F. Alquié in un saggio commemorativo
scritto in occasione della morte: “Chi ha avuto il privilegio di incontrare e
ascoltare Jean Wahl, ha potuto verificarlo: i suoi argomenti,
meravigliosamente intelligenti, ma spesso profferiti nel tono dell’esitazione
7A partire dal 1953, infatti, vengono scritti i più importanti saggi critici sulla filosofia wahliana
considerata nel suo complesso: negli Stati Uniti N. P. Stallknecht, in Italia I. Mancini, in Francia V.
Jankélévitch, F. Alquié e E. Lévinas ci danno, nel giro del biennio 1953-1955, gli strumenti più
utilizzabili per una simile considerazione globale dell’opera wahliana. In precedenza si segnala
soltanto il saggio del 1946 di G. Blin. Solo nel 1990, a quanto mi consta, e ad opera di uno
studioso italiano, S. Pieri, è apparsa la prima monografia organica su J. Wahl.
Riassumendo, si tratta dei seguenti lavori: Blin 1946, Jankélévitch 1953, Mancini 1954,
Stallknecht 1954, Alquié 1954, Lévinas 1955, Pieri 1990.
8Le opere maggiori dello studioso francese (e, in massima parte, anche i lavori di minor mole e
impegno) sono tutte dedicate alla riflessione sull’opera di altri filosofi: il Malheur, del 1929, è uno
studio su Hegel, Vers le Concret, del 1932, è una raccolta di saggi circa James, Whitehead e
Marcel, le Etudes Kierkegaardiennes, del 1938, si confrontano, appunto, con il filosofo danese, La
Pensée de l’Existence, del 1952, studia Kierkegaard e Jaspers, il Traité del 1953 è, si può dire
esprimendosi superficialmente, una storia della filosofia presentata non secondo l’ordine
cronologico, ma secondo quello dei problemi.
10

e temperati da qualche sorriso ironico e trattenuto, non parevano
esprimere una dottrina e neanche un’opinione da tempo consolidata.
Sembravano risultare da una costante scoperta, non obbedire ad alcuna
legge. Non si chiudevano mai in un quadro, non si prestavano ad alcuna
definizione. Piuttosto, si correggevano gli uni gli altri, si modificavano,
rivelavano senza requie un punto di vista nuovo. E se l’ascoltatore,
desideroso di gettare l’ancora, tentava di imporre loro dei limiti esatti,
rischiava davvero di scoprirvi presto qualche contraddizione [...].
Contraddizioni, invero, puramente apparenti, poiché risultanti dalla
fissazione in concetti stabili di un pensiero che si voleva puro movimento”.
E ancora: “Il suo metodo era precisamente quello di non averne. Esso era
pura apertura. Si potrebbe dire che, senza accettare l’incoerenza che,
anch’essa, è limitazione, Wahl tendeva a un al di là della coerenza. Il suo
spirito sembrava liberarsi dalle costrizioni della ragione e questo, nello
stesso tempo, per non perdere nulla della sua agilità e non rinunciare alla
possibilità di alcuna presa” 9.
Nel caratterizzare il modo di procedere di Wahl nel suo
personalissimo stile di studioso della storia della filosofia, i critici si sono
sbizzarriti nel creare le più gustose formulette: Jankélévitch parla di
“dialettica delle certezze successive”, Alquié di “accoglimento imperfetto”
che si fa “dongiovannismo delle idee” e di “filosofia dell’ ``e``”, Lacroix di
“dialettica, non della sintesi, ma della tensione”... 10: tutti tentativi per
9Alquié 1975, pp. 79 e 81. Che cosa poi possa intendersi quando Alquié parla di “pensiero che è
puro movimento” e che tende “verso un al di là della coerenza”, non è proprio facile - lo confesso -
indovinarlo...
10Jankélévitch 1953: “La filosofia dell’Opzione sceglie o l’uno o l’altro [...]. Né l’uno né l’altro,
sentenzierà la dialettica delle Antinomie [...]; e la sintesi hegeliana, al contrario, ci offre e l’uno e
l’altro. Disgiunzione, congiunzione negativa, congiunzione positiva: delle tre soluzioni, Jean Wahl
preferirebbe senza dubbio la terza. Ma ancora bisognerebbe intendersi sulla esatta portata della
congiunzione E: giacché, se Wahl rifiuta il sincretismo cumulativo [...] non ammette senza riserve
la conciliazione dialettica... [...]. Jean Wahl, che non ammette né lo strappo definitivo, né l’avvento
definitivo dello Spirito assoluto, crederebbe piuttosto al gioco senza fine del mediato e
dell’immediato [...] e la dialettica è precisamente questo dibattito infinito [...], dialettica delle
certezze successive” (p. 425).
Alquié 1954: “La filosofia di Wahl si presenta innanzitutto come una filosofia dell’accoglimento.
Jean Wahl non dice quasi mai di no. Se questo gli capita, ben presto se ne pente [...]. Wahl è, in
tutti i sensi che può avere questa parola, ``affetto`` per il pensiero altrui [...]. Tuttavia, bisogna
convenire che, se ogni filosofo si vede accolto in Jean Wahl, nessun filosofo può mostrarsi del
11

descrivere ciò che, più che una posizione teoretica, è un atteggiamento
pratico, una decisione della volontà. Se infatti nei suoi scritti Wahl percorre
continuamente la storia del pensiero raccogliendo, si può dire, da ogni
autore un aspetto da valorizzare per l’edificazione del suo proprio edificio
filosofico, e se questa raccolta risulta, al limite, contenere elementi che
cozzano fra loro, ciò è dovuto a una precisa scelta; al fatto, cioè, che egli “si
rifiuta di rinunciare a qualche cosa” 11 nella “preoccupazione di non lasciar
perdere niente, di recuperare le ideologie anche più opposte fra loro, per la
costruzione di una filosofia concreta” 12.
Il particolare stile wahliano, sempre giocato sul filo dell’esitazione
e del dubbio, teso alla leggerezza del perpetuo movimento, adombrato
dall’incertezza della perplessità e insieme illuminato dal sorriso dell’ironia,
scaturisce dunque dalla decisione di voler cogliere il concreto.
Decisivo, quindi, per comprendere la peculiarità del discorso
wahliano è avere chiaro che cosa sia, per il nostro, il concreto e come egli
ritiene lo si possa cogliere.
Sicuramente l’orientamento verso il concreto è per lui innanzitutto
critica dell’intellettualismo filosofico, in polemica contro la tendenza dei
filosofi a trasformare la vita in idea che la trascende e le fa perdere
quell’immediatezza di palpiti e di contenuti che non può essere attinta
dall’astratto, arido intelletto raziocinante. Scrive bene Lévinas: “sotto
l’influsso di Bergson, ma soprattutto della fenomenologia, si trova nella
sensibilità una profondità e una saggezza sua propria. Ogni costruzione
intellettuale riceverebbe dall’esperienza sensibile - che essa pretende di
oltrepassare - lo stile e le dimensioni stesse della sua architettura.
tutto soddisfatto dell’accoglienza ricevuta. Se pure ama tutto ciò che legge, Wahl non si
accontenta di niente di ciò che legge: ogni pensiero gli pare valido e non soddisfacente [...]: il suo
accoglimento, affettuoso e largo, rimane imperfetto perché privo di adesione [...]. Questo
accoglimento imperfetto si presenta come un don-giovannismo delle idee” (pp. 519-20).
Lacroix 1966: “Invece di superare le antinomie in una sintesi, lo si può fare tramite una sorta di
coincidenza degli opposti. In ciò Jean Wahl rivela il tipo di famiglia spirituale cui appartiene. Egli
è un dialettico, non della sintesi, ma della tensione” (p. 174).
11Alquié 1954, p. 523.
12Jankélévitch 1953, p. 424.
12

Bisognerebbe ritornare a questa esperienza originaria, a questa
infrastruttura ``pre-predicativa``” 13. Contro l’intelletto che separa per poi
tentare una impossibile riunificazione, contro anche un linguaggio
ingabbiato in una struttura logica che produce separazione, definizione,
esclusione, Wahl intende andare oltre. Oltre il movimento di trascendenza,
di universalizzazione (di orientamento all’uno dove i molti si snaturano), di
sistematicità che caratterizza il pensiero intellettualistico, per ritrovare
l’immediatezza del sentimento, il quale solo ci mette in contatto con la vita
concreta delle cose; oltre il linguaggio della logica formale - per cui “dopo
aver parlato, bisogna parlare ancora, contraddirsi, aggiungere la poesia alla
riflessione critica” 14, in una giustapposizione indefinita di affermazioni - per
dire tutta la ricchezza del reale che sfugge alla fredda razionalità. Se,
dunque, “il cogito è riflessione, Wahl tende al pre-riflessivo. Il cogito scopre,
nella sua stessa struttura, delle relazioni: Wahl vuole ritornare al sub-
razionale, cioè al sub-relazionale. Il cogito appercepisce se stesso e coglie le
cose come attributi di sostanze: Wahl, preoccupato di spogliare il mondo di
tutto ciò che il pensiero gli impone, sottolinea che il rapporto sostanza-
attributo è una categoria del nostro giudicare, e si sforza di attingere il pre-
predicativo” 15.
Non si tratta, dunque, con ogni evidenza, di una riproposizione
della critica bergsoniana all’intelletto matematizzante: Wahl va molto oltre.
Se polemizzare contro una filosofia che si è ridotta al matematismo può
essere un punto di partenza per un discorso filosofico diverso, in Wahl è
proprio la filosofia ad essere messa in questione.
Allo studioso francese interessa la direzione del concreto. A ciò si
accompagna un rifiuto dell’intellettualismo. Ma se un rigetto di tal sorta
non è nuovo nella storia del pensiero, in Wahl esso non è indirizzato verso
la costruzione di una nuova logica non intellettualistica, verso la
13Lévinas 1976 (= 1955), p. 165.
14Alquié 1954, p. 524.
15Ivi, p. 529.
13

formulazione di un nuovo concetto di verità; al contrario, esso si trasforma
in un rifiuto (meglio sarebbe dire: in un fastidio) della logicità tout-court.
Che cosa, infatti, è per lui il concreto? Quando ne parla, Wahl
evoca sempre ciò che è materiale-massivo; presente con immediatezza in
maniera effettiva e affettiva alla nostra sensibilità; la densità fisica e
carnale con tutto il suo carico di opacità, oscurità, “selvaticità”; ciò che si
manifesta, da un certo punto di vista, più al tatto che alla vista 16. Potrebbe
sembrare che, allora, non è poi così vero che il metodo wahliano tratti allo
stesso modo tutti i rappresentanti e tutti i filoni speculativi della storia del
pensiero. In effetti, è un dato manifesto che le sue simpatie dichiarate
vanno a certi autori, propugnatori di un certo intuizionismo, di un certo
realismo; nondimeno, è vero anche che giusto quando si prova a dare una
definizione della propria filosofia, allora parla di “realismo magico”, o di
“materialismo mistico”, o invoca una “intuizione alchemica della natura”, o
dichiara di voler rivolgersi a una magia fisica affine alla Naturphilosophie di
Novalis 17, o afferma di voler sostituire all’idea di sostanza la tendenza
“verso una densità sempre più opaca”, all’idea di essere il “sentimento
dell’essere” 18. In tutti questi casi, di che cos’altro si tratta se non di una
dichiarazione di insufficienza della filosofia, del pensiero razionale?
Il concreto non può essere colto razionalmente. La filosofia non
raggiunge quello che, dopotutto, sarebbe il fine del suo tendere. Il
linguaggio razionale non è sufficiente ad esprimere ciò che, in effetti, può
solo essere sentito 19. Il metodo wahliano, allora, questa “dialettica
dell’indecisione”, trascorrere dell’intelligenza su determinazioni di pensiero
16Cfr. Jankélévitch 1953, p. 430: “L’origine ottica dei pregiudizi razionalisti è una delle idee sulle
quali la metafisica di Wahl ritorna più di frequente: la vista ci fabbrica un atlante di immagini
piatte e superficiali che è lo spazio speculativo dell’irrealismo; ora, l’oggetto non è spettacolo
visivo, ma ostacolo tangibile; letteralmente, l’oggetto è obiezione, resistenza palpabile, non tanto
problema teorico, quanto problema drammatico”.
17Cfr. Ivi, p. 430.
18Cfr. Alquié 1954, p. 531.
19In tal senso il concreto wahliano sfugge ad ogni classificazione filosofica; a ragione, allora,
Stallknecht intitola il suo saggio “Oltre il concreto”: “Il rivolgersi di Wahl all’immediato [...] lo
porta, se possiamo fare eco al titolo di uno dei suoi primi scritti, ``oltre il concreto`` di entrambe le
tradizioni empiristica e razionalistica [...]. Esso non può essere registrato verbalmente [...], ma
solo sentito e sentito con vivezza” (Stallknecht 1954, p. 147).
14

contrapposte, tensione dello spirito “dall’unione al conflitto e dal conflitto
all’unione” degli opposti, a che cos’altro può condurre se non a un tentativo
di “risolvere irrazionalmente e in qualche modo all’infinito l’intolleranza dei
contraddittori” 20? Dove altrimenti può concludere un’impostazione
metodologica come questa se non in una filosofia, come con eleganza dice
Jankélévitch, “del cuore”?
Wahl vuole ritrovare “il paradiso perduto dell’immediato” 21, ciò che
è assolutamente semplice, inesprimibile a parole: non resta altro che le
lacune del pensiero razionale, indicate, piuttosto che dette, dalla voce dei
poeti 22, siano colmate dal silenzio dell’intuizione. “``Silenzio`` è l’ultima
parola del Traité de Métaphysique: la ``dialettica`` che, dopo tutto, suppone
il dialogo e il discorso e la discussione, sbocca alla fine nell’oceano pacifico
del silenzio. O meglio: la filosofia del logos dialogato e della tensione del Pro
e Contro [...] si compie nell’estasi. Non è la filosofia che esita, ignora ciò che
vuole, sceglie insieme il pro e il contro: è la confusione della realtà
originaria che è più vasta e più concreta di tutte le nostre preferenze e si
rivela a un’anima attenta nel profondo silenzio della notte” 23.
20Jankélévitch 1953, p. 426. E’, se vogliamo, l’accettazione consapevole e, anzi, la scelta meditata
di ciò che Hegel poteva chiamare “cattivo infinito”.
21Wahl, Traité de métaphysique, Paris, 1954, p. 24. Traggo la citazione da Alquié 1954, p. 530.
22Non si deve trascurare il fatto che Wahl, oltre a rifarsi spesso ai versi dei poeti, è lui stesso
autore di poesia; una poesia, si potrebbe dire, “filosofica”, nel senso che ad essa egli affida sovente
l’espressione di ciò che vuol dire a proposito di un qualche problema filosofico. D’altronde, anche
in opere di teoresi Wahl usa spesso uno stile “poetico” (In Existence humaine et Transcendance -p.
63; prendo la citazione da Alquié 1975, p. 85 -, per esempio, allorquando vuol prendere posizione
contro una concezione dello spazio come quella cartesiana, scrive che bisogna ritrovare “lo spazio
vibrante dei nostri organi, lo spazio palpitante delle nubi, lo spazio scavato dal barocco veneziano
che ovunque fa levarsi colonne e ruote di luce”).
23Jankélévitch 1953, p. 431. Alla fine di questo breve esame, condotto più che altro sui testi
critici, credo opportuno riportare almeno alcuni stralci da quello che è certamente uno degli scritti
più emblematici della speculazione wahliana, il saggio Vers le concret, apparso nel 1931, che
confluirà poi, l’anno successivo, a costituire la prefazione al volume omonimo: “Verso il concreto.
Esso, per il filosofo, non sarà mai il dato. Sarà piuttosto ciò che è perseguito. Non è che
nell’assenza di pensiero che il concreto ci si può rivelare. E’ ciò di cui il giovane Hegel ha avuto il
sentimento, allo stesso modo che certi poeti. C’è una dialettica necessaria precisamente perché c’è
un realismo. Il reale è il limite della dialettica; è la sua origine; è la sua fine, la sua esplicazione e
la sua distruzione [...]. La dialettica come saremmo portati a concepirla, non sarebbe la dialettica
hegeliana; il movimento non è qui immanente all’idea, o, se le è immanente, ciò accade perché
essa si sforza verso qualche cos’altro che se stessa [...]. E’ piuttosto una oscillazione che una
dialettica, una oscillazione attiva e tesa di idee. E condurrebbe non all’idea, ma a un agnosticismo
mistico” (Wahl 1931-32, pp. 18-9).
15

Un rapido schizzo della personalità filosofica di Jean Wahl può
fermarsi qui. Non si tratta che di un’occhiata preliminare, necessariamente
sintetica, che ci può rendere più accorti nell’esame, che ora intendo
sviluppare, del percorso di studi dello studioso francese fino agli anni `30;
esame che ci aiuterà a ricostruire l’ambiente e le circostanze della
Hegelrenaissance hegeliana in Francia.
1. Verso Hegel
All’interno del mondo universitario dove compie i suoi studi, Wahl
si muove in un ambiente culturale abbastanza omogeneo: suoi docenti
diretti sono, fra gli altri, Lévy-Bruhl e Lalande, Brunschvicg e Bergson. A
parte il primo di costoro, quel Lévy-Bruhl la cui sociologia non entusiasmò
mai particolarmente Wahl 24, dagli altri “maestri” egli acquisì una
formazione filosofica impostata, genericamente parlando, sulla “critica di
un intellettualismo troppo stretto” sul quale si era basato, nella seconda
metà dell’ottocento, la filosofia positivista 25.
Attraverso questi docenti Wahl entra in contatto con la tradizione
spiritualista della filosofia francese. Dopo l’epoca dei Lumi, durante la
quale si mise a rimorchio dell’empirismo di matrice anglosassone, è noto
che la filosofia francese, nella sua versione “ufficiale”, quella, cioè, che
passa nella struttura dell’accademia, si è poi mossa, con l’importante
eccezione dei vari Comte, Littré e Taine, dentro gli argini dello
spiritualismo. Riflessione sulla propria vita intima, scoperta del “dato
indubitabile” della coscienza intesa come sentimento identico e permanente
della propria esistenza particolare, caratterizzazione della coscienza
innanzitutto come attività, sforzo creativo e libero di contro ad ogni
automaticità dell’abitudine, polemica serrata verso ogni filosofare (nello
specifico, il positivismo) che non distingue fra ambito della scienza, il cui
24Nel 1938 egli dirà che della sociologia “non fui mai un adepto molto fervente” (Cfr. J. Wahl, Au
collège de sociologie, in “NRF”, febbraio, 1938, p. 345).
25Cfr. Chaix-Ruy 1958, p. 540.
16

postulato essenziale è quello della necessità, e ambito della coscienza, il cui
postulato è invece quello della libertà, insistenza sull’individuazione di un
“senso intimo”, un “appello della coscienza” che richiama l’uomo a
riconoscere dentro di sé la presenza di Dio, da Maine de Biran fino a
Lequier e Ravaisson, questi i temi fondamentali dibattuti dal principale
filone della filosofia francese nella seconda metà dell’ottocento. Con
Renouvier e Lachelier e poi specialmente con i più giovani Lalande e
Brunschvicg si inserisce, ad approfondire il campo teoretico del rapporto
tra scienza e coscienza, l’apporto del neocriticismo di matrice tedesca; ma,
ancora una volta, l’indirizzo epistemologico, lo stimolo a centrare
l’attenzione sulla formulazione di una teoria/metodologia della conoscenza,
pur presente, non rimane che una componente accessoria di un discorso
cui sta a cuore soprattutto precisare l’autonomia della sfera spirituale di
fronte a qualunque riflessione sulla scienza che rischi di condurre a un
determinismo nelle cose dello spirito che riproponga quello propugnato
dalla filosofia positiva. In effetti, le due figure di maggiore spicco, nei primi
anni del novecento, all’interno del mondo accademico francese, Boutroux e
Bergson, si può dire non facciano altro che inserire la critica della scienza
all’interno di un discorso che mira a confermare i risultati dello
spiritualismo tradizionale 26.
Con queste premesse risulta chiaro che “dalla mente di tutti
questi professori che presiedono alla formazione di Wahl, Hegel è
astronomicamente lontano[...]. E’ perfino da dubitare che Wahl, non dico
abbia letto le sue opere o lo abbia comunque studiato, ma abbia mai
26Può essere utile ricordare qui come Lavelle, nel 1934, ricostruiva la portata speculativa del
neocriticismo francese: “Allorché la filosofia francese poteva scegliere solo fra un positivismo che
escludeva dall’universo lo spirito e uno spiritualismo che lo convertiva in una cosa in mezzo alle
altre, è a Kant che si rivolsero Lachelier e Boutroux per restituirle iniziativa, attività e dignità, per
insegnarci nuovamente che la verità, la moralità e la stessa persona non sono oggetti già fatti [...]
ma azioni interiori [...] le quali scomparirebbero dal mondo se il nostro coraggio cessasse per un
solo istante di sorreggerle” (Panorama des doctrines philosophiques, Paris, 1967, pp. 98-9).
17

sentito pronunciare il nome di Hegel nelle aule dell’Ecole o della
Sorbona” 27.
Come metterà in rilievo lo stesso Wahl 28, ad orientare
l’insegnamento universitario francese negli anni in cui il nostro compie i
suoi studi è già da molti anni una tradizione decisamente antihegeliana 29.
Quali le cause di questa ostilità?
Il primo tentativo per determinare i motivi della Hegellosigkeit
francese è contenuto nella allocuzione che A. Koyré tenne al I Congresso
hegeliano de L’Aia, nell’aprile del 1930. Constatato che “ contrariamente a
quel che è avvenuto in Germania, Inghilterra e Italia, in Francia non si è
mai potuta formare una scuola hegeliana” 30, egli prosegue enumerando
quelle che gli paiono essere le ragioni fondamentali della “disaffezione del
pensiero filosofico francese per il sistema hegeliano”.
Prima di tutto egli ricorda le “difficoltà di comprensione” dovute
anche alla scorrettezza delle traduzioni francesi che di alcuni testi hegeliani
erano state portate a compimento nella seconda metà dell’ottocento.
Inoltre, “per quanto riguarda la quasi completa inesistenza di un
neohegelismo francese” la spiegazione che Koyré offre è quanto mai
27Salvadori 1974, p. 125. Il libro di R. Salvadori rimane ancora il contributo più circostanziato per
un’informazione documentata intorno alla lettura hegeliana di Wahl. Mi è servito come riferimento
per un orientamento di fondo nella ricostruzione dell’evoluzione del suo pensiero negli anni `20 e
`30.
28V. Wahl 1965 (= 1946): “La filosofia di Renouvier si spiega in gran parte, dopo un momento in
cui fu sotto il dominio dello hegelismo, con la meditazione su Hume e su Kant” (p. 101); “Lequier
si oppose al divenire hegeliano” (p. 102); “Accanto a Lequier e Renouvier, dobbiamo menzionare
come un grande antihegeliano Emile Boutroux” (p. 105); “Se noi consideriamo la filosofia del XIX
secolo come una grande lotta fra lo hegelismo e l’antihegelismo, vediamo che un Lequier e un
Renouvier si collocano accanto a Kierkegaard [...] e a William James” (p. 104).
29Per uno studio sufficientemente approfondito della presenza/assenza di Hegel negli anni a
cavallo fra `800 e `900 fino alla prima guerra mondiale, v. il cap. II di Salvadori 1974. L’autore
mette a disposizione una completa disamina storiografica degli studi hegeliani (che furono limitati
a due soli episodi: il breve articolo su Hegel che Lucien Herr scrisse nel 1890 per la Grande
Encyclopedie, e la riunione-dibattito che alla filosofia hegeliana dedicò la Societé française de
Philosophie il 31 gennaio del 1907, partecipanti E. Boutroux, V. Delbos e R. Berthelot, il cui
resoconto è riassunto in R. Berthelot, Evolutionnisme et Platonisme, Paris, 1908) di questo periodo.
Succintamente qui posso dire che i contributi di Herr e di Berthelot, pur non riuscendo per nulla
a scalfire l’ostilità del mondo universitario nei confronti di Hegel, tuttavia costituirono degli onesti
tentativi e di dare una corretta informazione sul pensiero del filosofo tedesco, e di mostrare come
le etichette di determinismo assoluto e di ottimismo integrale, nonché quella di panlogismo
attaccate a questo pensiero dalla tradizione dello spiritualismo, non colgono nel segno e ne offrono
un’interpretazione distorta.
30Koyré 1980 (= 1931), p. 3. Per le citazioni che seguono v. Ivi, pp. 4 e sgg.
18

persuasiva: “In Francia l’appello al ritorno a Kant fu molto più oltranzistico
che non in Germania; e la generazione filosofica che lo realizzò accodandosi
a Renouvier e a Cournot, quella dei Lachelier e dei Boutroux - che aveva
rimpiazzato la generazione degli eclettici, consapevole di riannodare
un’antica tradizione del pensiero filosofico francese, quella cartesiana -, si
orientò verso un riavvicinamento sempre più stretto al pensiero scientifico.
Ciò che in Francia significa soprattutto e anzitutto: al pensiero matematico.
Quella generazione - con tutti i suoi epigoni - volse decisamente le spalle a
Hegel e, più in generale, all’idealismo speculativo. L’avversione di Hegel per
la matematica era motivo di stupore e di condanna”. A questo Koyré
aggiunge altre due motivazioni: una di carattere religioso, il protestantesimo
di Hegel, per cui nella cattolica Francia la sua filosofia fu accusata di
ateismo, immoralità, fatalismo, ecc. 31; l’altra di natura politica,
manifestatasi dopo la fine della prima guerra mondiale: “Fra gli altri
misfatti, la guerra comportò una violenta reazione contro il pensiero, l’arte
e, più in generale, la civiltà tedeschi. Si videro degli uomini illustri...ma de
mortuis nil nisi bonum... Non turbiamo il riposo delle loro ombre evocando
gli errori passeggeri della loro vecchiaia” 32. Naturalmente Koyré si riferisce
al fatto che gli intellettuali dall’accademia, in occasione della guerra, si
31In una nota del suo saggio - Koyré 1980 (= 1931), p. 5, n. 7 -, Koyré riporta due esempi di
questo tipo di giudizi. Il primo, di Mignet, tratto dalle “Séances de l’Académie des sciences
morales”, agosto 1858: “Questa filosofia sottraeva al mondo il suo autore, alla creazione la sua
saggezza, alla vita la sua ragione divina e il suo fine morale, all’anima umana la sua immortalità.
Prendendo le mosse dal nulla dell’essere, essa passava attraverso il nulla del divenire e approdava
al nulla della morte, attraversando fatalisticamente un progresso senza motivo e un’esistenza
senza scopo”; il secondo di Foucher de Careil: “Hegel, che è il capofila dei moderni panteisti, va
più lontano [di Schopenhauer]: erige l’abuso a legge, pretende che l’errore sia un momento della
verità, come il male un momento del bene [...]. Questa medicina panteistica è pericolosa. Produce
immediatamente il torpore, l’insensibilità, la morte: ripercuote il male, che è la morbosa tolleranza
per l’errore, applicandolo come rimedio e lo rende più profondo” (Foucher de Careil, Hegel et
Schopenhauer, Paris, 1862, p. XXXVII).
Altre testimonianze in questo senso si leggono in Forest 1932, pp. 90 e sgg. V. per es. Il giudizio
di Gratry (Id. Logique, Paris, 1855, t. I, p. 124; cit. in Forest 1932, p. 90) sull’assoluto come lo
concepisce Hegel: “Allora, tutto è la stessa cosa, non c’è che un’unica sostanza, tutto è Dio, niente
è Dio. Il panteismo è stabilito e, con ciò stesso, l’ateismo”.
32Koyré 1980 (=1931), p. 13. Poco più avanti (p. 19) egli riprende brevemente il discorso: “La
reazione verificatasi in Francia al tempo della guerra contro la filosofia hegeliana [...] sembrava
dover fare dimenticare la già acquisita interpretazione dello hegelismo come filosofia dello spirito e
della libertà. In commovente sincronia con i reazionari tedeschi, ci veniva riproposta la filosofia
hegeliana - soprattutto la sua dottrina sociale - come una divinizzazione dello Stato-Moloch, cui
erano inesorabilmente sacrificati i diritti dell’individuo”.
19

allinearono alla propaganda nazionalistica dipingendo la filosofia classica
tedesca come la matrice delle ideologie pangermanistiche e imperialistiche
del Reich tedesco 33.
In ogni caso, ciò che importa notare è che gli anni del primo
dopoguerra, per parlare in generale, furono ancora anni di chiusura del
mondo accademico francese nei riguardi di Hegel.
A suggellare il suo discorso, Koyré richiama il giudizio che del
pensiero hegeliano diede Brunschvicg nel 1927: “Dal punto di vista logico,
sembra che la loro [dei neohegeliani] ambizione di sintesi si sia concentrata
intorno alla nozione di universale concreto. Questa nozione esprime il
desiderio di rompere con le astratte classificazioni della vecchia logica [...].
Ma, quale che sia la seduzione dell’universale concreto, con la ricchezza di
risonanze che l’accompagnano, dubito che vi si possa vedere altro che una
“scappatoia”, un mezzo, per la filosofia contemporanea, di eludere o
rimandare il contatto con la vera intelligenza del reale. Ed è qui senza
dubbio che lo hegelismo espia, e fa espiare ai suoi discepoli, l’assurdo
disprezzo del romanticismo tedesco verso il sapere scientifico [...]. Dal fatto
che la scienza cartesiana permette la razionalizzazione completa
dell’individuale, il problema dell’universale concreto oggi non può più porsi
[...]. Si può concepire che la filosofia abbia dovuto un tempo scegliere tra
universale astratto e universale concreto [...]. Ma sono presto trecento anni
da che l’antitesi dell’universale concreto non può più essere l’universale
astratto della logica scolastica, bensì quell’universale concreto della scienza
positiva concepito e realizzato da Cartesio e Spinoza, Newton e Einstein. Lo
33Salvadori riporta, a questo riguardo, due significative testimonianze, quella di E. Meyerson (in
De l’explication dans les sciences, Paris, 1921, 1972 2, p. 726) e quella di V. Basch (Cfr. Il suo Les
doctrines politiques des philosophes classiques de l’Allemagne, Paris, 1927, pp. V e VII). “``In
questo momento la filosofia hegeliana - scriveva nel 1921 Emile Meyerson - non ha una buona
stampa in Francia``. E constatava che l’idea dell’alleanza fra Hegel e lo Stato prussiano si era così
diffusa nel dopoguerra, ``che la si vede rispuntare nei luoghi e sotto le forme più inaspettati``. Gli
faceva eco cinque anni dopo Victor Basch, presentando il suo libro sulla filosofia politica dei
``classici`` tedeschi, che aveva iniziato durante la guerra. Tutta la Prefazione (datata dicembre
1926) era percorsa da un’accorata deplorazione della ``miseria patriottica`` cui avevano ceduto i
``maestri`` idealisti allo scoppio delle ostilità, e sottesa dall’acuta sofferenza dell’autore che,
essendo un profondo estimatore della cultura d’oltre-Reno, insorgeva contro il linciaggio morale di
pensatori ``che tutt’a un tratto ci venivano presentati come una specie di malfattori intellettuali``”
(Salvadori 1974, pp. 41-2).
20

hegelismo ha dunque sofferto della peggiore disgrazia che possa capitare a
una dottrina in cui il verdetto della storia è eretto a norma suprema di
giudizio. Non avendo saputo considerare l’``albero`` del cartesianesimo tale
quale si è sviluppato a partire dalle sue radici scientifiche, esso ha
costruito una metafisica della natura che era anacronistica ancor prima di
nascere, condannata a non far presa sulla realtà” 34.
Duro riguardo alla filosofia della natura, Brunschvicg lo è
altrettanto verso la filosofia della storia: “L’assenza di un metodo
appropriato alla conoscenza del reale rende la filosofia hegeliana della
storia inconsistente e debole tanto quanto la sua filosofia della natura [...].
storico che si compiace di raddrizzare la linea troppo
sinuosa dei dati contingenti per adattarli alle necessità di un sistema, [...]
un logico che forza i quadri della dimostrazione razionale per incorporare
nella sintesi totale del tutto o dello spirito ogni formula di mediazione che
certi aspetti o certe epoche della civiltà gli hanno suggerito” 35.
In questa clima così avverso per esso, è chiaro che la presenza del
pensiero hegeliano in Francia negli anni `20 dovrà essere cercata altrove
che negli ambienti dell’Università, ossia, specificamente, in un certo “giro”
34L. Brunschvicg, Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, Paris, 1927, 1953 2,
pp. 379-80. Citato anche in Koyré 1980 (= 1931), p. 6. L’ultima frase del passo citato,
nell’originale francese, suona: “Faute d’avoir su envisager l’ ``arbre`` du cartésianisme, tel qu’il
s’est développé à partir de ses racines scientifiques, il a constitué une métaphysique de la nature
qui était anachronique avant même que de naître, condamnée à manquer la réalité”. Nella sua
traduzione italiana del saggio di Koyré, R. Salvadori traduce: “Non avendo saputo considerare l’
``albero`` del cristianesimo sviluppatosi prima ancora di nascere, ha creato una metafisica della
natura [...] condannata a esser priva di realtà”. Una traduzione non proprio corretta...
35Ivi, pp. 381 e 383. Ancora “nel 1933 - ricorda M. De Gandillac - in molti di noi il pregiudizio
anti-hegeliano conservava tutta la sua forza. La critica sdegnosa di un Léon Brunschvicg
sembrava aver fatto piazza pulita per sempre dei prestigi del ``sistema``” (De Gandillac 1948, p.
126).
A sua volta il critico “di sinistra” R. Caillois nota che su Hegel era stato propagandato il
“grossolano mito” di un sistema hegeliano che “voleva ricostruire il mondo con delle idee”:
“L’idealismo di Kant (la Francia dei professori era kantiana) sembrava ragionevole, quello di Hegel
era reputato arbitrario. Hegel, era il dogmatismo e tutte le sue vane pretese”. (Caillois 1948, p.
1898).
Queneau, da parte sua, riferisce una sua “impressione”: “Dopo la guerra del `14-`18, si potevano
fare degli studi relativamente abbastanza avanzati di filosofia (cioè conseguire il diploma di laurea)
non avendo di Hegel che una conoscenza delle più superficiali, peggio ancora una semplice
``idea``” (Queneau 1963, p. 694). Anche Bergson - come ricorda Benedetto Croce (V. la sua nota
L’odierno “rinascimento esistenzialistico” di Hegel, in “Quaderni della Critica”, 1949, n. 15, pp. 14-
20, in particolare p. 19) - non aveva mai letto Hegel.
21

di intellettuali, specialmente di origine non francese 36, nel gruppo dei
surrealisti 37, in Alain 38.
36Il polacco Meyerson e i tedeschi Gröthuysen, Basch e Andler trovarono nella Francia una
seconda patria. Ed è singolare che sia spettato ad essi, negli anni `20 fino al 1929, produrre gli
unici saggi su Hegel di questo periodo. Per un’informazione sufficientemente esauriente sui lavori
hegeliani di questi autori v. Koyré 1980 (= 1931), pp. 13-20 e 25-26, Forest 1932, pp. 100-102 e
Salvadori 1974, pp. 71-83.
Condividendo il giudizio di Salvadori, dico qui che sfondo comune degli studi hegeliani di
Meyerson e soprattutto di Gröthuysen e Basch è un tentativo di “riabilitazione” (per lo meno
teoretica) dello Hegel etico-politico, un’operazione di smentita dalle accuse mosse a Hegel di essere
l’ispiratore dell’ideologia pangermanistica.
La cosa più interessante nelle opere di questi ultimi due autori è, però, certamente la conoscenza
e l’utilizzo dei moduli diltheyiani per la ricostruzione “genetica” della parabola evolutiva del
pensiero politico di Hegel. Di più: nella contrapposizione fra Gröthuysen, il quale, con Dilthey,
riconosce la necessità di risalire dal sistema all’origine e alla formazione delle idee hegeliane, per
coglierle là dove ``ognuna di esse viveva ancora [...] di vita propria senza aver subito le costrizioni
dell’ordine sistematico`` (Gröthuysen, La Conception de l’Etat chez Hegel et la Philosophie politique
en Allemagne, in “RPFE”, n. 1-2, 1924; cit. In Salvadori 1974, p. 74), e Basch, il quale non accetta
l’impostazione diltheyiana ed è orientato, invece, a privilegiare lo Hegel “storico-politico [...], del
quale sarebbe a suo avviso illegittimo esagerare la componente mistica” (Salvadori 1974, p. 82), si
può vedere prefigurata la diversità di atteggiamento nei confronti delle tesi diltheyiane su Hegel
che caratterizzerà rispettivamente Wahl e Hyppolite; ma su ciò v. infra cap. II, par. I.
37Certamente le tendenze animatrici del movimento surrealista hanno poco a che spartire con
Hegel. La propensione dei surrealisti per tutto ciò che è vicino all’irrazionale e al demoniaco, la
loro polemica contro la società borghese, la loro ricerca poetica ed esperienziale nell’ambito
dell’istintualità, dell’automaticità, il loro sforzo di liberazione delle energie del desiderio e
dell’inconscio, hanno le loro radici più prossime, piuttosto, nella scoperta delle teorie
psicoanalitiche.
Da questo punto di vista Hegel, col suo razionalismo intransigente, non poteva che apparire come
fumo negli occhi (In un articolo scritto a più mani, intitolato “La rivoluzione prima e sempre”
apparso su “La Révolution Surréaliste”, n. 5, 1925, il nome di Hegel, in una nota, è citato insieme
ad altri per esemplificare i fautori del “disastro” della cultura europea. Ed è noto l’apprezzamento
di Breton sul “secondo manifesto del surrealismo”, quello del 1930: “Partito dall’ ``aborto
colossale`` del sistema hegeliano, il surrealismo non tende ad altro che al limite in cui le
contraddizioni cessano di essere percepite”).
Tuttavia, come opportunamente ricorda M. Roth, “alla fine degli anni `20 i surrealisti si
chiedevano come poter incanalare le acque del desiderio così da modificare le forze che avevano
operato per reprimere il desiderio stesso”; e, poiché si trattava evidentemente di forze di origine
sociale, cercavano una risposta a “come cambiare la realtà sociale”. Ed è, appunto, per trovare
delle basi teoretiche atte a pensare le dinamiche sociali e storiche che “Breton si rivolse a Hegel”
nella speranza “che la potenza della dialettica hegeliana [...] avrebbe permesso ai surrealisti di
riconnettersi alla vita politica, di spingere il desiderio all’interno della storia-ancora-da-fare” (Roth
1988, p. 11). In questo senso si può capire come fosse possibile, nel 1925, che in uno dei loro
volantini il gruppo dei surrealisti scrivesse: “``Non ci si può aspettare nulla di troppo grande dalla
forza e dal potere dello spirito``. Hegel” (Riportato nella meritoria opera di M. Nadeau, Histoire du
Surréalisme suivi de Documents surréalistes, Paris, 1964; trad. it. col titolo Storia e antologia del
surrealismo, MI, 1972). In ogni caso, come si vede, non si tratta di un vero e proprio studio di
Hegel, quanto piuttosto di un interessamento, peraltro momentaneo e destinato a rimanere
marginale. Presto, quando vorranno trovare strumenti teorici per pensare la politica e la storia, i
surrealisti o, meglio, coloro che passarono attraverso l’esperienza del surrealismo, si rivolgeranno
al marxismo (V. Su ciò la citata opera di Nadeau. Di sfuggita faccio notare che, ormai nel 1935, in
un breve passo [citato da Nadeau a p. 387 del suo libro] dei Quaderni di “Contre-Attaque”,
effimera pubblicazione surrealista della metà degli anni `30, si trova un riferimento a Hegel,
intitolato “La dialettica hegeliana del padrone e dello schiavo chiave di volta della ``Fenomenologia
dello spirito`` e della dottrina marxista”, che è di chiara ispirazione kojèviana: se ancora a Hegel si
vollero riferire, lo fecero rifacendosi a quello Hegel “marxiano” che prendeva forma nelle lezioni -
alle quali accenno più avanti, in nota, a p. 30 - di Kojève. Breton, d’altronde, figura nell’elenco
22

Quanto a Wahl, il 1920 vede la pubblicazione della sua
dissertazione di doctorat, dedicata ad illustrare Les philosophies pluralistes
d’Angleterre et d’Amérique, ossia la speculazione dei pluralisti (=
pragmatisti) anglosassoni, specialmente James. Due anni dopo esce un suo
articolo proprio su questo filosofo: William James d’après sa
correspondance; e, nel 1923, un secondo articolo sullo stesso tema della
dissertazione del `20: Néo-Réalistes d’Angleterre et d’Amérique 39.
Come è evidente, Wahl vede nel “pluralismo” anglo-americano una
filosofia che, prospettando lo scenario di un Pluralistic Universe e
insistendo “di preferenza sulla diversità dei principi”, è “in contrasto col
monismo”, ossia con “quella dottrina puramente intellettualistica”, quel
degli uditori del celebre seminario). Certamente, da questo punto di vista, nell’aver, cioè,
contribuito ad orientare gli studi verso Hegel e poi Marx, l’opera del gruppo surrealista, come
ricorda il marxista Henri Lefebvre - il quale, lo ricordo, nel 1935, fu l’autore e l’editore della
traduzione francese dei Cahiers sur la dialectique de Hegel di Lenin -, non fu irrilevante; racconta,
infatti Lefebvre: “ indicandomi un libro sul suo tavolo, la Logica di Hegel nella
mediocre traduzione di Vera, pronunciò una frase del tipo: ``Non avete letto neanche quello?``.
Qualche giorno dopo mi misi a leggere Hegel e di lì approdai a Marx” (H. Lefebvre, Le temps des
méprises, Paris, 1975, p. 49; cit. in Salvadori 1980, p. XI).
38Alain, insegnante al Lycée Henri-IV, nella prima classe superiore di Khâgne, del corso di studi,
cioè, che prepara alla Ecole Normale Supérieure, contribuirà al risveglio degli studi hegeliani in
Francia attraverso i tre corsi che, a partire dal 1923, egli dedicò a Hegel. Il risultato di questo
studio confluirà nel capitolo su Hegel che Alain redigerà per il suo volume Idées, del 1932 (V.
Alain, Idées, Paris, Paul Hartmann, 1939 2, pp. 203-288). “Studio diretto, senza erudizione, senza
apparato critico, quasi una recensione della lettura fatta da un filosofo per nulla preparato dalla
sua formazione al metodo hegeliano, ma che la sua intelligenza superiore trascinava fuori dalla vie
universitarie tradizionali” (Canguilhem 1948-9, p. 284), il saggio di Idées “espone essenzialmente
[a partire dalle traduzioni del Vera] l’Enciclopedia - il compendio pubblicato da Hegel e le
``aggiunte`` - e lo sviluppo che di essa contengono le Lezioni sull’estetica, sulla filosofia della
religione, ecc.” (B. Bourgeois, Alain, lecteur de Hegel, in “RMM”, 1987, (92), p. 240, nota 14).
Rimandando a questo bel saggio di Bourgeois per una visione più analitica e completa della
singolarissima lettura hegeliana di Alain, qui mi interessa far notare che essa si distingue
anzitutto per la critica che muove all’interpretazione degli spiritualisti, critica che certamente
contribuì a far sì che anche in Francia fosse aperto di nuovo il capitolo “Hegel”: “E’ vero che Hegel
ha edificato un Panlogismo (per parlare in gergo); ma ciò vuol solamente dire che è lo stesso
movimento sia che ha rivelato l’insufficienza della logica, sia che ci condurrà alla contemplazione
della natura, nella sua varietà, e poi all’azione [...]. Non c’è al mondo, questo è il postulato
hegeliano, nient’altro che i rivolgimenti dello spirito su se medesimo, per l’impossibilità di restare
mai su un pensiero. Ora, concludere che questi rivolgimenti o movimenti di tutto lo spirito siano
assimilabili a ciò che noi chiamiamo ragionamenti logici, ossia tautologici, è un grossolano
equivoco. La logica di Hegel è la vera logica, cioè il pensiero formale, o separato, ma che tale non
può restare e che si muove verso la sua propria negazione, scoprendo, tramite questo stesso
movimento, il segreto della natura e il segreto dell’azione” (Idées, pp. 209-10).
39Questi due saggi saranno raccolti in volume nel 1932, a costituire, insieme ad altri, Vers le
Concret.
23

“monismo astratto e vuoto” che aveva per maggiori rappresentanti i
neohegeliani 40.
Nel pragmatismo Wahl ritrova dei motivi molto consoni al suo
temperamento speculativo. Come felicemente riassume Salvadori, “i valori
del pragmatismo cui Wahl dichiara di aderire sono un realismo attento al
concreto e al particolare, innanzi tutto, e poi l’empirismo, il volontarismo e il
misticismo. Ma quel che soprattutto lo affascina è il fatto che questa è ``una
filosofia al di fuori delle tradizioni, in cui però, al tempo stesso, vengono a
incontrarsi tutte le tradizioni e tutte le concezioni``” 41.
Attraverso i pragmatisti, però, di riflesso, il nostro è condotto alla
conoscenza del neohegelismo anglosassone e, quindi, è indotto a
confrontarsi con la filosofia di Hegel. Nell’articolo del `22, infatti, quella che
nella dissertazione di due anni prima era una condanna senza appello, si
trasforma in un dubbio: riconosciuto che con James siamo di fronte a una
filosofia “romantica, umana, individualistica”, la quale, aperta a ogni
esperienza, non può che essere in contrasto con lo sterile hegelismo,
tuttavia - si domanda Wahl - il monismo hegeliano non conterrà in sé “dei
preziosi elementi di misticismo?” 42. Sarà proprio in questa direzione che lo
studioso francese indirizzerà la sua indagine: alla ricerca di un prezioso
contenuto mistico misconosciuto dal neohegelismo e, celato sotto le
armature logicistiche del sistema hegeliano, rintracciabile in quelle opere
della giovinezza che, in Germania, erano state portate a conoscenza degli
studiosi dai lavori di Dilthey e della sua scuola. Se, infatti, il primo stimolo
per un avvicinamento all’opera di Hegel venne a Wahl dallo studio,
condotto sulla scia di quello dei pragmatisti angloamericani, del
neohegelismo anglosassone, non meno importante, in questa direzione, fu
40Cfr. Wahl 1920, pp. 241 e 242. Traggo le citazioni da Salvadori 1974, pp. 128-9.
41Salvadori 1974, p. 129. La citazione è da Wahl 1920, p. 254. Si noti come, in effetti, “una
filosofia in cui vengono a incontrarsi tutte le tradizioni e tutte le concezioni” potrebbe benissimo
servire come espressione definitoria della filosofia di Wahl stesso, tale quale ho cercato di
delinearla all’inizio di questo capitolo.
42Wahl 1922, pp. 31, 50 e 53, e 66. Cfr. Salvadori 1974, p. 132.
24

il contributo che gli venne dalla lettura e dall’assimilazione delle tesi sul
“giovane Hegel” formulate vent’anni prima da Dilthey.
2. Uno Hegel “concreto”
E’ noto come Dilthey fin dal 1900 aspirasse a una ricostruzione
genetica della filosofia hegeliana da condursi datando e utilizzando i
manoscritti, contenenti i risultati dei primi studi di Hegel, che giacevano
nella biblioteca di Berlino. E’ noto anche come il progetto si concretizzò nel
1905, con la conferenza sul “giovane Hegel” tenuta alla prussiana
Akademie der Wissenschaften e pubblicata l’anno successivo col titolo
Hegel Jugendjahre. Nel 1921 questo testo fu ripubblicato nel IV volume
delle Dilthey’s Gesammelte Schriften, insieme a un certo numero di
frammenti inediti, e definitivamente intitolato Die Jugendgeschichte Hegels.
Di questa seconda e accresciuta edizione del testo diltheyiano, e
dell’edizione dei frammenti giovanili di Hegel, intitolata Hegels Theologische
Jugendschriften e curata, nel 1907, dal discepolo di Dilthey, H. Nohl, si
servirà Wahl per l’impostazione del suo studio sul filosofo tedesco.
Come sottolinea Salvadori, “il primo atteggiamento del giovane
Dilthey di fronte a Hegel sembra essere stato in parte simile a quello
assunto da Wahl nel periodo della sua formazione. Influenzato dalle
critiche trendelenburghiane dell’astrattezza speculativa e da un ambiente
filosofico generalmente ostile a Hegel, anche Dilthey aveva considerato il
sistema dialettico come una macchina che ``lavora nel vuoto``, e si era
interessato delle teorie ``concrete`` di Bergson e di James.
Anche a lui, insomma, lo hegelismo era apparso un ``monismo
astratto e vuoto``, incapace di comprendere la varia e pluralistica ricchezza
dell’esperienza e della vita storica.
Ma non gli era, però, sfuggito quel prepotente impulso realistico
che, benché soffocato dall’impianto sistematico, costituiva, a suo avviso, il
nucleo positivo della riflessione hegeliana, proponendola come un originale
25

e ponderoso tentativo di sintesi fra concretezza storica e razionalità
sistematica” 43.
Convinzione di Dilthey era che dagli inediti giovanili potesse essere
ricavata un’immagine di Hegel del tutto nuova rispetto a quella conosciuta
fino ad allora e basata, in definitiva, sui risultati sistematici della sua
filosofia. Di contro ad uno Hegel maestro di logica e di dialettica, ordinatore
enciclopedico della scienza speculativa, dallo studio delle opere giovanili
risultava invece la fisionomia di uno Hegel interessato ai fenomeni della
vita storica, lontano da schematismi, attento osservatore delle
contraddizioni della vita umana. Uno Hegel, insomma, da contrapporre a
quello proposto dal movimento neohegeliano, uno Hegel il cui valore non
risiedeva tanto nella dialettica come processo assoluto più o meno da
riformare in sede logica, quanto piuttosto nell’ambito della genesi della
dialettica stessa., genesi legata all’esperienza vissuta di una persona (Hegel
stesso) e al suo collocarsi all’interno di una complessa atmosfera culturale
(quella dell’illuminismo e del protoromanticismo tedesco).
La ricostruzione della storia e dell’evoluzione di pensiero del
“giovane Hegel” in sostanza portava Dilthey a riconoscere che la formazione
filosofica del filosofo di Stoccarda rispecchiava tutta l’evoluzione storica
della cultura tedesca nel decennio decisivo tra il 1790 e il 1800, ossia la
storia interna dello “spirito romantico” 44, da Kant, Lessing, Herder e
Schiller, fino a Goethe, Hoelderlin, Fichte e Schelling. Ne scaturiva, quindi,
la figura di uno Hegel prima kantiano, poi influenzato dall’irrazionalismo
romantico fino al punto da dare, nel periodo francofortese,
un’interpretazione “panteistica” e “mistica” del tutto, infine, a Jena,
impegnato nel riconquistare, sulla via del razionalismo e della dialettica, la
propria autonomia speculativa 45.
43Salvadori 1974, pp. 155-6.
44Cfr. Vasoli 1961, pp. 27-8.
45Per una informazione più dettagliata e documentata sia sulla metodologia storiografica di
Dilthey, sia sulla sua interpretazione di Hegel, si possono vedere, in lingua italiana: Lacorte 1956,
pp. 118-21, Vasoli 1961, pp. 25-8, Salvadori 1974, pp. 155-63 e, soprattutto, Marini 1970.
26

Su queste basi si capisce come Nohl, pubblicando i frammenti
giovanili di Hegel, non solo compisse una ben precisa scelta, tralasciando
sia i diari ginnasiali, sia gli scritti politici, ma anche potesse intitolare la
sua edizione utilizzando l’aggettivo “teologici”: era naturale se si voleva
avallare un’interpretazione hegeliana fondata sulla tesi di un irrazionalismo
o di un “panteismo mistico”.
E’ con questa immagine di Hegel che Wahl, deciso a “regolare i
conti” col filosofo tedesco, si trova ad avere a che fare.
Dati alle stampe, nel corso di tre anni, dal 1926 al 1928, quattro
saggi, risultato del suo studio di Hegel, riunitili in volume, senza
significativi cambiamenti, con l’aggiunta di una succinta prefazione e di
un’appendice contenente la traduzione francese delle pagine della
Fenomenologia hegeliana sulla “coscienza infelice”, ecco che nel 1929 Wahl
può pubblicare il libro che lo ha reso famoso: Le Malheur de la Conscience
dans la Philosophie de Hegel 46.
Il libro di Wahl, pur inserendosi in un contesto, quale quello degli
studi hegeliani in Europa, pervaso “da un grande fervore di
rinnovamento” 47, ha una sua ben precisa peculiarità di metodo e di
46Il primo saggio, destinato a diventare il I capitolo del libro del `29, era apparso, col titolo Note sur
les démarches de la pensée de Hegel, in “RPFE’, n. 1, 1926. Le due parti del futuro capitolo II
erano uscite rispettivamente nei nn. 11-12, 1926 e 7-8, 1927 della “RPFE”, col titolo La place de
l’idée du malheur de la conscience dans la formation des théories de Hegel. Quello che sarebbe
diventato il capitolo III era stato pubblicato, col titolo Commentaire d’un passage de la
``Phénoménologie de l’Esprit`` de Hegel, in “RMM”, n. 4, 1927. Del futuro capitolo IV, la prima
parte era stata edita in “RHP”, n. 4, 1927, e la seconda nel n. 1, 1928 della medesima rivista, col
titolo Sur la formation de la théorie hégélienne du Begriff.
Fin da subito fu riconosciuta la vicinanza speculativa tra il libro di Wahl e quello di Dilthey (da
parte, però, di chi poteva avere una certa conoscenza delle cose hegeliane: nessuna tra le
primissime recensioni al Malheur, quelle uscite nel 1929 o nel 1930, opera questo accostamento:
solo A. Koyré, nel suo Rapport del 1930 (v. Koyré 1980 - = 1931 -, p. 25), dopo aver riassunto il
contenuto del Malheur, scrive: “Questa è la nuova immagine, singolarmente attraente ed anche
inquietante, che, proseguendo i lavori di Dilthey, Jean Wahl ci offre di Hegel”).
47L’espressione è in Salvadori 1974, p. 140. Qui lo studioso italiano elenca gli studi su Hegel
apparsi in Europa nel 1929. Oltre al libro di Wahl, sono da ricordare altri sei testi: G. Della Volpe,
Le origini e la formazione della dialettica hegeliana. I: Hegel romantico e mistico, Firenze; Th.
Häring, Hegel. Sein Wollen und sein Werk, Leipzig, vol. I; G. Glockner, Hegel, Stuttgart, vol. I; N.
Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, vol. II: Hegel, Berlin u. Leipzig; K. Schilling-
Wollny, Hegels Wissenschaft von der Wirklichkeit und ihre Quellen, vol. I: Begriffliche Vorgeschichte
der Hegelschen Methode, München; E. De Negri, La nascita della dialettica hegeliana in “Civiltà
moderna”.
27

contenuto. Esso, infatti, è centrato attorno a due questioni principali, “la
problematica della coscienza infelice e la dottrina hegeliana del concetto”,
di cui cerca di mostrare “la gestazione a partire dalle Jugendschriften” 48.
In conformità, quindi, allo stile interpretativo diltheyiano, Wahl
considera Hegel quale risulterebbe dalla lettura esclusiva dei suoi scritti
della giovinezza, uno Hegel che, alieno ancora dalle preoccupazioni
sistematiche degli anni della sua maturità, rimane vicino a quell’elemento
“tragico, romantico, religioso”, a quella “intuizione mistica” e a quel “calore
affettivo” 49 che costituiscono ciò che a Wahl, evidentemente, di Hegel può
interessare.
Ma se questa ne è l’eredità diltheyiana, il libro di Wahl conserva
un suo “taglio” assolutamente originale. Dal punto di vista metodologico,
anzitutto. Wahl, diversamente, da una “canonica” procedura operativa, non
è più di tanto interessato a riconoscere, con acribia storiografica, la
peculiare fisionomia dei singoli scritti raccolti nell’edizione del Nohl, ma se
ne serve prendendoli “come un corpus omogeneo da cui disinvoltamente
attingere spunti e suggestioni” in ordine alla formulazione di un giudizio
complessivo della filosofia di Hegel 50. Ma la maggiore originalità del libro
wahliano risiede soprattutto nel fatto che esso, per la prima volta, mette in
primo piano, per una considerazione globale della filosofia hegeliana, la
tematica della “coscienza infelice” 51.
48Lacorte 1956, p. 133.
49Wahl 1972 (= 1929), p. 1.
50V. Salvadori 1974, p. 153. E’ questo modo di procedere che ha ispirato, ad esempio, la critica di
C. Lacorte nei confronti del lavoro wahliano: “Vano sarebbe cercarvi, al di là di pochi spunti e di
alcuni interessanti accostamenti, un inquadramento unitario o completo dei testi giovanili,
essendo questi sempre considerati solo in funzione di formulazioni posteriori o addirittura di altri
autori. Nuoce infatti al lavoro il continuo interferire di testi e di argomenti spesso assai distanti fra
loro e il gusto per i raccostamenti a ripetizione, da Hegel a Feuerbach, a Nietzsche, a
Schopenhauer, a... Wagner. Ne risulta una sorta di zibaldone di testi e di autori troppo pieno e
troppo poco elaborato” (Lacorte 1956, p. 133).
51E’ soprattutto l’aver privilegiato (all’interno di una Francia che - come vedremo, sia pur
succintamente, più avanti - si prepara a vivere l’irrompere delle suggestioni filosofiche provenienti
dalla fenomenologia e dall’esistenzialismo) una tematica - quella della “coscienza infelice” - che,
nella speculazione hegeliana, ha trovato, sì, una sua precisa gestazione negli scritti della
giovinezza, ma che nella Fenomenologia dello spirito ha ricevuto una netta formulazione e
trattazione, ciò che ha davvero provocato quell’interesse per l’opera del 1807 che sfocerà - come
vedremo - negli studi di Kojève e di Hyppolite. In tal senso è pienamente condivisibile il giudizio di
Lacorte: “E’ stato proprio negli stessi anni in cui si manifestava una costante attenzione per le
28

Uno studio approfondito della struttura e del contenuto del
Malheur quale quello che ci è stato offerto da R. Salvadori, ha voluto
mostrare che questo saggio wahliano non è affatto una interpretazione di
Hegel condotta “alla luce di Kierkegaard” 52; che, cioè, non è legittimo vedere
in questo libro una polemica contro il sistema hegeliano portata avanti in
base ad una lettura delle Jugendschriften delle quali si sottolinea il
carattere “concreto ed esistenziale”, vicino a quello della filosofia
kierkegaardiana.
Questa, che Salvadori chiama “lettura teleologica”, ossia orientata
a vedere già nel Malheur quel “kierkegaardismo” che invece si manifesterà
in Wahl solo più tardi, viene dichiarata insostenibile anche per la ragione
che, nel libro del `29, Wahl non respinge ancora e non dichiara -
kierkegaardianamente - insostenibile la concezione hegeliana del Begriff,
dell’universale concreto. Wahl, cioè, in questo momento, ritiene in un certo
modo accettabile e sostenibile la teoria hegeliana della conciliazione
dialettica.
Scrive lo studioso italiano: “La contrapposizione fra il vécu
hegeliano (con tutta la sua ``tragica`` dimensione psicologica ed
esperienziale) e il ``sistema`` (nel quale i ``concetti perderanno qualcosa
della loro vita, si irrigidiranno``) non è in Wahl una pura e semplice
contrapposizione dell’irrazionale al razionale, ma passa attraverso la
consapevolezza che in Hegel - dopo l’irrazionalismo mistico di Francoforte -
vi è una progressiva e positiva ``integrazione`` dell’irrazionale nel razionale
culminante nell’``universale concreto``. Non è dunque il ``concetto`` che egli
Jugendschriften che si è andato sempre più delineando ed accentuando un generale interesse per
la Fenomenologia, e si è ripetutamente mostrata la tendenza a spostare sull’opera del 1807 il
centro di gravità del sistema hegeliano”.
52V. a questo proposito Salvadori 1974, pp. 142-52. Lo studioso italiano insiste sul fatto che il
riferimento al pensatore danese incomincia a precisarsi - pur non mancando e, come vedremo più
avanti, essendo presente in maniera significativa nel Malheur - soltanto con il saggio su Hegel et
Kierkegaard apparso sulla Revue Philosophique nel 1931 in occasione del centenario hegeliano. E’
in questo saggio che la “coscienza infelice” hegeliana viene identificata con lo stato d’animo
caratteristico del pensare kierkegaardiano: “Il fatto è che con Kierkegaard sono proprio il cattivo
infinito, la coscienza infelice e il romanticismo a rivendicare i propri diritti [...]. Il suo pensiero è
una protesta di quella coscienza infelice, che Hegel considerava un momento superato dello
sviluppo, contro l’idea stessa di sviluppo” (Wahl 1980 - =1931 -, p. 98).
29

espinge; quel che rifiuta è il ``sistema``, per la contrazione del ``concetto``
in ``una sorta di entelechia aristotelica`` che in esso si verifica” 53.
E ancora, più chiaramente: “L’intento wahliano [...] è, da una
parte, quello di ricostruire la démarche creativa per la quale Hegel - dai testi
``teologici`` sino alla Fenomenologia - si approssima alla notion
(determinando il momento in cui egli ``intravede [nell’ ``amore``] un
``concept`` ben diverso da quello contro cui ha fin qui combattuto`` 54), e,
dall’altra, quello di delimitare la démarche degenerativa in cui il Begriff sarà
implicato una volta bloccato dentro ``l’armatura del sistema``” 55; questo
significa che la lettura dei frammenti giovanili spinge a focalizzare
l’attenzione sulla Fenomenologia, la quale, in tal modo, assume “un diverso
peso specifico nell’economia del pensiero hegeliano, di cui diventa il
baricentro [...]: non più soltanto un’introduzione al “sistema”, ma nel
contempo punto d’arrivo” 56.
Tutto ciò sta a significare che quella di Wahl non è “polemica
contro la razionalità tout court dal punto di vista dell’irrazionalità degli
inediti giovanili, ma bensì critica della Logica e di qualunque altro testo
della maturità situato al di là della coupure segnata dalla Fenomenologia,
ossia al di là della prospettiva coscienziale e ``gnoseologica`` [...]. La
caratteristica di Wahl è proprio quella di non erigere la “coscienza infelice” a
53Salvadori 1974, p. 166. Le citazioni sono da Wahl 1972 (= 1929), pp. 4 e 249. Una succinta ma
pregevole presentazione dell’aspetto antisistematico della teoresi wahliana si può leggere in R.
Mimoune, La philosophie comme système del l’idéalisme absolu dans l’oeuvre de Jean Wahl, in
“Hegel-Jahrb.”, 1990, pp. 47-54).
54Citazione da Wahl 1972 (= 1929), p. 225. Salvadori fa qui riferimento al fatto che Wahl traduce
Begriff ora con concept (quando ha il significato peggiorativo di nozione astratta) ora, quando sta
ad indicare l’universale concreto, con notion. Lo evidenzia lo stesso Salvadori nell’appendice che
egli dedica alla “terminologia degli hegelisti francesi”: “Concept e malheur sono dei sinonimi, i quali
denotano una concezione non razionale (speculativa), ma intellettualistica (“astratta”, in senso
hegeliano) dell’oggettivo dato finito o reale - inteso “nel senso peggiorativo” di Realität, e non
nell’accezione “concreta” di Wirklichkeit (che dev’essere evidentemente espressa dalla coppia
sinonimica notion/bonheur)” (Salvadori 1974, p. 251).
Questa trasformazione del concept in notion, cioè il percorso teoretico di Hegel verso la
teorizzazione dell’universale concreto, è studiato da Wahl nel quarto capitolo del Malheur. Qui egli
individua, in successione, quelli che furono i vari concetti che, segnando il percorso formativo di
Hegel, incarnarono di volta in volta il luogo speculativo di fusione e di conciliazione degli opposti
che lottano nell’esperienza dell’uomo. Questo capitolo, quindi, è scandito dal susseguirsi di vari
paragrafi dedicati all’amore, all’essere, alla vita, alla religione, al destino e infine allo spirito, tutti i
concetti, cioè, nei quali via via Hegel aveva individuato l’universale concreto.
55Salvadori 1974, p. 169.
56Ibidem.
30

momento insuperabile e definitivo, ma di erigere la “coscienza” a momento
necessario dello sviluppo dialettico (pur senza sposare integralmente la
prospettiva fenomenologica)” 57.
Ho abbondato nel soffermarmi su questo aspetto del lavoro critico
di Salvadori per due ragioni.
Innanzitutto perché, se si capisce che il Malheur è primariamente
un porre la “coscienza”, come elemento irrinunciabile di dinamicità e di
“vitalità” che andrà poi perduto nel sistema della maturità, al culmine del
discorso hegeliano, allora si può incominciare a comprendere da dove derivi
allo hegelismo francese e, in particolare, come cercherò di documentare nel
mio lavoro, a Jean Hyppolite, il costante privilegiamento per lo Hegel quale
risulta dalla Fenomenologia, testo in cui, appunto, Hegel ha affrontato “di
petto” la problematica della coscienza (con la sostanziale differenza, però,
che Hyppolite lotterà per tutta la sua vita allo scopo di sganciarsi dalla
visione, wahliana, per cui l’opera del 1807 è il “sistema ove la coscienza è il
termine supremo”, cercando, cioè, in questo modo, di render ragione del
suo culminare nel “sapere assoluto”).
Secondariamente, perché a partire da esso si può iniziare a capire
quale sia stato l’impatto, nel milieu degli studiosi hegeliani, di uno studio che
pone al centro dell’interpretazione di Hegel il particolare tema della coscienza
infelice.
Infatti: se è accettabile (ed apprezzabile dal punto di vista
storiografico) l’argomentazione di Salvadori per cui Kierkegaard non è il
57Salvadori 1974, p. 177. Attraverso questa caratterizzazione del lavoro wahliano - per cui,
appunto, è messo in luce che esso non assolutizza la contrapposizione concept/notion e non esalta
il misticismo-irrazionalismo di Francoforte come se esso non costituisse una fase destinata
necessariamente a essere superata nel “sistema” della Fenomenologia - Salvadori può dare
un’agevole interpretazione dei passi in cui Wahl parla della scienza hegeliana: “C’è un’unica
scienza, quella che mostra il progresso dello svolgimento o della edificazione di sé dall’identità alla
totalità, all’assoluto oggettivantesi nella totalità compiuta, e di questa scienza la Fenomenologia ci
darà l’esempio, mentre nei suoi studi anteriori Hegel ne presenta gli abbozzi” (Wahl 1972 - = 1929
-, p. 232); “L’evoluzione di Hegel, in questi primi scritti [gli scritti giovanili], appare diretta da una
legge di contrasto che lo fa procedere dall’Aufklärung ad una filosofia vicina allo Sturm und Drang,
quindi ritornare all’Aufklärung interpretata con l’aiuto del kantismo, per approdare a una critica
radicale del kantismo e a una filosofia mistica. E solo dopo essersi spinto fino a una sorta di
divinizzazione dell’inconscio, Hegel abbozza il suo sistema ove la coscienza è il termine supremo”
(Wahl 1972 - = 1929 -, p. 3). E’ da notare, appunto, che il sistema della Fenomenologia è qui
caratterizzato dal primato della “coscienza” e non, come invece in realtà, del “sapere assoluto”.
31

