IL TEATRO, DOPO - Boggio, Maricla
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170 ALESSANDRO FERSEN<br />
nella notte dei tempi 22 . Nella preistoria, che la nostra conoscenza riesce<br />
a decifrare, il codice rituale è ormai costituito ed è ovunque il<br />
nucleo culturale delle società umane. Esso ha i suoi custodi che ne tramandano<br />
la tradizione e ne gestiscono i precetti. Sono costoro – sciamani,<br />
iniziatori misterici, sacerdoti – gli augusti antenati dell’attore.<br />
Esperienza e sapienza sono le loro necessarie prerogative: giacché essi<br />
sono i depositari di un’eredità mito-rituale che costituisce la piattaforma<br />
esistenziale dell’intero gruppo a loro affidato.<br />
Di tali funzioni di guida rituale, che incombeva a quegli «attori»<br />
preistorici, si è persa ogni traccia: sugli antichi comportamenti è sceso<br />
un lungo letargo.<br />
L’interrogativo è questo: in assenza di un quadro culturale in cui<br />
possano inquadrarsi le sue espressioni, la matrice mito-rituale dell’attore,<br />
sepolta sotto le stratificazioni del tempo, sotto le prevaricazioni<br />
dell’intelletto, sotto le inibizioni del controllo cerebrale, può essere<br />
22 Affiora qui la problematica dei rapporti fra Rito e Mito, che ha mobilitato per<br />
lungo tempo studiosi e scuole antropologiche in difesa di tesi opposte: da Frazer e<br />
dalla Myth and Ritual School che tendono a privilegiare la componente rituale ipotizzando<br />
una priorità temporale del Rito sul Mito (che del Rito sarebbe la necessaria motivazione<br />
culturale), alla scuola morfologica-culturale di Francoforte che, ponendo a<br />
base delle proprie concezioni una primordiale «emozione» del mondo (Frobenius,<br />
Jensen), sposta indirettamente l’accento sul Mito come concezione del mondo, dal<br />
quale deriverebbero i comportamenti e i codici rituali, alla scuola sociologica francese<br />
(Durkheim, Lévy-Bruhl), che nel rapporto dialettico fra il drómenon e il legómenon (fra<br />
l’azione rituale e la narrazione mitica) individua il nucleo della vita religiosa e la base<br />
del sociale, alla scuola funzionalista di Malinowski che teorizza un complesso mito-ritocultura<br />
come funzione unitaria e omogenea della vita sociale, alla scuola storicistica italiana<br />
(De Martino, Pettazzoni, Lanternari, Brelich, di Nola, Lombardi Satriani, Cirese)<br />
che valorizza il rapporto dialettico fra il complesso rito-mito e il divenire storico. Per la<br />
scuola storicistica il complesso mito-rituale ha una funzione di reinserimento dell’uomo<br />
e del gruppo nella realtà storica dopo i momenti di crisi individuale e calendariale.<br />
L’interrogativo che emerge dal testo è lievemente laterale a questa tematica: la<br />
ritualità «selvaggia» sembra precedere ogni elaborazione mitica, ma, in realtà, si manifesta<br />
e si auto-interpreta nel quadro e nei termini di una data cultura mitica che la precede<br />
e che l’ha dunque codificata. D’altra parte, è impossibile determinare se tale codificazione<br />
non sia, a sua volta, insorta da manifestazioni rituali spontanee, «selvagge»<br />
appunto, e dunque prive di qualsiasi motivazione mitica. Al più, è possibile ipotizzare<br />
una prolungata insensibile interazione fra slanci rituali spontanei e lentissime elaborazioni<br />
culturali in chiave mitica, che ha instaurato il complesso Mito-Rito, segnando<br />
quello che in linguaggio antropologico viene chiamato il passaggio o «salto» da natura<br />
a cultura (Lévi-Strauss).