Tesi per una semiotica delle culture - Facoltà di Scienze della ...

Segnature 

Collana diretta da 

Paolo Fabbri e Gianfranco Marrone 

34

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Jurij Michajlovič Lotman 

Tesi per una semiotica 

delle culture 

a cura di Franciscu Sedda 

MELTEMI

Indice 

p. 7 Introduzione 

Imperfette traduzioni 

Franciscu Sedda 

Prima parte 

La semiotica fra scienza e arte 

71 Ricerche semiotiche 

Jurij M. Lotman, Boris A. Uspenskij 

95 Che cosa dà l’approccio semiotico? 

Jurij M. Lotman 

Seconda parte 

Nascita della semiotica della cultura 

103 L’unità della cultura 


107 Tesi per un’analisi semiotica delle culture 

Vjačeslav V. Ivanov, Jurij M. Lotman, Aleksandr M. 

Piatigorskij, Vladimir N. Toporov, Boris A. Uspenskij 

149 Eterogeneità e omogeneità delle culture. 

Postscriptum alle tesi collettive 

Jurij M. Lotman, Boris A. Uspenskij

Terza parte 

La semiotica e le poetiche della quotidianità 

157 Il mondo del riso: oralità e comportamento quotidiano 


185 Il decabrista nella vita. 

Il gesto, l’azione, il comportamento come testo 


261 Lo stile, la parte, l’intreccio. 

La poetica del comportamento quotidiano nella 

cultura russa del XVIII secolo 


297 Bibliografia 

303 Bibliografia dei testi di Jurij M. Lotman pubblicati 

in italiano

Introduzione 

Imperfette traduzioni 

Franciscu Sedda 

Per iniziare, con Lotman 

Ma la cultura, fra l’altro, esiste per 

questo, per analizzare e disperdere 

i timori. 


Jurij Michajlovič Lotman – come lo conosciamo e come 

ce lo immaginiamo a partire dai suoi testi, da chi ne 

ha scritto e chi ce ne ha parlato – è stato ed è molte cose 1 . 

È stato certamente un corpo – una certa accumulazione 

di casualità, per parafrasarlo –, un corpo radicato in 

uno spazio che è divenuto il suo destino, Tartu (Lotman 

1993b). 

È stato un corpo perché la sua scrittura, il suo sapere, 

la sua intelligenza, trasuda passioni. In tal senso Lotman è 

ancora un corpo: i suoi testi, proprio come quelli a cui si 

riferiva teorizzando, sono vivi. Sono generatori di nuovo 

pensiero. Così ogni lettura è un dialogo e un corpo a corpo: 

anche nei passaggi più tecnici i suoi ragionamenti conservano 

il sentire che li muove, l’entusiasmo per la ricerca 

e l’impegno nello studio (e per l’insegnamento) della cultura. 

È strano, Lotman nella sua sterminata produzione 

non ha mai concentrato molta attenzione sul corpo, sulla 

sua fenomenologia, ma più si va avanti nella lettura della 

sua opera, più ci si spinge verso le sue ultime opere, più 

sembra che il suo corpo, con la sua fenomenologia, vi sia 

inscritto dentro, nelle copiose metafore, nei ragionamenti 

figurativi, illuminanti o opachi che siano. 

Lotman è stato un corpo perché ha giocato. Il suo 

spirito ludico traspare da molti racconti e aneddoti. To

8 FRANCISCU SEDDA 

play: giocare e recitare al contempo. Capace di balzare 

in piedi e mimare una resa a una purga staliniana davanti 

ai vigili del fuoco di Milano venuti a verificare la tenuta 

del pavimento di una sala troppo piena, pronta a scattare 

per lui in un fragoroso applauso (Corti 1994). Bambino 

e artista, “poeta”. Appassionato studioso di arte 

non a caso diceva che gli unici che potevano divertirsi 

nei musei, e capirli fino in fondo, erano i più piccoli. 

Curioso, geniale, autoironico. Alla raccolta di brutte copie, 

annotazioni, abbozzi di articoli, progetti inutilizzati 

aveva chiesto di dare questo nome: Dall’archivio di un 

semiotico folle (Burini, Niero 2001). 

Lotman è stato un corpo per il suo coraggio, per la 

sua capacità di prendere posizione in situazioni complesse 

e delicate 2 , a partire dall’esperienza della seconda 

guerra mondiale (Lotman 1994b). Per la sua capacità di 

soffrire e gioire in (e di) “questo nostro mondo tremendo” 

(Lotman, in Burini, Niero 2001, p. 121). 

Jurij Lotman è stato anche un’intelligenza connettiva. 

Capace di connettere saperi, andando continuamente 

avanti nella sperimentazione del nuovo, tralasciando volutamente 

– come ricorda il figlio Michail (Lotman 

2002) – qualsiasi sforzo di riassunto o sistematizzazione 

del suo pensiero. Continuare a connettere e tradurre, 

anche a rischio di non essere soddisfatto, anche a rischio 

di contraddirsi. 

Lotman è stato, ed è ancora, un’intelligenza connettiva 

di corpi. Lo è stato in quanto animatore e organizzatore 

della Scuola di Tartu (o Tartu-Mosca, a seconda delle interpretazioni). 

Lo è stato con il suo carisma o, come diceva 

con ammirazione Jakobson, “con la sua mano di ferro” (in 

Uspenskij 1996). Comunque lo è stato: ha creato un ambiente 

e un’atmosfera fatta di dialogo, informalità familiare, 

onestà intellettuale, indipendenza (Torop 1995). E una 

intelligenza connettiva lo è ancora: basta vedere quante 

persone, e in quante parti del mondo, ancora si richiama-

IMPERFETTE TRADUZIONI 9 

no e portano avanti le sue ricerche, quanto il suo pensiero 

mette in rete studiosi provenienti da tutto il pianeta e afferenti 

ad aree del sapere diverse: dalla semiotica, alla letteratura, 

all’arte, all’antropologia, fino ad arrivare alla biologia, 

agli studi sull’intelligenza artificiale e le reti neurali. 

Articolazione nello spazio e degli spazi, dicevamo: da Tartu, 

e dalla continua pubblicazione cartacea dei «Trudy po 

znakovym sistemam» – la storica rivista della scuola tartuense 

– alle costanti pubblicazioni on-line della rivista 

«Entretextos» che raccoglie i lavori della scuola iberica e 

centro-sudamericana che si rifanno alla sua eredità intellettuale. 

Passando ovviamente per l’Europa, dove l’Italia 

ha sempre recepito con attenzione e interesse il suo lavoro. 

Lotman è dunque, anche, un nome collettivo, una 

specie di simbolo, di slogan. E in questo libro ciò va ribadito 

a maggior ragione. Si scrive “Lotman” ma in 

realtà, con lui, ci si trova insieme anche ad altri grandi 

studiosi, a partire da Boris A. Uspenskij. Il percorso di 

Lotman è costellato di un lavoro, anche di scrittura, a 

più mani, a più teste. Esemplare è la collaborazione di 

tanti anni con Uspenskij, che in questo libro ritroviamo 

in più saggi. Significativa è la stesura delle Tesi per un’analisi 

semiotica delle culture che, oltre a quelle di Lotman 

e Uspenskij, reca le firme e l’apporto di Ivanov, 

Pjatigorskij e Toporov. 

Jurij Michajlovič Lotman infine è per me un desiderio 

irrealizzato: un maestro e unu homine – con tutta la 

forza, il valore e le sfumature che questo termine ha nella 

cultura sarda –, che il caso ha voluto che io non conoscessi 

direttamente. 

Specchi nel tempo 

I testi che qui presentiamo si possono attraversare in 

molti modi. Visti dalla prospettiva della globale – e


sconfinata – produzione di Lotman e della Scuola di 

Tartu potrebbero pessimisticamente apparire come mute 

tracce di un tortuoso cammino, o frammenti opachi 

di un’opera troppo complessa. E tuttavia l’insegnamento 

della semiotica della cultura ci dice proprio questo: 

che ogni volta, e in ogni caso, dobbiamo prenderci la responsabilità 

di operare generalizzazioni a partire da 

frammenti, che dobbiamo avere il coraggio di immaginare 

la globalità (senza però staccare i piedi dalla località 

che la ispira) e sentire fino in fondo il brivido che 

necessariamente coglie chi azzarda la ricostruzione di un 

sistema a partire da tracce minute. Un’apparente incoscienza, 

o un atto di somma arroganza: e invece si può 

trattare di una responsabile e umile ambizione, per non 

rimanere irretiti davanti alla durezza dei frammenti lasciati 

a se stessi (Fabbri 1998a). Abduzione e intuizione 

dunque, ma soprattutto traduzione. Per andare avanti. 

Perché se c’è un altro insegnamento semiotico che qui 

va tenuto in considerazione è che ogni ritorno su se stessi, 

ogni ripresa e riscoperta del passato – inconsapevole 

o programmaticamente mirata – aprendo lo spazio del 

presente ci riporta al futuro, e non in una qualche inattingibile 

origine. 

“Il nostro specchio sono i nostri alunni. E se in questo 

specchio io mi rifletto in qualche forma, allora, a dire 

la verità, non voglio chiedere niente di più alla vita”, 

dirà Lotman in una delle sue ultime interviste (Lotman 

1993b). 

Ecco cosa vorremmo essere, anche in queste poche 

note introduttive, rispetto a Lotman e al suo sapere: uno 

specchio nel tempo (ib.). Vorremmo guadagnarci la possibilità 

di essere almeno un po’ “figli” e “alunni”. Vorremmo 

rispondere al monito delle sue parole, ma ammettendo 

e assumendo fin dal principio tutte le nostre 

responsabilità. Perché qui siamo pur sempre noi a scegliere 

i nostri (molti) padri, la loro forma.


Tradurre, articolare le trame del tempo, scegliere le 

proprie eredità, le proprie appartenenze, i propri predecessori, 

non significa negare il nostro essere segnati dal 

tempo e dalla cultura ma avere coscienza del proprio situarsi 

in essi. Avere coscienza della limitatezza e dell’apertura, 

dei condizionamenti e delle possibilità. Significa 

pagare il debito affermando che noi vogliamo farlo in 

modo produttivo. Del resto se i padri sono tali bisogna 

riprenderne il pensiero e farlo parlare all’intelligenza 

presente, ai nostri corpi e alla nostre coscienze odierne. 

Ma se i padri sono tali bisogna far parlare anche i loro limiti, 

le loro impasse, le loro contraddizioni, i loro abbozzi, 

le loro intuizioni sospese o sepolte. Far germogliare 

i loro semi, far deflagrare le loro mine intellettuali 

ancora inesplose, come piaceva dire a Lotman. Insomma, 

se la loro lezione è profonda ci devono aver insegnato 

che noi abbiamo qualcosa da fare del loro pensiero – 

col loro pensiero – che non sia semplicemente il ripeterlo. 

Se le loro idee e le loro ricerche ancora ci parlano, se 

ancora ci toccano, noi non possiamo esimerci dal riprenderli 

e declinarli al presente. Restar loro “fedeli” realizzandoli 

a modo nostro: più che “seguire” noi “seguitiamo”, 

continuiamo con perseveranza ad avanzare lungo 

una direzione indicata, in uno stretto passaggio fra la fedeltà 

e il tradimento. 

Questo libro 

Cos’è dunque questo libro? Che percorso tratteggia? 

Perché esce ora? Innanzitutto va detto che l’interesse intorno 

a Lotman non è mai scemato in ambito italiano, e 

tuttavia molti dei suoi lavori, anche fra i più importanti 

o recenti, sono oggi introvabili. Dal canto nostro volevamo 

rimettere in circolazione dei testi seminali, “basilari”, 

che erano ormai irreperibili, sparsi ad esempio in


vecchie raccolte collettanee, e che ci sembra invece possano 

dirci qualcosa sulla semiotica della cultura futura. 

Le tre parti, che potremmo indicare con i tre seguenti 

slogan – ricerche semiotiche, semiotica delle culture, poetiche 

della quotidianità – secondo noi riassumono bene, in 

un passaggio senza soluzione di continuità, in uno strano 

inscatolamento in cui ciascuna può inglobare le altre, tre 

zone di addensamento e focalizzazione della teoria e delle 

pratiche della cultura. Dunque, presentazione delle basi 

della semiotica della cultura, raccolta di saggi irreperibili, 

spaccato del percorso intellettuale di Lotman e della sua 

scuola, appassionata e rigorosa riflessione sulle culture. 

Un libro per molti lettori e molte possibili letture. 

Per scendere un po’ più nello specifico possiamo dire 

fin d’ora che la prima sezione situa le ricerche semiotiche 

in un mondo in cui l’incomprensione fra uomini e culture 

è divenuta un problema centrale e il rapporto fra 

scienza, tecnologia, arte e senso comune è in costante 

cambiamento. E invita a sperimentare il nuovo, la traduzione 

dell’intraducibile. La seconda, formata da testi 

programmatici fondamentali (ad esempio le Tesi per 

un’analisi semiotica delle culture), ci riporta agli inizi della 

semiotica della cultura e dell’avventura intellettuale 

della “Scuola di Tartu”. Ci offre così la fertilità di un 

campo di studi appena aperto, denso di proposte da riscoprire, 

e oggi pronto a riprendere il dialogo – come 

cercheremo di fare anche in questa nostra introduzione 

– con la teoria semiotica generale e con le altre discipline 

interessate all’uomo e ai linguaggi: cultural studies, 

antropologia del linguaggio, antropologia culturale. La 

terza sezione, dedicata alle poetiche del quotidiano, ci 

aiuta a penetrare l’intimo rapporto fra rappresentazioni 

e pratiche, fra i sistemi di credenze e il comportamento 

di ogni giorno. Per capire come modelliamo e diamo 

senso alle nostre esistenze; come la grande storia e la vita 

minuta, la globalità e la località, si compenetrino e co-


stituiscano a vicenda. Come nel saggio Il decabrista nella 

vita, in cui le vicende della Russia e dei singoli personaggi 

si illuminano reciprocamente. 

Questo è il percorso che abbiamo cercato di tracciare, 

nel tentativo di raccordare questi studi passati al nostro 

presente. 

Nella teoria generale 

Il progetto di una teoria semiotica della cultura può 

vantare una relazione stretta, profonda, con la nascita 

stessa della semiotica come metodo e disciplina. Si potrebbe 

dire, più in generale, che esso sembra inscritto 

come orizzonte all’interno dell’opera dei grandi padri 

della semiotica. Solo per fare pochi esempi si potrebbe 

pensare a Ferdinand de Saussure (1922) quando proponeva 

di concepire la semiologia come “una scienza che 

studia la vita dei segni nel quadro della vita sociale” o ricordare 

la proposta di una “metasemiotica” – una semiotica 

che ha come suo contenuto delle semiotiche – 

che chiude I fondamenti della teoria del linguaggio di 

Louis Hjelmslev (1961). 

Non diversamente la tensione verso una semiotica 

come studio delle forme e delle logiche della cultura si 

ritrova nei maggiori protagonisti della ricerca moderna: 

Barthes, Eco, Greimas, Fabbri. Giusto per fare qualche 

esempio, vale la pena ricordare che lo studio della significazione 

come studio del mondo dell’uomo e come 

epistemologia delle scienze umane apre Semantica strutturale 

di Algirdas J. Greimas (1966) e ne accompagna 

tutta l’opera, fino allo studio delle passioni e delle forme 

di vita; Umberto Eco – che già nella proto-semiotica 

Opera aperta (1962) aveva puntualizzato di non essere 

né critico né studioso d’estetica, quanto piuttosto uno 

“storico dei ‘modelli di cultura’” – nel 1969 faceva co-


noscere in Italia, insieme a Remo Faccani, lo “strutturalismo 

sovietico” e lo studio dei sistemi di segni (cfr. 

Faccani, Eco 1969), intitolava l’introduzione del suo 

Trattato (1975) Verso una logica della cultura e ancora 

nel 1990 introduceva la versione inglese di un importante 

volume di Lotman: Universe of the Mind. A Semiotic 

Theory of Culture (1990). 

Non stupisce dunque che, passati gli anni utili e necessari 

dell’affinamento degli strumenti e della discesa 

in apnea nelle singole analisi testuali, oggi la semiotica 

della cultura (o delle culture) – insieme alla sociosemiotica 

– ritorni a costituire il campo d’azione, o quantomeno 

l’orizzonte auspicato, di grande parte della ricerca. 

Il consenso traversale attorno a questa dicitura non 

può essere sottovalutato, anzi, va colto e fatto fruttare, 

perché la semiotica ha necessità – teorica e politica – di 

una sua identità. E la parola “politica” non è usata a 

caso: nel Trattato Umberto Eco definiva la soglia superiore 

del “campo” semiotico con i suoi limiti politici 

proprio nel punto di congiunzione fra “tipologia delle 

culture” e “antropologia”. Ebbene, sembra che la semiotica 

abbia abbandonato quella frontiera – forse per 

falsa modestia o forse per distrazione – e oggi si ritrovi 

a pagarne il prezzo in termini di centralità, presenza, 

visibilità, legittimazione – “peso”, per tagliar corto – 

all’interno del dibattito sociale. Non è un caso forse 

che questo spazio sia oggi prevalentemente occupato 

dall’antropologia culturale e dai cultural studies e che 

la semiotica – che pure aveva svolto un ruolo seminale 

e fecondante su temi quali i conflitti culturali, la costruzione 

delle identità, il senso delle storie, le traduzioni 

fra sfere discorsive e linguaggi diversi – non riesca 

a valorizzare il suo stesso patrimonio e partecipare 

con il suo bagaglio di categorie, concetti e modelli a un 

dialogo disciplinare e politico-culturale decisivo per la 

contemporaneità.


Il fatto che, come dicevamo, la semiotica della cultura 

– quantomeno come “slogan” – stia implicitamente facendo 

da punto di incontro e di incrocio di molti degli 

autori principali dell’attuale panorama semiotico – pensiamo 

alle conclusioni di Paolo Fabbri e Gianfranco 

Marrone (2001) nel secondo volume di Semiotica in nuce, 

ad alcune importanti note sul rapporto fra enciclopedia, 

senso comune e semiotica della cultura fatte da Patrizia 

Violi (2000), alla semiotica delle culture proposta 

da François Rastier (2003), o agli ultimi scritti di Jacques 

Fontanille (2004a; 2006) che pongono anch’essi lo 

studio delle pratiche e del piano dell’espressione sotto 

l’egida della semiotica delle culture – non può passare 

inosservato: dovrebbe, a nostro avviso, trovare un senso. 

Non è questo, ovviamente, il luogo per tentare sintesi 

che giocoforza dovranno essere il prodotto di un lavoro 

lungo e dialogico, ma sicuramente si può provare a pronosticare 

che rimettere in gioco il patrimonio lotmaniano 

in vista di una sua piena e reale integrazione nella 

teoria generale potrebbe dare una salutare scossa all’intero 

ambito semiotico. 

Una semioticità doppiamente necessaria 

È proprio nel primo saggio che qui pubblichiamo, 

quello sulle Ricerche semiotiche, che ci si trova davanti 

a un tema di profondità e portata vertiginosa. Un tema 

così grande da rischiare, come vedremo con Greimas, 

la caduta nella “metafisica” e forse proprio perciò evitato 

o ritenuto inutile. Un tema che tuttavia vale la pena 

riprendere, non certo per risolverlo ma per inquadrare 

lo sfondo della riflessione semiotica sulla cultura. 

Si tratta del rapporto fra la semiotica, la coscienza 

umana e la vita sociale. O, detto in altri termini, la necessità 

o l’inerenza all’essere umano e all’umanità in


quanto tali, di un punto di vista e di un “modo di essere” 

semiotici. 

È un tema che sconfina facilmente in territorio filosofico. 

Non a caso lo ritroviamo in un dialogo del 1984 

fra Paul Ricœur e Algirdas Greimas dedicato alla narratività 

in cui i due operano una serie di mosse e contromosse 

discorsive nel tentativo di accerchiarsi vicendevolmente, 

di inglobare il punto di vista dell’altro all’interno 

del proprio. In poche parole, Ricœur cerca di mostrare 

la fondamentalità della nostra precomprensione, 

della nostra capacità di seguire storie a prescindere da 

una specifica competenza semiotica; Greimas, dal suo 

canto, si appella all’inevitabilità del ricorso a delle strutture 

profonde del senso per cogliere la significazione di 

quelle “catene di figure” che ordinano superficialmente 

i nostri discorsi. 

L’argomentazione di Greimas tende dunque ad affermare 

la fondamentalità della sua visione rimarcando 

il valore di “universali” di tali strutture profonde 3 : a testimonianza 

di ciò il fatto che queste sono rintracciabili 

al di sotto di proverbi, indovinelli e narrazioni provenienti 

da migliaia di comunità linguistiche di ogni parte 

del mondo. Nondimeno è evidente per lo studioso 

lituano che ridiscendere dal senso verso la significazione 

è un modo per “dar senso al senso”, per arricchire 

la comprensione della superficie testuale. Dal suo canto 

Ricœur avvalora la sua posizione proprio mentre 

concede alla semiotica il ruolo di “spiegazione” all’interno 

della dialettica fra comprendere e spiegare. La 

sua famosa formula, spiegare di più per comprendere 

meglio, mentre da un lato tenta una parziale (e nella 

sua elegante semplicità, geniale) conciliazione, dall’altro 

riafferma comunque la secondarietà della presa semiotica 

sul senso. Nessuno dei due lo dice, ma mentre 

Greimas ha dovuto rischiosamente enfatizzare la “naturalità” 

della semiotica, Ricœur ne ha fin troppo enfa-


tizzato la “storicità”, intendendola semplicemente come 

un sapere disciplinare. 

Lotman e Uspenskij a loro modo si tengono in mezzo 

a questo varco, cercando di annodare in pochi passi naturalità 

e culturalità, implicito ed esplicito, sapere quotidiano 

e sapere scientifico. 

Per loro “il punto di vista semiotico è organicamente 

intrinseco alla coscienza umana e in questo senso costituisce 

un fenomeno non solo vecchio, ma anche ben noto 

a tutti”. Il punto è che l’uomo, nella sua coscienza ingenua, 

non lo sa e ha necessità di un sapere “scientifico” 

per farlo emergere. Sembrerà un ragionamento contraddittorio, 

dato che gli studiosi russi hanno appena detto 

che il punto di vista semiotico “è ben noto a tutti”: la 

cosa invece si spiega facilmente. Il sapere scientifico che 

fa emergere la nostra intrinseca semioticità non sta, per 

l’uditorio che ne deve sanzionare i risultati, nell’ordine 

del “Non ci avrei mai pensato” – come si è portati a reagire 

davanti alle teorie fisiche delle superstringhe, della 

relatività, al principio di indeterminazione, oppure davanti 

alla struttura del genoma e così via – ma piuttosto 

si riassume nell’affermazione “L’ho sempre saputo”, attestazione 

di una verità già presente che attendeva di essere 

riconosciuta. Attraverso l’articolazione di questi 

due semplici giochi linguistici 4 Lotman e Uspenskij, ci 

pare, operano un doppio movimento che lega – con evidente 

vantaggio per la semiotica – le posizioni di Greimas 

e Ricœur. Essi infatti, implicitamente, affermano 

nientemeno che una doppia necessità della semiotica, ponendola 

a monte e a valle del nostro vivere nel senso. 

Da un lato infatti, come ribadiscono, “il punto di 

vista semiotico è sempre presente nelle azioni e nella 

coscienza dell’uomo” e dunque ci inerisce comunque e 

a prescindere dalla nostra coscienza; sta a monte. Dall’altro 

lato, la semiotica in quanto disciplina scientifica 

si inserisce a pieno titolo nella scienza del XX secolo, in


particolare quella che cerca di penetrare ciò che, proprio 

in quanto “semplice ed evidente” (ib.), non era 

mai stato analizzato. Affermazione non da poco non 

solo per l’evidente connessione con l’idea di Hjelmslev 

di trattare il campo della scienza (la “Cultura”) come 

l’insieme dei “testi inanalizzati” (mossa che salva contemporaneamente 

la possibilità della scienza dei linguaggi 

senza abrogare la sensatezza del nostro vivere 

comune attraverso di essi) ma anche per i passaggi storico-antropologici 

che sottende e che vedremo 5 . Da tale 

punto di vista dunque la semiotica si inserisce in un 

movimento scientifico più ampio di esplicitazione dei 

meccanismi che reggono il nostro vivere in comune e 

in quanto tale “aspira non tanto a conoscere qualcosa 

di nuovo quanto al contenuto, bensì piuttosto ad ampliare 

la stessa conoscenza della conoscenza” (in Ricerche 

semiotiche, infra, p. 75). 

Insomma avevamo bisogno della semiotica come sapere 

scientifico (come “spiegazione”) per capire la nostra 

intima semioticità (il nostro “comprendere” grazie a 

strutture e a meccanismi semiotici che ci appartengono 

– e in parte ci agiscono – ma ci sfuggono). Non male come 

accerchiamento. 

La conseguenza immediata di questa circolarità appena 

esposta è la riaffermazione di un’idea per la quale, 

così confessava Greimas, era stato “lungamente preso in 

giro” (Greimas 1987b, p. 169). E c’è da sospettare che 

di questa umiliazione abbiano pagato gli effetti tutti gli 

studiosi di semiotica e di scienze umane. 

Rispondendo a una domanda intorno alla sua opera 

lo studioso lituano affermava infatti che la semiotica, 

oltre a lavorare per arricchire la sua propria teoria e 

per esplorare campi di esperienza e semantici differenti, 

era essa stessa “azione sulle cose, realizzazione” 

(ib.). In definitiva Greimas rivendicava di aver sempre 

affermato che


c’era una vocazione della semiotica, non soltanto per la conoscenza 

del fatto sociale o individuale, ma anche per la 

trasformazione del sociale o dell’individuale: che la semiotica 

in ultima istanza poteva essere come una terapeutica 

del sociale (ib.). 

Si sarebbe dovuto trattare dunque di una semiotica 

che concepiva la realizzazione come “atto somatico (…) 

che verte sulla materialità delle cose” e che si sarebbe 

dovuta preoccupare di indagare la “superficialità” dei 

fenomeni per coglierli nel loro effetto sulla vita della 

gente. Una semiotica, prima di tutto, come “pratica” di 

analisi e trasformazione: una meta forse lontana da raggiungere, 

ma per Greimas di importanza capitale (ib.). 

Insomma, la semiotica della cultura odierna vorrebbe, 

senza perdere il suo statuto di scienza rigorosa, riaffermare 

il suo statuto di arte di vivere, di poetica e poietica 

della quotidianità, come si potrebbe dire richiamando 

al contempo Lotman e de Certeau: è evidente, facendo 

ciò, ponendosi a pieno titolo nella vita in comune, 

ponendo la semiotica fra scienza e arte, il semiotico riafferma 

se stesso come soggetto politico. 

Configurazioni semiotiche 

Questo vivere in modo (doppiamente) semiotico ci 

consente e costringe a riandare ad alcuni altri temi fondamentali. 

In primo luogo ci riporta a Peirce ed Eco, in particolare 

all’idea che “la realtà non è un semplice Dato, è 

piuttosto un Risultato” (Eco 1979, p. 43) che nasce dal 

lavorio interpretativo di una Comunità 6 (Peirce 2003, 

pp. 106, 109, 5.311 e 5.316; Eco 1997, p. 79) e che non 

si fissa semplicemente in un sapere ma anche in abitudini, 

vale a dire regolarità di comportamento che fanno 

dell’agire stesso un segno (quantomeno potenziale).