“genio ispiratore” della lettura hegeliana che Wahl presenta nel Malheur,
nondimeno è altrettanto innegabile che l’esito “kierkegaardiano”
dell’insieme dell’interpretazione wahliana, quale si esplicita, come si è
veduto, già nel saggio del 1931, non a caso è quello che maggiormente si è
imposto nel “pubblico” 58. Ma vediamo più da vicino questo aspetto, dato
che è quello che meglio può introdurci alla comprensione dell’”atmosfera”
creata dal libro wahliano in quella cultura francese degli anni `30
all’interno della quale incomincerà ad introdursi Jean Hyppolite.
Il Malheur non solo riporta (rispettivamente in appendice e al
capitolo III) il primo saggio di traduzione e il primo commentario, apparsi in
Francia, delle pagine della Fenomenologia che Hegel consacra alla coscienza
infelice, ma anche (avendo seguito le indicazioni diltheyiane 59 ed esplicitato
così la lettura “generica” della coscienza infelice - ossia una lettura che
individua in essa un asse tematico “largo” capace di sintetizzare in sé tutti
gli spunti, le riflessioni, le formulazioni della vicenda umana, storica e
teoretica del giovane Hegel), per la prima volta, opera un preciso
accostamento fra, da una parte, l’ambito semantico individuato nella
58Come ricorda lo stesso Salvadori, è proprio Hyppolite, nell’immediato secondo dopoguerra, uno
dei maggiori fautori dell’interpretazione del Malheur in chiave kierkegaardiana: “Ciò che ci
interessa è mostrare, nello Hegel degli Scritti giovanili e della Fenomenologia, un filosofo che è
meno distante da Kierkegaard di quanto si potrebbe credere. Jean Wahl ha mirabilmente messo in
evidenza, nell’opera Le Malheur de la Conscience dans la Philosophie hégélienne, il carattere
concreto ed esistenziale delle opere giovanili di Hegel. Tutte preparano il capitolo della
Fenomenologia sulla ``coscienza infelice``” (Hyppolite 1946B, p. 93); e ancora, due anni dopo:
“Jean Wahl, nel suo libro su Le Malheur de la Conscience dans la Philosophie de Hegel ci aveva
mostrato tutta l’importanza e tutta la ricchezza di questi Scritti giovanili, apparentemente così
diversi dal sistema hegeliano, il solo conosciuto allora in Francia e, confessiamolo, molto mal
conosciuto nel nostro paese a quel tempo [...]. E’ un po’ Kierkegaard che Jean Wahl ha ritrovato
negli Scritti giovanili di Hegel. Nella scissione della coscienza, l’infelicità del popolo ebreo, egli ha
saputo farci intravedere una dialettica assai vicina a quella del pensatore danese” (Hyppolite
1948A, p. V); infine, nel 1957: “Nel 1929, Jean Wahl pubblica Le Malheur de la Conscience dans la
Philosophie de Hegel. Questo studio fu per noi sconvolgente. Esso ci rivelava uno Hegel romantico
- quando noi immaginavamo Hegel come un fabbricante di sistemi - lo Hegel della coscienza
infelice e non quello della Chiesa trionfante. Tramite Jean Wahl, abbiamo imparato a conoscere
assieme Hegel e Kierkegaard [...]. Jean Wahl ci iniziava a uno Hegel scisso, impegnato a descrivere
una coscienza infelice che non era poi così lontana da quella di Kierkegaard” (Hyppolite 1957A, p.
233).
Questo, a dimostrazione del fatto che la “ricezione” del discorso wahliano fu ben precisamente
orientata: era inevitabile che fosse l’immagine di uno Hegel giovane “kierkegaardiano” quella
destinata a “passare”. Come mostrerò appena più avanti, non era possibile non sovrapporre il
Wahl interprete di Hegel e quello interprete di Kierkegaard.
59Cfr. Wahl 1972 (= 1929), p. 22, nota 6.
32

filosofia hegeliana dalla coscienza infelice e, dall’altra, la figura e l’opera di
Kierkegaard.
La coscienza infelice, nella caratterizzazione wahliana, è
quell’aspetto della speculazione di Hegel che precipuamente ne rivela
l’intima connotazione religiosa. Scrive lo studioso francese: “All’inizio della
sua vita, come alla fine, Hegel si rivela teologo. Da un capo all’altro della
sua opera corre un motivo, quello della divisione, del peccato, del dolore, e
gradualmente si trasforma in quello della riconciliazione e della
beatitudine. La sua logica stessa appare da questo punto di vista come un
tentativo di interpretare, alla luce della sua esperienza della teologia, i
tentativi della coscienza umana di guadagnare quell’assoluzione che è
l’assoluto, quell’approdo che è la nozione. La sua mistica e il suo sistema
concettuale scaturiscono, come ha visto Dilthey, da una stessa volontà, da
una stessa intuizione. E’ accaduto, potremmo dire a nostra volta, che
questo mistico, questo poeta, anziché avere a disposizione l’espressione
essenzialmente artistica della propria esperienza, era dotato d’una
straordinaria facilità a maneggiare i più difficili concetti logici.
Un’intuizione affine è al fondo del misticismo cristiano di Novalis, del
misticismo pagano di Hoelderlin, e della logica hegeliana”. E, poco oltre,
continua: “La dialettica stessa, presa nel suo insieme e soprattutto
considerata fenomenologicamente, che altro è se non il racconto delle
afflizioni della coscienza, mai appagata, poiché mai completa? Solo quando
avrà preso coscienza del suo svolgimento, di questo lungo vagabondaggio,
quando Ulisse potrà, reincarnandosi in Omero, cantare la propria Odissea,
essa conseguirà la felicità” 60.
Che cosa notare a questo riguardo? Che per Wahl “l’esperienza”
personale di Hegel, innanzitutto quella che lo ha portato ad incontrarsi con
gli studi teologici e dunque a meditare sull’essenza della religione cristiana
60Wahl 1972 (= 1929), pp. 24-5. Mi pare che, tra l’altro, questo passo possa ben essere letto a
conferma della tesi salvadoriana per cui, al tempo della stesura del Malheur, Wahl non rigetta in
toto l’andamento della démarche hegeliana che conduce dall’infelicità della scissione alla felicità
della riconciliazione.
33

e, in particolare, sul ruolo che in essa gioca il dolore, il negativo, il peccato,
è estremamente importante per la comprensione autentica dell’intima
ispirazione della filosofia di Hegel. Ma questo non ci direbbe molto di più di
quanto già sappiamo, se proprio intorno a questo giro di pensieri non si
coagulasse, nel lavoro wahliano, il riferimento a Kierkegaard.
Approfondendo il discorso sul cristianesimo speculativo di Hegel,
Wahl affronta la questione dell’interpretazione filosofica che il pensatore
tedesco dà della “morte di Dio” nella religione cristiana 61. Lo studioso
francese riconosce (e apprezza la perspicacia di questa visione) che per
Hegel la morte del Cristo, nel quale la divinità immanente all’umanità è
principio della resurrezione, non è nient’altro che una rappresentazione
simbolica della dialettica per cui dalla negazione del finito (momento,
questo, della croce, della passione, dell’infelicità della coscienza), per
l’immanenza in esso dell’assoluto, si genera la conciliazione finale
realizzante la vita piena del Begriff, dell’universale concreto 62.
Ma proprio qui Wahl inserisce la seguente nota: ”Benché sia
proprio questo [l’interpretazione hegeliana del cristianesimo come simbolo
del superamento del finito nell’infinito] il punto scelto da uno dei suoi
maggiori avversari, Kierkegaard, per combattere Hegel” 63. Il paragrafo che
si apre immediatamente dopo questa nota, intitolato “Il duplice significato
della morte di Dio”, affronta il nodo essenziale del pensiero giovanile di
Hegel, il problema della positività. Wahl nota le difficoltà e le esitazioni di
Hegel quando, a Berna e poi a Francoforte, si trova ad affrontare la fatica
speculativa attraverso la quale dovrà sforzarsi per perfezionare gli
strumenti logici atti a pensare l’Aufhebung del finito (= positivo)
nell’infinito. Egli osserva a questo proposito che il problema del
61Si tratta dei paragrafi I e II (intitolati rispettivamente “La morte di Dio” e “Il duplice significato
della morte di Dio”) della parte II del II capitolo del Malheur.
62E’ da notare, appunto, che a questo livello Wahl giudica positivamente l’interpretazione
hegeliana del dogma cristiano. Cfr. Wahl 1972 (= 1929), p. 106: “Cogliamo al centro della teologia
e della logica hegeliane la stessa intuizione. Raramente l’essenza del cristianesimo in quanto
congiunzione del questo e dell’al di là, raramente l’essenza di ogni religione positiva in quanto
l’individuo nella sua finitezza, nella sua unicità, nel suo carattere empirico e temporale, vi entri in
contatto con l’infinito, è stata più saldamente afferrata che dalla filosofia hegeliana”.
63Wahl 1972 (= 1929), p. 106, nota 20.
34

“superamento” del finito, del positivo, del contingente, oltre ad essere “al
fondo della filosofia religiosa di Hegel” 64, è anche uno delle questioni che
“dominerà più tardi tutto il pensiero teologico di Kierkegaard” 65.
Come ha ben messo in luce Salvadori: “L’introduzione di questi
accenni al filosofo danese - ignoto a Wahl fino all’anno precedente - non è
che la spia di un nuovo atteggiamento verso il giovane Hegel che sta
appena nascendo [...]. E le radici profonde di quest’atteggiamento non
possono che affondare nel latente equivoco che sta alla base dell’adesione
(almeno intenzionalmente completa) data da Wahl alla dialettica (giovane-)
hegeliana. E’ tutta la sua formazione spiritualistico-pragmatistica che
condanna all’effimerità il suo legame d’interesse e di simpatia per lo
hegelismo. Se, infatti, Wahl - nella seconda metà degli anni `20 - accetta
l’”universale concreto”, l’Aufhebung, la “negazione dialettica”, il
rovesciamento dell’ “infelicità” in “felicità”, è perché ne fraintende
sostanzialmente il significato vero e proprio; è perché quel che lo attrae, di
Hegel, è il misticismo, la concretezza la religiosità. Ma adesso, nel 1929, nel
licenziare la propria opera, comincia a insinuarsi in lui il sospetto di aver
chiesto a Hegel quel che non poteva dargli. Se, perciò, sul Wahl iniziatore
della Hegelrenaissance francese quelle citazioni kierkegaardiane sono prive
di incidenza, per il Wahl promotore della Kierkegaardrenaissance francese
significano molto - costituendo un primo embrione di esistenzialismo” 66.
Nel 1931, come si è visto, con il suo saggio su Hegel et
Kierkegaard, Wahl approfondisce il confronto tra questi due pensatori che
nel Malheur era stato solo abbozzato 67. La cosa assolutamente nuova e
64Ivi, p. 111.
65Ivi, p. 113.
66Salvadori 1974, pp. 230-1. In nota lo studioso italiano ricorda che, dopo i vecchi studi di
Delacroix (1900), Basch (1903) e Bellesort (1914), Wahl è uno dei promotori della nascita
dell’influenza di Kierkegaard in Francia.
67Il 1931, è l’anno del centenario hegeliano. Dopo la pubblicazione del Malheur, che aveva
dischiuso il campo degli studi hegeliani francesi, sono diminuite le resistenze e i pregiudizi nei
confronti del pensatore tedesco. I primi anni `30, perciò, sono l’occasione propizia per cercare di
fare il punto: come si è visto, sia il saggio di Koyré (letto a L’Aia nel 1930 e pubblicato l’anno
successivo) sia quello di Forest (che, scritto nel `31, uscì nel 1932), che costituiscono i primi
35

tentativi di scrivere la storia dell’influenza del pensiero di Hegel in Francia, risalgono a questo
periodo. L’occasione del centenario è colta anche da due delle maggiori riviste filosofiche: sia la
Revue Philosophique, sia la Revue de Métaphysique et de Morale dedicano, nel 1931, dei numeri
speciali a Hegel. Si segnala, soprattutto, la traduzione francese di un saggio di N. Hartmann
(intitolato Hegel et le problème de la dialectique du réel) apparso su RMM. Anche grazie ad esso fu
rilanciata un’immagine “nuova” di Hegel, un’immagine consapevolmente distanziantesi da quella
restituita da coloro (i neohegeliani) che si basavano soprattutto sullo Hegel “sistematico”. Anche
Hartmann, infatti, ricorda che il pensiero hegeliano fu “fin dagli inizi teologico, storico, sociologico
(in senso ampio)” e che esso va letto in modo da “apprezzare come tali i problemi che vi si agitano
e non accettare che con prudenza le soluzioni” che esso offre (v. Hartmann 1931, p. 287). Bisogna
dunque affrontare lo studio di questo filosofo attendendo soprattutto a quella “ricchezza di
problemi di una ricchezza quasi incomparabile” (tralasciando, invece, le “idee speculative” e i
“fondamenti del sistema”) nei quali Hegel ha dato prova di saper penetrare nei “domini della vita
concreta dello spirito”. Naturalmente, a questo scopo, “né la Filosofia della Religione, né la Logica
[...] possono esserci utili [...]: la sua prima opera capitale, la Fenomenologia dello spirito, è rimasta,
in questo senso, l’opera fondamentale” (Ivi, p. 288).
I primi anni `30, però, rimangono un periodo fondamentale per lo hegelismo francese soprattutto
perché è in questo lasso di tempo che prendono corpo le maggiori letture hegeliane che la Francia
ci abbia restituito. Hyppolite incomincerà nel 1935, ma prima di lui avevano iniziato Alexandre
Koyré (prima di passare ad occuparsi di storia della scienza l’illustre studioso di origine russa è
stato, come abbiamo visto, uno dei più acuti critici di Hegel in Francia. A testimonianza di questo
studio hegeliano, condotto come directeur d’études alla V sezione della Ecole Pratique di Parigi, ci
rimangono, oltre al già esaminato Rapport sugli studi hegeliani in Francia - e ad altri due scritti di
minore rilevanza come la recensione al Malheur wahliano apparsa in “Revue Philosophique”, n. 7-
8, 1930, p. 136 e un saggio su Hegel en Russie pubblicato in “Le Monde Slave”, 1936, pp. 215-48
e 321-64 - altri due importanti saggi: Note sur la langue et la terminologie hégéliennes, pubblicato
in occasione del centenario in “Revue Philosophique”, n. 11-12, 1931, pp. 409-39, e Hegel à Iéna
(à propos de publications récentes), edito in “Revue d’histoire et de philosophie religieuses”, 1934,
pp. 274-83, e 1935, pp. 420-58) e Alexandre Kojève. Kojève, insieme a Hyppolite, è il maggior
rappresentante dello hegelismo francese. La sua opera più conosciuta, la Introduction à la lecture
de Hegel, Paris, 1947, è il risultato delle sue lezioni sulla Fenomenologia di Hegel tenute alla Ecole
Pratique, in sostituzione di Koyré, a partire dall’anno accademico 1933-34 fino alla vigilia della
seconda guerra mondiale. Non mi soffermo qui sull’opera di questo eccezionale studioso, l’esame
della quale richiederebbe da sola l’impegno di uno studio a sé stante. In Hyppolite 1957A,
Hyppolite riassume così l’interpretazione kojèviana: “Kojève ha considerato la Fenomenologia
isolandola dal contesto del sistema hegeliano. Vi ha veduto una sorta di enigma (storico e
speculativo) che si è sforzato di decifrare. Per lui Hegel, senza dubbio volontariamente, avrebbe
dissimulato il senso esplicito del proprio pensiero, del proprio progetto storico. Nel 1806, Hegel
avrebbe visto in Napoleone l’uomo che poneva termine alla storia inaugurando l’impero universale
(di diritto, almeno) ed omogeneo (i cittadini sono riconosciuti in loro stessi, staccati dal loro
substrato sociale). Questa forma di impero universale, al quale Hegel invitava i tedeschi a
sottomettersi, mentre Fichte si indignava dell’occupazione, annunciava la fine della storia umana
come storia. La Fenomenologia sarebbe l’epopea che lo spirito umano compie per giungere in
questa fine della storia, l’operazione della negatività umana. La filosofia di Hegel, prendendo
coscienza di questa storia, ora terminata, sarebbe il sapere assoluto. Hegel sarebbe il filosofo che
permette a Napoleone, l’uomo d’azione, di riconciliarsi col sapere e l’autocoscienza assoluta [...].
La Fenomenologia mostra bene come l’autocoscienza - l’uomo - si eleva al di sopra della natura e
della vita biologica; chiusa nei suoi cicli senza storia, dalla nascita alla morte, essa si crea essa
stessa una storia attraverso la negatività. La Fenomenologia racconta questa storia dello spirito,
nella quale l’uomo non può trovarsi come negatività che affrontando gli altri uomini in una lotta di
puro prestigio, una lotta per il riconoscimento con la quale comincia la storia. Questa lotta diviene
storia perché nella dialettica del padrone e del servo, così come nella dialettica del lavoro, il
riconoscimento può diventare effettuale, invece di spegnersi con la morte. Kojève, che metteva in
luce questa definizione hegeliana dell’uomo attraverso il niente e la negatività, mostrava poi come
la Fenomenologia conducesse alla nuova società di cui Napoleone era l’ostetrico, una società che il
marxismo doveva presentare ulteriormente come la società senza classi. Kojève, infine, insisteva
molto sull’ateismo hegeliano. Per lui, Hegel diceva - quasi esplicitamente - che Dio è morto, che
l’uomo che ha agito sul mondo ed edificato le culture, ha dapprima pensato queste culture sotto
la forma alienata della religione, ma che l’ultima parola della religione è anche la sua propria
36

davvero causa di una svolta nell’atteggiamento wahliano di fronte a Hegel,
è, oltre alla già rilevata identificazione Kierkegaard-coscienza infelice 68, il
fatto che qui Wahl non si limita più, come nel libro del `29, a dire che il
sistema imprigiona e irrigidisce dentro la sua armatura gli elementi
originari, le esperienze viventi del giovane Hegel, ma aggiunge che ciò che
vale la pena di essere posto in esame è lo Hegel giovanile in quanto precorre
le tesi difese dal suo futuro avversario danese: “Non sempre Hegel è stato il
filosofo razionalista che ci immaginiamo quando pensiamo al suo nome; e
forse non lo è mai stato. Perciò siamo portati a chiederci se la sintesi tra
finito e infinito, presentataci dalla comparsa di Dio in terra, non rivestisse,
nelle prime forme della sua filosofia, un aspetto che l’avvicinerebbe molto
alle concezioni di Kierkegaard. Siamo indotti a ricercare se nei ``frammenti
teologici`` di Hegel non siano abbozzate con una certa frequenza idee che
troveranno il loro autentico sviluppo non nel successivo sistema di Hegel,
ma nel pensiero del suo avversario” 69.
Non è più, allora, Hegel che interessa a Wahl, ma solo quegli
aspetti della sua meditazione giovanile che possono servire ad introdurre il
concreto pensiero kierkegaardiano. Così, infatti, si conclude il saggio
wahliano: “Mentre il pensiero hegeliano, di natura mirabilmente concreta,
approda però assai spesso a una concezione astratta delle cose, l’astrazione
kierkegaardiana sembra sia servita per lo più, acuendo i termini dei
problemi, a porre l’individuo in quella posizione estrema da cui scaturisce il
concreto” 70. L’astratto Hegel deve essere abbandonato: al suo posto
subentra Kierkegaard, e, assieme a lui, l’autentico concreto.
distruzione come religione, la riduzione di tutta la sostanzialità divina all’umano. La
Fenomenologia di Hegel sarebbe una antropologia assoluta” (Hyppolite 1957A, pp. 237-9). Per una
visione più articolata e completa rimando allo studio che più mi pare stimolante per una messa a
fuoco della complessità della parabola speculativa kojèviana: D. Auffret, Alexandre Kojève. La
philosophie, l’Etat, la fin de l’histoire, Paris, 1990. Si leggeranno con profitto anche le pagine
dedicate a Kojève in Roth 1988.
68V. supra, p. 22, nota 47.
69Wahl 1980 (= 1931), pp. 110-1.
70Ivi, p. 117. Cfr. su ciò Salvadori 1974, pp. 98-9.
37

Del 1932 è Vers le concret, la raccolta di saggi che segna
definitivamente e senza possibilità di equivoci la strada su cui si muoverà
la speculazione wahliana. Non solo. Questo libro marca anche un preciso e
più ampio orientamento della cultura francese degli anni `30. La prefazione
di questo testo, edita alcuni mesi prima del volume, è un documento assai
significativo 71. In essa lo studioso francese si schiera decisamente dalla
parte di quei filosofi (James, Marcel, Whitehead, sui quali saranno centrati
i saggi contenuti nel volume) i quali fanno vedere “l’inanità della critica
hegeliana” dell’immediato e del concreto, “mettendo l’accento sul mio, sul
qui, sull’ora, su tutti questi elementi di designazione di cui il pensiero può
impadronirsi solo con lo snaturarli”. Wahl, insomma, vuole “rivendicare i
diritti dell’immediato”, “restituire all’immediato il suo valore e il suo
ruolo” 72.
Non mi dilungo oltre sul senso di questo ritorno verso l’immediato,
il concreto, il reale. Mi ci sono già soffermato all’inizio del capitolo.
Ciò che mi importa mettere in risalto è la problematicità, a questo
punto, dell’immagine di Hegel nella Francia della metà degli anni `30.
Wahl aveva aperto una direzione di ricerca, ma ben presto l’aveva
lui stesso abbandonata. Era stato mostrato il volto di uno Hegel
“romantico”, “sentimentale”, vicino al misticismo. Ma di fronte ad
un’immagine del genere, perfino chi aveva contribuito a crearla si era poi
rivolto a chi - Kierkegaard e altri... - quell’immagine poteva rispecchiarla in
pieno, senza la “tara” di un esito “spiacevolmente” sistematico.
71Essa fu pubblicata sul primo numero rivista “Recherches philosophiques” fondata nel 1931 da
Koyré, Puech e Spaier. E’ significativo che lo scritto wahliano sia l’articolo di apertura di questa
nuova rivista la quale, di orientamento husserliano, nei suoi sette anni di vita, fu il più qualificato
veicolo di diffusione, in Francia, della fenomenologia e dell’esistenzialismo tedeschi.
Mi sembra emblematico, poi, che Wahl apra con una diretta polemica antihegeliana. Dopo aver
ricordato che “Hegel, all’inizio della Fenomenologia, ci dice che ciò che si ritiene essere il
particolare e il concreto è in realtà il più astratto e il più generale, che ciò a cui l’empirista e il
realista attribuiscono la più grande ricchezza è in realtà ciò che al mondo vi è di più povero”, e che
l’argomentazione hegeliana “si fonda essenzialmente sul linguaggio”, il quale rivelerebbe agli occhi
di Hegel “la non-realtà del concreto”, egli conclude: “Non bisogna piuttosto dire che il linguaggio,
lungi dal rivelare il reale, s’è rivelato lui stesso, ma come impotente?” (Wahl 1931-32, p. 1).
72Wahl 1931-32, p. 3.
38

Si trattava di porsi nuovamente di fronte a Hegel. Ormai l’opera
wahliana aveva rotto quella totale chiusura e ostilità del mondo culturale
francese nei riguardi del filosofo tedesco. Aveva dato anche delle indicazioni
di lavoro. A partire da esse, nella ricerca di una riconsiderazione di quell’
“ambiguo” Hegel che era giunto alla conoscenza del pubblico francese,
occorreva continuare lo studio. E’ ciò che farà Jean Hyppolite.
39

Capitolo secondo
In una pagina dal tono memorialistico inserita in un suo breve
saggio su Husserl 73, Hyppolite traccia quasi un bilancio della sua attività di
interprete della filosofia hegeliana: ”In Francia [...] noi abbiamo scoperto
l’opera più concreta e più ricca di Hegel, la Fenomenologia, in un tempo in
cui lo hegelismo era trascurato; ma ciò che abbiamo apprezzato in questo
viaggio di scoperta del filosofo tedesco fu precisamente questa riflessione
sull’esperienza concreta 74 [...]. Ciò che noi abbiamo rifiutato in Hegel era la
73Si tratta di un manoscritto non datato, pubblicato postumo dai curatori della bella raccolta di
saggi hyppolitiani Hyppolite 1971; lo scritto, riportato alle pp. 499-512, è intitolato:
“L’intersubjectivité chez Husserl”. Cito qui dalle pp. 500-1.
74Poco sopra Hyppolite delineando il suo proprio modo di porsi di fronte alla filosofia, scrive :”<
Questa è > la duplice esigenza che si vuole rispettata da ogni ricerca filosofica: il rigore e il senso
del concreto. Noi non ci fidiamo delle costruzioni metafisiche e cerchiamo una filosofia concreta
che non abbandoni l’esperienza, che ci sveli ciò che viviamo nell’esistenza quotidiana così come
nell’esistenza scientifica, ciò che, sebbene vivendolo, purtuttavia ignoriamo, ciò che deve essere
fatto passare dal piano non tematico al piano tematico. Si tratta proprio di rifare l’esperienza e,
insieme, di renderci esplicita questa stessa esperienza [...]; si tratta così di non disperdersi o
dissolversi per il piacere in descrizioni senza fine, che non siano davvero necessarie; noi vogliamo,
ritornando alle cose stesse, conservare il rigore delle deduzioni matematiche”. Mi piace leggere
queste affermazioni meno come una professione di fede husserliana - i richiami lessicali e
concettuali a Husserl così evidenti, di certo, sono dovuti al contesto che è, appunto, quello di un
discorso intorno alla speculazione husserliana - che come una presa di posizione di fronte
all’eredità speculativa wahliana. Non è da dimenticare, infatti, che Hyppolite è soprattutto uno
storico della filosofia e della filosofia hegeliana in particolare e che fin da subito egli ha sentito il
bisogno - come vedremo meglio in seguito - di distinguersi precisando la sua posizione riguardo al
suo immediato predecessore negli studi hegeliani, Jean Wahl. Una “filosofia concreta” senza “il
rigore delle deduzioni matematiche” non era forse l’ideale filosofico di quest’ultimo? Anche in un
libro precedente si trova un preciso richiamo a Husserl (v. Hyppolite 1980 - =1948 -, p. 314): qui
Hyppolite, argomentando che “gli scritti giovanili di Hegel hanno il merito di rivelarci il punto di
partenza originale della speculazione hegeliana”, ricorda quanto segue: “Nella nostra epoca, sotto
l’influenza di Husserl, la scuola fenomenologica tedesca ha voluto sostituire agli studi di seconda
mano [...] degli studi diretti. La nuova parola d’ordine è stata ``ritorno alla cose stesse``. Ma è
proprio questa la caratteristica degli scritti giovanili di Hegel che forse un po’ a torto sono stati
chiamati teologici. In essi Hegel si occupa più di storia che di filosofia; e anche il termine storia è
40

dialettica in quanto processo costruttivo; ciò che nella Fenomenologia del
1807 abbiamo ammirato, era la dialettica “in quanto esperienza della
coscienza stessa”. Abbiamo visto nella Fenomenologia un tentativo filosofico
per innalzare all’autocoscienza la coscienza immersa nell’esperienza; che la
stessa coscienza che vive l’esperienza si rigiri, per così dire, su se stessa e
si obblighi essa stessa a comprendersi, che essa tematizzi la propria
ingenuità, ecco l’impresa più difficoltosa”.
Sono abbozzati qui i principali temi che sarà necessario sviluppare
per cominciare a intendere il senso della Hegelforschung hyppolitiana.
Innanzitutto il concreto assunto come metro di cernita nei confronti
dell’opus hegeliano: l’attenzione è rivolta alla Fenomenologia in quanto è
vista come “l’opera più concreta e più ricca di Hegel”. In secondo luogo
l’autocoscienza intesa come “riflessione sull’esperienza concreta”; in terzo
luogo una certa presa di posizione contro “la dialettica in quanto processo
costruttivo” 75, ossia un atteggiamento critico nei confronti del sistema
hegeliano della maturità. Infine la consapevolezza di essersi posto come
interprete di Hegel, in un momento storico peculiare, per cui la propria
opera assume un significato culturale nuovo, in una Francia che fino ad
allora era rimasta pressoché sorda alla voce del filosofo tedesco.
1. Oltre Wahl
inadatto a caratterizzare questo tipo di speculazione! Quel che interessa il nostro pensatore è
scoprire lo spirito di una religione o di un popolo, e creare nuovi concetti idonei ad esprimere la
vita storica dell’uomo, la sua esistenza in un popolo o in una storia. In questo Hegel è
impareggiabile, e gli scritti giovanili ci mostrano il suo sforzo schietto e genuino per pensare la vita
umana”. Il riferimento a Husserl, anche qui, serve come introduzione a una indiretta polemica
anti-wahliana: come mi ingegnerò a mostrare nel seguito di queste pagine, il dire che gli scritti
giovanili di Hegel non sono tanto “teologici” quanto piuttosto “storici” è il crinale che
consapevolmente divide Hyppolite dal suo predecessore negli studi hegeliani.
75Può stupire che si critichi Hegel accusandolo di adottare un metodo come quella costruzione che,
invero, Hegel ha sempre duramente rifiutato per la sua estrinsecità. In effetti, a parte l’infelice
formulazione, Hyppolite non ha certo in mente qui un’accusa di questo genere; volendo essere un
po’ spicci, si potrebbe dire che avrebbe dovuto dire - ad onore della chiarezza - processo
”necessario “ e non “costruttivo”.
41

Il primo saggio dedicato da Hyppolite a Hegel 76potrebbe essere
definito un’opera di colta divulgazione: informare il pubblico francese dei
più recenti sviluppi intorno al lavoro storiografico ed interpretativo di area
tedesca - soprattutto Theodor Haering 77 - relativo al pensiero giovanile di
Hegel. Ma non si tratta di una scelta neutrale. Ponendosi nell’umile
posizione del divulgatore, Hyppolite - che non è certamente ancora uno
studioso conosciuto nella Francia di quegli anni -, si fa forte delle
conclusioni di una autorità negli studi hegeliani per iniziare a porre un suo
proprio punto di vista nel panorama dello hegelismo francese.
Anche ad una sommaria scorsa all’apparato di note del saggio,
risulta che l’unico connazionale preso in una certa considerazione da
Hyppolite è Jean Wahl. D’altronde anche la stessa scelta dell’argomento - i
lavori dello Hegel giovane - indica la precisa volontà, da parte di Hyppolite,
di inserirsi nell’atmosfera della Hegelrenaissance diltheyiana e wahliana in
particolare. Certo, in quel momento in Francia, era quella quasi l’unica aria
respirabile nel microcosmo-Hegel; ma Hyppolite vi si inserisce in maniera
innovativa.
Le prime righe del saggio, invero, non danno adito ad eccessive
speranze: ”per molto tempo la filosofia hegeliana è stata giudicata un
“panlogismo”. Oggi più nessuno sostiene questa tesi [...].Nessuno oggi
pensa più ad adottare integralmente il sistema hegeliano. Tuttavia lo
hegelismo è ancora vivo. Ci sono in esso tendenze che si sono sviluppate
dopo la morte di Hegel e che si sviluppano ancora oggi” 78. Difficile pensare
a qualcosa di più wahliano: il sistema dello Hegel “maturo” preso nella sua
integralità non contiene nulla di vivo giacché soffoca nella sua armatura
concettuale quelle “tendenze” che, invece, restituiscono delle analisi
concrete ancora estremamente attuali; sono queste che riscattano Hegel
dall’accusa di essere un panlogista, ma possono essere scoperte solo alla
76Si tratta di Hyppolite 1935.
77Il saggio hyppolitiano è interamente basato sul lavoro di questo studioso tedesco. Si tratta di Th.
Haering, Hegel, sein Wollen und sein Werk, Teubner, Leipzig, 1929.
78Hyppolite 1935, pp. 399 - 400.
42

luce degli scritti giovanili. “L’evoluzione giovanile di Hegel rivela le
preoccupazioni concrete e pratiche del suo pensiero, il suo interesse quasi
esclusivo per il problema religioso. Prima di creare un sistema filosofico
fortemente strutturato, nel quale tutte le idee del suo tempo trovano la loro
collocazione, Hegel ha studiato la storia del cristianesimo, delle sue origini
e delle sue trasformazioni” 79. E qui, davvero, col riferimento al “problema
religioso”, per cui ciò che di buono c’è in Hegel è solo il “romantico” e il “
mistico” che ancora sfugge alle costrizioni logicistiche della strutturazione
del sistema, Hyppolite pare proprio ripetere Wahl. Che cosa c’è di nuovo,
allora, nel suo discorso? Innanzitutto, egli prende le distanze, sulla scorta
di Haering, dalla tesi diltheyiana di un “panteismo mistico” di Hegel: a
Hyppolite piace rilevare che, proprio a partire dall’analisi dei testi dello
Hegel giovane, è possibile riscontrare una continuità di fondo
nell’evoluzione speculativa del filosofo di Stoccarda, continuità che
evidenzia la profonda originalità di questo pensiero, centrato fin da subito
non sulle influenze che, di volta in volta, gli potevano provenire da Kant, da
Fichte, da Hoelderlin, da Schelling o da altri pensatori romantici o pre-
romantici, ma, invece, su un corpo di problemi che è specificamente suo.
Hyppolite è risoluto e, parlando dei frammenti tubinghesi, afferma a chiare
lettere che se qui Hegel sottolinea il valore della religione nella vita degli
uomini, ciò, “non deve d’altronde per niente voler dire che per Hegel, ora o
più tardi essa costituisca un misticismo” 80. Ciò che interessa a Hyppolite -
e che fa la novità, in Francia, del suo discorso - è mettere a fuoco che
79Ivi, pp. 403 - 4.
80Ivi, p. 407. Chiaramente il discorso di Hyppolite è più circostanziato e si inserisce in maniera
precisa nella distinzione hegeliana fra religione soggettiva e religione oggettiva; questo non
esclude, tuttavia, il senso generale della sua affermazione. D’altronde questo giudizio rimarrà
definitivo. Una citazione :”Il pensiero originale di Hegel si forma proprio in questo riflettere sulla
religione - una riflessione che in lui non ha nulla di particolarmente mistico”, Hyppolite 1989
(=1946), p. 655. A conclusione dell’ “avertissement du traducteur” posto in testa alla sua
traduzione francese della Fenomenologia Hyppolite, in implicita polemica con Wahl, scrive: “La
Fenomenologia vale per il suo contenuto, e deve immergersi in esso. Essa è una conquista del
concreto che il nostro tempo, come tutti i tempi senza dubbio, cerca di ritrovare in filosofia. Per
Hegel il concreto non è il sentimento o l’intuizione del concreto opposti al pensiero discorsivo: esso
è il risultato di una elaborazione, di una riconquista riflessiva di un contenuto che la coscienza
sensibile, che si crede così ricca e così piena, in effetti lascia sempre scappare”.
43

l’originalità e la concretezza della speculazione hegeliana sta nel suo essere
orientata verso la storia e i suoi problemi.
Hyppolite ritiene della lezione wahliana il privilegiamento del
concreto; ma, ora, questo non è più riconosciuto nella extra-razionalità
dell’esperienza religiosa, bensì nell’attenzione ai fenomeni storici. “Il
problema di Hegel sarà precisamente quello del valore spirituale di una
religione positiva o storica. Il ``positivo`` di una religione coincidendo
effettivamente col dato specificamente storico, è verso la storia che si
orienterà la riflessione di Hegel, storia della religione giudaica, storia di
Gesù, dell’avvento e dello sviluppo del cristianesimo. Come in tutta la sua
filosofia, Hegel cerca fin d’ora di stabilire un legame tra il pensiero e la
storia” 81.
Come è evidente da questo passo del primo saggio hyppolitiano,
allo studioso francese preme evidenziare che fin dal primo momento il genio
di Hegel è orientato decisamente verso i problemi storici e che questo sforzo
di pensare la storia non è episodico, ma caratterizzante ab imo il filosofare
hegeliano nella sua interezza.
In conclusione, se è legittimo- e, anzi, doveroso - leggere nei lavori
giovanili di Hegel un interessamento alla questione del valore e del peso
dell’esperienza religiosa, ciò per Hyppolite, non va interpretato nella
direzione di una religiosità hegeliana che costituirebbe la vera anima del
suo pensare, ma, invece, deve essere compreso alla luce dell’esigenza
hegeliana di dare un senso ai fenomeni spirituali quali si danno nella
concretezza della storia.
Questo pensiero viene articolato da Hyppolite anche ponendo a
confronto le attitudini speculative di Hegel e di Schelling. Si è già visto
come Hyppolite, sulla scia dello Haering, si preoccupi di mettere in rilievo
l’originalità del genio hegeliano; questa operazione è condotta, appunto,
soprattutto nel mostrare come Hegel si mantenga fin dall’inizio
81Hyppolite 1935, p. 411. Corsivo mio.
44

indipendente dalle suggestioni che gli provenivano dal suo più giovane e
precoce compagno di studi. La comparazione tra i due è, anzi, quasi il filo
conduttore del saggio hyppolitiano, soprattutto della seconda parte di esso.
Seguire, anche solo brevemente, Hyppolite in questa disamina è
particolarmente utile per cogliere nel suo nascere il peculiare atteggiamento
dello studioso francese sia riguardo alla concezione della dialettica
hegeliana, sia, più in particolare e in maniera direttamente attinente allo
scopo del mio lavoro, in riferimento al costituirsi in Hegel dell’idea di una
Fenomenologia dello Spirito.
La differenza tra Hegel e Schelling è, per Hyppolite, una differenza
di impostazione problematica :”Hegel, al contrario di Schelling è partito da
riflessioni sulla storia, da analisi concrete sulla coscienza religiosa” 82;
mentre, dunque, Hegel aveva focalizzato la sua attenzione intorno a
“problemi concreti ed empirici, a questioni di storia religiosa”, Schelling era
preoccupato “di metafisica e di filosofia della natura” 83. Se, allora, Schelling
può considerarsi un pensatore la cui intuizione originale è una intuizione
della natura, Hegel, al contrario, “ha meditato unicamente sui fenomeni
spirituali: egli ha studiato, nella storia religiosa, le opposizioni e i conflitti
propri di ogni vita spirituale” 84. Ecco precisarsi la peculiarità del ricercare
hegeliano: le opposizioni e i conflitti interni ai fenomeni storici spirituali.
“Fin dalle origini del suo pensiero, Hegel si applica a questo problema
concreto: quale relazione vivente può esistere tra l’uomo e Dio[...], tra
l’uomo e l’uomo, tra l’uomo e la sua città, tra l’amante e l’amato. Pensando
queste relazioni spirituali, Hegel determina con precisione la loro struttura,
il movimento attraverso il quale i termini si oppongono o si uniscono nella
totalità” 85. E’ in questo movimento che, per Hyppolite, Hegel ha iniziato a
scorgere una struttura dialettica nei fenomeni spirituali, struttura nella
quale “le opposizioni concrete sono conciliate in una totalità vivente” che,
82Ivi p. 420.
83Ivi, p. 402.
84Ivi, p.574.
85Ivi, pp. 568 - 9.
45

per lui, è :”una realtà empirica, un popolo per esempio o un gruppo sociale
in generale” 86.Qui Hyppolite nota un più profondo livello di differenziazione
tra Hegel e Schelling. Il primo concepisce nella dialetticità dei fenomeni
spirituali una totalità vivente intesa come assoluto conciliatore di
opposizioni concrete; il secondo, cui interessa il problema ontologico,
prendendola a prestito da una intuizione della natura, “giunge a una
concezione dell’assoluto in cui vengono ad inabissarsi insieme il soggetto e
l’oggetto” 87. Tra i due il divario più autentico sta nel come, partendo da due
differenti ambiti problematici, essi sono arrivati a pensare e caratterizzare
l’assoluto: “in Schelling, prima è l’identità; essa è come l’armonia colta
intuitivamente nelle cose; in Hegel, l’esperienza fondamentale è quella della
opposizione, della coscienza infelice” 88.
Ed ecco che, quasi inaspettatamente, si fa presente, nella
caratterizzazione dell’assoluto hegeliano, il riferimento al Leitmotiv
dell’interpretazione wahliana, alla coscienza infelice. D’altronde Hyppolite è
esplicito: “come così nettamente è stato marcato da Jean Wahl, la
coscienza infelice è al cuore del sistema hegeliano; lo stato d’animo di un
Kierkegaard è stato previsto da Hegel e assorbito, senza essere negato, nel
suo sistema” 89. Siamo qui, in verità, di fronte al secondo importante
aspetto della ricezione hyppolitiana della lezione di Wahl: quando si
tratterà di parlare del ruolo del negativo all’interno della dialettica
hegeliana, Hyppolite non cesserà - come avremo modo di verificare - di
riferirsi al topos wahliano della coscienza infelice come “cifra” di ciò che è il
negativo nel discorso hegeliano. Certamente, questa è una conseguenza,
anche in Hyppolite, della tendenza tipica di tutto lo hegelismo francese di
questo periodo - e, d’altra parte, questo è molto “francese” in generale 90 -,
86Ivi, p. 550.
87Ibidem.
88Ivi, p. 577.
89Ivi, p. 570. Il riferimento preciso, essendo qui menzionato Kierkegaard, è, per i motivi
suaccennati (cfr. supra p. 22, nota 47), a Wahl 1931.
90Interessante, a questo proposito, la noterella che Hyppolite inserisce in Hyppolite 1957A, p.
235): “In Francia, amiamo legare la filosofia alla letteratura...”.
46

di ricercare un volto “concreto” ai talvolta scabri passaggi dialettici del
procedere (e dello scrivere) hegeliano.
Il ruolo della negatività nell’assoluto, dunque. Hyppolite insiste nel
rilevare che è a questo proposito che si manifestano, tra Schelling e Hegel,
le differenze essenziali. “Per Hegel, la totalità dialettica lascia sussistere in
sé la diversità” 91, e sarà proprio “di non aver preso abbastanza sul serio la
negazione” che “nella Fenomenologia, Hegel accuserà Schelling” 92. Come si
vede, dal confronto tra i due filosofi tedeschi, Hyppolite non può non
giungere a tematizzare il luogo topico del loro divergere teoretico, la
Fenomenologia dello Spirito e, in particolare, la prefazione all’opera:
“prendendo poi coscienza delle profonde differenze delle loro concezioni,
egli [Hegel] riprenderà la propria libertà e opporrà, nella prefazione alla
Fenomenologia, all’assoluto di Schelling la propria idea di una sintesi
vivente, a una filosofia la cui origine è una intuizione della natura, una
filosofia la cui introduzione non può essere che una Fenomenologia dello
Spirito” 93. Intorno a questo giro di pensieri può essere colto il senso
autentico del primo saggio hyppolitiano. In esso Hyppolite ha centrato la
sua attenzione sulla formazione del pensiero di Hegel, mirando in
particolare a farne risaltare l’autonomia nei riguardi della speculazione
schellinghiana; dal “paragone” dei due ingegni, a Hyppolite è interessato
evidenziare, in definitiva, che “preoccupato di marcare l’originalità del
proprio pensiero in rapporto a Schelling, Hegel, nel pubblicare la
Fenomenologia, ha indicato le tappe della propria formazione, il ``cammino
dell’anima`` prima di raggiungere la scienza. Questo cammino è stato per
lui lo studio dei fenomeni spirituali e non quello dei fenomeni della
natura” 94. Lo studio del periodo giovanile di Hegel è, allora, per Hyppolite,
91Hyppolite 1935, p. 576.
92Ivi, p. 570.
93Ivi, p. 404.
94Ivi, pp. 577-8. Tutto quest’insieme di argomentazioni sarà ripreso e approfondito in maniera
autonoma da Hyppolite nel suo lavoro sulla filosofia della storia di Hegel (Hyppolite 1948), a
conferma dell’atteggiamento ermeneutico hyppolitiano che ho iniziato a mostrare. Anche qui lo
studioso francese insiste sul fatto che “Hegel resta vicinissimo al concreto; e il concreto è per lui
[...] la vita umana quale gli si presenta nella storia” (Hyppolite 1980 - =1948 -, p. 314). Anche qui
47

una preparazione allo studio della Fenomenologia: si tratta, qui, del terzo e
decisivo aspetto dell’accoglimento dell’eredità wahliana. Hyppolite fu
sensibile a quanto era stato auspicato dallo studioso francese nella
prefazione alla sua opera principale: “La nozione capitale [...] è quella di
coscienza infelice. Queste considerazioni, mentre ci sospingono alla lettura
delle opere della maturità di Hegel [...], ci riconducono ai suoi scritti
giovanili. Il problema [...] della trasformazione dell’infelicità in felicità è la
radice comune della Filosofia della Storia, della Filosofia della Religione,
dell’Estetica, della Logica” 95. Wahl non ha davvero compiuto questa verifica,
alla luce della problematica della coscienza infelice quale si evince dalle
Jugendschriften, sugli scritti della maturità di Hegel. Nemmeno Hyppolite,
d’altronde: egli, rispetto a questo virtuale progetto di lavoro, compie una
ben precisa duplice delimitazione di campo, funzionale alla specificità dei
suoi interessi. Da un lato - lo abbiamo visto - gli preme lumeggiare la
fondamentalità, per la comprensione della filosofia hegeliana,
dell’attenzione all’aspetto per cui essa fin da principio si è indirizzata al
tentativo di comprendere i fenomeni storici; e lo studio dei frammenti
giovanili di Hegel gli serve, da questo punto di vista, non, come invece
aveva fatto Wahl, per evidenziare la problematica della coscienza infelice,
ma per scoprire il volto di uno Hegel studioso dei fenomeni spirituali;
dall’altro lato lo scavo critico sugli scritti giovanili gli è funzionale per
introdurre non alle opere della maturità, ma solo alla Fenomenologia dello
Spirito 96. Attenzione, però: non si tratta, per Hyppolite, semplicemente di
documentare attraverso le Jugendschriften le tappe della formazione
spirituale di Hegel quali verranno poi organizzate nella Fenomenologia. Per
lo studioso francese “tutti i problemi storici posti da Hegel durante il
periodo della sua formazione diventeranno nella Fenomenologia momenti
rileva che “l’esperienza delle totalità storiche è indubbiamente l’esperienza fondamentale di Hegel,
quella che egli tenterà di inserire nell’idealismo tedesco”.
95Wahl 1972 (=1929), p. 3.
96Hyppolite 1948 costituisce una parziale eccezione. Eccezione perché in questo libro Hyppolite
utilizza l’esame degli scritti giovanili come introduzione alla filosofia hegeliana della storia quale si
trova sviluppata nel sistema della maturità. Parziale perché - come vedremo - la lettura
hyppolitiana della Fenomenologia ha molto a che fare con questa filosofia della storia.
48

della coscienza, tappe sulla grande ruota dell’esperienza umana. Hegel [...]
è partito col riflettere sulla storia, con analisi concrete sulla coscienza
religiosa. Tuttavia egli non si arresta all’avvenimento storico. L’avvenimento
è un esempio, il segno di uno stato di coscienza ch’egli vuole
esprimere” 97.Lo studio della storia è funzionale, in Hegel,
all’approfondimento di “una analisi antropologica della coscienza” 98.
Qui termina la parabola interpretativa del primo saggio
hyppolitiano, importante soprattutto per capire in che maniera Hyppolite si
sia inserito nel campo degli studi hegeliani in Francia e in quale direzione
abbia cominciato a ri-orientarli.
Già in questo primo lavoro Hyppolite accenna a un procedimento
di pensiero di Hegel per cui la problematica storica assurge al ruolo di
exemplum di uno stato di coscienza. Ma è nella seconda pubblicazione dello
studioso francese che si incomincia a tematizzare la questione del legame
fra storia e coscienza 99.
2. La presa di coscienza: verso la Fenomenologia
Mi sembra esatto dire che il tema specifico del saggio è
approfondire il pieno significato di ciascuno di questi due concetti - storia e
coscienza - e della relazione che intercorre tra loro, a partire dalla
97Hyppolite 1935, p. 420.
98Ivi, p. 414. Questo particolare problema - la relazione tra itinerario di formazione di Hegel da un
lato e, dall’altro, cammino dialettico della coscienza nella Fenomenologia - sarà ripreso e risolto
compiutamente da Hyppolite solo nella sua opera maggiore, Genesi e struttura della
“Fenomenologia dello spirito” di Hegel. V. più avanti (cap. III, pp. 107 e sgg., in partic. p. 110) la
mia esposizione.
99Si tratta di Hyppolite 1938. In Hyppolite 1957A, pp. 231-41, scrive: “il mio articolo più
significativo su Hegel è stato Vita e Coscienza della Vita del 1937 [fu pubblicato l’anno seguente]
nel quale mostravo come la vita umana si interpreti essa stessa e come questa interpretazione di
sé [...] sia la storia stessa”. L’articolo più significativo: ciò significa che nella consapevolezza di
Hyppolite il nesso storia - (auto) coscienza è decisivo per comprendere Hegel. Più avanti (tutto il
cap. III della mia tesi ne sarà l’illustrazione) mostrerò come questa tesi hyppolitiana sia uno dei
motivi conduttori del suo commento e della sua interpretazione della Fenomenologia.
49

considerazione dell’ambito di questioni che si agitano nella speculazione
jenese di Hegel 100.
Già uno sguardo molto esteriore - si passa dallo studio del periodo
di Tubinga, Berna e Francoforte allo studio del periodo jenese - induce a
pensare che Hyppolite stringa i tempi 101 per arrivare all’analisi dell’opera
hegeliana che veramente gli interessa, la Fenomenologia dello spirito.
Il titolo del saggio non deve trarre in inganno: trattando di “vita e
presa di coscienza della vita” a Hyppolite non preme prendere in esame un
nuovo aspetto - quello della filosofia della natura - della filosofia di Hegel;
di nuovo il riferimento è al paragone con Schelling: “la speculazione
hegeliana sulla vita è diversa da quella di Schelling. Per lui si tratta meno
della vita nel senso biologico del termine che della vita dello spirito” 102.
L’intento hyppolitiano è sempre quello di rimarcare che la chiave
interpretativa della filosofia hegeliana è il tener conto che essa vuole
originariamente e principalmente essere un pensiero della vita umana nella
sua integralità.
Negli scritti jenesi, però, Hyppolite riscontra una novità rispetto ai
primi scritti hegeliani: se lì si trattava di una “descrizione della condizione
umana” 103, a Jena Hegel vuole “pensare questa vita che egli aveva solo
descritta” 104. Se, dunque, Hyppolite vuole mettere in luce lo sforzo
hegeliano di stabilire un legame tra il pensiero e la storia, si tratta ora per
lui di esplicitare la costituzione d’essere del primo dei due termini in
100Hyppolite si serve: 1) della Jenenser Logik, Metaphisik und Naturphilosophie avendo sotto mano
sia la prima edizione curata da H. Ehrenberg e H. Link, Hegel’s Erstes System, Heidelberg, 1915,
sia l’edizione curata da G. Lasson, G. W. F. Hegel, Jenenser Logik, Metaphisik und
Naturphilosophie, Leipzig 1923; 2) della Jenenser Realphilosophie nell’edizione curata da J.
Hoffmeister, Leipzig 1931-32; 3) della Phaenomenologie des Geistes nell’edizione del Lasson.
101In Hyppolite 1967, egli confessa che la sua attenzione per gli scritti jenesi anteriori alla
Fenomenologia non fu così approfondita come - trent’anni dopo - egli si rendeva conto avrebbe
dovuto essere. Scrive (p. 312): “Se rifacessi - e come lo vorrei! - Genesi e Struttura della
Fenomenologia dello Spirito, lo rifarei di sicuro sotto una forma assai diversa e terrei conto di tutta
questa filosofia di Jena, e forse allora arriverei a risolvere certi problemi che questo testo pone,
particolarmente quello dei rapporti che esso ha con la storia”.
102Hyppolite 1938, p. 46.
103L’espressione è ardita, in riferimento a Hegel. Ma forse Hyppolite si lascia un po’ andare ad
un’implicita citazione: La Condizione Umana di Malraux fu pubblicata nel 1933.
104Hyppolite 1938, p. 46.
50

questione. A questo compito Hyppolite non si accinge in maniera astratta,
ma seguendo l’effettivo procedere di Hegel.
A Jena, allora, Hyppolite vede emergere in primo piano lo sforzo
intellettuale di Hegel per pensare la vita, quella vita dello spirito la cui
caratteristica peculiare è di presentarsi come insieme di relazioni viventi.
Lo studioso francese individua nel concetto hegeliano di infinità il termine
medio che rende comprensibile la relazione che sussiste fra vita e pensiero:
“l’infinità è dunque il termine medio che rende la vita pensabile e la
relazione vivente, ciò in cui si identificano problema della conoscenza e
problema della vita” 105. L’infinità, “non separazione, immanenza vivente del
tutto e delle parti” 106 è l’autentica essenza della vita. Pensare la vita è
pensare l’infinità, questa “attività interiore che suppone in sé, per negarla,
la divisione e l’opposizione” 107. Nell’impegno hegeliano per pensare la vita,
Hyppolite riconosce il nascere della dialettica, di ciò che è peculiare, cioè,
del pensiero hegeliano: “ogni determinato si nega nel suo altro, ma anche si
ritrova in lui, giacché il suo altro si nega in lui. E l’infinito, il tutto di questo
duplice movimento, non deve essere posto lui stesso come un al di là mai
raggiunto. L’unità della relazione suppone la distinzione dei termini che
essa riunifica. Poiché questa unità è l’atto di trascendere, non la
trascendenza, dove i termini distinti sparirebbero. Così, nella relazione in
quanto infinita, tutto è vita e movimento. Questa vita della relazione è la
dialettica” 108.
In tutto questo Hyppolite vede una immagine mistica, quella di un
assoluto che, per esser tale, accoglie in sé la divisione e la scissione. Ma:
“questa immagine mistica si traduce in Hegel nell’invenzione di un pensiero
dialettico, e questo pensiero vale per l’intensità dello sforzo intellettuale che
esso realizza in effetti. L’originalità di Hegel non è tanto nell’immagine
mistica, quanto piuttosto nella traduzione concettuale che egli ne dà” 109.
105Ivi, p. 51.
106Ivi, p. 48.
107Ivi, p. 50.
108Ivi, p. 51.
109Ivi, p. 50.
51

Ritorna qui la critica hyppolitiana alla dipintura “romantica e mistica” che
di Hegel aveva dato, alla scuola di Dilthey, Jean Wahl. Ma ciò che è più
interessante è che qui il tono della critica è quello che per primo in Francia
aveva usato Alexandre Koyré 110. A me sembra che il peso teoretico del
contributo di Koyré sia qui molto più rilevante di quanto possa giudicarsi
dal fuggevole accenno che Hyppolite gli dedica in una nota del suo saggio.
Si tratta proprio della impostazione problematica dello scritto hyppolitiano:
saggiare, nella dialetticità della sua struttura, il rapporto tra pensiero e vita
dello spirito, è, infatti, per Hyppolite, cogliere “il ruolo essenziale di una
presa di coscienza della vita tramite il pensiero” 111;se, dunque per
Hyppolite, “la presa di coscienza ha nella dialettica hegeliana un ruolo
creatore e motore” 112, è proprio in Koyré che troviamo impostata la
questione della dialettica in termini di “presa di coscienza”: “sulla strada
che dal Systemfragment francofortese conduce alla Fenomenologia dello
spirito, noi osserviamo, concretamente realizzata, la tecnica della ``presa di
coscienza``, che costituirà il motore dialettico della Fenomenologia” 113.
Hyppolite, perciò, lavora su uno spunto che gli viene da Koyré e,
su questa strada esplicita la relazione tra coscienza e storia nella
Fenomenologia che, - come abbiamo visto sopra - nel saggio del 1935 è solo
accennata.
Come il rapporto tra vita e presa di coscienza della vita si
approfondisca in quello tra storia e coscienza è visto da Hyppolite nella
quarta parte del saggio.
110V. le pagine iniziali del suo saggio sullo Hegel jenese. Hyppolite mostra di conoscere il lavoro del
filosofo russo e in una nota del suo saggio (nota 1 p. 47) riconosce che, nell’interpretare la
fondamentale ispirazione del pensiero hegeliano “Koyré arriva ad una conclusione simile alla
nostra, prendendo in considerazione la concezione hegeliana del tempo e `` la prevalenza
fondamentale dell’avvenire`` nel tempo hegeliano”. Ancora nel 1966, nelle note poste in appendice
alla sua rinnovata traduzione della prefazione della Fenomenologia (G.W.F. Hegel, Préface de la
Phénoménologie de l’esprit, Paris, 1966, cur. J. Hyppolite) il saggio Hegel à Iéna sarà l’unico studio
citato espressamente da Hyppolite. Egli riconoscerà qui che il saggio di Koyré “ha molto ispirato
gli hegelisti francesi” e che “esso contiene un notevole commento dei testi hegeliani di Jena” (Ivi, p.
203).
111Hyppolite 1938, p. 47. Corsivo mio.
112Ibidem.
113Koyré 1980 (=1934), p. 137.
52

