Tesi per una semiotica delle culture - Facoltà di Scienze della ...

36 FRANCISCU SEDDA
Si noti il paradosso: il cristianesimo gioca qui il ruolo
di un discorso-parametro, di un linguaggio di traduzione,
“globale”, e al contempo esiste concretamente solo
come parte del mondo di vita, del mondo immaginato,
di un collettivo situato che facendolo suo lo “localizza”
– non solo nel senso che lo introduce in una località territoriale
(la Nuova Caledonia) ma soprattutto nel senso
che lo rende un pezzo “locale” all’interno di un sistema
culturale in se stesso più ampio, “globale” (la “cultura
kanak di oggi”). È questo meccanismo che consente di
stabilire una serie di correlazioni che definiscono zone
di traducibilità e di intraducibilità, di appropriazione e
rifiuto: come se definissimo il piano di coloro che aderiscono
al cristianesimo e poi dicessimo senza paura di
contraddizione “hanno la stessa religione, ma non è
uguale da nessuna parte: non ha lo stesso valore e la
stessa forma dappertutto”.
Crediamo che i ragionamenti di Sahlins (2000) circa
la presenza contemporanea di una logica (un “linguaggio”)
capitalista generale e dei suoi sovvertimenti
locali possa rientrare in questo schema. E così pure i
ragionamenti circa la “globalizzazione” o l’“occidentalizzazione”
(Tomlinson 1999), in quanto logiche unificate
e unificanti che tuttavia lasciano sempre, scendendo
di livello, l’impressione se non di una loro
scomparsa quantomeno di una loro pulviscolarizzazione
all’interno di altre logiche, altri sguardi, altre narrazioni
più composite ed eterogenee. È forse vero che
dobbiamo abituarci a pensare a una realtà fatta di
molti piani d’esistenza in tensione, persino schizofrenica,
fra di loro. Pronti a scivolare uno sull’altro, a ribaltarsi
o accomodarsi in stabili configurazioni. Nulla
ci vieta, se non la nostra abitudine riduzionistica e lo
sforzo che inizialmente comporta trarcene fuori, di tenere
in compresenza questi livelli, sia dal punto di vista
teorico sia nelle sue conseguenze pratiche.