Non a caso Peirce dice che “l’identità di un uomo consiste 

nella coerenza tra ciò che egli fa e ciò che egli pensa” 

(p. 109, 5.315) e traduce questa articolazione nei termini 

di un “esprimere qualcosa” che sia intelligibile, rendendo 

insostenibile una netta distinzione fra il pensare, il dire 

e il fare. In definitiva riemerge qui, sotto altre forme, 

un punto cardine della semiotica attuale: il carattere 

performativo del linguaggio e il carattere linguistico delle 

pratiche. Atti espressivi ed espressioni attive. Come a dire 

che l’agire non è muto, non è pura opacità, e che i segni 

oltre a – o prima ancora di – rappresentare qualcosa 

si danno in quanto azioni sul mondo, in quanto tattiche 

per la sua costituzione e modificazione (Fabbri 1998a), 

sia che essi agiscano a livello propriamente cognitivo, oppure 

su quello pragmatico, patemico o estesico. 

Non è un dato da poco perché come si avrà modo di 

vedere nei saggi di Lotman sulle poetiche del comportamento 

quotidiano è proprio a questi giochi di concatenamento 

che la semiotica della cultura deve far riferimento 

per ricostruire o penetrare l’intelligibilità di configurazioni 

semiotiche complesse. Se volessimo riportare questo 

gioco di correlazione a due serie minime ed eleggessimo 

a tale ruolo il rapporto fra rappresentazioni e pratiche 

(come del resto Lotman ci dà modo di fare in più 

occasioni, e non solo in questi saggi) non ci troveremmo 

granché distanti dalla rilettura deleuziana della teoria 

della cultura di Foucault, laddove le “formazioni” che 

costituiscono il sociale emergono dal concatenamento 

fra pratiche discorsive e pratiche extradiscorsive (Deleuze 

1986). Tuttavia, per mantenerci più vicini all’eterogeneità 

del reale converrà notare, leggendo i testi, tutti 

quei punti in cui Lotman ricrea degli insiemi fatti di parole, 

gesti, situazioni d’etichetta, brandelli di narrazioni 

mitiche o romanzesche, riferimenti pittorici o teatrali e 

così via, riproducendo delle specie di “anelli semiotici”, 

nel linguaggio di Deleuze e Guattari (1980), vale a dire


delle formazioni culturali (che la semiotica definisce e 

percepisce comunque come “testi” o “testualità”) che 

possiamo immaginare come delle configurazioni significative 

prodotte attraverso la compresenza di sostanze 

espressive diverse. Come ad affermare fra l’altro (e ci 

torneremo) che niente significa in solitudine e nessun 

linguaggio significa da solo. 

Prensioni e traduzioni 

Al di là delle aperture fra visioni diverse della cultura 

(cosa che va fatta con più cautela di quanto ci si possa 

permettere in questa breve introduzione) emerge qui il 

problema dei modi stessi di concatenamento. Problema 

che fa il paio con l’individuazione dei modi di prensione 

del senso da parte dei soggetti. 

Questo accoppiamento fra concatenamenti e prensioni 

lo si vede in controluce nel dibattito fra Ricœur e 

Greimas, laddove per il primo la “comprensione” ha a 

che fare con i segni e la loro com-posizione, potremmo 

dire, lineare, nel tempo, mentre per il secondo il senso e 

la sua presa reale sono debitori di strutture soggiacenti, 

astratte, che definiscono dei sistemi di posizioni rispetto 

a cui ciò che sta sulla superficie del racconto acquista 

il suo valore. Come se in gioco fosse la dis-posizione dinamica 

(definizione e trasformazione) dei significati in 

uno spazio. 

È evidente che se volessimo mantenere salde le differenze 

potremmo sottolineare che all’opposizione fra 

Ricœur e Greimas si può sostituire o affiancare quella 

fra Eco e Lotman, laddove il primo ha evidenziato il gioco 

di continuo rinvio fra segni per tentare una presa 

quantomeno “asintotica” del significato (Eco 1984) e il 

secondo ha invece costantemente valorizzato lo spazio 

non solo come metalinguaggio descrittivo ma perfino,


sul finire del suo percorso teorico, come “sistema modellizzante 

primario” al pari del linguaggio naturale, attribuendogli 

dunque un ruolo profondissimo nella strutturazione 

del senso (Lotman 1992a). 

Queste due logiche sono state colte anche da Jacques 

Geninasca (1997) laddove, partendo dallo studio dei testi 

letterari, ha definito una prensione molare, basata sul 

segno-rinvio e sul senso comune, e una prensione semantica, 

basata su di una spazialità astratta che articola la significazione 

in profondità, una prensione legata a quello 

che potremmo definire un senso non-comune, bensì 

scientifico-analitico. 

Arrivati a questo punto ci sembra utile richiamare alcuni 

passaggi apparentemente minori in cui queste logiche 

differenti paiono trovare un elemento comune che 

potrebbe in futuro aiutarci a correlarle. Questo tratto 

comune è il processo cardine, secondo Lotman, della 

generazione della significazione: la traduzione. 

Il ruolo fondamentale della traduzione 7 si ritrova 

praticamente in tutta l’opera lotmaniana e nel suo ultimo 

libro, La cultura e l’esplosione (1993), assume contorni 

generali dalle complesse, e qui non analizzabili, 

implicazioni 8 . Già in precedenza tuttavia, analizzando 

la struttura del testo poetico, Lotman aveva elaborato 

una tipologia di modi di formazione del significato basati 

sulla traduzione (o, con termine del tempo, transcodifica). 

La distinzione base era quella fra una traduzione 

interna, vale a dire il rinvio fra segni appartenenti 

allo stesso sistema, e una traduzione esterna, in cui è 

sempre in gioco la creazione di un’equivalenza convenzionale 

fra due sistemi. Una distinzione base che peraltro 

si apriva internamente a più complesse sfumature, 

utili a mostrare le due logiche del senso fin qui individuate 

non come entità opposte frontalmente quanto 

piuttosto come elementi di un unico continuum (Lotman 

1970, pp. 48-49).


Del resto, oltre a ricordare la sua centralità in Jakobson 

(1963) (sebbene con il linguaggio verbale preso pur 

sempre come punto archimedeo), vale la pena evidenziare 

che la stessa impostazione centrata sulla traduzione 

si ritrova in alcuni passaggi generalmente meno ricordati 

di Greimas e in diverse definizioni del significato date 

da Peirce e riprese da Eco. 

Nell’Introduzione a Del senso Greimas (1970, p. 13) 

postulava che “la significazione (…) non è altro che questa 

trasposizione d’un piano di linguaggio in un altro, di 

un linguaggio in un linguaggio diverso, mentre il senso è 

semplicemente questa possibilità di transcodifica” e più 

avanti distingueva una transcodifica orizzontale, di carattere 

principalmente processuale, da una verticale, di tipo 

metalinguistico, fondamentalmente equiparabili a quelle 

individuate da Lotman. Nondimeno in Peirce si ritrovano 

due definizioni del significato apparentemente riconducibili 

a queste due logiche. Al primo caso pare corrispondere 

l’idea che “il significato di un segno è il segno 

in cui esso deve venir tradotto” (Peirce, in Eco 1979, p. 

33), lasciando aperta la possibilità che in questo passaggio 

rimanga condiviso il linguaggio, il sistema di virtualità, 

che regge questa concatenazione espressiva. Al secondo 

caso corrisponde l’idea che il significato “è, nella 

sua accezione primaria, la traduzione di un segno in un 

altro sistema di segni” (ib.), lasciando intendere che qui a 

essere in rapporto, per il tramite di una realizzazione segnica, 

siano due sistemi di significazione diversi. 

Ritmi, strutturazioni, memorie 

Arrivati a questo punto vale la pena reintrodurre il 

terzo tipo di prensione individuato da Geninasca, la 

prensione ritmica, e intenderla sia come un’ulteriore logica, 

sia come il cuore e il motore delle altre due.


L’emersione e la costituzione del senso e dei suoi oggetti 

è fatta di ritmi che si correlano: a partire da quanto 

Lotman scriveva ne La struttura del testo poetico (1970, 

p. 47), fino ad arrivare a Geninasca (1997), Landowski 

(1997; 2003), Marrone (2001; 2005) e Fontanille 

(2004b) e l’attuale rivalutazione del ruolo della timia, 

dell’estesia, del corpo e dei corpi all’interno del campo 

semiotico, è evidente che fin dentro la “funzione segnica”, 

in qualsiasi momento in cui vediamo baluginare 

qualcosa che significa, che si dà nell’ordine semiotico 

della testualità, noi abbiamo a che fare con almeno due 

ritmi (Lotman le chiamava “catene-strutture”), uno in 

funzione di piano del contenuto e l’altro dell’espressione, 

che si saldano o, verrebbe da dire a noi ma senza poter 

ulteriormente argomentare, si co-selezionano e coemergono. 

Il ritmo qui va inteso come forma dinamica (Benveniste 

1966), la forma nel suo aspetto di apertura e processualità. 

Ogni testo, anche quello apparentemente 

più chiuso, è attraversato da ritmi molteplici che dinamizzandolo 

e sfrangiandolo dall’interno si danno come 

virtualità di senso, come possibilità di correlazioni future. 

È per questo che, a dispetto di quanto si crede o 

fa comodo pensare, la semiosfera come è descritta da 

Lotman non è fatta di spazi circoscritti ma è intessuta 

di flussi di testi che ne sono le correnti – non a caso 

tornano spesso la metafora dei dislivelli energetici, delle 

differenze di potenziale, di processi di attrazione e 

repulsione – pronte a entrare in relazione con altri flussi 

e altri panorami inizialmente imprevedibili, generando 

dialoghi, intersezioni, ondate, effetti a valanga, 

esplosioni 9 : 

the circulation of texts moves ceaselessly in all directions, 

large and small currents intersect and leaves their traces. 

At the same time texts are relayed not by one but by many 

centres of the semiosphere, and the actual semiosphere is


mobile within its boundaries [and] these same processes 

occur at different levels (…) (Lotman 1990, p. 150). 

La semiosfera, dice poco dopo Lotman per rendere 

più vivida l’immagine, “ribolle come il sole”. 

Riandare ai micro o macro ritmi che a ogni livello costituiscono 

il mondo del senso nel suo precario equilibrio 

(o nel suo costante disequilibrio) ci sembra necessario. 

Ma sull’onda dell’entusiasmo per questa salutare fluidità 

non ci si può scordare la presenza di strutture che garantiscono 

la tenuta locale dei ritmi, o il formarsi di vere e 

proprie concrezioni segniche, anche grazie al decisivo 

ruolo della memoria culturale. E nel ripercorrere tutti 

questi livelli – apertura, strutturazione, fissaggio – nemmeno 

bisogna credere che ci sia un valore dato, per cui 

una dimensione sarebbe consustanzialmente progressiva 

e un’altra rigidamente regressiva o conservatrice, ricadendo 

in una visione miope che impedisce di vedere come 

ogni dimensione vive delle altre. La memoria, l’organizzazione 

del sapere, ha i suoi ritmi e le sue strutture – 

non a caso parliamo della superficie segnica anche in termini 

di enciclopedie rizomatiche (Eco 1984) –, le strutture 

si fissano fino a diventare dispositivi (Greimas, Fontanille 

1991), i ritmi nel momento in cui emergono tradiscono 

una certa strutturalità o “percolano” essi stessi nella 

memoria della cultura, fino a diventare come degli 

standard musicali, riconoscibili seppur sotto fogge differenti. 

Capaci comunque di toccarci e farci ondeggiare, 

battere il tempo, fino al punto in cui non possiamo far a 

meno che alzarci e reiniziare a ballare. 

Riconquistare una presa su di una quotidianità sempre 

più complessa e sfuggente – riuscire a coglierne il 

“canto violento” (de Certeau 1974) – significa secondo 

noi, se ben stiamo traducendo l’eredità di Lotman, fornirsi 

di strumenti per comprenderne contemporaneamente 

strutturazioni e destrutturazioni, processualità e


sistematizzazioni, flussi e panorami, stabilità e dinamismi, 

ritmi e memorie. Significa cogliere la vita nella sua 

generale poeticità e poieticità: senza aver paura di riconoscerne 

le formalità che continuamente vi depositiamo 

grazie al lavorio della cultura, dei corpi, dell’immaginazione 

e al contempo la consustanziale imprevedibilità 

che questo intreccio di relazioni plurali, molteplici, opache 

nel loro eccesso, necessariamente riproduce. Noi 

dobbiamo guardare al tessuto e alla tessitura, nella loro 

imperfezione e incompiutezza, certo, ma nondimeno 

nella loro irriducibile presenza. Dobbiamo cogliere le 

molteplici rime (semantiche, plastiche, figurative) che 

tessono e disfano – come Penelope, ma nello stesso 

identico momento – la trama del reale; così come dobbiamo 

cogliere le copiose rimotivazioni dell’arbitrario 

(Fabbri 2000), le continue generazioni di essenze fatticce 

attraverso sciami di metafore (Merleau-Ponty 1964; 

Nietzsche 1991) che ci fanno sembrare, una volta scordati 

i nostri stessi gesti creativi, tutto “così reale”, così 

vero, così solido e costrittivo. E tuttavia, pur sempre 

stranamente fragile e congiunturale. 

Definizioni dimenticate, confini attraversati 

Se ci siamo dilungati in questo percorso è stato anche 

per rendere più vivida la necessità di riprendere la definizione 

della semiotica della cultura che si ritrova sia nelle 

Proposte per il programma della IV Scuola estiva coordinata 

da Lotman a Tartu nel 1970, sia all’inizio dello scritto 

a più mani che rappresenta un momento di sintesi di 

quel periodo e di quell’esperienza comune di ricerca: le 

Tesi per un’analisi semiotica delle culture del 1973. 

In questi passaggi ritroviamo una sorta di monito e 

premonizione rispetto a ciò che sarebbe stata una parte 

della ricerca semiotica, fin troppo attenta all’autonomia


dei singoli linguaggi fin quasi a creder vera la loro parcellizzazione, 

e così spesso incapace di risalire in superficie, 

verso l’eterogeneità fondante – Lotman non si 

stancherà di ripeterlo fino alla fine (1993a, p. 145) – 

della semiosi sociale, in cui la comprensione dei processi 

di senso implica necessariamente una visione d’insieme, 

capace di cogliere i raccordi e i conflitti fra i sistemi 

di significazione. 

Ecco come si esprimevano gli studiosi della Scuola di 

Tartu: 

I singoli sistemi segnici, pur presupponendo strutture con 

una organizzazione immanente, funzionano soltanto in 

unione, appoggiandosi l’uno all’altro. Nessun sistema segnico 

possiede un meccanismo che gli consenta di funzionare 

isolatamente. Ne consegue che, accanto a una impostazione 

che permetta di costruire una serie di scienze relativamente 

autonome del ciclo semiotico, anche un’altra è 

lecita, dal punto di vista della quale tutte queste scienze 

considerino aspetti particolari della semiotica della cultura, 

intesa come scienza della correlazione funzionale dei diversi 

sistemi segnici. 

E se questa definizione può apparire ancora neutra, 

ordinata o statica, i termini appaiono più chiari in una 

sua successiva ripresa in un famoso saggio del 1977 dal 

titolo La cultura come intelletto collettivo e i problemi 

dell’intelligenza artificiale (in Lotman 1980), uno scritto 

che fra l’altro ci aiuta a sottolineare come anche nei saggi 

qui ripubblicati ricompaia senza posa il rapporto fra 

scienza, tecnica, arte e cultura. E come Lotman, davanti 

ai timori che il progresso tecnico-scientifico spesso causa 

10 , rispondesse con la curiosità e la sfida alla sperimentazione, 

al dialogo fra scienze e campi del sapere apparentemente 

distanti o conflittuali. 

Ma torniamo dunque a questa autodefinizione che 

esplicita esattamente lo spazio dinamico, dissonante e


polilogico in cui la semiotica della cultura sceglie fin dall’inizio 

di situarsi: 

L’autodefinizione della semiotica della cultura è legata ai 

problemi riguardanti il reciproco condizionamento funzionale 

nella vita dei vari sistemi semiotici, la natura della loro 

asimmetria strutturale, la loro reciproca intraducibilità. 

Dal momento in cui è divenuto chiaro che i singoli sistemi 

semiotici si dispongono in un’unità strutturale grazie alla 

loro reciproca non uniformità, ha cominciato a svilupparsi 

uno speciale genere di ricerca estraneo alla semiotica rivolta 

allo studio dei sistemi comunicativi isolati (Lotman 

1980, p. 34). 

Impossibilità dell’isolamento, asimmetria interna ed 

esterna, costituzione del proprio attraverso l’altro – Lotman 

parlerà di una vera e propria necessità dell’altro innervata 

nelle viscere della cultura (Lotman 1985; 1994a) 

– e contemporaneamente, intraducibilità e non uniformità 

fra sistemi. 

Non è un caso a questo punto che lungo la sua ricerca 

Lotman abbia valorizzato costantemente il confine 

come spazio di frontiera, come luogo di congiunzioni, 

mai facili ma indispensabili per l’insorgere del nuovo, di 

nuova diversità e di nuove comunanze al contempo: di 

nuove culture. Il confine come zona di passaggio, densa 

di pratiche di attraversamento, di articolazioni identitarie 

impreviste, come si potrebbe dire con Clifford 

(1997) e Hall (1986). Zona di creolizzazione (Glissant 

1996), intesa come continuo processo di mescolamento, 

ma anche di creolità (Bernabé, Chamoiseau, Confiant 

1989; Chamoiseau 2005), vale a dire formazione di una 

terza cultura ibrida e tuttavia unica che nasce dall’incontro-scontro 

delle prime due (Lotman 1985). Valorizzazione 

della periferia, intesa anche come spazio reale, 

geografico e geopolitico, ma prima di tutto come spazio 

astratto, che si può manifestare dovunque, ovunque l’in-


tersecazione di corpi singoli e collettivi, di storie e memorie 

differenti, rimette la cultura in movimento. Spazio 

caratterizzato dalla destrutturazione (decostruzione?) 

del senso dato – del sentimento di datità del senso – e di 

prefigurazione di un senso a venire: l’incontro riapre 

sempre i giochi e lo fa riempiendo lo spazio di vuoti. 

Traendoci fuori dalla passività, incrinando l’automatismo 

che la cultura stessa paradossalmente produce (Lotman, 

Uspenskij 1975), ci costringe (o ci dà la possibilità, 

questione di punti di vista) a giocare con gli altri 11 , a 

giocare con le forme del mondo. 

C’è, tuttavia, un elemento decisivo da tenere in conto 

quando richiamiamo il concetto di confine semiotico, 

vale a dire il fatto che Lotman, analista interessato 

a dar conto prima di tutto dei meccanismi intimi della 

cultura e restio ad attribuire a essi valori e significati 

ultimi e immutabili – maestro davvero non essenzialista 

e non fissista, sensibile alle trasformazioni semantiche 

nello spazio e nel tempo – fa del confine un dispositivo 

paradossale, un dispositivo che a un livello unisce 

e a un altro livello, al contempo, separa. Separa, nel 

senso che il confine è anche un generatore di “riflessività”, 

di necessaria autodefinizione e autocoscienza. È 

l’incontro con l’altro, che ci cambia e contemporaneamente 

ci fa noi stessi, che ci fa nuovi e contemporaneamente 

ci fa credere di aver ritrovato la nostra memoria, 

il nostro passato, la nostra coscienza. Costruzione situata 

di un credere e di un sapere che fa ogni volta i 

conti con le aporie del tempo. 

Probabilmente niente meglio dell’idea di con-divisione 

(Nancy 1990) – il fra di noi, che ci fa essere uniti e divisi 

al contempo – può riassumere questo problema centrale 

per chi vuol prendere sul serio le politiche dell’identità, 

i processi di articolazione di connessioni e sconnessioni 

storiche, geografiche e politiche, in cui in gioco 

è sempre il nostro ponderare, o provare a tenere sotto


controllo, indipendenze e interdipendenze (Clifford 

2001; 2002; 2003; Rosenau 2003). 

Bisogna accettare tutta la paradossalità del confine 

come luogo di unione e separazione, di attraversamento 

e permanenza – si può abitare una frontiera, farla divenire 

la propria terra – per poter evitare le molte banalità 

che si sentono in giro sul tema delle identità. Non è un 

caso che negli ultimi scritti dei migliori pensatori dell’antropologia 

e dei cultural studies si ritrovino delle 

analisi che ruotano attorno alla complessa e conflittuale 

articolazione di identità pragmatiche e ideologiche – 

Appadurai ne parla ad esempio con riguardo dei sentimenti 

antiamericani di quegli immigrati che per molti 

versi lottano per vivere da americani (Appadurai 2005; 

cfr. anche Clifford 2003) – che riproduce in buona sostanza 

i due livelli che compongono il confine lotmaniano. 

E non sarebbe inutile mettere in dialogo tutto ciò, 

ad esempio, con le riflessioni di Jacques Geninasca 

(1997), laddove offre strumenti semiotici per soppesare i 

rapporti fra le componenti timiche (emozionali) e predicative 

(coscienziali) del credere, e le loro implicazioni 

nella definizione delle identità dei soggetti: per capirne i 

processi di scissione, crisi, composizione o infinita ricerca 

di una identificazione che, come l’orizzonte, continuamente 

ci muove e ci sfugge. 

Sarebbe forse un altro confine attraversato. Perché 

c’è confine dovunque ci sia il tentativo, o la necessità, di 

una traduzione. 

L’implosione ed esplosione del mondo 

Ogni idea è radicata in una storia e in una geografia 

(Merleau-Ponty 1964, p. 56). Ogni pensiero, in tal senso, 

è un pensiero situato che non smette di “tradire” il 

fondo da cui si origina (Sedda 2005). Qual è dunque lo


spazio-tempo a cui si ancora la semiotica della cultura in 

quanto pensiero, con la sua sensibilità per la traduzione, 

i confini, l’autocoscienza intesa come autodefinizione? 

Una parziale risposta si trova nel testo d’apertura di 

questo libro (Ricerche semiotiche) e va ben oltre, ad 

esempio, l’origine strettamente “russa” che Rastier 

(2003) evoca parlando della semiotica della cultura di 

Lotman. 

Quello che Lotman e Uspenskij fanno in questo saggio, 

infatti, è notare, a partire dall’analisi di testi concreti, 

l’emersione di un problema per lungo tempo non tematizzato 

nell’ambito della cultura: quello dell’incomprensione 

fra gli uomini, una incomprensione che provoca 

necessariamente conflitti e collisioni tragiche. 

Il paradosso che i due studiosi sottolineano è che 

l’emergere di questo tema fa il paio con la contemporanea 

trasformazione del mondo in un “piccolo spazio”, 

in cui si rafforzano per certi versi i sentimenti di solidarietà 

umana e chiara diviene la coscienza dell’unitarietà 

del pianeta. 

Insomma, nel momento in cui ci si aspetterebbe una 

diminuzione delle difficoltà di comunicazione fra gli uomini 

le si vede aumentare. Causticamente si potrebbe 

dire che l’unitarietà del pianeta è servita per fare delle 

guerre più grandi, “mondiali”. Ma non si tratta solo di 

un cambiamento di scala quantitativa. Il processo che 

agli inizi del 1900 portava Paul Valéry (1945, p. 23) a dire 

“Comincia l’era del mondo finito”, quel processo che 

portava l’espansionismo delle nazioni occidentali a saturare 

il mondo e a interconnetterlo tanto forzatamente 

quanto ambiguamente, non doveva lasciare immutata la 

qualità dei rapporti fra gli uomini e le culture. La fine di 

quel mondo era, forse, l’inizio di un altro, il nostro 12 . 

L’Occidente – etichetta tanto generica e vischiosa 

quanto quella di Oriente – mangiandosi il mondo fagocitava 

anche se stesso. Vista col senno di poi l’espansio-


ne coloniale occidentale si rivelava come una fragorosa 

implosione. Come la rana che gonfiandosi il petto per 

sembrare più grossa del toro finì per esplodere. 

Ma non si era detto “implosione”? Proprio così, implosione 

ed esplosione, collasso del vecchio e insorgenza 

del nuovo. Come la rana nel momento fatale o, come dicono 

i teorici delle superstinghe, come l’universo, contemporaneamente 

in espansione e in contrazione (Greene 

1999). Si aspettava forse l’Occidente che gli altri sarebbero 

rimasti a guardare? Che questi “altri” avrebbero 

indefinitamente accettato che l’Occidente parlasse a 

nome loro? Che avrebbero accettato la giustificazione, 

largamente condivisa in Occidente sia fra progressisti 

che conservatori, per cui gli altri, gli “orientali”, avevano 

bisogno degli occidentali per essere rappresentati, per 

salvarsi dagli ipotetici danni che una volta liberi avrebbero 

causato a se stessi (Said 1978)? 

Ciò di cui l’Occidente doveva tragicamente accorgersi 

era che gli altri avevano sempre narrato la loro storia e 

avevano ancora intenzione di farlo. Doveva accorgersi 

che gli altri avevano già da sempre previsto il cambiamento 

e un posto per l’alterità dentro il loro sistema culturale; 

che erano nuovamente pronti a importare dall’esterno 

e “indigenizzare” quanto serviva per la loro vita 

(Sahlins 1994; 2000). Beninteso, niente e nessuno usciva 

intatto e immutato da questo rapporto di forze che 

tutt’oggi continua, ogni volta più o meno teso, asimmetrico, 

conflittuale, produttivo (o distruttivo). E tuttavia 

nel momento in cui lo spazio del mondo finiva, ecco che 

si attualizzava la pluralità dei suoi spazi interni, delle sue 

storie incrociate, dei suoi confini molteplici. Nel momento 

in cui il mondo implodeva – e l’Occidente, dice Lotman, 

non a caso andava alla ricerca del suo altro dentro 

di sé, nell’inconscio –, diventando un piccolo unico punto, 

subito esplodevano dal suo interno una serie di spazi 

sovrapposti e interconnessi, ognuno alla ricerca della sua


autodefinizione, ognuno con la rivendicazione di una sua 

memoria e di un suo futuro, ognuno pronto ad autodescriversi 

con un suo proprio linguaggio. 

Quel processo che l’antropologia ha definito come la 

scoperta dell’altro (Featherstone 1993), e che coincide 

con il crollo di un’autorità monologica nella scrittura 

delle culture (Clifford, Marcus 1986; Clifford 1988), viene 

da Lotman e Uspenskij riportato a livello dell’intera 

scienza del XX secolo: 

La scienza del XIX secolo identificava il punto di vista consueto 

dello scienziato con la verità e quindi presupponeva 

possibile la descrizione soltanto dal “mio” (dello scienziato, 

della scienza) punto di vista, il che si esprimeva, ad 

esempio, nell’assolutizzazione del punto di vista europeo 

nell’antropologia e della linguistica indoeuropea o della 

grammatica latina nella linguistica. Ogni altra descrizione 

– cioè la descrizione fatta in altri termini – era considerata 

sbagliata (non civilizzata, barbara) e in ultima analisi inesistente 

per la scienza. La scienza del XX secolo, al contrario, 

parte dall’esistenza di vari sistemi di descrizione e s’interessa 

quindi molto di più del punto di vista dell’“altro” 

(l’“io” dall’angolo visuale dell’“altro”, l’“altro” dal suo 

proprio punto di vista). 