Egli mette subito in evidenza che il movimento dialettico della vita
è un processo “che si sparpaglia e si dissolve nella falsa infinità numerica
degli esseri viventi”: la vita nel singolo è semplicemente nella forma
dell’universalità, come processo generativo in cui vita e morte non sono
tenute insieme.” La presa di coscienza della vita è invece tutt’altra cosa che
la vita stessa” 114.In essa il genere che essa è, è per lei stessa; singolarità e
universalità coesistono nella medesima coscienza, la quale, proprio per
questo, è autocoscienza. Che Hyppolite non ponga differenze concettuali tra
le espressioni ”presa di coscienza della vita“ e “autocoscienza” è chiaro: fin
da principio 115la duplice formulazione vuole solo illustrare il movimento
concettuale hegeliano per cui il fenomeno della coscienza di sé o
autocoscienza si compie distaccandosi dal processo della vita. Ma quello
che interessa a Hyppolite è mettere in luce che in Hegel l’autocoscienza,
pur procedendo a partire dalla vita, è in quella totale discontinuità con essa
quale è marcato dalla sua esclusiva capacità di integrare in sé la totalità di
quei momenti che nel processo della vita erano invece dispersi nella
pluralità, risultato del movimento generativo. In altre parole,
l’autocoscienza assume in sé la negatività della morte. Hyppolite non si
sofferma qui ad approfondire le modalità ed il senso complessivo di questa
integrazione, ma si premura di mostrarne la principale conseguenza:
”l’autentica infinità è all’interno della presa di coscienza dell’immanenza del
tutto all’interno di ogni momento individuale. Ora, questo sviluppo
concreto di sé attraverso di sé, che solo la vita dello spirito realizza, è la
storia” 116.La capacità da parte dell’autocoscienza di sopportare la
negatività, di mantenersi nella morte, apre il campo dell’esperienza umana
che si sviluppa in storia, integrazione autocosciente di tutti i momenti della
vita. La storia, come “tempo concreto”, :”tempo della [auto-] coscienza” è la
vera vita dello spirito 117, l’elemento autentico dell’esperienza umana. In
114Hyppolite 1938, p.55.
115Il saggio inizia con le parole :”il capitolo della Fenomenologia: l’autocoscienza....”.
116Hyppolite 1938, p. 56.
117Tutte queste espressioni, compresa quella per cui si dice che ”la storia è d’altronde sempre
orientata verso il futuro” (cfr. Hyppolite 1938, p.56), non fanno altro che echeggiare le analoghe
53

quest’etere la vita si precisa come storia e il movimento di presa di
coscienza come autocoscienza 118. Se, dunque, per Hyppolite “l’esperienza
fondamentale dello hegelismo è l’esperienza delle relazioni spirituali e del
loro divenire” 119 come storia, questo divenire dialettico è reso possibile,
nella lettura hyppolitiana, solo sul terreno dischiuso dalla coscienza che si
fa autocoscienza, nell’esperienza umana della presa di coscienza. Da un
lato, allora,. Hyppolite vuole mostrare che Hegel, teso alla comprensione
della storia e della vita umana, ha avuto bisogno di una struttura
concettuale dialettica proprio perché la dimensione della storia è tenuta
aperta solo dall’autocoscienza, la quale soltanto compie in sé quel
movimento della relazione infinita che costituisce l’anima della dialettica 120;
dall’altro questo movimento dell’autocoscienza è letto da Hyppolite nel
modo in cui la questione era stata impostata da Koyré: ”il movimento dei
termini [di una relazione spirituale] all’interno di un tutto non è possibile
che tramite la presa di coscienza che solleva l’immediatezza ed effettua la
mediazione” 121; ossia: è secondo i modi del fenomeno specificamente
umano della presa di coscienza che, specialmente, va letto il capitolo
“autocoscienza” della Fenomenologia.
Da tutto questo Hyppolite può ricavare, come frutto più maturo
del percorso interpretativo all’interno del suo secondo saggio, una chiave di
accesso alla lettura della Fenomenologia dello spirito: egli va accostandosi
all’opera hegeliana del 1807 con la duplice convinzione: che lo spirito di cui
vi si fa questione è, nella sua intima essenza, storia 122 e che il “soggetto
espressioni contenute nel saggio di Koyré che, come abbiamo già visto, è il vero riferimento
teoretico del secondo saggio hyppolitiano. Cfr. supra p. 47 e nota 38.
118Quando (cfr. supra p. 48) scrivevo che “il rapporto tra vita e presa di coscienza della vita si
approfondisce in quello tra storia e coscienza”, evidentemente, qui, “coscienza”, come opposta a
“presa di coscienza”, è da prendere nel senso preciso di “autocoscienza” quale è venuto
precisandosi nel prosieguo del discorso.
119Hyppolite 1938, p. 60. Corsivo mio.
120Cfr. ivi, p. 61 :”noi siamo nella storia umana ed è per la comprensione di questa storia e di
questa vita umana che la dialettica hegeliana è stata inventata”.
121Ivi, p. 60. Corsivo mio.
122Cfr. ivi, p. 57: “Il compimento di tutta la filosofia dello spirito di Hegel durante il periodo di Jena
è la concezione dello spirito come storia nella Fenomenologia”.
54

assoluto” della storia non è altro che la “coscienza umana” nel suo
movimento di presa di coscienza 123.
Ho cercato fin qui di incominciare a chiarire che cosa potesse voler
dire Hyppolite quando nel suo primo saggio parlava di una stretta
associazione, nella Fenomenologia, tra analisi della storia e analisi
antropologica della coscienza 124.
Rimane ancora da esaminare, in questo capitolo, quale sia stato il
significato culturale, nella Francia di quegli anni, dell’operazione
interpretativa hyppolitiana. In questa indagine, per la quale mi soffermerò
soprattutto sui rimanenti due scritti hyppolitiani apparsi prima della fine
della II guerra mondiale 125, si tratterà di capire a quale urgenza storica
Hyppolite abbia inteso rispondere con il suo lavoro di studioso.
3. La libertà nella storia
La Fenomenologia, a giudizio di Hyppolite, fu scritta in un periodo
nel quale “il dogmatismo classico della verità eterna, insieme alla nozione
di una coscienza trascendentale erano squassati dal divenire storico” 126.
Un’epoca di transizione; quindi un momento che richiede un particolare
sforzo di pensiero per cercare un senso nuovo da dare a quello che, in ciò
che accade, va preparandosi. L’ultimo scorcio degli anni ‘30 è un tempo
anch’esso di grossissimi sconvolgimenti e Hyppolite si sente chiamato in
123Cfr. ivi, pp. 55-6. La parte finale del saggio è la prima messa in opera di questa modalità
ermeneutica. Vi è, infatti, delineato uno schizzo di interpretazione del capitolo “autocoscienza”
della Fenomenologia che vale la pena riportare per intero: “Nel capitolo della Fenomenologia
sull’autocoscienza, noi vediamo trasporsi tramite la presa di coscienza la relazione immediata dei
viventi in una relazione spirituale di due autocoscienze. E’ la dialettica universalmente ammirata
del padrone e del servo. La relazione immediata di signoria e servitù diviene altro da ciò che era
immediatamente. Il padrone esiste al suo proprio asservimento, mentre il servo, formando le cose,
forma se stesso; egli diviene il padrone del padrone. La coscienza del servo ``fa in se stessa
l’esperienza della potenza del negativo``; essa ha provato angoscia [...], ha provato la paura della
morte, padrone assoluto. Presa di coscienza della paura e servizio reale sono le operazioni effettive
che introducono la mediazione nella relazione immediata e ne fanno una relazione spirituale. La
presa di coscienza di una tale relazione da parte di un Epitteto costituisce l’esperienza dello
stoicismo”. Superfluo far rilevare l’insistenza sulla “presa di coscienza”.
124Cfr. supra, nota 24.
125Si tratta di Hyppolite 1939 e di Hyppolite 1940.
126Hyppolite 1947A, p. 121.
55

causa. Subito dopo la fine della guerra scriverà: “quando la storia invade
tutto il campo del pensiero e dell’azione umana, bisogna andare fino alla
radice di tale storia, fino all’esistenza dell’uomo che rende possibile questa
storia stessa, e domandarsi, come ha fatto Hegel nella sua Fenomenologia,
quali siano le condizioni dell’autocoscienza, cioè dell’esistenza stessa
dell’uomo” 127. E’ una dichiarazione di estrema importanza. Anzitutto si
scopre un Hyppolite che sente se stesso, per così dire, in sintonia spirituale
con lo Hegel del 1807, affratellato quasi dalla simile esperienza della
guerra. Ma la cosa più rilevante è il riconoscimento che l’esperienza
filosofica dello Hegel della Fenomenologia ha il valore di un esempio da
imitare nella direzione del conferimento di un senso alla storia 128.
E’ significativo, da questo punto di vista, che i due scritti, quello
del 1939 e quello del 1940, siano entrambi dedicati a segmenti dell’opus
hegeliano nei quali il filosofo tedesco si cimenta con questioni in qualche
modo concernenti l’oggettività dello spirito.
Abbiamo già visto come Hyppolite consideri la riflessione sulla
storia umana e sul suo senso spirituale il punto di partenza e il fulcro
speculativo dell’intera parabola di formazione del pensiero di Hegel fino alla
Fenomenologia 129. Ebbene, Hyppolite intende, col suo lavoro di meditazione
sulla lezione hegeliana, ridare alla filosofia francese i mezzi per pensare la
storia: “nelle ultime pagine della Fenomenologia Hegel rimarca che il
problema nuovo che si pone alla filosofia non è più, come nel XVII secolo, la
127Ivi, p. 107.
128Ancora nel 1949 Hyppolite dirà: “Ci interessiamo alla filosofia di Hegel perché c’è, in questo
pensiero, una filosofia della storia, uno sforzo per rivelare il senso ultimo della storia umana”
(Hyppolite 1949, p. 147). In questo sforzo di trovare un senso per ciò che accade a partire dalla
filosofia della storia di Hegel vede la maggiore originalità dello hegelismo francese uno dei critici
che più si sono interessati all’argomento che affronto nella mia tesi, Michael Roth. V. il suo
capitale studio da me citato come Roth 1988. Qui (p. 23) scrive: “lo hegelismo francese assurge a
una straordinaria importanza culturale perché focalizza la sua attenzione sopra questo processo
[quello attraverso il quale noi traiamo un senso dall’esperienza personale e collettiva] in un
momento di crisi per la moderna capacità di trarre fuori un senso dallo sviluppo storico stretto in
una spirale di intensa violenza”.
129E anche oltre. Ma Hyppolite non si è quasi mai spinto - se non per la fondamentale eccezione
della Wissenschaft der Logik - a studiare approfonditamente le opere hegeliane posteriori alla
Fenomenologia. Ciò non toglie che sia sua convinzione - retaggio wahliano, come abbiamo visto
(cfr. supra, pp. 37-8) - che la dialettica vivente delle opere giovanili sia la chiave per restituire al
pensiero cristallizzato delle opere della maturità, il suo significato concreto.
56

iconciliazione dello spirito e dell’estensione, ma quello dello spirito e del
tempo. Questa riconciliazione si effettua attraverso la storia. Pensare la
libertà dell’uomo nella storia, superando l’individuo separato, lo spirito
solamente soggettivo, è dare al termine libertà un senso ben diverso da
quello che la filosofia francese gli conferisce sforzandosi, al contrario, di
rifiutare la storia, di pensare lo spirito al di fuori da essa per mezzo di un
certo dualismo” 130. L’attualità spinge Hyppolite ad organizzare attorno al
concetto di storia uno scavo speculativo alla ricerca del senso da (ri-)dare
all’esistenza, alla libertà, alla socialità dell’uomo messe così brutalmente in
gioco dagli avvenimenti bellici; una ricerca che ricava dallo Hegel rivelato
dagli scritti giovanili che hanno preceduto il sistema - “uno Hegel che non
cerca ancora di piegare la realtà alle esigenze di una idea preconcetta” 131 -
una strumentazione concettuale che Hyppolite non teme di fornire al
dibattito filosofico francese, perché affronti con migliori possibilità di
successo le questioni sollevate dall’urgere degli accadimenti.
Più precisamente, abbiamo cominciato a vederlo, il contributo di
novità che Hyppolite vuole fornire, tramite Hegel, alla filosofia della sua
nazione è quell’insieme di categorie che consentono di concepire
storicamente la libertà, ossia di dare un senso umano alla storia. “Nei
lavori hegeliani di quell’epoca (Tubinga e Berna) ci sembra di poter
intravedere i germi di due concezioni molto diverse della libertà. Usando
una terminologia moderna, parleremmo volentieri di una libertà al di fuori
dello Stato e di una libertà nello Stato [...]. Nell’esitazione dello Hegel
giovane, nell’ambiguità di certe sue formulazioni, scopriamo due concezioni
che forse sono inconciliabili. Per una di queste, l’individuo è veramente
libero quando si realizza in uno stato che è il suo proprio Stato. Non c’è più
al di là, lo spirito è immanente alla propria opera terrestre, la volontà
singola è realizzata nella volontà generale, in una nazione [...]. Oppure,
130Hyppolite 1940, p. 80. Corsivo mio.
131Hyppolite 1939, p. 45. Il giudizio di matrice wahliana per cui lo Hegel del sistema è uno Hegel
deteriore rimane una costante in tutta la produzione hyppolitiana. Altrettanto l’idea per cui alla
produzione “giovanile” - e, quindi, à la page - si può assegnare si può assegnare la produzione
hegeliana fino alla Fenomenologia compresa. Ma cfr. infra, cap. III, nota 116.
57

secondo l’altra concezione, lo Stato non è la realizzazione completa
dell’uomo che deve riservarsi una libertà particolare al di fuori di esso [...].
Queste due concezioni della libertà, l’una comunitaria, l’altra
individualista, non arrivano ad assumere, in quei saggi di Hegel, una
fisionomia precisamente individuata, e potremmo venire accusati di voler
ritrovare in quegli abbozzi i più ossessionanti problemi contemporanei” 132.
A proposito delle ultime parole di questo brano citato si potrebbe
ben commentare: excusatio non petita... Ma è patente che il problema
hegeliano di una sintesi che sia conciliazione di questi due aspetti (che
sono l’espressione dei due momenti fondamentali della storia del mondo -
città antica e mondo moderno) della libertà è altresì il problema che
Hyppolite scorge per il proprio tempo. D’altronde egli è sincero ed esplicito:
“Se noi dubitiamo della realtà della sintesi che Hegel ha voluto pensare, per
contro non possiamo non essere sensibili alle opposizioni che egli si è
sforzato di conciliare. Queste opposizioni, quella del cristianesimo e della
città terrestre, quella dell’uomo privato e del cittadino, del mondo
economico e dello Stato politico, sono ancora le nostre opposizioni” 133.
Che Hyppolite veda in questa duplice interpretazione della libertà
quale si dà nella storia non solo la questione filosofica che ha interessato
Hegel, ma pure il problema cruciale del proprio momento storico, ha un
significato speculativo generale; però ha anche un preciso e circostanziato
valore culturale nella Francia di quegli anni. Infatti, alle due concezioni di
libertà storica distinte sulla base del discorso hegeliano, Hyppolite fa
corrispondere le due correnti filosofiche che in quel momento si
132Hyppolite 1939, pp. 46-7. Corsivo mio.
133Hyppolite 1940, p. 91. A queste parole fanno eco alcuni anni dopo quelle, assolutamente
fondamentali per capire il milieu storico-culturale in cui si situa Hyppolite, di M. Merleau-Ponty:
“Se non rinunciamo alla speranza di una verità al di là delle prese di posizione divergenti, e se, col
sentimento più vivo della soggettività, soddisfiamo il voto di un nuovo classicismo e di una civiltà
organica, non c’è, nell’ordine della cultura, compito più urgente che di ricondurre alla loro origine
hegeliana le dottrine ingrate che cercano di dimenticarla. E’ di là che potrà essere trovato per esse
un linguaggio comune e che potrà compiersi un confronto decisivo. Non che Hegel sia lui stesso la
verità che noi cerchiamo [...], ma giustamente perché solo in questa vita e in quest’opera troviamo
tutte le nostre opposizioni. Si potrebbe dire senza essere paradossali che dare una interpretazione
di Hegel prendere posizione su tutti i problemi filosofici, politici e religiosi del nostro secolo”
(Merleau-Ponty 1946, pp. 1311-2). Le “dottrine ingrate” di cui si fa qui menzione sono,
evidentemente il marxismo e l’esistenzialismo.
58

disputavano la scena culturale francese: l’esistenzialismo e il marxismo 134.
Ed è proprio in questo confronto tra le due principali tendenze di pensiero
allora vive in Francia da una parte, e le suggestioni hegeliane dall’altra, che
Hyppolite legge la caratteristica peculiare del suo approccio a Hegel:
“l’originalità dello hegelismo francese fu precisamente che, essendo tardivo,
veniva in un’epoca in cui incontrava dei movimenti nuovi che si erano
inizialmente presentati come anti-hegeliani e in cui, dunque, poteva
ricondurre questi movimenti alla loro origine e interpretarli in rapporto ad
essa. Questi due movimenti furono l’esistenzialismo (ateo o cristiano) e il
marxismo” 135.
In gioco, dunque, è l’interpretazione da dare alla storia e al suo
senso, alla libertà storicamente dantesi. Nella speculazione della filosofia
dell’esistenza, Hyppolite trovava il concetto di storicità. Jaspers l’aveva
pensata come quella dimensione temporale dell’esistenza umana di cui ci si
impossessa conferendo un senso al passato allorché ci si confronta col
futuro come possibilità progettuale; e l’aveva connessa strettamente alla
particolarità dell’individuo che, nelle sue esperienze e nei suoi progetti, è
134”Le due più importanti influenze intellettuali sull’interpretazione di Hegel che Hyppolite iniziò a
formulare a partire dalla metà degli anni ‘30 furono l’esistenzialismo e il marxismo. La sua
personale lettura non fu né esistenzialista né marxista, comunque. Piuttosto che tentare di
sintetizzare queste influenze in un neo-hegelismo modernizzato, Hyppolite si sforzò di creare il
terreno per un dialogo reciproco” (Roth 1988, p. 29). In questo senso si può comprendere una
ammissione di questo tenore: “Noi vediamo oggi nello hegelismo un centro di interesse perché è in
rapporto ad esso che noi tentiamo di comprendere i movimenti filosofici contemporanei, da
Kierkegaard a Marx fino ai loro discepoli ancora più vicini a noi” (Hyppolite 1949, p. 147).
135Hyppolite 1957A, p. 234. Si noti la consonanza col giudizio di Merleau-Ponty: cfr. supra, nota
61.
Hyppolite incominciò subito dopo la guerra ad interessarsi in modo attivo di Marx e di filosofia
dell’esistenza. Ne sono testimonianza i saggi su Jaspers, in Dieu Vivant, n. 3 (1945); su Marxisme
et philosophie, in Revue Socialiste, n. 5 (1946) e su La conception hégélienne de l’Etat et sa critique
par Karl Marx, in Cahiers internationaux de Sociologie, n. 2 (1946).
E’ interessante notare che questa valutazione è maturata molto presto in Hyppolite. Già in
Hyppolite 1948A si legge: “noi abbiamo subito in Francia l’influenza di Hegel in un momento in
cui la Germania e poi gli altri paesi europei avevano non solo cessato di subirla, ma avevano pure
fortemente reagito contro di essa, così che - e questo è il paradosso - noi abbiamo potuto leggere
Hegel alla luce di quanti pretendevano di superarlo e rifiutarlo”. Qui Hyppolite richiama, in nota,
il contributo di un altro studioso francese, Georges Canguilhem. Si tratta di Canguilhem 1948-49.
Qui, infatti, si legge: “Il fenomeno essenziale e originale [...] della situazione francese è la scoperta
di Hegel. Hegel è entrato in Francia un secolo dopo la sua morte. Attualmente, i filosofi francesi
sono tutti in grado, per la prima volta, di leggere seriamente, di studiare Hegel e dunque di risalire
alla sorgente di quelle dottrine, marxismo ed esistenzialismo, di cui sono abbondantemente
imbevuti” (p. 283).
59

impegnato nel dare una continuità temporale sensata alla sua essenziale
datità contingente. Una libertà, quindi, che si fa storica all’interno della
storicità dell’esistenza radicalmente finita dell’uomo, che rimane un
momento della situazione particolare (insulare) dell’individuo. In quest’idea
della storicità della libertà, Hyppolite apprezza una capitale ricognizione
della radicale finitezza della libertà umana ma anche un punto di vista da
superare, da integrare: ”la storicità di ogni esistenza deve poter condurre
alla storicità del dramma umano considerato nella sua interezza; alla storia
che ci appartiene e ci è comune. Sarebbe necessario passare dalla storicità
alla storia [...] senza ricadere nella banalità dell’idealismo filosofico o del
positivismo; conservando, cioè, ciò che è autentico
nell’esistenzialismo” 136.C’è, dunque, una lezione irrinunciabile nella
filosofia dell’esistenza ed è il suo richiamo alla finitudine essenziale della
libertà sempre in situazione, sempre particolarmente determinata, sempre
irriducibile ad ogni situazione totalizzante e, al limite, totalitaria; ciò non
toglie che, per Hyppolite oltre l’insistenza sulla storicità delle esistenze, ci si
debba preoccupare anche del senso di tutta la storia umana, anche di una
libertà che nasce e cresce sul terreno di una esperienza storica
comunitaria.
E nella Francia di quegli anni della conclusione del conflitto e
dell’immediato dopoguerra - soprattutto per ragioni politiche, legate al
ruolo preminente giocato dai comunisti durante la Resistenza - il testimone
di un pensiero che metteva al centro il valore di una libertà non slegata
dalla storia, ma, anzi, intessuta costitutivamente dei fili delle relazioni
comunitarie, era passato decisamente nelle mani del marxismo. Hyppolite
non fu insensibile al possibile proporsi del marxismo come “ponte tra
136Hyppolite 1945, p. 585. Il passo è citato anche in Roth 1988: seguo quest’autore nel giudicare
che qui Hyppolite valuta la filosofia dell’esistenza sulla base di una questione - la connessione tra
individuo e comunità - che gli giunge tramite Hegel da Rousseau: ”come si può essere liberi se si è
da soli? Come si può conservare la propria autentica libertà dandosi a una comunità?”; cfr. Roth
1988, p. 31.
60

storicità e storia” 137, teoria da cui attingere per integrare, dove necessario,
la filosofia dell’esistenza.
Se la questione è quella di una libertà storica, di una libertà che
non si neghi alla dimensione dell’intersoggettività, Hyppolite nella filosofia
marxista la trova tradotta nei termini del superamento nella società
comunista dell’opposizione tra società borghese (dimensione della libertà
privata come la concepisce il liberalismo economico) e stato politico:
superamento che coincide da una parte con la soppressione della
dimensione del politico, concepito come caduca soprastruttura
dell’economico, dall’altra con l’assegnazione a quest’ultimo del compito
politico di liberazione dagli egoismi individuali (caratteristici del
liberalismo) che non possono più essere svolti dal soppresso stato
borghese.
Hyppolite non manca di notare che l’impostazione marxiana
prende le mosse dalle analisi hegeliane intorno a stato e società borghese e
che Hegel per primo si era reso conto dei problemi sollevati da questo
dualismo. Ed è proprio a questo livello che si appunta la critica
hyppolitiana alla soluzione marxista: “abbiamo il diritto di chiederci oggi se
il dualismo del politico e dell’economico che Hegel aveva creduto in un
primo momento di poter superare e che poi dovette riammettere, non si
ritrovi sempre nel mondo moderno a dispetto della critica marxista.
Sarebbe una curiosa rivincita di Hegel su Marx. Tutto ciò che Marx critica
così giudiziosamente e profondamente nello Stato hegeliano, la borghesia,
la separazione dell’uomo privato e del cittadino, sparirebbe allorché
scomparissero le lotte di classe? Il conflitto dell’uomo contro l’uomo, le
opposizioni delle nazioni, il movimento tragico della storia in generale, così
bene messo in luce da Hegel come il tragico del destino umano, sono
soltanto delle sovrastrutture o non sono piuttosto, più profondamente,
137Ricavo l’espressione da Roth 1988, p. 34.
61

caratteristiche della situazione umana?” 138. Hyppolite non crede che la
struttura tragica della storia possa essere soppressa da una qualsiasi
prassi rivoluzionaria. La sua distanza dal marxismo si misura, perciò,
proprio su quella sottolineatura hegeliana - la necessità insormontabile del
negativo quale anima motrice della storia - che maggiormente poteva fare
breccia in un ambiente culturale sensibile alla lezione dell’esistenzialismo.
Se, dunque, è nell’ottica del “tragico esistenziale” che, secondo
l’insegnamento hegeliano, bisogna leggere la storia e non vale la
convinzione marxista di una “pace e riconciliazione permanente”, allora, a
questo riguardo, “un fenomeno filosofico come l’esistenzialismo [...] non è
solo una moda passeggera”, ma il risultato di una autentica meditazione
sulla storia 139.
Risulta chiaro, a questo punto, l’intento culturale che ha mosso
Hyppolite nel rivolgersi allo Hegel della Fenomenologia. Tenendo per fermo
che “il problema centrale della filosofia francese negli anni ‘40” era “come
creare una libertà che né degenerasse nel solipsismo di un esistente
isolato, né collassasse ad opera di una anonima e potente collettività” 140,
Hyppolite innesta il suo contributo nella ricerca di un terreno speculativo
comune che consenta di far dialogare marxisti ed esistenzialisti; questo è
trovato nello Hegel della Fenomenologia, la cui sostanza teoretica viene
individuata in un processo di elevazione dell’individuo privato verso il livello
universale dello spirito.
Ma ciò ci conduce ad esaminare più da vicino le opere di Hyppolite
direttamente collegate al lavoro di interpretazione della Fenomenologia dello
138Hyppolite 1945A, p. 55. Questo breve scritto presenta in sintesi i temi essenziali
dell’interpretazione hyppolitiana di Marx quale si dispiegherà nei due saggi del 1946 (cfr. supra,
nota 63).
139Cfr. Hyppolite 1945A, p. 55. Ancora in Hyppolite 1940, p. 79, lo studioso francese rimarca che
la speculazione hegeliana sulla storia, anche quella più matura della Filosofia del Diritto del ‘21,
può essere messa in consonanza con le tematiche della Existenzphilosophie: “la Filosofia del Diritto
comincia con una capitale introduzione sul significato della libertà - introduzione generale ma che
condensa tutta la filosofia hegeliana su l’universale concreto, sul rapporto che oggi potremmo dire
esistenziale tra la libertà che trascende ogni situazione e la situazione particolare che sempre è
quella dell’uomo e della storia”.
140Roth 1988, p. 31.
62

spirito. Tale indagine ci porterà nel cuore della Hegelforschung
hyppolitiana.
63

Capitolo terzo
“Nel 1939 pubblicavo la traduzione di una prima metà della
Fenomenologia, sulla quale stavo lavorando da dieci anni nell’ambiente di
oscuri licei della provincia francese. La seconda parte sarebbe apparsa
qualche anno più tardi, nel 1941. Nel 1946, infine, presentavo come tesi
alla Sorbona un commentario della Fenomenologia dal titolo: Genesi e
struttura della Fenomenologia dello spirito [...]. E’ nello stesso periodo che
appaiono e si diffondono le grandi opere dell’esistenzialismo: L’essere e il
nulla, La Fenomenologia della percezione [...]. I marxisti, dal canto loro,
riscoprirono i lavori giovanili di Marx, in particolare i Manoscritti economico-
filosofici. La filosofia hegeliana diventava il luogo d’incontro di fratelli
nemici, gli esistenzialisti e i marxisti, e come questo luogo era loro comune,
ben bisognava che gli uni e gli altri adattassero le loro posizioni
attenuandone, senza confessarlo formalmente, la rigidità. Gli esistenzialisti
dovevano uscire dalla loro libertà senza radici e senza storia, dovevano
riconciliare il per-sé con la storia, reintrodurre la continuità e la
determinazione della storia [...]. I marxisti, a loro volta, erano obbligati a
riconoscere che nella storia c’erano l’esistenza e la storicità, che
l’eliminazione delle classi sociali e la fine della storia non sarebbero
avvenute necessariamente e fatalmente, e che la storia può deteriorarsi [...].
Essi trovavano nella Fenomenologia di Hegel sia la necessità del divenire,
sia la descrizione dell’esistenza umana, della sua esistenza storica, il che li
avvicinava all’esistenzialismo. La lettura della Fenomenologia di Hegel fu
64

dunque, per questa generazione, una lettura essenziale, un riferimento
basilare” 1. L’indicazione è chiara: consapevolmente Hyppolite situa la sua
lettura di Hegel al livello di una possibile mediazione fra esistenzialismo e
marxismo; ed è uno sforzo imperniato proprio sul concetto di una libertà
storica che sfugga agli opposti estremismi del singolarismo esistenzialista
(che toglie il terreno sotto i piedi alla necessaria mediazione storica con cui,
nel confronto intersoggettivo, deve fare i conti la libertà del singolo) e del
collettivismo marxista (il quale, all’opposto, rischia di soffocare il ruolo della
singolarità). Si fa palese, a questo punto, ed è mio intendimento mostrarlo
qui con dovizia di particolari, che l’interesse hyppolitiano verso la
Fenomenologia è guidato proprio dal punto di vista secondo cui quest’opera
può leggersi come l’itinerario di formazione del singolo all’universale
riconoscimento (= libertà storica).
E’ ora possibile affrontare l’esame dell’opera maggiore di
Hyppolite, il suo commentario alla Fenomenologia. Condurrò l’operazione
secondo due prospettive complementari: anzitutto dal punto di vista per il
quale esso si presenta, appunto, come un commento-parafrasi del testo
hegeliano; poi da quello della posizione fondamentale (il problema
dell’educazione al sapere assoluto) a partire dalla quale tale commento è
sviluppato. La prima prospettiva dovrà evidenziare non tanto la bontà (od
esattezza) o meno del commento, quanto piuttosto quali siano stati gli
strumenti ermeneutici impiegati in relazione al testo; la seconda,
all’incontro, focalizzare quella che è stata davvero la crux desperationis
dell’interpretazione hyppolitiana: la problematica del sapere assoluto.
Questa impostazione del lavoro richiede però una giustificazione
preliminare. Essa, infatti, presuppone che l’opera hyppolitiana sia più di
un semplice commentario e questo non è qualcosa di unanimemente
ammesso dalla critica. Ecco, allora, un breve ragguaglio della questione.
1 Hyppolite 1957A, pp. 236-7.
65

Come appare dalle cronache della discussione della tesi di
dottorato in Sorbona - comprendente come tesi complementare la
traduzione francese della Fenomenologia di Hegel e come tesi principale lo
studio Genesi e struttura della Fenomenologia dello spirito di Hegel - 2, è
Hyppolite stesso ad insistere sul fatto che la sua tesi principale è
semplicemente un commentario. Come tale essa “si è rifiutata ad ogni
interpretazione” e “ha rispettato le ambiguità del pensiero [hegeliano] senza
avanzare a questo riguardo alcuna soluzione”; in tal senso essa è “opera
universitaria nel senso buono del termine”, lavoro previo a qualsiasi tipo di
interpretazione più o meno partigiana. Queste precisazioni sono fornite da
Hyppolite in risposta, guarda caso, alle sollecitazioni di Jean Wahl -
membro della commissione esaminatrice - il quale faceva notare che
l’estrema fedeltà, usata da Hyppolite, al movimento e alla struttura della
Fenomenologia non aveva probabilmente permesso quel distacco dall’opera
che, solo, avrebbe potuto restituire una visione d’insieme e una
comprensione globale dei procedimenti hegeliani.
Della critica successiva, alcuni 3 riprendono la critica di Wahl
insistendo sul fatto che il commentatore sarebbe rimasto prigioniero del
testo commentato senza saperne fornire le chiavi di lettura. In ogni caso
non si esce dal presupposto che l’opera hyppolitiana non sia nient’altro che
2 V. quelle apparse su “La Nef”, 1947 (4), n. 2, pp. 137-9 e su RMM, 1947, n. 2, pp. 188-9.
3 Caillois 1948: “Hyppolite ha scelto di seguire il testo hegeliano da molto vicino, spesso paragrafo
per paragrafo, sottolineando costantemente l’immanenza del tutto ad ogni tappa. Questo metodo
presenta indubbiamente inconvenienti gravi, il commentario non permettendo molto di evadere
dal vocabolario e da tutto un sistema di simboli che sarebbe stato necessario chiarire” (p. 1899); e
ancora: “il rimprovero che si potrebbe fare a Hyppolite è la sua mancanza di ambizione [...].
Scegliendo quest’opera ingrata di commentare scrupolosamente un testo difficile [...] egli non
poteva fermarsi molto a lungo ai problemi-chiave della Fenomenologia - il suo compito essendo
quello di ricondurre i dettagli all’insieme - né, tanto meno, trovar loro una soluzione” (p. 1903).
Bobbio 1965 (= 1950): “Se mai un rimprovero si può muovere a Hyppolite è di aver peccato per
eccesso [...]. Hyppolite, per il desiderio di essere completo, il più completo dei commentatori della
Fenomenologia, si è messo troppo vicino alla sua opera, tanto da non riuscire ad emergere di sotto
all’impalcatura sistematica, entro la quale si muove, sì, con perizia e con sicurezza, ma di cui non
vede (o, per lo meno, non riesce a far vedere al lettore anch’esso rinchiuso nel sistema) il
movimento interno e segreto [...]. Per Hyppolite la Fenomenologia è semplicemente un’opera
astrusa, da commentare spiegandone i nessi oscuri e i riferimenti storici poco scoperti. Così egli
ripercorre il cammino già percorso da Hegel, ma non squarcia il velame. E il lettore si trova dentro
all’opera dello Hyppolite come un fanciullo bendato e portato per mano [...], ma arrivato alla fine il
lettore è stanco per aver troppo camminato e non sa neppure con precisione dove sia arrivato” (pp.
187-8).
66

un semplice commentario. Chi inaugura un nuovo modo di vedere le cose è
Georges Canguilhem 4.
Negli anni immediatamente successivi alla guerra e, quindi,
contemporaneamente alla pubblicazione dello scritto hyppolitiano che
stiamo considerando, l’esegesi francese di Hegel fu arricchita da una serie
di altri contributi. Si tratta di volumi e di saggi 5 che, da prospettive diverse
e contrapposte - approssimando: cattolici contro comunisti - proponevano
interpretazioni di Hegel altrettanto opposte dandogli un volto,
rispettivamente, cristiano e ateo. Per Canguilhem si tratta di operazioni
posticce che, andando alla ricerca del “contenuto reale dello hegelismo”,
hanno di mira solo di “catturare [Hegel] nella loro rete per vantare poi la
solidità della maglia” 6. “Quando - nota Canguilhem - in questi scritti si
rimprovera a Hyppolite il suo rifiuto del rischio 7, si dimentica
semplicemente che egli ha voluto correre il rischio - ché è tale oggigiorno -
di vedersi rimproverare [...] il proprio sforzo di oggettività” 8. Per
Canguilhem, dunque, il lavoro hyppolitiano ha il pregio di fornire anzitutto
una presentazione imparziale dell’opera di Hegel. Su questa base, però, per
Canguilhem, Hyppolite non si sottrae dal dare anche una interpretazione e
una determinazione del senso del pensiero del filosofo tedesco nella
Fenomenologia 9. Non solo un commentario, allora, ma anche
interpretazione. Meglio: un lavoro di invito e di introduzione imparziale alla
lettura di Hegel che diventa, con ciò stesso, “apertura di una ridda di
problemi filosofici concreti” primo fra tutti, visto il preciso taglio
4 Canguilhem 1948-9. Si tratta di un saggio tra i più intelligenti scritti su questo tema e, in
generale, sulla ricezione di Hegel in Francia. Eco precisa della sua impostazione critica si trova in
Ouy 1953 e, soprattutto, in Roth 1988.
5 Da citare soprattutto i volumi: H. Niel, De la médiation dans la philosophie de Hegel, Paris, 1946
e A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, 1947 e i saggi: G. Fessard, Deux interprètes
de la phénoménologie de Hegel: Jean Hyppolite et Alexandre Kojève, in “EP”, (255), 1947, A.
Kojève, Christianisme et communisme, in “Critique”, n. 3-4, 1946, H. Niel, L’interprétation de
Hegel, in “Critique”, n. 18, 1947 e Tran-Duc-Thao, La Phénoménologie de l’esprit et son contenu
réel, in “TM”, (4), 1948.
6 Canguilhem 1948-9, p. 287.
7 Alle pp. 287-8 del suo lavoro Canguilhem riporta le critiche di parte cattolica; ma non si tratta
che di una rimasticatura della critica wahliana.
8 Canguilhem 1948-9, p. 293.
9 Cfr. ivi, p. 286.
67

interpretativo dell’opera hyppolitiana, “il confronto che non è stato ancora
realmente tentato, fra la Ragione e la Storia” 10.
Su questa scia si inserisce un filone della critica per il quale “ciò
che Hyppolite sembrerebbe aver soprattutto voluto compiere è una
interpretazione d’insieme equilibrata della filosofia di Hegel” 11. E’
soprattutto la critica più recente. Da un lato, riprendendo l’intuizione di
Canguilhem, si sottolinea che in Hyppolite l’opera di “serio commentatore”
si unisce al “cosciente sforzo di trovare nella Fenomenologia un linguaggio
con cui rivolgersi a quello che egli giudicava il problema che maggiormente
si poneva alla filosofia francese negli anni ‘40” 12; dall’altro si evidenzia che
“l’opera di Hyppolite non costituisce affatto un commento esplicativo
letterale” giacché l’illustrazione del contenuto della Fenomenologia riceve il
suo significato dalla “prospettiva ontologica generale consegnata nei due
finali capitoli di commento su religione e sapere assoluto” in cui il tutto è
inquadrato. 13.
Mi sembra la posizione migliore: Hyppolite vuole fornire un
commentario della Fenomenologia, il quale, però, riceve tutto il suo
significato alla luce dei capitoli finali, in cui si mostra che è il sapere
assoluto, come punto di arrivo dell’itinerario coscienziale nella
Fenomenologia, che Hyppolite anzitutto problematizza 14. In questo senso si
10 Ivi, pp. 294 e 295.
11 Gardeil 1950, p. 592.
12 Roth 1988, p. 36. Abbiamo già visto che l’autore individua - anche qui, possiamo ora dirlo,
seguendo Canguilhem - questo problema nella questione della conciliazione di Ragione e Storia,
ovvero nel concepimento di un senso storico della libertà.
13 Cfr. Bonacina 1991, p. 74.
14 In Hyppolite 1946A, Hyppolite fornisce delle precisazioni importanti. Effettivamente, durante la
discussione della sua tesi di dottorato - lo abbiamo visto - Hyppolite marca fortemente che il suo
lavoro ha inteso essere un commento che non si azzarda a cercare soluzioni per le ambiguità
hegeliane. In questa recensione - documento a mio avviso molto probante ma, per quanto ne so,
finora trascurato dalla critica - Hyppolite, parlando della messa a fuoco del senso dell’assoluto
hegeliano, scrive: “Noi crediamo che la soluzione di Hegel sia consistita nel mettere al fondo delle
cose il problema stesso al posto di una soluzione già pronta. ``L’assoluto è soggetto``, il che
significa che esso è sé essendo sempre più che sé, che esso è sempre per se stesso la questione di
se stesso. Così, ponendo il soggetto o il problema al fondo delle cose, Hegel si dava la possibilità di
aprire la storia e, nel contempo, di giustificarla sempre. Non facciamo altro qui che indicare quello
che ci pare essere il centro della filosofia hegeliana: mettere il problema al posto della soluzione”.
Come dunque rinfacciare al lavoro di Hyppolite la mancanza di prese di posizione nette di fronte
al pensiero hegeliano se egli lo interpreta in questo modo? Se l’assoluto in quanto soggetto è
interpretato come la problematicità stessa, come pretendere da Hyppolite ciò che non vuol dare?
68

può parlare di interpretazione, giacché la lettura di Hegel è inserita fin dal
principio all’interno del preciso progetto teoretico di contribuire con
originalità di linguaggio al dibattito in corso in quel momento in Francia
sulla questione di una verità e di una libertà che facciano i conti con la
storia.
Genesi e struttura della “Fenomenologia dello spirito” di Hegel è un
libro composto di sette parti. La prima e la settima parte e l’ultimo capitolo
della sesta parte trattano di questioni generali (la struttura interna
dell’opera, il suo senso generale in rapporto alla storia e al sistema, il
metodo seguito nella sua composizione...). Il resto - più di 500 pagine - è
dedicato alla presentazione e al commento della Fenomenologia.
E’ possibile per noi entrare nell’officina dello Hyppolite
commentatore? Quali sono le caratteristiche del suo commento? In che
modo sono legate all’impostazione generale del suo approccio a Hegel?
Sono questioni che non hanno interessato molto la critica, attenta
più che altro al senso generale del lavoro di Hyppolite 15. In ogni caso
mostrare le caratteristiche del commento hyppolitiano non è così semplice:
o ci si limita - e questa è la strada più seguita - ad enumerarle in abstracto,
oppure - e qui ci si condanna all’elefantiasi - si segue passo passo il testo
hyppolitiano cercando poi di trarre della conclusioni generali. Io seguirò
una via mediana: prima prenderò in esame le “introduzioni” che Hyppolite
ha preposto alla seconda, terza, quarta e quinta parte del suo lavoro -
corrispondenti ai capitoli della Fenomenologia su coscienza, autocoscienza,
ragione e spirito - cercando così di avere una prima panoramica sullo
Hyppolite commentatore alle prese coi vari temi della Fenomenologia; poi mi
soffermerò su alcuni luoghi “notevoli” del commento in ordine alla
precisazione e alla migliore illustrazione del modus operandi hyppolitiano.
Si noti, intanto - svilupperò più avanti questo punto (cfr. infra cap. IV, particolarmente le pp. 146-
48)-, come anche qui Hyppolite metta in relazione problematicità e storia.
15 Si possono trovare delle indicazioni utili in Marcoux 1948-9, Bobbio 1965 (= 1950) e soprattutto
in Bonacina 1991.
69

1. Il commentatore Hyppolite
La brevissima introduzione alla parte II mette subito in evidenza
un primo carattere del commentare hyppolitiano. Essa inizia con queste
parole: “la dialettica che Hegel presenta nella prima parte dell’opera sulla
coscienza non è poi molto diversa da quella di Fichte o Schelling. Si tratta
di partire dalla coscienza ingenua, che sa immediatamente il suo oggetto -
o meglio crede di saperlo - e di mostrare che nel sapere l’oggetto essa è in
realtà autocoscienza, sapere sé [...]. La differenza rispetto a Fichte o a
Schelling dipende dal fatto che Hegel non parte dall’autocoscienza, dall’io =
io, ma vi arriva con l’intento di non far altro che seguire i passi della stessa
coscienza non filosofica [...]. Nel complesso il movimento generale della
filosofia dei secoli XVII e XVIII corrisponde a questo sviluppo. E’ una
filosofia che giustifica o fonda una scienza della natura ma sfocia nella
riflessione critica di Kant” 16. Di fronte al pubblico colto francese, a cui
vuole far conoscere Hegel, ma che conosce bene la filosofia moderna,
Hyppolite adotta anzitutto il più semplice modulo esplicativo: alle cose più
oscure attraverso quelle più chiare. Ad ogni figura della coscienza affianca,
in un accostamento analogico, un momento della storia della filosofia: “il
primo movimento dialettico, quello della certezza sensibile, fa pensare ai
temi della filosofia greca, in particolare a quelli della filosofia platonica o
dello scetticismo antico che Hegel aveva studiato”; “il secondo capitolo sulla
percezione [...] sembra spesso ispirarsi a una filosofia ancora ferma al
livello della percezione comune, ma già in procinto di criticarla, come fa per
esempio la filosofia lockiana”; “nel capitolo sull’intelletto [...] si può pensare
al dinamismo di Leibniz o alla filosofia-della-natura di Newton” 17.
Invero, per Hyppolite, non si tratta di accostamenti estrinseci ed
estranei alle intenzioni hegeliane. Per lo studioso francese “Hegel studia la
16 Hyppolite 1989 (=1946), pp. 95-6.
17 Ivi, p. 96.
70

coscienza comune, non una coscienza filosofica, e tuttavia - benché non citi
alcun filosofo - per precisare e sviluppare l’analisi egli si serve della storia
della filosofia” 18. Cercare di leggere fra le righe del testo hegeliano in vista di
restituirne i riferimenti nascosti alla storia della filosofia maggiormente
nota al suo pubblico: ecco il primo importante procedimento adottato dal
commentatore Hyppolite.
Nella introduzione alla parte III emergono per lo meno altri due
modi di sviluppare il commento. Il primo si può cogliere leggendo le prime
pagine dell’introduzione. Qui Hyppolite schizza brevemente lo “sviluppo del
pensiero kantiano dal punto di vista di Hegel” 19 seguendo, in filigrana, le
osservazioni hegeliane sviluppate negli articoli jenesi Fede e Sapere e
Differenza dei Sistemi Filosofici di Fichte e di Schelling. Per introdurre alla
concezione hegeliana dell’autocoscienza come verità della coscienza e come
coscienza pratica, Hyppolite trova necessario ripercorrere il retroterra
speculativo sul quale cresce l’originale posizione del filosofo tedesco. Il
rimando all’insieme delle questioni teoretiche agitantisi nella filosofia
tedesca post-kantiana, la ricostruzione del milieu filosofico prossimo nel
quale si erge la speculazione di Hegel è senz’altro una costante del
commento hyppolitiano.
In secondo luogo, è dalla terza sezione dell’introduzione alla parte
III, che può individuarsi una terza modalità di commento. Qui Hyppolite
riprende, a volte anche testualmente, il suo studio su Vita e presa di
coscienza della vita nella filosofia hegeliana di Jena; suo intendimento,
infatti, è chiarire il motivo per cui, nel capitolo dedicato all’autocoscienza,
sia delineata da Hegel anche una “ontologia della vita”, una “filosofia
generale della vita”. L’impostazione del problema è la stessa che nel saggio
del 1938: la vita che a Hegel interessa pensare è anzitutto quella che si
manifesta nei fenomeni spirituali, è la vita dello spirito quale si esplicita
18 Ivi, p. 97. A conferma di questo atteggiamento hyppolitiano basti, come esempio, seguire il suo
commento alla figura della certezza sensibile (pp. 104-23). Hyppolite non ha dubbi - come è
giusto, del resto - sul fatto che effettivamente nella mente di Hegel c’era un continuo rifarsi ai temi
della filosofia greca da Parmenide a Protagora a Platone.
19 Ivi, p. 178.
71

nella storia di un popolo; l’ambizione speculativa di Hegel lo porta a cercare
di dare una forma logica a quel “coglimento del no nel sì e del sì nel no”, a
quella non separazione del tutto e delle parti insieme con la loro
separazione (= infinità), che costituisce la vera struttura della vita e che
fino ad allora eran stati oggetto soltanto di una intuizione mistica; il valore
dell’operazione hegeliana sta proprio nel fatto che “tale immagine mistica si
traduce nell’invenzione di un pensiero dialettico e questo pensiero vale per
l’intensità dello sforzo intellettuale che attua di fatto” 20. A conferma che la
concezione matura del Begriff è il risultato di una “traduzione” speculativa
da un’immagine mistica, Hyppolite richiama qui la Wissenschaft der Logik
confrontandola con gli scritti giovanili: “il concetto assoluto si esprimerà
più tardi nella Logica in tre momenti dialettici: l’universale, il particolare, il
singolare (o individuale). Ma se in tale logica Hegel riesce a esprimere in
forma razionale un’intuizione dell’essere stesso della vita o del Sé che negli
scritti giovanili aveva dichiarato impensabile [...], non si dovrebbe
concludere che di tale intuizione non resti più nulla. Quando nella Logica
egli vuol fare intendere che cosa significhi siffatto Begriff si serve di
immagini significative. Il concetto è l’onnipotenza, che è potenza solo
manifestandosi e affermandosi nel proprio Altro; è l’Universale che appare
come l’anima del Particolare e vi si determina completamente come
negazione della negazione o singolarità autentica; o, ancora, l’amore il
quale presuppone una dualità per superarla incessantemente” 21; “il
pantragismo degli scritti giovanili trova la sua espressione adeguata in
questo panlogismo che, grazie allo svilupparsi della differenza in
opposizione e della opposizione in contraddizione diviene il logos dell’Essere
e del Sé” 22. A proposito di quel nodo essenziale del pensiero hegeliano che
è, per Hyppolite, il rapporto tra vita e autocoscienza delineato nel capitolo
autocoscienza della Fenomenologia, viene in luce, dunque, la terza
20 Hyppolite 1989 (=1946), p. 184. Qui Hyppolite riprende testualmente un passo di Hyppolite
1938, p. 50. Vale qui, dunque, il medesimo discorso fatto in precedenza (cfr. supra, pp. 47-8) sulla
ricezione della lezione di Koyré.
21 Hyppolite 1989 (=1946), pp. 179-80.
22 Ivi, p. 184.
72

coordinata fondamentale del commento: l’utilizzo della distinzione
pantragismo-panlogismo per distinguere due momenti della produzione
filosofica hegeliana - gli scritti giovanili e il sistema della maturità - che,
però, trovano negli anni di Jena e specialmente nella Fenomenologia il
luogo del loro dinamico intersecarsi. Parlando dei due diversi modi di
studiare Hegel da parte delle due tendenze interpretative che si erano
sviluppate negli anni ‘20 e ‘30 Hyppolite scrive: “mentre Kroner o
Hartmann [...] trascurano gli scritti giovanili e cercano di comprendere
Hegel collocandolo nella grande corrente filosofica del suo tempo, Haering
in Germania o Wahl in Francia si interessano più specificamente della
genesi fenomenologica del sistema [...]. Noi non vogliamo assolutamente
scegliere fra queste due vie. E’ la Fenomenologia che ci ha particolarmente
interessato nei nostri scritti hegeliani, e quest’opera si colloca proprio fra
gli scritti giovanili, che rielabora, e il futuro sistema, che preannuncia. In
essa troviamo tutto l’``itinerario culturale`` percorso da Hegel prima di
giungere alla filosofia, e lo sforzo prodigioso del logico per far rientrare
questa viva esperienza nel quadro di una rigorosa riflessione. Non spetta a
noi giudicare se la logica ha sclerotizzato questa vita o se al contrario, come
volle Hegel, questa vita ha pervaso la logica stessa. Avremo comunque
occasione di confrontare quel che Glockner chiama pantragismo hegeliano
col suo panlogismo” 23. Troviamo qui lo specifico “stato d’animo” 24 col quale
Hyppolite si pone di fronte alla Fenomenologia.
Ulteriori indicazioni per determinare gli strumenti esplicativi con
cui è affrontato il commento alla Fenomenologia sono dati dall’esame delle
pagine introduttive alla IV parte di Genesi e Struttura. Qui Hyppolite,
23 Hyppolite 1980 (= 1948), pp. 315-6. In nota Hyppolite aggiunge: “nei due volumi da lui dedicati
alla filosofia hegeliana (Hegel, Frommans, Stuttgart, vol. I, 1929; vol. II, 1940), H. Glockner
contrappone l’originaria visione tragica del mondo di Hegel al panlogismo che ne costituisce il
``destino filosofico`` [...]. Ci siamo richiamati a questa distinzione”. Riprenderò più avanti,
esaminando il commento hyppolitiano alla figura della “coscienza infelice”, le ulteriori implicazioni
contenute in questo modulo ermeneutico che Hyppolite prende a prestito dal Glockner.
24 In effetti, a questo proposito, sarebbe forse più giusto parlare di modo generale di porsi di fronte
all’opera che di caratteristica specifica del commento. Mi posso giustificare parlando, come ho
fatto, di “coordinata fondamentale” dello stesso.
73

volendo chiarire il movimento dialettico che si esprime nei tre momenti
coscienza-autocoscienza-ragione, fa notare che esso è considerato da Hegel
sia nella Fenomenologia del 1807, sia nella Propedeutica di qualche anno
dopo, sia nella Enciclopedia. Se nella Fenomenologia - fa notare Hyppolite -
Hegel si diffonde con ampiezza, nelle altre due opere “il movimento
dialettico è indicato invece in modo molto più schematico e condensato”.
Ma questa stringatezza non è giudicata in maniera negativa; proprio
questa, infatti, fa sì che di questa dialettica “qui ne abbiamo una
comprensione più diretta”; ragion per cui “prima di studiare la ragione
nella Fenomenologia dello spirito” Hyppolite si propone di considerare “in
breve il passaggio dalla autocoscienza alla ragione quale si delinea in
queste altre due opere” 25.
Il procedimento è chiaro: servirsi anche delle opere hegeliane
posteriori alla Fenomenologia per illustrarne i passaggi particolarmente
complessi. Certo, Hyppolite non è uno sprovveduto e sa bene che nella
Propedeutica e nella Enciclopedia “la ragione è la verità in sé e per sé,
cosicché con essa termina la Fenomenologia e nasce un nuovo elemento,
quello del concetto” e che “invece nella Fenomenologia dello spirito le cose
stanno diversamente” in quanto “in quest’opera la ragione viene
considerata quale si manifesta nella storia del sapere”, di modo che “la
conciliazione dell’Universale e del Singolare qui si compirà veramente solo
molto più tardi” 26. Hyppolite, insomma, è cosciente che nell’impianto
sistematico delle opere della maturità e proprio a causa di esso anche i
momenti che trovano una analoga trattazione nella Fenomenologia non
possono essere trattati alla stregua di momenti fenomenologici,
sviluppandosi, questi ultimi, in un altro elemento. Ma è proprio nel
sottolineare questa differenza che Hyppolite trasforma quella che poteva
apparire una difficoltà in un efficace mezzo di commento. Vediamo da
vicino.
25 Hyppolite 1989 (=1946), p. 264.
26 Ibidem, nota 1.
74

Nella Propedeutica Hyppolite vede presentati entrambi i caratteri
distintivi della ragione: il primo aspetto per cui essa è “la certezza che le
sue determinazioni sono tanto oggettive determinazioni dell’essenza delle
cose, quanto nostri propri pensieri” 27 ovvero “verità (oggettiva) e certezza
(soggettiva) nello stesso tempo, una verità che è soggetto, divenire di sé”; il
secondo aspetto per cui la ragione appare “come il primo risultato di una
mediazione reciproca delle autocoscienze che costituisce l’universalità
dell’autocoscienza” ossia come “verità non separabile dall’idea di una
pluralità di io singoli e di una comunicazione fra loro [...] che innalza
l’uomo chiuso in se stesso alla coscienza della sua universalità” 28.
Nella Enciclopedia, invece, - nota Hyppolite - va perso il
riferimento al secondo aspetto presentato nella Propedeutica, per cui “la
ragione sembra non considerare più la pluralità degli io ma soltanto
l’identità della verità e della certezza, dell’essere-in-sé e dell’essere-per-la-
coscienza” per cui “si passa da uno sviluppo concreto - per esempio la
relazione signore-servo - a una tesi metafisica, quella appunto
dell’idealismo o dell’identità” 29.
Hyppolite ora confronta queste trattazioni della ragione con quella
redatta nella Fenomenologia. Proprio la consapevolezza che si tratta di
esposizioni ponentisi su livelli differenti 30 consente a Hyppolite di rimarcare
la specificità dell’opera jenese. Chiaramente - primo rilievo - “nella
Fenomenologia [...] la ragione è considerata un momento particolare nello
sviluppo della coscienza nel senso ampio del termine”. Ma questo fa sì che
qui - secondo rilievo - la ragione come identità dell’oggettività e della
soggettività “appare come il risultato di un cammino culturale, di uno
sviluppo della coscienza e dell’autocoscienza, cosicché la verità non è senza
27 Hyppolite 1989 (=1946), p. 265. Qui Hyppolite sta citando dalla Propedeutica filosofica di Hegel;
v. la trad. it. cur. G. Radetti, FI, 1951. In questo caso v. in particolare p. 172.
28 Hyppolite 1989 (=1946), p. 265.
29 Ivi, p. 266.
30 “Che differenza intercorre fra la ragione della Fenomenologia del 1807 e la ragione quale figura
del sistema? Nel sistema la ragione è veramente l’identità dell’in sé e del per sé, così che a partire
da essa la coscienza fenomenica è superata. Nella Fenomenologia del 1807 invece è la comparsa
fenomenica della ragione, così che l’unità dell’in sé e del per sé vi è considerata quale appare
ancora per sé alla coscienza umana”: Hyppolite 1989 (=1946), p. 267, nota 7.
75

il riconoscimento reciproco delle autocoscienze e il loro elevarsi
all’universalità del pensiero, e a sua volta questa verità non è un essere-in-
sé, un al di là della presa di coscienza, un sapere sé, certezza soggettiva al
tempo stesso che realtà oggettiva” 31. In tal senso Hyppolite può
concluderne: “la Fenomenologia dello spirito del 1807, molto più della
Propedeutica o della Fenomenologia dell’Enciclopedia, è una vera storia
concreta della coscienza umana. Questa storia della coscienza che ha il
proprio esserci oggettivo come storia del mondo (Weltgeschichte), è molto
più sviluppata dello schema che Hegel ne conserverà nel sistema, e che
perderà sempre di più i suoi legami con la storia dello spirito-del-mondo.
Nel 1807 Hegel considera il passaggio dalla coscienza infelice alla ragione
come il passaggio dalla Chiesa del Medioevo al Rinascimento e all’età
moderna” 32. E’ questo davvero il punto cruciale nel discorso che qui
intendo fare. Hyppolite si serve di citazioni da opere hegeliane posteriori
alla Fenomenologia in ordine a una migliore illustrazione di particolari
passaggi dialettici di quest’ultima; fin qui nihil novum sub sole giacché
spiegare Hegel con Hegel non differisce formalmente dal procedimento
codificato dagli Alessandrini che spiegavano Omero con Omero... Ma qui la
particolare costituzione delle opere hegeliane, per cui alcune si muovono
“nell’elemento del concetto” e altre in quello della scissione coscienziale,
permette a Hyppolite di mettere in rilievo quell’aspetto di concretezza
dell’opera del 1807 che, sotto l’influsso dell’interpretazione wahliana, come
abbiamo visto, è, per lui, il pregio suo maggiore. A questa altezza si
comprende, allora, lo sforzo del commento hyppolitiano di esplicitare i
riferimenti che Hegel compie alle varie epoche storiche: è la concretezza dei
fenomeni storici, infatti, quella che Hyppolite ha fin da subito ritrovato
nell’opera filosofica hegeliana.
31 Ivi, p. 266..
32 Ivi, pp. 267-8.
76

L’introduzione alla parte V del lavoro hyppolitiano mi permette di
approfondire quest’ultimo aspetto del commento e di evidenziarne un altro.
Partiamo da questo.
Hyppolite sottolinea che, giunti al capitolo sullo spirito, il cammino
fenomenologico della coscienza ingenua al sapere filosofico si mostra
sempre meglio come un movimento, da parte della coscienza singola, di
uscita dal suo preteso isolamento verso la scoperta del suo essere
necessariamente e costitutivamente in rapporto con altre coscienze singole.
Si tratta dunque anzitutto di mostrare che lo spirito, come lo intende Hegel,
è l’elemento che mantiene in unità l’opposizione tra le diverse
autocoscienze nel gioco della loro libertà e indipendenza. Detto in termini
più sciatti: si tratta di commentare le irte frasi hegeliane che “definiscono”
lo spirito. Che cosa fa Hyppolite? Da un lato, secondo un procedimento che
abbiamo già esaminato, situa storicamente (meglio si dovrebbe dire storico-
filosoficamente) la questione: “il problema della pluralità delle
autocoscienze è sempre stato il grande inciampo dei filosofi. Secondo il
realista, sulle prime io conosco l’altro solo dal suo corpo o dal suo essere-
per-un-altro, il solo essere che si dia nella mia esperienza sensibile. Per un
idealista come Kant, nella Critica della ragion pura il problema della
coscienza dell’altro non sembra neanche posto. Kant s’è preoccupato delle
condizioni universali di ogni esperienza e ha cercato di fissare le leggi
generali della soggettività, le quali sono in pari tempo le leggi di tutto ciò
che si può presentare come oggetto per me. Ma come è possibile che un
oggetto della mia esperienza sia d’altro canto un soggetto? L’io penso è
senza dubbio il vertice dell’architettura kantiana, ma questo cogito è un
cogitare in generale, l’essenza comune delle coscienze singole: la questione
dell’intersoggettività trascendentale non è veramente posta” 33. Ad obscurum
per notius; e finché il riferimento è a Kant, ossia a un filosofo che è stato
per Hegel stesso un costante metro di confronto, l’operazione è
pacificamente da considerarsi legittima. Ma Hyppolite va oltre. Egli non
33 Ivi, pp. 391-2.
77

teme che gli venga rimproverato di sovrapporre al testo hegeliano
suggestioni e concetti offerti da altre e più recenti filosofie 34, perciò, per
risultare il più possibile chiarificatore, continua: “Viceversa ai nostri giorni
è nota l’importanza che a questo problema della pluralità delle
autocoscienze ha attribuito un filosofo come Husserl. Egli ha voluto
mostrare come il mondo - in quanto mondo oggettivo per me - rinvii a
soggettività estranee. Tale nozione dell’oggettività del mondo sarebbe resa
possibile solo dalla complementarità dei punti di vista sul mondo. Sempre
nella nostra epoca tale intersoggettività è stata parimenti considerata come
un “fenomeno” originario della nostra esperienza, e Heidegger l’ha descritta
sotto il nome di Mitsein: questo con-essere sarebbe costitutivo della realtà
umana, e le apparterrebbe allo stesso titolo del suo essere-nel-mondo” 35.
Non è certo il massimo dell’ortodossia, all’interno della chiesa dei
compilatori di apparati critici “scientifici”... In ogni caso, se mi è consentito
entrare nell’agone, non me la sento di considerare questa una imperfezione
nel commento hyppolitiano: far interagire un testo con documenti di
pensiero anche di molto posteriori, se può essere criticabile dal punto di
vista dell’acribia storiografica, è invece un pregio sotto l’aspetto per cui
stimola a filosofare!
Il secondo tema che risalta in questa introduzione alla V parte è,
di nuovo, il tema della storia. L’innalzarsi dell’autocoscienza singola alla
realtà dell’autocoscienza universale avviene nella Fenomenologia “attraverso
una serie di figure” che “sono figure di un mondo” 36. Questo per Hyppolite
significa che l’incontro delle autocoscienze nel reciproco riconoscimento,
costituendo quell’elemento universale che è l’opera umana di tutti e di
ciascuno, dà luogo a quell’essenza spirituale che è “il mondo della storia
umana” 37. Su questa base Hyppolite non ha difficoltà a riconoscere nelle tre
tappe dello svolgimento dialettico indicate da Hegel - lo spirito vero, lo
34 Proprio in questi termini si esprime un critico recente denunciando in ciò un limite del
commento hyppolitiano. V. Bonacina 1991, p. 99.
35 Hyppolite 1989 (=1946), p. 392.
36 Hegel 1973 (=1807), vol. II, p. 4.
37 Hyppolite 1989 (=1946), p. 395.
78

spirito che si è reso estraneo a sé, lo spirito certo di se stesso - tre
corrispondenti periodi della storia universale: il mondo antico (la Grecia e
Roma), il mondo moderno (dal feudalesimo alla Rivoluzione francese) e il
mondo contemporaneo (quello di Napoleone e della Germania al tempo di
Hegel). A questo proposito Hyppolite imposta un problema che sarà utile
esaminare per comprendere ancora meglio l’impostazione del commento
dello studioso francese. Egli si chiede: “perché mai Hegel inizia tale
sviluppo dello spirito proprio dalla Città antica? Vi si deve vedere per
davvero uno sviluppo storico oppure solo un’esposizione dei vari momenti
dello spirito?” 38. Abbiamo visto che Hyppolite nel suo commentare è attento
alla concretezza dei riferimenti storici presenti nella Fenomenologia. Ma qui
sembra sfiorato da un dubbio: è davvero legittimo ritenere che Hegel abbia
voluto riferirsi alla storia concreta? In alcune pagine veramente esemplari
per chiarezza, equilibrio e capacità di penetrazione, Hyppolite dipana
questo dubbio.
Una prima certezza Hyppolite la trova nel fatto che lo sviluppo dei
diversi all’interno del capitolo sullo spirito, sviluppo che è passaggio dallo
spirito vero allo spirito certo di sé, ha un senso e “tale senso corrisponde a
una evoluzione storica”. Se è vero che la tesi di fondo della Fenomenologia,
quale la esprime epigrammaticamente lo stesso Hegel, è che l’assoluto è
soggetto, altrettanto lo è il fatto che, nel capitolo sullo spirito, questo,
“considerato dapprima come sostanza, alla fine del suo sviluppo [...] è visto
come soggetto, e anzi come soggetto creatore della propria storia”. Ora,
prosegue Hyppolite, “la Città antica [...] ha ignorato tale soggettività, tale
autoriflessione dello spirito. Viceversa il mondo moderno, vuoi nella sua
cultura borghese [...], vuoi nella sua religione [...], ha scoperto tale
soggettività. Lo spirito doveva riflettersi su di sé per divenire veramente ciò
che esso era soltanto in sé, per assumere il proprio essere e scoprirsene
l’autore. Ma questo riflettersi si è compiuto in una storia, è il passaggio dal
38 Ibidem.
79

mondo antico al mondo moderno e contemporaneo di Hegel” 39. Per Hyppolite,
nel capitolo sullo spirito della Fenomenologia, Hegel svolge il passaggio dallo
spirito immediato, sostanziale, allo spirito soggetto, ma qui le figure di tale
svolgimento hanno un significato storico: “mondo antico (a), mondo
moderno (b), mondo contemporaneo (c), non corrispondono arbitrariamente
ai momenti dialettici della presa-di-coscienza dello spirito - mondo etico (a),
mondo dilacerato in un al di là e un al di qua (b) e concezione morale del
mondo (c) - ma qui il senso dialettico è il senso stesso della storia. La presa
di coscienza è una storia” 40
Ritorna, ancora una volta, la tematica della presa di coscienza
quale trait-d’union fra autocoscienza e storia, fra svolgimento dialettico
all’interno della Fenomenologia e svilupparsi della storia reale 41. Le parole
più significative di Hyppolite sono proprio quelle che lui stesso sottolinea:
la presa di coscienza è una storia. Da un lato, quindi, è vero in generale
che “ciò che l’Enciclopedia delle scienza filosofiche presenta come lo
sviluppo in sé e per sé del concetto, la Fenomenologia lo presenta come una
presa di coscienza di tale concetto” 42; e quindi è proprio il fatto che la presa
di coscienza è il “motore della dialettica” fenomenologica a far sì che nella
Fenomenologia, a differenza che nel sistema, tutti i momenti dello spirito si
presentino emergendo “via via in rapporto al sapere che lo spirito acquista
di sé, vale a dire in rapporto alla presa-di-coscienza” 43; dall’altro,
particolarmente nel capitolo sullo spirito, l’evoluzione secondo la presa di
coscienza coincide con l’evoluzione storica; e questo proprio perché la presa
di coscienza è una storia 44.
39 Ivi, pp. 398-9. Corsivo mio.
40 Ivi, p. 401. Anche a questo livello è possibile richiamare il precedente wahliano; non era stato
forse Wahl a scrivere: “Hegel non teme affatto di prendere la storia a punto d’appoggio e
d’applicazione, e come a regola mnemonica delle sue idee” (Wahl 1972 - =1929 -, p. 167)?
41 Si rivedano (cfr. supra, cap. II, par. 2) le considerazioni che svolgevo a proposito della presa di
coscienza nel saggio hyppolitiano del 1938.
42 Hyppolite 1989 (=1946), p. 400.
43 Ibidem.
44 Certo, l’equazione presa-di-coscienza = storia che qui presenta Hyppolite farebbe pensare che
non solo nel capitolo sullo spirito, ma per lo meno anche in quelli precedenti, l’evoluzione
dialettica - che per Hyppolite coincide con una evoluzione secondo la presa-di-coscienza - segua
l’evoluzione della storia. E’ una questione di cui Hyppolite è consapevole e che, come mostrerò più
80

