IL TEATRO, DOPO - Boggio, Maricla

170 ALESSANDRO FERSEN
nella notte dei tempi 22 . Nella preistoria, che la nostra conoscenza riesce
a decifrare, il codice rituale è ormai costituito ed è ovunque il
nucleo culturale delle società umane. Esso ha i suoi custodi che ne tramandano
la tradizione e ne gestiscono i precetti. Sono costoro – sciamani,
iniziatori misterici, sacerdoti – gli augusti antenati dell’attore.
Esperienza e sapienza sono le loro necessarie prerogative: giacché essi
sono i depositari di un’eredità mito-rituale che costituisce la piattaforma
esistenziale dell’intero gruppo a loro affidato.
Di tali funzioni di guida rituale, che incombeva a quegli «attori»
preistorici, si è persa ogni traccia: sugli antichi comportamenti è sceso
un lungo letargo.
L’interrogativo è questo: in assenza di un quadro culturale in cui
possano inquadrarsi le sue espressioni, la matrice mito-rituale dell’attore,
sepolta sotto le stratificazioni del tempo, sotto le prevaricazioni
dell’intelletto, sotto le inibizioni del controllo cerebrale, può essere
22 Affiora qui la problematica dei rapporti fra Rito e Mito, che ha mobilitato per
lungo tempo studiosi e scuole antropologiche in difesa di tesi opposte: da Frazer e
dalla Myth and Ritual School che tendono a privilegiare la componente rituale ipotizzando
una priorità temporale del Rito sul Mito (che del Rito sarebbe la necessaria motivazione
culturale), alla scuola morfologica-culturale di Francoforte che, ponendo a
base delle proprie concezioni una primordiale «emozione» del mondo (Frobenius,
Jensen), sposta indirettamente l’accento sul Mito come concezione del mondo, dal
quale deriverebbero i comportamenti e i codici rituali, alla scuola sociologica francese
(Durkheim, Lévy-Bruhl), che nel rapporto dialettico fra il drómenon e il legómenon (fra
l’azione rituale e la narrazione mitica) individua il nucleo della vita religiosa e la base
del sociale, alla scuola funzionalista di Malinowski che teorizza un complesso mito-ritocultura
come funzione unitaria e omogenea della vita sociale, alla scuola storicistica italiana
(De Martino, Pettazzoni, Lanternari, Brelich, di Nola, Lombardi Satriani, Cirese)
che valorizza il rapporto dialettico fra il complesso rito-mito e il divenire storico. Per la
scuola storicistica il complesso mito-rituale ha una funzione di reinserimento dell’uomo
e del gruppo nella realtà storica dopo i momenti di crisi individuale e calendariale.
L’interrogativo che emerge dal testo è lievemente laterale a questa tematica: la
ritualità «selvaggia» sembra precedere ogni elaborazione mitica, ma, in realtà, si manifesta
e si auto-interpreta nel quadro e nei termini di una data cultura mitica che la precede
e che l’ha dunque codificata. D’altra parte, è impossibile determinare se tale codificazione
non sia, a sua volta, insorta da manifestazioni rituali spontanee, «selvagge»
appunto, e dunque prive di qualsiasi motivazione mitica. Al più, è possibile ipotizzare
una prolungata insensibile interazione fra slanci rituali spontanei e lentissime elaborazioni
culturali in chiave mitica, che ha instaurato il complesso Mito-Rito, segnando
quello che in linguaggio antropologico viene chiamato il passaggio o «salto» da natura
a cultura (Lévi-Strauss).