Il mondo diventa dunque il luogo di incrocio di una 

pluralità di prospettive, una pluralità di discorsi, fatti in 

linguaggi differenti. Non si tratta di un universo equiprobabilistico 

come la notte in cui tutte le vacche sono 

nere (o grigie, è lo stesso): alcuni linguaggi e alcune 

prospettive assurgono (momentaneamente) al ruolo di 

dominanti, altri fanno da “linguaggi traduttori”, ovvero 

divengono il luogo di incontro e/o spartizione fra discorsi 

dai contenuti diversi o di discorsi simili ma fatti 

da prospettive differenti, altri linguaggi esercitano il 

ruolo di alternativa, di contro-storia, altri ancora cadono 

nella marginalità e nell’insignificanza ma, depositan-


dosi nella memoria della cultura, restano lì, in sospeso, 

come una riserva di senso pronta per essere tradotta e 

riattivata in futuro. 

Qualcuno domina ma l’irriducibile presenza dell’alterità 

sembra ormai un dato. Non esiste più un punto 

archimedeo, o un linguaggio essenzialmente e definitivamente 

capace di parlare la totalità del mondo, di riassumerne 

le voci. La globalità o la dominanza sono delle 

posizioni relative che si può provare a tenere (e che molti 

aspirano a tenere), così come si cerca di tenere un 

avamposto in guerra. 

Traduzione vs Com-prensione? 

È per tutto ciò che si è incominciato a tradurre, e bisogna 

continuare a pensare la traduzione come un concetto 

intellettualmente chiave e politicamente strategico. 

Ormai è impossibile com-prendere, prendere tutto 

insieme: la stessa volontà di comprendere l’altro, sottesa 

a tanto sapere sulle culture, si rivela a questo punto 

sospetta o, in modo più benevolo, incapace di tener fede 

ai suoi stessi propositi. La com-prensione dell’altro 

appare infatti come un movimento che va da sé a sé 

passando per un’alterità che viene assimilata al proprio 

orizzonte (Said 2002; cfr. anche Borutti 1999). La traduzione 

può essere pensata – e va praticata – invece come 

un gesto che va dall’alterità all’alterità: partendo dall’ascolto 

dell’altro perviene a una trasformazione reciproca 

(la traduzione, si ripete costantemente, arricchisce 

sia la lingua di partenza che quella d’arrivo), alla creazione 

di due alterità che hanno ora qualcosa in comune, 

quantomeno la loro reciproca trasformazione, il loro 

stesso essere entrati in contatto. 

La traduzione in tal senso va considerata come uno 

spazio, un piano, in comune su cui in un dato momento


due o più soggetti si appoggiano per confrontarsi 

(Clifford 1997, pp. 55 e 59). Entrandovi ne subiscono le 

costrizioni ma col vantaggio di poter entrare in comunicazione 

con gli altri; entrandovi vi prendono posizione, 

lo abitano e lo distorcono ognuno a suo modo. 

Lotman ha spesso descritto in un senso similare a questo 

il ruolo funzionale dei metalinguaggi, non intendendo 

però con ciò le sole lingue scientifiche ma qualsiasi prodotto 

umano che generi la correlazione di due o più sistemi 

di senso. Un caso riportato da Lotman è ad es. quello 

delle “lingue nazionali standard”, che intervengono come 

meccanismi unificatori che una volta immessi nella realtà 

offrono sì questo piano comune ma vengono al contempo 

deformate e rilocalizzate dai diversi gruppi o da ciascun 

parlante, che le usa e le abita a suo modo. In modo similare 

si potrebbe pensare a quei metalinguaggi fondamentali 

nella semiosi sociale che sono le costituzioni (e così 

pure i trattati sovranazionali, gli accordi bilaterali o commerciali 

ecc.) che forniscono il parametro e lo spazio di 

gioco (più o meno condiviso) per le parti politiche e sociali 

di un dato ambito e in un dato momento: terreno di 

incontro e di scontro, terreno di riferimento. 

Tanto più ampio è lo spettro di diversità che la traduzione 

tenta di colmare quanto più essa rischia di essere 

creativa e tragica al contempo. Paolo Fabbri ha tenuto 

una lezione magistrale sui devastanti effetti della traduzione 

del Vangelo in Cina. Jean-Marie Tjibaou, leader del 

movimento per l’indipendenza kanak, sperimentatore in 

vivo della costante necessità di tradurre sia l’alterità che la 

propria tradizione poteva invece affermare che la Bibbia 

non era dei bianchi: con questa frase il politico della Nuova 

Caledonia attirava l’attenzione sull’appropriazione selettiva 

e trasformativa di un oggetto non proprio (Clifford 

2003, p. 86; Bensa 1998), divenuto, in una lontana isola 

dell’Oceania, diverso da sé e contemporaneamente parte 

di una cultura antica e nuovissima al contempo.


Si noti il paradosso: il cristianesimo gioca qui il ruolo 

di un discorso-parametro, di un linguaggio di traduzione, 

“globale”, e al contempo esiste concretamente solo 

come parte del mondo di vita, del mondo immaginato, 

di un collettivo situato che facendolo suo lo “localizza” 

– non solo nel senso che lo introduce in una località territoriale 

(la Nuova Caledonia) ma soprattutto nel senso 

che lo rende un pezzo “locale” all’interno di un sistema 

culturale in se stesso più ampio, “globale” (la “cultura 

kanak di oggi”). È questo meccanismo che consente di 

stabilire una serie di correlazioni che definiscono zone 

di traducibilità e di intraducibilità, di appropriazione e 

rifiuto: come se definissimo il piano di coloro che aderiscono 

al cristianesimo e poi dicessimo senza paura di 

contraddizione “hanno la stessa religione, ma non è 

uguale da nessuna parte: non ha lo stesso valore e la 

stessa forma dappertutto”. 

Crediamo che i ragionamenti di Sahlins (2000) circa 

la presenza contemporanea di una logica (un “linguaggio”) 

capitalista generale e dei suoi sovvertimenti 

locali possa rientrare in questo schema. E così pure i 

ragionamenti circa la “globalizzazione” o l’“occidentalizzazione” 

(Tomlinson 1999), in quanto logiche unificate 

e unificanti che tuttavia lasciano sempre, scendendo 

di livello, l’impressione se non di una loro 

scomparsa quantomeno di una loro pulviscolarizzazione 

all’interno di altre logiche, altri sguardi, altre narrazioni 

più composite ed eterogenee. È forse vero che 

dobbiamo abituarci a pensare a una realtà fatta di 

molti piani d’esistenza in tensione, persino schizofrenica, 

fra di loro. Pronti a scivolare uno sull’altro, a ribaltarsi 

o accomodarsi in stabili configurazioni. Nulla 

ci vieta, se non la nostra abitudine riduzionistica e lo 

sforzo che inizialmente comporta trarcene fuori, di tenere 

in compresenza questi livelli, sia dal punto di vista 

teorico sia nelle sue conseguenze pratiche.


E si noti, questa logica riduzionistica da evitare agisce 

anche nel bene. Basti pensare a un recente spot di 

una compagnia telefonica che mostrava Gandhi intento 

a diffondere il suo messaggio e il suo linguaggio nonviolento 

a un pianeta tecnologicamente connesso: “Se 

avesse potuto comunicare così, oggi che mondo sarebbe?” 

si domandava questo spot indubbiamente bello ed 

evocativo. Ma il punto è che la non-violenza può essere 

a sua volta un metalinguaggio – se ne può anche fare la 

teoria – ma la sua declinazione locale (per non parlare 

della sua stessa accettazione) rimarrebbe soggetta a una 

ricezione plurale, a una logica della traduzione che esula 

da qualsiasi facile utopia della comprensione e della comunicazione 

globale, come se i problemi dell’uomo fossero 

solo materia di mancanze tecnologiche. 

Il problema della traduzione inizia sulla porta di casa. 

Basta pensare al termine “non-violenza” che in italiano 

nonostante il trattino gira in negativo l’affermazione 

tutta positiva contenuta nel termine originale 

satyagraha, colorando di passività un intero discorso 

fondato esattamente sul sentimento contrario, una volontà 

di azione e trasformazione del mondo talmente 

forte da portare Gandhi (1996, pp. 18-24) al punto di 

affermare che davanti all’ingiustizia l’agire violento è 

preferibile all’inazione e alla codardia: tutt’altro che un 

“porgere l’altra guancia”. O si pensi alle radici della 

non-violenza nell’induismo, al suo radicamento nel 

contesto indiano preindipendenza e a tutti gli altri elementi 

che ne rendono la traduzione locale-attuale una 

sfida tanto importante quanto complessa. Si pensi infine 

allo stesso Gandhi, convinto com’era che la verità 

della non-violenza fosse un cammino infinito che 

ognuno doveva ripercorrere da capo e a suo modo. Come 

ad affermare che ciascuno deve praticamente ritessere 

le trame fra i principi ideali – anche i migliori – e 

la sua vita, la sua realtà circostante.


Correlazioni instabili ed equivalenze imperfette 

Come abbiamo visto la definizione di semiotica della 

cultura proposta dagli studiosi russi portava negli anni 

Settanta la sua attenzione sulle correlazioni fra sistemi. 

Tuttavia il percorso storico-antropologico che abbiamo 

seguito e la stessa evoluzione del pensiero lotmaniano ci 

inducono a qualche ulteriore riflessione. Non indifferente 

in tal senso è che, come ricordava Peeter Torop (1995a) 

nella sua rassegna degli elementi definitori della Scuola di 

Tartu “come scuola”, Lotman sia passato dalla “comprensione 

del testo come manifestazione della lingua” alla 

“comprensione del testo come generatore della sua stessa 

lingua” 13 , enfatizzando in definitiva l’aspetto processuale, 

il gioco di costante generazione di sistematicità attraverso 

gli oggetti culturali. In tal senso ci pare dunque che la semiotica 

della cultura, anche in conformità con la definizione 

generale della semiotica di ambito europeo 14 , si possa 

oggigiorno intendere sia come lo studio della correlazione 

fra processi e fra sistemi di senso, sia come lo studio dei sistemi 

e dei processi di correlazione. 

Ancora una volta, ripetiamolo, non si tratta di scegliere 

fra stabilità e dinamismo, fra simmetria e asimmetria, 

ma di cogliere le forme della loro compresenza, del 

loro dispiegarsi insieme, una attraverso l’altra. La diade 

flussi/panorami elaborata nella teoria della cultura di 

Appadurai rende bene questo gioco fra processi e 

sistemi: secondo lo studioso indiano essi infatti sono 

“costrutti profondamente prospettici, declinati dalle 

contingenze storiche, linguistiche e politiche di diversi 

tipi di attori” (Appadurai 1996, pp. 52-53) tale per cui 

da un lato viene detto che il suffisso -scape (che viene 

utilizzato nel neologismo che tiene insieme flussi e processi) 

indica “la forma fluida e irregolare di questi panorami” 

identitari (p. 52) e dall’altro lato che i flussi (di 

uomini, idee, immagini, tecnologie e soldi) sono dei “pa-


norami se visti nelle prospettive stabilizzanti di un qualunque 

mondo immaginato” (p. 68), vale a dire una volta 

colti all’interno di un mondo culturale inteso come 

Discorso, un universo di valori retto da un credere, una 

memoria e un’attesa di sé. 

Tutto rischia di sembrare più ambiguo, più instabile, 

più “mosso”. Ogni correlazione sembra revocabile o in 

discussione. Quando Lotman (1985, p. 63) affermava che 

“il punto da cui passa il confine di una cultura dipende 

(…) dalla posizione dell’osservatore” e che la storia dei 

popoli può essere vista contemporaneamente in due prospettive, 

“da una parte come sviluppo immanente, dall’altra 

come risultato di multiformi influenze esterne” 

(1993a, p. 87), certamente richiamava l’attenzione su di 

una presa d’atto circa la complessità del mondo. E sebbene 

fosse conscio dei rischi insiti nella “schizofrenia della 

cultura”, nondimeno è all’ospitalità delle pluralità che invitava 

con fiducia, o quantomeno con coraggio, quando 

parla di una visione stereoscopica (1980). Un invito a pensare 

con gli altri piuttosto che contro di essi. 

Come si vede l’emersione del proprio e dell’altrui, 

del proprio mondo immaginato e di ciò che lo attraversa 

o sta al di fuori, di ciò che permane e ciò che passa, è il 

prodotto di un gioco relazionale e differenziale, mai 

compiuto, mai definitivo, per quanto mai totalmente libero 

da condizionamenti, da una inerzia storica che tende 

a circoscrivere il campo del possibile per quanto non 

possa chiuderlo in principio. 

Per questo abbiamo richiamato in precedenza la metafora 

della tessitura, non solo per l’evidente rimando etimologico 

a uno dei concetti semiotici fondamentali, quello 

di testo. Ma proprio per riferirci a questo lavorio costante, 

spesso anonimo e disperso, di costituzione del sociale. 

Ciò che continuamente facciamo producendo testi o 

testualizzando il mondo, secondo Lotman (1985, p. 86), 

è stabilire “equivalenze convenzionali”, inesatte ma as-


sociative, capaci – per quanto queste correlazioni siano 

dinamiche (p. 69) – di stendere una rete organizzatrice 

sul mondo, capaci di farci viaggiare fra culture, farci 

passare da discorsi scientifici a discorsi quotidiani, da 

identità collettive a identità personali (o ad altre identità 

collettive), da romanzi a film, da musiche a danze a videoclip, 

senza perdere (del tutto) il sentimento della 

realtà e della sensatezza delle cose. 

I collettivi umani hanno sempre vissuto attraverso 

questo gioco di influenze, prestiti, trasposizioni, atti di 

“pirateria” politico-culturale (Anderson 1983): sia che si 

trattasse di trasposizioni materiali come quelle di oggetti 

e pratiche o astratte come quelle di modelli di vita, valori, 

concetti. E sempre queste traduzioni di forme semiotiche 

hanno dato delle “equivalenze senza identità” 

(Ricœur 2005), imperfette e instabili. 

La storia delle nazioni e dei flussi di idee e ideologie 

ne è una testimonianza potente e spaesante. Pensiamo 

ad esempio agli studi di Lotman (1984) sulla ricezione 

russa del pensiero di Rousseau, al cricket indiano analizzato 

da Appadurai (1996), alle analisi di Robertson 

(1992) sull’importazione di idee sulla nazione in Giappone. 

Non a caso Benedict Anderson ha parlato di veri 

e propri “spettri della comparazione”, presenze fantasmatiche 

che colgono colui che si ritrova a guardare se 

stesso – la copia di se stesso – importata, trasposta e 

deformata in un altro luogo. Come davanti al riutilizzo 

“innocente” e “patriottico” della visione nazionalista hitleriana 

nei discorsi del presidente Sukarno, leader della 

lotta anticolonialista indonesiana (Anderson 1998). 

Doppie prese e sguardi strabici 

Davanti a questi strani giochi ottici della realtà culturale 

abbiamo bisogno di ridefinire le nostre abitudini


percettive, sia come individui che come studiosi delle 

culture. In primo luogo e concretamente, nel nostro 

quotidiano vivere semioticamente, abbiamo bisogno di 

attivare senza posa quella doppia presa che Lotman vivendo 

in uno spazio di conflitto e di frontiera come Tartu 

aveva sperimentato sulla sua pelle, rendendosi capace 

di valorizzare la cultura russa pur essendo stato allontanato 

in Estonia dal regime sovietico a causa delle sue 

origini ebraiche; rendendosi capace di parlare a favore 

dell’indipendenza dell’Estonia davanti ai suoi connazionali 

nonostante i complessi rapporti con il mondo estone, 

pur sempre pronto a identificare Lotman con l’invasore 

sovietico (cfr. Burini, Niero 2001; Caceres 1996). 

Vedere il proprio come altro, vedere l’altro come il 

proprio (Lotman 1993b), questa è una doppia presa sulle 

cose del mondo. 

Non è un processo facile, e la sua emersione sembra 

lo strano privilegio di coloro che patiscono sulla loro 

pelle l’esperienza dolorosa e drammatica dell’esilio, coloro 

che dalla tragedia ricavano la possibilità di una sensibilità 

diversa. E tuttavia, forse, non si tratta più di una 

esigenza eccezionale e limitata a pochi individui, ma una 

necessità che questo mondo sempre più ci impone. 

A questo incrocio orizzontale, dobbiamo forse affiancarne 

un altro, verticale, più esplicitamente legato a questioni 

di metodo. Si tratta di una sorta di attitudine che 

ci piace definire uno sguardo strabico, e che ci pare riconnettere 

profondamente Hjelmslev e Lotman. Stiamo 

parlando in definitiva del necessario rapporto fra analisi 

e sintesi (o, in termini hjelmsleviani, di analisi e catalisi): 

un rapporto che definisce le condizioni della prensione 

del senso degli oggetti-testi che noi stessi parzialmente 

costruiamo. Il movimento che ci viene descritto da 

Hjelmslev (1961) è infatti quello di una discesa analitica 

che a ogni passo “encatalizza” – ricostruisce e si porta 

appresso – un sistema (e uno sfondo) coesivo ai fram-


menti di cui si vuole illuminare il senso. Di converso la 

ricostruzione dei sistemi non può non avvenire attraverso 

la presa e la tessitura operata su frammenti di linguaggio 

che sono le uniche “realtà” (i “testi inanalizzati” 

di Hjelmslev) a nostra disposizione. Insomma, in questo 

movimento di incrocio assistiamo a un gioco di co-emersione, 

che fa saltare fuori un testo, inteso come un insieme 

di interdipendenze “interne” date dal rapporto fra 

una forma del contenuto e una forma dell’espressione, 

dei segni che lo popolano e ne sono la manifestazione 

ultima e superficiale, un co-testo che (emergendo generalmente 

dall’interno del testo) fa da sfondo (da deposito 

e architettura di forme) rispetto a cui si stabiliscono le 

correlazioni (“esterne”) socialmente significative fra il 

testo (con i suoi segni) e l’extratesto. 

Questa generazione di mondi avviene sempre, sia 

nella presa analitica che in quella quotidiana, ma avviene 

spesso in modo irriflesso. 

Semiosfera/Semiosfere 

Una continua proliferazione di mondi nel mondo. È 

questa un’idea che crediamo di poter desumere da alcuni 

saggi di Lotman, a partire da quello famoso sulla semiosfera, 

passando per un altro, molto importante, in 

cui lo studioso russo riprende la visione di Leibniz (Lotman 

1993c), fino ad arrivare a La cultura e l’esplosione. 

È impossibile tracciare qui questo percorso. Ciò che 

invece possiamo fare è mostrare come la cultura, in 

quanto semiosfera, si configura negli scritti lotmaniani 

come un dispositivo glocale e al contempo come un 

meccanismo “a fisarmonica”, o pulsante. 

Iniziamo dicendo che in alcuni passaggi molto densi 

Lotman ci descrive un movimento della semiosfera fra 

piattezza, elevazione e appiattimento. Cosa significa? In-


nanzitutto significa che la semiosfera ha sempre necessità 

di un fuori, di una non-cultura – l’impensato, il non 

conosciuto, ciò che semplicemente, in un dato momento, 

ci è estraneo –, rispetto a cui definirsi. In tal senso essa 

è come un linguaggio, una forma, che filtra e regola la 

traduzione dell’esterno non-semiotico in qualcosa di significativo 

e segnico. Pensiamo ad esempio alla traduzione 

culturale del mondo degli “esteri” che i media domestici, 

con tutti i loro filtri linguistici, ideologici, tecnici 

operano quotidianamente (cfr. Pezzini, Sedda 2004). 

Tuttavia questo “fuori”, questa materia amorfa, è per 

certi versi uno spazio che ingloba la forma (Fabbri 

1998b), che la circonda e a suo modo non smette di attraversarla. 

In molti punti Lotman lascia baluginare questo 

fondo instabile, energetico, pulsionale che continuamente 

preme, dinamizza e sfrangia l’ordine delle cose. 

Ora la semiosfera si adagia su questo fondo, lo cattura 

e ne vive traducendolo nelle sue maglie. Solo che, per uno 

strano paradosso, invertendo gli sguardi, possiamo dire 

che è essa stessa che continuamente riproduce l’irregolarità, 

che se la porta dentro. Ogni testo della cultura infatti 

genera, dentro di sé, zone di traducibilità e intraducibilità, 

senso e non senso, sistematicità e caos. Si tratta di un 

altro di quei passaggi che i detrattori dello strutturalismo 

tendono a dimenticare ma che nelle Tesi del 1973 è chiaro: 

la cultura “non si limita a lottare con il ‘caos’ esterno, 

ma allo stesso tempo ne ha bisogno, non solo lo annienta, 

ma costantemente lo crea”. Se qualcosa c’è da aggiungere 

è che questo caos che continuamente la cultura crea, non 

va subitaneamente posto lungo il suo confine esterno, ma 

è disperso nei testi stessi, li abita nelle loro contraddizioni 

e ambiguità, nei loro vuoti, nella loro ricercata o involontaria 

indeterminatezza. 

Questa irregolarità propria della semiosfera è il suo 

fondo piatto, che Lotman, in assonanza (casuale?) con la 

carta diagrammatica di Foucault, definisce carta semioti-


ca reale, uno spazio di continuo mescolamento 15 . Ma 

mescolamento di cosa? Mescolamento di quell’ordine 

che ogni volta si innalza a partire da questo fondo attraverso 

le regolarità, le strutturalità, che il lavoro della cultura 

immette nel mondo. I linguaggi e i testi che popolano, 

che sono, la semiosfera non smettono infatti di gerarchizzarla, 

di darle un’altezza, di creare, come abbiamo 

ripetuto più volte, una serie di correlazioni che definiscono 

livelli e metalivelli. Sopra il livello della carta 

reale, dice Lotman, si innalzano sempre altri livelli, fino 

ad arrivare a quello della sua “unità ideale”, della sua 

autodescrizione e autocoscienza, che espungendo contraddizioni 

fornisce alla cultura che se la crea una potente 

fonte di orientamento e automodellamento. E tuttavia 

Nella realtà della semiosfera le gerarchie dei linguaggi e 

dei testi di solito vengono meno: essi interagiscono come 

se si trovassero ad un solo livello. I testi appaiono immersi 

in linguaggi ad essi non correlati e possono mancare i codici 

capaci di decodificarli (Lotman 1985, pp. 63-64). 

Ecco dunque come nella semiosi sociale quotidiana si 

riproduce un movimento di appiattimento, che trasforma 

uno spazio gerarchizzato e articolato (“striato”) in 

uno spazio piatto (tendenzialmente “liscio”, rizomatico; 

cfr. Deleuze, Guattari 1980), uno spazio “connessionista” 

in cui tutto sembra poter tornare in contatto con 

tutto, in cui frammenti di testi o di linguaggi possono 

“irrompere” in semiosfere non loro e generare implosioni 

ed esplosioni del senso. 

Questo continuo movimento a fisarmonica, se siamo 

riusciti minimamente a renderlo intelligibile, ci apparirà 

a questo punto come una specie di pulsazione continua, 

un ribollimento, che fa della semiosfera un meccanismo 

vivo, autopoietico e in trasformazione. 

Ma il punto ancor più vertiginoso è che per principio 

la semiosfera è formata da altre semiosfere, in nu-


mero potenzialmente infinito, in una specie di gioco di 

matrioske: per capirci basta seguire l’esperimento mentale 

di Lotman quando dice che la stessa semiosfera 

della cultura umana, intesa nella sua globalità, potrebbe 

essere un testo all’interno di una semiosfera ancora 

più grande. Questa proliferazione di semiosfere significa 

necessariamente che il gioco fra regolarità e irregolarità, 

sistematicità e caos, si rifrange e moltiplica all’ennesima 

potenza. 

Nondimeno è vero che se ogni semiosfera è fatta di 

semiosfere ciò a cui ci troviamo di fronte è un dispositivo 

glocale in cui ogni entità è, a un certo livello, una globalità, 

e a un altro, una località interna a una globalità 

più grande. Ogni essere di questo spazio è singolare e 

plurale al contempo, è un essere singolare-plurale (Nancy 

1996). Questo rapporto fra parti e tutto – questa specie 

di gioco d’incastro – è definito da Lotman isomorfismo 

verticale, ed è ciò che garantisce lo stringersi di nessi di 

correlazione fra linguaggi e fra testi, e dunque in definitiva 

un certo grado di ordine all’interno del meccanismo 

della cultura. La tenuta di questi nessi è data dal loro 

depositarsi e permanere nella memoria della cultura, ed 

essendo questa memoria per definizione “non ereditaria” 

essa diventa una posta in gioco, il campo di una lotta, 

combattuta attraverso la continua produzione (e distruzione) 

di testi – di forme di organizzazione del mondo 

–, e il possesso dei mezzi materiali (e non) per la loro 

stessa riproduzione (Lotman, Uspenskij 1975). 

Il sovrapporsi delle culture, la loro interna eterogeneità 

e contraddittorietà, il muoversi delle persone, il 

viaggiare di idee e oggetti culturali, il mescolarsi delle 

cose del mondo, il passare del tempo, fanno sì che la tenuta 

di questi nessi sia precaria, che si realizzi in alcune 

parti e si dissolva in altre, che appaia solida e poi improvvisamente 

ceda. Ogni tempo e ogni spazio sembra 

definire i suoi isomorfismi, reggersi su di essi: poi le cor-


relazioni saltano e ciò di cui ci accorgiamo sono le disgiunture 

(Appadurai 1996), i punti di frizione, i processi 

che rendono difficili se non impossibili incastri e inscatolamenti 

16 . 

Il testo 

Il concetto di testo è sicuramente uno dei più importanti 

per la disciplina semiotica, tanto che nelle Tesi per 

un’analisi semiotica delle culture gli autori della Scuola 

di Tartu lo considerano un “elemento primo (unità di 

base) della cultura”. Sicuramente è anche uno dei più 

controversi, soprattutto dal punto di vista di chi non 

condivide il metalinguaggio semiotico. Del resto come 

tutti i termini ben presenti nel nostro linguaggio comune 

il rischio di limitazioni o fraintendimenti della sua 

portata euristica è continuamente dietro l’angolo. 

Per di più si tende sovente a scordare, anche in ambito 

semiotico, una distinzione basilare, che giustamente 

anche Gianfranco Marrone ricordava in un recente convegno 

dedicato alla sociosemiotica. Vale a dire che esiste, 

per riprendere il linguaggio dell’antropologia, una 

visione emica (dall’interno) e una etica (dall’esterno) sul 

testo. La visione emica è quella dei portatori della cultura 

– noi stessi in quanto parti di collettività situate, ambiti 

discorsivi e tradizioni culturali – che tendono a definire 

con loro parametri cosa è testo e cosa no. La visione 

etica è invece quella dello studioso di semiotica in quanto 

partecipe di una comunità scientifica che quando dice 

“testo” rimanda a delle caratteristiche (ad esempio la 

correlazione fra un piano dell’espressione e un piano del 

contenuto) che non sono generalmente condivise e nemmeno 

riconosciute nella vita quotidiana. Tale per cui per 

il semiotico può “far testo” qualcosa che una data coscienza 

quotidiana non reputerebbe mai tale. Difficil-


mente ad esempio suonerà sensato – e nell’immediato 

forse anche poco utile e interessante – alle mie nonne 

sentirmi dire che il loro modo di cucinare è un “testo”, 

che il loro modo di vestirsi, di parlare, di comportarsi, 

di vivere è un “testo”, o che, a un certo livello, il vicinato, 

la comunità paesana, la loro stessa vita sono dei “testi”. 