A questo punto Hyppolite inserisce un giro di pensieri che ci
illumina su un altro procedimento tipico del suo commento: la
ricostruzione genetica delle posizioni hegeliane nella Fenomenologia a
partire dal riferimento alle Jugendschriften e agli scritti jenesi anteriori
all’opera del 1807. Qui in particolare gli interessa mostrare come, di pari
passo con la comprensione della necessità della presa di coscienza, cresca
in Hegel - specialmente negli anni jenesi - la persuasione che lo spirito è
inseparabile dalla storia, essendo esso stesso, nella sua essenza, storia.
Infatti, se “all’inizio del periodo di Jena Hegel si era provato a presentare
l’Idea assoluta come [...] ideale-della-città aleggiante al di sopra della storia
perché indipendente dalle sue vicissitudini”, tuttavia “via via che egli
scopre la propria originalità in rapporto a Schelling” e “ afferra la necessità
della presa di coscienza”, da quel momento in poi “la storia non appare più
estranea all’Idea assoluta” 45. Hyppolite evidenzia che il luogo di
codificazione della concezione dello spirito come storia e come presa di
coscienza di sé sono i corsi jenesi di filosofia dello spirito del 1803-04 e
specialmente del 1805-06. Qui Hegel mostra di aver compreso il significato
epocale del passaggio dal mondo antico al mondo moderno ad opera del
cristianesimo: il nuovo principio della soggettività infinita, della libertà del
sé che i greci non avevano conosciuto rende impossibile ritornare all’ideale
della città antica. A questo livello Hyppolite interpone una notazione che
restituisce bene il senso del suo commentare “genetico”: “se si accosta lo
studio di tale evoluzione, manifestata nelle opere di Jena, all’analisi da noi
avanzata del testo della Fenomenologia dello spirito, si comprenderà meglio
perché Hegel abbia iniziato la sua dialettica dello spirito dalla
presentazione della Città antica e perché il senso di tale dialettica -
passaggio dalla sostanza al soggetto, dallo spirito vero allo spirito certo di
sé - corrisponda per lui a una vera e propria evoluzione storica. Lo spirito
avanti (cfr. infra, pp. 107-110), risolve basandosi sulla precisa convinzione che la Fenomenologia
sia soprattutto cammino di formazione ed educazione storica.
45 Hyppolite 1989 (= 1946), pp. 401 e 402.
81

infatti si è affermato come soggetto della propria storia [...] appunto nel
corso di tale evoluzione” 46.
Fin qui l’esame delle introduzioni che Hyppolite prepone alle varie
parti del suo lavoro. Mi propongo ora di analizzare alcuni “luoghi notevoli”
di Genesi e struttura: si tratterà di una scelta arbitraria ma guidata
dall’intento da una parte di approfondire ulteriormente le caratteristiche
del commento messe in luce finora e, dall’altra, di mostrarne di nuove, alla
ricerca di una certa completezza. Sarà un’indagine forse più interessante di
quella svolta fin qui, giacché mi introdurrò nella vera e propria “officina”
del commentatore Hyppolite, là dove egli opera sulla cosa stessa.
La prima sezione che scelgo è quella che Hyppolite dedica al
commento delle pagine hegeliane sul Gewissen 47.Con ciò intendo
specialmente far vedere più da vicino quale sia l’atteggiamento hyppolitiano
verso un confronto e una interazione fra il testo hegeliano e i procedimenti
di pensiero propri di (certa) filosofia del novecento.
Hyppolite, di fronte alla presentazione hegeliana del Gewissen, si
trova davanti ad una analisi della coscienza morale concreta che non può
non suggerirgli il confronto con quella condotta da Jaspers. Lo studioso
francese è cosciente della “macroscopicità” delle differenze che dividono
Hegel da Jaspers; si premura, anzi, di sottolineare che la Existenzerhellung
cui mira Jaspers è centrata sulla sottolineatura della finitezza della
coscienza la quale, se pur tende ad “uscire dalla propria verità per
confrontarla con altre” alla ricerca di una “verità assoluta che sia una
verità unica per tutti gli esistenti”, tuttavia non riesce ad attuare questo
trascendimento “ e perciò la sua dialettica resta una antinomia”. E questo -
come nota Hyppolite - è l’esatto opposto dell’esito hegeliano: Hegel,
collocandosi “(spinozianamente) al di fuori degli esistenti di cui ha
46 Ivi, p. 403.
47 Cfr. Hyppolite 1989 (= 1946), pp. 609-23. Qui lo studioso francese commenta il passo che Hegel
dedica allo “spirito coscenzioso come effettualità del dovere”: v. Hegel 1973 (= 1807), vol. II, pp.
164-8.
82

icostruito le esperienze”, tende ad andare oltre l’esistente e a raggiungere
la costituzione di quella trascendenza, di quella totalità infinita, di quella
verità assoluta che ogni esistente particolare esige e che si attua “in un
universale concreto, in una autocoscienza universale che non è più
semplicemente storicità esistenziale, ma Storia” 48. Hyppolite, quindi, sa
quale distanza allontani i due filosofi; ma questo non gli impedisce di
valutare possibile “paragonare il Gewissen di cui parla Hegel con ciò che
Jaspers chiama la storicità dell’esistenza” 49. Traspare chiaramente dal testo
hyppolitiano che l’inclinazione dello studioso francese a confrontare Hegel
con la filosofia dell’esistenza fa parte dell’eredità che Wahl ha lasciato allo
hegelismo francese 50.
In questa scia, anzi, Hyppolite giunge ad affermare che “senza
tentare il paragone” fra Hegel e Jaspers, è “impossibile commentare
seriamente” la sezione della Fenomenologia dedicata al Gewissen 51.
Nel determinare i caratteri essenziali del Gewissen, Hyppolite
segue innanzitutto lo stesso Hegel che insiste molto sulla contrapposizione
dialettica al moralisches Bewußtsein: se questo “contrapponeva sempre il
puro dovere e la realtà” e in tal modo si condannava a non agire, il
Gewissen (che Hyppolite traduce bonne conscience), invece, è la “coscienza
agente che sa e compie immediatamente ciò che è giusto in concreto, senza
stare a distinguere quanto le sembra giusto da quanto lo sia in sé” 52;
48 V. Hyppolite 1989 (= 1946), p. 611.
49 Ivi, pp. 610-1.
50 Scrive, infatti, Hyppolite che il paragone Hegel-Jaspers non può risultare troppo bizzarro se “si
è potuto dimostrare come lo Hegel delle Jugendschriften non fosse poi tanto lontano da
Kierkegaard quanto aveva potuto ritenere quest’ultimo nel suo fronteggiare il sistema hegeliano
codificato in un’opera quale l’Enciclopedeia delle scienze filosofiche”. Cfr. Hyppolite 1989 (= 1946),
p. 610. In nota Hyppolite fa esplicito riferimento alle Etudes kierkegaardiennes di J. Wahl; non si
dimentichi poi che, nel suo saggio su Hegel et Kierkegaard del 1933, era stato lo stesso Wahl ad
istituire un primo confronto tra Hegel e Jaspers.
51 V. Hyppolite 1989 (= 1946), p. 620.
52 Ivi, p. 612. E’ interessante notare fin da adesso che a questo punto Hyppolite utilizza una
procedura di commento che non ho ancora evidenziato (lo farò più avanti). Il fatto che Hegel
caratterizzi il Gewissen come quel semplice agire conforme al dovere che non compie questo o
quel dovere, ma sa e fa ciò che è concretamente giusto, induce lo studioso francese a notare: “con
ciò l’individualità umana [...] sembra ritornare all’immediatezza del mondo etico [...]. Anche
Creonte ed Antigone sapevano entrambi quel che dovevano fare. L’uno aderiva pienamente alla
legge umana, l’altro alla legge divina [...]. In loro la natura coincideva con la decisione. Dunque, a
quanto sembra, ora ritroviamo l’immediatezza che faceva del mondo etico una specie di natura”
83

descritto il Gewissen come quell’ “agire secondo la propria convinzione,
determinarsi di per se stesso, essere libero - insomma - ma nel concreto,
nel Dasein, non in una essenzialità astratta e ineffettuale com’era il puro
dovere” 53, Hyppolite arriva ad istituire il confronto con Jaspers. Ed è un
confronto - non lo si dimentichi - funzionale al commento del testo
hegeliano. In particolare Hyppolite si riferisce a questo passo della
Fenomenologia: “sia dato un caso dell’agire; esso è un’effettualità oggettiva
per la coscienza che sa. Questa, in quanto spirito coscenzioso, sa quel caso
in una guisa immediata e concreta e, in pari tempo, esso è soltanto come la
coscienza lo sa [...]. Il caso è immediatamente nella certezza sensibile del
sapere com’è in sé, ed è in sé solo com’è in questo sapere. L’agire quindi, in
quanto è l’attuazione, è la pura forma del volere; è la mera inversione
dell’effettualità, come caso nell’elemento dell’essere, in una effettualità
operata; l’inversione della mera guisa del sapere oggettivo, nella guisa in
cui l’effettualità è saputa come un prodotto della coscienza” 54. Sopra questo
passo della Fenomenologia, Hyppolite sviluppa una serie di considerazioni
ispirate alla Existenzerhellung jaspersiana. In particolare egli istituisce una
corrispondenza fra quello che per Hegel è “caso dell’agire”, il quale “è solo
come la coscienza lo sa” e ciò che Jaspers indica nel nesso situazione-
possibilità. Più precisamente: cosa può voler dire “caso nell’elemento
dell’essere”? Hyppolite lo spiega chiamando in causa il concetto jaspersiano
di situazione - il mio essere di una particolare razza, il mio appartenere a
una data famiglia e ambiente sociale, le circostanze più o meno precise
della mia vita passata e presente. E che cosa significa l’espressione “caso
dell’agire”? Hyppolite ricorre al rilievo di Jaspers per cui la mia situazione è
(cfr. Hyppolite 1989 - =1946 -, pp. 614-5). Certo, subito Hyppolite mette in chiaro l’abissale
differenza per cui, mentre lo spirito etico era solo lo spirito vero, sostanziale - e in esso
individualità e dovere coincidevano solo per il fatto che l’individuo vi esprimeva una legge
immanente in lui -, qui, dopo il movimento della Bildung, il fatto originario, la fonte di ogni
decisione non è il dovere-natura, ma la libertà del Sé per cui il Sé effettuale non riconosce più
nulla che possa valere indipendentemente dalla propria certezza interiore. Ma ciò che mi interessa
marcare è come Hyppolite si serva dei riferimenti interni come di un efficace mezzo di commento.
Più avanti discuterò la problematicità di questo procedimento esplicativo.
53 Hyppolite 1989 (= 1946), p. 616.
54 Hegel 1973 (= 1807), vol. II, pp. 164-5
84

sempre un punto di partenza di un mio volere, di un mio tendere ad agire.
Che cosa, ancora, che “il caso è solo come la coscienza lo sa”? Di nuovo
Hyppolite, dando voce a Jaspers, risponde: una situazione non è oggettiva
“nel senso in cui lo sarebbe per una coscienza impersonale capace di
sorvolarvi sopra in qualche modo (come uno spettatore imparziale). Il mio
io libero si trova dunque legato alla fatticità di un essere determinato, che a
sua volta è intimamente congiunto alle mie possibilità, è saputo e insieme
voluto, perché non si tratta di starlo a guardare per il solo piacere di
contemplarlo, sibbene di impegnarlo nello slancio della coscienza agente. Si
deve invertire la situazione che io prendo su di me o assumo, si deve
trasformare un sapere oggettivo [il caso nell’elemento dell’essere] in una
realtà prodotta dalla coscienza [l’effettualità operata, saputa come un
prodotto della coscienza]” 55.
Qui abita tutta l’originalità hyppolitiana: di fronte a una lettura
genericamente esistenzialista di Hegel - quella che poteva far risentire
Benedetto Croce (si pensi al suo saggio sul “rinascimento esistenzialistico
di Hegel”) -, volta a dare un’immagine complessiva del filosofo tedesco in
chiave di Existenzphilosophie, Hyppolite bada ai particolari e sul terreno dei
singoli temi, in ambiti con meticolosità circoscritti, arrischia l’accostamento
con i temi dell’esistenzialismo.
Come secondo esempio del “repertorio” del commento hyppolitiano
scelgo il capitoletto dedicato al linguaggio dell’adulazione 56.
L’adulazione: i protagonisti di questa figura fenomenologica sono,
nel linguaggio di Hegel, la coscienza nobile e il potere universale (o potere
statale), uniti in relazione da un medio che è il linguaggio dell’adulazione.
Hyppolite nota subito che “dietro le formule dialettiche” appaiono qui Luigi
XIV e i nobili della sua corte e che “la dialettica di Hegel è il commento del
celebre detto attribuito a Luigi XIV, ``L’état c’est moi``”; ciò che Hegel ha in
55 Hyppolite 1989 (=1946), p. 619. Corsivo mio.
56 V. ivi, pp. 495-502. E’ il commento a Hegel 1973 (=1807), vol. II, pp. 63-8.
85

mente è, dunque, quella “trasformazione del nobile nel cortigiano” che
sconvolse “la struttura dello Stato” moderno.
Nell’insieme Hyppolite segue passo passo il procedere hegeliano e
il suo commento ne assume il caratteristico andamento. Riassumendo il
discorso hyppolitiano: l’adulazione del cortigiano trasforma il potere statale
da universale astratto - lo stato come il bene comune - a pura singolarità -
lo stato come monarca assoluto; con ciò la coscienza nobile si è alienata del
“puro in sé del suo pensare”, ha cioè rinunciato a porre il proprio valore
nell’onore - al nobile cortigiano non interessa più l’onore, ma, attraverso
l’adulazione del re, cerca la ricchezza, pensioni e vantaggi materiali. Proprio
per questo al re, che sembrava - come monarca assoluto - esser divenuto
universalità intimamente concretata, rimane invece solo il vuoto nome,
essendo la possibilità di ricevere benefici ciò che vale nella considerazione
dei suoi cortigiani. Da ultimo la ricchezza, dapprima vissuta come beneficio
di cui esser grati al monarca, diventa, cinicamente, fine consapevole,
oggetto di bramosia; e la gratitudine si trasforma in odio verso il re che
detiene, a suo arbitrio, la facoltà di concedere o meno quella ricchezza in
cui il cortigiano ha alienato la sua essenza.
Due osservazioni possono restituire il tono di questo commento.
Anzitutto Hyppolite vede in tutta questa dialettica, attraverso “allusioni
molto precise”, quello sviluppo storico-sociale che condusse alla “situazione
rivoluzionaria della Francia del secolo XVIII” 57; in secondo luogo, parlando
dell’alienazione dell’autocoscienza nella ricchezza, Hyppolite nota che “ora
si può pensare a La Bruyère che di questa evoluzione prendeva atto alla
fine del seicento: ``tipi del genere non sono né parenti né amici né cittadini
né cristiani, forse neppure uomini: hanno soldi, ecco tutto``” 58. Mi sembra
sia ben in evidenza qui una caratteristica peculiare del commentare
hyppolitiano: per lui si tratta innanzitutto di render chiaro, di esplicitare
57 Hyppolite 1989 (= 1946), p. 501.
58 Ivi, p. 498.
86

l’elemento di concretezza che si cela “dietro le formule dialettiche” 59 del
testo hegeliano. Il commento, da questo punto di vista, è opera di
“concretizzazione” di un dettato che, di per sé, si presenta astratto,
bisognoso di essere riportato a quei riferimenti che Hegel in buona parte ha
tenuto nella penna. E se - lo abbiamo visto - per Hyppolite concreto è
anzitutto il mondo dei fenomeni storici, ciò che gli interessa ritrovare dietro
le formule dialettiche è proprio il mondo storico, con le sue testimonianze e
i suoi documenti, che per primo ha animato l’interesse di Hegel.
Il terzo passo nella mia operazione di cernita, lo compio portando
la mia attenzione sulle pagine di Genesi e struttura che Hyppolite dedica
all’analisi della coscienza onesta 60. Si tratterà più che altro di un breve
accenno, funzionale alla messa in evidenza di un particolare principio
ermeneutico hyppolitiano che, forse, è una delle chiavi di lettura più
significative per capire l’approccio di Hyppolite all’opera oggetto del suo
commento.
Egli si appresta a considerare la dialettica della coscienza (onesta)
che si trova a rapportare il proprio agire con la Cosa stessa (die Sache
selbst). Nelle pagine precedenti lo studioso francese ha già chiarito il senso
conferito da Hegel a questa espressione - die Sache selbst: la Cosa stessa è
la realtà (Wirklichkeit) come opera dell’autocoscienza, l’effettuale “a livello
del soggetto creatore”; quando lo spirito sarà giunto all’assolutezza, allora
la Cosa stessa sarà lo spirito stesso come “opera comune delle individualità
superantisi ciascuna in un suo modo particolare che nella loro comunanza
realizzano un mondo”, sarà “il soggetto spirituale ovvero la storia” per
59 Ivi, p. 497. Questo carattere del commentare hyppolitiano è evidente fin dal primo saggio
pubblicato a commento della Fenomenologia (o, volendo essere precisi, a una sua sezione),
Hyppolite 1939. Anche qui si riscontrano espressioni del tipo: “traduciamo in termini concreti
questa dialettica”; “dietro le formule dialettiche”; “abbiamo insistito su questa descrizione tanto
precisa per mostrare il realismo concreto di Hegel che la descrizione, in apparenza astratta, della
Fenomenologia, ha forse potuto far dimenticare”.
60 Hyppolite 1989 (= 1946), pp. 376-81. La sezione corrispondente della Fenomenologia è in Hegel
1973 (= 1807), vol. I, pp. 341-8.
87

aggiungere la quale è necessario “un gioco delle individualità che riprenda
il movimento di mediazione delle autocoscienze” 61.
Per la coscienza onesta, la quale è solo il primo passo nella serie di
questi movimenti di mediazione, la Cosa stessa è solo quella onestà, quella
dignità umana, che la coscienza attribuisce via via ai momenti del suo
agire, quali che siano. Per Hyppolite la dialettica che si va ad instaurare a
partire dalla coscienza onesta riprenderà il movimento, “già incontrato
all’emergere dell’autocoscienza”, strutturato sulle “due categorie dell’essere-
per-sé e dell’essere-per-un-altro” 62. Qui Hyppolite richiama la dialettica
della lotta per il riconoscimento in cui “ogni autocoscienza è per sé e nello
stesso tempo è un oggetto per un’altra autocoscienza”, e il riconoscimento
avviene appunto attraverso la negazione di questa oggettività. Ma il
riferimento è spinto anche più all’indietro: “la Cosa stessa mediante cui si
nega il dileguare dell’opera e grazie al quale l’autocoscienza come operare
necessario supera l’oggettività naturale, sarà insieme la Cosa di un
individuo e la Cosa degli altri individui, differenza di forma corrispondente a
quella che a un livello inferiore del movimento dialettico già si presentava
per la forza”. Prendendo spunto dalla dialettica della Cosa stessa, Hyppolite
ritorna indietro e fa notare la corrispondenza di struttura con movimenti
precedenti; questo gli dà lo spunto per enunciare un principio esplicativo
generale: “noi siamo dell’avviso che la dialettica superiore chiarisca sempre
l’inferiore e che, parlando dell’essere-per-sé della forza e del suo essere-per-
un-altro, Hegel pensasse già ai rapporti fra le autocoscienze” 63. Hyppolite
giustifica qui un modo del commento: illuminare un testo mediante
l’esplicitazione dei nessi che lo legano ad altre sezioni interne dell’opera. Di
fronte alla possibile obiezione per cui ad ogni passo successivo della
dialettica corrispondono momenti più ricchi e quindi imparagonabili ai
precedenti, ogni nozione impiegata assumendo un’accezione particolare
all’interno del proprio contesto, Hyppolite si premura di mostrare come
61 Hyppolite 1989 (= 1946), p. 375.
62 Ivi, p. 377.
63 Ivi, p. 378.
88

l’andamento “a spirale” della Fenomenologia consenta di assumere come
principio di spiegazione una lettura, per così dire, a ritroso: a partire dagli
sviluppi finali e più ricchi è possibile cogliere meglio il senso di quelli
precedenti e più astratti; e questo, per Hyppolite, è entrare nel modo stesso
di pensare di Hegel, il quale avrebbe concepito i momenti più astratti,
iniziali, proprio compiendo uno sforzo di astrazione in riferimento a quei
concreti fenomeni spirituali che, tutto sommato, sono gli unici ad averlo
veramente interessato 64. Lo sappiamo: per Hyppolite è la storia, in quanto
luogo della riunificazione di universalità e particolarità, come terreno di
crescita della autentica libertà, il vero centro della speculazione hegeliana
ed è a partire da questo centro che diventa comprensibile tutto il resto.
Certo, si apre qui il problema del rapporto tra sviluppo fenomenologico e
sviluppo storico, ma non è ancora il momento che io entri in questa
disamina. A questo proposito può invece essere adesso utile risolvere una
questione che avevo lasciato in sospeso 65.
Abbiamo visto che per Hyppolite efficace mezzo di commento è
l’esplicitare i riferimenti alla storia di cui è disseminata l’opera hegeliana.
Questo è pacifico - per lui - nel capitolo dedicato all’analisi del momento
spirito della Fenomenologia 66 , ma è una procedura di cui egli si serve anche
nel commento ai precedenti momenti dell’opera. Risulta chiaro, alla luce di
un principio per cui “la dialettica superiore chiarisce sempre l’inferiore”,
come per Hyppolite sia lecito ed utile ricorrere alla storia (o alla storia della
filosofia) per commentare anche gli sviluppi dialettici iniziali. D’altronde è
una modalità sempre rispondente a quella tendenza alla “concretizzazione”
che - lo si è visto - è l’anima del commentare hyppolitiano.
64 “La Fenomenologia va dall’astratto al concreto, si innalza a sviluppi sempre più ricchi, i quali
però riproducono sempre in sé gli sviluppi precedenti prestando loro un significato nuovo.
Ognuno dei concetti impiegati da Hegel viene ripreso, rifuso e, per così dire, ripensato a uno
stadio superiore dello sviluppo. Questa ripresa di tutti i momenti astratti arricchentisi
progressivamente è caratteristica del modo stesso di pensare del nostro filosofo, a tal punto che
egli stesso sente il bisogno di ritornare incessantemente indietro e riassumere le tappe già
superate per mostrare che ora si ritrovano con un senso nuovo” (Hyppolite 1989 - =1946 -, p. 80).
65 Cfr. supra, nota 44.
66 Anche questo fatto, certamente, apre il problema del rapporto tra Fenomenologia e storia; ma,
ripeto, non è il momento di approfondire.
89

A conclusione di questo itinerario “antologico” all’interno di Genesi
e struttura è doveroso che io mi soffermi, a questo punto, sulle pagine che
Hyppolite dedica al commento della figura fenomenologica della coscienza
infelice.
Le prime parole, quelle con cui Hyppolite apre il capitolo - “La
coscienza infelice è il tema fondamentale della Fenomenologia” 67 - sono già
un omaggio a Jean Wahl. Raccogliendo perciò l’implicita indicazione
hyppolitiana, mi soffermerò su queste pagine cercando, oltre che di mettere
in evidenza le caratteristiche del commento secondo il metodo seguito
finora, soprattutto di confrontarle con quelle che Wahl dedica
specificamente al commentario della figura fenomenologica 68.
E’ importante mettere fin da subito in evidenza la differenza di
rilievo all’interno dell’ambito della totalità dell’opera che Hyppolite e Wahl
danno al capitolo sulla coscienza infelice. E’ una differenza che sulle prime
può sembrare formale: Hyppolite ha la preoccupazione di inserire il suo
commento all’interno dell’architettura più ampia di Genesi e struttura; Wahl
è invece più disinvolto nell’isolare la figura fenomenologica e nel giudicarne
il senso in generale. Ovvero, mentre Hyppolite vede nella coscienza infelice
quella tappa dello sviluppo fenomenologico per cui “l’autocoscienza
oltrepasserà la sua soggettività, consentirà ad alienarla e a porla come
essere” in modo tale che “l’essere stesso sarà divenuto l’autocoscienza e
l’autocoscienza sarà essere” 141, il che è il significato speculativo della
ragione, Wahl, invece, sottolinea che il carattere di “relativismo teologico” in
cui consiste in ultima analisi la dialettica della coscienza infelice ha in sé la
preformazione per cui alla fine (e qui Wahl intende alla fine della
Fenomenologia) esso apparirà “come un monismo mistico” 142.
67 Hyppolite 1989 (= 1946), p. 231.
68 L’analisi comparativa riguarderà perciò Hyppolite 1989 (= 1946), pp. 231-60 e Wahl 1972 (=
1929), pp. 155-89.
141Hyppolite 1989 (= 1946), pp. 237-8.
142Wahl 1972 (=1929), p. 177.
90

La maggiore spregiudicatezza di Wahl rivela in fondo una
differenza sostanziale del suo commento rispetto a quello hyppolitiano: a
Wahl interessa, a partire dalla coscienza infelice considerata più come
categoria spirituale che come luogo specifico della Fenomenologia, dare un
giudizio complessivo dell’opera hegeliana in chiave di “misticismo”;
Hyppolite, pur ammettendo che “la coscienza come tale [...], nel suo
fondamento, è sempre coscienza infelice (in senso ampio)” 143, tuttavia si
attiene più fedelmente al testo hegeliano, impedendogli ciò di affrettare
giudizi generali soprattutto nel senso di un presunto misticismo hegeliano.
Una seconda rilevante differenza tra i due commenti è la presenza,
solo nel lavoro di Hyppolite, di una introduzione storica che, passando
velocemente in rassegna la meditazione hegeliana nelle Jugendschriften,
individua il luogo “natale” del concetto di coscienza infelice: Hyppolite,
contrariamente a Wahl il quale in tutto il suo libro non ne fa menzione,
individua nello scritto bernese Unterschied zwischen griechischer Phantasie-
und christlicher positiver Religion il primo abbozzo di quello che sarà il
capitolo fenomenologico. Hyppolite fa notare che questo scritto considera
espressamente quel fenomeno storico che fu il passaggio dalla Città antica
(e dalla sua religione pagana) all’impero romano in cui si afferma il
cristianesimo. Vale riportare per intero la considerazione dello studioso
francese: “è interessante rilevare che prima di presentare in forma astratta
la scissione dell’io in se stesso, Hegel ha scoperto la coscienza infelice in un
fenomeno storico. Le due analisi che nella Fenomenologia compaiono
separate - quella della coscienza infelice propriamente detta nel capitolo
sulla autocoscienza, e quella dell’alienazione dello spirito nel capitolo sullo
stato-di-diritto - sono state elaborate insieme e la prima fu senza dubbio
quella che nella Fenomenologia viene per seconda. Hegel ha scoperto
dapprima ciò che più tardi sarà la coscienza infelice in generale, in una
certa trasformazione dello spirito del mondo dalla quale è uscito il mondo
143Hyppolite 1989 (= 1946), p. 231.
91

moderno” 144. Hyppolite, ancora una volta, è preoccupato di far notare che
Hegel non ha cominciato a pensare la coscienza infelice in forma generale
come coscienza della scissione tra infinito e finito, ma, al contrario, ha
presentato originariamente questa condizione dilacerata della coscienza
analizzando un’evoluzione storica: nel disfarsi della città antica sotto
l’azione delle guerre che condussero all’imperialismo romano, scompare
anche l’universo spirituale in cui aveva prosperato la libertà del cittadino
antico; libertà senza contrapposizioni fra vita privata e vita pubblica.
L’individuo si ripiega su se stesso, sorge l’interesse limitato per
l’autoconservazione che viene contrapposto alla dominazione di uno stato
che si è reso straniero. Hyppolite mostra che per Hegel il decadere della
religione pagana è dipeso “da una trasformazione sociale e spirituale del
mondo umano” e che è da una condizione politica nella quale si realizza un
atomismo sociale e lo Stato è meramente il garante della proprietà privata,
che si sviluppa una religione come il cristianesimo: segnata dal dualismo
fra l’al di qua e l’al di là, dalla scissione tra finito e infinito.
Anche Wahl, nella introduzione al suo commento, accenna ad un
riferimento storico: mostrando il movimento che nella Fenomenologia porta
alla coscienza infelice, egli è condotto a parlare di stoicismo e scetticismo. Il
richiamo obbligato è all’impero romano, nel seno del quale “lo stoicismo era
l’espressione sublimata di un certo stato di fatto, l’imperium, composto di
personalità separate”, mentre lo scetticismo era “l’esperienza reale che
l’uomo fa e della contraddizione e della libertà del pensiero”. Insomma:
“Epitteto e Marc’Aurelio avevano il concetto della libertà. Sesto Empirico
vive questa libertà stessa” 145. E’ chiaro che si tratta di un commento che si
serve solo en passant del riferimento alla storia e meno ancora si cura di
approfondire quale sia il peso della riflessione storica che sta alla base del
procedere hegeliano. A Wahl preme insistere sul fatto che “non si tratta di
una dialettica puramente logica, ma d’una dialettica storica e affettiva” 146,
144Hyppolite 1989 (=1946), p. 446. Cfr. anche Hyppolite 1980 (= 1948), pp. 326-7.
145Wahl 1972 (= 1929), p. 156 e p. 157.
146Ivi, p. 155.
92

nel che però il valore del primo aspetto - dialettica “storica” - è come
assorbito nel secondo - dialettica “affettiva”. Con evidenza questa
caratteristica del commento wahliano risalta per la prima volta proprio alla
fine della introduzione. Trattandosi di chiarire il significato dello scetticismo
come figura fenomenologica, Wahl punta a colpire l’immaginazione del
lettore e scrive: “lo scettico, quale Hegel se lo rappresenta, è più un Pascal
che un Montaigne; ed è l’Ecclesiaste, che stabilisce sul nulla della creatura
l’essenza infinita di Dio e non giunge a riconciliare queste due idee” 147.
Tutto ciò mostra nei due commentatori una profonda diversità di
atteggiamento. Hyppolite, attento a ciò che in Hegel è scavo storico,
tramuta questa sua attenzione in un impegno storiografico; Wahl, invece,
sensibile alle movenze che nel procedimento hegeliano possono essere
“valorizzate” come affettive, non ha ambizioni di sistematicità, ma si
comporta in maniera molto libera realizzando un commento che ama
procedere per accostamenti intuitivi. Vediamo, infatti, come sono
strutturati i due commenti.
Il testo hegeliano della Fenomenologia dedicato alla coscienza
infelice, conformemente all’andamento generale della dialettica
fenomenologica, ha una struttura sostanzialmente tripartita: dopo un
paragrafo introduttivo c’è una prima parte (due paragrafi) dedicati alla
coscienza trasmutabile, una seconda parte (tre paragrafi) alla figura
dell’intrasmutabile, una terza parte che presenta l’unificazione
dell’effettualità e dell’autocoscienza; questa terza parte, a sua volta, ha una
struttura complessa: una introduzione e poi tre sezioni che rispettivamente
considerano la coscienza pura (o devozione), l’operare di tale coscienza, la
mortificazione di sé come approdo dall’autocoscienza alla ragione.
Il commento di Hyppolite segue in modo fedele il testo hegeliano:
dopo una brevissima premessa, una introduzione storica, un paragrafo
dedicato al passaggio alla coscienza infelice a partire dalle precedenti figure
fenomenologiche, il capitolo hyppolitiano è anch’esso diviso in tre parti che
147Ivi, p. 160.
93

icalcano, anche nell’intitolazione, il dettato hegeliano: la coscienza
trasmutabile, la figura dell’intrasmutabile, l’unificazione dell’effettualità e
dell’autocoscienza, ognuna dedicata al commento dei rispettivi paragrafi
hegeliani.
Il commento di Wahl ha invece una configurazione essenzialmente
quadripartita: ad una introduzione in cui si considera la genesi della
coscienza infelice a partire dalle figure immediatamente precedenti, fanno
seguito quattro sezioni. La prima, intitolata la coscienza infelice nel
giudaismo, è il commento dei paragrafi che Hegel dedica alla coscienza
trasmutabile; la seconda, che porta per titolo il cristianesimo, commenta le
pagine sulla figura dell’intrasmutabile; la terza, la coscienza infelice nel
cristianesimo, si sofferma sulla terza parte del capitolo hegeliano
limitatamente ai paragrafi introduttivi, a quelli dedicati alla devozione e al
primo dei cinque paragrafi che Hegel scrive sull’operare della coscienza
pura; la quarta parte, intitolata la coscienza infelice e lo spirito, è un rapido
riassunto del prosieguo del discorso hegeliano fino alla fine del capitolo e
una serie di considerazioni sul rapporto, nella Fenomenologia, tra la
religione e lo spirito assoluto.
Di fronte all’estrema fedeltà hyppolitiana, Wahl compie
un’operazione interpretativa molto più netta: in primo luogo le intitolazioni,
che già restituiscono un preciso senso speculativo; intitolando “giudaismo”
e “cristianesimo” si vuole mettere bene in evidenza che il discorso hegeliano
è anzitutto un discorso sulla religione. In secondo luogo la struttura
quadripartita che mette in rilievo la sezione finale, la coscienza infelice e lo
spirito; accostando queste due nozioni in maniera così diretta, si suggerisce
che, ridotto ai minimi termini, questi sono i concetti-chiave del
ragionamento di Hegel e che la coscienza infelice, semanticamente
equivalente alla religione, prelude direttamente allo spirito. Ho già parlato
della portata generale di un tale approccio ermeneutico in ordine alla
valutazione globale della filosofia hegeliana da parte di Wahl 148. Qui voglio
148Cfr. supra, p. 21.
94

dare ancora qualche ragguaglio su qualcuna delle caratteristiche specifiche
dei due commenti.
Commentando le pagine hegeliane sulla coscienza trasmutabile,
Wahl introduce il riferimento concreto all’ebraismo. La stessa cosa fa
Hyppolite. Ma la differenza di tono è notevole. Per Wahl (conformemente
alla sua convinzione per cui si equivalgono coscienza infelice e religione)
qui Hegel parlerebbe espressamente del giudaismo (tant’è vero che, come
s’è detto, egli intitola “la coscienza infelice nel giudaismo” questa parte del
suo commento); per Hyppolite il riferimento alla religione ebraica è lecito,
sì, sulla base della testimonianza delle Jugendschriften, ma esso, da fare
proprio “qualora si voglia un esempio concreto” 149 della opposizione fra
trasmutabile e intrasmutabile, non è l’unico possibile (infatti Hyppolite
richiama a questo riguardo anche la “interpretazione che nella
Wissenschaftlehre Fichte dà della critica kantiana come primato della
ragion pratica”). Questo perché per lo studioso francese nella
Fenomenologia in generale e anche, quindi, nel capitolo sulla coscienza
infelice, i risultati degli studi giovanili di Hegel, compresa la modalità della
coscienza infelice come infelicità del popolo ebraico, sono “trasposti su un
piano propriamente filosofico” 150. Se, dunque, è giusto in sede di commento
riferirsi agli svolgimenti più concreti delle Jugendschriften è chiaro, per
Hyppolite, che non può essere operata alcuna riduzione: la dialettica
fenomenologica ha un senso filosofico trascendente rispetto a singole
analisi storiche concrete. E’ venuto bene alla luce qui, in contrasto con
l’atteggiamento wahliano, un carattere fondamentale dell’approccio
interpretativo hyppolitiano, sul quale dovrò ritornare più avanti.
Esaminare il paragrafo redatto da Hyppolite a commento delle
pagine hegeliane sulla figura dell’intrasmutabile - egli qui non cita
149Hyppolite 1989 (= 1946), p. 239.
150Ivi, p. 235. A questo proposito Hyppolite scrive anche: “Dagli scritti giovanili di Hegel sappiamo
che nella sua origine la coscienza infelice si fonde coll’ebraismo e poi si estende al cristianesimo
del Medioevo. Ma le pagine della Fenomenologia sulla coscienza infelice non contengono alcuna
menzione esplicita dell’ebraismo; dunque si tratta sempre di elucidazioni storiche che servono a
uno sviluppo necessario dell’autocoscienza (quando Hegel ritiene che servano)” (Hyppolite 1989 -
= 1946 -, pp. 46-7).
95

espressamente Wahl, ma dissemina il suo discorso di rimandi, a volte
anche testuali, al lavoro del suo predecessore -, mettendolo a confronto con
l’analoga sezione del commento wahliano è, forse, una delle maniere
migliori per misurare la vicinanza e, insieme, la distanza, fra i due.
Questa parte della figura fenomenologica segue, per Hyppolite, il
passaggio da quell’aspetto per cui la coscienza infelice è “coscienza della
vanità della vita, che non avendo in sé la propria essenza la doveva cercare
al di là di sé”, a quell’altro aspetto per cui essa diventa “quella soggettività
che non sarà più priva d’essenza ma la cui essenza sfuggirà sempre alla
coscienza che vuole impossessarsene” 151. Si va, cioè, dal riferimento
all’esperienza ebraica, a quello all’incarnazione di Dio nel Cristo: “la
saggezza di Salomone dovrà dunque incarnarsi in un essere concreto, nel
figlio di Davide” 152. Proprio a livello di questo giro di pensieri è possibile
dare un primo esempio della distanza che avvicina e separa Hyppolite e
Wahl. Il trascorrere della dialettica hegeliana dal momento, per così dire,
dell’ebraismo, a quello del cristianesimo è caratterizzato da Hyppolite in
questo modo: “Il progresso qui indicato da Hegel e corrispondente ai profeti
ebraici ci sembra questo: da prima la coscienza trasmutabile si oppone alla
propria essenza; essa è il rapporto di entrambe per noi; - poi è per se stessa
questo movimento della soggettività, questa ascesa. Da quel momento i due
termini si devono unire nella figura dell’intrasmutabile, ma questa figura le
rimane estranea” 153. Quindi: un primo accenno concreto ai “profeti ebraici”
e poi una descrizione riassuntiva che rimane aderente, anche nel lessico, al
dettato hegeliano. Wahl, invece, a questo stesso proposito, scrive: “In
questo inizio di capitolo, ciò che noi seguiamo è la storia del popolo ebraico
dal tempo di Abramo e di Mosè, quando esso si oppone a un Dio
immutabile, fino al tempo in cui questo immutabile discende nella
coscienza con Cristo [...]. Abramo, Mosè, Davide, Cristo possono essere
151Hyppolite 1989 (= 1946), p. 242.
152Ivi, pp. 243-4. Qui Hyppolite riprende alla lettera una notazione che Wahl, anch’egli, pone
all’inizio del suo commento per ridare il senso del procedere hegeliano. V. Wahl 1972 (= 1929), p.
166.
153Hyppolite 1989 (= 1946), p. 243, nota 20.
96

assunti a simboli della relazione fra il generale e il particolare” 154. E’
evidente che Hyppolite si è servito della caratterizzazione wahliana, ma ha
preferito restituirla in un linguaggio diverso, maggiormente fedele a Hegel,
mantenendo il generico riferimento ai profeti ebraici solo a titolo di
esempio. Wahl, invece, si potrebbe dire, fa nomi e cognomi, spingendo al
limite la concretizzazione del testo hegeliano, non preoccupandosi di
eccedere nell’accumulazione di rimandi simbolici.
Voglio mettere in risalto ancora un altro luogo del commento dove
si mostra questa diversità di atteggiamenti. Si tratta della parte finale del
paragrafo hyppolitiano, in cui lo studioso francese tira le somme e
riassume il senso di questo stadio della dialettica fenomenologica 155.
Commentando la posizione hegeliana la quale riconosce nell’incarnazione
un elemento di radicale contingenza e fatticità che ne marca l’insufficienza
speculativa, Hyppolite scrive: “Dio s’è fatto uomo: in ciò vi è una storicità
irriducibile che tuttavia lo spirito deve superare [...]. Occorrerà mantenere
tutto il romanticismo, tutta la storicità, ma legarlo all’elemento razionale e
fonderli l’uno nell’altro. In tutte le Jugendschriften - intorno alla positività
di una religione, al destino del cristianesimo - Hegel ha meditato su tale
elemento storico e sullo sforzo dell’autocoscienza per assimilarlo” 156. A
questo medesimo riguardo, come è diverso il commento di Wahl!: “Quanto
154Wahl 1972 (= 1929), p. 167.
155Per scrupolo di completezza mi pare giusto segnalare gli altri due passi in cui è evidente
l’utilizzo, da parte di Hyppolite, del lavoro wahliano. A proposito dell’affermazione hegeliana per
cui “la coscienza intrasmutabile è quindi in pari tempo anche coscienza singola e il movimento è
altrettanto movimento della coscienza intrasmutabile” (Hegel 1973 - = 1807 -, vol. I. p. 177), Wahl
commenta: “affermazione fondamentale dal punto di vista fenomenologico il quale non può fare a
meno d’una noumenologia, almeno a titolo d’ipotesi” (Wahl 1972 - = 1929 -, p. 171). Qualche riga
dopo Hegel commenta: “ma tale considerazione, in quanto essa appartiene a noi, qui è
intempestiva”. Wahl nota: “una teoria fenomenologica è l’analogo di una teoria della grazia, per la
quale non si può separare ciò che deriva da Dio e ciò che deriva dal libero arbitrio” (Wahl 1972 - =
1929 -, p. 172). Hyppolite, a sua volta, scrive: “La prospettiva in cui ci troviamo collocati è quella
di una fenomenologia, non di una noumenologia. Non si può separare ciò che viene da Dio e ciò
che viene dall’uomo, distinguere grazia e libero arbitrio: nella prospettiva in cui siamo si prende in
considerazione soltanto l’esperienza unilaterale della coscienza, non il movimento in sé e per sé
dello spirito assoluto” (Hyppolite 1989 - = 1946 -, p. 245).
Un’altra corrispondenza, stavolta testuale, è poco più avanti, a commento dell’affermazione
hegeliana per cui l’intrasmutabile che ha assunto una figura ha non solo non cancellato ma
addirittura rafforzato il momento dell’al di là (cfr. Hegel 1973 - = 1807 -, vol. I, p. 178); Hyppolite,
riprendendo Wahl 1972 (= 1929), p. 175, scrive: “Quel Dio che è morto non risulta poi più facile
da possedere del Dio che non conosce la vita” (Hyppolite 1989 - = 1946 -, p. 246).
156Hyppolite 1989 (= 1946), pp. 245-6.
97

alla riconciliazione finale, essa si troverà nello spirito in quanto esso ha
coscienza insieme dell’immutabilità e dell’individualità come tale, cioè in
quanto conserva un elemento individualistico e romantico. Ciò che Hegel
vuole è, dunque, conservare l’elemento individuale, cristiano e romantico:
ma, nello stesso tempo, egli cerca di elevarlo a un modo superiore per
giungere nella religione all’universale concreto, per pervenire a una sorta di
razionalizzazione del romanticismo e del cristianesimo insieme a una
cristianizzazione o romanticizzazione del razionale” 157.
Dove Hyppolite scrive “elemento storico”, Wahl scrive “elemento
individuale, cristiano e romantico”; se Hyppolite - contestualmente al
disegno hegeliano - parla di uno “sforzo dell’autocoscienza” per superare
l’opposizione all’elemento oggettivo, sforzo che, evidentemente, terminerà
momentaneamente nella ragione, Wahl, al contrario, brucia a suo modo le
tappe e parla di “universale concreto” realizzato nella “religione” 158.
Mi sembra inutile insistere oltre: questo confronto ha mostrato
bene, credo, la distanza, in termini di intendimenti e di risultati, fra
Hyppolite e Wahl alle prese col testo e il pensiero hegeliani.
Ciò che mi interessa fare a questo punto è, partendo da un’ultima
considerazione sul commento di Hyppolite al capitolo sulla coscienza
infelice, concludere l’esame del commentare hyppolitiano e introdurmi poi a
studiare le questioni generali che egli solleva a proposito di una
considerazione globale della Fenomenologia e del suo significato
speculativo.
Procedendo nel caratterizzare la coscienza infelice Hegel se ne
esce, quasi all’improvviso in una frase del genere: “la coscienza della vita, la
coscienza dell’esistere e dell’operare della vita stessa, è soltanto il dolore
per questo esistere e questo operare; quivi infatti come consapevolezza
dell’essenza ha soltanto la consapevolezza del suo contrario ed è quindi
157Wahl 1972 (= 1929), pp. 169-70.
158Anche più avanti - v. Wahl 1972 (= 1929), p. 188 - lo studioso francese parla della “religione
assoluta” come “punto d’arrivo” della dialettica fenomenologica.
98

conscia della propria nullità” 159. Abbiamo visto - come testimonia il suo
saggio del 1938 - che fin da subito Hyppolite fu colpito dalla tematica della
vita e della coscienza della vita. In queste pagine di Genesi e struttura lo
studioso francese non rinuncia a tornare sull’argomento. La “coscienza
della vita di cui parla Hegel è caratterizzata dapprima come “un riflettersi
che contrappone”, come “riflessione ci separa dalla vita”, come
“separazione dalla vita”, come “autocoscienza-riflessione della vita” 160.
Hyppolite rimarca che “prendere coscienza della vita è sapere che la vera
vita è assente e trovarsi come respinti sul lato del nulla”; prendere
coscienza della vita è scoprire che “la vita così come si dà non è la vita vera
ma solo un’accidentalità”. Nella riflessione come presa di coscienza della
vita, dunque, è impossibile una coincidenza di sé con sé, ma questa
disparità - nota Hyppolite - “è appunto il fondo della soggettività”. Alla
soggettività è essenziale l’inquietudine, “l’impossibilità di uscire dalla
duplicità”. L’io è “scisso in sé medesimo” e cosciente di una tale
contraddizione a lui interiore. In questo consiste “propriamente l’infelicità
della coscienza”. Hyppolite giunge, quindi, a identificare da un lato presa di
coscienza della vita e infelicità della coscienza, dall’altro infelicità della
coscienza e contraddizione, “anima della dialettica” 161. Proponendosi di
approfondire il senso dell’intima scissione dell’io Hyppolite nota che
l’autocoscienza - come è caratterizzata da Hegel - è elevazione
all’indipendenza; ma, altrettanto, che “tale indipendenza nell’ordine della
vita si traduce in libertà verso la vita”. L’autocoscienza “appare quindi come
l’elevarsi alla libertà”. E questo è il senso di un’espressione alquanto
singolare che Hyppolite aveva scritto nelle prime pagine del suo commento
al capitolo autocoscienza della Fenomenologia: “la presa-di-coscienza della
vita universale mediante l’uomo è una riflessione creatrice” 162, ossia
159Hegel 1973 (= 1807), vol. I, pp. 175-6. Citato in Hyppolite 1989 (= 1946), pp. 231-2.
160Cfr. Hyppolite 1989 (= 1946), p. 232 e pp. 236-7. Traggo da qui anche le citazioni che seguono.
161In questo senso egli può ritornare all’antitesi glockneriana e scrivere: “ecco allora come il
pantragismo hegeliano, così caratteristico delle Jugendschriften, si identifica col panlogismo del
filosofo” (Hyppolite 1989 - = 1946 -, p. 236).
162Hyppolite 1989 (= 1946), p. 181.
99

l’autocoscienza crea l’elemento della libertà umana. Già sappiamo che è il
problema della libertà quello con cui lo studioso francese si accosta a
Hegel, una libertà umana, che abbia insieme il respiro del singolo e quello
della collettività. Conviene già qui ricordare che cosa scriveva Hyppolite
proprio nel 1946 - l’anno di pubblicazione di Genesi e struttura - quasi a
marcarne e a suggellarne il significato globale: “Problema fondamentale di
ogni filosofia contemporanea. Tra la vita in generale e la coscienza che
l’uomo prende della vita, tra l’essere assoluto e il sapere quale rapporto può
mai esserci che rende possibile questa perpetua invenzione costituita dalla
presa di coscienza? come il sapere della vita può essere negazione di questa
vita (la coscienza infelice) e creatore di una vita nuova, in una dimensione
originale, che nella sua profondità non è null’altro che il niente della
soggettività? ``noi siamo il niente`` scrive Hegel a Jena. Come questa
negatività può infine essere creatrice se il meno non può generare il più?
Noi crediamo che la soluzione di Hegel sia stata quella di porre al fondo
delle cose il problema stesso al posto di una soluzione già bell’e pronta.
``L’assoluto è soggetto``, ciò significa che esso è sé essendo sempre più di
sé, che esso è sempre per se stesso il problema di se stesso. Così, mettendo
il soggetto o il problema al fondo delle cose, Hegel si dava la possibilità di
aprire la storia e di sempre giustificarla nello stesso tempo. Noi non
facciamo altro che indicare qui ciò che ci sembra essere il centro della
filosofia hegeliana - mettere il problema al posto della soluzione,
giustificando in tal modo la fecondità di tutte le mediazioni, senza tuttavia
avere come risultato un assoluto insondabile, non rivelabile” 163.
Coscienza della vita, negatività creatrice, soggettività, assoluto,
storia... Una serie di questioni che si aprono una dietro l’altra. E’ davvero,
questa, una tra le pagine hyppolitiane - solitamente così limpide nella loro
chiarezza francese - più tormentate. Non per questo meno significativa e
meritevole d’attenzione. Per afferrarne il senso, però, è opportuno affrontare
la seconda tappa di questo itinerario attraverso l’opera maggiore di
163Hyppolite 1946A, p. 144.
100

Hyppolite, quella che ci condurrà a indagare l’aspetto per cui essa può
essere letta non solo come commento, ma anche come interpretazione
globale della Fenomenologia dello spirito e, tramite essa, della filosofia
hegeliana.
2. l’interpretazione della Fenomenologia dello spirito
Il capitolo finale sul sapere assoluto e la prefazione all’intera
Fenomenologia sono i due luoghi privilegiati per una considerazione globale
della filosofia di Hegel a partire dall’opera del 1807. Questa è la limpida
persuasione di Hyppolite, il quale dedica all’esame di queste pagine
hegeliane la prima e la settima parte (e, in più, l’introduzione e la
conclusione al III capitolo della parte sesta) del suo Genesi e struttura.
Si tratta, in generale, di interpretare il senso del sapere assoluto
quale momento culminante e, insieme, risultato della dialettica
fenomenologica. E’ questione, per Hyppolite, di comprendere e far
comprendere che cosa possa significare che il sapere assoluto, inteso come
autocoscienza dello spirito assoluto, è nel contempo apertura della
dimensione della scienza (che, come tale, è priva di presupposti) e punto di
arrivo di un itinerario coscienziale. Da un punto di vista un po’ diverso, si
può dire che siamo di fronte al problema della relazione tra Fenomenologia
e storia: il sapere assoluto inaugura l’ingresso nella dimensione della
filosofia come scienza indipendente dal tempo; tuttavia ha delle condizioni
temporali. Se, dunque, il problema generale è capire che cosa possa voler
dire che il sapere assoluto ha dei presupposti temporali (o storici),
Hyppolite, con molta perspicacia, individua due direzioni della questione:
da una parte la considerazione del sapere assoluto come capitolo finale
della Fenomenologia conduce a guardare all’indietro e a discernere il ruolo
della storia nella Fenomenologia; dall’altra la costituzione d’essere del
sapere assoluto come autocoscienza universale dello spirito stimola a
spingere lo sguardo in avanti per determinare la configurazione del
101

apporto Fenomenologia-Logica (il quale coinvolge, a sua volta, due aspetti
complementari: da un lato la questione dell’autocoscienza dello spirito
assoluto chiama in causa una interpretazione della religione; dall’altro è la
problematica filosofica del senso da conferire all’autocoscienza universale).
E’ un fitto groviglio di interrogativi da dipanare. Si capisce come
anche i critici del lavoro hyppolitiano abbiano focalizzato soprattutto qui la
loro discussione: “qui si parrà la tua nobilitate”, sembrano aver voluto dire
allo studioso francese.
E’ tempo, dunque, di entrare nel dettaglio della disamina
hyppolitiana. Il primo grappolo di questioni che si presentano a chi, come
Hyppolite, vuole gettare uno sguardo retrospettivo a tutta la Fenomenologia
partendo dal suo esito finale, il sapere assoluto, mettono di fronte alla
considerazione del metodo dell’opera hegeliana e, in particolare, al ruolo
che in esso è giocato dalla storia.
Hyppolite richiama, a questo proposito, il fatto che l’idea di un
“itinerario dell’anima elevantesi a spirito attraverso la mediazione della
coscienza” poteva esser venuta a Hegel dall’influenza del Bildungsroman
dell’epoca: l’Emile di Rousseau, il Wilhelm Meister di Goethe, lo Heinrich von
Ofterdingen di Novalis erano tutti modelli in tal senso. Se, allora, la
Fenomenologia può esser vista come il Bildungsroman filosofico,
“ciononpertanto secondo Hegel una simile storia della coscienza non è un
romanzo ma un’opera scientifica”; “lo sviluppo della coscienza presenta in
sé una sua necessità” 164. La considerazione della scientificità dello sviluppo
fenomenologico conduce necessariamente Hyppolite a discutere le
affermazioni della introduzione alla Fenomenologia a riguardo della
negazione determinata e del metodo del sapere.
Sono note le affermazioni di Hegel per cui l’esperienza della
coscienza, in quanto riconoscimento della disparità esistente tra ciò che
essa aveva posto come vero e ciò che le risulta come certo, “non è un
164Hyppolite 1989 (= 1946), p. 17.
102

movimento meramente negativo”, poiché il risultato di ogni esperienza deve
essere inteso “come negazione determinata”, un nulla che “ha un
contenuto” in quanto “nulla di ciò da cui resulta”, nulla, quindi, da cui “è
immediatamente sbocciata una nuova forma” 165. Hyppolite preferisce
parlare, più che di negazione determinata, di “negazione creatrice”, effetto
della immanenza del tutto nella coscienza 166. E’ l’assoluto medesimo a
porsi, nell’esperienza della coscienza, in guisa determinata, ed è proprio per
questo che esso, nella coscienza, si oppone a se stesso e dunque si nega e
si supera. Questo - nota Hyppolite - è “quanto fa sì che la coscienza non sia
un esserci determinato o, se si vuole, un essere naturale”. Il fatto che
l’assoluto le sia immanente e, in tal modo, la obblighi a una trascendenza
continua delle sue determinazioni, del suo limite, questo è il motivo
profondo per cui la coscienza, diversamente da un qualsiasi ente naturale,
è “per sé la negazione delle proprie forme limitate o, se si vuole, della
propria morte” 167.
E’ a questo livello che la considerazione retrospettiva della
Fenomenologia alla luce del sapere assoluto - considerazione che ha portato
a riconoscere la presenza dell’assoluto come fondamento e anima della
coscienza stessa - conduce Hyppolite a confrontare l’idea hegeliana di
dialettica fenomenologica con la speculazione a lui contemporanea della
filosofia esistenzialista.
Hegel stesso - mette in risalto lo studioso francese - ha concepito
“il morire presente nella coscienza” come “momento necessario con cui essa
sopravvive a se medesima elevandosi a una forma nuova”.
Quest’immanenza della morte è “angoscia che possiede la coscienza stessa
165Cfr. Hegel 1973 (= 1807), vol. I, p. 71.
166”Simile funzione della negazione che in quanto negazione determinata genera un nuovo
contenuto, di primo acchito non si vede. Posto un certo termine A, può forse la sua negazione
non-A generare un termine B veramente nuovo? Non pare. Qui a nostro avviso per comprendere il
testo hegeliano si deve già ammettere che il Tutto sia sempre immanente nello sviluppo della
coscienza. La negazione è creatrice perché il termine posto era esso stesso una certa negazione,
era stato isolato. Di conseguenza si intende che la sua negazione (negazione della negazione)
permette di ritrovare nella sua particolarità questo tutto” (Hyppolite 1989 - = 1946 -, p. 21).
167Hyppolite 1989 (= 1946), p. 24. Addirittura Hyppolite scrive: “Tutta la Fenomenologia sarà una
meditazione su questa morte che, portata alla coscienza, lungi dall’essere esclusivamente
negativa, la fine nel nulla astratto, è al contrario una Aufhebung, un ascendere”.
103

e la spinge sempre oltre se stessa - finché essa non sia più una coscienza
umana [...] bensì raggiunga quel sapere assoluto che è
contemporaneamente sapere l’oggetto e sapere sé”; e questa angoscia “non
è soltanto [...] un’angoscia nell’ambito della conoscenza, ma un’angoscia
esistenziale, come tende a dimostrare tutta la Fenomenologia” 168.
L’angoscia esistenziale della coscienza è ciò che sulla scorta di Glockner
Hyppolite chiama il pantragismo, ossia il saldarsi di tragico esistenziale e di
negatività dell’assoluto. Certamente qui Hyppolite è vicinissimo a quanto
intendeva esprimere Wahl col suo porre in rilievo la centralità della
coscienza infelice nella filosofia di Hegel. Ed è proprio a partire da questo
giro di pensieri che molti critici hanno definito quella di Hyppolite una
interpretazione esistenzialista di Hegel 169. Ritengo che l’osservazione più
acuta al riguardo sia stata fatta da uno dei primissimi recensori di Genesi e
struttura, Mikel Dufrenne; egli, implicitamente ironizzando sulla tesi
interpretativa di Merleau-Ponty, scrive: “Senza dubbio il progetto iniziale di
168Hyppolite 1989 (= 1946), p. 25. In un saggio contemporaneo a Genesi e struttura - Hyppolite
1946B - lo studioso francese si è diffuso con maggiori particolari nell’esame della “parentela” fra
certi temi hegeliani e certi temi dell’esistenzialismo. Egli nota, ad esempio, che nel capitolo
autocoscienza della Fenomenologia la presa di coscienza della vita è un momento tragico, di presa
di coscienza della morte come limite che custodisce la totalità della vita - e qui si può pensare ad
Heidegger (cfr. Hyppolite 1946B, p. 95); oppure che la lotta a morte descritta da Hegel può essere
ben compresa nella sua necessità alla luce delle considerazioni sartriane sulla insopportabilità
dell’altrui sguardo cosificante (cfr. Hyppolite 1946B, p. 99).
169Il primo fondamentale contributo in questo senso si legge in Merleau-Ponty 1946, pp. 1313-4:
“Si può parlare di un esistenzialismo di Hegel perché anzitutto egli non si propone di incatenare
concetti, ma di rivelare la logica immanente dell’esperienza umana in tutta la sua ampiezza [...].
L’esperienza non è più come in Kant il nostro contatto affatto contemplativo col mondo sensibile;
qui la parola riprende la risonanza tragica che essa ha nel linguaggio comune [...]. C’è un
esistenzialismo di Hegel nel senso che per lui l’uomo non è subito una coscienza che possiede
nella chiarezza i suoi pensieri, ma una vita data a se stessa che cerca essa stessa di
comprendersi. Tutta la Fenomenologia dello spirito descrive questo sforzo che l’uomo fa per
riconquistarsi”.
Gli si fa eco in Vuillemin 1950: “Questa interpretazione di Hegel dà un senso più concreto, più
vitale alla dialettica [...]. Hyppolite mette in rilievo l’aspetto esistenziale della démarche dialettica”
(p. 193).
In D’Hondt 1969 si ricorda che: “Hyppolite è ben il figlio e il testimone del suo tempo [...]. In una
fraterna intimità con Sartre e Merleau-Ponty egli ha vissuto l’avventura esistenzialista”.
Altri critici sottolineano la portata antimarxista della vicinanza di Hyppolite all’esistenzialismo. V.
per es. Pompeo Faracovi 1972: questa studiosa insiste sul fatto che, per Hyppolite, la scissione
interna della coscienza “non deriva soltanto da certi conflitti economici, che possono un giorno o
l’altro sparire: deriva, invece, dal movimento stesso della Vita, dell’Idea, della Storia” (p. 24. Qui la
studiosa italiana cita dal saggio hyppolitiano La conception hégélienne de l’Etat et sa critique par
Karl Marx, in Cahiers Internationaux de Sociologie, 1946, II, pp. 142-61). Anche in Roth 1988 si
nota che “Hyppolite utilizza la sua comprensione della permanenza della coscienza infelice [...]
contro l’ideale marxista che la rivoluzione possa risolvere il problema dell’alienazione” (p. 39).
104

Hegel è opposto a quello dell’esistenzialismo: esso pretende di cogliere
l’essere, giacché il reale è razionale e la dialettica uno strumento di
intelligibilità; essa riproduce il movimento stesso dell’essere [...].
Introducendo la negazione nel cuore dell’essere, la tragedia nel seno
dell’assoluto, Hegel è più esistenzialista degli esistenzialismo. Per
l’esistenzialismo solo la coscienza è negatività [...]. Per Hegel l’infelicità della
coscienza è l’infelicità dell’essere” 170. D’altronde è lo stesso Hyppolite a
riconoscere che, se si vuole istituire un paragone fra alcuni temi hegeliani e
certi altri temi dell’esistenzialismo, è necessario “lasciare da parte il fatto
che la Fenomenologia [...] conduce al sapere assoluto” 171.
Insomma: da una lettura spassionata di Genesi e struttura risalta
con evidenza che l’immagine che Hyppolite ci restituisce di Hegel non può
essere seriamente etichettata con l’aggettivo di “esistenzialista”; egli è
troppo attento alla complessità e alla globalità del lavoro hegeliano per
tranciare giudizi affrettati e parziali. La negatività dell’assoluto e la sua
immanenza nella coscienza a costituire la tragicità dell’esperienza sono
sottolineate, sì, da Hyppolite, ma non in modo tale da indurlo a soffermarsi
sull’aspetto per cui l’infelicità della coscienza sarebbe la sorgente più o
meno celata dell’ispirazione hegeliana; questo evidenziare il “pantragismo”
hegeliano gli serve, piuttosto, per cercare di interpretare le affermazioni
hegeliane - lo abbiamo visto - intorno alla necessità del procedere
fenomenologico.
Non bisogna dimenticare che Hyppolite sta compiendo una lettura
retrospettiva della Fenomenologia a partire dal guadagno del sapere
assoluto. Perciò gli interessa verificare la necessità del cammino
fenomenologico. Per fare questo, già l’ho anticipato, Hyppolite guarda al
ruolo che nel metodo della Fenomenologia gioca la storia. Scrive, infatti, lo
studioso francese: “Il succedersi delle esperienze della coscienza nella
Fenomenologia è [...] accidentale soltanto per la coscienza fenomenica. Per
170Dufrenne 1947, p. 470.
171Hyppolite 1946B, p. 93.
105

noi che raccogliamo tali esperienze, si scopre [...] la necessità della
progressione [...]. D’altro canto si deve riconoscere che questa necessità
(sintetica) non è sempre facile da cogliere, e al lettore moderno talvolta il
passaggio suona arbitrario. Tale passaggio d’altra parte pone il problema
dei rapporti tra la Fenomenologia e la storia” 172.
E’ la presenza del riferimento alla storia che introduce nella
Fenomenologia un elemento di accidentalità: chiarire i rapporti tra
Fenomenologia e storia è, per Hyppolite, basilare sia per dare il giusto peso
alla componente “tragica” dell’assoluto hegeliano, sia per valutare la
scientificità del processo fenomenologico. Da un lato, infatti, quando
Hyppolite accenna al “pantragismo” non lo fa per limitarsi a descrivere la
scissione inerente all’intimità della coscienza, ma piuttosto per evidenziare
che la visione hegeliana della storia è tragica 173; dall’altro, se la medesima
lacerazione inerente alla coscienza è motore sia dell’esperienza storica, sia
dell’esperienza descritta nella Fenomenologia, è chiaro che per Hyppolite si
presenta ineludibile l’interrogativo sul ruolo della storia nell’opera del 1807.
Che cos’è, dunque, la Fenomenologia? “E’ essa una storia
dell’umanità o vuole essere per lo meno una filosofia di tale storia?” 174. Una
prima risposta dello studioso francese è decisa: la Fenomenologia non è la
storia del mondo (Weltgeschichte) né una filosofia della storia del mondo 175.
Ciò tuttavia non risolve il problema. E’ innegabile, infatti, che nella
Fenomenologia la storia ha gran parte. Hyppolite adotta una duplice
misura: la Fenomenologia, anche da questo punto di vista, può essere
divisa in due parti 176. Per ognuna di queste vale un criterio di giudizio
172Hyppolite 1989 (= 1946), p. 34, nota 59.
173Cfr. Hyppolite 1989 (= 1946), pp. 39-40: “La visione che Hegel prende della storia è tragica.
L’astuzia della ragione non vi figura da semplice mezzo per congiungere l’inconscio al conscio, ma
da tragico conflitto, sempre superato e sempre rinnovato, fra l’uomo e il suo destino. Questo
conflitto Hegel ha cercato di pensare, e di pensarlo in seno all’Assoluto stesso [...]. Il pantragismo
della storia e il panlogismo della logica non sono che una sola e medesima cosa”.
174Ivi, p. 35.
175Cfr. ivi, p. 44.
176Hyppolite è convinto che la Fenomenologia sia un’opera unitaria passibile di una interpretazione
unitaria. Nonostante ciò mette in rilievo il fatto che tra la prima parte di essa (“corrispondente a
una fenomenologia della coscienza in senso ristretto”) e la seconda parte (“corrispondente a una
fenomenologia dello spirito nel senso hegeliano della parola, cioè da un lato spirito finito come
106

diverso. Nella prima parte, fino al momento ragione, la funzione della storia
è, per Hyppolite, meramente esemplificatrice. Hegel, cioè, si serve di
elucidazioni storiche “per illustrare e precisare la sua descrizione” 177 degli
sviluppi originali della coscienza. A questo livello il problema è capire se
questi esempi concreti sono da Hegel scelti arbitrariamente oppure si
impongono assolutamente.
Sulla seconda parte dell’opera il giudizio di Hyppolite è più cauto:
qui “il problema è [...] molto più complesso. A volte si ha l’impressione di
essere di fronte a una vera filosofia della storia” 178. In ogni caso lo studioso
francese non ammette nemmeno per questa seconda parte dell’opera - il
cui sviluppo sembra coincidere con lo sviluppo storico reale, dalla Città
antica alla rivoluzione francese - che si possa dire di essere davanti a una
filosofia della storia del mondo.
Due ragioni lo inducono a questa valutazione. Da una parte “non
si può dire che lo spirito preceda la religione nel tempo: la precede solo per
noi che per comprendere il senso della religione abbiamo bisogno d’aver
esaurito lo sviluppo dello spirito come esistenza ed essere arrivati al
pensiero della conciliazione”. Dall’altra i vari riferimenti storici scelti da
Hegel “non abbracciano affatto la storia universale, ma coincidono soltanto
spirito oggettivo, dall’altro lo spirito assoluto come religione [...] e come filosofia”), cioè tra i primi
tre momenti - coscienza, autocoscienza, ragione - e i secondi tre - spirito, religione e sapere
assoluto -, esiste una “grande frattura” (cfr. Hyppolite 1989 - = 1946 -, pp. 78-9).
Hyppolite, in verità, non segue pedissequamente Haering, il primo a ritenere che l’opera di Hegel,
in base al progetto originario, doveva estendersi soltanto fino alla ragione e che proseguì fino al
capitolo sul sapere assoluto solo durante i mesi della stesura e della pubblicazione, segnando così
al suo interno il determinarsi di una frattura; lo studioso francese, anche se in alcuni punti segue
lo Haering (ad es. là dove mostra di ritenere che Hegel abbia iniziato a lavorare alla Fenomenologia
solo a partire dal 1806, o che i titoli dell’indice “C.(AA) Ragione”, “(BB) Spirito”, ecc. siano
un’aggiunta degli editori e non opera di Hegel) in generale non si ferma alle conclusioni del critico
tedesco ma, in base a considerazioni non tecniche ma teoretiche, riguadagna la convinzione di
un’unità di ispirazione dell’opera ben precisa.
Per una discussione critica della tesi haeringhiana (contenuta nel saggio Die
Entstehungsgeschichte der Phaenomenologie des Geistes, in “Verhandlungen des 3. Hegelkongress,
hrsg. v. B. Wigersma, Tuebingen/Haarlem, 1934, pp. 118-38) e anche della posizione hyppolitiana
rispetto ad essa, v. O. Poeggeler, Zur Deutung der Phaenomenologie des Geistes, in “Hegel-
Studien”, 1 (1961), pp. 255-94; trad. it. in Id. Hegel, l’Idea di una fenomenologia dello spirito, NA,
1986, pp. 181-229; v. in particolare le pp. 199-212.
177Hyppolite 1989 (= 1946), p. 46.
178Ivi, p. 48.
107

con certi fenomeni storici che Hegel giudica particolarmente
significativi” 179.
Quale, allora, il significato dello sviluppo fenomenologico rispetto
allo sviluppo della storia? Hyppolite trova nella prefazione della
Fenomenologia un passo in cui Hegel stesso ha tematizzato questo
problema: “il singolo deve ripercorrere i gradi di formazione dello spirito
universale, anche secondo il contenuto, ma come figure dello spirito già
deposte, come gradi di una via già tracciata e spianata. Similmente noi,
osservando come nel campo conoscitivo ciò che in precedenti età teneva
all’erta lo spirito degli adulti è ora abbassato a cognizioni, esercitazioni e fin
giochi da ragazzi, riconosceremo nel processo pedagogico, quasi in
proiezione, la storia della civiltà” 180. Hyppolite non manca di far notare che
“storia della civiltà” (histoire de la culture universelle) è, nell’originale
tedesco Geschichte der Bildung der Welt: se Hegel parla di storia, lo fa per
evidenziare un percorso educativo. L’universale formazione (Bildung) dello
spirito va evocata nella coscienza del singolo affinché questa se ne appropri
divenendone consapevole. “Vi è dunque un certo rapporto fra la filosofia
della storia e la fenomenologia. Quest’ultima è lo sviluppo concreto ed
esplicito della cultura dell’individuo, l’elevazione del suo io finito fino all’io
assoluto, ma questa elevazione è possibile solo utilizzando i momenti della
storia del mondo che sono immanenti alla coscienza individuale” 181.
Hyppolite sta guardando alla Fenomenologia nel suo insieme alla
luce di una considerazione retrospettiva a partire dal sapere assoluto. Da
questa posizione valuta il ruolo della storia nell’opera hegeliana. E’ la
storia, infatti, col suo carico d’accidentalità, che può inficiare la necessità
del procedere fenomenologico e del suo esito finale, il sapere assoluto
stesso. E’ per questa strada che lo studioso francese arriva ad accostare,
seguendo la prefazione alla Fenomenologia, storia e cultura. La
Fenomenologia da questo punto di vista può essere giudicata così: un’opera
179Ivi, p. 50.
180Hegel 1973 (= 1807), vol. I, pp. 22-3; cit. in Hyppolite 1989 (= 1946), pp. 51-2.
181Hyppolite 1989 (= 1946), p. 52.
108

di descrizione della formazione non soltanto della coscienza naturale al
sapere assoluto, ma anche dell’io finito, individuale, “all’io umano [...] che
abbraccia in sé tutto lo spirito del suo tempo” 182. Hyppolite utilizza questa
curiosa espressione - “io umano” - per indicare che l’io assoluto cui vuole
giungere Hegel con la sua opera è il risultato di un’esperienza che sorpassa
di molto la semplice sfera teoretica comprendendo in sé i modi di vivere, le
Weltanschauungen estetiche e religiose, la morale. Tutti quegli elementi,
insomma, che Hyppolite fin dal primo momento ha valutato come la parte
più concreta e ricca della Fenomenologia. E’ in questo concetto ampio di
esperienza che il nostro individua lo spazio in cui Hegel ha potuto inserire -
allargando così “il suo progetto iniziale [si sente il discepolo di Haering]
d’introduzione della coscienza non scientifica alla scienza” -, nell’opera del
1807, “tutti gli sviluppi più propriamente storici sullo spirito oggettivo e
sulla religione” 183.
Insomma: che la Fenomenologia possa interpretarsi in generale
come una storia della cultura, della formazione del singolo all’universale, è,
per Hyppolite, la conseguenza del fatto che Hegel ha voluto concepire
l’esperienza nella sua integralità. Questo, a sua volta, non è che un aspetto
della convinzione hegeliana più generale che il sapere assoluto è il risultato
non solo di un processo teoretico ma anche storico: “il sapere assoluto ha
dei presupposti storici”, nota Hyppolite; “già nel 1807 Hegel sa che la
filosofia, il sapere assoluto, è un risultato coincidente con la riflessione
dello spirito in una certa epoca”.
Ecco perché nella nozione di Bildung Hyppolite vede compendiati i
due aspetti del percorso fenomenologico (quello del passaggio dalla
coscienza empirica alla scienza e quello dell’elevazione del singolo alla
coscienza dello spirito del suo tempo, dell’umanità in lui) e,
secondariamente, ritrovata dal punto di vista teoretico quell’unitarietà della
Fenomenologia che certe considerazioni storiografiche sembravano
182Ivi, p. 53.
183Ivi, p. 55.
109

minacciare: “quando si innalza al sapere assoluto, la coscienza empirica
deve in pari tempo rendersi consapevole di una certa storia dello spirito
senza la quale il sapere assoluto sarebbe inconcepibile; e tale presa di
coscienza non è ritorno puro e semplice al passato, ma, nel suo apprendere
retrospettivo, ciò che giustifica quel passato e ne determina il senso” 184.
Storia e Fenomenologia si saldano nella Bildung: l’opera hegeliana non è un
compendio della storia universale né una filosofia della storia ma, più
propriamente, “la reminiscenza di tale storia in una coscienza individuale
innalzantesi al sapere” 185.
Il problema adesso è, perciò, capire con quale criterio e in quale
ordinamento questa reminiscenza coscienziale della storia inserisca nel
procedere fenomenologico gli spunti e gli esempi che le vengono dalla storia
stessa.
Abbiamo visto 186 che, secondo Hyppolite, Hegel ha rifuso nella
Fenomenologia i risultati del suo particolare itinerario giovanile di
formazione. Le sue meditazioni sulla storia, sulla religione e
sull’organizzarsi della vita di un popolo consegnate a quaderni non
destinati alla pubblicazione sono, per lo studioso francese, riorganizzati
nella Fenomenologia: quello che qui è cammino di formazione della
coscienza non filosofica coincide col personale itinerario formativo del
filosofo tedesco 187.
Hyppolite, però, non deduce da ciò l’arbitrarietà ovvero la non
scientificità della Fenomenologia. Il fatto che il cammino del formarsi della
coscienza alla scienza nell’opera jenese sia condizionato storicamente e
individualmente non è per lui una ragione sufficiente per concluderne alla
184Ivi, pp. 55 e 56. Cfr. anche p. 86: “era impossibile che Hegel arrestasse lo sviluppo
fenomenologico dopo la ragione individuale, poiché tutto il movimento della coscienza individuale
- che ha la ragione - era orientato verso un mondo soggettivo e oggettivo insieme, verso la
comunità spirituale [...]. La fenomenologia della coscienza doveva ampliarsi a fenomenologia dello
spirito affinché la coscienza potesse divenire coscienza dello spirito. Essa infatti può essere sapere
assoluto solo se è autocoscienza dello spirito”.
185Ivi, pp. 58-9.
186Cfr. supra, cap. II, p. 44 e nota 26.
187Cfr. Hyppolite 1989 (= 1946), p. 66: “La Fenomenologia era per Hegel il modo di dare al pubblico
[...] la storia del proprio sviluppo filosofico”.
110

non scientificità - in senso hegeliano - dell’opera: Hegel - nota Hyppolite - si
è sempre sforzato, fin dai primi lavori giovanili, di pensare l’unità di
particolarità e universalità. Tutto il discorso hegeliano vuole dimostrare che
“l’universalità umana trova il suo compimento solo nell’esperienza vissuta
di una coscienza particolare” e che, “per converso, tale esperienza vissuta
trova il suo senso soltanto in un pensiero universale”. Hyppolite, insomma,
ritiene che dall’itinerario giovanile, ripensato e organizzato nella
Fenomenologia, Hegel abbia tratto ciò che poteva valere universalmente e
quindi avere i crismi della necessità. Approfondire il particolare per
ritrovarvi l’universale, pensare così “la dialettica dell’individualità
universale”, è trovare, in Hegel stesso, la chiave “per comprendere il senso
dello sviluppo fenomenologico, il suo rapporto con la storia del mondo”.
Hyppolite è sensibile a questa concezione hegeliana e confessa che
“questo sforzo per riunire particolare ed universale nell’individualità
spirituale è quanto costituisce l’interesse dello hegelismo e, nello
hegelismo, della Fenomenologia” 188.
188Hyppolite 1989 (= 1946), p. 63. Non concordo del tutto, perciò, con quanto è affermato in
Bonacina 1991, p. 87: “per Hyppolite la necessità interna dell’opera [la Fenomenologia] è in
qualche modo inficiata dal carattere di biografia intellettuale”. Ritengo di aver mostrato che,
se è vero che Hyppolite non nasconde la parvenza di arbitrio inerente a taluni sviluppi
fenomenologici (cfr. Hyppolite 1989 - = 1946 -, p. 34, nota 59), tuttavia egli non critica Hegel per il
suo sforzo di integrare l’accidentale (storico-biografico) nell’universale necessario: quest’operazione
hegeliana, anzi, è oggetto della sua ammirazione.
E’ palese che una critica di Hyppolite al sistema hegeliano esiste: già nel suo primo saggio lo
studioso francese aveva affermato chiaramente che “nessuno pensa più oggi ad adottare
integralmente il sistema hegeliano” (Hyppolite 1935, pp. 399-400); ma quando (cfr. Hyppolite
1957A, p. 233) Hyppolite, tracciando un resoconto della sua attività di hegelista, si trova a
caratterizzare il suo atteggiamento nei confronti del sistema, scrive: “lo hegelismo ortodosso aveva
conosciuto soprattutto il sistema hegeliano dell’Enciclopedia, come sistema della sintesi e della
riconciliazione; il nostro hegelismo si adoperava a ritrovare in Hegel ``il travaglio, il dolore e la
pazienza del negativo``”. Non si nega quindi il sistema tout court, ma un’immagine sclerotizzata di
esso. D’altronde egli arriva a scrivere (Hyppolite 1946B, p. 103): “attraverso il tragico
dell’opposizione sempre necessaria appare dunque la rivelazione di un universale concreto [...].
Questa unità della trascendenza e dell’immanenza, questo Dio che muore nell’uomo mentre
l’uomo s’eleva al divino [...], questo superamento delle esistenze che appare alla fine della
Fenomenologia, è forse il contrario di una filosofia esistenzialista, come invece ha creduto
Kierkegaard?”. Hyppolite non ripudia la necessità (“il tragico dell’opposizione sempre necessaria”),
anche se sottolinea di più l’aspetto per cui si tratta di necessità della contraddizione e meno
quello della necessità della sintesi. Il difficile equilibrio hegeliano non è completamente
mantenuto, ma nemmeno ripudiato. A volte Hyppolite si spinge anche più in là nell’avvicinarsi,
dal suo peculiare punto di vista, al sistema: “Da parte nostra non crediamo ci sia un’autentica
discontinuità (almeno nel pensiero, poiché la presentazione è ben diversa) tra gli scritti giovanili di
Hegel, la Fenomenologia e le opere della maturità. Si tratta [...] del problema dell’alienazione
dell’uomo” (Hyppolite 1948A, p. VI).
111

La formazione dell’individuo all’universale, la Bildung che stringe
indissolubilmente scienza e storia è, quindi, la prima grande chiave
ermeneutica che risulta dalla considerazione del sapere assoluto in quanto
luogo che consente di guardare all’indietro alla totalità del cammino
fenomenologico 189.
189Hyppolite intende la Bildung principalmente come formazione del singolo, o, almeno, è questo
l’aspetto che maggiormente gli interessa mettere in luce. Abbiamo visto che già nel saggio del
1938 Hyppolite poneva la coscienza umana come “soggetto assoluto” della storia (cfr. supra, cap.
II, p. 50). Tuttavia lo studioso francese è sempre molto attento e non gli sfugge l’aspetto del
discorso hegeliano per cui la Bildung “non è soltanto quella dell’individuo” ma “è anche un
momento essenziale del tutto, dell’Assoluto”. Infatti “se l’Assoluto è davvero soggetto e non solo
sostanza, allora è il proprio riflettersi in sé, il suo divenire cosciente
di sé come coscienza dello spirito, cosicché, quando la coscienza progredisce da esperienza a
esperienza ed estende in tal modo il proprio orizzonte, l’individuo si innalza all’umanità, ma in
pari tempo l’umanità diviene cosciente di sé. Lo spirito diviene l’autocoscienza dello spirito”
(Hyppolite 1989 - = 1946 -, p. 54). Quando, allora, Hyppolite dice che Hegel, nella Fenomenologia
e in particolare nel capitolo autocoscienza, andando alla ricerca delle “condizioni generali
dell’esistenza umana” e trovandole nelle “condizioni stesse dell’autocoscienza” (ossia nella lotta a
morte, nel lavoro, nel riconoscimento fra le autocoscienze, nei fenomeni, cioè, che descrivono
l’ambito dell’intersoggettività), ha inteso “fondare il fatto storico” (Hyppolite 1947A, p. 105), in tal
caso non mi sembra questo un buon motivo per dire che Hyppolite ha disegnato
un’interpretazione di Hegel complessivamente definibile “umanistica”.
E’ questa la tesi che, invece, si legge in Rossi 1960, pp. 365 e sgg. (E poi anche in Bedeschi 1967,
pp. 593-6, il quale, però, soltanto riassume il discorso di Rossi). Rossi ritiene che Hyppolite,
essendosi limitato, in Genesi e struttura, a un mero lavoro esplicativo, abbia consegnato solo in
alcuni saggi minori la sua interpretazione di Hegel. Ponendo a fondamento del suo argomentare
questa cesura nella produzione hyppolitiana Rossi prende in esame Hyppolite 1947A.
Di questo saggio Rossi mette soprattutto in rilievo come Hyppolite giudichi Hegel aver posto a
tema nella Fenomenologia “quali siano le condizioni dell’autocoscienza cioè dell’esistenza stessa
dell’uomo” (Hyppolite 1947A, p. 107). Ciò che Rossi contesta è quel “cioè”: Hyppolite, per il critico
italiano, ha compiuto l’inaccettabile operazione di identificare senz’altro “autocoscienza” e
“esistenza umana”. Rossi si rifà alla critica marxiana a Hegel per cui ciò che si muove nella
dialettica fenomenologica non è affatto il particolare concreto (l’uomo determinato) ma
un’astrazione di esso, una determinazione transitoria e inessenziale dell’assoluto che, solo, per
Hegel è vero. Per Rossi, quindi, non si può vedere nella dialettica dell’autocoscienza un punto di
partenza reale per giungere a porre a tema la vera intersoggettività umana, la storia reale; infatti,
per lo studioso italiano, quest’ultima sarebbe il risultato di un autentico processo di mediazione
che non si trova, però, nella Fenomenologia; in quest’opera si trova invece una dialettica che non
si fonda su termini autenticamente opposti, ma su “simboli già in anticipo trascesi”.
Poiché, allora, la fondazione hegeliana della storia fa leva, per Rossi, non sull’uomo concreto e
reale, ma sull’autocoscienza che è un momento dell’assoluto e non qualcosa di stabile e di
autosufficiente (e, in tal senso, non è nemmeno una autentica fondazione), viene perciò da
concludere che il vizio dell’interpretazione hyppolitiana sarebbe, in fin dei conti, quello di aver
ricercato una concretizzazione (“umanistica”) della dialettica hegeliana che fa il gravissimo errore
di non passare prima per il capovolgimento, operato da Feuerbach e da Marx, della astratta
dialettica hegeliana! Il torto di Hyppolite, insomma, sarebbe quello di non essere marxista...
Senza dover entrare nel merito della validità o meno della critica marxiana a Hegel, credo sia
sufficiente rilevare che il discorso di Rossi è traballante su ognuna delle due gambe su cui si
regge. Da un lato non è giustificato parcellizzare l’opus di un autore in vista di una migliore
comprensione di esso. Anzi, è solo dall’insieme degli scritti che si può cogliere l’autentico senso di
espressioni isolate. Da questo punto di vista non considero accettabile la riduzione dell’esame,
operata da Rossi, al solo saggio del 1947. Dall’altro lato non giudico corretto definire “umanistica”
l’interpretazione hyppolitiana di Hegel. A questo punto, però, il discorso si fa troppo impegnativo
per affrontarlo in una annotazione al mio discorso principale. Qui mi limito solo a un accenno.
112

Del trampolino del sapere assoluto Hyppolite si serve anche per
una considerazione prospettiva. Se, infatti, la Bildung è il processo tramite
il quale “condurre la coscienza individuale a rendersi conto dello spirito del
suo tempo”, nello stesso tempo si tratta, con ciò stesso, di “innalzarsi a un
sapere assoluto che mira a travalicare ogni sviluppo nel tempo, a superare
il tempo stesso” 190.
Il primo aspetto, quello in cui gioca un ruolo centrale la nozione di
Bildung, è, ancora una volta, la dimostrazione di quanto ho già messo in
rilievo: Hyppolite affronta il testo della Fenomenologia con l’intento di
ricavarne indicazioni utili alla risoluzione del problema di una libertà
storica lontana nel contempo e da un singolarismo esasperato, e da un
collettivismo spersonalizzante 191.
Il secondo aspetto della considerazione del sapere assoluto solleva
il complesso di questioni che concernono quello che è stato chiamato
l’umanismo hyppolitiano. Come va interpretato il sapere assoluto? Che
cosa significa un’autocoscienza assoluta dello spirito che ha delle
condizioni temporali nell’esistenza e nel divenire dell’umanità? In quale
direzione interpretare la conciliazione tra finitezza e infinitezza che si
celebra nel capitolo finale della Fenomenologia? Se nella filosofia cade
l’ultimo velo, quello della rappresentazione, che divideva coscienza e
autocoscienza dello spirito, quale significato speculativo dare alla religione?
E, guardando in avanti, quale rapporto si viene ad instaurare tra
Fenomenologia dello spirito e Scienza della logica in base al guadagno del
sapere assoluto?
Rossi scrive: “la dialettica di signoria e servitù è stata assunta da Hyppolite come documento
fondamentale per un’interpretazione ``umanistica`` di Hegel”. Questo serve, inoltre, a Rossi anche
per accomunare in un unico giudizio - “lettura umanistica di Hegel” - entrambi i lavori di
Hyppolite e di Kojève. Ebbene, ecco che cosa scrive lo stesso Hyppolite a proposito della differenza
tra la sua interpretazione e quella di Kojève: “di fronte a questa interpretazione così ricca e
personale, spesso così esatta, la mia voleva essere più modesta [...]. Non ho messo in particolare
rilievo la dialettica del padrone e del servo, pur riconoscendone l’importanza” (Hyppolite 1957A, p.
239). Ma la questione dell’umanismo hyppolitiano va approfondita.
190Hyppolite 1989 (= 1946), p. 58.
191V. supra, cap. II, par. 3.
113

Tutte queste domande, in verità, non sono disgiunte dal problema
della libertà storica. Ne costituiscono, in fondo, l’approfondimento
speculativo. Se, infatti, fin dalle prime pagine di Genesi e struttura
Hyppolite ha descritto il procedere hegeliano come una storicizzazione
dell’esigenza kantiana 192, ovvero come una ricerca nella storia delle
condizioni di possibilità della libera esistenza storica dell’uomo, è evidente
che con ciò si pone pure la questione della storicità o meno (sopra-storicità)
di tali condizioni di possibilità. Hyppolite si esprime anche così: “un senso
della storia umana è possibile [...] e questo senso appare sia come posto
dall’operare dell’autocoscienza umana, sia come capace di razionalità, di
giustificazione nel mutuo riconoscimento [...]. Se noi aggiungiamo che
questa cosa umana, a partire dalla quale la Fenomenologia comincia a
diventare una storia stricto sensu, è chiamata da Hegel la verità [...],
comprenderemo quale sia il problema hegeliano - che è anche il nostro -,
quello dei rapporti tra la verità e l’esistenza. Come una verità può essere
opera umana, posta al cuore stesso dell’esistenza, tramite la mediazione
dell’esistenza, e superare, nello stesso tempo, questa esistenza?” 193.
Si apre qui il discorso sull’umanismo (ne facevo accenno poco
sopra): il passaggio al sapere assoluto è passaggio dal tempo all’eternità?
192V. Hyppolite 1989 (= 1946), p. 15. Cfr. Anche le pp. 392-3.
193Hyppolite 1947A, pp. 120-1. Che anche questo secondo aspetto, per così dire prospettivo, della
considerazione del sapere assoluto sia legato alla problematica della libertà storica ha una
riconferma anche testuale. Subito dopo aver detto questo, infatti, Hyppolite aggiunge: “Questo
problema non è stato risolto con chiarezza da Hegel, ma era possibile? E’ lo stesso problema che si
pone oggigiorno così nell’esistenzialismo come nel marxismo o nel cristianesimo” (Hyppolite
1947A, p. 121).
Che il sapere assoluto ponga, nel suo porsi, il problema del rapporto tra verità ed esistenza storica
è fortemente ribadito da Hyppolite. V. Anche Hyppolite 1948A, p. VII: “Questo problema è quello di
un senso possibile della storia, d’una Idea nella storia che insieme sia immanente alla storia e la
giudichi, le conferisca una Verità senza sorpassarla al punto d’essere una Trascendenza al di là
della storia [...]. Questo problema, quello di un senso della storia che non si riferisca a un al di là
inaccessibile, è il problema fondamentale di una ragione della storia. Verità e esistenza storica
sono i due momenti dell’antinomia”. Questo modo di impostare il problema è ben sottolineato in
D’Hondt 1969, p. 90: “Hyppolite ha insistito sulla necessità di comprendere tramite il radicamento in una storia che a sua volta reclama un
senso [...]. Libri, articoli, conferenze oppongono quasi sempre due termini, uno esistenziale o
storico, l’altro intellettuale, e si sforzano febbrilmente di ridurre questa opposizione: verità e
esistenza, logica e esistenza, struttura e genesi”. Lo stesso in Foucault 1969: “L’opera di J.
Hyppolite è sempre stata, fin dall’inizio, quella di dare un nome e far apparire - in un discorso nel
contempo filosofico e storico - il punto in cui il tragico della vita prende senso in un Logos, la
genesi di un pensiero diviene struttura di un sistema, l’esistenza stessa si trova articolata in una
Logica” (p. 134).
114

Oppure il sapere assoluto è la perfetta trasparenza dell’uomo alla propria
essenza, così che rimanga escluso ogni riferimento alla trascendenza? Si
tratta di una questione che ha molto impegnato Hyppolite: a ragione si può
dire che costituisca il fulcro speculativo sia di Genesi e struttura sia di
pressoché tutti i saggi e gli articoli che lo studioso francese produrrà fino
alla metà degli anni `60. E’ anche una questione che Hyppolite articola a
diversi livelli; tutti, comunque, centrati sull’interpretazione da dare al
sapere assoluto e, quindi, sul senso da pensare in primis per la
Fenomenologia e poi per l’intera speculazione hegeliana.
Esaminerò in questo scorcio di capitolo come il problema è
discusso da Hyppolite soprattutto in Genesi e struttura. Nel capitolo
successivo presenterò l’approfondimento hyppolitiano del tema negli scritti
degli anni `50 e `60.
3. Pensare la trascendenza
Il tema dell’umanismo è messo a fuoco per la prima volta nel
capitolo finale della parte VI di Genesi e struttura 194. Qui Hyppolite
introduce la discussione intorno al sapere assoluto e lo fa partendo
dall’interpretare il capitolo che la Fenomenologia dedica alla religione.
La religione, infatti, “ormai è questo sapere sé che costituisce lo
spirito assoluto”. Certo, Hyppolite non manca di rilevare che nella religione
la manifestazione dell’assolutezza dello spirito “è ancora imperfetta” in
quanto in essa lo spirito “appare a sé sotto il velo di una forma ancora
inadeguata [...] cioè rappresentandosi a sé come oggetto” 195. Hyppolite,
anzi, si sofferma a discutere e ad evidenziare la nozione di Vorstellung come
ciò che ancora distingue la religione dal sapere assoluto della filosofia.
194Il capitolo è intitolato: “La religione: Misticismo o umanismo?”. Conservo qui la traduzione di De
Toni. In effetti forse sarebbe meglio tradurre “umanesimo” essendo “umanismo” niente più che
uno sgraziato calco del francese humanisme. A dire il vero, indicando qui “umanismo” qualcosa di
concettualmente diverso dall’ “umanesimo” rinascimentale questa diversa traduzione ha un suo
senso.
195Hyppolite 1989 (= 1946), pp. 661 e 662.
115

Però, quanto specialmente sta a cuore allo studioso francese è far vedere
che anche a proposito della religione si pone, pure se in maniera ancora
imperfetta, quello stesso dilemma che caratterizza l’interpretazione del
sapere assoluto.
Hyppolite prende le mosse da una definizione: “la religione è
l’autocoscienza dello spirito assoluto così come questa viene rappresentata
dallo spirito finito” 196. Egli commenta: “tale rappresentazione dello spirito
assoluto da parte di un popolo o di una comunità nella storia è l’aspetto
fenomenico della religione - quanto fa sì che essa possa entrare in una
fenomenologia [...]; ma il fatto che d’altro canto essa sia una autocoscienza
dello spirito assoluto ne farebbe piuttosto una noumenologia” 197.
Nella religione danza una ambiguità fondamentale: è, essa, la
rappresentazione che uno spirito finito, l’uomo nella sua storia, si fa di Dio,
oppure è il sapere che Dio acquista di sé? La risposta che Hyppolite dà a
questo interrogativo è netta: “Per Hegel [...] la religione è
contemporaneamente l’una e l’altra cosa [...]. Lo spirito finito, fenomenico
non è esso stesso null’altro che lo spirito assoluto nel proprio divenire
consapevole di sé [...]. Prima del sapere assoluto, già la religione è il
momento in cui la fenomenologia, in cui lo spirito assoluto si rivela come
tale, si manifesta a sé nel suo manifestarsi all’uomo. Dio, lo spirito assoluto,
non è al di là del sapere che ne ha la religione, un traguardo già pronto,
una verità priva di vita, collocata al di fuori del suo manifestarsi: no, il
manifestarsi nel tempo e, così facendo, manifestarsi a sé nella propria
eternità, è sua essenza stessa. Esso è sapere sé nell’uomo e mediante
l’uomo, che così partecipa della vita divina” 198.
Per Hyppolite, dunque, Hegel ha concepito la religione in modo
tale che l’autocoscienza in Dio presuppone la finitezza dello spirito umano,
ma in maniera che quest’ultimo così si superi e si riconcili con l’infinito.
196Ivi, p. 659. Hyppolite ricava questa espressione da R. Kroner, Von Kant bis Hegel, Tuebingen,
vol. II, 1924, p. 403.
197Hyppolite 1989 (= 1946), p. 667.
198Ivi, p. 668.
116

Hyppolite è sicuro che qui non ci si trova di fronte ad una qualche forma di
misticismo, neppure a una forma di misticismo speculativo quale può
essersi data in Eckhart o Boehme. In ogni caso, se pur si può dire che
Hegel abbia pensato anche attraverso le forme speculative del misticismo
tedesco, tuttavia per Hyppolite non si può proprio ammettere che la
filosofia hegeliana sia assimilabile a un misticismo in cui la vita
dell’umanità è un momento della vita e dell’autocoscienza divina, destinata
ad essere assorbita nella vita divina. E questo soprattutto per la ragione
che in Hegel non può essere trascurata la polemica - a volte feroce - contro
qualsivoglia guisa di pensiero che indulga all’ammissione della
trascendenza: se questo è un tratto che appare, per così dire, a prima vista
in Hegel, figuriamoci se un lettore attento come Hyppolite poteva negligere
un tale elemento proprio in sede di interpretazione globale della filosofia
hegeliana!
D’altra parte, escluso il misticismo, le formulazioni hegeliane
possono condurre il lettore a richiamare una concezione umanistica e
antropologica della religione. Hyppolite pensa a Feuerbach e alla sua critica
della religione la quale “invece di assorbire l’uomo in Dio assorbe Dio
nell’uomo” 199 e stima la coscienza che l’uomo ha di Dio come la coscienza
che l’uomo ha di sé e della propria essenza. Hyppolite ritiene che, in
generale, il pensiero hegeliano sia “molto lontano dalla religione” in quanto
“tutta la Fenomenologia appare come uno sforzo eroico per ridurre la
``trascendenza verticale`` a una ``trascendenza orizzontale``” 200. Tuttavia
“se pare inclinare verso questo umanismo, Hegel si rifiuta di ridurre
completamente Dio all’uomo. Egli mantiene sempre un certo necessario
superamento dell’uomo. La grande sofferenza dell’uomo - una forma della
coscienza infelice - sta proprio nell’essere egli ridotto a sé solo, nell’aver
assorbito a sé il divino. Se Dio stesso è morto, che cosa resta?” 201.
199Ivi, p. 670.
200Ivi, p. 671, nota 31.
201Ivi, p. 671.
117

Quest’ultimo passo è assai significativo per comprendere come
Hyppolite si muove a queste altezze. Egli sta discutendo il capitolo della
Fenomenologia sulla religione. A proposito di essa è possibile iniziare a
parlare del sapere assoluto e dei problemi che sono connessi alla sua
interpretazione. A questo livello si tratta soprattutto di capire se in Hegel
c’è un qualche spazio per tematizzare in maniera positiva la trascendenza.
Se non è possibile parlare di trascendenza nel senso corrente del termine,
né nel senso di un’esperienza mistica, tuttavia ad Hyppolite pare non si
possa nemmeno fermarsi al troppo umano di una lettura immanentistica.
Secondo lo studioso francese è anzitutto da questa lettura che è necessario
guardarsi, giacché Hegel stesso dà degli spunti interpretabili in questo
senso, senza tuttavia che questa sia la sua autentica posizione.
Caratteristica di una lettura immanentistica (o umanistica o antropologica
che dir si voglia) è non dare spazio che all’uomo: nella religione, come, a
maggior ragione, nel sapere assoluto della filosofia, l’autocoscienza
universale dello spirito è l’assoluta immanenza dell’autocoscienza dell’uomo
a se stesso. Per Hyppolite, con Hegel, è giusto parlare di immanenza, di
conciliazione, di assolutezza, ma questo non basta per escludere un
riferimento alla trascendenza, sia pure “orizzontale” 202.
Questo modo di impostare il problema significa per Hyppolite
mantenere la propria originalità nel panorama filosofico francese. Infatti,
rifiutarsi di parlare di misticismo è sconfessare la lettura di matrice
wahliana; non indulgere all’antropologismo feuerbachiano-marxiano vuol
dire allontanarsi da quell’interpretazione umanistica che in Francia era
stata introdotta da Koyré e sviluppata da Kojève.
202Hyppolite dice la stessa cosa quando afferma che “se è vero che lo spirito è storia e che la presa
di coscienza è essenziale al divenire dello spirito, disfarsi completamente della fenomenologia
suona impossibile” (Hyppolite 1989 - = 1946 -, p. 78). Qui la “fenomenologia” è proprio
quell’elemento di “trascendenza” che, per Hyppolite, bisogna mantenere all’interno di una corretta
interpretazione del pensiero di Hegel. E’ lo stesso giro di pensieri che lo studioso francese esprime
quando - lo abbiamo visto - commenta la nota affermazione hegeliana per cui “l’assoluto è
soggetto” dicendo che in tal modo esso “è sé essendo sempre più di sé”(V. supra, pp. 99-100, la
mia citazione da Hyppolite 1946A, p. 144).
118

Ma in quali termini Hyppolite prende le distanze da queste due
opposte letture? L’ho mostrato negli ultimi passi che ho citati:
introducendo un discorso sulla trascendenza orizzontale e proponendo un
uso polemico della nozione di coscienza infelice. Ciò significa che anche in
sede di interpretazione globale della Fenomenologia egli è interessato alla
questione di garantire filosoficamente la possibilità di una autentica libertà
nella storia. Da un lato, infatti, il cercare di dare un senso alla libertà nella
storia, fa sì che lo studioso francese non si sente troppo preoccupato di
controbattere alla lettura wahliana: Hyppolite sa che la battaglia hegeliana
contro il trascendente basta da sola ad escluderla; dall’altro lato questo gli
permette di usare polemicamente un concetto cardinale dell’interpretazione
wahliana - quello di coscienza infelice - proprio contro la lettura
umanistica: non si può ridurre tutto l’ambito della trascendenza all’uomo
perché quest’esperienza dell’immanenza totale è proprio la coscienza
infelice che Hegel ha criticato.
Se non è esperienza di trascendimento mistico né di alienazione
antropologica, che cos’è, allora, la trascendenza orizzontale che, per
Hyppolite, costituisce la vera via hegeliana? Bisogna che essa sia collegata
in qualche modo all’autentica libertà storica che, nell’ottica dello studioso
francese, è il frutto più maturo della filosofia di Hegel.
Ma a questo punto è necessario studiare quanto Hyppolite dice
intorno all’interpretazione del sapere assoluto come punto di appoggio per
un giudizio globale sullo hegelismo.
Il sapere assoluto e la sua interpretazione costituiscono il vero
interesse di Hyppolite nella Fenomenologia.
Egli - come abbiamo visto - parla, in una nota davvero sintetica, di
trascendenza orizzontale. Quest’espressione ci dice per lo meno due cose:
che al sapere assoluto è coessenziale un elemento di trascendenza; che
quest’ultima non può concepirsi nel senso di una trascendenza “verticale”
che comporti una qualsiasi forma di alterità. La Fenomenologia, dunque,
per Hyppolite dimostra, col suo culminare nel sapere assoluto, che lo sforzo
119

di Hegel è stato rivolto a pensare in modo nuovo la trascendenza, al di là (o
al di qua, se si preferisce) di ogni misticismo o umanismo 203.
Pensare la trascendenza in termini rinnovati: in Genesi e struttura
Hyppolite mette chiaramente in luce che questo è il vero nocciolo
speculativo del sapere assoluto e, con esso, della Fenomenologia. Con
questa sua opera Hegel ha inteso “condurre la coscienza individuale a
rendersi conto dello spirito del suo tempo [...] e, insieme, con ciò stesso, a
innalzarsi a un sapere assoluto che mira a travalicare ogni sviluppo nel
tempo, a superare il tempo stesso”; ma, si chiede Hyppolite, “non alligna in
ciò una sorta di contraddizione? Come può la coscienza superare
quell’incessante appello a trascendersi che le è essenziale [...] ed essere
contemporaneamente la coscienza di una certa epoca della storia dello
spirito? Si deve forse pensare che tale epoca sia essa stessa la fine del
tempo? Che Hegel abbia ingenuamente creduto che la storia finisse col suo
sistema?” 204. Per l’immanenza in essa dell’assoluto la coscienza contiene in
sé (anzi: è) la spinta a una continua trascendenza di sé; ma questo
movimento progressivo ha in sé un germe di compimento che arriva a
203L’espressione “trascendenza orizzontale” sembra avere, per Hyppolite, una certa importanza.
Se, infatti, essa in Genesi e struttura è confinata in una breve nota, dalle cronache della
discussone in Sorbona risulta che lo studioso francese se ne è servito per caratterizzare
globalmente la Fenomenologia in sede di esposizione preliminare.
Egli parla di trascendenza orizzontale come di quella operazione della coscienza per cui essa “si fa
riconoscere da un universale che è la sua propria opera”; in questo senso è “la trascendenza
orizzontale della storia” (Cfr. RMM, 1947, n. 2, p. 189 e La Nef, 1947 (4), n. 2, p. 139). Il discorso
sulla trascendenza orizzontale è, quindi, tale che si sviluppa intorno al concetto di
“riconoscimento universale delle autocoscienze” ovvero di “opera umana comune” che è “storia”.
Anche nella nota in Genesi e struttura (V. Hyppolite 1989 - = 1946 -, p. 671, nota 31) si dice che
“allora non si dà più alcuna trascendenza fuori dal divenire storico”.
Caillois 1948 commenta in tono “kojèviano”: la trascendenza orizzontale non è “nient’altro che il
divenire storico stesso nella misura in cui implica l’azione negativa dell’uomo” (p. 1903). De
Gandillac 1948, invece, introducendo la distinzione tra Historie - come susseguirsi inarrestabile di
accadimenti - e Geschichte - come totalità che comprende il compimento di un τελοs - scrive: “la
trascendenza orizzontale [...] sembra implicare un movimento indefinito dell’umanità nel quadro
illimitato della Historie, movimento che non esclude la compiutezza (come τελοs) della Geschichte”
(p. 131).
E’ apprezzabile lo sforzo di De Gandillac per trovare degli strumenti teoretici atti a pensare la
coesistenza di trascendimento e di compiutezza. Da questo punto di vista mi sembra più aderente
alle formulazioni hyppolitiane l’indicazione di Roth 1988 quando dice che nella trascendenza
orizzontale “la storia non è solo divenire [change over time, un po’ quello che intendeva De
Gandillac con Historie], è la comprensione del senso di quel divenire” (p. 44). In Hyppolite, infatti,
parlare di storia è sempre anche parlare di presa di coscienza di un senso.
204Hyppolite 1989 (= 1946), p. 58.
120

maturazione allorché la coscienza, esaurito il corso delle sue esperienze,
matura a spirito e diventa cosciente che la sua storia è la stessa storia dello
spirito. In tal modo si apre alla coscienza, che ormai non è più tale,
l’elemento dell’assolutezza. A questo livello si presenta a Hyppolite,
ineludibilmente, la pagina hegeliana del capitolo sul sapere assoluto nella
Fenomenologia, nella quale il filosofo tedesco mette a tema il discorso sul
tempo.
Un discorso sul sapere assoluto coinvolge necessariamente un
discorso sul tempo e sulla storia: è nel tempo e dal tempo, infatti, che, nella
visione hegeliana, si genera l’assolutezza. Seguiamo brevemente Hyppolite
nel suo esame.
A partire da sapere assoluto è possibile una riconsiderazione
dell’intera Fenomenologia. Da questo punto di vista “la storia della
coscienza - la Fenomenologia dello spirito - è [...] il progressivo rivelarsi della
sostanza spirituale al Sé”. “Nella Fenomenologia lo spirito si dà in
spettacolo a sé medesimo, conquista la propria ricchezza, la pone fuori di
sé come sua sostanza per ricondurla a se stesso [...]. Qui è in causa tutta
l’esperienza umana e in tutti i campi [...]. Tale esperienza avviene
necessariamente nel tempo, poiché nella coscienza ``l’intiero, ma non
concepito, è prima dei momenti``, e il concetto appare dunque alla
coscienza come una esigenza non soddisfatta [...]. Vogliamo dire che la
sostanza presentantesi come l’oggetto della coscienza ``non è ancora
concepita``, cioè non appartiene al Sé: essa deve svilupparsi in una
esperienza che la leghi all’autocoscienza, al concetto, ma allora il concetto è
presente come un’esperienza possibile [...]. Il tempo è dunque
l’inquietudine della coscienza che non ha raggiunto se stessa, della
coscienza che vede il suo Sé come fuori di sé” 205. L’esperienza della
coscienza, attraverso la serie completa delle figure della Fenomenologia,
giunge a porre la piena eguaglianza tra il Sé e la sostanza, tra
l’autocoscienza e il contenuto di ogni esperienza umana possibile. In
205Ivi, pp. 714-5. La citazione è da Hegel 1973 (= 1807), vol. II, p. 298.
121

termini generali si può parlare di eguaglianza, di conciliazione tra spirito
finito e spirito infinito, tra umanità nella sua storia e pensiero
autocosciente universale. Per Hyppolite “questo incontro nell’io = io dello
spirito infinito fuori dal tempo e dall’umanità nel tempo - incontro che solo
costituisce lo spirito assoluto - è il problema supremo della Fenomenologia
dello spirito. Esso è in sé il problema dei rapporti fra religione e filosofia e
quello del legame tra la Fenomenologia e la Logica nella forma seguente:
come può un sapere, in sé intemporale, assoluto, avere condizioni
temporali nell’esistenza e nel divenire dell’umanità?” 206.
La Fenomenologia ha come scopo quello di far maturare l’elemento
del concetto, in cui solo può vivere la filosofia 207 e di rivelare, nel contempo,
che questo elemento è frutto dell’esperienza umana. Hyppolite marca con
decisione questa dualità intrinseca al sapere assoluto: esso è insieme
singolare e universale, “l’autocoscienza come questa autocoscienza singola
e nello stesso tempo universale”; e, inoltre, è per forza di cose, il risultato di
una lunga storia: “per arrivarvi è occorso che la coscienza singola, chiusa
in sé, divenisse il medium del ``riconoscimento universale`` o - in altre
parole - che l’individuo si rendesse conto che il proprio essere dipendeva
dal riconoscimento altrui [...], dal riconoscimento di tutti gli altri, cioè di
tutta la storia” 208.
Nel sapere assoluto è quindi contenuta la dualità di singolare e
universale e di risultato e divenire: l’autocoscienza singolare finita e
temporale diviene, si trasforma fino a che genera l’autocoscienza dello
spirito assoluto, la filosofia come risultato della mediazione storica. “Il
concetto è l’autogenerarsi. Pertanto la ragione infinita si conosce
nell’autocoscienza umana ed è infinita solo in tale conoscenza finita di sé;
per converso l’autocoscienza umana si raggiunge soltanto in quel sapere sé
e in quella riconciliazione effettiva. Lo spirito non è assoluto se non quando
206Hyppolite 1989 (= 1946), pp. 734-5.
207Da questo punto di vista Hyppolite è categorico: “Hegel scrive la Fenomenologia per introdurre il
sapere assoluto” (Hyppolite 1952A, p. 156).
208Hyppolite 1989 (= 1946), p. 737.
122

lo diviene, e lo diviene solo nell’operazione con cui si trascende come spirito
finito” 209.
Hyppolite non manca inoltre di notare che, nell’economia
dell’opera jenese, lo spirito assoluto è specificamente il risultato
dell’incontro fra contenuto assoluto, maturato nella religione, il cui culmine
speculativo è dato dal fatto che la verità divina non appare più estranea al
Sé della comunità dei credenti che la pone, e forma assoluta del concetto,
presentatasi nella sua perfezione già nell’agire riconciliativo dell’anima bella
che rinuncia alla durezza della propria soggettività unilaterale. In tal modo
quella riconciliazione che “era in sé nella religione, diviene per la coscienza
e diviene infine il suo proprio operare”; così è aperto lo spazio all’assolutezza
del sapere e “l’autocoscienza universale esiste e conosce se stessa in questa
autocoscienza singola e storica che attua tale vita assoluta e a sua volta si
riconosce in tale universalità dell’io = io” 210.
Ma, certo, ciò che Hyppolite mette soprattutto in evidenza non è
tanto la struttura logica - contenuto assoluto, forma assoluta - di questa
riconciliazione: a lui preme evidenziarne l’elemento di tragicità. Infatti: lo
spirito infinito esiste solo attraverso lo spirito finito e per converso
quest’ultimo è solo in quel perpetuo superamento di sé; ciò significa, per
Hyppolite, che “l’ottimismo hegeliano non è quello di Leibniz per il cui il
male è solo un punto di vista parziale che dilegua nel Tutto. E’ lo stesso
spirito infinito ad aver bisogno di tale finitezza e negatività: l’infinito,
scriveva Hegel a Jena, è altrettanto inquieto quanto il finito e senza il
calvario della storia lo spirito sarebbe das leblose Einsame, la solitudine
senza vita” 211.
Una prima considerazione: Hyppolite, a partire dal sapere
assoluto, ha svolto una duplice indagine. La prima, retrospettiva, ha
evidenziato l’aspetto per il quale la Fenomenologia può esser letta come
Bildung del singolo all’universale. La seconda, prospettiva, conduce a
209Ivi, p. 738.
210Ivi, p. 740.
211Ivi, p. 651. Il riferimento è, evidentemente, alle parole conclusive della Fenomenologia.
123

posare la propria attenzione sul lato per cui, aprendo il sapere assoluto lo
spazio della scienza, non può essere trascurato l’elemento di negatività
(“pantragismo”) che è proprio dell’assoluto stesso: nell’assoluto è
insopprimibile un tratto di trascendenza, per cui esso “è sé essendo sempre
più di sé” 212. Per cui, seconda considerazione, nel seno dell’assoluto come
lo concepisce Hegel, Hyppolite vede il perdurare di una certa
problematicità, la quale deriva proprio dal fatto che l’assoluto non è
estraneo al “calvario” della storia. Al cuore dell’assoluto pulsa una
problematicità che è necessariamente fonte di ambiguità: “come momento
della storia del mondo il sapere assoluto che riconcilia il momento
temporale con una verità in sé fuori del tempo, ci viene presentato in una
forma troppo vaga per non aprire la via a interpretazioni diverse, senza che
noi si possa indicare esattamente quella che costituisca l’eredità autentica
dello hegelismo” 213.
Qui Hyppolite non pensa direttamente al dissidio interpretativo
che si è verificato fin da subito nella storia della ricezione dello hegelismo,
quello, per intendersi, tra destra e sinistra hegeliana. Lo studioso francese
non ha preoccupazioni politiche che lo spingano a porsi immediatamente il
problema se Hegel sia stato conservatore o rivoluzionario. Egli, piuttosto, è
interessato a capire quale sia il vero senso del sapere assoluto in relazione
alla sua particolare posizione sistematica, alla conclusione del cammino
fenomenologico e, insieme, sulle soglie della scienza quale si svilupperà
nella Logica.
Se, infatti, per Hyppolite sussiste una “ambiguità di fondo nella
interpretazione dello hegelismo”, questa conduce a chiedersi “quale
rapporto sussiste tra la Fenomenologia dello spirito e la Logica ontologica
(della Scienza della Logica e dell’Enciclopedia)” e “se la filosofia hegeliana
sia una Fenomenologia o una Ontologia”: qual è, insomma, la démarche
autentica, “la fonte prima dello hegelismo? La logica hegeliana è veramente
212Ancora una volta rimando al passo tratto da Hyppolite 1946A, p. 144. Cfr. supra pp. 99-100.
213Hyppolite 1989 (= 1946), p. 739.
124

indipendente da ogni fenomenologia?” 214. Interrogativi che possono venire
riformulati anche così: posto che la Fenomenologia è lo spazio filosofico
della coscienza, con il suo carico di dinamicità esistenziale e storica, è
possibile una scienza, la filosofia nella dimensione del sapere assoluto,
totalmente aliena dalla coscienzialità?
Da un lato, è vero, Hyppolite ricorda che “se è vero che lo spirito è
storia e che la presa di coscienza è essenziale al divenire dello spirito,
disfarsi completamente della fenomenologia suona impossibile” 215; D’altro
canto, è vero anche che questa identificazione, operata da Hyppolite, tra
dimensione della coscienza e dinamicità dell’assoluto (come se, cioè, solo
nella sfera della scissione coscienziale ci sia spazio per un assoluto
autenticamente vivente, per una scienza davvero tale, costituentesi
attraverso l’automovimento del concetto) non vuole portare a una
interpretazione esistenzialistica - di tipo wahliano - della filosofia di Hegel:
“Hegel non ha alcuna intenzione di scegliere fra un universalismo che
escluderebbe l’esperienza vissuta, e un esistenzialismo - di fatto
rappresentato dopo di lui da Kierkegaard - in cui l’individualità è
singolarità irriducibile e si rifiuta di trascrivere la propria situazione
d’esistenza nella cifra dell’universalità [...]. Al contrario, la verità, quella
verità che è anche la vita come la vita dello spirito è verità, sta nella loro
unità [...]. Occorre dunque pensare questa dialettica dell’individualità
universale, che è poi pensare l’universalità attraverso la particolarità e la
particolarità attraverso l’universalità. La coscienza non è forse l’unità di
questi due momenti?” 216.
Ancora una volta si evidenzia la caratteristica specifica della
lettura e dell’approccio hyppolitiani: la ricerca di una strada alternativa sia
214Ivi, p. 71.
215Ivi, p. 78.
216Ivi, p. 63. Anche a questo livello ritorna il richiamo al pantragismo. Infatti, in nota, Hyppolite
aggiunge: “quello dell’individualità è il problema centrale dello hegelismo. Lo spirito non è
l’universale astratto, è individuale - spirito di un grande personaggio storico, di un popolo, di una
religione, eccetera. Ma Hegel si sforza di cogliere l’individualità come negazione della negazione,
come movimento volto a superare la propria particolarità; per questa via il suo pantragismo della
giovinezza (Positività - Destino) diviene un panlogismo”.
125

ad uno hegelismo, per così dire, “troppo ortodosso” (che, cioè, sia un
“universalismo che esclude l’esperienza vissuta”, un tentativo filosofico di
fondare una universalità, una scienza che faccia a meno dell’elemento
coscienziale), sia a una lettura tutta basata sul “tragico” della situazione
fenomenologica; di nuovo la via mediana tra marxismo ed esistenzialismo
nella cultura francese di quegli anni.
Ma se si prova a stringere più da vicino il contenuto effettivo di
questa “terza via”, se si cerca di capire nel dettaglio che cosa per Hyppolite
sia l’assoluto che è, insieme, scienza e problematicità, sapere effettuale e
coscienza, intemporalità e storia, Ontologia e Fenomenologia, logos ed
esistenza, allora si può rimanere perplessi e concluderne che lo studioso
francese o non aveva le idee ben chiare 217 o non considerava più di tanto
importante la questione 218.
Ma non è così. Se in Genesi e struttura essa è solo impostata
(ossia, il sapere assoluto è interpretato come problematicità essenziale,
come equilibrio costitutivamente instabile tra infinitezza e finitudine, come
ambiguità per sé di storia della coscienza e di irrequietezza dell’assoluto), è
negli scritti degli anni `50 e `60 - a testimonianza dell’impegno e
dell’interesse teoretico di Hyppolite a proposito di questo problema - che la
questione del sapere assoluto, ossia di una nuova trascendenza, riceve
continui approfondimenti.
217E’ la critica che gli muove N. Bobbio; cfr. Bobbio 1965 (= 1950), specialmente p. 188.
218E’ quanto sembra suggerire J. Wahl in Wahl 1965 (= 1946), p. 178.
126

1. Umanismo e sapere assoluto
Capitolo quarto
“Hegel è [...] un filosofo della storia, si potrebbe dire quasi della
storicità. Il suo problema fondamentale è quello della relazione dell’uomo
con l’Assoluto e, in particolare, del posto e della situazione dell’uomo
all’interno di questo Assoluto stesso. Ora, questo rapporto è, in sé, il tema
della metafisica e la metafisica non è una riflessione esteriore all’Assoluto
[...], essa è la riflessione dello stesso Assoluto. Ma questa riflessione
avviene storicamente. C’è in Hegel una storicità di questo rapporto la quale
riguarda sia l’Assoluto sia l’uomo” 219. Così Hyppolite nel 1953; ma già nel
1946 scriveva: “Che lo spirito effettuale, quello della storia, divenga il
219Hyppolite 1953-54, p. 176.
127

proprio sapere sé e che tale sapere sé si presenti alla sua coscienza nella
storia, implica senza dubbio a) la riconciliazione dialettica dell’esistenza
umana finita e dell’essenza, ma se b) tale riconciliazione va colta come
opera nostra, questa duplice esigenza conduce a una Umanità divina che
pone nel tempo una verità eterna. Così le difficoltà del sistema hegeliano
finiscono per raccogliersi tutte in quest’ultima relazione tra finito e infinito,
singolare e universale, nella forma del tempo e dell’eternità. La
Fenomenologia presenta le condizioni temporali di quell’assoluto sapere il
Sé. Ma come concepire il sapere assoluto?” 220.
Nell’arco temporale che da Genesi e struttura arriva fino ai primi
anni `50 è, dunque, documentabile la persistenza, nella speculazione
hyppolitiana, dell’interrogativo intorno al senso da dare al sapere assoluto,
al come pensare insieme storia e assolutezza.
Hyppolite individua, all’interno di quest’ultimo ambito, due
direzioni di indagine. Si potrebbe dire: una pars construens e una pars
destruens. Da un lato egli è condotto a polemizzare contro ogni umanismo,
ogni interpretazione umanistica del sapere assoluto; dall’altro va alla
ricerca di una interpretazione che, il più rispettosa possibile delle
intenzioni teoretiche hegeliane, faccia luce su quel nuovo modo di
concepire la trascendenza che il sapere assoluto impone di pensare.
Vorrei fin d’ora sottolineare la coerenza e la continuità
dell’impostazione problematica hyppolitiana. Abbiamo già visto 221 come lo
studio di Hegel sia funzionale, in Hyppolite, al reperimento di quelle
categorie di pensiero che consentono di dare un senso umano alla storia, di
concepire negli accadimenti - anche nella brutalità e nella violenza degli
accadimenti - uno spazio dove riluca l’assoluto della libertà. Nel problema
del sapere assoluto è impostato proprio questo stesso dilemma, come
conciliare assoluto e storia, senso ed esistenza.
220Hyppolite 1989 (= 1946), p. 702.
221V. supra, cap. II, par. 3.
128

Ma questo modo di impostare la questione è anche assai originale.
Si confrontino, infatti, a questo proposito, Merleau-Ponty e Hyppolite. Il
primo, commentando lo sforzo hegeliano per superare la singolarità
esclusiva dell’individuo isolato - sforzo che permette di passare
dall’individuo alla storia e che è compiuto pienamente nella conciliazione
finale del sapere assoluto -, afferma che “in questo senso si potrebbe dire
che la Fenomenologia dello spirito rende possibile una filosofia comunista
del Partito o una filosofia della Chiesa” 222. Hyppolite invece scrive: “E’
possibile prolungare la filosofia hegeliana in due diverse direzioni: una
filosofia della storia che si compie in un umanismo, nel senso di Feuerbach
o di Marx, una filosofia del sapere assoluto; ma in questo caso, che cosa
significa ancora la storia dell’umanità?” 223.
In Merleau-Ponty l’ambiguità interpretativa è tutta interna ad una
scelta, si può dire, tra destra e sinistra hegeliana: comunismo o
cristianesimo? Umanismo o misticismo? Ma è appunto da tale dilemma che
Hyppolite vuole uscire impostando diversamente il problema. La duplice
direzione che egli scorge nell’interpretazione hegeliana è, infatti, tra una
filosofia dell’immanenza (umanismo) e una filosofia della trascendenza
pensata in maniera nuova (così, appunto, da non poter essere qualificata
come “misticismo”). Hyppolite, lo vedremo, considera spuria
l’interpretazione umanistica e percorribile solo l’altra, anche se al prezzo di
rinnovate difficoltà speculative. Ma andiamo con ordine.
Nel settembre del 1949 si tiene a Roma il Congresso
Internazionale di Studi Umanistici. Hyppolite vi partecipa con una relazione
222Merleau-Ponty 1946, p. 1318.
223Hyppolite 1952A, p. 150. Stesso giro di pensieri in Hyppolite 1952: “Lo storico della filosofia
scopre due direzioni possibili nello hegelismo. Una indica una filosofia della storia che, più o
meno, sfocia in un umanismo (è il retaggio più frequente dello hegelismo). L’altra indica questo
sapere assoluto [...] in cui il pensiero non ritiene del tempo che l’eterna temporalità della
mediazione e si eleva al di sopra di ogni storia. Come riconciliare la filosofia hegeliana della storia
[...] e il sapere assoluto della logica?” (p. 174). V. anche l’inizio del capitolo finale di Hyppolite
1953: “Si può prolungare la filosofia di Hegel in due direzioni differenti. Una conduce alla
deificazione dell’Umanità, l’altra [...] conduce al sapere di sé dell’Assoluto attraverso l’uomo” (p.
231).
129

sui rapporti fra umanismo e hegelismo 224. Di nuovo il contributo
hyppolitiano è volto ad esplicitare il ruolo giocato dalla speculazione
hegeliana nell’ambito delle questioni più fortemente dibattute in quel
momento in Francia. Tra queste vi è certamente la problematica
dell’umanismo 225. Tutta l’originalità di Hyppolite sta nell’avvicinare e nel far
224Si tratta di Hyppolite 1949.
225Seguendo Roth 1988 possono individuarsi per lo meno tre opere di capitale importanza per la
comprensione dei termini in cui il dibattito filosofico (all’interno del quale campeggia il problema
dell’umanismo) si muoveva nella Francia dell’immediato dopoguerra.
La prima è il libro Humanisme et Terreur di M. Merleau-Ponty, pubblicato nel 1946; la seconda è
la conferenza, poi, nel 1946, pubblicata in volume, pronunciata da J.-P. Sartre il 29 aprile 1945
sul tema L’existentialisme est un humanisme; la terza è quella Lettre à Jean Beaufret di M.
Heidegger pubblicata nel 1947 sul n. 63 della rivista Fontaine che poi, rielaborata dall’autore,
diventerà la celeberrima Brief ueber den “Humanismus”.
Certamente la questione dell’umanismo era d’attualità non solo in Francia, ma nell’intera Europa.
Era stata riproposta in chiave di bruciante novità dalla retorica nazista del mito tedesco: la
Germania erede del primato culturale della grecità in opposizione alla romanità e all’umanesimo
rinascimentale che a partire da quest’ultima si sarebbe sviluppato. In opposizione al nazismo,
quindi, si andava alla ricerca dello spazio per un nuovo umanismo che rinnovasse lo sforzo fatto
dai pensatori rinascimentali di esaltare la dignità dell’uomo.
Roth si sofferma ad analizzare le tre succitate opere diffondendosi soprattutto nell’esame di
Humanisme et Terreur (V. Roth 1988, pp. 46-65). Io preferisco soffermarmi piuttosto sul saggio
heideggeriano visto che, come constateremo, è a Heidegger che Hyppolite si rivolgerà per il
reperimento di quegli strumenti teoretici atti a pensare in modo nuovo la trascendenza e a dare,
così, una interpretazione decisiva del sapere assoluto.
E’, però, sicuramente utile un accenno anche ai contributi di Merleau-Ponty e di Sartre. Roth
mette bene in evidenza che il problema generale con cui Merleau-Ponty si confronta nel suo libro è
quello del senso della violenza nella storia: “Come si può trovare il senso di una storia così piena
di dolore e di sofferenza?” (Roth 1988, p. 49). E’ facile notare come questo sia anche, mutatis
mutandis, l’interrogativo di fondo di Hyppolite: in che modo dare un senso alla storia? Quale il
ruolo in essa della negatività? Merleau-Ponty, vicino, allora al marxismo, era propenso a dare una
giustificazione alla violenza (considerata come inevitabile, coessenziale all’azione storica) in ordine
ad una sua forma rivoluzionaria. La violenza rivoluzionaria aveva una giustificazione; anzi,
l’avrebbe ricevuta a posteriori, dopo e grazie al trionfo del proletariato. Il compimento della storia
con l’avvento della società socialista è per Merleau-Ponty quel “non ancora” in nome del quale è
possibile giudicare la positività (“rivoluzionarietà”, si potrebbe dire) o meno di una azione storica e
della violenza che essa porta con sé. Certo, si tratta di una giustificazione teorica dello Stalinismo
(Cfr. Roth 1988, p. 54: “è difficile leggere oggi Humanisme et Terreur senza pensare che esso è [...]
la giustificazione degli omicidi di massa dello stalinismo”), ma è comunque un documento
interessante che mostra come nel marxismo si andasse alla ricerca di un pensiero che conferisse
una razionalità alla storia, un senso alle relazioni fra gli uomini, una logica all’umana coesistenza.
Il contributo di Sartre, in questo senso, è di ricollocare al centro la questione di quale posto spetti
al singolo all’interno di questa invocata logica della storia. Anche questo aspetto è presente, lo
abbiamo visto, a Hyppolite, il quale ritiene che problema cruciale dello hegelismo (e, anche, della
filosofia del suo tempo) sia quale relazione debba essere pensata fra individualità e universalità,
fra spirito finito e spirito assoluto. Certo, Hyppolite, parlando di spirito finito è, hegelianamente,
già oltre la singolarità dell’individuo, già nella dimensione “spirituale” della storia oltre
l’esistenzialismo; ma anche la storia, alla luce dell’assolutezza del sapere, è spirito finito,
bisognoso di integrazione, di ricevere un senso.
Sartre, nel suo breve saggio del 1946, difendeva la tesi che, dopo la barbarie nazista, era proprio
l’esistenzialismo a rappresentare l’autentico umanesimo; respingendo ogni accusa - che giungeva
alla filosofia dell’esistenza sia da parte cattolica sia da parte marxista - di disimpegno, relativismo
e nichilismo, egli affermava che, dopo la caduta e il fallimento della metafisica, “i valori
dell’umanesimo potevano essere salvati solo se l’esistenza umana, anziché pretendere di ancorarli
130

interagire due ambiti teoretici - discussione sull’umanismo e problematica
del sapere assoluto in Hegel - apparentemente lontani fra loro, in vista di
una sintesi speculativa soddisfacente per entrambi. E’ quanto dice con
chiarezza lo stesso studioso francese: l’interesse nel mettere a confronto
umanismo ed hegelismo consiste nel “cogliere l’ambiguità della posizione di
Hegel e scorgere in essa le direzioni [...] dei nostri problemi
contemporanei” 226.
Ho già avuto modo di citare da questo saggio proprio per indicare
quali siano i “problemi contemporanei” cui accenna Hyppolite, e quale
“l’ambiguità della posizione di Hegel”: “Noi vediamo oggi nello hegelismo un
centro di interessi perché è in rapporto ad esso che tentiamo di
comprendere i movimenti filosofici contemporanei, da Kierkegaard a Marx e
ai loro discepoli ancora più vicini a noi. Ma il nostro interesse si porta
ancora sullo hegelismo perché c’è, in questo pensiero, una filosofia della
storia, uno sforzo per rivelare il senso ultimo della storia umana e perché il
pensiero francese - abbastanza ostile alla storia - tenta oggi di misurarsi
con dei filosofi che hanno voluto pensare la storia” 227.
Ora possiamo comprendere meglio queste affermazioni dello
studioso francese: nella problematicità del sapere assoluto,
dall’interpretazione del quale dipende la decifrazione della possibilità o
meno di conferire un senso alla storia, si può far rispecchiare la
problematica dell’umanismo, sulla quale convergono le direzioni di ricerca
sia degli esistenzialisti, sia dei marxisti francesi. In questo modo
l’operazione interpretativa della Fenomenologia, ridotta all’essenziale
all’ormai tramontato firmamento delle stelle fisse, fosse stata in grado di reinventarli unicamente
in base a se stessa, con il proprio impegno, nell’azione e nella decisione”. Sartre difendeva una
disincantata comprensione dell’esistenza: un’esistenza che “non ha radici, né alcuna essenza che
la preceda e la orienti, ma, immersa nel nulla, si riconosce nuda di fronte al suo nudo destino e si
definisce unicamente in base alla fatticità del suo esistere”. Tesi che nell’Europa postbellica
trovava un terreno favorevole per attecchire e che contribuì alla riflessione hyppolitiana intorno
all’umanismo (Per questa sintesi della posizione sartriana, v. F. Volpi, introduzione a: M.
Heidegger, Lettera sull’ “Umanismo”, MI, Adelphi, 1995, pp. 17-8).
226Hyppolite 1949, p. 149.
227Ivi, p. 147. V. supra , cap. II, note 56 e 62.
131

nell’ermeneutica del sapere assoluto, si viene ad innestare nel cuore del
dibattito filosofico del momento.
Per Hyppolite è fuor di dubbio che il significato del termine
umanismo quale appare nell’uso che se ne fa all’interno della discussione e
delle polemiche a lui contemporanee, essendo divenuto “molto lontano da
quello che ne facevano gli umanisti del XV e XVI secolo”, è ormai quello di
“una filosofia dell’immanenza in opposizione a una filosofia della
trascendenza, una filosofia dell’uomo e dell’umanità, in opposizione sia a
una filosofia della sola natura, che inghiotte l’uomo, sia a una filosofia
religiosa, che riferisce la vita umana a un al di là e, per l’esperienza del
peccato, la condanna in quanto vita soltanto umana” 228.
Hyppolite riconosce che è sicuramente innegabile l’evidenza dello
sforzo hegeliano per ridurre all’immanenza ogni contenuto della vita e del
pensiero religiosi e che è proprio la Fenomenologia dello spirito il primo
grande luogo speculativo nel quale Hegel ha portato a compimento questa
operazione. Ma, nota lo studioso francese, - in implicita ma decisa polemica
con Kojève (che, come ho avuto modo di accennare, per primo in Francia
ha sostenuto con ampiezza e stile tagliente l’insostenibilità di ogni altra
lettura hegeliana diversa da quella umanistica) - “è tuttavia difficile dire
che Hegel sia ateo [...]. Hegel sente continuamente che la completa
riduzione della trascendenza all’immanenza, del divino all’umano,
porterebbe a una devalorizzazione della stessa umanità. Se Dio è morto,
bisogna che l’uomo si elevi a Dio e realizzi in sé il divino. Ma questo divino
che l’uomo realizza, che passa per l’uomo, è soprattutto nella storia che
Hegel ne vede la vera manifestazione [...]. Cosa ne consegue per l’umanità
da questa divinizzazione della storia?” 229. Come si vede, il problema
228Hyppolite 1949, p. 148.
229Ivi, p. 149. La lettura “umanistica” di Hegel ricorre a moduli feuerbachiani e marxiani. Ecco
perché la critica, in Hyppolite, di tale lettura ha come suo motivo caratterizzante una presa di
posizione contro Feuerbach-Marx; Hyppolite 1952A, p. 155: “Si conoscono le critiche di
Feuerbach, poi di Marx, contro Hegel. Lo spirito assoluto, dice il primo, è l’uomo e l’uomo
soltanto; è l’umanità storica che realizza necessariamente il suo progetto fondamentale attraverso
132

dell’umanismo coincide teoreticamente, per Hyppolite, con quello del
sapere assoluto: un equilibrio da decifrare tra spirito assoluto e umanità.
E in ogni caso lo studioso francese esclude che sia sostenibile una
lettura umanistica del sapere assoluto e della Fenomenologia (la quale è
una lettura che stacca il cammino fenomenologico dal suo risultato, il
sapere assolto, avvertito come esito o da ignorare - Wahl - o da esorcizzare -
Kojève): “la conseguenza di una Fenomenologia che si rifiuta di diventare
sapere assoluto, logica hegeliana, è una sorta di filosofia della cultura che,
certo, fa l’inventario di tutta la ricchezza dell’esperienza e dei modi
d’espressione di questa esperienza, ma non supera l’umanismo [...]. Allora
il fantasma della cosa in sé sorge sempre e rinvia l’umanismo a una fede al
di là di ogni sapere [...]. Umanismo o fede in una trascendenza
inaccessibile: è entro questi due termini [...] che oscilla il più delle volte il
pensiero contemporaneo. Esso resta una filosofia della coscienza [...],
diviene una antropologia, un umanismo o come si vorrà dire, ma non vera
filosofia” 230. Ecco dunque perché Hyppolite rifiuta l’umanismo: non è per
lui solo un discorso di correttezza nell’interpretazione di Hegel, ma è
addirittura questione di autenticità nel filosofare. Non ci si può fermare
all’umanismo, pena rinunciare alla filosofia stessa. E si badi: la maggior
parte della filosofia a lui contemporanea (e certamente le due correnti
maggiormente à la page in quel momento in Francia) è coinvolta in questo
rifiuto. Qui davvero emerge, più che mai, la netta personalità dello studioso
francese, il quale intende la propria opera di interprete e di storico della
filosofia ben più che come un semplice lavoro di informazione e di studio
critico. Hyppolite legge il proprio sforzo intellettuale come un’operazione
ben più importante di ciò che si vien producendo intorno a lui in termini di
riflessione filosofica sull’uomo.
i meandri della dialettica storica del reale, dimostra il secondo. Ma Hegel ha sempre sentito che
l’umanità ridotta a sé sola, prendendosi essa stessa per fine, era la sua propria rovina”.
230Hyppolite 1952, p. 164.
133