È invece assolutamente decisivo che io stia a sentire 

che cosa loro definiscono testo (e così pure “segno”, ovviamente) 

e, volendo allargare l’indagine, che cosa esse, 

in generale, ritengano significativo, portatore di un “significato 

globale” – come si dice nelle Tesi – e quali siano, 

se ci sono, i tratti ricorrenti e fondamentali all’interno 

di questa visione emica del testo. Sta a me in quanto 

analista, a questo punto, far fruttare la capacità di tenere 

insieme questi due sguardi, intanto comprendendo isomorfismi 

e difformità fra le due visioni, e poi cogliendo 

ad esempio tutti quei processi di generazione di senso 

che, pur non essendo riconosciuti dalle mie nonne, funzionano 

come testi, organizzando il loro modo di pensare, 

comportarsi e muoversi nel mondo; oppure capendo 

la specifica funzione e forza di cui si riveste tutto ciò che 

loro, in base alle loro griglie culturali, finiscono per percepire 

come testo. 

Anche in Lotman troviamo spesso questo saltellare 

fra i due tipi di definizione del testo. E non a caso questo 

saltellare, che rischia di suonarci contraddittorio, si 

manifesta maggiormente in quei saggi che hanno a che 

fare con le poetiche del comportamento quotidiano, vale a 

dire esattamente laddove la visione emica reclama con 

più forza i suoi diritti. Nel saggio scritto con Uspenskij e 

dedicato al mondo del riso nella cultura dell’antica Rus’, 

ad esempio, ritroviamo un utilizzo del termine “testo” 

chiaramente legato alla “scrittura” e contrapposto alla 

dimensione “orale” che viene vista come una sorta di 

sfondo extratestuale. Data tale impostazione sembrerebbe 

che in effetti si riproduca una dicotomia nefasta e


spesso rimproverata alla semiotica, quella fra testi e vita, 

come se ci fosse una separazione netta e reale fra i due e 

la semiotica si occupasse semplicemente dei primi abbandonando 

a se stessa, o a qualche altra disciplina, la 

comprensione delle vita “vera”. 

Basterà tuttavia notare che studiando il rapporto fra 

il testo e la funzione Lotman e Piatigorski (1968, pp. 

164-165), rimanendo a livello emico, parlano dei “testi” 

delle culture orali evidenziando come, dal punto di vista 

di quelle culture, la scrittura potrebbe portare su di sé 

proprio il marchio della non-testualità. E del resto, anche 

nel saggio sulla cultura dell’antica Rus’, ciò a cui 

Lotman e Uspenskij ci invitano è la penetrazione di una 

pratica, il “ridere”, all’interno del byt – la vita quotidiana, 

intesa come un ambiente carico di valori e significati 

– e in correlazione con la sfera della scrittura. Vale a dire, 

non ci chiedono di esplorare i testi in quanto “scritti”, 

ma di penetrare con sguardo semiotico tutte le “pratiche 

significanti” – per utilizzare un bel termine di 

Barthes (1985, p. 7) – tutti i processi di formazione del 

senso, in particolare nei loro rapporti reciproci. 

Arrivati a questo punto conviene soffermarsi invece 

sulla definizione di testo in senso semiotico. È interessante 

notare che la questione emerge nel saggio sulle Ricerche 

semiotiche del 1973 in un modo che mentre da un 

lato risponde alle critiche ai metodi strutturali di indagine 

della realtà, dall’altro lato già prefigura la concezione 

di testo che Lotman porterà avanti fino alla fine della 

sua vita, una concezione che è esattamente estranea alla 

riduzione del testo a qualcosa di chiuso, coerente, organico. 

Non potendo dar conto di tutto questo cammino 

vediamo di focalizzare solo alcuni punti interessanti. 

Innanzitutto per l’ultimo Lotman il testo va inteso 

non come un oggetto stabile, con marche costanti, ma 

come una funzione. Tutto può comparire nel ruolo di testo, 

o essere trattato come tale (1993a, p. 146). Basti


pensare alla pratica di definizione dei corpora, sia nella 

ricerca scientifica (ad esempio gli oggetti delle tesi di 

laurea) che nei discorsi quotidiani, ovvero a come si costruiscono 

insiemi di materiali (intellettuali e/o sensibili) 

che definiscono loro stessi i contorni degli oggetti che 

trattano: si pensi alle pratiche di un laboratorio scientifico, 

a un libro di storia che descrive “il Novecento” o 

“L’epoca moderna” ecc. 

In secondo luogo il testo viene visto come un composto 

variabile a tre termini: ovvero, esso si origina all’intersezione 

dei punti di vista di quelli che Lotman chiama 

ancora autore e pubblico – e che in termini più astratti 

potremmo chiamare enunciatore ed enunciatario – e attraverso 

“la presenza di determinati contrassegni strutturali, 

percepiti come segnali del testo” (p. 147), vale a 

dire qualcosa che sia individuabile come enunciato. Fermiamoci 

un attimo per notare che a dispetto della scelta 

semiotica di limitare l’analisi alla sola intentio operis 

(Eco 1990b) qui Lotman sembra riallargare il ventaglio 

al di là di quella che lui stesso definisce la “memoria diretta 

del testo, la sua struttura interna” (Lotman 1993a, 

p. 25). Ciò non toglie ovviamente che l’enunciato continui 

a identificarsi, per così dire, con il punto di vista privilegiato 

dello studioso di semiotica, in quanto ricercatore 

e difensore di un’empiria da cui costantemente l’analisi 

deve partire e la teoria discendere (Fabbri 1998a). 

In definitiva, a livello della semiosi sociale, il testo si 

dà nel gioco di emersione e definizione reciproca di questi 

tre elementi. Questo significa che a seconda dei fenomeni 

sociosemiotici che ci troviamo a indagare il peso 

dei tre punti di vista può variare. Chi è l’enunciatore di 

un paesaggio? E di prodotti industrializzati come un 

film, un oggetto di consumo, una notizia del TG? E come 

la sua percezione di noi enunciatari ne determina il senso? 

Perché un’intenzione e un enunciato che a noi sembrano 

evidenti possono non esistere, e non essere colti,


dal nostro interlocutore? Perché anche dentro uno stesso 

collettivo quello che per alcuni è musica – un enunciato 

– per altri è rumore – un non-enunciato? Come fa l’uomo, 

ad esempio attraverso la ricerca scientifica, a far continuamente 

emergere dentro il mondo che già conosce 

strutture – enunciati – di cui prima nemmeno sospettava 

l’esistenza? E così all’infinito. Allo stesso modo possiamo 

notare che può accadere che dai tre punti di vista lo stesso 

“oggetto testuale” modifichi la sua fisionomia e significhi 

qualcosa di diverso. Lotman e Uspenskij fanno l’esempio 

del film all’incrocio fra le sue proprie formalità – 

emergenti rispetto al confronto con il “flusso” della vita 

e con gli altri media che tentano di darle forma – la percezione 

“discreta” che ne ha il regista e quella “continua” 

dello spettatore. A questo punto potremmo tranquillamente 

immaginare il gioco di prospettive che compone 

e scompone oggetti complessi come una partita di 

calcio, una manifestazione politica, un edificio, un quartiere, 

una città, un’istituzione, una cultura, un’organizzazione 

sovranazionale e così via. Forse non è irrilevante 

far notare proprio qui che Merleau-Ponty (1964) proponeva 

di pensare il mondo come un intermondo, prodotto 

all’incrocio di un gioco di prospettive che chiama in causa 

i nostri saperi tanto quanto i nostri corpi. 

In terzo luogo, infine, il testo intrattiene un complesso 

rapporto con il tempo, come se fosse “un fermo-immagine 

sui generis, un momento fissato artificialmente 

tra il passato e il futuro” (Lotman 1993a, p. 25). È ciò 

che gli garantisce un grado di apertura e di indeterminatezza 

altissimo. Infatti: 

Il rapporto tra passato e futuro non è simmetrico. Il passato 

si lascia afferrare in due sue manifestazioni: la memoria 

diretta del testo, incarnata nella sua struttura interna, nella 

sua inevitabile contraddittorietà, nella lotta immanente 

con il suo sincronismo interno; ed esternamente, come 

correlazione con la memoria extratestuale. Lo spettatore,


collocandosi con il pensiero in quel “tempo presente” che 

è realizzato nel testo (per esempio, nel dato quadro, nel 

momento, nel quale io lo guardo), è come se rivolgesse il 

proprio sguardo al passato, il quale si restringe come un 

cono che poggia con la punta nel tempo presente. Rivolgendosi 

verso il futuro, il pubblico si sprofonda in un fascio 

di possibilità che non hanno ancora compiuto la loro 

scelta potenziale. L’ignoranza del futuro permette di attribuire 

un significato a tutto (ib.). 

Il testo non si limita dunque al suo essere “struttura”, 

sistema di relazioni interne (1964). Intanto perché 

dentro di sé inscrive tensioni, contraddizioni, dialoghi, 

che sono il frutto della sua capacità di conservare e formare 

a suo modo le tracce dello spazio-tempo da cui si 

origina. In secondo luogo perché in quanto congegno 

produttore di pensiero e di trasformazione della realtà il 

testo punta dritto verso il futuro: emana la sua “aura di 

contesto” – come un edificio che attraverso il suo stile 

influenza la percezione di ciò che gli sta intorno (1998a, 

p. 38) – proprio attraverso la configurazione interna di 

un co-testo (Fabbri 2001), vale a dire la prefigurazione 

del suo rapporto dialogico con l’esterno. In definitiva 

ogni struttura testuale, anche quella più fissa, affonda 

pienamente nel mondo: lo tira dentro di sé dall’inizio alla 

fine. Il che è ben evidente in tutti quei testi “in atto”, 

“in situazione”, che nella nostra percezione non si distaccano 

dal flusso della vita e nondimeno rispondono a 

determinate formalità, come ad esempio i complessi 

spaziali e architettonici, o i diversi “generi” che compongono 

i nostri vissuti quotidiani: una “conversazione”, 

una “preghiera”, una “partita (a un qualunque gioco)”, 

il “preparare un pranzo”, “andare a passeggio”, 

“fare shopping”, il partecipare a un “evento”, a una 

“manifestazione”, una “lotta”. 

Il paradosso è del resto evidente: gli oggetti testuali 

che nella nostra percezione si staccano maggiormente


dalla “vita” (romanzi, film, album musicali ecc.) e che ci 

sembrano apparentemente inerti, rivelano ben presto 

una strana vitalità, per certi versi maggiore rispetto a testualità 

ben più fluide che emergono e si esauriscono “in 

atto”. I primi, infatti, non smettono dal loro interno di 

protendersi verso l’esterno, alla ricerca di un enunciatario-destinatario 

che vada a formare con loro “un complesso 

insieme strutturale” – come dice Lotman in Che 

cosa dà l’approccio semiotico? In tal senso, pur apparentemente 

sempre uguali a se stessi, essi ogni volta divengono 

qualcosa di nuovo. Come per un testo scritto: sulla 

frontiera fra l’enunciato e l’enunciatario si stabilisce un 

dialogo, cooperazione (Eco 1979) o lotta (Geninasca 

1997), che non solo trasforma cognitivamente e passionalmente 

il lettore (Pezzini 1998), ma produce una nuova 

semiosfera dall’incontro di due vere e proprie personalità 

semiotiche, entrambe vive e in trasformazione. 

Come ha detto Lotman, l’Amleto di Shakespeare non è 

più ciò che era davanti al suo creatore, il suo primo lettore. 

Esso è divenuto anche la memoria delle sue interpretazioni. 

Esso ha catturato tempi ed eventi: è cambiato 

e cresciuto con il mondo così come sono cambiati coloro 

che l’hanno incontrato leggendolo. 

I testi, un romanzo quanto la vita di un individuo o 

una danza popolare (Sedda 2003), fanno la storia e se ne 

impregnano. Sono essi stessi, nel bene o nel male, la memoria 

e la vita delle culture. 

Poetiche quotidiane 

Nel momento in cui si focalizza l’attenzione sulle 

poetiche quotidiane ci si sta sicuramente immergendo 

nel crogiolo della vita minuta, situata, accogliendo la 

sfida a indagare le profondità della superficie del senso. 

Nondimeno ci si trova davanti al problema dell’agire,


del come i soggetti si costituiscono attraverso esso e attraverso 

esso mettono in opera e deformano le strutture. 

Si tratta dunque di rimettere in gioco la storicità, le 

pratiche, gli stili e le forme di vita (Greimas 1956; Fontanille 

2004a). 

In Lotman questo lavoro di comprensione semiotica 

dei comportamenti quotidiani si accompagna a una riflessione 

sul byt: 

Byt è il consueto decorso della vita nelle sue forme reali e 

pratiche; byt sono le cose che ci circondano, le nostre abitudini, 

il nostro comportamento di ogni giorno. Il byt ci 

circonda come l’aria e, come dell’aria, ce ne accorgiamo 

solo quando manca, o quando è inquinata. (…) il byt si 

trova sempre nella sfera pratica, è il mondo delle cose prima 

di tutto (…) (Lotman, in Burini 1998, pp. 138, 147). 

Come si può intuire da questa citazione il byt è lo 

spazio in cui tutto è immerso, tutto ricade. È per questo 

che nel saggio sul mondo del riso Lotman e Uspenskij invitavano 

continuamente a correlare i testi scritti a quello 

spazio extratestuale, orale, quotidiano, senza il quale gli 

oggetti della scrittura sarebbero restati vuoti di senso. 

Bisogna anche qui adoperarsi in uno sguardo strabico: 

“(…) guardar la storia nello specchio del byt e illuminare 

con la luce dei grandi avvenimenti storici anche 

i piccoli dettagli quotidiani, che sembrano talora disgiunti” 

(p. 147). Un’avvertenza decisamente importante 

per studiare le complesse cascate di eventi che da 

una vignetta su un anonimo giornale europeo portano a 

una rivolta popolare in paesi all’altro capo del mondo, 

o che legano la guarigione di malattie e la soluzione di 

problemi banali e quotidiani nelle parti più povere del 

pianeta a contrasti politico-commerciali giocati sui tavoli 

della “grande” diplomazia 

Ma torniamo all’ultima frase di Lotman. Si noterò 

che lì il byt, da atmosfera avvolgente, ovattata, calda,


sembra trasformarsi nello spazio di una certa dispersione 

e atomizzazione degli elementi, riportandoci alla 

mente un passaggio decisivo del saggio sulla semiosfera: 

“A noi, che vi siamo immersi, la semiosfera può apparire 

caoticamente priva di regole: un assortimento di elementi 

autonomi” (Lotman 1985, p. 69). In effetti il byt, 

la vita quotidiana, come insegna anche de Certeau 

(1980), è lo spazio di una ambivalenza fondamentale, di 

una costante tensione fra familiarità e straniamento, automatismo 

e invenzione, ripetizione e differenza. 

Questo mondo in cui domina un sentimento di familiarità, 

una specie di “fede” ingenua, rischia di essere 

dunque anche lo spazio dell’alienazione dal mondo stesso. 

La troppa abitudine con le cose che ci circondano rischia 

di rendercele a-significanti, estranee, come in una 

specie di an-estetizzazione nei confronti dei nostri stessi 

vissuti (Greimas 1987b). 

Ma per capire meglio il funzionamento del byt e delle 

poetiche quotidiane come una sorta di discorso comportamentale 

che si rende manifesto solo nel rapporto di 

correlazione e traduzione fra linguaggi, riandiamo a Lotman 

e alla sua caratterizzazione del rapporto fra comportamento 

reale, teatro e pittura nella Russia del XVIII 

secolo. Quello che qui abbiamo la possibilità di vedere è 

il ruolo del teatro, in quanto dinamico ma segmentato, 

come codice-traduttore fra la fluidità della vita e la staticità 

della posa nel quadro. Attraverso il gioco fra questi 

elementi le caratteristiche formali dell’uno trapassano 

nell’altro. Il saldarsi di questi tre linguaggi crea dunque 

un meccanismo di pertinentizzazione reciproca, tale per 

cui nella vita reale – ad esempio nella battaglia – diventa 

significativo ciò che è teatrale (eroico, tragico, commovente) 

e nella quotidianità ad avere funzione di segni (a 

essere percepiti in quanto tali) saranno soltanto quei gesti 

che richiamano una posa pittoricamente codificata. 

Al contempo il teatro e la pittura tenderanno a valoriz-


zare il tratto della naturalità, sia come scelta nei soggetti 

da rappresentare, sia come effetto di senso generale da 

trasmettere. Come si vede la vita, pur senza perdere di 

fluidità, si narrativizza, propriamente in senso semioticostrutturale: 

è come se assorbisse delle forme che iniziano 

a regolarla e a renderla significativa, intelligibile. E tuttavia, 

resta chiaro, è soltanto per mezzo del sensibile, dell’apparire 

figurativo del mondo (un abito, un modo di 

inchinarsi, un tono della voce, il modo di ballare a palazzo 

o di atteggiarsi in guerra, il richiamo nei propri discorsi 

a certi stereotipi, uno stile passionale esibito coerentemente), 

che la vita quotidiana si carica di sensi. 

Facciamo un altro esempio. Il decabrista si riconosce 

perché parla in modo schietto e inopportuno rispetto ai 

comportamenti “abituali” in determinate situazioni canoniche: 

la dice tutta in pubblico, chiama le cose col loro nome. 

Per lui, dice Lotman, l’azione è il piano del contenuto 

e la parola stessa, fragorosa, è il contenuto del suo agire. 

Se non correlassimo questo modo di fare alle pratiche ritenute 

corrette nella Russia della prima metà dell’Ottocento, 

ai contenuti del discorso politico che si accompagnarono a 

quella rivoluzione antigovernativa; se non avessimo idea 

delle pratiche quotidiane dei decabristi, cosa leggevano, 

dove si recavano, come organizzavano il loro tempo 17 , 

quale era il loro modo di incontrarsi, come mutavano a seconda 

delle situazioni socialmente codificate i loro stili argomentativi 

e passionali, i temi e i contenuti del loro parlare 

18 ; insomma, senza sapere tutto ciò difficilmente potremmo 

seguire quel rinvio fra un gesto che apre su di una azione 

che a sua volta si inserisce in un testo comportamentale, 

inteso come una catena d’azioni (e passioni) orientate verso 

uno scopo. Non si capirebbe, ad esempio, il senso del 

suicidio di Radisˇč e v 19 e non capendo quello non si capirebbe 

il valore di coerenza e amore per la libertà che caratterizzava 

tutto un movimento, una generazione, un’epoca 

che ha segnato profondamente la storia russa.


In un periodo in cui tanti atti in giro per il pianeta 

sembrano ai più insensati, lo studioso delle culture ha il 

dovere di ritrovarne il senso e, disperdendo i timori che 

ciò che non capiamo sempre ci causa, contribuire a ricreare 

le condizioni per un confronto. Il gesto intellettuale 

può essere l’inizio per un cammino condiviso, di 

reciproca traduzione, in vista dell’abbattimento di ingiustizie 

e sofferenze. 

È stato detto che le parole sono inizi e promesse d’azioni. 

A saper guardare la vita in filigrana potremmo vedere 

come anche i gesti siano inizi e promesse di percorsi 

e discorsi, sebbene molti di questi non necessariamente 

si realizzino o non lo facciano in modo coerente. 

Rimangono vere comunque due cose. La prima è che 

ci si modella a partire da altro. Pensiamo al nostro corpo, 

a come incarna e incorpora le tracce della cultura. 

Senza volerlo ci si siede e ci si muove come i propri genitori 

e questo implica anche che il nostro modo di portare 

il corpo tradisce, per chi ne può capire il linguaggio, 

provenienze e appartenenze più o meno generali o 

ristrette. Un po’ come gli accenti per le lingue. E qualcosa 

rimane e riaffiora dei nostri miti, musicali, sportivi, 

politici: un’andatura, un modo di aggrottare le ciglia in 

certe situazioni, un’acconciatura di capelli, la foggia di 

un paio di occhiali. Ci modelliamo su narrazioni pregresse, 

su storie, sceneggiature, più o meno stereotipiche 

e condivise: noi metaforizziamo costantemente la realtà 

culturale che ci circonda, e a volte, se abbiamo la fortuna, 

la capacità e il coraggio di tentare trasposizioni azzardate 

o sintesi complesse la nostra poetica può essere 

altro che un banale mimetismo. 

E qui siamo alla seconda cosa. Attraverso il nostro 

comportamento quotidiano noi produciamo delle enunci-azioni 

che manifestano il nostro stile, il nostro posizionarci 

rispetto agli altri e al mondo, ma contemporaneamente 

ci inseriscono in reti più ampie, in spazi di condi-


visione – quantomeno potenziale – di pratiche e forme 

di vita collettive. Senza smettere di essere noi stessi, possiamo 

partecipare a un gioco di trasformazione delle cose, 

possiamo prender parte al lavorio dell’immaginazione 

sociale. Possiamo riprodurre l’esistente – volontariamente 

o per incoscienza –, possiamo lavorare di straforo 

per resistergli sfruttando i complicati incastri fra strutture 

per ricavare degli spazi di libertà momentanea, possiamo 

appropriarci dell’esistente cercando di trasfigurarlo 

– ad esempio invertendone i valori (come quando 

si fa del nomignolo offensivo che gli altri ci scagliano addosso 

un fiero cavallo di battaglia), possiamo “bricolare” 

indefinitamente, giocando localmente a deformare le 

strutture del senso, possiamo infine – forse a volte senza 

nemmeno accorgercene – partecipare alla generazione e 

alla conquista di un nuovo discorso e di una nuova sintassi, 

di nuove rappresentazioni e nuove pratiche, fra di 

loro legate. Visti da qui, i nostri giochi di modellamento 

e composizione di pezzi della cultura non sembrerebbero 

allora gli epifenomeni di linguaggi che ci parlano, ma 

i pezzi coerenti di una poetica, una pratica di senso, che 

facendosi testo esprime il nostro proprio linguaggio, il 

nostro universo di valori, la nostra proposta di una forma 

di vita assumibile. È ovviamente la possibilità più 

complessa, quella che generalmente non si realizza mai 

com’è nelle nostre teorizzazioni o nei nostri sogni individuali, 

e soprattutto non si realizza mai da soli. 

Molto spesso, più prosaicamente, noi ci dobbiamo ricavare 

la nostra identità nel confronto con sistemi di 

rappresentazioni che ci precedono, che ci forniscono dei 

repertori di posizioni assumibili e significative proprio 

in quanto l’inerzia storica ha garantito loro una certa legittimazione 

e visibilità. 

I nostri discorsi sono dunque pieni di sociotassonomie, 

di categorizzazioni e classificazioni rispetto alle 

quali siamo chiamati a prendere posizione. Le molteplici


narrazioni che danno forma alla nostra vita – un discorso 

politico, un censimento, un film… – espongono e 

propongono continuamente questi repertori di identità. 

A volte ci aiutano a ordinarle, a metterle in una gerarchia 

apparentemente sensata 20 , altre volte ci mostrano 

come possiamo articolarle e disarticolarle in configurazioni 

nuove, altre volte ancora ci invitano a riflettere sul 

conflitto, l’indecidibilità, l’indeterminatezza, la complessità 

stessa della scelta di un comportamento univoco. 

A volte le tassonomie si manifestano nel sistema dei 

nomi, e la semplice assunzione di un nome diviene il 

metro su cui modellare i nostri comportamenti: ognuno 

di questi oggetti-nome è già una memoria – un deposito 

semantico virtuale – e un programma narrativo potenziale, 

aperto su di una determinata concatenazione di 

azioni e passioni. Nomen est omen. 

Nel recente film di Steven Spielberg, Munich, è evidente 

il crearsi di queste costellazioni identitarie e valoriali, 

sfumate, complesse, a volte profondamente intrecciate 

per quanto apparentemente in conflitto: come 

quando il protagonista ebreo, mosso dalla retorica della 

difesa della propria “casa”, scopre da un suo antagonista 

palestinese (che sembra parlargli sinceramente in 

quanto lo crede tedesco) che ciò per cui il suo nemico 

lotta è nient’altro che il suo medesimo valore e progetto, 

una “casa” per il suo popolo. Articolazione discorsiva 

dell’essere uniti e divisi. 

Nello stesso tempo, nello spazio discorsivo del film 

entrano in gioco, attraverso denominazioni e figure – 

individuali e collettive –, molteplici rappresentazioni di 

sé che revocano fin dall’inizio la compattezza e l’univocità 

delle due semiosfere in conflitto, rendendo dunque 

il comportamento dei singoli soggetti legato a passioni 

differenti – la vendetta, l’ansia, la crisi, l’allucinazione 

– e al contempo materia di scelte, strategie, progetti 

di vita, a volte semplicemente abbozzati. Basti


pensare alla tensione che si instaura da un lato fra “essere 

israeliano”, “essere ebreo”, “essere padre” (per 

non parlare delle suddivisioni ancor più precise legate 

all’essere un “ebreo europeo”, un “ebreo arrivato in 

Israele dopo la seconda guerra mondiale”, un “ebreo 

nato in Israele”, identità che non a caso sono non tradotte 

ma evocate con la terminologia originale), e dall’altro 

fra l’“essere palestinese”, “essere arabo”, “essere 

musulmano”, “essere rivoluzionario-internazionalista”, 

componendo il quadro di un complicato gioco di priorità, 

attaccamenti e fedeltà. A poco vale dire che si tratta 

di un film e altrettanto poco rispondere che è “tratto 

da una storia vera”. Il punto è che è un buon esperimento 

narrativo, e che possiamo utilizzarlo come banco 

di prova e testimonianza di processi quotidiani di 

modellamento dei nostri vissuti a partire da dense configurazioni 

di immagini dell’identità. 

Arrivati a questo punto, lasciandoci trascinare dall’argomentazione 

e dal flusso dei pensieri, non possiamo 

non richiamare un’ultima opaca e illuminante frase di 

Lotman: “Il dialogo precede il linguaggio e lo genera”. 

Come a dire che nelle scienze come nella vita bisogna 

prima di tutto avere il coraggio di entrare in dialogo, di 

dare ospitalità all’alterità; poi un linguaggio comune, se 

è il caso, verrà. 

Giunti alla fine non ci resta che renderci conto che 

quella frase di Jurij Lotman ci ha guidato e, non potendo 

fino in fondo com-prenderla, potendo solo constatare 

l’irriducibilità della sua profondità e della sua assenza, 

abbiamo scelto di tradurla, imperfettamente e per stavolta, 

in questo nostro percorso. 

1 Ovviamente non è nostra intenzione dare qui uno spaccato biografico 

di Lotman. Per questo rimandiamo ai saggi di Burini e Niero (2001), Caceres 

(1996) e Navarro (1996). Altre notizie si possono reperire nei saggi dedicati


alla Scuola di Tartu (si veda il proseguo di questa Introduzione) o nelle introduzioni 

italiane ai testi di Lotman. 

Colgo qui l’occasione per ringraziare Isabella Pezzini, Paolo Fabbri e 

Gianfranco Marrone per il loro incoraggiamento e sostegno alla realizzazione 

di questo progetto. Un ringraziamento particolare a Mera per l’aiuto paziente 

e amorevole nella revisione dei testi, e a Silvestro, per la vicinanza. 

2 Si veda più avanti quanto scritto nel paragrafo Doppie prese e sguardi 

strabici. 

3 È proprio in difesa di questa posizione che Greimas afferma: “Se non 

temessi di sfociare nella metafisica, potrei addirittura dire che si tratta di proprietà 

della mente umana (…)” (Ricœur, Greimas 2000, p. 85). 

4 Ci sembra interessante, e finora non dovutamente notato, l’implicito 

utilizzo dei giochi linguistici (cfr. Wittgenstein 1953) da parte di Lotman per 

convocare dentro il suo discorso scientifico il sapere quotidiano. 

5 Cfr. paragrafo L’implosione ed esplosione del mondo. 

6 Non è difficile, a posteriori, associare ad alcuni passaggi di Peirce sul 

rapporto fra interpretazioni, segni esteriori e comunità, alcuni aspetti salienti 

dell’antropologia interpretativa di Geertz (1973) con il suo carattere pubblico 

del significato. 

7 Questa fondamentalità non viene certo scoperta ora da noi. Sul tema 

negli ultimi anni molti sono stati i contributi importanti. In ambito semiotico 

cfr. fra gli altri Torop 1995, i saggi in Nergaard (a cura, 1995) e Dusi, Nergaard 

(a cura 2000); Dusi 2003; Eco 2003. 

8 Di alcune di queste implicazioni, e delle loro possibili conseguenze, abbiamo 

provato a dar conto in forma esplorativa all’interno del nostro lavoro 

dottorale (Sedda 2005). 

9 Alcune di queste immagini, che sono poi in realtà dei meccanismi descritti 

puntualmente da Lotman, datano al periodo di elaborazione del concetto 

di semiosfera: l’effetto a valanga si ritrova, ad esempio, in conformità 

con l’idea di moltiplicazione dei livelli strutturali e di isomorfismo verticale 

(Lotman 1985, vedi il saggio La semiosfera ma anche quello su La dinamica 

dei sistemi culturali). Tuttavia resta vero che è nell’ultimo periodo – anche 

sotto l’influsso delle teorie fisiche di Prigogine – che questa visione densa di 

dinamismo e imprevedibilità viene esaltata. Cfr. Lotman 1990; 1992b; 1992c; 

1993; 1994. Cfr. anche Lozano 1999. 

10 È interessante notare che è al tema del mutamento scientifico che Lotman 

ha associato l’idea di “emozioni culturali” (Lotman 1985; 1988). 

11 Cfr. l’idea di co-gioco, a cui accennano Lotman e Uspenskij, nel saggio 

Il mondo del riso. 

12 Un mondo che forse può definirsi glocale. Cfr. Robertson, White 2004; 

Sedda 2004. 

13 In quest’ottica cfr. Calabrese 2000. 

14 Lo studio dei processi e dei sistemi di significazione. Cfr. Fabbri, Marrone, 

a cura, 2000; Bettetini et al. 2005. 

15 A tale proposito cfr. la visione antropologica di Latour (1991). 

16 Come quando salta la separazione fra civile e religioso che regge uno 

Stato laico; quando l’inscatolamento fra Individuo-cittadino, Stato, Comunità 

internazionale, Umanità emerso e consolidatosi con la modernità si fa difficile


perché molte persone non vengono riconosciute come cittadini, perché certi 

Stati non accettano di agire in concerto con le decisioni sovranazionali, o tanti 

individui e organizzazioni sentono che l’accesso all’umanità è castrato e ingabbiato 

dai passaggi intermedi dello Stato e della Comunità internazionale che 

ne vorrebbero detenere il monopolio; o ancora, quando più attori di taglia diversa 

praticano e rivendicano la legittimità della violenza; quando si scinde il 

rapporto univoco fra Stato e nazione; quando le molte identità che ci portiamo 

dentro non trovano più composizione e iniziano a disputarsi la nostra fedeltà. 

17 In altri termini, se non conoscessimo i loro “consumi culturali” e i 

loro “riti”. 

18 Ovvero, come si organizzavano le soglie fra “ciò che si può dire” e “ciò 

che non si può dire” in riferimento a differenti agoni sociali. Cfr. Foucault 1970. 

19 Cfr. il saggio Lo stile, la parte, l’intreccio. La poetica del comportamento 

quotidiano nella cultura russa del XVIII secolo. 

20 Si pensi a un discorso razzista – sensato nella sua infamia – che ordina 

semplificando a due termini e gerarchizzandoli in “superiore”/“inferiore”, 

“giusto”/“sbagliato”, “civile”/“barbaro”, o al discorso dello Stato che ordina 

il cittadino in rapporto a degli spazi fisici-istituzionali che dovrebbero essere 

– ma che molto spesso non sono – isomorfi: individuo nato in un luogo, residente 

in un comune, appartenente a una provincia, parte di una regione, che 

fa parte e deve fedeltà alla nazione. Il supposto isomorfismo potrebbe portare 

a gerarchizzare valorialmente attraverso l’associazione fra la coppia più piccolo/più 

grande e quella meno importante/più importante, ma sappiamo che 

questo è uno schema alquanto banale (e sottilmente autoritario) e che a volte, 

quantomeno a livello di valore fenomenologico per ciascuno, la composizione 

di queste identità muta. La stessa prospettiva del soggetto può portare a ridefinire 

gli elementi in gioco e far vedere che quegli oggetti non sono ciò che 

sembrano o che si dice che siano. 

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Prima parte 

La semiotica 

fra scienza e arte

Ricerche semiotiche 1 


Il XX secolo è ricco di rivoluzioni scientifiche. Il risultato 

naturale di questo fatto è che sono mutate non solo 

le nostre idee sul mondo, ma anche quelle sulla scienza 

stessa. 

Se consideriamo l’idea che ha della scienza l’attuale 

coscienza di massa, si possono osservare alcuni aspetti 

caratteristici della metà del secolo. 

La coscienza del XIX secolo, per la quale scienza e spirito 

critico in sostanza coincidevano, mentre, d’altro canto, 

le forme di vita date dal buon senso e dall’esperienza 

quotidiana parevano incrollabili, si costruiva essenzialmente 

sul dubbio. Per la coscienza di massa essere partecipe 

alla scienza significava dubitare e diffidare. Scienziato 

era chi penetrava criticamente nella sfera della fiducia. 

Inoltre l’apparato della scienza era relativamente 

semplice e accessibile a una persona di media cultura. 

La misteriosità era sentita come ostile alla scienza: quest’ultima 

non creava il mistero, ma lo distruggeva. Tutte 

le sfere della coscienza opposta alla scienza, dalla cultura 

dei “selvaggi” alla religione del Medioevo, venivano 

fornite dei contrassegni della misteriosità – di ciò che 

non si può verificare –, mentre le cognizioni scientifiche 

erano sentite come ciò che è accessibile alla verifica (in 

via di principio a ogni essere umano). 

Oggi una serie di rivolgimenti scientifici ha mutato radicalmente 

l’idea che la coscienza di massa ha del verosi-

72 JURIJ M. LOTMAN, BORIS A. USPENSKIJ 

mile e dell’inverosimile. L’esperienza quotidiana è stata 

scacciata con infamia dalla sfera della scienza e il lettore 

di massa ha perso la capacità di orientarsi. Per essere più 

esatti, si potrebbe dire che l’esperienza quotidiana è rimasta 

il punto di orientamento nell’idea generale della scienza, 

ma col segno opposto: per così dire, quanto più una 

cosa è inverosimile, tanto più è attendibile, cioè tanto più 

è possibile e vicina alla scienza. Questo fatto è bene illustrato 

dall’esempio della letteratura di fantascienza. 

Nel XIX secolo la letteratura fantascientifica, mentre 

descriveva nuove scoperte immaginarie, le sottometteva 

a idee già esistenti nella scienza. L’attuale letteratura fantascientifica, 

invece, è costruita su un principio opposto: 

stare il più lontano possibile dalle idee scientifiche attuali, 

poiché quanto meno assomiglia a ciò che sappiamo 

oggi, tanto più assomiglia alla scienza del futuro. 

S’intende da sé che ciò riflette non tanto le leggi reali di 

sviluppo della scienza quanto l’idea che di essi ha appunto 

la coscienza di massa. 

Il meccanismo della scienza si è fatto più complicato. 

Esso è sfuggito irreparabilmente al controllo del lettore 

di massa. Verificare la giustezza delle tesi della fisica 

contemporanea, la verità di idee scientifiche paradossali 

e divergenti dall’esperienza quotidiana è un’impresa che 

il lettore non è in grado di compiere. Ma non basta: verificare 

ciò che per gli altri è già diventato oggetto di fede 

significherebbe crearsi la fama di persona arretrata, 

cioè non scientifica. Per il lettore di massa essere al corrente 

della scienza significa non stupirsi e credere. Le 

parole di Tertulliano “Credo quia absurdum”, che tradizionalmente 

erano considerate la formula del pensiero 

opposto a quello scientifico, oggi potrebbero essere poste 

come epigrafe di ogni rivista di divulgazione scientifica 

o di ogni romanzo di fantascienza. 

Ed è proprio questa la ragione per cui fiorisce rigogliosamente 

la divulgazione scientifica e si moltiplicano

RICERCHE SEMIOTICHE 73 

le riviste e i libri in cui la scienza è mitologizzata: da un 

lato da tutte le cognizioni scientifiche si estraggono 

quelle più “sorprendenti” e, dall’altro, non si dà la possibilità 

di verificarle. Il lettore di massa, che ancora ieri 

non aveva sentito la parola “semiotica” e l’aveva accolta 

con sfiducia e persino irritazione, adesso l’ha già trasformata 

in un mito scientifico. 

Tuttavia, il punto di vista semiotico è organicamente 

intrinseco alla coscienza umana e in questo senso costituisce 

un fenomeno non solo vecchio, ma anche ben noto 

a tutti. Se tutte le idee scientifiche, dal punto di vista 

della coscienza ingenua e inesperta, possono dividersi in 

due gruppi – quello del quale si dice “Non ci avrei mai 

pensato”, e l’altro che suscita la reazione “L’ho sempre 

saputo” –, la semiotica appartiene piuttosto al secondo 

gruppo d’idee. 

Implicitamente il punto di vista semiotico è sempre 

presente nelle azioni e nella coscienza dell’uomo. La peculiarità 

della scienza è che essa sottopone ad analisi ciò 

che non era mai stato analizzato proprio perché sembrava 

semplice ed evidente. Sotto questo aspetto la semiotica 

è unita alla caratteristica della scienza del XX secolo 

che aspira non tanto a conoscere qualcosa di nuovo 

quanto al contenuto, bensì piuttosto ad ampliare la stessa 

conoscenza della conoscenza. 

In particolare, il legame evidente tra i risultati della 

semiotica e lo sviluppo della cibernetica è condizionato, 

tra l’altro, anche dal fatto che il problema tecnico della 

comunicazione dell’uomo con gli automi ha convinto in 

modo palmare che le nostre idee sulla naturalità sono 

estremamente relative. Agli occhi del profano di solito 

suscita stupore la capacità che un automa ha di “capire”. 

Per la scienza più valore ha ciò che l’automa “non 

capisce”, e così manifesta un oggetto di ricerca là dove 

per il buon senso sembrerebbe non esserci motivo di riflessione.


In altre parole, il punto di riferimento nella descrizione 

diventa, se così si può dire, il punto di vista 

dell’“imbecille” coi suoi limiti caratteristici nelle possibilità 

di comunicazione effettiva e multiforme e, quindi, 

in primo piano emerge il “problema della stupidità”. 

La scienza del XIX secolo identificava il punto di vista 

consueto dello scienziato con la verità e quindi presupponeva 

possibile la descrizione soltanto dal “mio” (dello 

scienziato, della scienza) punto di vista, il che si esprimeva, 

ad esempio, nell’assolutizzazione del punto di vista 

europeo nell’antropologia e della linguistica indoeuropea 

o della grammatica latina nella linguistica. Ogni 

altra descrizione – cioè la descrizione fatta in altri termini 

– era considerata sbagliata (non civilizzata, barbara) e 

in ultima analisi inesistente per la scienza. La scienza del 

XX secolo, al contrario, parte dall’esistenza di vari sistemi 

di descrizione e s’interessa quindi molto di più del 

punto di vista dell’“altro” (l’“io” dall’angolo visuale 

dell’“altro”, l’“altro” dal suo proprio punto di vista). 

L’interesse per la coscienza primitiva incapace di comprendere 

interviene soltanto come parte dell’interesse 

per l’angolo visuale dell’“altro”. 

D’altro lato, il problema stesso della comprensioneincomprensione, 

e il problema, che immediatamente gli 

è connesso, dell’intelligenza-stupidità, diventa in notevole 

grado un problema scientifico proprio nel XX secolo, 

a differenza della tradizionale scienza illuministica 

del XIX secolo. Per il XIX secolo il problema della stupidità 

si situa fuori della scienza, come, in particolare, il 

problema della mutezza e della patologia del linguaggio 

si situa fuori della linguistica. Come il linguista presupponeva 

che per lui esistessero soltanto persone in grado 

di servirsi in modo giusto e corretto del linguaggio (e, 

di conseguenza, studiava essenzialmente il modo in cui 

si deve parlare, e non il modo in cui si parla in realtà, 

cioè la norma linguistica, e non i dialetti e gli idioletti


reali), così il teorico della scienza prendeva le mosse dal 

fatto che la stupidità è patologia, che può essere oggetto 

di considerazione (di una stretta cerchia di specialisti), 

ma non può avere alcun rapporto con i principi stessi 

della descrizione. 

La scienza del XX secolo considera le cose in un altro 

modo. Si può dire che se il XIX secolo guardava l’“imbecille” 

con gli occhi dell’“intelligente”, per una serie di 

problemi scientifici di oggi, tra cui alcuni puramente 

pratici (come, ad esempio, l’elaborazione dei programmi 

per i calcolatori), l’unica soluzione possibile è la descrizione 

dei fenomeni complessi dal punto di vista dell’incomprensione, 

cioè della “stupidità”, mentre l’incomprensione, 

il primitivo, la “stupidità” da anomalia culturale 

si trasforma in problema culturale. 

È necessario notare, d’altro lato, che se si esce dall’ambito 

dei testi propriamente scientifici, si ha che il 

problema della stupidità e dell’ignoranza come fenomeno 

autonomo e non come antisapere – cioè in un’impostazione 

analoga a quella contemporanea – non è poi così 

nuovo. L’Elogio della pazzia di Erasmo da Rotterdam 

(vedi il soggetto pittorico Il vascello dei matti, in particolare 

in Brueghel), i numerosi matti e stolti del folclore, 

del teatro di fiera e del rituale carnevalesco, tutti questi 

fenomeni della cultura considerano l’incomprensione 

non come l’antitesi del sapere scientifico (vedi a questo 

proposito la possibilità caratteristica di fusione dello 

stolto e del dotto nel teatro di fiera), ma come un’essenza 

autonoma, a volte assai attraente. Anzi, la “stupidità” 

può identificarsi con un ingenuo sapere superiore. Si veda 

l’immagine positiva dello stupido intelligente contrapposto 

agli stupidi fratelli sapientoni nel folclore, oppure 

la celebre frase di Pusˇkin a Vjazemskij : “I tuoi versi 

(...) sono troppo intelligenti. Mentre la poesia, non me 

ne voglia Iddio, dev’essere un poco sciocca” (Pusˇkin 

1937b, p. 278). Non si può non ricordare, infine, l’evan-


gelico “Siate come i bambini”. Si può dire, quindi, che il 

problema non è affatto nuovo: nuova è soltanto la sua 

inclusione nella sfera della scienza. 

Analogamente molti problemi di semiotica, che stupiscono 

per la loro novità e si rivestono della moderna 

metodologia scientifica, in sostanza oggettivizzano vecchi 

problemi da tempo intrinseci alla cultura. 

Così, ad esempio, l’idea, che sta alla base del punto 

di vista semiotico, della cultura come sistema di linguaggi 

e delle sue concrete manifestazioni come testi, idea 

che spesso è sentita come una novità specifica della semiotica, 

è stata avanzata più volte nel corso della storia 

del sapere ed, evidentemente, è profondamente intrinseca 

all’uomo. 

In effetti, nelle più svariate culture sorge periodicamente 

la tendenza a considerare il mondo come un testo, 

mentre, di conseguenza, la conoscenza del mondo è 

uguagliata all’analisi filologica di questo testo: alla lettura, 

alla comprensione e all’interpretazione. La concezione 

tradizionale lega questo modo di vedere alla scienza 

scolastica medievale o ai suoi riflessi nella coscienza contemporanea, 

ma è facile mostrare che esso ha una diffusione 

assai più larga. 

L’idea del sapere come risultato dell’analisi semantica 

è propria sia a Confucio sia al folclore russo (vedi il noto 

Stich o Golubinoj knige) 2 . Nello stesso modo anche nei 

testi del barocco russo, come ha messo in luce la studiosa 

ceca Mathauserová (1967, p. 169), il libro si presenta 

come il modello del mondo (tutto il mondo è costruito 

come il libro e aspetta il suo lettore); in ugual misura, 

sempre secondo la Mathauserová, l’alfabeto diventa il 

simbolo universale della struttura dell’universo. (Si può 

rilevare, a questo proposito, la funzione particolare del 

libro nelle varie religioni e, in particolare, nel rituale religioso 

russo). È caratteristico, infine, che una simile 

idea sia propria anche a un fautore così convinto del sa-


pere sperimentale come lo scienziato e il razionalista Lomonosov 

(1955, p. 375), che scrisse, identificando sapere 

e lettura: 

Il Creatore ha dato all’umano genere due libri. In uno ha 

mostrato la sua grandezza, nell’altro la sua volontà. Il primo 

è questo mondo visibile, dato affinché l’uomo, guardando 

l’immensità, la bellezza e l’armonia delle sue opere, 

riconosca l’onnipotenza divina a misura dell’intendimento 

che gli è donato. Il secondo libro è la Sacra Scrittura. In 

esso è mostrata la benevolenza del Creatore per la salvazione 

nostra. In questi libri profetici e apostolici ispirati da 

Dio gli interpreti e gli esplicatori sono i grandi maestri della 

Chiesa. Mentre nell’altro libro della compagine del 

mondo visibile i fisici, i matematici, gli astronomi e gli altri 

esplicatori delle azioni divine infuse nella natura sono come 

nel primo libro i profeti, gli apostoli e i maestri della 

Chiesa. 

L’idea che lo scienziato sia un lettore impone naturalmente 

l’esigenza di sapere la lingua. È degno di nota che 

lo stesso sapere spesso è espresso coi termini della comunicazione. 

Si veda l’invocazione caratteristica con cui 

Pusˇkin si rivolge alla vita negli Stichi, sočinënnye noć ju 

vo vremja bessonnicy (Versi composti di notte durante 

l’insonnia): 

Ti voglio capire, 

Il tuo linguaggio oscuro studio. 

(dove, tra l’altro, la parola tëmnyj (oscuro) è l’equivalente 

semantico del francese obscur, cioè ha il significato 

di “bisognoso d’interpretazione, di decifrazione”); oppure 

nella poesia di Baratynskij Na smert´ Gëte (In morte 

di Goethe): 

Con la natura respirava la stessa vita, 

Del rivo intendeva il balbettio


(…) 

Chiaro gli era il libro delle stelle, 

E con lui parlava l’onda fluviale. 

Il posto importante che in molte culture è tradizionalmente 

riservato alle cognizioni filologiche nell’insegnamento 

non sempre riflette, come spesso si crede, 

un’arretratezza scientifica. In notevole misura ciò era legato 

all’idea dello scienziato come di un poliglotta, mentre 

il segreto della conoscenza (della natura, del mondo 

animale, della vita degli altri popoli) era concepito come 

il segreto di un’altra lingua non soltanto nella metafora 

poetica (si veda, in particolare, il soggetto, diffuso nel 

folclore, sulla conoscenza universale come dono meraviglioso 

che permette di possedere le lingue degli uccelli, 

delle fiere, delle pietre ecc.). 

Tuttavia, la scienza, esprimendo l’accumulazione delle 

cognizioni nel campo concreto della sua ricerca, assume 

contemporaneamente le forme comuni a tutta la cultura 

del suo tempo, e il fatto che i sistemi segnici siano 

diventati, nella metà del XX secolo, l’oggetto di una ricerca 

speciale, non è per nulla casuale. Il fatto è che proprio 

per il punto di vista scientifico del nostro tempo è 

caratteristica l’attenzione preminente rivolta alla procedura 

e al linguaggio della descrizione. Persino nelle 

scienze naturali l’esperimento, tradizionalmente considerato 

come un valore autosufficiente, è entrato in rapporto 

col punto di vista dello sperimentatore. (Noteremo 

di passaggio che questo problema specifico della fisica, 

che investe l’influsso dello strumento sul risultato 

dell’esperimento, può essere interpretato come problema 

dell’azione esercitata dal linguaggio dello strumento 

sul materiale empirico ottenuto [testo], cioè, in ultima 

analisi, come problema semiotico). Come le scienze 

umane hanno subito l’influsso del superamento di un secolare 

sistema “regionale” di pensiero e materiale così le


scienze naturali si sono staccate dal mondo visibile, sottomesso 

alle leggi della meccanica newtoniana, e sono 

entrate nella sfera del micro- e macrocosmo con le leggi 

specifiche che li governano. Sia nelle scienze naturali 

che in quelle umane si è sviluppata l’idea della relatività 

delle norme consuete. L’attenzione rivolta al sistema della 

descrizione e al punto di vista del descrivente è diventato 

una questione scientifica essenziale. Il problema tradizionale 

della conoscibilità si è trasformato nel problema 

del metalinguaggio e così da problema puramente filosofico 

è diventato problema filosofico-linguistico (si 

veda a questo riguardo la particolare corrente della cosiddetta 

“filosofia del linguaggio”, sviluppata con particolare 

intensità dai filosofi e logici anglosassoni). 

Contemporaneamente, la crescita, specifica per la 

cultura del XX secolo, dei mezzi tecnici di comunicazione 

– crescita che paradossalmente si combina con la difficoltà 

della comprensione reciproca tra gli uomini e la 

disgregazione di collettivi da secoli ritenuti tradizionali – 

ha acutizzato l’interesse per i problemi della comunicazione. 

Le epoche precedenti vedevano il problema principale 

della comunicazione nelle difficoltà tecniche a essa 

legate. Così, la fiaba e il mito creano gli ideali di legami 

istantanei (gli stivali dalle sette leghe, i tappeti volanti, il 

tiro ultrapreciso a grande distanza ecc.); nello stesso modo 

la durata dell’informazione s’identifica con la robustezza 

dei mezzi tecnici (si vedano le iscrizioni su pietra 

rivolte alle generazioni future). 

Ma nei testi letterari antichi e medievali e anche nel 

romanzo del XIX secolo, s’incontra con straordinaria rarità 

il tema dell’incomprensione. L’informazione può andare 

persa fisicamente ed essere deformata tecnicamente, 

ma la possibilità di interpretazioni psicologiche differenti 

e la reciproca incomprensione tra i parlanti una 

stessa lingua come regola non è ammessa dall’autore.


Una conseguenza caratteristica del fatto che nel folclore 

e negli antichi testi letterari la difficoltà della comunicazione 

non è considerata come un fatto socialmente 

significativo è la trattazione immancabilmente comica 

dei temi dell’ignoranza di una lingua, della disfunzione 

dell’udito, dell’incomprensione delle convenzioni 

comunicative. Chi non conosce una lingua, non capisce 

una domanda, non sente una comunicazione o la intende 

erroneamente non può essere un eroe tragico: è colpevole 

e ridicolo, anche se perisce (questa spietata comicità 

del folclore spesso è da noi reinterpretata in chiave 

tragica). Soltanto a partire dall’epoca del romanticismo 

l’incomprensione genera nella letteratura europea collisioni 

tragiche. Un altro esempio: fino al XVII secolo nella 

liturgia religiosa russa il mnogogolosie (multivocalità) è 

la simultanea conduzione in uno stesso edificio di alcuni 

servizi religiosi, la simultanea lettura di alcuni testi. Più 

tardi quest’abitudine cominciò a incontrare una netta 

critica. Questo è legato, prima di tutto, al fatto che destinatari 

del servizio religioso cominciarono a essere 

considerati i parrocchiani (e non soltanto Dio), e, in secondo 

luogo, all’attenzione più acuta per il problema 

della comunicazione. Prima non si faceva caso al canale 

della comunicazione (si riteneva che “Dio avrebbe capito 

tutto”, cioè si presupponeva un canale di comunicazione 

ideale, totalmente privo di rumore). 

Il XX secolo col potente sviluppo dei mezzi tecnici ha 

spostato il centro dell’attenzione sulle difficoltà dell’atto 

stesso di comunicazione. Da un lato si sono scoperti i 

pericoli, e non solo i vantaggi dei mezzi di comunicazione 

di massa. Così, ad esempio, la demagogia reazionaria 

è diventata non soltanto un aspetto caratteristico, ma 

anche una minaccia reale per la cultura del XX secolo. 

Nello stesso tempo, benché il mondo, che prima pareva 

enorme, si sia contratto e sia diventato spazialmente più 

piccolo, cioè più accessibile grazie ai mezzi di comunica-


zione, le difficoltà della reciproca comprensione tra gli 

uomini non sono diminuite, ma bensì aumentate. 

Nell’intreccio epico l’eroe incontra in un campo 

sconfinato il guerriero straniero, il mostro o il gigante 

(spesso si sottolinea in modo particolare che si tratta di 

uno straniero), eppure nella loro conversazione non sorge 

il problema della traduzione. La comunicazione è 

pensata qui come un atto ideale, realizzabile istantaneamente 

e senza perdita, come al livello del pensiero. 

Al contrario, la sensazione del mondo del tempo 

moderno rappresenta la terra come un piccolo spazio, e 

se l’idea della piccola terra ha ribadito con nuova forza 

l’idea della solidarietà e dell’unità del pianeta (Saint- 

Exupéry), ciò ha reso particolarmente chiaro il fatto 

che le difficoltà di contatto non sono riposte nelle categorie 

spaziali. 

L’arte del XX secolo considera una collettività elementare 

(due persone) e le possibilità d’incomprensione riposte 

in essa. Persino la singola persona umana si trova 

di fronte al problema dell’identificazione dei diversi stati 

di sé, e l’autocomunicazione e i problemi a essa legati diventano 

oggetto dell’attenzione artistica. In tal modo, la 

natura sociale della civiltà contemporanea rende i problemi 

della comunicazione e della comprensione o, detto 

altrimenti, della semiotica il contenuto di una vasta cerchia 

di opere d’arte. Nella nascita della semiotica come 

scienza autonoma l’arte ha svolto una funzione che forse 

non è minore di quella svolta dal pensiero teorico. 

La semiotica quindi è l’organica continuazione di numerose 

linee dello sviluppo culturale precedente e, al 

tempo stesso, è legata proprio alla fase attuale della cultura, 

e di questa fase manifesta gli aspetti caratteristici. 

Le ricerche semiotiche sono strettamente legate non 

solo alla cultura della loro epoca, ma anche alla cultura 

nazionale e alla tradizione scientifica. S’intende da sé 

che la divisione in scuole e tendenze qui, come in gene-


rale in casi consimili, ha un carattere piuttosto convenzionale 

e fortemente storico. 

Così, con certe riserve, si può parlare di una tradizione 

americana delle ricerche semiotiche, rappresentata 

prima di tutto dai nomi di Charles Peirce e Charles 

Morris. 

Questa tendenza è legata soprattutto all’elaborazione 

della logica simbolica e dei campi scientifici limitrofi. 

(Si deve ricordare inoltre che un grande merito nelle 

ricerche semiotiche di questo carattere spetta alla cosiddetta 

Scuola di Lwów e Varsavia dei logici polacchi 

e al circolo logistico di Vienna). Una divisione fondamentale 

della semiotica come la delimitazione della semantica, 

della sintattica e della pragmatica è stata usata 

in ugual grado nei lavori propriamente semiotici e nelle 

ricerche logiche. 

Ultimamente hanno occupato un posto notevole le 

ricerche dei semiotici francesi (si vedano, in particolare, 

i lavori di Claude Lévi-Strauss e di Roland Barthes). Di 

questa tendenza è caratteristico soprattutto l’interesse 

per l’indagine semiotica delle varie forme della vita sociale; 

di qui il legame naturale con i problemi dell’antropologia, 

dell’etnografia, del folclore, della mitologia e, 

d’altro lato, coi problemi della moda, della réclame ecc. 