Ma quali le ragioni di un simile deciso rigetto dell’umanismo? A
Hyppolite interessa interpretare il senso del sapere assoluto hegeliano,
capire quale sia il rapporto tra storia e assolutezza. Nel suo intervento al
secondo Congresso di Studi Umanistici (che si tenne, rispetto al primo,
l’anno successivo) egli centra la propria attenzione sulla nozione hegeliana
di astuzia della ragione: “Gli individui, perseguendo i loro propri interessi,
mettendo in atto i loro progetti individuali, finiscono a loro insaputa per
mettere in atto un progetto totale, un interesse collettivo il cui senso è oltre
il senso che essi avevano di mira”. Da questa premessa, è altrettanto
interessante la conseguenza che, seguendo lo stesso Hegel ne tira
Hyppolite: “ma allora questo senso nascosto che appare solo alla fine e che
gli individui realizzano a loro insaputa (astuzia della ragione), si mostra ad
essi come il loro scacco. La storia da questo punto di vista non è il luogo
della felicità dell’individuo [...] e in essa l’individuo, come individuo, non si
riconosce, non mette in atto la propria libertà” 231.
Siamo qui davvero ad un crinale nella parabola interpretativa
hyppolitiana. Abbiamo visto che fin dall’inizio Hyppolite ha cercato in Hegel
una strumentazione teorica e concettuale per pensare la libertà nella storia
e che questa ricerca conduceva necessariamente ad una ermeneutica del
sapere assoluto. Ora, arrivato a stringere da vicino il suo problema
fondamentale, vediamo che lo studioso francese sembra retrocedere e
riconoscere che nella storia non c’è posto per la libertà: “L’autocoscienza
universale preparata dalla Fenomenologia non è necessariamente la
coscienza dell’umanità storica, del progetto umano come tale. Senza dubbio
le categorie dell’assoluto si svelano anche nell’erranza della storia, ma il
discorso legato di queste categorie, la logica hegeliana, il Logos
dell’Assoluto, non è la storia. La storia, come la natura, non è fuori
dall’Assoluto, ne è pure una rivelazione, ma la storia è ancora spirito finito
231Hyppolite 1952A, p. 153. Corsivo mio.
134

(spirito oggettivo) e l’errore sarebbe credere che, poiché l’idea assoluta si
manifesta nella storia, l’assoluto sarebbe storico, una fine della storia” 232.
Il precisarsi in Hyppolite della polemica contro l’umanismo
conduce lo studioso francese a ricalibrare anche la direzione del suo
progetto teoretico. Il rifiuto dell’umanismo marxista che legge nello Stato
l’autentica opera umana dove si realizza l’autentica libertà dell’uomo è, per
lui, il punto di partenza per percorrere l’altra direzione possibile dello
hegelismo, quella del sapere assoluto.
E’ di basilare importanza mettere in rilievo che, per Hyppolite, “le
questioni fondamentali che si pongono quando ci si rifiuta di seguire la
prima direzione dello hegelismo, quella che sfocia nell’umanismo marxista”
sono: “Che ne è allora dell’uomo e quali rapporti esistono tra l’antropologia
e l’ontologia? Che cosa diviene la storia nella prospettiva del sapere
assoluto?” 233. Cioè: anche se si abbandona la più facile prospettiva
umanistica, la domanda fondamentale rimane sempre quella intorno alla
storia e al suo senso. Tutto il percorso teoretico del nostro studioso, anche
in questo momento di maturazione, rimane fedele alla medesima questione
di fondo.
Si capisce bene, allora, quale sia il motivo che porta Hyppolite a
respingere ogni interpretazione umanistica. Proprio per dare soddisfazione
all’interrogativo principale che lo muove nella ricerca - quale il senso della
libertà e della storia nella prospettiva hegeliana - egli, persuaso della
insufficienza dell’umanismo, il quale si arresta allo spirito finito e retrocede
impotente davanti all’interpretazione del sapere assoluto, vuole spingersi
fino al cuore dello hegelismo e cercare lì quel nuovo modo di pensare la
trascendenza che solo può esaurire la sua esigenza speculativa.
Ma con quali mezzi affrontare questo decisivo approfondimento
teoretico? Se quelli che metteva a disposizione la prima possibile direzione
232Ivi, p. 157. Corsivo mio.
233Ibidem. Corsivo mio.
135

ermeneutica, l’umanismo, si sono dimostrati insufficienti, allora, scrive
Hyppolite, è “l’ontologia di Heidegger potrebbe forse contribuire a
gettare luce sulla seconda direzione possibile dello hegelismo” 234, quella del
sapere assoluto, quella che lo studioso francese vuole percorrere.
Egli è, infatti, convinto che “la Fenomenologia [...] vuole descrivere,
attraverso tutte le esperienze vissute da delle coscienze particolari, le
essenze che strutturano l’esperienza umana nella sua interezza e che, in
quanto dette, traducono nel milieu del Logos il singolare nell’universale [...].
La fenomenologia hegeliana non si propone di restare fenomenologia, ma è
tesa a superarsi, a compiersi in una genesi ideale di queste essenze svelate
attraverso l’esperienza - e talora nella contingenza della storia - e a
mostrare che queste essenze sono concatenate in una necessità dialettica a
partire da una identità assoluta dell’Essere e del pensiero, Essere che si
mostra suscettibile di pensarsi, di comprendersi. Questo Logos dell’Essere,
è l’Essere stesso che si pensa [...]. Non è l’uomo che fa la filosofia, ma
attraverso l’uomo la filosofia stessa si fa” 235.
2. Hegel e Heidegger
Si presenta qui la difficoltà forse maggiore nella delineazione
dell’itinerario teoretico ed interpretativo di Hyppolite. Il ricorso, da parte
sua, alla ontologia heideggeriana ha sovente provocato, in molta parte della
critica, un giudizio, in negativo o in positivo non importa, sempre però
234Hyppolite 1952A, p. 157. E’ importante sottolineare che la critica all’umanismo comprende la
critica sia al marxismo sia all’esistenzialismo. Anche quest’ultimo, infatti, per Hyppolite, si limita
alla considerazione dell’uomo solamente. In una conferenza letta all’Università di Upsal nel 1955,
egli si esprime così: “L’esistenzialismo francese è un umanismo [...]; si tratta dell’esistenza nella
storia, ma questa storia è solo la storia dell’uomo, degli uomini, non la storia stessa dell’essere. Lo
svelamento di senso che la nostra libertà opera concerne il senso della vita umana, non il senso
stesso dell’essere. E’ su questo punto che converrebbe opporre alla filosofia umanista francese
dell’esistenza, la filosofia heideggeriana dell’esistenza. Si dà una storia della metafisica e come
una storia dell’essere? Introducendo la storia (attraverso la temporalità) nella realtà umana, si
deve allargare anche il problema, il quale non concerne più solamente la storia degli uomini, ma
lo svelamento stesso dell’essere che si opera attraverso di loro in una certa temporalità. La parola
libertà cambierebbe ancora una volta di significato: libertà per svelare, e non libertà per fare
l’uomo. La libertà dell’uomo sarebbe meno la sua avventura che l’avventura stessa dell’essere
attraverso di lui” (Histoire et Existence, in Hyppolite 1971, p. 986).
235Hyppolite 1952, pp. 164-5.
136

orientato a leggere in ciò una frattura all’interno della riflessione
hyppolitiana.
Ho già anticipato il mio disaccordo a proposito di una simile
lettura: si tratta ora di darne dimostrazione. A questo scopo credo sia
opportuno chiarire preliminarmente una serie di questioni: anzitutto
vedere, attraverso una veloce analisi della Lettera sull’ “Umanismo” di
Heidegger e della ricezione hyppolitiana della lezione ivi contenuta, quale
sia il peso e il significato della presenza, in Hyppolite, dei moduli teoretici
heideggeriani; (accennerò anche alla critica all’umanismo che su queste
basi lo studioso francese sviluppa); in secondo luogo illustrare i contenuti
delle varie critiche che a questo proposito gli sono state mosse. Solo a
questo punto potrò mostrare quello che mi appare essere l’autentico valore
della posizione hyppolitiana.
Sollecitato da Jean Beaufret su quale senso dare all’espressione
“umanismo”, Heidegger risponde con uno scritto di ampio respiro, che
riprende i temi dell’attualità postbellica - come ridare, dopo la notte del
nazismo, un senso e un valore all’uomo? Come valutare a questo riguardo
l’immagine classica dell’uomo e gli ideali della tradizione umanistica? -
ricollocandoli nel quadro della sua propria ricerca teoretica volta a una
comprensione originaria della vita dell’uomo.
La sua impostazione del discorso è molto netta: “le interpretazioni
umanistiche dell’uomo come animal rationale, come “persona”, come essere
composto di spirito, anima e corpo [...] non esperiscono ancora l’autentica
dignità dell’uomo” 236; in tal senso Heidegger sta “contro l’umanismo perché
esso non pone l’humanitas dell’uomo a un livello abbastanza elevato” 237.
Per il pensatore tedesco l’essenza dell’uomo va pensata in modo
diverso da come si fa quando lo si intende come un essere vivente dotato di
ragione: “l’uomo è più che animal rationale proprio in quanto è meno
236M. Heidegger, Lettera sull’”Umanismo”, MI, 1995, p. 55. Per un inquadramento storico e
concettuale più particolareggiato rimando alla Nota introduttiva curata da F. Volpi.
237Ivi, p. 56.
137

ispetto all’uomo che si concepisce a partire dalla soggettività. L’uomo non
è il padrone dell’ente. L’uomo è il pastore dell’essere” 238. L’attenzione va
spostata: non si deve mettere al centro l’uomo, ma l’essere.
Se, dunque, è necessario, per Heidegger, pensare l’essenza
dell’uomo, questo non lo è per sé, ma, piuttosto, “per la verità dell’essere,
così che, di conseguenza, ciò che importa non è più appunto l’uomo,
semplicemente come tale” 239. Contro ogni impostazione metafisica,
Heidegger vuole richiamare “al semplice fatto essenziale che l’uomo è
essenzialmente nella sua essenza solo in quanto è chiamato dall’essere”:
l’uomo, unico in ciò, “è destinato a pensare l’essenza del suo essere” 240.
E’ quanto egli esprime anche dicendo che l’uomo è esistenza
(Dasein):”l’uomo è essenzialmente (west) in modo da essere il ``ci`` (Da),
cioè la radura dell’essere. Questo ``essere`` del ``ci``, e solo questo ha il
carattere fondamentale dell’e-sistenza, cioè dell’e-statico stare dentro (das
ek-statische Innestehen) nella verità dell’essere” 241.
Bisogna dunque uscire dalle categorie di pensiero di ogni
umanismo giacché questo è l’erede di quella metafisica della soggettività
che pensa l’uomo dopo averlo ”definitivamente cacciato nell’ambito
essenziale dell’animalitas, anche quando non lo si assimila all’animale, ma
gli si attribuisce una differenza specifica”: tale modo di concepire è per
Heidegger troppo modesto perché pensando “sempre all’homo animalis
anche quando l’anima è posta come animus sive mens e quest’ultima più
tardi come soggetto, come persona, come spirito” 242, trascura la
provenienza essenziale dell’uomo.
Questa negligenza va di pari passo per Heidegger con la
dimenticanza, l’oblio dell’essere come destino della metafisica occidentale
238Ivi, p. 73.
239Ivi, p. 78.
240Ivi, p. 46.
241Ivi, p. 48.
242Ivi, pp. 45-6.
138

:”l’oblio dell’essere si manifesta indirettamente nel fatto che l’uomo osserva
e lavora sempre e solo l’ente. Poiché nel fare questo l’uomo non può evitare
di avere una rappresentazione dell’essere, anche l’essere viene spiegato
soltanto o come ciò che è più generale” e quindi che abbraccia l’ente o come
una creazione dell’ente infinito, o come il prodotto di un soggetto finito.
Nello stesso tempo, fin dai tempi antichi, ``l’essere`` è preso per ``l’ente``, e
viceversa l’ente per l’essere, l’uno e l’altro come mescolati in una strana
confusione ancora impensata. Come destino che destina la verità, l’essere
rimane velato” 243.
La confusione tra essere ed ente, il pensare della metafisica che
pensa l’essere sempre e solo a partire dall’ente, sono alla base, per
Heidegger, della “spaesatezza (Heimatlosigkeit) dell’uomo moderno” 244: a
questa spaesatezza che è un esilio dalla verità dell’essere, può essere
riportata qualsiasi metafisica, sia essa idealistica, materialistica o cristiana.
Il compito che Heidegger, allora, riconosce per il pensiero è quello di
pensare determinando l’essenza dell’humanitas come e-sistenza in base alla
sua appartenenza all’essere, la verità dell’essere stesso.
A questo livello si fa essenziale nel discorso heideggeriano, la
rilevanza del linguaggio. Scrive il filosofo tedesco: ”il pensiero porta a
compimento il riferimento (Bezug) dell’essere all’essenza dell’uomo non che
esso produca o provochi questo riferimento. Il pensiero lo offre all’essere
soltanto come ciò che gli è stato consegnato dall’essere. Questa offerta
consiste nel fatto che nel pensiero l’essere perviene al linguaggio. Il
linguaggio è la casa dell’essere. Nella sua dimora abita l’uomo. I pensatori e
i poeti sono i custodi di questa dimora. Il loro vegliare è il portare a
compimento la manifestatività dell’essere; essi, infatti, mediante il loro dire,
243Ivi, p. 69.
244Ivi, p. 67. Interessante notare che Heidegger riconduce a ciò quello che Hegel e Marx avevano
pensato come alienazione ciò che Marx, partendo da Hegel ha riconosciuto in un senso essenziale
e significativo come alienazione dell’uomo affonda le sue radici nella spaesatezza dell’uomo
moderno” (ivi, p.70).
139

lo conducono al linguaggio e nel linguaggio lo custodiscono” 245. Ogni
umanismo, per Heidegger, “pensa metafisicamente” cioè non risale
all’essere, non si fa reclamare da esso, non porta a compimento il
riferimento dell’essere all’essenza dell’uomo: se va alla ricerca di “valori”
nell’ humanitas della tradizione non lo fa entrando in un dialogo fecondo
con i “pensatori essenziali” i quali pensano” entrando nella verità
dell’essere” 246.
L’umanismo, di matrice marxista o no, era in quel momento
comunque permeato dall’insistenza sulla necessità dell’engagement, in
vista di un agire anche politico, che, dimostrando un impegno volto contro
il fascismo, facesse rilucere una ritrovata dignità dell’uomo. Di contro a un
tale umanismo Heidegger rileva: ”Il pensare è un fare. Ma è un fare che
supera ogni prassi. Il pensare, infatti, è superiore all’agire e al produrre
non per la grandezza delle sue prestazioni e neppure per gli effetti che
causa, ma per quel poco (das Geringe) che è proprio del suo portare a
compimento [...]. il pensiero si limita a portare al linguaggio la parola
inespressa dell’essere [...]. l’essere, aprendosi nella radura, viene al
linguaggio. Esso è sempre in cammino verso il linguaggio” 247. E ancora: ”Il
pensiero agisce in quanto pensa. Questo agire è probabilmente il più
semplice e nello stesso tempo il più alto perché riguarda il riferimento
dell’essere all’uomo. Ma ogni operare riposa nell’essere e mira all’ente. Il
pensiero, invece, si lascia reclamare dall’essere per dire la verità dell’essere.
Il pensiero porta a compimento questo lasciare. Pensare è l’engagement par
l’Etre pour l’Etre” 248.
Il contenuto della Lettera sull’ “Umanismo” è certamente assai più
ricco di quanto non sia potuto risultare dal riassunto che ho cercato di
245ivi, p. 31.
246Ivi, p. 63. Più avanti Heidegger nota (p. 102): ”In quanto pensiero dell’essere, il pensiero è
reclamato nella sua essenza dall’essere [...]. L’essere si è già destinato al pensiero. L’essere è come
destino del pensiero. Ma il destino è in sé storico. La sua storia è già venuta al linguaggio nel dire
dei pensatori. Portare di volta in volta al linguaggio questo avvento dell’essere [...] è l’unica cosa
del pensiero”.
247Ivi, p.100.
248ivi, p. 32.
140

darne. Una comprensione autentica di questo testo coinvolgerebbe uno
studio approfondito dell’intero discorso teoretico heideggeriano. Ma quanto
ho detto credo sia sufficiente per affrontare la questione dell’utilizzo
hyppolitiano delle categorie dell’ontologia di Heidegger.
Il punto di partenza comune ad entrambi i pensatori, quello che
rende possibile l’avvicinamento alla filosofia heideggeriana da parte di
Hyppolite, è sicuramente la polemica antiumanistica. Lo abbiamo già
veduto: l’umanismo, in quel suo aspetto che interessa ad Hyppolite,
conduce ad una interpretazione incompleta della speculazione hegeliana,
ad una fenomenologia che rimane priva del suo essenziale riferirsi al sapere
assoluto, ad una filosofia della storia che brancola nel buio, essendo spenta
la luce di un possibile senso di essa 31 . E’ il problema, già ampiamente
esaminato nella sua struttura, dell’interpretazione del sapere assoluto.
31 Il luogo privilegiato per un esame preciso della ricezione, da parte di Hyppolite, della
speculazione heideggeriana è Hyppolite 1953. E’ possibile compiere una lettura di questo testo
che metta in evidenza la continua sottolineatura, da parte dello studioso francese, della necessità
di prendere le distanze da una interpretazione umanistica di Hegel. Continuamente lo studioso
francese ribadisce la sua persuasione: “L’Assoluto è [...] sapere assoluto nel quale la sostanza si
presenta come soggetto, l’essere integralmente come senso e il senso come l’essere. Ma questo non
significa che l’Assoluto sparisca e che non resti che un Umanismo, come si dice. Nella
Fenomenologia Hegel non parla dell’uomo, ma dell’autocoscienza, e gli interpreti moderni che
hanno tradotto immediatamente questo termine con ``l’uomo`` hanno un poco falsato il pensiero
hegeliano [...]. Senza dubbio è nel sapere umano che il Logos appare, si interpreta e si dice, ma
l’uomo qui non è che il crocevia di questo sapere e di questo senso. L’uomo, nello stesso tempo
che esser-ci naturale, è coscienza e autocoscienza, ma la coscienza e l’autocoscienza non sono
l’uomo, esse dicono nell’uomo l’essere come senso, esse sono l’essere stesso che si sa e si dice”
(Hyppolite 1953, p. 25).
E ancora: “Se ci si tenesse alla Fenomenologia, facendo astrazione dalla sua conclusione e dalla
sua prefazione, ci si fermerebbe a un umanismo, a una antropologia filosofica, e la Logica, il Logos
dell’Essere, al quale Hegel attribuisce così tanta importanza, sarebbero incomprensibili” (Ivi, p.
42).
Oppure: “La filosofia speculativa, tale qual essa appare nel sapere assoluto, sarà ben la sparizione
di ogni trascendenza, il ritorno ``nella certezza di se stesso``, ma di sé come sé universale, sé del
contenuto e non sé solamente umano. Essa non sarà pertanto un antropomorfismo, o un
umanismo. Essa sarà una filosofia dell’Assoluto che esiste come Logos solo nel linguaggio. Essa
penserà e dirà la vera unità dell’essere di cui si parla e di colui che parla, della verità e della
certezza, ma dopo un superamento dell’umano [...]. Il discorso dialettico della Logica sarà il
discorso stesso dell’Essere, la Fenomenologia avendo mostrato la possibilità della messa tra
parentesi dell’uomo come esser-ci naturale” (p. 50).
Ancora più avanti, scrive: “Dire che l’Assoluto è soggetto non vuol dire (a dispetto di certe
interpretazioni post-hegeliane) che l’Assoluto è l’uomo, ma che l’uomo è l’esser-ci naturale nel
quale la contraddizione non risolta della natura (quella di essere insieme Logos e non-Logos) si
esplicita e si supera. L’uomo è la dimora del Logos, dell’essere che si riflette e si pensa. L’uomo,
come uomo, si riflette anche come uomo, e l’umanità della Fenomenologia genera l’autocoscienza
universale che è questa dimora, attraverso un itinerario antropologico, ma la riflessione alla quale
141

E per la prima volta il ricorso ai moduli teoretici heideggeriani si
ha nella relazione che lo studioso francese tenne al già ricordato secondo
Congresso internazionale di studi umanistici. Hyppolite, riprendendo la
questione dell’ambiguità possibile dell’interpretazione del sapere assoluto,
ambiguità che si gioca tra lettura umanistica e lettura che affronta lo
scoglio speculativo di una assolutezza che fa i conti con la storia, riformula,
per la prima volta, appunto, questa seconda via ermeneutica in termini
heideggeriani: “Hegel afferma che la storia è il divenire della ragione
assoluta, della vera libertà dello spirito [...].L’idea assoluta è la sostanza
della storia universale, ma essa non esiste che attraverso le coscienze
singolari che divengono allora gli strumenti dell’Idea. Qui si manifesta
l’ambiguità dello hegelismo. Questa idea infatti, che è immanente alla
storia [...] è una fine della storia nella quale l’uomo si realizzerebbe in
quanto uomo [prima direzione interpretativa: umanismo], oppure è il Logos
di cui l’uomo è solamente il supporto o il guardiano, ciò che si dice
all’interno dell’erranza della storia [seconda direzione interpretativa:
ontologismo heideggeriano]?” 32 . Ancora in questa medesima relazione
Hyppolite inizia ad approfondire la seconda di queste due direzioni: mentre
l’umanismo ritiene che “l’assoluto, l’autocoscienza universale dell’essere, si
confonda col progetto fondamentale dell’uomo in quanto uomo”, al contrario
Hegel giudica che la storia sia “un momento subordinato al Logos, al
linguaggio dell’Essere”. Per lo studioso francese in Hegel “ciò che appare
attraverso l’uomo, o piuttosto nell’autocoscienza universale, di cui l’uomo è
soltanto il portatore, è il discorso ontologico, il sapere assoluto dell’essere, e
questo sapere non è l’uomo, sebbene esso non esista altrimenti che nel
essa perviene è la riflessione stessa dell’Assoluto che come essere si fonde nel suo proprio Logos”
(pp. 91-2).
Ancora: “Il pensiero hegeliano trascende la distinzione tra umanismo puro (che svilupperanno i
suoi discepoli infedeli) e vita speculativa assoluta. Noi crediamo [...] che Hegel abbia scelto la
concezione speculativa, il sé dell’essere piuttosto che il sé umano” (p. 137).
Tutto il capitolo finale dell’opera, inoltre, è un riprendere organicamente tutte queste critiche
disseminate nel corso del libro e una discussione serrata contro l’umanismo.
32 Hyppolite 1952A, pp. 151-2.
142

linguaggio umano e possieda così incontestabilmente una storicità” 33 .
Comprendere a fondo il significato teoretico della Fenomenologia vuol dire,
per Hyppolite, capire che essa è tutta e solo funzionale all’introduzione del
sapere assoluto, cioè che in essa si compie la distruzione di quella pretesa
antifilosofica di potersi fermare al gradino del progetto umano come tale,
dell’umanità storica come tale: “l’uomo è coscienza e autocoscienza
universale [...]. La manifestazione di questa autocoscienza universale non è
lo Stato [come invece pretenderebbe di interpretare una lettura
umanistica], ma il linguaggio autentico, il quale è la dimora dell’Essere.
Non è l’uomo che interpreta l’Essere, è l’Essere che si dice nell’uomo, e
questa svelatezza [dévoilement] dell’Essere, questa logica assoluta -
sostituita a una metafisica (che sarebbe più o meno teologia) - passa
attraverso l’uomo [...]. L’uomo non è l’Assoluto o la fine suprema, egli è un
crocevia, esiste autenticamente solo in quanto attraverso di lui l’Essere si
comprende e si manifesta” 34
Ciò che Hyppolite trova in Heidegger è proprio quell’insieme di
strumenti speculativi che gli consentono di pensare in modo nuovo la
trascendenza così da interpretare in maniera corretta il discorso hegeliano
sul sapere assoluto. L’utilizzo del pensiero heideggeriano - ci tengo a
ribadirlo - è completamente funzionale a questo compito ermeneutico.
La cosa risulterà più chiara dopo l’esame delle pagine che
Hyppolite dedica ulteriormente a questo problema. Scrive, infatti, anche:
“La filosofia hegeliana è il rifiuto di ogni trascendenza [...]. Non c’è
trascendenza, e tuttavia il pensiero finito dell’uomo non è condannato a
restar prigioniero della sua finitezza, esso si supera esso stesso, e ciò che
rivela o manifesta è l’Essere stesso. Non è allora l’uomo che dice più o
meno esattamente l’Essere, ma l’Essere che nell’uomo si dice e si esprime.
La Filosofia come sapere assoluto è questa espressione medesima” 35 .
33 Ivi, p. 156.
34 Ivi, p. 157.
35 Hyppolite 1952, p. 159.
143

Propriamente il guadagno hegeliano del sapere assoluto è, per
Hyppolite, il raggiungimento di quel luogo speculativo nel quale la
coscienza dell’uomo si rivela in quanto autocoscienza universale dell’essere.
Che l’essere si dica nel linguaggio della filosofia, che, heideggerianamente,
il linguaggio dell’uomo esprima il dirsi dell’essere, tutto ciò, secondo il
nostro studioso, non è nient’altro che ciò che Hegel aveva pensato
scrivendo la Wissenschaft der Logik. Ecco perché non si fa alcuno scrupolo
nell’utilizzare gli spunti che gli venivano da Heidegger: “la Logica hegeliana
[...] è in senso stretto il poema rigoroso dell’Essere svelantesi attraverso
l’uomo, la manifestazione dell’autocoscienza universale nell’autocoscienza
singolare del filosofo” 36 . Ed ecco in che senso una considerazione
prospettiva del sapere assoluto conduce Hyppolite a guardare alla Logica
hegeliana: è in quest’opera che si dispiegano tutte le implicazioni contenute
nell’ambito della scienza assoluta dischiuso dalla Fenomenologia 37 .
Pensare la trascendenza quale si può riconoscere nel sapere
assoluto rispettando la coordinata fondamentale dello hegelismo che è il
rigetto di ogni trascendenza: questa la difficoltà principe contro cui
combatte Hyppolite. Detto altrimenti: riconoscere la problematica unità in
cui Hegel fonde insieme assolutezza dell’Idea e processo storico, libertà e
storia. Nelle pagine finali di Logica e esistenza Hyppolite ci dà una delle
analisi più stringenti a questo riguardo. Scrive: “L’esistenza [...] definisce
l’uomo tramite la libertà dell’essere-per-sé che è insieme sempre opposta
all’essere-in-sé, e sempre vi si rapporta [e come si vede qui egli caratterizza
l’esistenza umana negli stessi termini con cui Hegel descrive la coscienza
naturale, protagonista della Fenomenologia, nell’introduzione all’opera del
1807]. La libertà che permette all’uomo di errare di determinazione in
determinazione, o di dissolversi nel nulla astratto, non è l’uomo a
possederla, ma è lei che possiede l’uomo. Il nulla allora non è tra l’in-sé e il
36 Hyppolite 1952, p. 158.
37 Questo il motivo che spinge Hyppolite a scrivere un libro come Logique et existence, nel quale si
studia “come l’essere può dirsi nell’uomo e l’uomo diventare tramite il linguaggio coscienza
universale dell’essere” (Hyppolite 1953, p. 6), e che è concepito come, conformemente a quanto
recita il sottotitolo, un “saggio sulla Logica di Hegel”.
144

per-sé, esso è il nulla stesso dell’essere o l’essere del nulla. Esso apre
all’uomo non la sola negatività reale che fa oggettiva la storia, ma la
dimensione dell’universale in seno al quale si determina e si genera ogni
senso. Tramite questa libertà, che Hegel dice essere immanente alla storia
intera, esserne l’Idea assoluta (e certo, in Hegel l’equivoco si presenta nella
relazione tra filosofia della storia e Logos, e in questo stesso termine di
libertà), l’uomo non si conquista come uomo, ma diviene la dimora
dell’Universale, del Logos dell’Essere, e diviene capace di Verità. In questa
apertura che permette agli esistenti della Natura e alla storia medesima di
chiarirsi, di concepirsi, l’Essere si comprende come questa generazione
eterna di se stesso; è la Logica nel senso hegeliano, il sapere assoluto” 38 .
Fermiamo l’attenzione sulle parole che ho riportato in corsivo: già
Heidegger, nella Lettera sull’ ”Umanismo”, aveva scritto: “Il nientificare è
essenzialmente nell’essere stesso e non nell’esserci dell’uomo pensato come
soggettività dell’ego cogito. L’esserci non nientifica affatto in quanto l’uomo,
inteso come soggetto, attua la nientificazione nel senso del rifiuto, ma
l’esser-ci nientifica in quanto, come essenza in cui l’uomo e-siste,
appartiene esso stesso all’essenza dell’essere” 39 . Se è vero, come scrive
Hyppolite, che è la libertà a possedere l’uomo e non viceversa, giacché la
negatività che le è essenziale è il nulla stesso dell’essere e non solo il nulla
che “fa oggettiva la storia” (ossia la negatività propria dell’azione negatrice
dell’uomo storico), allora, se è vero questo, si capisce come Hyppolite,
essendosi appropriato delle lezioni hegeliana e heideggeriana sul negativo
della libertà umana, e, anzi, avendole sovrapposte fino a farle sfumare l’una
nell’altra, possa dire che dall’esistenza stessa dell’uomo sboccia “la
dimensione dell’universale in seno al quale si determina e si genera ogni
senso”. Se si pensa, poi, che l’esistenza viene caratterizzata dal nostro nei
medesimi termini in cui Hegel parla della coscienza protagonista della
38 Hyppolite 1953, pp. 244-5. Corsivo mio.
39 M. Heidegger, Lettera sull’”Umanismo”, MI, 1995, p. 98. Che queste parole possano essere
accostate a un discorso su Hegel è quanto conferma lo stesso Heidegger che, infatti, continua
subito dopo: “Per questo nell’idealismo assoluto di Hegel e di Schelling il ``non`` appare come la
negatività della negazione nell’essenza dell’essere”.
145

Fenomenologia, ecco che ci si accorge di essere qui davvero alla presenza di
uno dei culmini dello sforzo teoretico hyppolitiano per pensare il sapere
assoluto. Il sapere assoluto è l’esplicitazione del significato più profondo
dell’immanenza dell’assoluto nella coscienza fenomenologica: era proprio
questa presenza immanente a determinare la dinamicità essenziale della
coscienza, il suo continuo trascendersi 40 . Ma ora questo trascendimento
può essere riconosciuto, proprio nella sua storicità, come l’intemporale
sempre attuale generarsi della dimensione dell’universale in seno alla
coscienza: il suo dinamismo coincide con l’opera nientificante della libertà,
“apertura [ouverture nell’originale francese, e credo proprio che qui
Hyppolite avesse in mente la Lichtung heideggeriana] che permette [...] alla
storia medesima di chiarirsi, di concepirsi” e all’uomo di divenire “la dimora
dell’Universale, del Logos dell’Essere”.
Immediatamente più avanti Hyppolite continua: “L’uomo allora
esiste come l’esser-ci naturale nel quale appare l’autocoscienza universale
dell’essere. Egli è la traccia di questa autocoscienza, ma una traccia
indispensabile senza la quale essa non sarebbe. Logica ed Esistenza si
congiungono qui, se l’Esistenza è questa libertà dell’uomo che è
l’universale, la luce del senso” 41 . E’ la conferma di quanto ho appena detto:
nel sapere assoluto quale si dà nella Fenomenologia, può essere
rintracciata una chiave di lettura per interpretare il senso possibile di una
libertà storica; utilizzando, infatti, le indicazioni teoretiche di Heidegger e
confrontandole colla nozione hegeliana di Logica, Hyppolite può riuscire a
pensare in modo nuovo la trascendenza, proprio come richiedeva
l’interpretazione del capitolo finale della Fenomenologia: in tal modo “il
40 V. supra, cap. III, nota 94.
41 Da notare (cfr. Hyppolite 1953, p. 228: “Hegel chiama concetto che noi potremmo tradurre
senso [Hegel nomme le concept que nous pourrions traduire par le sens]”) che “senso” in questo
contesto traduce per Hyppolite lo hegeliano Begriff. Dire, quindi, che l’esistenza e la libertà sono la
luce del senso significa fare un’affermazione ermeneuticamente impegnativa entrando nel merito
del significato speculativo dello hegeliano Begriff e del sapere assoluto nel quale esso riceve la
maturazione più piena.
A conferma di ciò, lo si è visto, qui Hyppolite scrive Logica e Esistenza con la maiuscola, a mettere
in guardia il lettore perché intenda di essere in presenza di un punto nevralgico del libro
intitolato, appunto, Logica e esistenza.
146

senso non sarà più soggettivo, opposto all’Essere oggettivo, ma sarà lo
stesso senso dell’Essere, e se si potrà parlare ancora di soggettività, sarà di
una soggettività che è l’Essere stesso; ciò che vuol dire Hegel medesimo
quando dice che tutta la sua filosofia si riassume in questa frase:
``l’Assoluto è soggetto e non sostanza``” 42 .
E’ d’obbligo, a questo punto, un richiamo. Giunto, nei suoi lavori
dei primi anni ‘50, a determinare da vicino il significato compiuto del
sapere assoluto nell’economia della Fenomenologia di Hegel, Hyppolite
ritorna sulla celeberrima affermazione della prefazione per cui “l’assoluto è
soggetto”. Come ho già evidenziato 43 , già in uno scritto del 1946 lo studioso
francese aveva insistito su questa frase: “``l’assoluto è soggetto``, ciò
significa che esso è sé essendo sempre più di sé, che esso è sempre per se
stesso il problema di se stesso. Così, mettendo il soggetto o il problema al
fondo delle cose, Hegel si dava la possibilità di aprire la storia e di sempre
giustificarla nello stesso tempo” 44 . Alla luce di quanto detto finora risulta
chiaro che il ricorso al concetto heideggeriano di linguaggio come dimora
dell’essere nella quale viene alla luce la verità dell’essere non è nient’altro
che l’approfondimento della stessa ricerca che, nell’ambito
dell’interpretazione di Hegel, tentava già negli anni immediatamente
posteriori alla guerra di comprendere come fosse possibile “aprire la storia
e sempre giustificarla nello stesso tempo”.
Anche l’insistenza di questo scritto sulla problematicità intrinseca
del sapere assoluto si ritrova nei saggi dei primi anni ‘50. Le ultimissime
pagine di Logica e esistenza, ad esempio, sono un continuo ribadire la
difficoltà speculativa del congiungimento di Logica ed Esistenza: “Il sapere
assoluto è il fondo del sapere che appare nella storia, e la storia apre
questa dimensione; la storia è il luogo di passaggio dallo spirito oggettivo
temporale allo spirito assoluto e al Logos. La storia è l’apparizione della
libertà, ossia del concetto tramite il quale l’uomo accede al senso eterno
42 Hyppolite 1952, p. 163.
43 Cfr. supra, cap. III, par. I; v. in particolare le pp. 99-100.
44 Hyppolite 1946A, p. 144.
147

[...]. Questo passaggio dalla storia al sapere assoluto, passaggio dal tempo
all’eterno, è la sintesi dialettica più oscura dello hegelismo” 45 . Oppure,
ancora, nel saggio del 1952: “Come riconciliare la filosofia hegeliana della
storia (che è propriamente filosofia della storia umana) e il sapere assoluto
della logica? Forse bisogna prendere sul serio la Fenomenologia quando
non vede nella storia altra cosa che la preparazione del sapere assoluto [...].
Ma questo supporrebbe [...] l’apparizione nella storia umana di una fase
assolutamente nuova; questo sapere assoluto supererebbe sia l’umanismo,
poiché l’autocoscienza esprime solamente l’avventura dell’Essere, sia una
filosofia dell’Assoluto che sarebbe, essa, al di là di ogni storia. L’identità
posta del Senso e dell’Essere (o la morte di Dio) inaugurerebbe un’apertura
pura che non si potrebbe più chiamare storia” 46 . Il significato è chiaro: la
problematicità del sapere assoluto sta tutta nel fatto che in esso si pensa
una trascendenza dopo che è stata negata la possibilità di pensare la
trascendenza stessa nei termini tradizionali (Hyppolite dice qui dopo la
“morte di Dio”). In tal senso una interpretazione della Fenomenologia che
prende sul serio il suo capitolo finale non può sfociare né in un qualche
umanismo, né in una filosofia dell’assoluto che non prende in
considerazione la storia: per Hyppolite si tratta proprio di una filosofia della
trascendenza “orizzontale” che inaugura in seno alla storia stessa una
“apertura pura” dove riluce la luminosità del senso. Come per Heidegger
nel linguaggio dei pensatori e dei poeti risuona storicamente il richiamo
dell’essere, analogamente per Hyppolite nel sapere assoluto hegeliano si
apre lo spazio per l’universalità di una libertà che riposa nell’intimo
dell’esistenza storica stessa dell’uomo.
Sulla base di quanto finora detto, posso adesso introdurmi a
discutere i numerosi rilievi che a questo proposito sono stati mossi a
Hyppolite nel corso degli anni. Come ho già avuto modo di ricordare, è
45 Hyppolite 1953, pp. 245-6.
46 Hyppolite 1952, p. 174.
148

soprattutto sulla interpretazione hyppolitiana (e non tanto sul suo
commento) della Fenomenologia e dei problemi che essa pone che si è
posata l’attenzione della critica.
Suddividerò la mia disamina in due parti. Anzitutto discuterò le
osservazioni che furono fatte dai critici francesi e italiani negli anni `50 e
`60 e fino ai primissimi anni `70. Poi mi soffermerò sul già ricordato recente
lavoro di Michael Roth.
Un primo problema è sollevato da alcuni critici italiani. Per primo
Bobbio, che scrive nel 1950, nota che Hyppolite con i suoi lavori “tende a
spostare l’interesse della critica da un Hegel romantico e mistico ad un
Hegel romantico e politico, e dà l’avvio ad una interpretazione storicistica e
umanistica del pensiero hegeliano” 47 . Gli fanno eco G. Bedeschi e M. Dal
Pra sulla scia del già discusso lavoro di M. Rossi 48 . Per Bedeschi la lettura
hyppolitiana può essere qualificata come “esistenzialistica” ed “umanistica”
giacché sarebbe convinzione dello studioso francese “che la filosofia di
Hegel sia essenzialmente un’antropologia, cioè una filosofia dell’uomo nella
sua finitezza, nella sua concretezza esistenziale e storica” 49 . Altrettanto
dice M. Dal Pra nella sua presentazione alla traduzione italiana di Genesi e
struttura: l’interpretazione hyppolitiana può essere qualificata come
47 Bobbio 1965 (= 1950), p. 192. Riprende lo spunto di Bobbio anche A. Negri in una sua rassegna
di studi hegeliani francesi. Considerato che “Hyppolite scardina il mito del misticismo di Hegel,
anche del giovane Hegel, rintracciando già nelle Jugendschriften il senso hegeliano dell’uomo e
della sua storia”, Negri può concluderne che Hyppolite “propone una interpretazione umanistica
di Hegel” (Negri 1966, p. 160).
48 V. supra, cap. III, nota 117. In Bedeschi 1973, lo studioso italiano riprende esattamente la
critica di Rossi accusando Hyppolite di aver confuso e identificato l’uomo con ciò che Hegel nella
Fenomenologia” chiama “autocoscienza” e di avere con ciò ingiustificatamente messo al centro
della sua interpretazione di Hegel la dialettica fenomenologica di “signoria e servitù” traducendola
immediatamente in termini esistenziali. Su queste basi egli continua (e per una critica a queste
affermazioni rimando a quanto ho già scritto contro l’interpretazione di M. Rossi) dicendo che “se
si tiene presente [...] che la dialettica di signoria e servitù non è che una tappa dell’opposizione
soggetto-oggetto, coscienza-autocoscienza, e al tempo stesso un momento del superamento di
questa opposizione, si vede subito quale consistenza abbia la tesi di Hyppolite, secondo cui Hegel
ha voluto fondare il fatto storico stesso, nel senso di ricercare le condizioni generali dell’esistenza
dell’uomo {...]. In realtà, l’interpretazione “umanistica” di Hyppolite, che nella dialettica di signoria
e servitù vede il problema dei rapporti tra la verità e l’esistenza, non tiene conto del fatto che in
quella dialettica non ha luogo un processo di mediazione autentico, reale, storico, perché i termini
da mediare sono trascesi fin dall’inizio nella loro specificità materiale o reale, e assunti come
simboli di una opposizione interna al pensiero e come tale destinata a risolversi” (pp. 146-7).
49 Bedeschi 1973, p. 149.
149

“umanistica” giacché è tutta orientata “a porre al centro della
Fenomenologia hegeliana l’uomo come criterio e principio del mondo
storico, come elemento di esplicazione e di coordinamento del contesto dei
fatti storici nella loro complessa datità” 50 .
Personalmente, essendo doveroso presupporre la buona fede,
ritengo che giudizi del genere siano frutto semplicemente di una lettura
frettolosa e superficiale dei lavori di Hyppolite. Già nel 1954 un critico per
lo meno attento alla lettera hyppolitiana, F. Valentini, aveva riconosciuto
l’inammissibilità della qualifica di “umanistica” per l’interpretazione di
Hegel contenuta in Genesi e struttura. Si badi: in Genesi e struttura, cioè in
quel lavoro che più si presta ad essere letto in chiave di umanismo.
Rilevando che il problema di Hyppolite “è il problema interpretativo della
Fenomenologia e quello più in generale della filosofia di Hegel”, trattandosi
di capire se ci si trova di fronte a un umanismo oppure se “il piano
puramente umano è solo un aspetto o piuttosto un momento di un piano
più elevato”, Valentini sottolinea come lo studioso francese non manchi di
evidenziare “la polemica di Hegel contro il ``troppo umano``, contro le
concezioni che riducono l’umanità a se stessa senza possibilità di
trascendersi”. Se - nota il critico italiano - maggiori concessioni
all’umanismo Hyppolite sembra fare nel suo studio del capitolo religione
della Fenomenologia, concludendo che nell’insieme la lettura di queste
pagine hegeliane suggerisce più un’interpretazione umana della religione
che un assorbimento della vita umana nella vita divina, “tuttavia un
umanismo assoluto è inammissibile”. Infatti, in Genesi e struttura non si
manca di rilevare due motivi che impediscono di pensare a un umanismo
hegeliano. Il primo è che Hegel “considera come forma di coscienza infelice
l’assorbimento del divino nell’umano, la solitudine metafisica dell’uomo”; il
secondo che “nella Fenomenologia vi è un per-noi, ossia il filosofo che
descrive le esperienze della coscienza e che si pone da un punto di vista
50 Dal Pra 1989, p. XIII.
150

trans-fenomenologico, il punto di vista cioè della filosofia speculativa, del
sapere assoluto” 51 .
Giudico molto preziose queste indicazioni di Valentini. Si
potrebbero, infatti, portare a sostegno della dimostrazione
dell’antiumanismo hyppolitiano le parole di Logique et existence nelle quali
è espresso a chiare lettere che la hegeliana autocoscienza, quale si presenta
nella Fenomenologia “non è l’autocoscienza umana, bensì l’autocoscienza
dell’Essere attraverso la realtà umana. Il sapere assoluto non è
un’antropologia” 52 . Mostrare, però, come fa Valentini, che la polemica
antiumanistica è documentabile a partire fin da Genesi e struttura,
permette di evidenziare la continuità fondamentale dell’impegno
ermeneutico di Hyppolite di fronte a certe impostazioni storiografiche - in
particolare, come vedremo, quella di M. Roth - che insistono su una
frattura speculativa avvenuta nel pensiero hyppolitiano a partire dai primi
anni `50. Ma su ciò avrò modo di ritornare.
Una seconda problematica suscitata dall’interpretazione
hyppolitiana e soprattutto dal suo ricorso all’ontologia di Heidegger è,
appunto, quella che porta a discutere il senso di un tale utilizzo.
Inaugurano questo filone critico due studiosi francesi, G. Deleuze
e P. Ricoeur, in altrettante loro recensioni a Logique et existence.
Il primo marca con energia essere persuasione profonda di
Hyppolite che la filosofia deve essere ontologia, null’altro; ed è su questo
fondamento che egli ricorre al discorso heideggeriano per interpretare il
pensiero di Hegel. Dire, infatti, che la filosofia dev’essere ontologia significa
sottolineare l’insufficienza dell’umanismo: una corretta interpretazione di
Hegel non può prescindere dal fatto che il filosofo tedesco non ha mai
inteso fermarsi a un’antropologia filosofica, ma ha voluto sviluppare una
scienza dell’assoluto, una ontologia.
51 Valentini 1954, pp. 20 e 21.
52 Hyppolite 1953, p. 233. Questo passo hyppolitiano, a supporto appunto della esibizione
dell’antiumanismo dello studioso francese, è citato in Pompeo Faracovi 1972, p. 25.
151

Deleuze nota anche, però, che per Hyppolite “non si dà una
ontologia dell’essenza, c’è solo ontologia del senso” 53 ; ciò vuol dire che
“l’Essere, secondo Hyppolite, non è l’essenza, ma il senso [...]. Questo
mondo [...] basta a se stesso e rinvia all’essere non come all’essenza al di là
dell’apparenza, non come a un secondo mondo che sarebbe l’Intelligibile,
ma come al senso di questo mondo” 54 . L’ontologia hegeliana come ci è
restituita da Hyppolite permette, secondo Deleuze, di determinare bene la
relazione tra sapere ontologico e sapere empirico: “nell’empirico e
nell’assoluto è lo stesso essere e lo stesso pensiero; ma la differenza
empirica esterna del pensiero e dell’essere ha fatto posto alla differenza
identica all’Essere, alla differenza interna dell’Essere che si pensa [...]. Nella
logica non c’è dunque più, come nell’empirico, da una parte ciò che dico e
dall’altra il senso di ciò che dico - il rincorrersi dell’uno e dell’altro essendo
la dialettica della Fenomenologia. Il mio discorso è logico o propriamente
filosofico, al contrario, quando dico il senso di ciò che dico, e quando così
l’Essere si dice” 55 . Il ricorso all’ontologia heideggeriana per determinare
meglio il significato del sapere assoluto e della Logica hegeliani è, quindi,
per Deleuze, utile alla determinazione del rapporto tra sapere empirico
sviluppantesi nella Fenomenologia e sapere assoluto dispiegantesi nella
Logica; dove, però, secondo il critico francese, l’operazione hyppolitiana è
deficitaria è nella chiarificazione del ruolo della storia all’interno
dell’assoluto; proprio là, cioè, dove Hyppolite voleva fosse efficace:
“Hyppolite lo dice: l’Assoluto come senso è divenire; e senza dubbio non si
tratta di un divenire storico, ma qual è il rapporto del divenire della Logica
con la storia [...]? Il rapporto dell’ontologia e dell’uomo empirico è
perfettamente determinato, ma non il rapporto dell’ontologia e dell’uomo
storico. E, se Hyppolite suggerisce che bisogna reintrodurre nell’Assoluto la
finitezza medesima, non si rischia di tornare, sotto nuove specie,
53 Deleuze 1954, p. 457.
54 Ivi, p. 458.
55 Ivi, p. 459.
152

all’antropologismo? La conclusione di Hyppolite resta aperta; essa crea il
cammino di una ontologia” 56 .
A simile conclusione perviene anche Ricoeur. Pure per lui il sapere
assoluto come trascendimento ad evitare la caduta nel “troppo umano” non
riesce poi “a recuperare lo storico, l’umano, l’esistenziale come il luogo, il
sito, la traccia di questa dialettica assoluta”. Per Ricoeur, parlare,
heideggerianamente, di “uomo dimora del Logos” non aiuta a comprendere
il rapporto che Hegel vuole instaurare tra Logica e storia: “L’uomo dimora
del Logos. Ma cosa vuol dire? Comprendiamo forse meglio il passaggio del
Logos al suo ``luogo`` umano che l’elevazione della storia alla Logica?” 57 .
Su questo stesso filone si muove anche F. Valentini, e, anzi,
proprio dalla lettura dello studioso italiano possiamo capire meglio
l’ispirazione che muove questo tipo di critica.
Per Valentini “il superamento del punto di vista umano che
rappresenta il sapere assoluto, che apre quindi alla Logica, come logica
dell’essere e non del semplice pensiero umano che pensa l’essere, non
significa più soltanto il superamento di certe filosofie (delle filosofie della
riflessione), di certe concezioni dell’uomo, ma piuttosto la conquista di una
nuova dimensione dell’uomo” 58 . Ma Hyppolite ha fatto ricorso all’ontologia
heideggeriana per esprimere la costituzione d’essere di questa nuova
dimensione umana. Proprio la speculazione di Heidegger appare a Valentini
alcunché di poco chiaro. Ecco perché egli giudica fumosa anche
l’interpretazione hyppolitiana, incapace, a suo dire, di restituire con
precisione la struttura del rapporto tra senso e storia: “Questo essere che si
rivela o piuttosto si mostra alla coscienza umana, onde il linguaggio
dell’uomo è il linguaggio stesso dell’essere, sembra essere inteso sia come
la totalità concreta, sia come il fondamento di questa totalità, l’Essere di
cui la totalità è manifestazione [...].E’ dunque l’Essere heideggeriano quello
di cui parla qui Hyppolite? Ma l’Essere di Heidegger è in sostanza il dio
56 Ibidem. Corsivo mio.
57 Ricoeur 1955, pp. 1388 e 1389.
58 Valentini 1958, p. 295.
153

ascoso, come risulta chiaro dalle variazioni su di esso, che non riescono a
dire nulla di questo essere, il che accade sempre delle nozioni misteriose e
precluse ai non iniziati” 59 . Una simile stroncatura del pensiero
heideggeriano non potrebbe non ripercuotersi in un giudizio altrettanto
negativo sull’utilizzo hyppolitiano di esso: “la conclusione del processo
fenomenologico, non essendo intesa come un fatto storico, ma come
qualcosa di ``straordinario``, diventa mito: [...] contemplazione della Verità
dell’Essere” 60 .
Ciò che conta ritenere di questa critica è che essa, insieme a
quelle di Ricoeur e Deleuze, legge, nell’operazione interpretativa
hyppolitiana, un fallimento dovuto all’incapacità della filosofia di Heidegger
di porsi come autenticamente chiarificatrice rispetto al problema hegeliano
del sapere assoluto.
Che cosa si può dire di questa critica? Di sicuro che essa centra
una questione essenziale: se l’interpretazione hyppolitiana si è affidata a
procedimenti di pensiero caratteristici della speculazione di Heidegger è
ben vero che essa sta o cade con essi. Per la precisione, le possibili
difficoltà di questa operazione sarebbero due: da un lato si potrebbe
dubitare della congruità, della adattabilità, della accostabilità del discorso
heideggeriano alla problematica hegeliana; dall’altro, ammessa questa, è
possibile giudicare, come fanno i nostri critici, che, essendo già Hegel
sibillino nel delineare la storicità del sapere assoluto, il ricorso a Heidegger
non faccia che aggiungere oscurità su oscurità.
Ma vediamo meglio questo secondo problema. Se Deleuze è
maggiormente possibilista (“La conclusione di Hyppolite resta aperta; essa
crea il cammino di una ontologia”), Ricoeur e Valentini sono molto
diffidenti. Essi, lo abbiamo veduto, non credono alla bontà del tentativo
hyppolitiano. Ma perché? E’ interessante scoprirlo.
59 Ivi, pp. 295-6.
60 Ivi, p. 297.
154

Ricoeur, da parte sua, non ritiene che ci si possa efficacemente
servire di Heidegger per spiegare il senso della “elevazione della storia alla
Logica” nel sapere assoluto hegeliano; ma questo non perché Heidegger sia
più oscuro di Hegel, bensì perché in entrambi i pensatori tedeschi vige la
medesima difficoltà. Ricoeur la esprime riguardo a Hegel: “Non sarà sempre
attraverso una sorta di forzatura che lo hegeliano farà sembrare come
impotenza speculativa, indigenza della ragione, ricaduta all’umano troppo
umano, la prudenza trascendentale di Kant, prudenza che per lui era
riconoscimento del limite, coraggio del limite contro le pretese
dell’intelletto?” 61 . Per Ricoeur, dunque, non si tratta tanto di un problema
nella strumentazione ermeneutica, quanto piuttosto nell’interpretandum
stesso: è la stessa pretesa hegeliana di accedere a un sapere assoluto che
viene dichiarata ineffettuale, è lo stesso sforzo di sorpassare Kant che è
giudicato “una forzatura” dal punto di vista teoretico. Da questa posizione,
come poteva Ricoeur dare una valutazione diversa della lettura
hyppolitiana? Qualsiasi interpretazione volta a rendere ragione del sapere
assoluto hegeliano, anche se non avesse fatto ricorso ad Heidegger, sarebbe
stata giudicata allo stesso modo...
Analogo ragionamento può essere svolto per la critica di Valentini.
Il rimprovero che egli muove allo Hyppolite che si serve di moduli teoretici
heideggeriani per interpretare il sapere assoluto è quello di essere caduto in
tal modo nel mito di una presunta Verità dell’Essere che verrebbe alla luce
nel linguaggio. Valentini giudica poco più che fantasticheria il pensiero di
Heidegger, ma l’errore che egli imputa a Hyppolite non è semplicemente
quello di aver preso sul serio quanto a suo parere non ne era meritevole,
bensì quello di non essersi deciso “a storicizzare il sapere assoluto e il Logo
che esso fonda, a vedervi cioè una conquista critica della storia del
pensiero” 62 . Detto in altre parole, l’aver fatto riferimento a Heidegger è
ritenuto fallimentare perché un tale pensiero non conduce che “a qualcosa
61 Ricoeur 1955, p. 1386.
62 Valentini 1958, p. 294.
155

di soprastorico, di non superabile sul piano della storia appunto perché è
base della storia” 63 . Ma perché Valentini ci tiene tanto a che ci si decida a
storicizzare il sapere assoluto? Perché vuole salvaguardare le esigenze
“delle critiche di Marx a Hegel [...], il marxismo, infatti, essendo un radicale
storicismo” 64 .
Ancora una volta, allora, si prende posizione contro Hyppolite a
partire da una posizione filosofica (nel caso di Ricoeur l’atteggiamento
kantiano, per Valentini la critica marxiana) da difendere pregiudizialmente.
A me non interessa prendere le difese di Kant o di Marx; mi sta a cuore
piuttosto ricostruire l’interpretazione hyppolitiana di Hegel in base alle sue
proprie intrinseche tendenze.
Certo, la critica di un Ricoeur o di un Valentini è di enorme
importanza giacché sprona a problematizzare sia l’utilità sia la pertinenza
del ricorrere a Heidegger per acquisire i mezzi concettuali atti alla migliore
comprensione del sapere assoluto hegeliano. Perché, infatti, Hyppolite si
rifa’ proprio a Heidegger? Che cosa c’è in gioco nell’interpretazione del
sapere assoluto in senso ontologistico? Sono domande che mi condurranno
allo studio dei successivi scritti hyppolitiani. Non prima, però, di aver
fermato la nostra attenzione sul lavoro di M. Roth.
Costui, difatti, è, fra i critici di Hyppolite, quello che con più
larghezza si è diffuso sulle tematiche di cui mi sto occupando, e che vi ha
apportato il contributo più originale. E’ allora necessario soffermarsi sulla
sua ricostruzione per affrontare con la maggior cautela critica possibile
l’esame dell’interpretazione hyppolitiana.
Il libro di M. Roth, in linea assai generale, si propone di
dimostrare che la cultura e la filosofia francesi subirono, tra la fine degli
anni `40 e l’inizio degli anni `50, uno slittamento dall’interesse per
questioni di significato a quello per questioni di uso o funzione. In altre
63 Ivi, p. 299.
64 Ivi, pp. 297-8.
156

parole, che nella Francia del secondo dopoguerra si passò da un impegno
volto quasi esclusivamente alla delineazione di una filosofia della storia
capace di restituire un senso accettabile allo svolgersi degli eventi, a un
interesse altrettanto totalizzante per una filosofia del linguaggio attenta
soprattutto a questioni di logica e di sintassi 65 .
Se questa è la tesi di fondo del lavoro di Roth, l’idea di una
scissione, intervenuta all’interno dell’opera hyppolitiana di studioso e di
interprete della filosofia in particolare hegeliana, pesa con forza anche
nell’interpretazione del ruolo che Hyppolite svolse nel panorama filosofico
francese di quegli anni.
65 Così si esprime nella Prefazione (pp. IX-X) al suo libro: “Ho scelto di studiare perché [...] nello sviluppo delle loro filosofie, noi possiamo vedere una delle
trasformazioni cruciali nella moderna storia intellettuale: lo slittamento dall’interesse per
questioni di significato a quello per questioni d’uso o funzione, da ``Che cosa significa la nostra
storia?`` o ``Come possiamo rendere sensato il nostro passato?`` a ``Come funziona la nostra
storia?`` o ``Come il nostro passato è compaginato?``” (Vale riportare l’originale inglese: I have
chosen to study the Hegelians because [...] in the development of their philosophies, we can see one
of the crucial transformations in modern intellectual history: the shift from a concern with questions
of significance to a concern with questions of use or function, from ``What does our history mean?``
or ``How can we make sense of our past?`` to ``How does our history work?`` or ``How is our past
put together?``).
Roth dà pure una giustificazione storico-sociologica della sua tesi: “In una Europa ghiacciata nella
guerra fredda, ogni volontà di giustificare un progresso dotato di significato e una razionalità della
storia era mortificata sul nascere. A partire dagli anni `50, la Francia si era quasi completamente
rivotata a una struttura politica repubblicana dominata dai partiti. Eran trascorsi i gravi giorni
quando la Liberazione aveva voluto dire non solo scacciare i tedeschi, ma anche la possibilità di
creare una nuova forma di società. Al contrario, la Quarta Repubblica era impegnata in una
politica di generale difesa: i suoi obiettivi avevano qualcosa a che fare con lo sforzo di ristabilire la
dignità e l’onore della Francia, ma concretamente consistevano nell’impiantare una moderna
economia capitalistica che avrebbe permesso alla nazione di mantenere una sostanziale
autonomia politica in un mondo dominato dalle superpotenze. Più ancora, la Francia negli anni
`50 stava entrando in un lungo periodo di decolonizzazione. Non solo avrebbe perduto i territori
oltremare, ma da essi sarebbe stata dilacerata, lentamente e dolorosamente [...].Quello del Fronte
Popolare e della lotta contro i fascisti fu un periodo di grande crisi, certo, ma fu anche un tempo
di grande speranza che la soluzione della crisi avrebbe significato l’inaugurazione di un mondo
fondamentalmente migliore. A partire dai primi anni `50 l’insoddisfazione era legata a un nuovo
sentimento di crisi, ma tale stavolta da non lasciare spazio alla speranza di una fine - non un
conflitto drammatico che, attraverso l’opera del negativo, avrebbe condotto a un cambiamento e a
una riconciliazione, ma problemi pervasivi e sistemici che non ammettevano alcuna definitiva
soluzione [...]. Si passò da una teoria della storia come progresso a una prospettiva che valutava
la storia come una costante ripetizione dell’Identico” (Roth 1988, pp. 76-7).
Anticipando fin d’ora il mio disaccordo con questo modo di vedere, riporto un passo da un testo
hyppolitiano molto tardo (che, quindi si dovrebbe, secondo Roth, collocare al di qua dello shifting
verso questioni di analisi sintattica). Si tratta, tra l’altro, di un testo “programmatico”, la Leçon
inaugurale che Hyppolite tenne al Collège de France il 19 dicembre 1963. Dopo aver affermato che
consacrerà parte del suo corso a “esplorare la nozione di senso nel pensiero contemporaneo”, egli
afferma: “Questa esplorazione si impone tanto più giacché c’è, nel pensiero contemporaneo, un
tentativo di ridurre il senso, di sostituire una analisi sintattica a una semantica” (Hyppolite 1963,
p. 1025). Dire, allora, che nell’Hyppolite degli anni `50 e `60 non è presente un interesse per le
questioni di senso...
157

Nello specifico l’argomentazione di Roth si basa principalmente su
tre convinzioni. La prima è che Hyppolite, ricorrendo a Heidegger per
l’interpretazione di Hegel, abbia con ciò compiuto una svolta, abbia fatto
intervenire un fattore qualitativamente nuovo che sposta essenzialmente la
direzione del suo progetto speculativo. La seconda è che il suo interesse per
Hegel fino all’immediato dopoguerra (compresa, perciò, Genesi e struttura)
sia consistito in un sostanziale storicismo che, trovando in Hegel gli
strumenti per una integrazione del singolo individuo nel grande processo di
una teodicea, abbia voluto contribuire, col fornire al dibattito filosofico delle
categorie di pensiero atte a pensare la storia, alla soluzione dei gravi
problemi politici e spirituali che pesavano sulla Francia che usciva
stremata dal conflitto. La terza che Heidegger, consistendo la sua opera
filosofica sostanzialmente in una rivendicazione del primato della
speculazione (cioè dell’esercizio del puro pensiero) di contro a qualsiasi
teoria che, come ogni umanismo, difende la necessità della connessione del
pensiero con la prassi storica e politica, abbia contribuito essenzialmente
alla fine dello hegelismo (inteso, appunto, come storicismo) francese.
Incominciamo ad esaminare quest’ultimo aspetto. Cercando di
decifrare la peculiarità della concezione heideggeriana del pensare, Roth
scrive: “Il pensiero non è connesso all’azione come la teoria lo è alla pratica,
ma è esso stesso la più alta forma di realizzazione. Mentre pensiamo, in
altre parole, stiamo esistendo ai limiti delle nostre possibilità [...]. Essendo
la più alta e la più semplice forma di azione, il pensiero è passivo: esso ``si
lascia reclamare`` e ``porta a compimento questo lasciare``. Il contrasto con
la comprensione hegeliana dell’azione storica non potrebbe essere più
spiccato. Per lo hegeliano l’azione è negativa; cioè, essa altera o manipola
alcunché nel mondo così da farlo diventare ciò che ancora non era. L’azione
è il prodotto del desiderio dell’uomo; noi modifichiamo il mondo - lavoriamo
in esso - per raggiungere una maggiore soddisfazione. Heidegger, al
contrario, propone una comprensione dell’azione che la mostri come un
``lasciar essere`` o ``preservare qualcosa nella sua propria essenza in vista
158

di custodirla nel proprio elemento``” 66 . Da una parte, quindi, abbiamo
disegnato Heidegger e la passività del pensiero; dall’altra Hegel e la
dinamicità dell’azione. Essendosi accorto di aver usato tinte un po’ troppo
accese e contrastanti, lo studioso americano aggiunge in nota: “Allo stesso
modo in cui Heidegger concepì il pensare come la più alta forma di azione,
è appropriato confrontare la sua concezione con la comprensione hegeliana
dell’azione. Ovviamente, un confronto tra Heidegger e Hegel a proposito del
pensare [...] dovrebbe sottolineare i modi in cui il pensiero hegeliano - la
nottola di Minerva, e la Logica - non mira a modificare il mondo ma ad
essere riconciliato con esso”. Ma lo stesso i conti non tornano. Qual è il
vero Hegel? Quello dell’azione modificatrice o quello del pensiero
riconciliativo? Bisogna supporre che per Roth ci sia uno scarto tra lo Hegel
“integrale”, quello che, in fin dei conti, ci parla della nottola di Minerva e
l’immagine che di lui ha lo hegeliano francese (cioè: Hyppolite),
un’immagine molto deformata da uno storicismo di matrice marxista (si è
certamente notata l’insistenza della descrizione di Roth sulle nozioni di
“azione negativa”, “alterazione”, “manipolazione”, “soddisfazione del
desiderio”, “lavoro”, tutti termini di una lettura marxistizzante di Hegel,
caratteristici, ad esempio, dell’interpretazione di Kojève). Bisogna tenere
ben presente che tutta la critica di Roth ha come suo caposaldo
fondamentale la netta distinzione tra uno Hegel che, al limite, può essere
anche avvicinato alla speculazione di Heidegger e un altro Hegel (quello di
Hyppolite) che, invece, pensa in contrasto con l’autore della Lettera
sull’Umanismo: “Il significato è
chiaro: se lo hegelismo è un umanismo esso vede ogni verità come il
prodotto dell’azione umana, o della storia; se è un misticismo, esso tien
conto di un criterio o di criteri che non dipendono dalla nostra azione [...].
A partire dai primi anni `50, comunque, gli interessi di Hyppolite si
spostarono dal voler dare un senso all’umano divenire al voler conservare e
66 Roth 1988, p. 62.
159

ipetere l’essenziale espressione dell’Essere. Questa svolta gli permise di
avere a che fare più esplicitamente con la dimensione soprastorica che nei
suoi studi sullo hegelismo era stata lasciata come l’aperta possibilità del
misticismo. Ma mentre nella prospettiva hegeliana egli aveva discusso
questa dimensione nei termini di qualche finale organizzazione socio-
politica, dopo la sua svolta heideggeriana Hyppolite imboccò la via nella
quale questa dimensione è rivelata nel linguaggio” 67
E’ chiaro ormai il modo in cui ragiona il critico americano:
Hyppolite si è servito di Hegel per trarne indicazioni utili alla strutturazione
di uno storicismo; se in Hegel potevano essere rintracciati stimoli verso una
riconsiderazione della tesi per cui il pensiero filosofico è funzionale
all’azione storico-politica (stimoli, cioè, antiumanistici), senz’altro essi non
sono entrati a definire l’immagine hyppolitiana di Hegel; il dubbio, presente
solo come tale (come “possibilità aperta” dice Roth) in Genesi e struttura,
sul misticismo hegeliano diventa, a partire dalla “svolta heideggeriana”
valorizzazione della “dimensione soprastorica” fino ad allora negletta.
In base allo studio condotto sui testi hyppolitiani mi sento di
controbattere a ciascuna di queste affermazioni.
Anzitutto a quella per cui l’immagine hyppolitiana di Hegel esclude
che al vertice delle possibilità umane ci sia qualcos’altro che l’azione.
Proprio in Genesi e struttura, essendo giunto a porre il problema di come
concepire il sapere assoluto, Hyppolite nota: “Il sapere assoluto appare
come il sapere sé da parte dell’Umanità, e tale sapere deve avere a oggetto -
come coscienza - la storia effettuale. Nella comunità religiosa [...] manca
ancora un ultimo passo avanti. Nella filosofia quel sapere sé si identifica col
nostro operare” 68 . A questo proposito egli, subito dopo, richiama la formula
marxiana “I filosofi hanno solo diversamente interpretato il mondo; si tratta
peraltro di cambiarlo”; si rende conto, infatti, che l’impostazione hegeliana
67 Ivi, pp. 66-7. Altrettanto categoricamente a p. 72: “Il compito di legittimare l’azione, di situare la
lotta e il lavoro all’interno di una logica della storia dilegua per lasciare posto alla (ri)-espressione
del poema dell’Essere”.
68 Hyppolite 1989 (= 1946), p. 703, nota 102.
160

sul sapere assoluto pone effettivamente il problema dei rapporti fra filosofia
e azione. Ma conclude, riportando un passo delle hegeliane Lezioni sulla
filosofia della storia: “La filosofia ha a che fare solo con lo splendore
dell’idea, che si riflette sulla storia del mondo. Dal fastidio per i moti delle
passioni immediate nella realtà, la filosofia si eleva alla contemplazione”.
Consapevolmente, quindi, Hyppolite confronta Marx e Hegel circa le
rispettive posizioni sul rapporto azione-contemplazione. Coscientemente
non le confonde e, anzi, ha ben presente la rilevanza, proprio a livello di
interpretazione del sapere assoluto, che per Hegel ha il tenere ben ferma la
specificità dell’operare proprio della filosofia, la contemplazione, e non la
trasformazione, di un mondo.
Come può reggersi allora la lettura di Roth? In nessun modo. Ma
come può, altrettanto, stare in piedi la valutazione per cui l’immagine
hyppolitiana di Hegel si forma a partire dalla sistematica esclusione della
considerazione degli spunti antiumanistici reperibili nel filosofo tedesco?
Nelle pagine che precedono, che cos’altro, infatti, ho messo in evidenza, se
non la costante polemica da parte di Hyppolite contro una lettura
umanistica di Hegel?
E, da ultimo, come si può dire che il ricorso a Heidegger abbia
portato a pieno sviluppo la “possibilità aperta” della lettura di Hegel in
chiave di misticismo che era rimasta come “congelata” in Genesi e
struttura? Affermare una cosa del genere significa disconoscere sia che
Hyppolite là esclude una simile lettura, sia che tale esclusione ha una
specifica connotazione antiwahliana e non è una generica presa di
posizione contro un generico tendere a rivalutare una “dimensione
sovrastorica” esclusa dalla lettura umanistica. Roth cade in questo
disconoscimento perché giudica il ricorso a Heidegger come una svolta
speculativa. In verità, come ho ripetutamente richiamato all’attenzione,
l’operazione hyppolitiana avviene nell’alveo del medesimo interrogativo
fondamentale volto a determinare con la maggiore precisione possibile il
161

senso del sapere assoluto quale matura nella Fenomenologia di Hegel.
Consideriamo la cosa più nel dettaglio.
Quando vuole documentare la “svolta” heideggeriana di Hyppolite,
svolta che condurrebbe da un “radicale umanismo” a un interesse per il
“Sistema di Hegel”, lo studioso americano, cita dal saggio sulla Logica del
1952. Si tratta di un passo che ho già considerato 69 . Qui Hyppolite
dichiara che “il risultato di una Fenomenologia che si rifiuta di diventare
sapere assoluto, logica hegeliana, è una sorta di filosofia della cultura la
quale certamente fa l’inventario di tutta la ricchezza dell’esperienza, ma
non sorpassa l’umanismo, cioè l’interpretazione dell’Essere ad opera
dell’uomo” 70 . Di fronte a questa “professione” di antiumanismo, che cosa
commenta Roth? Che “da questo punto di vista, la Fenomenologia appare
ora come meramente storica, tutta troppo umana giacché non descrive
(dice, recita il poema del) l’Essere e presenta solo una storia degli enti” 71 .
Evidentemente per Roth “Fenomenologia” e “Fenomenologia che si rifiuta di
diventare sapere assoluto” sono la stessa cosa! E’ proprio contro questa
identificazione, guarda caso, che è orientato tutto lo sforzo speculativo di
Hyppolite... Non è forse questo il senso della precisa presa di posizione
dello studioso francese contro le letture umanistiche di Hegel, le quali,
appunto, a suo modo di giudicare, non prendono abbastanza sul serio il
fatto che la Fenomenologia culmina nel sapere assoluto? Non aver
approfondito il fatto che la presunta “svolta” heideggeriana non è altro che
l’approfondimento di un tentativo, imposto dalla Fenomenologia stessa, di
pensare in modo nuovo la trascendenza, è, a mio modo di vedere, ciò che
ha impedito a Roth di comprendere Hyppolite e il suo progetto teoretico. Ad
un certo punto, è vero, Roth sembra avere un ripensamento; dice, infatti:
“Si può leggere Hyppolite giudicando che egli abbia cambiato dentro la
tradizione hegeliana piuttosto che vedendolo svoltare verso Heidegger. Nel
far questo, comunque, si ridimensiona il significato del suo lavoro e si
69 V. supra, p. 135.
70 Hyppolite 1952, p. 164; cit. In Roth 1988, p. 70.
71 Roth 1988, pp. 69-70.
162

oscura il suo posto all’interno della storia intellettuale francese” 72 . Egli
dunque riconosce che una lettura, come la mia, la quale riconosce la
continuità di ispirazione dell’opera hyppolitiana, è possibile. Ma poi la
esclude ricorrendo all’ (indimostrato) argomento per cui così si
appannerebbe il significato autentico della sua operazione culturale. Molto
più semplicemente, a me sembra che a Hyppolite non si possa riuscire a far
indossare la camicia che invece Roth vorrebbe: soltanto, il pregio di
Hyppolite non è quello di rientrare nello schemino (passaggio da questioni
di significato a questioni di uso o funzione) che Roth vorrebbe verificare per
ogni esponente della cultura francese del secondo dopoguerra...
Il valore di un’impresa intellettuale come quella hyppolitiana
risiede - l’ho già messo in evidenza - nella serietà con cui procede,
coerentemente coi suoi intendimenti iniziali, in uno scavo sempre più
profondo alla ricerca di far zampillare dal giacimento dell’opera hegeliana
un insieme di elementi utili per pensare, dopo la “morte di Dio”, uno spazio
per l’uomo di assolutezza e di trascendenza.
Per completare, quindi, e per meglio comprendere il disegno di
questa fatica filosofica, rimane da esaminare la restante produzione
hyppolitiana, fino alla metà degli anni `60.
72 Ivi, p. 72. Corsivo mio.
163