Se Lévi-Strauss studia la vita e la cultura dei non-Europei, 

manifestando una struttura nelle forme che tradizionalmente 

sembrano troppo semplici per diventare oggetto 

di ricerca (il cibo, l’abbigliamento), Barthes, studiando 

la cultura francese contemporanea nelle sue manifestazioni 

quotidiane (i suoi lavori sulla moda e sulla 

“mitologia” contemporanea), scopre lo “strano” nell’abituale. 

Il buon senso e l’esperienza quotidiana sono da 

essi identificati con la coscienza piccolo-borghese, alla 

quale si contrappone il punto di vista straniato dell’arte 

e della scienza contemporanee. Noteremo che in una serie 

di casi si può constatare un legame tra le ricerche se-


miotiche francesi e la tradizione nazionale della critica 

letteraria di tipo saggistico. 

In modo straordinariamente fecondo si sviluppano 

negli ultimi tempi le ricerche semiotiche in Polonia e 

Cecoslovacchia. 

È naturale che nella presente pubblicazione si sia riflessa 

la tradizione nazionale russa delle ricerche semiotiche, 

che sembra caratterizzata da un legame preminente 

con la linguistica strutturale (si vedano le idee di Ferdinand 

de Saussure e di Jan A. Baudouin de Courtenay, 

sviluppate da Jakobson e Trubeckoj, che trovarono 

espressione immediata nell’attività dell’Opojaz e del Circolo 

linguistico di Mosca). È comprensibile che si possa 

parlare qui sia di un’espansione dei metodi della linguistica 

strutturale (cioè di una loro estrapolazione su un 

nuovo materiale), sia di un’espansione delle idee. 

In particolare, non è per nulla casuale il fatto che 

proprio sul terreno russo sia potuta sorgere la nota 

“scuola formale” degli studi letterari (S ˇ klovskij, Ejchenbaum, 

Tynjanov, Propp ecc.), il cui legame con le idee 

della linguistica strutturale è evidentissimo (si veda la 

caratteristica di questa tendenza nello studio di Victor 

Erlich [1965]). 

Si tratta non soltanto del fatto che la linguistica strutturale 

costituisce la disciplina semiotica più sviluppata, 

mentre la lingua naturale pur con tutta la sua complessità 

è, probabilmente, l’oggetto della semiotica più accessibile 

all’indagine. Non meno importante è il legame 

funzionale della lingua naturale e dei vari sistemi segnici 

della cultura umana, legame che consiste proprio nel 

fatto che la prima agisce come una sorta di modello 

“campione”, come un sistema naturale di rispecchiamento 

rispetto agli ultimi (e sulla base di questo sistema 

diventano possibili i vari tipi di ricodificazione), mentre 

i vari sistemi segnici parziali spesso agiscono come secondari 

rispetto al sistema dell’attività linguistica, costi-


tuendo dei fenomeni costruiti sopra di essa. (Di qui nella 

tradizione semiotica russa per designare tutto l’ambito 

dei sistemi segnici costruiti sopra la lingua naturale si 

usa il termine di “sistemi secondari di modellizzazione”, 

mentre la lingua naturale è considerata come il sistema 

primario di modellizzazione). 

Questo modo di vedere è stato recentemente formulato 

con grande precisione da Ivanov (1962, p. 3): 

Dal punto di vista delle moderne idee cibernetiche l’uomo 

può essere considerato come un apparecchio che compie 

operazioni sui vari sistemi e testi segnici, mentre il programma 

per queste operazioni è dato all’uomo (e in parte 

si elabora in lui stesso) sotto forma di segni. Il problema 

“uomini o animali” (cioè la questione della differenza del 

comportamento e dell’intelletto umano dalle analoghe forme 

del comportamento degli animali) e il problema “gli 

uomini sono come le macchine?” (cioè la questione delle 

somiglianze e differenze tra il cervello e la macchina) risultano 

strettamente legati alla questione delle peculiarità dei 

sistemi segnici elaborati e usati dall’umanità. A differenza 

degli animali, i cui mezzi di segnalazione sono assai limitati, 

l’uomo si serve di una rete ramificata e sempre più complessa 

di sistemi segnici che cresce con lo sviluppo dell’umanità 

(nella filogenesi). A differenza delle macchine attuali, 

per il cui funzionamento si usano lingue artificiali riferentisi 

a una sfera oggettuale rigorosamente fissata e 

estremamente semplificata, l’uomo possiede non soltanto 

tali lingue formalizzate, ma anche le lingue naturali, nonché 

altri sistemi segnici che sono costruiti su di esse e che 

si differenziano dalle lingue logiche per una serie di proprietà 

essenziali. Grazie a queste proprietà, le lingue naturali 

possono essere impiegate in qualità di modello di tutto 

il mondo che circonda l’uomo, e quindi anche per la descrizione 

dei fenomeni che non hanno ancora avuto una 

spiegazione scientifica. In tal modo, dal punto di vista semiotico, 

il problema sopra posto si riduce alla spiegazione 

delle differenze e delle somiglianze tra le lingue estremamente 

formalizzate (che sorgono soltanto a uno stadio


molto tardo dello sviluppo del linguaggio e della conoscenza 

umana) da un lato, e sistemi segnici complessi come 

la lingua naturale, i sistemi segnici estetici usati nell’arte 

ecc. 

(...) Da un lato, si tratta di un’espansione dei metodi 

semiotici in larghezza. In una serie di casi la stessa possibilità 

di presentare una determinata sfera come oggetto 

di ricerca semiotica, di mostrare la presenza in essa di 

una determinata “lingua” e i diversi modi della sua realizzazione 

e del suo funzionamento, costituisce un compito 

piuttosto allettante per il ricercatore semiotico. 

Spesso l’inclusione di materiale nuovo nell’ambito della 

ricerca scientifica ha un significato metodologico immediato 

poiché un nuovo oggetto di ricerca può portare alla 

revisione degli stessi metodi di ricerca. 

In altri casi, compito della ricerca semiotica non è l’espansione 

in larghezza, ma la penetrazione in profondità, 

cioè la descrizione immanente di un concreto sistema 

di segni. In questo caso si tratta sia di enucleare nella 

sfera studiata un determinato complesso di segni, sia di 

analizzare i rapporti tra i segni enucleati, sia nel testo 

(nella sintagmatica), sia nel sistema (nella paradigmatica). 

L’analisi dei rapporti di quest’ultimo tipo presuppone 

necessariamente l’introduzione del concetto di livello 

e l’istituzione di una gerarchia di livelli. Si deve dire che 

la stessa elaborazione della metodica della descrizione 

può avere in generale per la semiotica descrittiva un significato 

essenziale, non limitato dall’applicazione dei 

dati metodi alla descrizione del sistema concreto che è 

servito da oggetto di ricerca. L’applicazione degli stessi 

metodi a sistemi segnici sostanzialmente diversi dà una 

base sicura per enucleare l’isomorfismo strutturale tra 

sistemi di vario tipo e rende possibile la costruzione di 

una tipologia semiotica. 

Infine, non meno importante è la ricerca svolta sul 

funzionamento di determinati sistemi segnici. Una simi-


le ricerca presuppone, da un lato, l’analisi del funzionamento 

del sistema di segni come processo comunicativo, 

cioè un determinato sistema di segni è considerato, 

in termini comunicativi, come comunicazione che va da 

un mittente a un destinatario. Lo studio dei vari rapporti 

tra mittente e destinatario (i quali possono essere 

considerati in senso sociale e individuale, coincidere in 

una stessa persona, differenziarsi per le loro coordinate 

spaziali e temporali ecc.) determina le potenzialità interne 

di una simile analisi. D’altro lato, proprio se si 

considera il problema del funzionamento dei sistemi semiotici 

appare attuale la delimitazione di sincronia e 

diacronia e in genere lo studio della dinamica sia del testo 

sia dello stesso sistema. 

L’ambito or ora delineato di problemi determina le 

diverse possibilità della semiosi, e in particolare le vie di 

formazione dei significati, e delinea una classificazione 

dei tipi di significato: il significato come rapporto tra segno 

e denotato o concetto (secondo Charles Morris), il 

significato come rapporto tra segno e tutto il sistema nel 

suo complesso (nel quale rientra il dato segno), il significato 

come rapporto tra i vari partecipanti al processo 

comunicativo ecc. 

(...) le ricerche svolte su problemi segnici particolari, 

per quanto concreto sia il fine che esse perseguono, sono 

orientate verso le prospettive generali della costruzione 

di una teoria sintetica della cultura. Quindi, il modo 

di considerare la cultura umana come una gerarchia 

complessa di linguaggi deve unificare dal punto di vista 

del fine scientifico le varie esperienze concrete. Inoltre, 

gli studiosi di quest’ambito di problemi sono interessati 

non alla teoria astratta della cultura (l’esperienza scientifica 

ha mostrato che per quanto allettanti siano simili 

costruzioni, la loro durata non è troppo lunga), bensì a 

una ricerca svolta su testi realmente manifestati nella 

storia del pensiero umano. (...)


I sistemi di grande complessità che costituiscono 

l’oggetto delle scienze umane – storia, arte, la vita dell’uomo 

come unità di processi biologici e sociali –, si distinguono 

per il dinamismo, la fluidità e la contraddittorietà 

dell’organizzazione interiore. È proprio su questo 

aspetto dell’oggetto studiato che richiamano di solito 

l’attenzione gli avversari dei metodi semiotico-strutturali, 

parlando di una loro inapplicabilità agli oggetti delle 

scienze umane. In effetti, il problema dell’antinomia di 

sincronico e diacronico, statico e dinamico, discreto e 

continuo, sta alla base delle discussioni che attualmente 

si svolgono intorno alla possibilità di applicare i metodi 

delle scienze esatte alle scienze umane. 

Se si prescinde dalle persone poco competenti che 

partecipano alla polemica (e il loro numero, da una parte 

e dall’altra, è tutt’altro che scarso), le obiezioni più serie 

provengono dal campo dei teorici legati alla tradizione 

della filosofia classica tedesca (in particolare di Hegel) 

e della scienza accademica, che ha formato la propria 

nozione dello storicismo sotto l’influsso di tale filosofia. 

Un significato analogo aveva già negli anni Venti la 

critica di Z ˇ irmunskij e Bachtin alla poetica dell’Opojaz 3 . 

Molto interessante è l’insoddisfazione che nei riguardi 

del formalismo (cioè della “scuola formale” degli studi 

letterati) espresse Boris Pasternak, le cui idee si formarono 

sotto il duplice influsso della cultura avanguardistica 

del futurismo e della filosofia classica tedesca. 

In una lettera a Medvedev, dedicata alla pubblicazione 

del suo libro sul formalismo, Pasternak scriveva: 

Condivido interamente la Sua posizione nei riguardi del 

formalismo, con la riserva, tuttavia, che nei particolari, naturalmente, 

Lei è ingiusto verso di loro. Di questo, probabilmente, 

è cosciente anche Lei e si tratta di una cosa fatta 

intenzionalmente. Parlo delle interpretazioni insufficienti 

di alcuni concetti come la straniazione (ostranenie), l’interazione 

di fabula e intreccio ecc. Mi è sempre sembrato


che, teoricamente, ci fossero idee molto felici, e mi ha sempre 

stupito che questi concetti, euristicamente di così vasta 

portata, permettessero ai loro autori di essere quelli che 

sono. Al loro posto io d’impeto, lì per lì, mi sarei messo a 

derivare da quelle osservazioni un sistema di estetica, e se 

c’è stato qualcosa che mi ha sempre diviso dai lefisti 4 e dai 

formalisti fin dalla nascita del futurismo (e poi, col passar 

del tempo, sempre di più), è stata proprio l’incomprensibilità 

del loro arrestarsi negli slanci più promettenti. Questa 

incoerenza non l’ho mai potuta capire. 

E più avanti: “Mi è particolarmente vicina la vostra 

nozione dello storicismo, della prospettiva sociale e delle 

altre cose impercettibili sulle quali tutto si regge” (Superfin 

1971, p. 529). 

Qui, di fatto, si scontrano due punti di vista la cui essenza 

si era già manifestata nella polemica degli anni 

Venti: il contenuto del testo è una funzione della sua 

struttura e, quindi, indagando il meccanismo del testo, 

otteniamo una base oggettiva per i giudizi sulla sostanza 

semantica e sociale di una data opera – sostanza derivata 

da quel meccanismo – oppure il significato (l’ideja) è 

primario, e soltanto nella misura in cui il continuo può 

essere espresso nel discreto esso si riflette in un dato testo? 

La contraddizione nella posizione iniziale ha generato 

una differenza nella scelta del materiale d’analisi: da 

un lato si è manifestato interesse per i testi stabili con alfabeti 

limitati del sistema e regole semplici della sintattica 

(la fiaba, il mito, il romanzo giallo, la “letteratura di 

massa”), dall’altro ci si è interessati alle strutture ambivalenti, 

ai testi paradossali, i cui elementi non sono, evidentemente, 

riducibili in un’unitaria struttura sincronica 

(il principio della “polifonia”, del “carnevale” ecc.). 

L’attuale visione strutturale toglie questa antinomia 

poiché considera entrambi i punti di vista non come 

escludentisi a vicenda, ma come due tendenze culturali 

interagenti. Le tendenze alla sistematizzazione e alla de-


sistematizzazione nella loro reciproca tensione e resistenza 

determinano il funzionamento dei sistemi segnici, 

garantendo quell’estrazione dei testi dallo stato di automatismo 

che è la condizione dell’informatività. Ne deriva 

che i testi funzionanti nella collettività possono essere 

descritti sia come realizzazione di determinate regole sia 

come loro coerente violazione. Tuttavia, soltanto il rapporto 

di queste descrizioni, che reciprocamente si oppongono, 

e non ogni singola descrizione a sé presa è capace 

di spiegarci la natura dell’attività del testo. La violazione 

delle regole non è una loro assenza, e non bisogna 

confondere l’assenza di regole col fatto che esse sono 

ignote a un determinato auditorio. Ne deriva che la 

descrizione statica del sistema delle regole deve precedere 

euristicamente l’individuazione delle loro violazioni, 

ma ciò non toglie che nel funzionamento reale entrambe 

le tendenze si manifestino simultaneamente. 

A questo proposito è opportuno soffermarsi su un’obiezione 

frequente secondo la quale proprio l’unità, l’indivisibilità 

e l’organicità della vita (e dell’arte come rispecchiamento 

della vita) la rende estranea ai metodi esclusivamente 

analitici che costituirebbero l’essenza del metodo 

strutturale. In effetti, i modelli scientifici di qualsiasi fenomeno 

continuo, fluido, organico si costruiscono secondo il 

principio della costruzione di un sistema in base a un testo 

e quindi apportano inevitabilmente uno smembramento 

decifrativo. Ma è proprio il metodo semiotico che, in questo 

senso, si stacca di più dai metodi scientifici tradizionali, 

puramente analitici, poiché pone il problema e delle regole 

e dei mezzi della sintesi del testo. Anzi, legando questo 

problema allo studio della “posizione del mittente” e 

della “posizione del destinatario”, la semiotica contemporanea 

considera i metodi analitico e sintetico non in qualità 

di due principi che si escludono tra loro, ma come 

aspetti organicamente connessi, anche se opposti, di un 

unico processo di comunicazione. Ed è proprio lo studio


dell’arte che permette di scoprire la loro unità con la massima 

chiarezza. Facciamo un solo esempio: confrontiamo 

una serie extraartistica di denotati (la “vita”, la “realtà”) e 

un cinetesto che la riproduca e che noi guardiamo durante 

la proiezione di un film. Può sembrare di avere di fronte 

un chiaro esempio del rispecchiamento di un tutto continuo 

e indivisibile (la “vita”) in un altro tutto indivisibile 

(l’“arte”). Può sembrare inoltre che ogni tentativo di costruire 

un modello discreto sia qui possibile soltanto come 

astrazione di ricerca, che, secondo gli avversari dello strutturalismo, 

fa perdere gli aspetti principali dell’opera d’arte. 

Immaginiamoci, tuttavia, il cinetesto come si presenta 

non allo spettatore (“destinatario”), ma al regista (“mittente”): 

la pellicola “ininterrotta” si spezza qui in singoli pezzi, 

uniti mediante il montaggio. Sono largamente noti gli 

esperimenti di montaggio fatti da Lev V. Kulesˇov già negli 

anni Venti. Ad esempio, un’inquadratura, che raffigurava 

in primo piano il volto impassibile dell’attore Mozˇuchin, 

era montata prima con una fotografia di un piatto di minestra, 

poi con quella di un bambino che giocava e infine 

con quella di una bara. A seconda del carattere del montaggio 

gli spettatori vedevano nel volto dell’attore una mimica 

diversa: fame, amore, dolore. Entrambe le inquadrature 

si fondono, per lo spettatore, in un’unità indissolubile, 

mentre per il regista costituiscono un susseguirsi di 

unità discrete. Nel documentario dedicato a Marija F. Andreeva 

il dicitore legge il testo dei ricordi dell’attrice sul 

primo incontro con Gor’kij: 

Non me lo immaginavo così. E mi riusciva strano che i tratti 

del viso fossero così rozzi, e che avesse quei baffi rossicci 

(...). Ma d’un tratto attraverso le lunghe e fitte ciglia mi 

guardarono gli occhi azzurri, le labbra si atteggiarono in un 

sorriso affascinante, e il suo viso mi parve bellissimo (...). 

Il regista accompagnò questo testo col montaggio di 

due fotografie: Gor’kij serio e Gor’kij sorridente. Per lo


spettatore si ottenne l’effetto di un movimento ininterrotto, 

per il regista il susseguirsi del montaggio di immagini 

statiche. Quando Botticelli, illustrando la Divina 

Commedia, in un disegno mostrò alcune figure di Dante 

e Virgilio disposte lungo l’asse del loro spostamento, lo 

spettatore del tempo dovette avere un’impressione di 

movimento continuo, impressione che noi abbiamo perduto. 

In tal modo, questa fondamentale contraddizione 

dei metodi di descrizione del testo è tolta nell’unità della 

sovrapposizione reciproca dei punti di vista del mittente 

e del destinatario. 

Infine, c’è ancora un aspetto delle obiezioni mosse ai 

metodi strutturali che merita di essere rilevato. Si tratta 

dell’affermazione che con tale metodo si può afferrare 

soltanto ciò che di sistematico e di regolare c’è in un testo, 

mentre l’essenza dell’opera d’arte, secondo questa 

obiezione, sta in ciò che è irripetibilmente individuale. 

Al proposito si deve osservare che lo stesso concetto 

di sistematicità nell’arte si differenzia dal corrispondente 

concetto nelle strutture più semplici. Un testo artistico è 

proiettato non su una struttura decodificante soltanto, 

come avviene ad esempio nelle lingue naturali, ma almeno 

su due. In tal modo uno stesso elemento ottiene contemporaneamente 

alcuni significati, inserendosi in codici 

diversi. Inoltre ciò che rispetto a un codice si presenta 

come asistematico, rispetto a un altro acquista valore di 

sistematicità. Alla luce di ciò l’“individuale” nell’arte acquista 

un significato diverso che non nel mondo dei denotati. 

Esso non è una manifestazione di asistematicità, 

ma il risultato dell’intersezione di molti sistemi diversi in 

un solo punto. La deviazione da un sistema è l’inserimento 

in un altro sistema. L’irripetibile individualità di 

un testo può essere quindi afferrata non se si rifiuta di 

studiarne l’interna struttura, ma soltanto se si descrive 

nel modo più completo possibile la molteplicità delle 

sue strutture di codice, nel campo semantico delle quali


funziona un dato testo, e il “gioco” semantico che sorge 

dalla loro intersezione. 

Da quanto s’è detto consegue che chi vuole inserire 

nel campo dei metodi semiotico-strutturali l’ampia cerchia 

degli svariati testi funzionanti nell’ambito della cultura 

umana, non è affatto propenso a livellare la differenza 

tra i sistemi di vario grado di complessità, né a 

sottovalutare le difficoltà con le quali i ricercatori dovranno 

incontrarsi su questo cammino. Queste difficoltà 

cresceranno legittimamente a mano a mano che si passerà 

dalle strutture semplici (euristicamente era inevitabile 

che si cominciasse lo studio proprio da loro) a quelle 

più complesse. Tuttavia si può ritenere che le ricerche 

fatte in questa direzione porteranno in futuro determinati 

risultati scientifici. 

Il vasto interesse sociale per la semiotica e le sue applicazioni 

nella sfera delle scienze umane è suscitato 

dal desiderio che il lettore non-specialista ha di farsi 

un’idea della sostanza scientifica di questa nuova disciplina. 

Tuttavia, come abbiamo scritto all’inizio di questo 

articolo, la letteratura divulgativa non può dare 

un’idea della scienza poiché la trasforma in mito. Per 

penetrare la sostanza della scienza bisogna conoscere 

non i suoi risultati, ma le sue difficoltà, non le conquiste, 

ma i metodi. Il nostro volume è costruito appunto 

così. Gli autori, facendo conoscere ai lettori i risultati 

raggiunti dalla semiotica russa applicata alle scienze 

umane, hanno concentrato la loro attenzione sui problemi, 

e non sulle conclusioni della scienza. Ma proprio 

per questo, secondo le nostre speranze, la conoscenza 

dei materiali del presente volume può riuscire 

interessante non solo agli specialisti, che studiano i 

problemi toccati nei vari lavori qui proposti, ma anche 

per una vasta cerchia di lettori che desiderino avere 

un’idea dei temi su cui lavorano gli specialisti russi di 

semiotica applicata alle scienze umane.


1 Ed. or.: 1973, “Introduzione”, in Ricerche semiotiche, trad. dal russo di 

C. Strada Janovič, Torino, Einaudi, pp. XI-XXVIII. 

2 Una delle maggiori opere letterarie popolari russe di carattere religioso. 

Il titolo, che letteralmente significa “libro della colomba” (con un riferimento 

allo Spirito Santo), deriva – per un processo di reinterpretazione semantica, 

basato su un’assonanza fonica – da un originario Glubinnaja kniga, cioè “libro 

profondo” (N.d.T.). 

3 Cfr. Z ˇ irmunskijù 1928, pp. 154-174, 337-356; Medvedev 1928; 

Volosˇinov 1929. I libri di Medvedev e Volosˇinov, scritti sotto il diretto influsso 

di Bachtin, riflettono le idee di quest’ultimo. 

4 Cioè dei seguaci del LEF (abbreviazione russa del Fronte di sinistra delle 

arti), denominazione di un movimento e di una rivista degli anni Venti che faceva 

capo a Majakovskij (N.d.T.).

Che cosa dà l’approccio semiotico? 1 


La questione del rapporto tra scienza e arte ha diritto 

alla nostra attenzione 2 . Lo dimostrano, almeno, i timori 

suscitati nell’uomo contemporaneo di media cultura dalla 

stessa impostazione della questione dell’influenza reciproca 

tra arte e scienza, arte e tecnica. Ma la cultura, 

fra l’altro, esiste per questo, per analizzare e disperdere i 

timori. I timori nei confronti della scientifizzazione e 

tecnicizzazione della cultura sono antichi e hanno radici 

profonde. L’uomo meccanico, l’automa, la bambola viva, 

un mondo dominato dagli automi sono incubi tradizionali 

della cultura dell’era moderna. 

Con questo va tuttavia sottolineato, in primo luogo, 

che alla base di queste immagini quasi mitologiche si 

trova una metafora; in realtà il mondo di macchine disumane 

che spaventava e illuministi e romantici non ha alcuna 

relazione col progresso reale della scienza e della 

tecnica. Quando Hoffmann fantasticava di bambole 

senz’anima e di automi maligni, aveva davanti agli occhi 

l’enorme macchina sociale prussiana, che non brillava 

affatto per attività tecnica e per progresso scientifico. 

Né la Russia di Nicola I al tempo di Odoevskij né la reazione 

russa del secondo Ottocento, che col suo automatismo 

opprimeva Saltykov-S ˇ čedrin, erano epoche di penetrazione 

della tecnica nella vita, sebbene suscitassero 

nella coscienza degli artisti le immagini fantasmagoriche 

di un’automatizzazione di tutto il vivente. In tal modo la

96 JURIJ M. LOTMAN 

macchina è qui soltanto un’immagine metaforica di un 

movimento morto, di una pseudovita, e non la causa 

reale di un morire. 

In secondo luogo lo sviluppo della moderna teoria 

delle comunicazioni ci persuade che influenza reciproca 

è cosa diametralmente opposta a livellamento. Il contatto 

tra meccanismi identici è inutile. È proprio il livellamento 

delle persone che interrompe i loro contatti comunicativi. 

Il contatto diventa troppo tenue e funzionalmente 

del tutto inutile. Al contrario, la specializzazione 

delle varie sfere della cultura fa del contatto tra di esse 

un complesso problema semiotico, e contemporaneamente 

le rende reciprocamente necessarie. Di conseguenza, 

il discorso non può vertere sulla trasformazione 

dell’arte in scienza o viceversa. Quanto più l’arte sarà arte 

e la scienza scienza, tanto più esse saranno specifiche 

nelle proprie funzioni culturali, e tanto più reale e fruttuoso 

sarà il loro dialogo. 

In terzo luogo va tenuto presente che nelle nostre riflessioni 

sul ruolo della macchina nella cultura penetra 

inesorabilmente, senza che ce ne accorgiamo, l’immagine 

delle macchine che ci sono note. Ma se si considera 

che qualsiasi tecnica contemporanea, commisurata alle 

capacità potenziali della scienza, è estremamente primitiva 

e poco efficiente, alla riflessione sul ruolo della tecnica 

nella cultura subentra inevitabilmente quella relativa 

alle possibilità di influenza di forme primitive della 

tecnica su sfere culturali di per sé complesse. La concezione 

meccanicistica della macchina, creata nella cultura 

del secolo XVII, mentre se ne sta andando dalla tecnica 

moderna, rimane un fatto della coscienza dell’uomo colto 

contemporaneo, frenando non soltanto il progresso 

tecnico, ma anche lo sviluppo generale della cultura. 

La questione dell’influsso della tecnica sull’arte ci 

sembra, se non gonfiata, quanto meno poco interessante. 

È molto più importante l’aspetto dell’influsso dell’arte

CHE COSA DÀ L’APPROCCIO SEMIOTICO? 97 

sulla tecnica. Nel corso dei secoli il pensiero tecnicoscientifico 

era orientato verso l’idea che il mondo della 

natura fosse fatto in modo imperfetto, che bisognasse 

perfezionarlo, che di conseguenza occorresse inventare 

ciò che in natura non esiste e razionalizzare ciò che esiste 

in essa. Per la coscienza scientifica contemporanea il 

mondo della natura si rivela come un meccanismo estremamente 

complesso e finalizzato, le cui lezioni non possiamo 

largamente utilizzare solo a causa della nostra impreparazione 

tecnico-scientifica. Proprio questo limita le 

possibilità della bionica. Tuttavia, proprio la natura ci offre 

esempi ideali di una macchina che pensa e si sviluppa 

da sé, della macchina-individuo, che rappresenta un organismo 

unico nel suo genere e che coopera con altri organismi 

unici nel loro genere (come è lontano questo 

dall’impersonalità e standardizzazione come immagini 

ideali della macchina!). La complessità dei meccanismi 

biochimici della vita rappresenta tuttavia una barriera 

che non riusciamo ancora a superare. A questo punto bisogna 

ricordare un altro oggetto, che da una parte ha caratteri 

simili a quelli della vita (ad esempio la capacità di 

svilupparsi e accumulare informazione nel corso di questo 

processo e correlativamente di ridurre il livello d’entropia 

nel suo ambiente), e dall’altra è creazione dell’uomo 

e di conseguenza si presta maggiormente alla modellizzazione. 

Mi riferisco all’arte. Si può affermare con certezza 

che l’opera d’arte è la cosa più complessa e funzionalizzata 

tra quanto finora ha creato la mano dell’uomo. 

Per determinati aspetti l’opera d’arte è un’immagine 

ideale di una macchina del futuro (assimilando una serie 

di principi strutturali dell’opera d’arte, il futuro oggetto 

tecnico non la sostituirà e non le somiglierà; al contrario, 

proprio allora la contrapposizione funzionale tra arte e 

tecnica si manifesterà in forma “pura”). 

Facciamo un esempio. A tutti coloro che hanno avuto 

a che fare col problema attuale dell’intelligenza artifi-


ciale 3 è noto che le realizzazioni in questo campo si sono 

rivelate notevolmente inferiori alle attese. Si ritiene che 

una delle ragioni di questo stia nel fatto che gli sforzi sono 

stati concentrati su funzioni intellettuali relativamente 

primitive, a partire dalle quali si sperava di costruire 

un insieme pensante, come fanno i bambini coi cubetti 

per costruire una casetta. Tra l’altro la nozione stessa di 

attività intellettuale rimane non chiara, poiché il pensiero 

individuale umano continua a essere un fatto unico, 

non comparabile con nessun altro oggetto. Di conseguenza 

è impossibile distinguere ciò che appartiene a 

qualsiasi tipo di intelligenza e ciò che invece appartiene 

a una delle sue forme, la coscienza umana. 

La semiotica dell’arte e la semiotica della cultura 

contemporanee consentono, da un lato, di vedere nell’opera 

d’arte un congegno che produce pensiero, creato 

dall’uomo e, dall ’ altro, di osservare la cultura come meccanismo, 

ovviamente creatosi storicamente, dell’intelligenza 

collettiva che possiede una memoria collettiva e la 

capacità di compiere operazioni intellettuali. Questo fa 

uscire l’intelligenza umana da uno stato di unicità, il che 

rappresenta un essenziale passo avanti della scienza. 

Per comprendere che cosa possa significare questo per 

la tecnica del futuro, diamo un esempio. È largamente noto 

che la memoria occupa un posto assai importante nel sistema 

della moderna teoria delle macchine. Non appena 

l’uomo ha avuto necessità di creare artificialmente un dispositivo 

di memoria, si è trovato dinnanzi la nota immagine 

del deposito (biblioteca, libri, qualsiasi tipo di memoria 

sovraindividuale, sorta nell’epoca della grafica), cioè delle 

caselle riempite di testi. Il libro, una macchina della memoria 

assai primitiva e antica, è diventato un modello per 

la nuova memoria delle macchine. Se potessimo intanto 

spiegare, in termini traducibili in un linguaggio scientifico 

generale, perché dopo aver letto un testo artistico “ricordiamo” 

ciò che non sapevamo e ciò che in esso letteral-

CHE COSA DÀ L’APPROCCIO SEMIOTICO? 99 

mente non si dice, ma che è stato posto dall’autore nella 

memoria latente del romanzo o del poema, e perché uno 

stesso testo dia a lettori diversi informazioni diverse e, costituendo 

con ogni singolo lettore un complesso insieme 

strutturale, gli dia proprio ciò che gli serve, comunicandogli 

quanto egli può “contenere”, allora probabilmente i 

nostri modelli di memoria artificiale sarebbero meno farraginosi 

(ricordiamo la compattezza del testo artistico e la 

semplicità apparente della sua struttura, irraggiungibili per 

la tecnica moderna!) e molto più efficaci. 

Senza far carico al lettore di particolari specifici, si 

può dire che una scienza che sta ora nascendo, la cibernetica 

del testo artistico, l’artonica [artonika], nasconde 

in sé possibilità non soltanto teorico-scientifiche, ma anche 

tecnico-pratiche. Quest’ultima affermazione si basa 

non solo su considerazioni approssimative, ma sull’esperienza 

di molti anni di collaborazione tra la cattedra di 

Letteratura Russa dell’Università statale di Tartu, i cibernetici 

dell’Istituto di Apparecchiature Aeronautiche 

di Leningrado (il gruppo del professor Ignat’ev) e il 

gruppo del professor Egorov presso l’Istituto pedagogico 

Herzen di Leningrado. 

Si può sperare che verrà il momento in cui un’indagine 

attenta dei fenomeni dell’arte e dei meccanismi della 

cultura diventerà abituale sia per il teorico della cibernetica 

sia per chi crea nuove forme di tecnica. 

1 Ed. or.: 1976, Čto daët semiotičeskij podchod?, «Vosprosy literatury», 

11, Moskva, pp. 67-70; trad. it. 1979, in La semiotica nei Paesi slavi. Programmi, 

problemi, analisi, a cura di C. Previgano, trad. di C. Danil’čenko Girotti, 

Milano, Feltrinelli, pp. 225-228. 

2 Il testo qui tradotto rappresenta il resoconto stenografico autorizzato 

del contributo di Lotman a una tavola rotonda, organizzata dalle riviste «Vosprosy 

filosofii» e «Vosprosy literatury», sul rapporto fra scienza e arte nel 

corso della rivoluzione tecnico-scientifica. 

3 Si è tradotto così iskusstvennyi intellekt, equivalente di artificial intelligence 

(N.d.T.).

Seconda parte 

Nascita della semiotica 

della cultura

L’unità della cultura 1 


Il Comitato organizzatore della “IV Scuola estiva 

sui sistemi modellizzanti secondari” 2 propone di mettere 

al centro dei lavori di quest’anno il problema 

dell’unità della cultura. L’argomento va esaminato da 

più angolazioni: 

1. Occorre muovere dalla premessa che tutta l’attività 

dell’uomo diretta a elaborare, scambiare e conservare 

informazione con l’aiuto di segni, possiede una precisa 

unità. I diversi sistemi di segni pur presentando strutture 

a organizzazione immanente, funzionario solo in unità, 

con l’appoggiarsi l’uno all’altro. Nessun sistema segnico 

dispone di un meccanismo che gli assicuri un funzionamento 

isolato. Da questo segue che, accanto a un’impostazione 

dell’indagine che permetta di costruire una serie 

di scienze del ciclo semiotico, tra loro relativamente autonome, 

è anche ammissibile un’altra impostazione nella 

cui prospettiva tutte queste scienze analizzino singoli 

aspetti di una semiotica della cultura, scienza della correlazione 

funzionale dei differenti sistemi segnici. 

2. Da questo punto di vista, acquistano un senso tutto 

particolare i problemi che riguardano la struttura gerarchica 

dei linguaggi della cultura, la ripartizione dei relativi 

ambiti, i casi in cui tali ambiti si intersecano o, semplicemente, 

confinano. È necessario prendere in esame anche 

quelle condizioni extrasistemiche, a prescindere dalle 

quali il sistema non è in grado di funzionare (cfr., ad


esempio, l’incomprensibilità del linguaggio orale quando 

lo si trasferisca meccanicamente in una forma grafica). 

3. Sarebbe interessante definire l’assortimento minimo 

di sistemi segnici (di linguaggi culturali) necessari al 

funzionamento di una cultura nella sua totalità, e costruire 

il modello delle relazioni più elementari che intercorrono 

tra essi, il modello della cultura. 

4. Andrebbe sottoposto a un’analisi specifica il problema 

della correlazione tra linguaggi primari e secondari. 

È davvero obbligatorio tale doppio livello, per la 

costruzione della cultura, e in che consiste la sua necessità 

funzionale? È sistema primario soltanto la lingua naturale? 

Quali proprietà deve possedere un sistema perché 

sia in grado di intervenire come sistema primario, e 

quali per assolvere la funzione di sistema secondario? 

5. Indagini più particolari potrebbero venir condotte 

nelle direzioni seguenti: 

a) Descrizione del luogo dell’uno o dell’altro sistema 

semiotico nel complesso generale dei sistemi. Ci si potrebbe 

benissimo immaginare ricerche del tipo: “Il posto 

della musica come sistema semiotico nel sistema generale 

della cultura”; “Il posto della matematica nella 

cultura intesa come totalità semiotica”. 

b) Descrizione dell’influenza dell’uno o dell’altro 

particolare sistema semiotico sugli altri (per esempio, “Il 

ruolo della pittura nella semiotica della poesia di una 

data epoca”; “Il ruolo del cinema nella struttura linguistica 

della cultura coeva”). 

c) Studio della difformità nell’organizzazione interna 

della cultura. L’esistenza della cultura in quanto organismo 

unitario sembra sottintendere la presenza di una diversificazione 

strutturale interna. Il fenomeno del plurilinguismo 

interno alla cultura e le cause della sua necessità. 

6. Il posto dell’arte nel sistema generale della cultura. 

Il problema della necessità dell’arte. Il tratto dominante 

dei diversi tipi di arte.

L’UNITÀ DELLA CULTURA 105 

7. Che cosa determina la necessità di una contrapposizione 

tra segni figurativi e segni convenzionali nel sistema 

generale della cultura? È possibile l’esistenza di 

una cultura senza un bilinguismo di questo tipo? Qual è 

la motivazione semiotica degli altri tipi di bilinguismo 

culturale (poesia-prosa, letteratura orale-letteratura 

scritta ecc.)? È possibile una cultura multilingue? 

8. Il problema della tipologia della cultura. Metodi 

delle descrizioni tipologiche. L’atteggiamento della cultura 

verso il segno, il testo e la semiosi, visto come base 

di una caratterizzazione tipologica. Culture paradigmatiche 

e sintagmatiche. Assortimento minimo di testi e assortimento 

minimo di funzioni nel concetto di cultura. 

9. Cultura e non-cultura. La lotta contro la cultura 

come problema culturale (caso analogo: il problema della 

dimenticanza come componente del meccanismo della 

memoria). Culturoclasi e acculturazione nella storia 

della cultura 3 . Il problema della riserva strutturale nella 

cultura (i barbari per l’antichità, i pagani per il cristianesimo, 

gli ignoranti per i razionalisti, il popolo per l’Illuminismo: 

la sfera di espansione della cultura). 

10. La cultura è memoria della collettività. La continuità 

culturale assicura al gruppo sociale la coscienza di 

esistere. Possibilità di uno studio della cultura in quanto 

memoria organizzata. 

11. Il problema dell’evoluzione della cultura. Che cosa 

provoca la necessità di una sostituzione dei linguaggi 

culturali? La questione dei cambiamenti immotivati dei 

sistemi semiotici (cambiamenti nei sistemi fonologici 

delle lingue, moda ecc.). Costruzione di un modello della 

dinamica di un sistema semiotico. Modelli con sviluppo 

a cicli e “a valanga”. 

12. La cultura come categoria storica . Limiti territoriali, 

areali e cronologici delle singole culture. Il problema 

dell’autovalutazione nello spazio e nel tempo (aspirazione 

all’universalità e all’eternità).


13. La cultura come ambito di conflitti sociali. La lotta 

per la memoria della collettività. Norme socialmente 

prescritte di memoria e dimenticanza. 

14. Tratti distintivi di una cultura arcaica. Tipologia 

storica delle culture. Il problema della metacultura. Correlazione 

tra componente materiale e componente spirituale 

nelle culture arcaiche e nelle nuove. Tipologia dell’autovalutazione 

nelle culture delle diverse epoche. 

15. Il concetto di “norma” e di “regola” nella cultura. 

L’osservanza delle regole e la lotta contro le regole 

che diventa a sua volta regola (il gioco delle regole che 

mutano in continuazione). 

1 Ed. or.: 1970, “Predlozˇenija po programme IV Letnej sˇkoly po vtoričnym 

modelirujusˇčim sistemam”, in Tezisy dokladov IV letnej sˇkoly po vtoričnym modelirujusˇčim 

sistemam, 17-24 avgusta 1970, Tartu, pp. 3-5; trad. it. 1979, “Proposte 

per il programma della ‘IV Scuola estiva sui sitemi modellizzanti secondari’”, 

in La semiotica nei Paesi slavi. Programmi, problemi, analisi, a cura di C. 

Previgano, trad. di R. Faccani, Milano, Feltrinelli, pp. 191-193 [nell’originale 

russo queste Proposte figurano anonime]. 

2 La “IV Scuola estiva” si svolse dal 17 al 24 agosto 1970, in Estonia 

(N.d.T.). 

3 “Culturoclasi” vuol ricalcare il neologismo kul’turoborčestvo, costruito 

sul modello di ikonoborčestvo (“lotta alle immagini sacre”, “iconoclasi”). Ad 

“acculturazione” corrisponde nell’originale kul’turtregerstvo (“il farsi kul’turtreger 

[= Kulturträger], portatore di cultura”, anche in senso colonial-imperialista) 

(N.d.T.).

Tesi per un’analisi semiotica delle culture 1 

Vjačeslav V. Ivanov, Jurij M. Lotman, Aleksandr 

M. Piatigorskij, Vladimir N. Toporov, Boris A. 

Uspenskij 

1.0.0. Nello studio della cultura un punto di avvio è 

il presupposto che tutta l’attività dell’uomo volta a elaborare, 

scambiare e conservare informazione possiede 

una certa unità. I singoli sistemi segnici, pur presupponendo 

strutture con una organizzazione immanente, 

funzionano soltanto in unione, appoggiandosi l’uno all’altro. 

Nessun sistema segnico possiede un meccanismo 

che gli consenta di funzionare isolatamente. Ne consegue 

che, accanto a una impostazione che permetta di costruire 

una serie di scienze relativamente autonome del 

ciclo semiotico, anche un’altra è lecita, dal punto di vista 

della quale tutte queste scienze considerino aspetti particolari 

della semiotica della cultura, intesa come scienza 

della correlazione funzionale dei diversi sistemi segnici. 

Da questo punto di vista assumono un senso particolare 

i problemi relativi alla struttura gerarchica dei linguaggi 

della cultura, alla distribuzione tra questi delle rispettive 

sfere, ai casi in cui queste sfere si intersecano o, semplicemente, 

confinano. 

1.1.0. Nelle ricerche di carattere semiotico-tipologico 

il concetto di cultura è assunto come primitivo. Si 

deve distinguere, al riguardo, la considerazione della 

cultura secondo il punto di vista a essa proprio, dalla 

considerazione della stessa secondo il punto di vista da 

cui ci si propone la costruzione di un metasistema 

scientifico che la descriva. Dalla prima posizione, la

108 IVANOV, LOTMAN, PIATIGORSKIJ, TOPOROV, USPENSKIJ 

cultura assumerà l’aspetto di un certo ambito delimitato 

al quale si oppongono gli avvenimenti della storia, 

dell’esperienza o dell’attività umana che rimangono 

fuori di esso. Il concetto di cultura è così indissolubilmente 

legato con l’opposizione alla sua “non cultura”. 

Ora, il principio su cui si fonda tale opposizione (l’antitesi 

della religione vera alla falsa, dell’istruzione all’ignoranza, 

dell’appartenenza a un certo gruppo etnico 

alla non appartenenza a esso ecc.) è relativo al tipo di 

cultura considerato. Tuttavia, la stessa contrapposizione 

dell’inclusione in una certa sfera chiusa all’esclusione 

da questa costituisce una particolarità significativa della 

nostra interpretazione del concetto di cultura dal punto 

di vista “interno”. Tutto questo si accompagna a una tipica 

assolutizzazione dell’antitesi: sembra che la cultura 

non abbia bisogno della sua controparte “esterna” e 

possa essere capita nella sua immanenza. 

1.1.1. Da questo punto di vista la definizione della 

cultura come l’ambito dell’organizzazione (informazione) 

nella società umana, e la contrapposizione a essa della 

disorganizzazione (entropia) rappresentano una delle 

molte definizioni date “dal di dentro” dell’oggetto che 

viene descritto; questo conferma ancora una volta che la 

scienza (nel nostro caso, la teoria dell’informazione) nel 

secolo XX non rappresenta soltanto un metasistema, ma 

rientra nell’oggetto che viene descritto, cioè nella “cultura 

contemporanea”. 

1.1.2. L’opposizione “cultura-natura” (“fatto-non fatto”) 

2 rappresenta anch’essa semplicemente un’interpretazione 

particolare e storicamente determinata dell’antitesi 

appartenenza-non appartenenza. Ricordiamo che 

l’antitesi, diffusa nella cultura russa dell’inizio del secolo 

XX (Aleksandr Blok), di “cultura” e “civiltà” viene a 

considerare la cultura come una costruzione organizzata, 

ma non dall’uomo, bensì dallo “spirito della musica”, 

e quindi come costruzione “primordiale” [iskonnoe/pri-

TESI PER UN’ANALISI SEMIOTICA DELLE CULTURE 109 

meval]. Il carattere dell’essere fatto 3 viene ascritto all’antipodo 

di cultura-civiltà. 

1.2.0. In una descrizione dal punto di vista esterno, 

cultura e non cultura sono rappresentate come ambiti 

reciprocamente condizionati e bisognosi l’uno dell’altro. 

Il meccanismo della cultura è un congegno [ustrojstvo/system] 

che trasforma la sfera esterna in quella interna: 

la disorganizzazione in organizzazione, i profani 

in iniziati, i peccatori in giusti, l’entropia in informazione. 

In forza del fatto che la cultura non vive soltanto 

grazie all’opposizione tra sfera interna ed esterna, 

ma anche grazie al passaggio da un ambito all’altro, essa 

non si limita a lottare con il “caos” esterno, ma allo 

stesso tempo ne ha bisogno, non solo lo annienta, ma 

costantemente lo crea. Uno dei legami della cultura 

con la civiltà (e il “caos”) sta nel fatto che la cultura si 

priva ininterrottamente, a favore del suo antipodo, di 

taluni particolari elementi da essa esauriti [otrabotannye/exhausted] 

che si trasformano in cliché e funzionano 

nella non cultura. Si realizza così nella stessa 

cultura un aumento di entropia a spese del massimo di 

organizzazione. 

1.2.1. Si può dire, a questo riguardo, che ciascun tipo 

di cultura ha un suo tipo corrispondente di “caos”, 

il quale non è per nulla originario, omogeneo, né sempre 

uguale a se stesso, ma rappresenta una creazione 

umana altrettanto attiva dell’ambito dell’organizzazione 

culturale A ciascun tipo di cultura storicamente dato 

corrisponde un certo tipo di non cultura che appartiene 

solo a esso. 

1.2.2. L’ambito della non organizzazione esterna alla 

cultura può essere costruito come sfera speculare a quella 

della cultura ovvero come spazio che, dal punto di vista 

dell’osservatore coinvolto in quella certa cultura, appare 

non organizzato; invece, da un punto di vista esterno, 

esso appare come un ambito con una diversa orga-


nizzazione. Un esempio del primo tipo può essere considerata 

la ricostruzione delle concezioni pagane fatta da 

un monaco di Kiev nel secolo XII nella Povest’ vremennych 

let [Racconto dei tempi passati]. In essa, allo 

stregone [kudesnik/sorcerer] che prende parte a una disputa 

religiosa con i cristiani, e al quale è stato chiesto: 

“Come sono gli dei vostri, dove dimorano?”, si fa rispondere: 

“Dimorano negli inferi, sono d’aspetto neri, 

con ali e coda”. Se nell’area nel mondo culturalmente 

acquisito, agli dei è riservato l’“alto”, nello spazio che ne 

rimane fuori, essi sono collocati in basso. Avviene quindi 

una identificazione dello spazio extraculturale con il 

mondo negativo che sta “sotto” nel sistema della cultura 

considerata (“Un dio che sta agli inferi è un diavolo; un 

dio che sta nei cieli è un giudice”). Un esempio del secondo 

tipo ci è dato dalla affermazione dell’annalista 

Poljanin che presso gli antichi “i matrimoni non c’erano”, 

cui segue la descrizione di una organizzazione familiare 

che per l’annalista non è un matrimonio, mentre 

tale è indubbiamente per lo studioso contemporaneo. 

1.2.3. Pur cercando la cultura di allargare i propri 

confini, e di impossessarsi così di tutto lo spazio extraculturale, 

rendendolo simile a sé, secondo una descrizione 

esterna, l’ampliamento della sfera dell’organizzazione 

porta all’ampliamento della sfera della non organizzazione. 

Al mondo ristretto della civiltà ellenica corrispondeva 

il mondo ristretto dei “barbari” che la circondavano. 

Alla crescita spaziale dell’antica civiltà mediterranea si 

accompagnò la crescita del mondo extraculturale (naturalmente, 

se si fa astrazione dai concetti di quel determinato 

tipo di cultura, non ci fu alcuna crescita; poteva avvenire 

che questo o quel popolo continuasse a vivere, anche 

in seguito, come prima che fosse noto al mondo della 

civiltà romana. Tuttavia, dal punto di vista di quella certa 

cultura, l’“antecampo” [“predpol’e”/“forefield”] si era 

costantemente ampliato). È significativo che il secolo XX,


esaurite le riserve per un ampliamento della cultura nello 

spazio (tutto lo spazio geografico è diventato “culturale” 

e l’“antecampo” è scomparso), si sia rivolto al problema 

del subcosciente, costruendo così un nuovo tipo di spazio 

contrapposto alla cultura. La contrapposizione alle 

sfere del subcosciente, da una parte, e alle sfere del cosmo, 

dall’altra, è altrettanto essenziale per comprendere 

la struttura interna della cultura del secolo XX di quanto 

lo erano le contrapposizioni della Rus’ 4 alla steppa per il 

secolo XII, o del popolo all’intelligencija per la cultura 

russa nella seconda metà del secolo XIX. Come fatto di 

cultura, il problema del subcosciente non è tanto una 

scoperta quanto una creazione del secolo XX. 

1.2.4. L’opposizione “cultura-spazio extraculturale” 

costituisce l’unità minima 5 su un dato livello. Praticamente 

ci è fornito un paradigma di spazi extraculturali 

(“infantile”, “etnico-esotico” dal punto di vista di una 

certa cultura, “subconscio”, “patologico” ecc.). In modo 

analogo i testi medievali costruiscono le descrizioni dei 

diversi popoli: al centro è collocata una certa entità normale, 

il “noi”, alla quale sono contrapposti gli altri popoli 

come un insieme paradigmatico di anomalie 6 . 

1.3.0. Il carattere attivo del ruolo svolto dallo spazio 

esterno nel meccanismo della cultura si manifesta, in 

particolare, nel fatto che determinati sistemi ideologici 

possono attribuire una fonte generatrice di cultura proprio 

alla sfera esterna, non organizzata, contrapponendo 

a essa l’area interna, ordinata, come culturalmente morta. 

Così, nella contrapposizione slavofila della Russia all’Occidente, 

la prima è identificata con la sfera esterna, 

non normalizzata, non acquisita alla cultura , ma costituente 

il germe della cultura a venire. L’Occidente viene 

pensato come il mondo chiuso e ordinato, cioè “culturale”, 

e al tempo stesso culturalmente morto. 

1.3.1. Perciò, dal punto di vista dell’osservatore 

esterno, la cultura non viene a rappresentare un mecca-


nismo immobile, bilanciato in una dimensione sincronica, 

bensì un congegno dicotomico il cui “funzionamento” 

si attuerà come invasione dell’ordine nella sfera del 

non ordinato, e come contrapposta irruzione del non ordinato 

nell’area dell’organizzazione. In momenti diversi 

dello sviluppo storico può dominare l’una o l’altra tendenza. 

L’acquisizione alla sfera della cultura di testi provenienti 

dall’esterno risulta essere talvolta uno stimolo 

potente di sviluppo culturale. 

1.3.2. Le correlazioni [nel senso della teoria dei giochi] 

tra la cultura e la sua sfera esterna devono essere tenute 

presenti nell’analisi delle influenze e dei rapporti 

culturali. Mentre nei periodi di intensa influenza della 

cultura sulla sfera esterna essa assimila ciò che le è simile, 

ossia ciò che dalle sue posizioni è riconosciuto come un 

fatto di cultura, nei momenti di sviluppo estensivo essa 

assorbe dei testi che non ha gli strumenti per decifrare. 

La larga invasione nella cultura europea del secolo XX 

dell’arte infantile, dell’arte arcaica e medievale, e dell’arte 

dei popoli dell’Estremo Oriente e dell’Africa è legata 

con il fatto che tali testi sono sradicati dal contesto storico 

(o psicologico) che è loro proprio. Si guarda a essi con 

gli occhi dell’“adulto” o dell’europeo. Per esercitare un 

ruolo attivo, essi devono essere sentiti come “estranei”. 

1.3.3. La funzione culturale della tensione tra lo spazio 

interno (chiuso) e quello esterno (aperto) si manifesta 

con chiarezza, in particolare, nella struttura dell’abitazione 

(e degli altri edifici). Fabbricando una casa, l’uomo 

con ciò stesso recinta [otgorazˇivaet/partitions off] 

una parte dello spazio, la quale, a differenza della sfera 

esterna, è percepita come ordinata e culturalmente acquisita. 

Tuttavia, questa contrapposizione iniziale acquista 

un senso culturale solo sullo sfondo di infrazioni 

continue in un senso e nell’altro. Così, da una parte, lo 

spazio chiuso “domestico” comincia a essere sentito non 

come antipodo del mondo esterno, bensì come suo mo-


dello e suo analogo (ad esempio, il tempio come immagine 

dell’universo). In questo caso, l’ordine dello spazio 

del tempio è trasferito nel mondo esterno, sopraffacendo 

la sfera del non ordinato (aggressione all’esterno dello 

spazio interno). D’altra parte, certe proprietà del 

mondo esterno penetrano in quello interno. Con questo 

fatto è connessa la tendenza a isolare nella casa la “casa 

della casa” (ad esempio, il presbiterio è la sfera interna 

della sfera interna). Un esempio assai interessante del 

“gioco” tra lo spazio interno e quello esterno dell’edificio, 

come analogo della tensione tra le corrispondenti 

sfere culturali, ci è dato dalla architettura barocca. La 

creazione di strutture “traboccanti” oltre i limiti (quadri 

che escono dalle cornici, statue che scendono dai piedistalli, 

il sistema di accoppiamento di finestre e specchi 

che introducono negli interni il paesaggio esterno) crea 

infiltrazioni reciproche della sfera culturale nel caos e 

del caos nella sfera culturale. 

2.0.0. La cultura si struttura dunque come una gerarchia 

di sistemi semiotici cui corrisponde un ordinamento 

a più strati della sfera extraculturale che la circonda. 

È tuttavia fuori discussione che è la struttura interna, insieme 

con la composizione e il coordinamento dei singoli 

sottosistemi semiotici, a determinare in primo luogo il 

tipo di cultura. 

2.0.1. In accordo con quanto si è detto sopra, la correlazione 

di più culture può anche dar luogo a un’unità 

funzionale o strutturale dal punto di vista di contesti più 

ampi (genetici, areali ecc.). Un simile approccio risulta 

particolarmente fruttuoso nella soluzione dei problemi 

relativi a uno studio comparativo della cultura, in particolare 

a uno studio comparativo delle culture dei popoli 

slavi. La costituzione di un paradigma interno delle culture, 

o la loro distribuzione nel campo dell’opposizione 

strutturale “area interna alla cultura – area esterna alla


cultura”, consentono di risolvere una serie di problemi 

che riguardano tanto la correlazione tra le singole culture 

slave, quanto il rapporto tra esse e le culture di altre aree. 