Capitolo quinto
Nel 1957 Hyppolite, a Bruxelles, tiene una conferenza sul tema “La
``Phénoménologie`` de Hegel et la pensée française contemporaine”. Si tratta
di un intervento assai notevole per comprendere l’autocomprensione
hyppolitiana rispetto alla propria lettura di Hegel. Oltre, infatti, a situare la
propria interpretazione nell’insieme delle letture hegeliane compiute fino ad
allora in Francia, in questa occasione egli fa il punto anche dell’evoluzione
“interiore” alla propria opera ermeneutica. Scrive: “Il saper assoluto non è,
per Hegel, una teologia, ma nemmeno è un’antropologia. Esso è la scoperta
dello speculativo, di un pensiero dell’essere che si manifesta attraverso
l’uomo e la storia, la rivelazione assoluta [...]. Ma qui comincia un altro
sviluppo della filosofia contemporanea in Francia. Non siamo più ai grandi
slanci dell’esistenzialismo e del marxismo. Li superiamo per riflettere su di
loro, nel senso della Aufhebung hegeliana. Si tratta per noi di riprendere i
164

problemi della storia e della storicità così come il problema del senso del
pensiero speculativo” 249.
Ribadito il rigetto sia dell’interpretazione in chiave wahliana (teologia
mistica), sia di quella di maniera kojèviana (antropologismo, umanismo),
Hyppolite rileva il nuovo compito che gli si è presentato: interpretare il
sapere assoluto per risolvere il problema della storia e del senso che in essa
può presentarsi. E questo al di là, ormai, di preoccupazioni legate al
distinguere la propria lettura e la propria posizione filosofica da quelle del
marxismo e dell’esistenzialismo.
Da questo momento in poi, infatti, gli scritti hegeliani di
Hyppolite si caratterizzano per il fatto di porsi come approfondimento
teoretico all’interno della problematica del sapere assoluto, in modo tale da
sviluppare il più soddisfacentemente possibile e senza distrazioni le
indicazioni essenziali trovate, come si è visto, in Heidegger.
1. L’ultimo Hyppolite
L’esistenza dell’uomo, il suo porsi necessariamente nell’elemento
dell’intersoggettività che costituisce il terreno di svolgimento della storia, il
nascere su questo terreno di una prospettiva di senso 250, tutto ciò, come
sappiamo, concorre a costituire, nell’interpretazione di Hegel che Hyppolite
ha intrapreso sulla scia delle suggestioni heideggeriane, la questione aperta
dal dischiudersi del sapere assoluto.
249Hyppolite 1957A, p. 241. Corsivo mio.
250E’ anche di questo periodo l’insistenza di Hyppolite sul proporsi della verità nella storicità
dell’esperienza e dell’esistenza umana quale asse centrale della speculazione di Hegel: “Noi
crediamo che la tesi fondamentale della Fenomenologia di Hegel sia che l’emergere del noi
filosofico nell’esperienza è possibile attraverso l’intersoggettività, la relazione reciproca delle
autocoscienze e per l’affrontarsi delle prospettive dei singoli [...]. Se l’esperienza è dialettica,
promozione di una verità dell’esperienza, è perché questa dialettica è un dialogo, un rapporto di
autocoscienze [...]. La dialettica allora è il dialogo delle autocoscienze, del padrone e del servo,
dell’individuo e del suo altro nel mondo sociale, della coscienza nobile e della coscienza vile, della
coscienza giudicante e della coscienza agente (riassumendo quest’ultimo dialogo in sé tutti gli altri
ed evidenziando la dialettica della storia dell’uomo)”(Hyppolite 1957, pp. 211-2. Corsivo mio). E
ancora: “Per Hegel è solo nel gioco dell’intercomunicazione delle coscienze, nel linguaggio, che si
elabora l’autocoscienza universale e si svela la verità” (Ivi, p. 215).
165

L’episodio più rilevante, quello che meglio mi consente di
mostrare la direzione intrapresa dal nostro nel delineare definitivamente,
negli ultimi suoi studi, la propria interpretazione di Hegel, è quella Etude
che egli consacra all’analisi dello heideggeriano Hegels Begriff der
Erfahrung 251. La cosa si segnala particolarmente perché qui lo studioso
francese entra in contatto con un testo direttamente dedicato da Heidegger
a Hegel (è noto, infatti, che il saggio di Heidegger si propone come un
commento, paragrafo per paragrafo, della introduzione che Hegel premette
alla Fenomenologia dello spirito), un testo, perciò, che ben si presta ad
occasionare in Hyppolite una riflessione critica del proprio utilizzo di
Heidegger nell’interpretazione del sapere assoluto hegeliano. Mi soffermerò,
quindi, anche se brevemente, su questo testo, allo scopo di trarne gli
orientamenti necessari alla comprensione dell’ultima fase della stagione
ermeneutica hyppolitiana.
Hyppolite confessa che mai come in questo lavoro heideggeriano
“l’intenzione di Hegel è stata meglio esposta e compresa” 252, e che esso è
“l’occasione difficile” per cogliere “le strane rassomiglianze” e, nello stesso
tempo, “le differenze” che intercorrono “tra il pensiero di Heidegger e quello
di Hegel” 253.
Presentando questo testo, lo studioso francese individua uno dei
suoi contributi ermeneutici più validi nel rilievo dato a quell’inciso in cui
251Il saggio di Heidegger era apparso nel 1950 in Holzwege. Quello di Hyppolite, intitolato Etude
du commentaire de l’introduction à la “Phénoménologie” par Heidegger (Hegels Begriff der
Erfahrung), è un testo, risalente al 1959 o al 1960, pubblicato postumo dai curatori della raccolta
Hyppolite 1971. Trattandosi di uno scritto di datazione incerta, nelle citazioni mi riferirò
direttamente alla raccolta in cui è edito (pp. 625-42).
252Hyppolite 1971, p. 628.
253Ivi, p. 627. Una prima, significativa, differenza è schizzata da Hyppolite a proposito del metodo
seguito dai due filosofi: “Heidegger è il filosofo che ha preso sul serio la storia della metafisica [...].
La metafisica occidentale è per lui una storia dell’Essere che, rivelandosi nelle epoche della sua
storia, nello stesso tempo si nasconde. L’essere [...] ciò che dona senso a tutto ciò che è, è epocale,
nel senso in cui si parla di epoché con Husserl; esso non si rivela che nascondendosi [...], di modo
che ogni rivelazione dell’essere ammessa dalla metafisica è nello stesso tempo una erranza [...].
Purtuttavia, queste rivelazioni si susseguono un po' come le categorie dell’assoluto in Hegel; ma la
metafisica si è sviluppata meno attraverso una Aufhebung che è una ascensione, un superamento
progressivo, che attraverso un occultamento del proprio originario, della propria problematica
prima; così che il metodo di Heidegger è piuttosto una marcia all’indietro, un Tritt zurück, che un
superamento, una Aufhebung” (Ivi, p. 627).
166

Hegel scrive che l’assoluto non potrebbe mai essere attinto “qualora esso
non fosse e non volesse essere in sé e per sé già fin dall’inizio presso di
noi” 254. Sottolinea Hyppolite: “Heidegger va fino al senso ultimo di questo
testo. L’assoluto è volontà. E’ lui che, nella sua violenza, vuole manifestarsi
e si manifesta. L’esperienza è giustamente questa manifestazione, questa
parousia dell’assoluto [...]. La Fenomenologia coinciderà con questa volontà,
e pure con questa violenza dell’assoluto di essere presso di noi - meglio, in
noi - in sé e per sé” 255. Da ciò - prosegue lo studioso francese - Heidegger
ricava, proseguendo nella sua esposizione/interpretazione del testo
hegeliano, che “il sapere naturale e il sapere assoluto non sono l’uno fuori
dall’altro, ma è il loro dialogo che è la parousia dell’assoluto. E’ nell’essere
stesso della coscienza che questo dialogo si fa, e la presentazione del
sapere fenomenico non può essere altro che il coglimento di questo dialogo,
l’immanenza del sapere assoluto al cuore del sapere naturale. E’ questa
immanenza la quale fa sì che la coscienza sia divenire, storia, esperienza (e,
come tale, dialettica)” 256.
Sapere assoluto, coscienza, storia: ancora una volta sono
affiancati i termini-chiave, quelli che da sempre, lo abbiamo visto, tengono
desta l’attenzione critica hyppolitiana. Heidegger, qui, ha tematizzato la
problematica che più sta a cuore a Hyppolite chiarire. Subito, quindi, lo
studioso francese sente il bisogno di interrompere l’esposizione del saggio
heideggeriano e di mettere a fuoco con precisione consonanze e distanze
nella speculazione dei due pensatori tedeschi: “Prima di spingere oltre
questa relazione tra sapere naturale e sapere reale, non è inutile mostrare
in che cosa Heidegger si ritrovi qui in Hegel e in che cosa se ne distingua
profondamente. Egli vi si ritrova per la distinzione del sapere ontico (il
sapere dell’ente, la doxa) e del sapere ontologico (il sapere dell’essenzialità,
dell’essere dell’ente); ancora, vi si ritrova per l’inseparabilità dei due saperi,
giacché il sapere ontico, lo svelamento dell’ente, non è possibile senza il
254Hegel 1973 (= 1807), vol. I, p. 66.
255Hyppolite 1971, p. 631.
256Ivi, p. 634. Corsivo mio.
167

sapere ontologico, il quale è lo svelamento stesso, il raccoglimento e la luce
dell’ente [...]. Ma, a dispetto di queste somiglianze così stupefacenti, la
differenza non si presenta meno radicale. Ci si chiederà perché Heidegger
faccia parlare a Hegel un linguaggio che non è il suo; perché opponga
l’essere e l’ente quando Hegel oppone lo spirito che sa se stesso in tutta la
sua ricerca, l’effettualità, l’atto, l’autocoscienza, allo spirito immediato che
s’è perso nel suo proprio oggetto. In effetti Hegel - a propria insaputa stessa
- non può evitare il linguaggio dell’essere: non dice forse ``il sapere assoluto
solo è``? Ma che significa questa parola, essere, se questo non è un enigma
non veramente risolto, un ritorno a una differenza che è solamente stata
dimenticata? Hegel, in effetti, ha colto l’essere dell’ente come l’assoluto
nella sua soggettività (l’assoluto è soggetto); con ciò egli indica un’epoca
della metafisica, quella in cui l’essere è approfondito e rivelato come il
soggetto assoluto: ma dimentica la finitezza essenziale del Dasein;
dimentica che questa rivelazione è nello stesso tempo una dissimulazione
[...]. In effetti, questo assoluto è un oblio della finitezza di ogni
svelamento” 257.
Dal confronto Heidegger-Hegel nasce, dunque, una critica al
sapere assoluto hegeliano: in quest’ultimo sembra andare perduta
“l’essenziale finitezza del Dasein”, dell’esistenza umana, e la luce di senso
che in esso si accende sembra a sua volta volersi estendere oltre i limiti di
un ineludibile chiaroscuro. Hyppolite si è rivolto a Heidegger per “leggere” il
sapere assoluto hegeliano. La scienza che in esso trova il suo principio è
interpretata, da questo punto di vista, come il dipanarsi del discorso
dell’Essere attraverso l’uomo nella sua storia. La verità dell’Essere trova
espressione nel linguaggio della Logica, sviluppo della dimensione aperta
dal sapere assoluto. In questa apertura riluce la luminosità del senso: la
libertà dell’uomo trova un suo posto nel produrre storicamente questa
apertura, lasciando che l’Essere si dica. Questo il singolare connubio
tentato da Hyppolite interpretando Hegel con Heidegger. Ma ora
257Ivi, p. 635.
168

l’uniformità di quest’orizzonte ermeneutico sembra spezzarsi: il sapere
assoluto appare contenere quell’oblio della finitezza che non gli consente
affatto di porsi come l’originaria apertura della verità dell’essere 258.
A partire da questo momento la ricerca hyppolitiana subisce una
particolare duplice “torsione” speculativa. Da un lato, in un primo
momento, sulla scia dell’esempio heideggeriano, essa viene orientandosi
verso un atteggiamento di critica del sapere assoluto hegeliano; e questo la
conduce a considerare con interesse il sapere assoluto quale si configura
nella filosofia di Fichte. Dall’altro, conclusivamente, si rivolge nuovamente
a Hegel e alla sua caratterizzazione del sapere assoluto, con l’intento, però,
di approfondire il significato per esso della finitezza. Ne emergerà
un’immagine di assolutezza e, insieme, di “esistenzialità” che, concludendo
il lungo itinerario teoretico hyppolitiano, ne consegnerà anche l’esito più
significativo.
2. Assoluto e limite
Abbiamo visto che l’indicazione heideggeriana che più interessa a
Hyppolite è quella per cui il cammino fenomenologico come “presentazione
del sapere fenomenico” è colto non come un itinerario che, da un momento
all’altro, quasi per miracolo, si compia nel sapere assoluto, ma, al
contrario, è fissato in modo tale che sia avvertita ”l’immanenza del sapere
258”Hegel, dice Heidegger, crede di superare Cartesio [...]. Tuttavia, aggiunge, è forse rimasto più
fedele a Cartesio di quanto non creda, poiché ha mantenuto un soggetto, un upokeimenon, come
soggetto assoluto. Questa soggettività, che è l’apparire di tutto ciò che appare, è ancora
l’ontoteologia della metafisica [...]. Hegel continua dunque la metafisica e quest’epoca della
metafisica che riduce ogni ente a un oggetto per un soggetto, ogni spettacolo a ciò che si offre per
uno spettatore” (Ivi, p. 641). Hegel, dunque, detto in termini che ci sono qui più familiari, sarebbe
vittima, per Hyppolite, proprio all’altezza del sapere assoluto, di una sorta di “umanismo”,
riducendo ciò che è a oggetto per un soggetto (sia pur qualificandolo “assoluto”), sottoponendolo
nuovamente, anche se in maniera più raffinata, alla volontà di potenza della soggettività.
Che cosa è da pensare? Accetta qui Hyppolite integralmente la critica heideggeriana? Io direi di
no. Piuttosto, accettando il richiamo all’essenzialità della finitezza come dimensione costitutiva
della rivelazione dell’essere, egli cercherà, come vedremo, di ritrovare questa dimensione
all’interno del sapere assoluto stesso, inaugurando, con ciò un’interpretazione, a mio avviso,
davvero stimolante.
169

assoluto al cuore del sapere naturale [...] immanenza la quale fa sì che la
coscienza sia divenire, storia, esperienza (e, come tale, dialettica)” 259.
Questo testo risale al 1960. L’anno precedente Hyppolite aveva pubblicato
il suo primo saggio dedicato allo studio di Fichte.
In esso notava: “Il metodo della Fenomenologia di Hegel si trova
già schizzato da Fichte: la coscienza filosofica e la coscienza comune
devono ricongiungersi. La coscienza filosofica riflette sulla coscienza
comune, ma la sua riflessione non vale che nella misura in cui la coscienza
comune può comprendersi essa stessa nella coscienza filosofica” 260.
Detto in altro modo, è lo stesso problema che l’anno successivo,
nello scritto sul saggio di Heidegger, avrebbe descritto come quello
“dell’immanenza del sapere assoluto al sapere naturale”. Ma qui è posto,
per la prima volta, appunto, in relazione a Fichte. E per alcuni anni (fino al
1964 circa) è documentabile la permanenza, negli scritti hyppolitiani, di un
tentativo volto a cercare, proprio nel sapere assoluto quale lo concepisce
Fichte (e non più come lo pensa Hegel), quelle caratteristiche essenziali
venute alla luce in seguito al confronto con la critica heideggeriana.
“La filosofia [...] come tale dev’essere sapere assoluto [...]. Ma una
simile pretesa non va forse contro il senso dell’esperienza che è sempre
inconclusa, che sempre implica nuovi incontri [...]? Fichte vuole
salvaguardare sia il sapere assoluto, apodittico, che è l’esigenza stessa
della scienza, sia, insieme, il carattere aperto di un’esperienza per essenza
inconclusa; egli vuole fondare questa apertura dell’esperienza che è
incontro, nel sapere assoluto stesso. La critica hegeliana del falso infinito in
Fichte ci sembra misconoscere la portata feconda dell’intenzione fichtiana.
Il sapere assoluto non sarebbe così la fine storica del sapere, ma la
giustificazione della sua apertura” 261.
259Hyppolite 1971, p. 634; l’ho citato sopra a p. 154.
260Hyppolite 1959, p. 29.
261Ivi, pp. 25-6. Poco più avanti Hyppolite ribadisce: “Il sapere assoluto, il sapere nell’immanenza,
non si oppone alla ricchezza indefinita dell’esperienza, ma mostra come questa ricchezza è
possibile; la chiusura del sapere assoluto non esclude l’apertura dell’esperienza. Questa
concezione fichtiana ci pare particolarmente degna di attenzione” (Ivi, p. 26).
170

E’ interessante notare come in questo passo Hyppolite 1) sia
soprattutto interessato a trovare una figura teoretica - che qui individua
nel sapere assoluto fichtiano - che mantenga inalterato il carattere di
“apertura” o “incompiutezza” dell’esperienza storica; 2) in contrapposizione
a questo, giudichi “fine storica del sapere” il sapere assoluto hegeliano.
L’esigenza, sentita come prioritaria, dell’ouverture storica collide
qui con una struttura speculativa - il sapere assoluto hegeliano - avvertita
come non rispondente a questa esigenza stessa.
Molto più recisamente Hyppolite si esprime nel 1963: “Noi
crediamo oggi che Fichte abbia aperto, rispetto a Hegel, delle prospettive
più vaste e più feconde [...]. E’ Fichte che ha veramente posto il problema
della filosofia della filosofia che è il nostro. E’ lui che ha tentato, nella
Dottrina della scienza del 1804, di caratterizzare il logos filosofico. La
riflessione si fa comprensione dell’essere, non riducendolo, come ha fatto
Hegel, al concetto, ma esprimendolo. Questa espressione non sopprime
l’opacità dell’incontro, l’apertura indefinita dell’esperienza, ma ne svela il
senso; essa ricollega la fenomenologia, la luce dell’apparire, all’ontologia
che ne è la condizione 262. Questa ontologia non è una teologia, una
E, più avanti (p. 30), Hyppolite precisa che cosa intenda quando parla di una “apertura
dell’esperienza che è incontro”: “La direzione verso l’Altro, questa apertura per un incontro, che si
potrebbe ancora chiamare intenzionalità: ecco per Fichte ciò che occorre spiegare. Egli, dunque,
non ha ignorato questa intenzionalità che ha chiamata direzione oggettiva della coscienza, ha
voluto spiegarla nella sua genesi. Se l’io deve anche riflettersi, lo può fare solo aprendosi per un
incontro; l’incontro e la riflessione si condizionano reciprocamente. L’esperienza tutta intera è
questo incontro con l’Altro che è nello stesso tempo scoperta di sé; non si comprende che
incontrando; non si incontra che comprendendo. La riflessione nell’immanenza non è possibile
che tramite l’apertura indefinita di un campo trascendentale”. Analogo approfondimento si legge
anche in Hyppolite 1964A, p. 44: “Ciò che fa l’originalità di Fichte è l’aver sempre voluto
soddisfare a due esigenze: la prima, di riconoscere la specificità dell’esperienza, questo incontro e
questo affrontamento dell’Altro, che presuppone il legame originario dei due termini, che non è
solo la rappresentazione, ma anche la produzione di un mondo umano e l’azione; la seconda, di
chiarire questa vita e questa esperienza, di renderla trasparente a se stessa, di comprenderla fino
in fondo”.
In Fichte, quindi, Hyppolite sembra trovare affermata l’esigenza del non-superamento dell’alterità,
dell’oggettività, quale condizione di possibilità di una indefinita apertura dell’esperienza.
L’opposizione chiusura/apertura mi richiama la più volte citata (cfr. per es. supra p. 150)
affermazione hyppolitiana per cui il problema del sapere assoluto è nell’ “aprire la storia [ora, nel
`59, si dice ``l’esperienza``, ma il campo semantico è evidentemente lo stesso] e sempre
giustificarla nello stesso tempo” (Hyppolite 1946A, p. 144). Siamo, come si vede, nel cuore della
problematica hyppolitiana.
262Una caratterizzazione più approfondita della fichtiana Wissenschaftlehre del 1804 si trova in
Hyppolite 1964A, pp. 48-52. Qui mi piace riportare la seguente considerazione di Hyppolite: “

garanzia suprema del senso scoperto, della relazione dell’esistenza e della
verità, del per-noi e dell’in-sé, della libertà dell’atto filosofico e della
necessità del vero [...]. Questo incontro non può essere risolto, come ha
creduto Hegel, attraverso una identificazione completa, l’essere facendosi
lui stesso pensiero di sé in uno sviluppo dialettico. La fenomenologia non
può essere conclusa” 263.
Accanto a una critica del saper assoluto hegeliano, quindi, che
spinge Hyppolite ad avvicinarsi all’ “indefinito” fichtiano, c’è una sorta di
“assolutizzazione” della dimensione fenomenologica. Scrive, infatti, lo
studioso francese: “Ciò che ci sedotto nella Fenomenologia di Hegel non è il
posto che essa occupa in un sistema che finisce per chiudersi su se stesso
e ignorare la sua propria situazione storica; piuttosto, è il rapporto
concreto, esistenziale, che essa stabilisce tra la diversità delle esperienze
vissute, morali, estetiche, religiose, politiche e la riflessione filosofica. Il
filosofo, secondo la Fenomenologia, non deve sostituirsi alle esperienze
dell’uomo. Non ha che da raccoglierle e decifrarle così come la storia ce le
dialettica sviluppata da Fichte nella Dottrina della scienza> corrisponde esattamente alla dialettica
dell’essenza e della riflessione in Hegel, che si trova sia nella Scienza della logica, sia nella
Fenomenologia. Ma la grandezza di Fichte consiste nel non aver superato questa dialettica,
nell’aver descritto la relazione ontologica tale quale può manifestarsi nel filosofo che vuol portare
alla luce del sapere l’essenza di ogni comportamento umano” (p. 49). E’ proprio il sapere assoluto
come compimento di questa dialettica ad essere respinto! “Il sapere assoluto di Fichte - invece - è
un’esperienza ontologica che resta nella finitezza, che fonda l’esistenza senza superare la
strettezza della sua apertura, e accede a una espressione che è comprensione dell’essere e di sé,
della presenza all’essere e della presenza di sé” (p. 52).
263Hyppolite 1963, pp. 1025-6. Una considerazione parallela si può leggere in Hyppolite 1964A,
pp. 34-5: “C’è in Fichte una esigenza di rigore, un riconoscere le difficoltà della riflessione a
superare se medesima, difficoltà che contrastano con la fusione dialettica portata a compimento
da Hegel. Certo, il genio di Hegel si mostra tanto nella sua logica speculativa, questa dialettica
interna dell’Assoluto, quanto nella sua filosofia della storia o nella sua fenomenologia, questo
divenire dello spirito fenomenico, ma l’unità del sistema, il sapere assoluto realizzato e inglobante
in sé la fenomenologia, ci pare riposare su una fusione che è una confusione [...]. Il superamento
della morte, che è uno dei grandi momenti della Fenomenologia e che genera la storia, e il
passaggio al pensiero puro al livello del sapere assoluto, hanno senza dubbio un tono insieme
astratto e concreto e una sublimità ai quali non si può restare insensibili; ma, ``la filosofia deve
guardarsi dal voler essere edificante``, e noi ci sentiamo oggi più vicini alla dialettica di Fichte, la
quale rimane prigioniera della finitezza, e non perviene ad altro che a una espressione dell’Essere
nella finitezza dell’autocoscienza. Il progetto di una filosofia come epistemologia o scienza della
scienza, sapere di sé del sapere, progetto liberamente intrapreso (è la libertà che ha l’iniziativa, e
la necessità è il suo oggetto), l’evoluzione del senso di questo progetto in funzione degli ostacoli
incontrati e della propria interpretazione di sé, i limiti confessati di un sapere assoluto (teoria
della verità) l’espressione del quale è sempre solidale con una insuperabile fenomenologia, tutto
questo dibattito dell’autocoscienza col proprio essere nel mondo e la propria essenza, ci sembra
vicino a noi più che l’epopea hegeliana”.
172

consegna. Questo pensiero potrebbe essere di Fichte che scriveva: ``Noi non
siamo i legislatori, ma gli storiografi dello spirito umano`` [...]. Più
precisamente, diceva Merleau-Ponty, c’è un esistenzialismo di Hegel nel
senso che, per lui, l’uomo non è subito una coscienza che possiede nella
chiarezza i propri pensieri, ma una vita consegnata a se stessa che cerca di
comprendersi. Così, non possiamo rinunciare né al radicamento
esistenziale, ed anche vitale, né all’esigenza di una verità universale. Verità
ed esistenza è il titolo di un’opera il cui progetto ci fu comune, a Merleau-
Ponty e a me” 264.
La sezione più interessante di questo testo del 1963, però, è quella
che mette esplicitamente a tema la connessione speculativa, operata da
Hegel nella Fenomenologia, tra “sapere assoluto” e “limite”.
Sarà proprio a tale altezza, come avrò agio di mostrare, che
l’approfondimento teoretico condurrà Hyppolite ad allontanarsi da questa
264Ivi, p. 1014. Il riferimento è palesemente a Merleau-Ponty 1946: la citazione è infatti letterale da
p. 1314 di questo saggio. E’ da notare che gli unici tre studi dedicati da Hyppolite direttamente a
Merleau-Ponty risalgono proprio a questo periodo: il primo è Existence et dialectique dans la
philosophie de Merleau-Ponty, in “TM”, (17), n. 184-5, 1961; il secondo è una conferenza, intitolata
L’évolution de la pensée de Merleau-Ponty, tenuta a Bruxelles nel novembre 1961; il terzo è Sens et
existence dans la philosophie de Maurice Merleau-Ponty, in The Zaharoff Lecture, Oxford, 1963.
Particolarmente interessante l’esordio di quest’ultimo scritto (tutti e tre questi testi sono stati
ripubblicati in Hyppolite 1971, e da qui traggo la citazione): “I popoli felici, diceva Hegel, non
hanno storia, ma noi, noi abbiamo incontrato la storia, con l’occupazione tedesca, la liberazione, e
più di recente col dramma algerino. Tutti questi avvenimenti ci hanno segnato e ci aiutano a
comprendere il movimento filosofico, conosciuto sotto il nome di esistenzialismo, al quale noi
abbiamo partecipato, Sartre, Merleau-Ponty ed io. Questo movimento non può essere separato
dalla nostra storia, individuale e collettiva; è nato da una presa di coscienza acuta delle condizioni
reali del pensiero. L’idea non è niente senza la sua incarnazione, senza la sua esistenza hic et
nunc, ma questa esistenza a sua volta, opaca e resistente, ha bisogno di chiarirsi, di
comprendersi, ha bisogno di cercare il proprio senso [...]. La filosofia di Merleau-Ponty è una
meditazione su questa connessione intima dell’esistenza e del suo senso” (Hyppolite 1971, p. 732).
Riferendosi, se non a questo testo, all’atmosfera che esso evoca, nel suo omaggio in memoriam, J.
d’Hondt scrive: “In una fraterna intimità con Sartre e Merleau-Ponty, Hyppolite ha vissuto
l’avventura esistenzialista” (d’Hondt 1969, p. 90). Sarà chiaro più avanti in qual senso possa
essere esatto questo giudizio.
Senso ed esistenza, verità ed esistenza: il problema della conciliazione di questa dicotomia,
conciliazione cui Hyppolite ha sempre aspirato partendo dalla meditazione sul sapere assoluto
hegeliano, sembra ora venire impostato non più a partire da Hegel (anzi, attraverso un ripudio
della problematica hegeliana), ma, piuttosto, a partire da posizioni prossime alla filosofia
dell’esistenza (le quali, al massimo, possono “recuperare” Hegel attraverso una lettura
“umanistica”, valorizzando, cioè, la démarche fenomenologica a discapito dell’ ”irrigidimento” della
dialettica sistematica). Lo stesso significato ha l’essersi rivolto a una speculazione come quella di
Fichte, da questo punto di vista certamente più avvicinabile all’esistenzialismo di quella hegeliana.
Il problema è capire come interpretare questo che appare senz’altro come un “voltafaccia” di
Hyppolite rispetto a tutta una lunga serie di indicazioni che indirizzavano la mia ricostruzione
proprio nella direzione opposta a quella che lo studioso francese sembra ora offrirci.
173

posizione (che, allora, da questo punto di vista, si rivelerà non più che una
tappa destinata a essere percorsa ma superata) di critica negativa nei
riguardi del sapere assoluto hegeliano, e a veder soddisfatte proprio in esso
le esigenze di conciliazione e, nello stesso tempo, di finitezza, emerse dal
confronto (fondamentale, da questo punto di vista, per l’interpretazione di
Hegel) con la filosofia di Heidegger. Ma torniamo a noi.
Il problema hyppolitiano è sempre stato quello di comprendere,
attraverso Hegel, la possibilità di rapporto fra assolutezza ed esistenza
storica. A questo livello l’incontro con Heidegger ha fatto balzare in primo
piano la irrinunciabilità della categoria della finitezza in ordine alla
caratterizzazione dell’esistenza storica dell’uomo. Ciò, lo stiamo vedendo,
ha portato l’attenzione di Hyppolite su una filosofia, quella di Fichte, che, a
prima vista, pone, in maniera più autentica che Hegel, l’accento su questa
categoria. Ma il nostro, da profondo conoscitore dell’opera hegeliana, non
può evitare di soffermarsi sul testo che forse più emblematicamente
tematizza il rapporto tra assolutezza e finitezza.
Per il momento, siamo nel 1963, egli scrive: “A proposito del
sapere assoluto, Hegel dice anche: ``Il sapere non conosce soltanto sé, ma
anche il negativo di se stesso o il suo limite. Sapere il suo limite vuol dire
sapersi sacrificare``. Egli prosegue mostrando che ``questo sacrificio del
sapere di sé è il divenire eterno della natura o il divenire temporale della
storia umana nel quale lo spirito alienato da sé aliena la sua alienazione e
si ritrova presso di sé``. E’ per questo, a dispetto delle affinità con Fichte,
che la risonanza di questi testi evoca già il trionfo del sapere sul non-
sapere, e la vittoria del concetto, fino a dentro la sua alienazione, natura o
storia; ciò che fa per noi il valore del pensiero di Fichte è, al contrario, la
sua ontologia che riposa sulla finitezza riconosciuta dell’espressione
filosofica. Essa apre indefinitamente l’esperienza approfondendo il
174

fondamentale dell’incontro, tematizzando il senso per noi della luce della
comprensione” 265.
Come si vede, anche qui, permane il giudizio negativo nei riguardi
di Hegel che sposta l’attenzione su Fichte.
Credo opportuno, a questo punto, intraprendere un’analisi di
alcuni particolari termini utilizzati da Hyppolite; una analisi, quindi,
insieme lessicale e concettuale, attraverso la quale mi sarà agevole
mostrare la suaccennata evoluzione hyppolitiana da una posizione
momentaneamente “antihegeliana” a un definitivo positivo apprezzamento
della speculazione del filosofo di Stoccarda: evoluzione che porrà nella sua
autentica luce sia l’interessamento di Hyppolite per Fichte, sia il risultato
finale del suo trentennale confronto speculativo con Hegel.
Contemporaneamente al considerato essersi rivolto a Fichte, si
sviluppa, in Hyppolite, negli stessi anni, un altro ordine di considerazioni,
disposte a precisare il concetto di “totalizzazione”; questo concetto, come
vedremo, occuperà sempre più spazio nella meditazione dello studioso
francese e diverrà assolutamente centrale nell’ultima fase del suo percorso
teoretico.
A documentazione di ciò è possibile portare un testo del 1962, nel
quale si intrecciano significativamente vecchi e nuovi orientamenti della
speculazione di Hyppolite. Si tratta di uno scritto redatto in preparazione
all’insegnamento alla cattedra di Storia del Pensiero Filosofico che di lì a
poco, l’anno seguente, egli avrebbe incominciato a tenere al Collège de
France. Vi sono tracciate, quindi, le linee programmatiche della teoresi
hyppolitiana nel suo periodo finale.
La prima importante precisazione di questo (breve) saggio è che la
ricerca filosofica deve “determinare una dimensione nuova, un dominio di
ricerca che, alla luce della storia del pensiero filosofico, permetta di
esplorare le interpretazioni dell’essere soggiacenti sia alla nostra vita
265Hyppolite 1963, pp. 1026-7. Le due citazioni (la prima letterale, la seconda a senso) da Hegel
sono entrambe da Hegel 1973 (= 1807), vol. II, p. 304.
175

quotidiana, sia alle scienze positive”; questo indirizzo costitutivamente
“ontologico” della filosofia, però, non deve trascurare l’essenzialità del
“limite”; esso, infatti, è ciò per cui “la problematica filosofica deve provare il
senso della propria impotenza a tematizzare completamente il suo
progetto” 266.
L’accenno al limite in cui si muove la filosofia porta lo studioso francese a
istituire il confronto fra Hegel e Fichte, sviluppandolo nei termini che ormai
conosciamo. Ma, oltre ad una allusione - “il sistema hegeliano ci sembra
superato tanto quanto quello fichtiano” 267 - che può farci solo presagire
alcunché di diverso, il discorso si sviluppa in un senso nuovo, che anticipa
quello che Hyppolite percorrerà a conclusione e a coronamento della sua
interpretazione hegeliana. Scrive, infatti: “Il pensiero, nella nostra epoca in
cui gli incontri storici del pensiero selvaggio e del pensiero scientifico vanno
compiendosi (relazioni dei popoli sottosviluppati e dei popoli civilizzati), in
cui le scienze dell’uomo diventano capaci di elaborare modelli di strutture
che dominano l’esistenza, permette di riflettere sul senso dell’essere e della
verità, così come sull’essere del senso, sui rapporti della verità e
dell’esistenza. La genesi e la struttura del pensiero filosofico conducono alla
problematica della logica e dell’esistenza [...]. Il concetto di orizzonte si
sostituisce progressivamente a quello di struttura e di essenza; occorre una
storicità per comprendere la nozione di senso, e la totalizzazione, senza la
quale le analisi della scienza positiva si dissolverebbero in una molteplicità
dispersa” 268. Troviamo qui icasticamente riassunto il percorso teoretico che
Hyppolite ha compiuto in una vita di studi: la riflessione sulla dimensione
“genetica” del pensiero, sul momento, cioè, del “farsi”, del “generarsi”
266Hyppolite 1962, p. 998. Dopo questo richiamo alla limitatezza della comprensione filosofica,
Hyppolite non tralascia, comunque, di ribadirne e precisarne il compito: “La filosofia deve aprire
una dimensione originale di ricerca [...], una dimensione che faccia apparire il senso delle
strutture e il senso stesso dell’essere” (Ivi, p. 999). E, confermando una tendenza che sempre
abbiamo visto operante in Hyppolite, questo orientamento ontologico non è disgiunto da una
riflessione sulla storia: “Questo dominio originale di ricerca filosofica [...] deve, per costituirsi,
ripensare la storia del pensiero filosofico e tener conto del senso - nascosto forse anche ad esso
stesso - di questa storia” (Ivi, p. 1001).
267Ivi, p. 1000.
268Hyppolite 1962, pp. 1001-2. Corsivo mio.
176

storico della filosofia (momento che Hyppolite ha studiato concentrandosi
soprattutto sulla Fenomenologia dello spirito, quest’opera in cui il nascere
del sapere filosofico è più che mai altrove contemplato) conduce ad
interrogarsi sui rapporti sussistenti fra logica ed esistenza, ossia, in altri
termini, sul modo possibile di intersecarsi, nel sapere della filosofia (il
sapere assoluto), che è sapere di per sé totale, di sensatezza e di storicità
dell’esistenza umana.
L’elemento nuovo che si evidenzia in questo scritto, dunque, è la messa a
tema del concetto di totalizzazione, e, per questo, l’introduzione di una
nuova categoria per pensare e “ per comprendere la nozione di senso” 269.
A questo punto è d’uopo ch’io mi avvii alla conclusione e prenda, perciò, a
considerare gli ultimissimi saggi hegeliani del nostro, nei quali è contenuta
la definitiva (e risolutiva) parola sull’interpretazione del sapere assoluto,
alla luce del concetto di totalizzazione.
Il primo spunto che lasci intravedere le primizie di un discorso diverso da
quello portato avanti sull’onda di quella che mi permetto di chiamare
“infatuazione” fichtiana, è rinvenibile in un saggio del 1964, nel quale
Hyppolite ritorna a riflettere sull’impostazione glockneriana
dell’interpretazione di Hegel: quali i rapporti fra tragico e razionale nella
filosofia di Hegel?
Hyppolite rileva qui che, nella concezione hegeliana dell’assoluto, come
viene in luce soprattutto nella Fenomenologia, non è possibile prescindere
269A dire il vero, il primo accenno (e, forse, anche il più significativo) alla problematica della
totalizzazione si legge in un testo del 1960: “E’ uno dei meriti del pensiero esistenziale del nostro
tempo aver saputo riconoscere la condizione della comprensione storica nell’esistenza umana,
nell’opacità stessa di questa esistenza, rifiutando di lasciarsi integrare al sistema. Tuttavia, lo
sforzo verso la totalizzazione, verso l’unità della storia non dev’essere abbandonato come credeva
Kierkegaard nella sua solitudine. Fu il merito di Hegel, dello Hegel della Fenomenologia, aver colto
insieme questa marcia verso un unico senso e questa realtà concreta dell’esistenza” (Hyppolite
1960A, p. 994). Alcune pagine prima aveva scritto: “Se noi rigettiamo la riduzione della storia a
una filosofia della storia, hegeliana, comtiana o marxista, non possiamo trascurare questo
carattere del progetto umano del singolo di rinviare all’orizzonte dei suoi possibili, a una
totalizzazione, cioè a una unificazione degli esistenti, a un riconoscimento universale degli uomini”
(ivi, p. 991, corsivo mio). Faccio notare che permane qui una certa critica nei confronti del sistema
hegeliano. Ritornerò subito su questa questione, ma rimando anche a quanto ho già detto sopra;
v. cap. II, p. 53, nota 59 e cap. III, p. 111, nota 116.
177

dalla immanenza in esso della negazione, la quale “implica la permanenza
del tragico all’interno delle realizzazioni più ragionevoli e sagge della storia”.
Ma ciò che è più importante è che, sebbene “questa visione tragica del
mondo sembri offuscarsi in un sistema di concetti”, per cui “prima la
Scienza della logica, poi l’Enciclopedia delle scienze filosofiche e infine la
Filosofia del diritto [...] appaiono sostituire una dialettica logica alla
dialettica esistenziale caratteristica degli Scritti giovanili ed anche della
Fenomenologia dello spirito”, in realtà “ciò non è affatto vero” 270. Anche negli
scritti sistematici, quindi, non è trascurabile la componente di “tragicità”,
così evidente negli scritti giovanili e così cara alla sensibilità ermeneutica
hyppolitiana.
In questo saggio, è vero, lo studioso francese, confrontando la propria
situazione storica con quella di Hegel, non manca di avanzare delle riserve:
“Hegel indicava nello Stato che descriveva una opposizione grandissima tra
le condizioni della vita sociale ed economica, e la libertà che ciascun uomo
reclama - una libertà che non è solamente quella del liberalismo
economico; per lui, la storia non era ancora finita [...]. Per noi il problema è
altro, gli incontri umani dei popoli sviluppati e sottosviluppati si compiono;
le questioni dell’economia si pongono su una scala talmente vasta e
complessa che né l’economia pianificata, né l’economia liberale bastano più
a sé stesse. I conflitti hanno una dimensione planetaria, e la tecnica dei
mezzi di produzione o di distruzione ha sconvolto il campo dell’esperienza.
In questo nuovo mondo umano però il tragico non saprebbe scomparire. Lo
percepiamo bene in ciò che minaccia l’esistenza dell’uomo nella sua
precarietà, ma non siamo affatto sicuri, come Hegel, che esso coincida col
razionale. Questa coincidenza è ancora una forma di ottimismo che non
possiamo più postulare” 271.
270Hyppolite 1964, pp. 255-6.
271Ivi, p. 261. Corsivo mio. Il lettore avrà già notato l’insistenza, in questi ultimi scritti
hyppolitiani, sul riferimento al contesto storico degli anni `60, con le paure e le trepidazioni
generate dalla guerra fredda. Non insisto su questo terreno, storico-sociologico, che non è il mio;
ma è innegabile che tutto il discorso, che documenterò nelle prossime pagine, su totalità e
totalizzazione, su sapere assoluto e limite, il quale costituisce l’estremo sviluppo
dell’interpretazione hegeliana di Hyppolite, è frutto anche del proprio tempo.
178

Ma quando, due anni dopo, ritorna sull’argomento, scrive: “Ma l’ottimismo
hegeliano conserva la serietà, il dolore, la pazienza e il travaglio del
negativo? Crediamo di sì, se si tiene conto, nella natura e nella storia, dei
limiti del senso. C’è una finitezza irrecuperabile” 272.
Che cosa ricavare da tutte queste indicazioni? Credo di poter dire che
Hyppolite incomincia in questi testi a far trasparire il proprio giudizio finale
sulla filosofia hegeliana, giudizio che egli è andato maturando nel corso
degli anni e che ha ricevuto una fondamentale impronta dal contributo
dell’interpretazione heideggeriana. Dopo i considerevoli tentennamenti che
ho documentato, i quali testimoniano piuttosto l’approfondirsi della ricerca
e lo sforzo per la definizione di una concezione coerente, egli giunge a
rileggere il sapere assoluto alla luce della categoria di finitezza e a pensare,
così, la struttura di una totalità compiuta e, insieme, compientesi,
restituendo al sistema hegeliano un originale ruolo anche per il pensiero
contemporaneo. Vediamo da vicino.
Come punto di partenza per questo esame conclusivo scelgo il luogo nel
quale Hyppolite rimette in questione il passo hegeliano nel quale il filosofo
tedesco, nel finale della Fenomenologia, parla di “limite” e di “sacrificio” a
proposito del sapere assoluto 273. Scrive: “Se la logica hegeliana è spesso
apparsa come il regno delle ombre nel quale in effetti si dice tutto, tuttavia
c’è la natura e c’è la storia. Il sapere assoluto si presenta come un sistema
chiuso, suggellato, ma la grandezza del sapere assoluto, dice Hegel, è
quella di sapere i suoi limiti. Sapere i suoi limiti, è sapersi sacrificare, è
sapere che l’idea assoluta accetta d’essere sacrificata, accetta la natura e la
272G.W.F. Hegel, Préface de la Phénoménologie de l’esprit, cur. J. Hyppolite, Paris, 1966, p. 183.
Cito dalle note di commento apposte in appendice da Hyppolite a questa sua rinnovata traduzione
della prefazione alla Fenomenologia.
Hyppolite dice proprio: “Il y a une finitude irrécupérable”. Credo che questa singolare
aggettivazione vada intesa nel senso che la finitezza non può essere trascesa, superata, assorbita,
“recuperata” in un sistema concettuale irrigidito che mette in primo piano esclusivamente le
esigenze della conciliazione. Vale un po' come “imprescindibile”.
273Come ho messo in evidenza (v. supra, p. 180), un primo accostamento a questo testo aveva
condotto Hyppolite a ribadire la sua critica negativa al sapere assoluto hegeliano e a manifestare
di nuovo il suo preferire l’approccio fichtiano.
179

storia, cioè, in fin dei conti, accetta di poter fallire. Questo pensiero dà un
rilievo particolare al testo della Prefazione della Fenomenologia nel quale
Hegel dice: ``La vita di Dio e il conoscere divino potranno bene venire
espressi come un gioco dell’amore con se stesso; questa idea degrada fino
all’edificazione e a dirittura all’insipidezza quando mancano la serietà, il
dolore, la pazienza e il travaglio del negativo``. Quale sarebbe il senso di
una storia che realizzerebbe sempre provvidenzialmente l’idea? Non
cadrebbe Hegel stesso nella medesima insipidezza? Ma nella storia ci sono i
fallimenti, c’è lo scacco, c’è un limite, il quale non è d’altronde riducibile
teologicamente, il quale, cioè, non è suscettibile d’essere superato da Dio,
ma che è un termine assoluto, vale a dire il momento in cui l’idea è altro
che se stessa in questa alterità nella quale incontra la possibilità di
perdersi e di salvarsi. Il destino è presente nel sapere assoluto hegeliano,
c’è un ritorno, alla fine della Fenomenologia, ai suoi limiti” 274.
L’assolutezza del sapere è vista qui come riconoscimento dell’invalicabilità
del limite che gli è proprio, che esso si assegna consegnandosi alla
accidentalità della natura e della storia. L’assolutezza risiede quindi
nell’accettazione del limite, ossia, in altre parole, nell’assolvimento dalla
pretesa di tenere chiuso in sé il senso di se stesso, senza consegnarlo al
sacrificio dell’irrimediabile contingenza. E’ quanto Hyppolite esprime,
ancora una volta, tornando sulla celebre frase della Prefazione alla
274Hyppolite 1967, p.330. La citazione è da Hegel 1973 (= 1807), vol. I, p. 14. Un passo “parallelo”
si legge in Hyppolite 1966, p. 287; ripresentando l’accostamento fra capitolo finale (là dove si
parla di sapere assoluto e limite) e Prefazione (quando parla del “travaglio del negativo) della
Fenomenologia, lo studioso francese scrive: “Il capitolo sul sapere assoluto ci mostrerà che questo
dolore e questo travaglio non possono scomparire, giacché se il sapere appare a se stesso in una
fenomenologia così come si pensa in una logica, e se la connessione di queste due forme
garantisce la libertà del soggetto, il quale può così alienarsi nel fenomeno senza perdersi, c’è
ancora di più, c’è un irrecuperabile, una perdita più radicale come contingenza della natura e
della storia legata agli avvenimenti accidentali. ``Il sapere non sa solo se stesso, ma anche il suo
limite``”. V. anche Hyppolite 1967A, pp. 351-2: “Il sapere universale sa dunque anche il suo
limite, esso misura i limiti del significato o del senso, la parte di nonsenso che investe ancora il
significato, ciò che Hegel vedeva come il rapporto del Logos e della natura, il gioco della loro
identità e differenza. Per Hegel non si trattava là di una teologia negativa, di un senso, per così
dire, al di là del senso, ma di una finitezza irrimediabile, di un senso perduto e che non è mai del
tutto ricuperabile”.
Richiamerei l’attenzione sull’insistenza di Hyppolite a proposito di quell’aggettivo: irrecuperabile.
E’ lo stesso che usa quando, a partire da una posizione “fichtiana”, prova a introdurre una
“riabilitazione” del sistema hegeliano (v. supra, p. 185 e nota 24).
180

Fenomenologia: “L’assoluto è soggetto”. Scrive: “Ciò che Hegel intende in
effetti per soggetto, non è un supporto fisso, una base irremovibile o un
preliminare alla propria storia, ciò che conterrebbe in sé i predicati:
predicatum inest subjecto. Dove sarebbe allora la sua originalità? Egli, in
effetti, non ripete né Leibniz né Fichte. Al contrario, li esclude [...].
L’effettualità vivente suppone in se stessa una perdita e una alterazione
radicale di sé, un ``consegnarsi alla differenza assoluta``, di modo che ciò
sia ``la riflessione in se stesso nell’esser altro`` che solo dà il vero” 275.
A partire da quest’ordine di considerazioni lo studioso francese introduce
un fondamentale approfondimento: “La conseguenza di ``L’assoluto è
soggetto``, è che il sapere non è effettuale che come Scienza o come
Sistema, ma questo sistema non saprebbe essere un sistema nel senso
abituale del termine, un sistema chiuso” 276.
275Hyppolite 1967B, p. 336 [Ritengo opportuno ricordare che il titolo di questo saggio è: Note sur la
Préface de la “Phénoménologie de l’esprit” et le thème: l’absolu est sujet. Hyppolite ritorna quindi
espressamente su questo tema della soggettività dell’assoluto. Non manca, però, la
caratterizzazione heideggeriana di questa tematica, l’acquisto fatto sulla scorta della speculazione
di questo pensatore essendo ormai imprescindibile: “Se il vero è soggetto, questo non vuol dire che
esso sia la soggettività umana, quella di un individuo singolo [...]. Certamente c’è un pensiero
rappresentativo, un pensiero soggettivo, ma [...] il senso della Fenomenologia è di ricondurre [...] al
sapere assoluto, il quale è la dialettica delle cose, non quella di un sapere che ne sarebbe
separabile” (Hyppolite 1967A, p. 349). Da rimarcare anche che l’ultima produzione hyppolitiana è
quasi esclusivamente dedicata allo scavo teoretico intorno alla Prefazione della Fenomenologia: lo
studioso francese ne prepara una rinnovata traduzione, un succinto commento e vari saggi sono
consacrati all’elucidazione di alcuni suoi aspetti. Davvero questo testo hegeliano, sovente, come
abbiamo già avuto modo di constatare, accostato al capitolo sul sapere assoluto, contiene le
indicazioni sulle quali Hyppolite si è basato per la strutturazione finale della sua lettura
hegeliana]. Si noti qui la sconfessione esplicita di Fichte. Se ne può avere una conferma (meno
immediata) anche attraverso una breve analisi lessicale. Hyppolite usa qui il termine “alterazione”
[altération, nell’originale francese] riferito all’assoluto hegeliano. In Hyppolite 1963, cioè nel testo
dove più recisa è la presa di posizione contro Hegel a favore di Fichte, questo stesso termine è
usato ad indicare il ruolo del negativo quale è inteso non da Hegel, ma piuttosto dal pensiero
contemporaneo sulla scorta di Fichte: “Il pensiero di Fichte ci rivelerà questa negatività, questa
differenza, che Hegel ha messo in opera nella sua dialettica, ma che resta una alterità o piuttosto
una alterazione insormontabile nel pensiero filosofico autentico del nostro tempo” (Hyppolite 1963,
p. 1027). Di nuovo questo termine è utilizzato in Hyppolite 1967B, p. 333: “L’assoluto [hegeliano]
è sempre in corso di alterazione, è sempre una partenza, una avventura, ciò che etimologicamente
significa l’eventualità dell’avvenire, allo stesso modo in cui esso è nello stesso tempo una ripresa
di sé, un ritorno in se stesso, ``l’essere ritornato nella semplicità``”. Lo stesso termine passa in
contesti diversi, addirittura opposti: una prova in più che Hyppolite ha voluto ritrovare in Hegel
ciò che aveva per un momento cercato in Fichte.
276Hyppolite 1966, p. 288. Anche in Hyppolite 1967B, dopo aver parlato, nei termini che ho
riportato nella nota precedente, della soggettività dell’assoluto, il discorso continua con la
conclusione: “Da questa concezione [quella, appunto, della soggettività dell’assoluto] deriva - non
lo si è forse mai abbastanza rimarcato - il sapere come sistema. A prima vista c’è un paradosso:
far dipendere l’esigenza del sistema da una obbligatoria apertura su un di fuori, cioè su una
alterità [...] mentre il sistema parrebbe piuttosto legato a una coerenza interna. Ma [...] il Sistema
181

Infatti, nota egli, prendendo risolutamente posizione contro qualsiasi
incertezza che lui stesso possa aver patito al riguardo, bisogna “che ci
mettiamo in guardia contro una interpretazione frettolosa. Hegel non è il
logico che ha formalizzato il concreto, l’esistenza [...]. Hegel è stato
stigmatizzato come un essenzialista, un professore che ha costruito un
sistema senza relazione con l’esistenza reale. Gli attacchi di Kierkegaard
non riposano su una lettura autentica di Hegel, ma del vecchio Schelling
che aveva sviluppato un profondo risentimento allorché la fama di Hegel
ebbe eclissato per un momento la sua” 277. Una lettura attenta di Hegel - ci
dice qui Hyppolite - ce ne restituisce un’immagine diversa da quella che ne
può aver dipinto chi si è attardato eccessivamente sulle critiche degli
esistenzialisti: e qui credo che lo studioso francese parli soprattutto di sé e
della sua volontà di prendere le distanze da quella che è stata anche la sua
accusa di “logicismo” e di “chiusura” riferiti al sistema hegeliano: “Niente
forse è più opposto a un sistema chiuso che il pensiero hegeliano. Io mi
sono sempre rifiutato di scrivere un sistema hegeliano perché, sebbene
Hegel abbia detto che “la filosofia deve essere sistema”, non sono mai
potuto riuscire a chiudere questo sistema, ho trovato più sistemi, in modo
tale che questo pensiero sfugge sempre ad ogni chiusura” 278. Non si tratta
di una affermazione isolata, ma, nell’ultima produzione hyppolitiana,
ricorrente: “Il sistema è la coesione vivente, il senso, di ciò che sempre si
aliena o si smarrisce fuori da sé. Dire che c’è un sistema, dunque, non è
dire che c’è una architettura formale, una totalità chiusa, ma che il Tutto
stesso è aperto pur rimanendo Totalità” 279. E ancora : “Totalizzare non è
incasellare in un sistema [...]. Molte grandi filosofie sono state credute dei
sistemi, cioè hanno creduto a un ordine prestabilito, mentre erano delle
è sistema perché non c’è una affermazione prima, originaria, un assoluto posto preliminarmente. I
filosofi prima e dopo Hegel hanno cercato un fondamento [...]. Per Hegel l’assoluto è
essenzialmente risultato di un divenire. L’esigenza sistematica non è più, allora una esigenza
formale, ma nasce da questo appello del risultato sul punto di partenza (presupposto), da una
diversità che riposa sul proprio avvenire e non sul proprio passato; il sistema non è costituito in
anticipo, ma si costituisce, si istituisce” (Hyppolite 1967B, pp. 336-7).
277Hyppolite 1966, p. 294.
278Hyppolite 1967, pp. 311-2.
279Hyppolite 1967B, p. 337.
182

totalizzazioni, ossia costituivano quell’ordine” 280. Si tratta, come si vede, di
passi molto significativi, istituendo l’accostamento fra le nozioni di “sistema
(hegeliano)” e di “totalità/totalizzazione”. E’ proprio a questo livello che può
essere compreso l’esito definitivo del percorso teoretico ed ermeneutico di
Hyppolite. Come ho già ricordato, nel 1966 Hyppolite pubblica
separatamente, come testo autonomo, la Prefazione della Fenomenologia.
Nell’avertissement introduttivo spiega la sua scelta. Dopo aver richiamato
la posizione di “cerniera” di questo scritto, il quale viene a porsi a legame
tra Fenomenologia e Logica speculativa, le quali sono certamente “due
presentazioni autentiche del pensiero filosofico”, scrive: “A dispetto
dell’ammirazione che proviamo per queste due opere, noi oggi siamo scettici
su questa espressione possibile della Totalità. Al contrario il progetto
hegeliano di totalizzazione rimane oggi all’orizzonte di una riflessione
filosofica, noi riconosciamo insieme la finitezza insuperabile e l’esigenza di
una tale presentazione filosofica” 281.
E’ chiaro che Hyppolite, permanendo un certo margine di oscillazione, per
cui il giudizio sul sistema - a volte qualificato come “ciò che più lontano ci
possa essere da un sistema chiuso”, altre volte come “espressione possibile
della Totalità di cui dubitare” - non si assesta mai in un apprezzamento
positivo completo 282, vede - e questo sì è certo! - nella filosofia hegeliana in
tutto il suo sviluppo un’impresa speculativa formidabilmente valida per chi
vuole continuare a fare filosofia, rifiutando di farsi trascinare dal flusso
disordinato dei pensieri: “La filosofia [...] non sarà più l’ontologia dei
metafisici del passato, non sarà più la totalità, ma lo sforzo di totalizzazione
indispensabile se il pensiero umano non si vuole abbandonare alla
280Hyppolite 1966, p. 308. Non si tratta di un testo hyppolitiano, ma di una citazione (tratta da un
saggio di D. Dreyfus pubblicato in “TM”, dicembre, 1965) che lo studioso francese pone in nota al
suo lavoro.
281Hyppolite, Avertissement du traducteur, in G.W.F. Hegel, Préface de la Phénoménologie de
l’esprit, Paris, 1966, p. 9.
282Il giudizio più chiaro e, insieme, mi pare, più equilibrato e persuasivo, si legge in Hyppolite
1967A, p. 345: “La Fenomenologia [...] e la Logica [...] valgono per noi come degli esempi di una
presentazione filosofica; non crediamo, come Hegel, che esse abbraccino la totalità; ma il progetto
che le anima e che è un progetto di totalizzazione, è anche il nostro”.
183

dispersione, ma invece raccogliersi sulla sua problematica e sulla sua
storia” 283.
Credo di averlo mostrato persuasivamente: il concetto di “totalizzazione”, il
quale è strettamente legato a quello di “sistema aperto” è quello che ha
polarizzato intorno a sé, in modo conclusivo, l’interpretazione hegeliana di
Hyppolite. Per capire, però, fino in fondo che cosa lo studioso francese
abbia voluto esprimere in questo modo, bisogna aver presente un
fondamentale collegamento operato dal nostro. Una tematica, infatti, che
percorre questi ultimi scritti che sto considerando e che, certamente, dà la
chiave di intonazione di tutto il discorso, è quella del rapporto, nella
Fenomenologia dello spirito, fra totalizzazione e cultura (Bildung). Ci si
riallaccia, così, quasi inaspettatamente, ma con una coerenza che si scopre
formidabile, a un tema già venuto in luce e analizzato da Hyppolite ai tempi
di Genesi e struttura della “Fenomenologia dello spirito” 284.
La nozione di Bildung, lo si è veduto, serviva a Hyppolite per mostrare la
saldatura - essenziale per la sensatezza del discorso intorno al sapere
assoluto - tra Fenomenologia e storia. Ora la medesima nozione viene
utilizzata dal nostro per chiarire il progetto di totalizzazione che la sua
interpretazione ha mostrato essere l’anima del filosofare hegeliano.
Subito dopo aver sottolineato che il sistema hegeliano, sotto questa luce,
non può essere guardato come fosse una totalità chiusa, ma che, anzi, è lo
strutturarsi stesso di un tutto che è aperto pur restando - anzi, per meglio
dire, proprio essendo - totalità, nota: “Che questo pensiero [quello,
appunto, di una totalità aperta] sia stato modulato ad opera dell’esperienza
della storia e per l’esigenza di una cultura che non è uno sviluppo
armonioso e spontaneo [...] ma una aberrazione, un oblio di sé e una
riconquista riflessiva, ciò è fuor di dubbio. L’apertura su di sé passa
attraverso l’incontro dell’Altro; la cultura non è una evoluzione spontanea
283Hyppolite 1965, p. 1037. Mi sembra possibile richiamare quanto dicevo sopra (v. p. 151): la
ricerca intorno al significato filosofico del sapere assoluto si muove in una dimensione che non è
quella che riposa sull’ammissione di una trascendenza nei termini tradizionali (metafisici): “La
filosofia non sarà più l’ontologia dei metafisici del passato”.
284Cfr. supra, cap. III, pp. 107-12, specialmente p. 110.
184

[...]; essa suppone che lo spirito si faccia estraneo a se medesimo, che il
suo passato gli appaia come una natura fuori di sé, di cui occorre
appropriarsi” 285. Il pensiero di una totalità sistematica che va facendosi e
strutturandosi, la concezione di un sistema aperto all’accoglienza di ogni
novità che si faccia incontro nell’esperienza storica, in cui, anzi,
quest’ultima trova il suo senso giungendosi a collocare dentro
un’articolazione ordinata di significati, tutto ciò è, per Hyppolite, la
conseguenza di quanto esige un concetto di Bildung quale quello che è
pensato da Hegel. E’ il suo modo di concepire la Bildung (ossia il modello di
uno sviluppo che procede attraverso “la riconquista riflessiva” di ogni
aspetto della vita dello spirito - cioè: del bagaglio spirituale dell’umanità -
che si presenta inizialmente come alcunché di estraneo e bisognoso di
essere assimilato tramite un processo di appropriazione), è questo carattere
di perpetuo “farsi” o “maturarsi” proprio della vita spirituale, ciò che
costituisce, nella lettura hyppolitiana l’archetipo della nozione di
totalizzazione.
Interpretando il sapere assoluto 286 attraverso la nozione di totalizzazione “si
comprende allora, io credo, tutto ciò che la fenomenologia dello spirito è.
Essa non è una filosofia della storia del mondo, ma una filosofia della
cultura, cioè una filosofia in cui ogni dato d’esperienza già assimilato
dall’umanità ha bisogno d’essere rianimato. Ma questa esperienza non
cessa di crescere” 287.
285Hyppolite 1967B, pp. 337-8. Si noti, a conferma a conferma della mia tesi sulla “infatuazione”
fichtiana, come ritorni qui, a proposito della filosofia hegeliana, quel modulo lessicale - “incontro
dell’Altro” - che aveva caratterizzato il discorso su Fichte.
286Che sia proprio sempre all’interno della problematica ermeneutica del sapere assoluto che
Hyppolite situa il suo ragionare intorno a Bildung e totalizzazione, ne fornisce prova testuale
Hyppolite 1966, p. 295. Qui, dopo aver citato le ultimissime parole del capitolo sul sapere
assoluto della Fenomenologia, quelle tormentate frasi in cui Hegel istituisce la relazione fra storia,
fenomenologia e storia concepita, scrive: “Questa distinzione finale di storia contingente,
Fenomenologia e storia concepita, delimita maggiormente il senso di questa Fenomenologia -
cammino di cultura dello spirito”.
287Hyppolite 1967, p. 328. Divertente il prosieguo del passo: “Hegel diceva che la sua croce era la
logica, la maniera in cui era cosificato e ossificato il pensiero scritto. Ma cosa direbbe oggi? Io
sono spaventato da tutti i libri che ricevo, spaventato da tutte le tesi che occorre leggere,
spaventato da tutto ciò che l’umanità ha esperito e che bisogna venga di nuovo, se possibile, reso
vivo dalle generazioni future. Potranno esse portare il peso delle biblioteche? Ebbene sì, non
185

L’apertura del sistema, il suo essere totalità che si va creando sul modello
di un processo di crescita in corso di strutturazione, il leggere il sapere
assoluto come totalizzazione, sono - io credo - il debito che l’interpretazione
di Hyppolite paga a Heidegger e al suo aver posto in primissimo piano le
esigenze della finitezza e del limite; ma, nel contempo, sono anche la
presentazione di una originale e stimolante lettura hegeliana.
vedendo in essa una filosofia della storia del mondo, ma una filosofia della cultura dello spirito e
della sua riattivazione, si comprende la Fenomenologia”.
186

Conclusione
1. Il Malheur di Jean Wahl aveva avuto il merito di inaugurare
in Francia una lettura che dell’opera hegeliana metteva soprattutto in
risalto la dimensione “coscienziale”: il reperimento di ciò che, a partire da
Hegel, poteva servire alla strutturazione di un riflettere che vertesse intorno
alla “infelicità della coscienza”, all’aspetto, cioè, per cui la condizione
umana può essere osservata nei suoi risvolti più dolenti e incompleti, era -
in Wahl - solo l’aspetto più appariscente di una impostazione critica che
vedeva nella “coscienza” e non già nella “scienza” (nelle loro accezioni
hegeliane) l’elemento valorizzabile all’interno dell’opus del filosofo di
Stoccarda. Coscienza e scienza venivano contrapposte - così come,
specularmente, erano preferiti gli scritti giovanili di contro alle opere
sistematiche - in nome di una valutazione radicata nel privilegiamento del
concreto, dell’empirico, dell’immediato, dell’esistenziale; se la scienza e il
sistema apparivano alcunché di astratto e lontano dalla vita reale
dell’uomo, la coscienza presentava invece le credenziali giuste per entrare
nella sfera d’interesse di chi - come Wahl - giudicava degne di
considerazione filosofica le sole categorie in qualche modo classificabili e
utilizzabili in funzione di una teoresi “concreta”.
Ne risultava l’immagine di uno Hegel filosofo fondamentalmente
attento alle dimensioni dell’affettività, del sentimento in generale e del
sentimento religioso in particolare, proteso nel tentativo di indicare una
187

“via mistica” per la conciliazione delle scissioni e delle contraddizioni della
vita dell’uomo.
Si trattava, però, di un’immagine incapace di definirsi e di
rimanere fissata, problematica anche per lo stesso Wahl, il quale presto
aveva finito per rivolgersi a Kierkegaard come al pensatore che meglio
poteva dargli soddisfazione nel rispettare i contorni di quell’immagine.
Ma, intanto, un seme era stato gettato. Nonostante il suo esito
problematico, la lettura hegeliana di Jean Wahl aveva non solo messo in
atto un graduale ingresso di Hegel nella cittadella degli studi francese, ma
anche predefinito il particolare carattere, la peculiare “impronta” che questi
studi avrebbero avuto: l’attenzione privilegiata riguardo a quell’opera di
Hegel, la Fenomenologia dello spirito, nella quale meglio il filosofo tedesco
aveva messo a fuoco il ruolo della coscienza nell’economia del suo sistema.
Anzi, il fatto che l’interpretazione wahliana fosse terminata nell’incertezza
di un’ambiguità, che non avesse saputo dire una parola decisa su quella
figura di Hegel “mistico” e “romantico” che proponeva, costituiva proprio il
contrario di un ostacolo allo svilupparsi della ricerca e
dell’approfondimento. C’era - ed era avvertito - il bisogno di ricominciare e
di nuovamente interpretare il senso del pensiero hegeliano. Di qui la
fioritura di studi che prende il via negli anni ′30.
2. Jean Hyppolite può certo dirsi uno dei maggiori protagonisti
di questa stagione filosofica che ha fissato l’attenzione principalmente sulla
Fenomenologia.
Certamente può essere visto come il continuatore dell’opera
wahliana; nel preciso senso, però, che egli ha impostato il proprio lavoro
sul problema lasciato aperto da Wahl ed ha rivisitato, in modo originale, la
produzione hegeliana, con l’intento di chiarirne il senso generale prendendo
le mosse dal nodo speculativo posto in primo piano (ma poi lasciato
nell’ambiguità) dal suo predecessore: la coscienza.
188

Se, infatti, lo Hegel disegnato da Wahl era risultato, alla fine, a
lui stesso insoddisfacente nel suo dare risposta alle esigenze avanzate di
“concretezza”, ciò era dovuto, in ultima analisi, al fatto che la wahliana,
rigida, dicotomia instaurata fra scienza e coscienza non poteva né reggersi
né giustificarsi. Ed è chiaro il motivo: come è concepita da Hegel, la
coscienza ha in sé imprescindibile la tensione alla scienza, per cui,
parlando della prima, non si può rinunciare a porre a tema anche la
seconda. E’ per questo, allora, che l’operazione condotta da Wahl non
poteva che dar adito ad equivoci: non si può rivestire la coscienza col
manto della concretezza e, conseguentemente, concepirla come la
dimensione del misticismo hegeliano e, insieme, doverla vedere nel suo
intimo, essenziale legame con la scienza e lo sviluppo sistematico di essa.
Hyppolite ha studiato la Fenomenologia, luogo emblematico
dello svilupparsi della problematica coscienziale, proprio perché ha avuto la
consapevolezza che era a questo livello che si giocava la partita, sia per
uscire dall’ambiguità wahliana, sia per iniziare a definire più precisamente
l’autentica immagine di Hegel.
Nella Fenomenologia Hyppolite ha visto la questione “coscienza”
in strettissima connessione con la storia. Attraverso la presa di coscienza,
in un processo di progressiva formazione culturale, la Fenomenologia
mostra la nascita e lo sviluppo della dimensione storica: il singolo, via via
che passa attraverso sempre nuove esperienze, si innalza all’universale e si
forma alla libertà che solo nell’interazione spirituale dei soggetti (nella
storia concepita come terreno di manifestazione dello spirito) è effettuale.
Coscienza, storia, libertà: è intorno alla composizione di queste
tre realtà che la riflessione hyppolitiana si è fin da subito orientata. E
siccome Hegel ne parla propriamente nel capitolo finale della
Fenomenologia, quello su il sapere assoluto, Hyppolite ha focalizzato il suo
impegno interpretativo soprattutto su queste pagine hegeliane.
189

L’unità di ispirazione che cementa l’intera opera hyppolitiana
può individuarsi proprio qui: a partire dal senso da attribuire al sapere
assoluto, fin dagli anni ´30, lo studioso francese ha cercato in Hegel, e
ostinatamente si è mantenuto fino alla fine in questa ricerca, un aiuto per
districarsi nell’aggrovigliata selva dei problemi sollevati dal pensare il
rapporto tra libertà umana, che si illumina alla luce di un possibile senso
della storia, e opacità dell’esperienza della coscienza, immancabilmente
caricata di travaglio e di dolore.
Impostata così, in Genesi e struttura, la questione, subito dopo,
a metà, quindi, del suo percorso di studi, Hyppolite ha innestato nel tronco
della problematica hegeliana il contributo di Heidegger.
Ne ho evidenziato le ragioni: l’incentrarsi dello sforzo
ermeneutico sul sapere assoluto (giacché è qui che Hegel tira le fila del suo
discorso sulla coscienza) aveva determinato l’esigenza di comprendere il
senso della conciliazione che lì si compie tra particolarità della storia e
universalità della libertà, storicità dell’esperienza della coscienza e
assolutezza della libertà dello spirito. Se la prima riflessione, quella fino a
Genesi e struttura, poneva la necessità di individuare il significato della
Aufhebung della coscienza (e della relativa dimensione storica) nel sapere
assoluto come emergere della piena libertà dello spirito, è chiaro che il
compito hyppolitiano non poteva non risultare quello di esplicitare la reale
consistenza di tale Aufhebung, di tale trascendimento: si supera l’ambito
dell’umano (identificato così col coscienziale) per adire ad una trascendenza
di tipo teista? Oppure il senso dell’esperienza storica rifiuta qualsiasi
proiezione di tal sorta?
A Heidegger Hyppolite ha chiesto questo: l’aiuto per pensare la
trascendenza, l’Aufhebung che Hegel ha teorizzato nel capitolo sul sapere
assoluto a suggello della sua opera del 1807, distanziandosi ugualmente
dalle ipotesi estreme del teismo e dell’antropologismo, entrambe
insostenibili da parte di una interpretazione che voglia essere imparziale.
190

Il ricorso a Heidegger in funzione di un’ermeneutica hegeliana
sfugge, in tal modo, al pericolo di risultare incongruente: Hegel,
impostando il problema di pensare l’Aufhebung della coscienza, tende a
rivelare l’opera dell’assoluto; Heidegger, volendo prendere le distanze
dall’umanismo, propone una ontologia che sia il superamento di ogni
pensare metafisico. Entrambi sono occupati a concepire la trascendenza in
modo nuovo; per cui non è un abbaglio teoretico il voler incrociare le due
speculazioni su questo punto, ma, al contrario, un confronto di grande
interesse. Da questo punto di vista, Hyppolite si dimostra interprete acuto
e coraggioso, per nulla spaventato dall’idea di istituire accostamenti validi
unicamente per il loro peso teoretico, senza agganci possibili con una
giustificazione storiografica.
3. L’approfondimento che Hyppolite ha condotto sul senso del
sapere assoluto, facendo uso dei concetti desunti da Heidegger, si è svolto
in due tappe.
Dapprima - nei lavori dei primi anni ´50 - il sapere assoluto è
stato interpretato come la “radura” aperta nella quale si dà e si dice
l’Essere, lo spazio del liberarsi storico della libertà umana in vista del
lasciar essere ciò che è in quanto tale. Il momento culminante della
Fenomenologia, da questo punto di vista, è giudicato valere come un
trascendimento della coscienza che apre l’ambito di una trascendenza
“orizzontale”, ossia non concepibile secondo moduli di pensiero teisti 288.
Alla luce di Heidegger, l’ “orizzontalità” della trascendenza trova la sua
possibilità nel fatto che la libertà umana (come senso della storia) ha un
compito storico, da giocare nella particolarità dell’esperienza: il compito del
sein lassen, del lasciar essere ciò che è. D’altra parte, l’esito “assoluto” di
288 Certamente Hyppolite deve rimanere fedele all’impostazione hegeliana, che su questo punto
non ammette concessioni di sorta: agisce qui la persuasione di Hegel per cui la religione non può
essere letta che come una forma spirituale imperfetta e, in ogni caso, ineffettuale; per cui Dio non
può essere che un padrone nei confronti dell’uomo.
191

questa trascendenza ha la sua condizione d’esistenza nell’essere, la libertà
(come senso della storia), assoluta in quanto autoassolventesi per questo
compito storico: il lasciar essere assolve/assolutizza la libertà che rinuncia
ad essere solo umana, che accetta di divenire il tramite per il darsi e il dirsi
dell’Essere.
La seconda fase della ricezione heideggeriana - quella
documentata dai saggi degli anni ´60 - si innesta sulla prima e ne esplicita
le implicazioni.
Si gioca, in questi scritti conclusivi della parabola interpretativa
di Hyppolite, il valore dell’intera impostazione critica del suo annoso
impegno di studioso. E’ qui, infatti, che lo scavo speculativo intorno al
sapere assoluto hegeliano, riletto alla luce del pensiero di Heidegger, riceve
una calibratura decisiva.
Concepire l’assolutezza della libertà pensandola come un senso
dell’avventura storica, il quale si configura secondo le modalità del lasciar
essere; vedere in quest’ultimo lo spazio di attuazione di una rinuncia (da
parte della libertà stessa dell’uomo) attraverso la quale avviene il darsi
dell’Essere; questi guadagni speculativi raggiunti nei lavori dei primi anni
´50 potevano apparire applicazioni operate estrinsecamente al discorso di
Hegel, partendo da suggestioni heideggeriane.
Occorreva trovare, nella Fenomenologia, una conferma testuale
che avallasse la congruità dell’accostamento fra i due filosofi tedeschi.
Soprattutto, occorreva provare la verità di una interpretazione che in una
rinuncia faceva poggiare la possibilità dell’apertura alla trascendenza, sia
pure alla trascendenza sui generis quale quella che genera e mantiene
aperta la manifestatività dell’Essere.
Gli ultimissimi scritti hyppolitiani vogliono mostrare, appunto,
la presenza di questo tema nell’opera di Hegel. L’ho documentato
nell’ultimo capitolo del mio lavoro: la dimensione dell’ ”assolversi-per”,
propria della libertà dell’uomo nel momento culminante delle sue
192

possibilità, quella dimensione che Hyppolite aveva individuato nella
proposta heideggeriana del sein lassen, per cui l’uomo liberamente rinuncia
a manipolare e trasformare gli enti, curandosi del loro manifestarsi
essenziale, è ritrovata dallo studioso francese nel sapere assoluto hegeliano
stesso, nella configurazione del “sacrificarsi” sapendo il proprio limite.
Il fatto che, nel sapere assoluto quale Hegel lo concepisce, il
sapere non conosca soltanto se stesso ma anche il negativo di se stesso,
ovvero il suo limite, e che tale sapere del proprio limite significhi sapersi
sacrificare, tutto ciò è interpretato da Hyppolite nel senso di una libera
rinuncia dell’uomo: riconoscendo il proprio limite, la propria finitezza
essenziale, egli abbandona la pretesa di rimanere fermo a se stesso ma,
proprio nel riconoscimento del limite, procede oltre verso la comprensione
di una trascendenza necessaria.
4. Trascendenza e finitezza. La tournure finale del discorso
hyppolitiano si incentra attorno all’andare insieme di queste due
caratteristiche dell’esperienza umana.
A partire dall’aver riconosciuto la propria finitudine,
l’impossibilità di mantenersi in un soggettivismo assoluto (il quale - come
direbbe Hegel - non fa i conti col negativo di sé, col proprio limite), l’uomo,
in un movimento che può allora diventare storico, è in grado di cominciare
quel cammino di formazione nell’orizzonte del quale viene alla luce un
senso totale.
La rinuncia all’assoluto soggettivismo apre un percorso di
continua trascendenza; attraverso di esso si conquista una nuova
configurazione di assolutezza, una nuova possibilità di pensare l’assoluto
per e nell’uomo storico.
L’aver coniugato Hegel e Heidegger ha permesso a Hyppolite di
mostrare l’unità di trascendenza e finitezza, così da vedere nell’assoluto
quel movimento di trascendenza che, mantenendosi nel riconoscimento, da
parte dell’uomo, della propria finitezza, conduce alla progressiva
193

integrazione delle esperienze storiche e, quindi, alla strutturazione
(totalizzazione) di un senso globale di esse.
Questo cammino di formazione, questa progressiva integrazione
delle esperienze è quella Bildung fenomenologica che Hyppolite interpreta
come la conclusiva chiave di lettura dell’assoluto hegeliano 289.
L’assoluto è un farsi/formarsi continuamente in atto: di
continuo il senso della storia è manifestato; di continuo là dove la libertà
dell’uomo mette in moto quella rinuncia, quell’abbandono al sacrificio nel
limite, che apre la dimensione della trascendenza verso la totalizzazione.
Non a caso “totalizzazione” è una delle parole che di più pesano
- come abbiamo veduto - nell’ultimissimo Hyppolite. Totalizzazione è
assolutezza ed è finitezza: è formarsi progressivo di un senso globale; è
apertura al darsi di un significato dell’esperienza umana che, poiché legato
ad un libero atto di rinuncia, non può mai considerarsi concluso, ma
sempre in movimento di oltrepassamento, di trascendenza.
Nel cammino della Bildung dell’uomo, l’assoluto si dà e si dice,
si mantiene nell’apertura della libertà e si struttura come ordine
autogenerantesi.
L’idea di un assoluto che si genera nella libertà dell’iniziativa
umana e ordina sensatamente le esperienze storiche è la conclusione di
un’operazione ermeneutica che ha voluto fortemente essere fedele (ma di
una fedeltà che non si immiserisce alla ripetitività, bensì opera in maniera
creativa, ripensando ciò a partire da cui muove i suoi passi) a Hegel e a
quella sua idea di sistema che si inaugura a partire dalla Fenomenologia. Il
289 Bisogna fare attenzione a non trarre conclusioni sbagliate: dal fatto che Hyppolite abbia
intrecciato così strettamente Bildung fenomenologica e assoluto non si può correttamente
concludere che, allora, l’interpretazione hyppolitiana complessivamente ci restituisce uno Hegel
“fenomenologico” nel senso deteriore del termine, uno Hegel, cioè, che si ferma al cammino di
formazione e lascia fuori l’esito assoluto di tale cammino.
Se Hyppolite, sulla scorta di Heidegger, interpreta l’assoluto come processo di assoluzione, è
chiaro che cerchi anche di dare una forma teoretica congruente a tale processo e la trovi nella
Bildung, nel trascendimento verso un senso universale.
194

contributo di Heidegger - nell’intendimento di Hyppolite - va nel senso di
questa fedeltà.
Un’immagine di sistema aperto, di totalità di senso che è
totalizzazione, di ordine che si va facendo: questo il frutto più maturo del
confronto instaurato con Hegel da Hyppolite, uno studioso soprattutto
onesto, che ci ha lasciato, in tal modo, da pensare.
195

Abbreviazioni
Bibliografia
BSFP “Bulletin de la société française de philosophie”
DV “Dieu Vivant”
EP “Les études philosophiques”
NRF “Nouvelle revue française”
PPR “Philosophy and phenomenological research”
RF “Ricerche filosofiche”
RHP “Revue d’histoire de la philosophie”
RMM “Revue de métaphysique et de morale”
RP “Recherches philosophiques”
RPFE “Revue philosophique de la France et de l’étranger”
RS “Revue de Synthèse”
RSPT “Revue de sciences philosophiques et théologiques”
TM “Les temps moderns”
N.B.
La cifra fra parentesi quadre [...] indica l’anno di pubblicazione del testo in
questione. Si è usato indicare un testo riportando il nome dell’autore seguito
dall’anno di edizione. Ad es. Hyppolite 1935 indica il saggio indicato in
bibliografia tra gli scritti di Jean Hyppolite preceduto da [1935].
Nel solo caso di Hyppolite 1939, le pagine indicate nelle note al testo non si
riferiscono all’originale francese, ma alla traduzione italiana contenuta in
Hyppolite 1955.
196

A. Traduzioni francesi delle opere di Hegel pubblicate fino al 1968
Esthétique, trad. di Ch. Bénard, Paris, 1840-52, 5 voll.
La logique subjective, trad. di Slomann e Wallon, Paris, 1854.
Logique trad. di A. Vera, Paris, 1859 (1874 2 , Bruxelles 1969 3 ) 2 voll.
Philosophie de la nature, trad. di A. Vera, Paris, 1863-66 (Bruxelles 1969 2 ) 3 voll.
Philosophie de l’esprit, trad. di A. Vera, Paris, 1867-69 (Bruxelles 1969 2 ) 2 voll.
Philosophie de la religion, trad. di A. Vera, Paris, 1876-78, 2 voll.
Vie de Jésus, trad. di D. Rosca, Paris, 1928.
Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. di J. Gibelin, Paris, 1937 (1946 2 ), 2
voll.
Morceaux choisis, trad. di H. Lefebvre e N. Guterman, Paris, 1939.
Phénoménologie de l’esprit, trad. di J Hyppolite, Paris, 1939-41, 2 voll.
Principes de la philosophie du droit, trad. di A. Kaan, Paris, 1940.
Leçons d’esthéthique, trad. di S. Jankélévitch, Paris, 1944, 4 voll.
Les preuves de l’existence de Dieu, trad. di H. Niel, Paris, 1947.
L’esprit du christianisme et son destin, trad. di J. Martin, Paris, 1948.
Hamann jugé par Hegel, in Klossowski, Les méditations bibliques de Hamann,
Paris, 1948, pp. 65-117.
Science de la logique, trad. di S. Jankélévitch, Paris, 1949, 2 voll.
Précis de l’Encyclopédie des sciences philosophiques, trad. di J. Gibelin, Paris,
1952.
Premières publications: Différence des systèmes philosophiques de Fichte et de
Schelling; Foi et savoir, trad. di M. Méry, Paris, 1952.
Introduction aux Leçons sur l’histoire de la philosophie, trad. di J. Gibelin, Paris,
1954.
Leçons sur la philosophie de la religion, trad. di J. Gibelin, Paris, 1954-59, 4 voll.
Correspondance, trad. di J. Carrière, Paris, 1962-67, 3 voll.
Propédeutique philosophique, trad. di M. de Gandillac, Paris, 1963.
Préface de la Phénoménologie de l’esprit, trad. e note a cura di J. Hyppolite, Paris,
1966.
197

La première philosophie de l’esprit (Iéna 1803-04), trad. di G. Planty-Bonjour,
Paris, 1969.
B. Scritti di Jean Hyppolite
1. [1935] Les travaux de jeunesse de Hegel d’après des ouvrages récents,
in”RMM”, (42), 1935, I, pp. 399-426; II, pp. 549-78.
2. [1938] Vie et prise de conscience de la vie dans la philosophie hégélienne d’Iéna,
in “RMM”, (45), 1938, pp. 45-61.
3. [1939] La signification de la Révolution française dans la Phénoménologie de
Hegel, in “RPFE”, n. 9-12, 1939.
4. [1940] Notice a: G.W.F. Hegel, Principes de philosophie du droit, Paris, 1940.
5. Débat sur le péché, in “DV”, n. 4, 1945, pp. 83-136. (dibattito con Bataille e
Sartre); trad. it. BS, 1980.
6. [1945A] L’aliénation hégélienne et la critique (1945), in “Atti del Congresso
internazionale di filosofia”, MI, 1947, vol. I, pp. 53-5.
7. [1945] Jaspers, in “DV”, n. 3, 1945, pp. 61-80.
8. Note sur Paul Valéry et la crise de la conscience, in “La vie intellectuelle”, (14),
n. 3, 1946, pp. 121-6.
9. Marxisme et philosophie, in “La Revue socialiste”, n. 5, 1946.
10.[1946B] L’existence dans la Phénoménologie de Hegel, in “Etudes
germaniques”, n. 2, 1946.
11.recens. a: P. Burgelin, L’homme et le temps, in “DV”, n. 5, 1946.
12.[1946A] recens. a: H. Niel, De la médiation dans la philosophie de Hegel, in
“DV”, n. 6, 1946.
13.[1989 (=1946)] Genèse et structure de la “Phénoménologie de l’esprit” de Hegel,
Paris, 1946; trad. it. FI, 1972, 1989 2 .La conception hégélienne de l’Etat et sa
critique par Karl Marx, in “Cahiers internationaux de sociologie” (2), 1947, pp.
142-61.
14.[1947A] Situation de l’homme dans la Phénoménologie hégélienne, in “TM”, (2),
1947, pp. 1276-89.
198

15.interv. in: La théorie physique et ses principes fondamentaux, “BSFP”, (42), n.
1-2, 1948.
16.De la structure du Capital et de quelques présuppositions philosophiques de
l’oeuvre de Marx, in “BSFP”, (42), n. 6, 1948.
17.[1948A] Introduction a: G.W.F. Hegel, L’esprit du christianisme et son destin,
trad fr. Paris, 1948.
18.[1980 (=1948)] Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel, Paris, 1948;
trad. it. in: R. Salvadori (cur.), Interpretazioni hegeliane, FI, 1980, pp. 331-93.
19.Situation de Jaspers, in “Esprit”, (16), 1948, pp. 482-96.
20.De bergsonnisme à l’existentialisme, in “Mercure de France”, n. 1031, 1949.
21.Vie et philosophie de l’histoire chez Bergson, in “Actes du I er Congrès inter. de
philosophie”, Mendoza, Argentina (aprile 1949); poi in “Mercure de France”, n.
1031, 1949.
22.Note sur Amos, in “DV”, n. 13, 1949.
23.recens. a: J. Daniélou, Le mystère de l’Avent, in “DV”, n. 13, 1949.
24.Aspects divers de la mémoire chez Bergson, in “Revue internationale de
philosophie”, (3), 1949, pp. 373-91; trad. it. in “Aut Aut”, n. 204, 1984, pp. 27-
41.
25.L’existence, l’imaginaire et la valeur chez Alain, in “Mercure de France”, n.
1034, 1949.
26.Préface a: M. Deschoux, La philosophie de L. Brunschvicg, Paris, 1949.
27.[1949] Humanisme et hégélianisme, (1949), in “Umanesimo e scienza politica.
Atti del I Congresso internazionale di studi umanistici”, MI, 1952.
28.Le peintre et le philosophe, in “Mercure de France”, n. 1042, 1950.
29.La liberté chez Jean-Paul Sartre, in “Mercure de France”, n. 1055, 1951.
30.Alain et les dieux, in “Mercure de France”, n. 1060, 1951.
31.Paul Valéry et la conscience de la vie, in “Anhembi”, n. 7, 1951.
32.Aliénation et objectivation: à propos du livre de Lukács sur “La jeunesse de
Hegel”, in “Etudes germaniques”, n. 2, 1951.
33.[1952A] Ruse de la raison et histoire chez Hegel, (1952), in “Cristianesimo e
ragion di stato. Atti del II Congresso internazionale di studi umanistici”, RM-
MI, 1953, pp. 87-91.
34.[1952] Essai sur la logique de Hegel, in “Revue internationale de philosophie”,
(6), n. 19, 1952, pp. 35-49.
199

35.Note en manière d’introduction à “Que signifie penser?”, in “Mercure de
France”, n. 1075, 1953, pp. 385 sgg..
36.[1953] Logique et existence. Essai sur la logique de Hegel, Paris, 1953.
37.[1953-54] La critique hégélienne de la réflexion kantienne, in “Kant-Studien”,
(45), n. 1-4, 1953-54, pp. 83-95.
38.Ontologie et phénoménologie chez Martin Heidegger, in “EP”, (9), n. 3, 1954, pp.
307-14.
39.Gaston Bachelard ou le romantisme de l’intelligence, in “RPFE”, (79), n. 1-3, pp.
85-96.
40.Commentaire parlé sur la “Verneinung” de Freud, (1954), in J. Lacan, Ecrits,
Paris, 1966; trad. it. in “Nuova corrente” (Milano), n. 61-62, 1973, pp. 128-38.
41.interv. in: Brunschvicg et l’histoire de la philosophie, “BSFP”, (48), n. 1, 1954.
42.Préface a: R. Lapoujade, Les mécanismes de fascination, Paris, 1955.
43.interv. in: Signification de a priori, “BSFP”, (49), n. 3, 1955.
44.Dialectique et dialogue dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, in
“Entretiens philosophiques d’Athènes (2-6 aprile 1955)”, s.d., Institut
international de philosophie, pp. 184-6.
45.[1955] Etudes sur Marx et Hegel, Paris, 1955; trad. it. MI, 1963, 1965 2
(Comprende i nn. 2, 3, 9, 10, 14, 15, 17, 33, 35).
46.A chronology of french existentialism, in Foray though existentialism “Yale
french studies”, n. 16, 1955-56.
47.et alii, L’histoire: connaissance ou mystère?, in “Recherches et débats”, n. 15,
1956, pp. 159-76.
48.[1957] “Phénoménologie” de Hegel et psychanalyse, in “Psychanalyse”, n. 3,
1957.
49.interv. in Behaviorisme et dualisme, “BSFP”, (51), n. 1, 1957.
50.interv. in: La psychanalyse et son enseignement, “BSFP”, (51), n. 2, 1957.
51.Du sens de la géométrie de Descartes dans son oeuvre, in “Cahiers de
Royaumont”, n. 2, 1957.
52.Le coup de dés de Stéphane Mallarmé et le message, in “EP”, (13), n. 4, 1958,
pp. 463-8; e in “Atti del XII Congresso internazionale di Filosofia, IV (Venezia
12-18 settembre 1958)”, FI, 1960, pp. 131-7.
53.[1959] L’idée fichtéenne de la doctrine de la science et le projet husserlien, in
AA.VV., Husserl et la pensée moderne, Le Haye, 1959, pp. 173-82.
200

54.interv. in: Hommage solennel à Henri Bergson, “BSFP”, (54), n. 1, 1960; poi in:
AA.VV., Bergson et nous II, Paris, 1960, pp. 281-302.
55.interv. in: La conception de la conscience chez Kant et chez Husserl, “BSFP”,
(54), n. 2, 1960.
56.interv. in: La volonté dans la philosophie de Malebranche, “BSFP”, (54), n. 3,
1960.
57.Existence et dialectique dans la philosophie de Merleau-Ponty, in “TM”, (17), n.
184-85, 1961, pp. 228-44.
58.et alii, Entretiens d’Oberhofen. Limites et critères de la connaissance, Paris,
1961; v. anche “Dialectica”, (15), n. 1-2 (fasc. 57-58), pp. 25-51; 209-27; 263-
96.
59.L’épistémologie de Gaston Bachelard, in “Revue d’histoire des sciences”,
dicembre, 1962; poi in “Revue d’histoire des sciences et de leurs applications”,
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60.Marxisme et existentialisme, controverse sur la dialectique, Paris, 1962.
61.Sens et existence dans la philosophie de M. Merleau-Ponty, in “The Zaharoff
Lecture”, Oxford-London, 1963.
62.interv. in: La notion d’archaïsme en philosophie, “BSFP”, (57), n. 1, 1963.
63.[1963] Leçon inaugurale faite le 19 décembre 1963 (Collège de France), Nogent-
le-Rotrou, 1964.
64.[1964A] L’idée de la doctrine de la science et le sens de son évolution chez
Fichte, in AA.VV., Hommage à M. Gueroult. L’histoire de la philosophie, ses
problèmes, ses méthodes, Paris, 1964, pp. 93-108.
65.Discours d’introduction allo “Hegel-Tage Royaumont”, (1964), in “Hegel-
Studien”, n. 3, 1966.
66.L’état du droit (la condition juridique), (1964), in “Hegel-Studien”, n. 3, 1966.
67.[1964] Le tragique et le rationnel dans la philosophie de Hegel, in “Hegel-
Jahrbuch”, 1964, pp. 9-15.
68.interv. in: Le possible, “BSFP”, (58), n. 4, 1964.
69.interv. in: AA.VV., Hommage à Gaston Berger, Gap. Edit. Ophyris (Publ. de la
fac. de Lettres de Aix en Provence), 1964, pp. 119-31 (Messages de France).
70.intervv. in: AA.VV., Le concept d’information dans la science contemporaine,
Paris, 1965, cfr. pp. 28-46; 58-77; 106-32; 153-72; 296-310; 327-36; 359-74.
201

71.Le mythe et l’origine. A propos d’un texte de Platon, in “Archivio di filosofia”,
1965; anche in AA.VV., Demitizzazione e morale, PD, 1965, pp. 21-4; cfr. qui
anche pp. 35-48; 67-75; 143-54; 165-8; 227-32 (discussione).
72.Préface a: Fichte, La destination de l’homme, trad. fr. Paris, 1965.
73.interv. in: Le language et l’immanence, “BSFP”, (59), n. 1, 1965.
74.interv. in: Philosophie et religion, “BSFP”, (59), n.2, 1965.
75.Langage et être. Langage et pensée, in “Actes du XIII ème Congrès des sociétés
de philosophie de langue française”, Genève, 1966.
76.Le phénomène de la “Reconnaissance universelle” dans l’expérience humaine,
in AA.VV., Le fondement des droits de l’homme, FI, 1966, pp. 122-5. V. anche
pp. 167-90; 208-28; 246-69; 310-50 (discussione).
77.interv. in AA.VV., L’inconscient, Paris, 1966, pp. 236-53 e 335-43.
78.interv. in: Le climat de la découverte en biologie, “BSFP”, (60), n. 4, 1966.
79.introd. e note a: G.W.F. Hegel, Préface de la Phénoménologie de l’esprit, Paris,
1966.
80.Remarque a: AA.VV., Démonstration, vérification, justification. Entretien de
l’inst. intern. philos. Liège 1967, Louvain-Paris, 1968, pp. 67-92; cfr. anche pp.
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81.Le “scientifique” et l’ “idéologique” dans une perspective marxiste, in “Diogène”,
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61. Trad. it. in AA.VV., Marx vivo, VR, 1969, vol. I, pp. 300-9.
82.La compréhension de l’histoire vécue chez Marx (à propos du 18 Brumaire), in
AA.VV., La compréhension de l’histoire, Jérusalem, 1968, pp. 159-81.
83.Résumé des cours et travaux de l’année scolaire 1967-68 au Collège de France.
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84.Une perspective nouvelle sur Marx et le marxisme, in AA.VV. cur. R. Klibansky,
Contemporary Philosophy IV, FI, 1971, pp. 339-57.
85.[1971] Figures de la pensée philosophique. Ecrits (1931-1968), 2 voll., Paris,
1971 (Comprende i nn. 4, 7, 10, 15, 20, 21, 22, 25, 26, 28, 29, 30, 31, 32, 33,
34, 35, 36, 38, 39, 40, 41, 43, 49, 52, 53, 54, 58, 60, 62, 64, 65, 67, 68, 72,
73, 76, 77, 82, 83. Oltre a ciò comprende anche i seguenti inediti:
• L’esthétique de Paul Claudel (1931).
• Vie et existence d’après Bergson (1950).
202

• Hegel et Kierkegaard dans la pensée française contemporaine (1955).
• Pathologie mentale et organisation (1955).
• Histoire et existence (1955).
• Psychanalyse et philosophie (forse 1955).
• Dialectique et dialogue dans la “Phénoménologie de l’esprit” (1956 o
1957).
• [1957A] La “Phénoménologie” de Hegel et la pensée française
contemporaine (1957).
• L’existence humaine et la psychanalyse (1959).
• Philosophie et psychanalyse (1959).
• Etude du commentaire de l’introduction à la “Phénoménologie” par
Heidegger (1959 o 1960).
• [1960A] Nécessité et liberté dans l’histoire et la connaissance
historique (1960).
• La machine et la pensée (1961).
• L’évolution de la pensée de Merleau-Ponty (1961).
• [1962] Projet d’enseignement d’histoire de la pensée philosophique
(1962).
• L’imaginaire et la science chez Gaston Bachelard (1963).
• Sur “Les Mots” de Jean-Paul Sartre (forse 1964).
• [1965] La situation de la philosophie dans le monde contemporaine
(1965).
• Hegel à l’Ouest (1965).
• [1966] Essai d’interprétation de la préface de la “Phénoménologie”
(1966).
• [1967] La première philosophie de l’esprit de Hegel (1967).
• [1967B] Note sur la Préface de la “Phénoménologie de l’esprit” et le
thème: l’absolu est sujet (forse 1967).
• Information et communication (forse 1967).
• [1967A] Structure du langage philosophique d’après la préface de la
“Phénoménologie de l’esprit” (forse 1967).
• L’intersubjectivité chez Husserl (s.d.).
• La psychanalyse existentielle chez Jean-Paul Sartre (s.d.).
203

C. Saggi critici citati. Altri testi consultati
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D. Scritti di Jean Wahl
1. Du rôle de l’idée de l’instant dans la philosophie de Descartes, Paris, 1920,
1953 2 .
2. [1920] Les philosophies pluralistes d’Angleterre et d’Amérique, Paris, 1920.
3. [1922] William James d’après sa corrispondance, in “RPFE”, maggio e luglio-
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4. Néo-Réalistes d’Angleterre et d’Amérique, in “RPFE”, n. 7-8, 1923.
5. Etude sur le “Parménide” de Platon, Paris, 1926, 1951 2 .
6. Note sur les démarches de la pensée de Hegel, in “RPFE”, n. 1, 1926.
7. La place de l’idée de malheur de la conscience dans la formation des théories de
Hegel, in “RPFE”, nn. 11-12, 1926, e 7-8, 1927.
8. Commentaire d’un passage de la “Phénoménologie de l’esprit” de Hegel, in
“RMM”, n. 4, 1927.
9. Sur la formation de la théorie hégélienne du Begriff, in “RHP”, n. 4, 1927 e n. 1,
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10.[1972 (= 1929)] Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel,
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11.Le mysticisme de Kierkegaard, in “Hermès”, n. 1, 1930.
12.Recens. a A. Koyré, La philosophie de Jacob Boehme, in “RPFE”, n. 3-4, 1930.
13.Le Journal métaphysique de Gabriel Marcel, in “RMM”, n. 1, 1930.
14.La philosophie spéculative de Whitehead, in “RPFE”, nn. 5-6 e 7-8, 1931.
15.[1980 (= 1931)] Hegel et Kierkegaard, in “RPFE”, n. 11-12, 1931; trad. it. in
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16.Les revues philosophiques allemandes et le centenaire de Hegel, in “RPFE”, n.
11-12, 1931.
17.Recens. a Moog, Hegel und die Hegelsche Philosophie; Häring, Hegel, sein
Wollen und sein Werk; Della Volpe, Hegel romantico e mistico; Foster, Die
Geschichte als Schicksal des Geistes; Wolny, Hegel’s Wissenschaft von der
Wirklichkeit; Verhandlungen des ersten Hegelkongresses; Levy, Die Hegel-
Renaissance in der Deutschen Philosophie, in “RPFE”, n. 11-12, 1931.
18.Recens. a E. Lévinas, La théorie de l’intuition dans la phénoméologie de
Husserl, in “NRF”, ottobre 1931.
19.Kierkegaard: l’angoisse et l’instant, in “NRF”, aprile 1932.
20.[1931-32] Vers le concret, in “RP”, I, 1931-32.
21.Vers le concret. Etudes d’histoire de philosophie contemporaine, Paris, 1932
(Comprende i nn. 3, 4, 13, 14, 20).
22.Heidegger et Kierkegaard. Recherche des éléments originaux de la philosophie
de Heidegger, in “RP”, II, 1932-33.
23.Heidegger et Kierkegaard, in: Verhandlungen des Dritten Hegelkongresses, cur.
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24.Sur quelques categories kierkegaardiennes: l’existence, l’individu isolé, la
pensée subjective, in “RP”, (3), 1933-34.
25.La théorie de la croyance chez Kierkegaard, in “Foi et Vie”, n. 64, 1934.
26.Le problème du choix, l’existence et la transcendance dans la philosophie de
Jaspers (étude critique), in “RMM”, (41), 1934.
27.Sur l’absolu, in “Idealismus”, (Zürich), I, 1934.
28.Poèmes commentés, in “Hermès”, maggio, 1934.
29.Poèmes de circonstance, Lyon, 1934.
30.Notes sur l’idée d’être, in “RP”, (4), 1934-35.
31.S. Kierkegaard. Le paradoxe, in “RSPT”, (24),n. 2, 1935.
32.Introduction a S. Kierkegaard, Le concept de l’angoisse, Paris, 1935.
33.Introduction a S. Kierkegaard, Crainte et tremblement, Paris, 1935.
34.Risposta al Referendum, in “RF”, n. 1, 1935.
35.Le Nietzsche de Jaspers, in “RP”, (6), 1935-36.
36.Sur la notion d’histoire de la philosophie, in “BSFP”, (36), n. 1, 1936.
37.Gesellschaftskritik und Skeptizismus bei Rosa Macaulay, Tübingen, 1936.
209

38.Philosophie moderne, in “RP”, (6), 1936-37, pp. 441-53.
39.e Kojève A., Phénoménologie, in “RP”, (6), 1936-7.
40.Nietzsche et la mort de Dieu, in “Acéphale”, (Paris), 1937. Num. speciale.
41.Subjectivité et transcendance, in “BSFP”, (37), 1937.
42.Sur l’idée de transcendance, in AA.VV. Congrès Descartes VIII, Paris, 1937.
43.Novalis et le principe de contradiction, in “Cahiers du Sud”, (Paris), n. 194, (16),
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44.Notes sur Descartes, in “RPFE”, nn. 5-6 e 7-8, 1937.
45.Le “psicologique” et le “vital”, in “BSFP”, n.1, 1938.
46.La formation de l’esprit scientifique, par Gaston Bachelard, in “NRF”, n. 299,
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47.Au collège de sociologie, in “NRF”, febbraio, 1938.
48.Une discussion sur la profondeur, in “NRF”, marzo, 1938.
49.Satire, in “NRF”, giugno, 1938.
50.Etudes kierkegaardiennes, Paris, 1938 (Comprende, fra l’altro, i nn. 15, 23,
24, 25, 26, 31).
51.Connaître sans connaître, Paris, 1938.
52.Note sur l’espace et remarque sur le temps, in “RMM”, (46), 1939.
53.Un défenseur de la vie sensuelle, J. C. Powys, in “RMM”, (46), n. 2, 1939.
54.Henri Bergson, in “NRF”, dicembre, 1939.
55.Cheminements et carrefours, par Rachel Bespaloff, in “RPFE”, 1940.
56.La poésie comme exercise spirituel, in “Fontaine”, 1942.
57.Kafka et Kierkegaard, in “L’Arbalète”, 1942.
58.Realism. Dialectic and the transcendent, in “PPR”, 1943.
59.Le destin dans Homère, pref. a R. Bespaloff, Iliade, New York, 1943.
60.Poèmes, Montréal, 1944.
61.Existence humaine et transcendence, Neuchâtel, 1944.
62.On poetry, in “The Chimera”, n. 3, 1944.
63.Concerning Bergson’s relation to the catholic church, in “The Review of
Religion”, 1945.
64.Summula contra Aquinatem, in “New Republic”, 21 maggio 1945.
65.Essai sur le néant d’un problème (sur les pages 37-84 de “L’Etre et le néant” de
J.P. Sartre), in “Deucalion”, n. 1, 1946.
66.La vogue de l’existentialisme, in “Labyrinthe”, n. 17, 1946.
210

67.A propos d’une conférence de Maurice Merleau-Ponty sur les aspects politiques
et sociaux de l’existentialisme, in “Fontaine”, (5), n. 51, 1946.
68.Marxisme et existentialisme, par Jean Beaufret, in “Fontaine” (5), n. 52, 1946.
69.A question: on the Impossibility of Possibility; on the Unnecessariness of
Necessity, and on the Unreality of Reality, in “PPR”, (7), 1946.
70.Les rencontres internationales de Genève, in “Fontaine”, n. 56, 1946.
71.Conclusion aux rencontres internationales de Genève, in “La Nef”, n. 24, 1946.
72.Vie et raison, in “La Nef”, 1946.
73.Sur un poème inédit de Rainer Maria Rilke, in “Deucalion”, (1), 1946.
74.[1965 (= 1946)] Tableau de la philosophie française, Paris, 1946 (trad. it. col
titolo Il pensiero moderno in Francia, FI, 1965).
75.intervento sul referendum Occidente e oriente russo, in “Humanitas” (Brescia),
1947, (2), pp. 785-899.
76.Les philosophies dans le monde d’aujourd’hui, in AA.VV., Le choix, le monde,
l’existence, Grenoble, 1947.
77.Note sur la métaphysique, in “RMM”, (52), 1947.
78.Note sur la possibilité d’une théorie des valeurs, in “Actes du III ème Congrès des
Sociétés de philosophie”, Paris, 1947, pp. 29-34.
79.Petite histoire de l’existentialisme, Paris, 1947, 1949 2 (La riedizione porta il
titolo Esquisse pour une histoire de l’existentialisme).
80.Poésie, pensée, perception, Paris, 1948 (Comprende, fra l’altro, i nn. 28, 35,
51, 52, 53, 54, 57, 62, 64, 71).
81.Introduction a: J. Lequier, Morceaux choisis, Genève, 1948.
82.Introduction a L. Brunschvicg, Agenda retrouvé (1892-1942), Paris, 1948.
83.The philosopher’s Way, Oxford, 1948.
84.Freedom and existence in some recent philosophies, in “PPR”, (8), 1948.
85.Karl Jaspers et la France, recens. a M. Dufrenne - P. Ricoeur, Karl Jaspers et
la philosophie de l’existence, Paris, 1947, in “Critique”, (4), n. 25, 1948.
86.Some brief reflections about the definition of metaphysics in the Congress on the
philosophy of science, in “PPR”, (8), 1948.
87.Quelques remarques sur l’homme, in “Proceedings of the tenth international
Congress of philosophy”, Amsterdam, 1949, vol. I, pp. 177-9.
88.A Genève, in “TM”, (4), n. 40, 1949.
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89.Le problème de la liberté à partir des philosophies de l’existence, in “Actes du
IV e Congrès des Sociétés de philosophie de langue française”, Neuchâtel, 13-16
settembre 1949, pp. 97-102.
90.e V. Jankélévitch, Les philosophes et l’angoisse, in “RS”, (66), 1949.
91.Prefaz. a: K. Jaspers, Nietzsche, Introdution à sa philosophie, Paris, 1950,
1978 2 .
92.Sur l’introduction à “L’Etre et le néant” in “Deucalion”, n. 3, 1950.
93.Emmanuel Mounier (1905-1950), in “RMM”, (55), 1950.
94.La situation présente de la philosophie française, in M. Farber, L’activité
philosophique contemporaine en France et aux Etats-Unis, Paris, 1950, vol. II.
95.Sur les philosophies de l’existence, in “L’éducation nationale”, n. 33, 1950.
96.La philosophie, in :”Cinquante années de découvertes. Bilan 1900-1950”,
Paris, 1950, pp. 85-107.
97.Cent années de l’histoire de l’idée d’ existence. Heidegger, Paris, 1950.
98.Notes sur la première partie de “Erfahrung und Urteil” de Husserl, in “RMM”,
(56), n. 1, 1951.
99.Louis Lavelle, in “RMM”, (56), n. 4, 1951.
100.A letter to M. Farber, in “PPR”, (11), 1951.
101.La pensée de l’existence (Kierkergaard-Jaspers), Paris, 1951.
102.L’idée d’être chez Heidegger (C. Sorbonne) Paris, 1951.
103.Réflextions sur la philosophie de Jules Lequier, in “Deucalion”, n. 4, ottobre
1952.
104.Notes sur quelques aspects empiristes de la pensée de Husserl, in “RMM”, n.
1, 1952.
105.La pierre et le feu. La poésie de Pierre Jean Jouve, in “Critique”, n. 59, 1952.
106.Leçons de méthaphysique. I Relations, idées négatives; II Des choses à l’âme:
les choses, les êtres vivants, les personnes; III Dieu (C. Sorbonne), Paris, 1952.
107.Introduz. a: AA.VV., Ordre. Désordre. Lumière, Paris, 1952.
108.et alii, Problèmes actuels de la phénoménologie, in “Actes du Colloque
international de Phénoménologie”, cur. H.L. Van Breda, Bruxelles, aprile, 1951,
Paris, 1952.
109.La pensée philosophique en Europe, Nancy, Centre européen universitaire,
1952.
212

110.Interv. in Structures logiques et structures mentales en histoire de la
philosophie, in “BSFP”, (46-47), n.3, 1952-53.
111.Interv. in La physique quantique restera-t-elle indéterministe?, in “BSFP” (46-
47), n. 3, 1952-53.
112.Les divers accès à la réalité philosophique, in :”Actes du XI e Congrès
international de philosophie I, Amsterdam-Louvain, 1953, pp.135-41.
113.[1953] Traité de métaphysique, Paris, 1953.
114.Esquisse pour un tableau des catégories de la philosophie de l’existence (C.
Sorbonne), Paris, 1953.
115.Révolution et philosophie, in “Comprendre” n. 7-8, 1953.
116.Une interprétation de la logique de Hegel, in “Critique”, (9), n. 79, 1953.
117.Sur l’interprétation de l’histoire de la métaphysique d’après Heidegger
(C.Sorbonne), Paris, 1953.
118.La théorie de la verité dans la philosophie de Jaspers (C. Sorbonne), Paris,
1953.
119.La structure du mond réel d’après N. Hartmann (C. Sorbonne), Paris, 1953.
120.La pensée de Heidegger et la poésie de Hoelderlin (C. Sorbonne), Paris, 1953.
121.Notes sur la première partie de “Erfahrung und Urteil” de Husserl, in
“Phénoménologie-Existence”, Paris, 1953, pp. 77-105.
122.Les philosophies de l’existence, Paris, 1954.
123.La théorie des catégories fondamentales dans N. Hartmann (C.Sorbonne),
Paris, 1954.
124.Interv. in Brunschwicg et l’histoire de la philosophie, in “BSFP”, (48), n. 1,
1954.
125.Un renouvellement de la métaphysique est-il possible?, in “BSFP”, (48), n.2,
1954. Trad. it. in “RF”, (47), 1956.
126.et alii, Crise totalitaire et politique de la culture, in “Comprendre”, n. 7-8,
1954.
127.Dominique Parodi. In memoriam, in “RMM”, (60), n. 4, 1955.
128.A propos de l’Introduction à la Phénoménologie de Hegel par A. Kojève, in
“Deucalion”, c. n. 5, 1955; trad. it. in AA.VV. cur. F. Di Stefano - A. Ciampa,
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129.recens. a: N. Berdiajev, Selbsterkenntnis. Versuch e. philosoph.
Autobiographie, trad. ted. Darmstadt - Genf, 1953, in “EP”, (8), 1955.
213

130.Les aspects qualitatifs du réel. I Introduction, la philosophie de l’existence; II
Début d’une étude sur Husserl; III La philosophie de la nature de N. Hartmann
(C. Sorbonne), Paris, 1955.
131.La philosophie première de V. Jankélévitch, in “RMM”, (60), 1955.
132.prefaz. a: G. Deledalle Histoire de la philosophie américaine de la guerre de
sécession à la seconde guerre mondiale, Paris, 1955.
133.Kierkegaard et le romantisme, in “Orbis litterarum”, (10), n. 1-2, 1955.
134.L’octave de la création, in AA.VV., Hommage à Paul Claudel, Paris, 1955.
135.En familiarité avec le haut (Hoelderlin et Heidegger), Bruxelles, 1956.
136.L’ ”Introduction à la métaphysique” de M. Heidegger, in “RMM”, (61), 1956.
137.Vers la fin de l’ontologie. Etude sur l’introduction dans la métaphisique par
Heidegger, Paris, 1956; trad. it. di G. Masi, MI, 1971.
138.interv. in: La mémoire, “BSFP”, (50), n. 4, 1956.
139.Poésie et philosophie, in “Riv. Estet.”, (1), n. 3, 1956; poi in: “Atti del III
congresso internazionale di estetica”, TO, 1957, pp. 583-6.
140.recens. a: Heidegger M., Einführung in die Metaphysik, Tübingen, 1953, in
“Critique”, n. 106, 1956.
141.Heidegger, Parménide, Sophocle, in “Monde Nouveau”, nn. 99 e 100, 1956.
142.Le sentiment fondamental chez Rosmini, in “Atti del convegno internazionale
di filosofia Antonio Rosmini”, FI, 1957, vol. II, pp. 1155-8.
143.articolo in: Marietti Angèle, Hegel, Paris, 1957.
144.Ein Beitrag zum Thema Jaspers und Kierkegaard, in: P.A. Schlipp, Karl
Jaspers, Stuttgart, 1957.
145.Rimbaud, la sauvagerie, le silence, in “RMM”, n. 3, 1957; ripubbl. in “RMM”
(62), n. 3, 1967.
146.E’ possibile oggi una metafisica? Come si pone oggi il problema della
metafisica?, in “Giornale di metafisica”, (11), n. 4-6, 1956; anche in AA.VV., id.,
TO, 1956, pp. 419-758.
147.L’Humanisme aujourd’hui, in “Comprendre”, n. 15, 1956; anche in AA.VV.,
id., VE, 1956.
148.recens. a: Les philosophes célèbres, in “RMM”, (62), 1957.
149.Exemple d’une règle inconnue: le verbe “être” chez Descartes, in: AA.VV.,
Descartes, Paris, 1957, pp. 360-6; 367-75.
150.Entrtiens avec Whitehead, in “Etudes anglaises”, (10), n. 3, 1957.
214

151.Brève introduction aux philosophies françaises de l’existence; Expérience et
transcendance; Philosophie et poésie, in “Encyclopédie française”, Paris, 1957,
vol. XIX.
152.Au sujet des jugement de Husserl sur Descartes et sur Locke (1957), in
AA.VV., Husserl, Paris, 1959, pp. 119-31; 132-42.
153.recens. a: K. Loewith, Nietzsches Philosophie der ewigen Widerkehr des
Gleichen, Stuttgart, 1956, in “Critique”, n. 121, 1957.
154.A propos de l’article de Ch. Gillespie sur l’oeuvre de Elie Haléry, in “RMM”,
(62), 1957.
155.interv. in: Behaviorisme et dualisme, “BSFP”, (51), n. 1, 1957.
156.interv. in: La psychanalise et son enseignement, “BSFP”, (51), n. 2, 1957.
157.contrib. in: AA.VV. Chacun peut - il philosopher?, Paris, 1957.
158.interv. in: Le problème du temps vu par un psycopatologue, “BSFP”, (51), n. 4,
1957.
159.interv. in: Problème du rêve, “BSFP”, (51), n. 3, 1957.
160.A tout prendre, in “TM”, n. 143-144, 1958.
161.Fragments d’un journal, in “TM”, (13), n. 145, 1958.
162.Autres pages de journal, in “TM”, n. 152, 1958.
163.Essence et phénomènes. La poésie comme source de philosophie, Paris, 1958.
164.Sur des écrits récents de Heidegger et de Fink, in “RMM”, (63), n. 4, 1958.
165.Ontologie; Philosophie existentielle, in: AA.VV., “La philosophie au milieu du
vingtième siècle, II, FI, 1958, pp. 36-52; 71-84.
166.Hedwig conrad-Martius et l’ontologie, in “Philos. Jahrb.”, (66), 1958.
167.prefaz. a: Ch. Lapicque, Essais sur l’espace, l’art et la destinée, Paris, 1958.
168.prefaz. a: M. Chapiro, La révolution originelle, Paris, 1958.
169.Défense et élargissement de la philosophie. Le recours aux poètes: Claudel,
Paris, 1958.
170.L’ouvrage posthume de Husserl: la Krisis. La crise des sciences européennes et
la phénoménologie transcendante (C. Sorbonne), Paris, 1958.
171.recens. a: Th. W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, Stuttgart,
1956, in “EP”, (11), 1958.
172.A filosofia francesa contemporânea, in “Rev. portug. Filos.”, (14), n. 3-4, 1958.
173.Husserl, 2 voll., Paris, Centre de documentation universitaire, 1958.
174.interv in: L’être devant la pensée interrogative, “BSFP”, (52), n. 1, 1958.
215

175.L’homme et le jeu, in “Deucalion”, n. 6, 1958.
176.L’homme et la nature (1958), in “Atti del congresso internazionale di filosofia
(Venezia, 12-18 settembre 1958)”, vol. II, L’uomo e la natura, FI, 1960, pp. 457-
62.
177.La pensée philosophique de Nietzsche des années 1885-1888 (C. Sorbonne),
Paris, 1959.
178.La logique de Hegel comme phénoménologie (C.Sorbonne), Paris, 1959.
179.Clôture du Colloque phénoménologique, in: AA.VV., Edmund Husserl 1859-
1959, La Haye, 1959, pp. 428-32.
180.recens. a: E. Gilson, Peinture et realité, in “Critique”, (15), n. 147-148, 1959.
181.Simultanéité. Peinture et nature, in Cahiers Paul Claudel I, Paris, 1959.
182.Philosophie et poésie, in: AA.VV., La giovane poesia italiana e straniera,
Roma, 1959, pp. 35-43.
183.Le monde, in “Atti del XIV Convegno del centro di studi filosofici di Gallarate”,
BS, 1960, pp. 186-9.
184.Le Platon de L. Stefanini, in AA.VV., “Scritti in onore di Luigi Stefanini”, PD,
1960, pp. 45-51.
185.Non ut poesis pictura, in “Critique”, n. 155, 1960.
186.interv. in: Hommage solennel à Henri Bergson, “BSFP”, (54), n. 1, 1960;
anche in AA.VV., Bergson et nous, II, Paris, 1960, pp. 145-64; 121-142.
187.interv. in La volonté dans la philosophie de Malebranche, “BSFP”, (54), n. 3,
1960.
188.Récents dévéloppements de la philosophie de l’existence, in “Theorein”, (1),
1960.
189.recens. a: C. Ramnoux, Vocabulaire et structures de pensée archaïque chez
Héraclite, Paris, 1959, in “RMM”, (65), n. 1, 1960.
190.recens. a: E. Fink, Sein, Wahrheit, Welt. Vor-fragen zum Problem des
Phaenomen-Begriff, Den Haag, 1958, in “RMM”, (65), n. 2, 1960.
191.recenss. a: E. Fink, Alles und Nicht. Ein Umweg zur Philosophie, Den Haag,
1959; K. Loewith, Gesammelte Abhandlungen, Stuttgart, 1960; AA.VV., Husserl
et la pensée moderne, La Haye, 1959; AA.VV., Edmund Husserl 1859-1959, La
Haye, 1959, in “RMM”, (65), n. 3, 1960.
216

192.Quelques aspects de la problématique de l’autorité et de la liberté en
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193.recenss. a: K. Schlechta, Le cas Nietzsche, trad. fr. Paris, 1960; W.
Heisenberg, Physique et philosophie. La science moderne en révolution, trad. fr.
Paris, 1961, in “RMM”, (66), n. 3,1961.
194.recens. a: J. Stambaugh, Untersuchungen zum Problem der Zeit bei Nietzsche,
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195.interv. in: Temps, tragique et liberté, “BSFP”, (55), n. 3, 1961.
196.interv. in: La dilemme objectivité-subjectivité de la mécanique statistique et
l’équivalence cybernétique entre information et entropie, “BSFP”, (55), n. 4,
1961.
197.Husserl, la “Philosophie première”, erste Philosophie (C. Sorbonne), Paris,
1961.
198.L’ouvrage postume de Husserl, la Krisis, la crise des sciences européennes et
la phénoménologie trascendentale (C. Sorbonne), Paris, 1961.
199.Mots, mythes et réalité dans la philosophie de Heidegger (C. Sorbonne), Paris,
1961.
200.L’avant-dernière pensée de Nietzsche (C. Sorbonne), Paris, 1961.
201.Cette pensée..., in “TM”, (17), n. 184-85, 1961.
202.Lettre in appendice a: R. Garaudy, Dieu est mort. Etude sur Hegel, Paris,
1962.
203.Sur un livre de Lovejoy, in “RMM”, (67), n. 1, 1962.
204.recenss. a: N. Bohr, Physique atomique et connaissance humaine, trad. fr.
Paris, 1961; W. Heisenberg, La nature dans la physique contemporaine, Paris,
1961, in “RMM”, (67), n. 2, 1962.
205.Le Nietzsche de Fink, in “RMM”, (67), n. 4, 1962.
206.introd. e interv. in: AA.VV., La philosophie analitique, Paris, 1962, pp. 9-10,
23-39, 58-64, 85-104, 119-38, 282-304, 320-80,
207.En relisant les “Pensées”, in “Giornale di Metafisica”, (17), 1962.
208.contrib. in: AA.VV., The bergsonian heritage, New York, 1962.
209.Transcendance et hauteur, in “BSFP”, (56), n. 3, 1962.
210.interv. in: L’histoire de la philosophie et son enseignement, “BSFP”, (56), n. 2,
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211.interv. in: Structure, rationalité et signification, “BSFP”, (56), n. 4, 1962.
212.L’expérience métaphysique, in “RS”, n. 29-31, 1963.
213.Limitations on Freedom of expression, in AA.VV., Tolerance, Stockton, 1963.
214.Quelques réflexions sur: M.H. Askari, Orient et occident: Ibn `Arabi et
Kierkegaard, in “RMM”, (68), n. 1, 1963.
215.recens. a: W. Marx, Heidegger und die Tradition, Stuttgart, 1961, in “RMM”,
(68), n. 2, 1963.
216.recens. a: G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, 1962, in “RMM”, (68),
n. 3, 1963.
217.Universalità e poesia, in “Sapienza”, (16), 1963.
218.Le pouvoir et le non-pouvoir, in “Critique”, (19), n. 195-6, 1963.
219.Time in Claudel, in “International philosophical Quarterly”, (3), 1963.
220.La notion d’archaïsme en philosophie, in “BSFP”, (57), n. 1, 1963.
221.Correspondance complète de Vincent Van Gogh, in “RMM”, (68), 1963.
222.present. a: Nietzsche, trad. e scelta di H. Albert, Paris, 1963.
223.Existence et pensée. Entretiens sur les philosophies et sur quelques poétes de
l’existence, Montréal, 1963.
224.recens. a: G. Poulet, Métamorphoses du cercle, Paris, 1961, in “RMM”, (63),
1963.
225.Histoire de l’argomentation philosophique, in “Symposium sobre la
argumentación filosófica (XIII Congr. Intern. de Filosofía)”, México, 1963, pp. 7-
17.
226.Itinéraire ontologique, in AA.VV., Les philosophes français d’aujourd’hui par
eux-mêmes, Paris, 1963, pp. 52-66.
227.recens. a: AA.VV., Philosophy in the mid-century I, FI, 1958, in “RMM”, (68),
1963.
228.interv. in: Philosophie et réalité, “BSFP”, (57), n. 4, 1963.
229.interv. in: Commemoration du cinquantenaire de la publication des “Etapes de
la philosophie mathématique” de L. Brunschvicg, “BSFP”, (57), n. 2, 1963.
230.Les personnes et l’impersonel, in AA.VV., Jorge Luis Borges, Paris, 1964.
231.Sugli orientamenti metafisici del secolo XX, in AA.VV., Il mondo di domani,
Roma, 1964.
232.L’amitié de Jean-Marie Carré, in: AA.VV., Connaissance de l’étranger, Paris,
1964.
218

233.Notre monde fermé c’est un monde infini, in: AA.VV., Mélanges A. Koyré II,
Paris, 1964, pp. 527-55.
234.A propos de Saint-Cyran, in: AA.VV., L’homme devant Dieu II, Paris, 1964, pp.
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235.recens. a: S. Zac, L’idée de vie dans la philosophie de Spinoza, Paris, 1963, in
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236.present. a: Dom Deschamps, Lettres et fragments inédits de Dom Deschamps
et de quelques corresponants, in “RMM”, (69), 1964.
237.interv. in: Sens et structure de la métaphysique aristotélicienne, “BSFP”, (58),
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238.interv. in: Commémoration du deuxième centenaire de la naissance de Fichte,
“BSFP”, (58), n. 2, 1964.
239.recens. a: A. Galimberti, Etica e morale, FI, 1962, in “Filosofia”, (15), 1964.
240.prefaz. a: L. Wittgenstein, Le cahier bleu et le cahier brun, Paris, 1965.
241.L’expérience métaphysique, Paris, 1965.
242.Bergson, Paris, 1965.
243.recenss. a: P. Friedlaender, Plato, trad. ingl., New York 1964; Ulmann, La
nature et l’éducation, Paris, 1964; E. Weil, Problèmes kantiens, Paris, 1963;
W.J. Richardson, Heidegger: through phenomenology to thought, The Hague,
1963; E. Husserl, L’origine de la géométrie, Paris, 1962; G. Marcel, La dignité
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245.recens. a: J.D. Wild, Existence and the world of freedom, Englewood Cliffs,
1963, in “RMM”, (70), n. 3, 1965.
246.Les problèmes modernes de la philosophie, in “Annales de l’université de
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250.interv. in: L’activité mathémathique et son rôle dans notre conception du
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251.Alexandre Koyré (1892 - 1964), in “RMM”, (70), 1965.
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252.Le rôle de A. Koyré dans le développement des études hégéliennes en France,
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255.contrib. al “Colloque organisé par l’Unesco (Paris, 21-23 aprile 1964), in
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