3.0.0. Il concetto di testo, che è un concetto fondamentale 

della semiotica contemporanea, può essere considerato 

l’anello di congiunzione tra le ricerche semiotiche 

generali e le ricerche particolari della slavistica. Il testo 

è veicolo di un significato globale e di una funzione 

globale (se si distingue la posizione dello studioso della 

cultura da quella del portatore della cultura, dal punto di 

vista del primo il testo viene a essere veicolo di una funzione 

globale; dal punto di vista del secondo, veicolo di 

un significato globale). In tal senso il testo può essere 

considerato come elemento primo (unità di base) della 

cultura. La correlazione del testo con il tutto della cultura 

e con il suo sistema di codici si manifesta nel fatto che, 

a livelli diversi, uno stesso messaggio può presentarsi come 

testo, come parte di un testo o come insieme di testi. 

Così le Povesti Belkina [Novelle di Belkin] di Pusˇkin possono 

venire considerate come un testo globale, come un 

insieme di testi o ancora come parte di un unico testo, 

“la novella russa degli anni Trenta del secolo scorso”. 

3.1.0. Il concetto di “testo” viene usato in senso specificamente 

semiotico; in primo luogo, esso non è applicato 

soltanto ai messaggi in lingua naturale, ma anche a 

qualsiasi veicolo di un significato globale (“testuale”), 

sia esso un rito, un’opera d’arte figurativa, oppure una 

composizione musicale. In secondo luogo, non ogni 

messaggio in lingua naturale costituisce un testo dal 

punto di vista della cultura. Dall’insieme dei messaggi in 

lingua naturale una cultura estrae e considera soltanto 

quelli che possono essere determinati come un qualche 

genere di discorso, ad esempio, “preghiera”, “legge”, 

“romanzo” ecc., cioè quelli che possiedono un qualche 

significato globale e svolgono un’unica funzione.


3.2.0. Il testo, come oggetto di analisi, può essere 

considerato alla luce dei seguenti problemi: 

3.2.1. Testo e segno. Testo come segno globale, testo 

come successione di segni. Il secondo caso, come è ben 

noto dall’esperienza dello studio linguistico del testo, è 

talvolta considerato l’unico possibile. Tuttavia, nel modello 

generale della cultura è essenziale anche l’altro tipo 

di testo, in cui il concetto di testo non compare come 

secondario, derivato da quello di sequenza di segni, 

bensì come primario. Un testo di questo tipo non è discreto 

e non si scompone in segni. Esso costituisce un 

tutto e non si articola in segni separati, bensì in tratti distintivi. 

In questo senso, si può trovare una larga somiglianza 

tra il carattere primario del testo in certi sistemi 

audio-visivi contemporanei della comunicazione di massa, 

come il cinema e la televisione, e il ruolo del testo per 

i sistemi in cui, come nella logica matematica, nella metamatematica 

e nella teoria delle grammatiche formali, 

per lingua si intende un certo insieme di testi. La differenza, 

in linea di principio, tra questi due casi di primarietà 

[pervičnost’/primacy] del testo sta tuttavia nel fatto 

che nei sistemi audio-visivi di trasmissione dell’informazione 

e in sistemi meno recenti di essi, come la pittura, 

la scultura, la danza (e il mimo), il balletto, il carattere 

primario può appartenere a un testo continuo (tutta la 

tela del quadro o un frammento di essa nel caso in cui 

nel quadro si distinguano segni diversi) 7 , mentre nei linguaggi 

formali il testo può sempre essere rappresentato 

da una successione di simboli discreti, dati come elementi 

di alfabeto primitivo (di un repertorio o di un vocabolario). 

L’orientamento verso tali modelli discreti dei linguaggi 

formali (cioè verso il caso della trasmissione discreta 

di informazione) è tipico della linguistica della prima 

metà del nostro secolo, mentre nella teoria semiotica 

contemporanea esso lascia il posto a un’attenzione al te-


sto continuo, inteso come dato originario (cioè a un’attenzione 

per i casi non discreti di trasmissione di informazione), 

proprio quando nella stessa cultura assumono 

un’importanza sempre maggiore i sistemi di comunicazione 

che si valgono prevalentemente di testi continui. 

Nella televisione l’unità di base è rappresentata dalla situazione 

elementare di vita che, prima del momento della 

trasmissione (o prima della ripresa del telefilm), è a 

priori sconosciuta e non scomponibile in elementi. Ma 

nella tecnica audio-visiva della comunicazione di massa 

(nel cinema e nella televisione, inclusi i telefilm) è tipica 

anche una combinazione dei due modi. Il cinema non rinuncia 

affatto ai segni discreti, anzitutto non rinuncia ai 

segni del linguaggio orale e degli altri linguaggi quotidiani 

(in particolare, a quelli che esso assume come materiale 

grezzo o “precinematografico” dagli altri sistemi 

che tipologicamente lo precedono), ma li include in testi 

globali (il crocifisso nella scena della chiesa di Cenere e 

diamanti di Andrzej Wajda figura di per sé da simbolo 

discreto, ma viene reinterpretato nel contesto di tutta 

l’inquadratura dove è rapportato all’eroe del film). 

Si può riscontrare un’analoga inclusione in un testo 

continuo di segni discreti, ripresi per lo più da altri sistemi 

(arcaici), in sistemi visivi storicamente antecedenti 

– in particolare nella pittura – dove la figura umana dell’albero 

del mondo, che è di importanza centrale per numerose 

tradizioni mitologiche e rituali (tra queste le più 

antiche tradizioni slave), o altre immagini equivalenti 

possono essere mantenute come centro della composizione. 

In tutti i casi simili si può vedere la manifestazione 

di una costante universale dell’evoluzione dei sistemi 

semiotici, per la quale qualche segno o tutto un messaggio 

(o un frammento di un messaggio) può essere incluso 

nel testo di un altro sistema segnico come sua parte 

costitutiva, ed essere conservato anche in seguito come 

tale (subendo con questo uno spostamento di funzione:


la sua funzione diventa estetica e non mitologica o rituale, 

come appunto negli esempi riportati). Quest’ultima 

generalizzazione può presentare interesse anche per la 

giustificazione di certi metodi di ricostruzione dei sistemi 

semiotici più antichi, fondati sul recupero di segni (e 

talvolta anche di testi) di un sistema arcaico (ad esempio, 

dell’antica mitologia slava), a partire dai loro riflessi 

più tardi, contenuti nei testi folclorici e di altro tipo conservati 

nella tradizione storica. Al tempo stesso, dal suddetto 

punto di vista, l’analisi dei mass media contemporanei 

in rapporto ai sistemi che storicamente li precedono 

viene inclusa in modo organico nello studio comparativo 

dei linguaggi della cultura (ad esempio, al riguardo 

appaiono classici come argomenti di studio certi temi, 

quali il collegamento dei film di Wajda con la tradizione 

del barocco polacco, e questo non solo sul piano 

dell’atmosfera emotiva dell’opera, ma pure in relazione 

al carattere del materiale “precinematografico” scelto). 

La scelta di una metalingua discreta di tratti distintivi 

del tipo: alto-basso, sinistra-destra, scuro-chiaro, nero-bianco, 

per la descrizione di testi continui, come 

quelli pittorici e cinematografici, di per sé può essere 

considerata una manifestazione di tendenze arcaicizzanti, 

che sovrappongono al testo continuo della lingua-oggetto 

categorie metalinguistiche più tipiche dei sistemi 

arcaici a classificazione simbolica binaria (quali sono i 

sistemi mitologici e rituali). Ma non si può escludere 

che, in qualità di archetipi, i tratti di questo tipo siano 

conservati anche nella creazione e nella percezione di 

testi continui. 

Per questo, il predominio del tipo discreto o del tipo 

non discreto di testi può essere connesso con una determinata 

fase di sviluppo della cultura. Bisogna tuttavia 

sottolineare che ambedue queste tendenze possono anche 

venire presentate come sincronicamente coesistenti. 

La tensione tra esse (ad esempio, il conflitto tra parola e


disegno) 8 costituisce uno dei meccanismi più stabili della 

cultura globalmente intesa. La dominanza di uno di 

questi meccanismi è possibile non come soppressione 

totale del tipo contrario, bensì soltanto sotto forma di 

orientamento della cultura verso determinate strutture 

testuali in quanto dominanti. 

3.2.2. Il testo e il problema “mittente-destinatario”. 

Nel processo della comunicazione culturale assume un 

significato particolare il problema della “grammatica 

del parlante” e della “grammatica dell’ascoltatore” 9 . 

Così come i singoli testi possono essere costruiti secondo 

un orientamento alla “posizione del parlante” o alla 

“posizione dell’ascoltatore”, un’analoga tendenza può 

anche essere propria di determinate culture nel loro 

complesso. Un esempio di cultura orientata all’ascoltatore 

sarà quella in cui la gerarchia assiologica dei testi è 

disposta in modo che i concetti di massima chiarezza e 

di massima validità coincidano. In questo caso il carattere 

specifico dei sistemi sovralinguistici secondari [vtoričnye 

nad”jazykovye sistemy / secondary superlinguistic 

systems] sarà espresso in misura minima: i testi tenderanno 

al grado minimo di convenzionalità, , imiteranno 

quel certo carattere “non costruito” [nepostroennost’], 

orientandosi consapevolmente al tipo del messaggio 

“nudo” in lingua naturale. L’annalistica, la prosa (in 

particolare il saggio), la cronaca giornalistica, il documentario, 

la televisione occuperanno i più alti gradi della 

scala dei valori. Quelle di “attendibile”, “vero” e 

“semplice” saranno considerate caratterizzazioni assiologiche 

supreme. 

La cultura, quando è orientata al parlante, assume come 

valore supremo la sfera dei testi chiusi, poco accessibili 

e in genere incomprensibili. È la cultura di tipo esoterico. 

I testi profetici e sacerdotali, le glossolalie e gli 

aspetti specifici della poesia occupano, in questa cultura, 

il posto più alto. L’orientamento della cultura al “parlan-


te” o all’“ascoltatore” 10 si evidenzierà dal fatto che, nel 

primo caso, l’uditorio modellizza se stesso secondo l’immagine 

del creatore di testi (il lettore cerca di accostarsi 

all’ideale del poeta), mentre nel secondo il mittente costruisce 

se stesso a immagine dell’uditorio (il poeta cerca 

di accostarsi all’ideale del lettore). Anche lo sviluppo diacronico 

della cultura può essere considerato come un 

movimento all’interno di uno stesso campo comunicativo. 

Un esempio di movimento dall’orientamento verso il 

parlante all’orientamento verso l’ascoltatore, nell’evoluzione 

individuale dello scrittore, può esserci dato dalla 

creazione di un poeta come Pasternak. Nel periodo creativo 

della prima redazione di Poverch bar’erov [Al di sopra 

delle barriere], Sestra moja zˇizn’ [Mia sorella la vita], 

Temy i variacii [Temi e variazioni], per il poeta era fondamentale 

un’enunciazione per monologhi, tendente a 

esprimere con precisione la propria visione del mondo 

con tutte le peculiarità, da questa determinate, della 

struttura semantica (e talvolta anche sintattica) del linguaggio 

poetico. Nelle opere successive domina una disposizione 

dialogica orientata all’interlocutore-ascoltatore 

(al potenziale lettore che deve capire tutto quanto gli 

viene comunicato). Il contrasto tra queste due maniere è 

più evidente quando lo scrittore prova a trasmettere in 

due modi la stessa impressione (le due varianti della poesia 

Venecija [Venezia] e le due descrizioni in prosa di 

quella stessa prima impressione di Venezia in Ochrannaja 

gramota [Salvacondotto] e nell’autobiografia Ljudi i polozˇenija 

[Uomini e posizioni]; le due varianti poetiche Improvizacija 

[Improvvisazione] del 1915 e Improvizacija na 

rojale [Improvvisazione al pianoforte] del 1946). La possibilità 

di interpretare tale movimento non soltanto alla luce 

di ragioni di ordine individuale, ma anche come un tipo 

di regolarità nello sviluppo dell’avanguardia europea 

è testimoniata dal movimento creativo di Majakovskij, 

Zabolockij e dei poeti dell’avanguardia boema.


In termini generali il cammino dall’orientamento verso 

il parlante all’orientamento verso l’ascoltatore non è 

l’unico possibile; tra i contemporanei di Pasternak uno 

sviluppo inverso è tipico in particolare della Achmatova 

(Poema bez geroja [Poema senza eroe] confrontato con le 

opere più recenti). 

3.2.3. Si deve chiarire in che misura la distinzione di 

due tipi polari di stili letterari e artistici, quale ci è data 

dalle opposizioni rinascimento-barocco, classicismo-barocco, 

classicismo-romanticismo – distinzione che, in rapporto 

alle letterature slave dei vari periodi, è stata rilevata 

con la massima evidenza da Julian Krzyz˙anowski –, può 

essere connessa con i due diversi tipi di cultura collegati 

con l’orientamento verso il parlante o verso l’ascoltatore 

(al primo tipo potrebbero appartenere, ad esempio, l’alto 

Medioevo, il Barocco, il Romanticismo, la letteratura dell’avanguardia 

– Mloda Polska [Giovane Polonia] – ecc.). 

Entro ciascuna di queste opposizioni sono ancora possibili 

altre differenziazioni fatte in base a un tratto analogo 

(con questo si può collegare l’esistenza di tipi intermedi 

come il manierismo). In parecchi casi il ritardo con il quale 

le culture slave hanno fatto propri gli stili orientati all’ascoltatore 

può essere messo in rapporto con la presenza, 

entro questi stili, di tratti più vicini agli stili con l’orientamento 

al parlante (il barocco nel tardo rinascimento slavo). 

I tratti generali, comuni agli stili orientati verso il parlante, 

permettono di porre il problema di certe somiglianze 

stilistiche, assai estese (ad esempio, in talune poesie del 

Norwid del Vademecum e della Cvetaeva), indipendentemente 

dalla cronologia in termini assoluti. 

3.2.4. Nella misura in cui, nel canale della comunicazione, 

tra il mittente e il destinatario, nelle culture dotate 

di strumenti per il fissaggio esterno del messaggio, è inserita 

la memoria, vi si distingue un destinatario potenziale 

(“il mio lontano pronipote” di Baratynskij) e un destinatario 

attuale. L’insieme dei destinatari immediati ha con


il mittente un collegamento reversibile. In particolare, tale 

insieme consente la realizzazione di una selezione collettiva, 

entro tutto l’insieme dei testi, di alcuni di essi che 

corrispondono alle norme estetiche dell’epoca, della generazione, 

del gruppo sociale. Il meccanismo di questa 

selezione può essere modellizzato mediante un apparato 

che ci accosta a quello elaborato nel modello cibernetico 

dell’evoluzione. Poiché, dal punto di vista della teoria 

dell’informazione, la quantità di informazione propria di 

un certo testo è definita in rapporto a tutto l’insieme dei 

testi, si può attualmente descrivere in modo più netto il 

ruolo effettivo degli “scrittori minori” nella selezione collettiva 

che prepara la nascita di un testo portatore del 

massimo di informazione. La selezione individuale, operata 

dallo scrittore (e rispecchiata, ad esempio, nelle minute), 

può essere considerata una continuazione della selezione 

collettiva, che talvolta è diretta dalla selezione 

collettiva stessa, ma che spesso se ne allontana. Da questo 

punto di vista, può però risultare utile anche uno studio 

dei fattori che impediscono la selezione. 

Alla presenza della memoria nel canale della comunicazione 

può essere collegato anche il riflettersi, nella 

struttura dei generi, di particolarità della comunicazione 

risalenti talvolta ad un periodo precedente (la “memoria 

del genere”, nella terminologia di Bachtin). 

4.0.0. Definendo la cultura come una lingua secondaria, 

introduciamo il concetto di “testo della cultura”, il 

testo in tale lingua secondaria. Dato che qualsiasi lingua 

naturale rientra nella lingua della cultura, sorge il problema 

della correlazione del testo in lingua naturale con 

il testo verbale della cultura. Sono qui possibili le seguenti 

correlazioni: 

a) Il testo in lingua naturale non è un testo della cultura 

considerata. Tali sono, ad esempio, per le culture 

orientate alla scrittura, tutti i testi il cui funzionamento


sociale sottintende una forma orale. Tutte le espressioni 

alle quali la cultura considerata non attribuisce valore e 

significato (ad esempio non le conserva), dal suo punto 

di vista, non sono testi 11 . 

b) Un testo in una certa lingua secondaria è contemporaneamente 

un testo in una lingua naturale. Così una poesia 

di Pusˇkin è al tempo stesso un testo in lingua russa. 

c) Il testo verbale della cultura non è un testo in quella 

data lingua naturale. Esso può essere in tal caso un testo 

in un’altra lingua naturale (la preghiera in latino per 

uno slavo) o, ancora, il risultato di un processo di trasformazione 

anomala di qualche livello della lingua naturale 

(si veda, ad esempio, il funzionamento dei testi di 

questo tipo nella creazione infantile) 12 . 

Nei testi poetici di Chlebnikov ci sono dei frammenti 

che per la loro struttura fonologica (“bobeobi”), per la 

loro costituzione morfologica o lessicale (“lukaet 

lukom”, “smejantsvuet smechami” e altri neologismi fondati 

sulla ripresa dell’artificio arcaico detto figura etymologica, 

tipico della poesia slava fin dal periodo più antico) 

e per i loro costrutti sintattici (“ty stoisˇ’ čto delaja”) 

non appartengono ai testi ben costruiti dal punto di vista 

della lingua corrente. 

Ma ognuno di questi frammenti, per il fatto di rientrare 

in un testo riconosciuto come notato [otmečennyj/grammatical] 

dal punto di vista della poesia, diventa con ciò 

stesso un fatto della storia della lingua della poesia russa. 

Si possono osservare fenomeni analoghi ai primi stadi dell’evoluzione 

in rapporto a quelle forme del folclore, per 

esempio in rapporto alle nebyval’sˇč iny e alle nelepicy 13 , nelle 

quali l’infrazione alle norme semantiche, valide per la 

lingua comune, diventa il principio fondamentale della 

composizione. 

4.1.0. Diventa un problema fondamentale la costruzione 

di una tipologia delle culture basata sulla correlazione 

di testo e funzione. Per testo si intende soltanto


un messaggio che, entro una data cultura sia costituito 

secondo determinate regole di generazione 14 . Nel suo 

aspetto più generale questa concezione è applicabile a 

qualsiasi sistema semiotico. Entro un’altra lingua o un 

altro sistema di lingue lo stesso messaggio può non essere 

un testo. Qui si può vedere un analogo a livello semiotico 

generale del concetto di grammaticalità, che ha 

un’importanza fondamentale per la teoria contemporanea 

delle grammatiche formali. Non ogni messaggio linguistico 

è un testo dal punto di vista della cultura e, viceversa, 

non ogni testo dal punto di vista della cultura è 

un messaggio corretto nella lingua naturale. 

4.1.1. La storia tradizionale della cultura tiene conto, 

in rapporto a ogni sezione cronologica, soltanto dei testi 

“nuovi”, testi creati da una certa epoca. Ma nell’esistenza 

reale della cultura, accanto a testi nuovi, funzionano 

sempre testi trasmessi dalla tradizione culturale o apportati 

da fuori. Ciò conferisce a ciascuno stato sincronico 

della cultura i tratti del poliglottismo culturale. Dato che 

ai diversi livelli sociali la velocità dello sviluppo culturale 

può essere diversa, lo stato sincronico della cultura 

può includere in sé la sua diacronia e la riproduzione attiva 

di “vecchi” testi. Si veda, ad esempio, la vitalità della 

cultura antepetrina presso gli staroobrjadcy [Credenti 

della vecchia fede ortodossa] dei secoli XVIII e XIX 15 . 

5.0.0. Il posto del testo nello spazio testuale è definito 

come il rapporto di questo testo con l’insieme dei testi 

potenziali 16 . 

5.0.1. Il legame del concetto semiotico di testo con i 

problemi tradizionali della filologia è particolarmente 

evidente nel caso della slavistica intesa come scienza. 

L’oggetto degli studi slavistici è sempre stato costituito 

da una certa somma di testi. Solo che, man mano che il 

pensiero scientifico si muove in concomitanza con il movimento 

generale della cultura, il quale è la base del pen-


siero scientifico stesso, le medesime opere possono acquisire 

e perdere l’attitudine a figurare come testi. Un 

esempio significativo a questo riguardo è dato dalla letteratura 

dell’antica Rus’. Se in essa il volume delle fonti è 

relativamente stabile, la lista dei testi varia in modo essenziale 

da una scuola scientifica all’altra e da un ricercatore 

all’altro, in quanto essa rispecchia il concetto esplicito 

o implicito di testo che sempre è connesso con la concezione 

che si ha della cultura russa antica. Le fonti che 

non soddisfano questo concetto passano nella categoria 

dei “non testi”. Un esempio chiaro ci è dato dalle oscillazioni 

nell’attribuzione di queste o quelle opere al novero 

dei testi artistici, a seconda del diverso contenuto del 

concetto di “cultura artistica del Medioevo”. 

5.1.0. Una interpretazione non ristretta della scienza 

dei testi si concilia con i metodi tradizionali della slavistica 

che, anche in precedenza, abbracciava tanto i testi 

slavi (ad esempio, i testi slavo-ecclesiastici) interpretati 

sincronicamente, quanto i testi dei diversi periodi confrontati 

sul piano diacronico. È importante sottolineare 

al riguardo che un accostamento tipologico a largo raggio 

toglie l’assolutezza alla contrapposizione di sincronia 

e diacronia. A questo proposito è utile rilevare la funzione 

particolare svolta dalle lingue che aspirano al ruolo di 

strumento fondamentale di comunicazione interlinguistica 

e di anello di congiunzione tra epoche diverse, almeno 

in certi settori dell’area slava, e anzitutto il ruolo 

svolto dallo slavo ecclesiastico e dai testi scritti nelle diverse 

varianti nazionali. Perciò, nel momento in cui si 

collegano sincronia e diacronia, si può porre anche il 

problema del funzionamento pancronico della lingua 

(nel nostro caso concreto, lo slavo ecclesiastico svolgeva 

anzitutto il ruolo di lingua della comunicazione tra ortodossi). 

Questo fatto è tanto più importante in quanto, in 

rapporto alla scala assoluta del tempo, le diverse tradizioni 

culturali slave sono diversamente organizzate (cfr.,


da una parte, la sovrabbondanza di resti dell’antichità 

protoslava nell’area slava orientale, per quanto riguarda 

la sfera che possiamo denominare della “bassa cultura”; 

dall’altra, l’appartenenza di certe aree, in particolare slave 

occidentali, e di parte di quelle slave meridionali, ad 

altre zone culturali), il che determina il carattere discreto 

nella struttura della diacronia di queste culture slave, 

a differenza del carattere non discreto di altre tradizioni. 

5.2.0. La ricostruzione storica, relativa ai testi slavi, 

può spesso trarre maggior beneficio dal confronto sincronico 

di testi appartenenti alle diverse tradizioni slave, 

che dal confronto entro una stessa serie evolutiva; per 

questa via è possibile ottenere utili risultati nella soluzione 

di un problema tradizionale della filologia: la ricostruzione 

di testi che non sono giunti al ricercatore. Per 

i testi di estensione minima – una combinazione di morfemi 

in parole o singoli morfemi – questa impostazione 

trova realizzazione pratica nella linguistica storico-comparativa 

delle lingue slave. Attualmente essa può essere 

allargata a tutto l’ambito della ricostruzione delle antichità 

slave: dalla metrica alle caratterizzazioni dei generi 

dei testi folclorici, alla mitologia, al rituale – inteso come 

testo –, alla musica, all’abbigliamento, all’ornamento, 

agli usi della vita quotidiana ecc. La sovrabbondanza di 

influenze multiformi provenienti da altre tradizioni nei 

periodi più recenti (ad esempio, l’influsso delle forme 

orientali di abbigliamento e, più tardi, europeo-occidentali 

sulla storia dei costumi dei popoli slavi orientali) 

rende lo sviluppo diacronico eminentemente discontinuo 

(connesso con larghe infrazioni delle tradizioni). Ai 

fini della ricostruzione delle primitive forme slave comuni, 

l’analisi di questo sviluppo può essere importante soprattutto 

per la rimozione degli strati posteriori. Un modo 

più efficace per risolvere questo stesso problema della 

stratificazione diacronica e della proiezione dello strato 

più antico nel periodo slavo comune, può risultare il


confronto di sezioni sincroniche di ciascuna delle tradizioni 

slave. 

5.2.1. Di ricostruzione di testi si occupano praticamente 

tutti i filologi: dagli specialisti delle antichità e 

del folclore slavi agli studiosi di letteratura moderna (la 

ricostruzione dell’intenzione [zamysel/intention] dell’autore 

o dell’opera artistica, la ricostruzione dei testi 

perduti e delle loro parti, la ricostruzione della percezione 

del lettore sulla base degli echi nei contemporanei, 

la ricostruzione delle fonti orali e del loro posto 

nel sistema della cultura scritta; nello studio della storia 

del teatro e dell’arte drammatica oggetto di indagine 

sono anzitutto le ricostruzioni ecc.). In certa misura, 

ogni lettura di un manoscritto poetico consiste nella ricostruzione 

di un processo creativo e nella rimozione 

successiva di strati sovrapposti; cfr. l’accostamento alla 

lettura del manoscritto come ricostruzione, nella testologia 

pusˇkiniana tra il 1920 e il 1940. Il materiale empirico 

accumulato nei diversi settori della filologia slava 

permette di porre il problema della creazione di una 

teoria generale della ricostruzione, basata su un unico 

sistema di postulati e di procedimenti formali. È essenziale, 

a questo riguardo, un accostamento critico al 

problema dei livelli della ricostruzione, insieme con la 

consapevolezza che i diversi livelli di ricostruzione richiedono 

procedimenti diversi e portano in ciascun caso 

a risultati specifici. La ricostruzione può essere condotta 

al livello più alto – quello puramente semantico – 

che, in ultima analisi, è traducibile in un linguaggio costituito 

da alcuni universali. Nel fissare certi compiti 

può aver luogo una estensione di risultati dello stesso 

genere al di là del materiale ricostruito, ad altre strutture 

della stessa cultura nazionale. Nella misura in cui i 

messaggi semantici sono ricodificati a livelli più bassi, i 

problemi risolti diventano sempre più specifici, fino a 

connettere direttamente la ricostruzione del testo con


ricerche linguistiche. I risultati più considerevoli della 

ricostruzione si sono ottenuti ai livelli estremi, corrispondenti 

alle categorie semiotiche del significato e del 

significante; non è escluso che ciò sia connesso con il 

fatto che sono proprio questi i livelli che corrispondono 

in misura maggiore alla realtà testuale, mentre i livelli 

intermedi sono connessi per lo più con il sistema 

metalinguistico della descrizione. 

5.2.2. La rappresentazione di un testo in una lingua 

naturale potrebbe essere fatta partendo dallo schema 

idealizzato del funzionamento di un automa che trasforma 

il testo, sviluppandolo via via dall’intenzione generale 

[obsˇčij zamysel/general intention] ai livelli più bassi, e 

questo in modo che a ciascun livello o a una certa combinazione 

di livelli diversi possa corrispondere, in linea 

di principio, una trascrizione [zapis’/recording] del testo 

basata su meccanismo di derivazione [vyvodjasˇčee ustrojstvo/output 

mechanism]. Se il meccanismo di derivazione, 

rappresentato nella figura seguente 17 , viene a trovarsi 

in corrispondenza del livello dei fonemi, il messaggio 

trasmesso con l’aiuto di questo congegno è costituito da 

una sequenza di fonemi, cioè nel trasmettitore (inteso 

secondo il modello di trasmissione del messaggio della 

teoria dell’informazione) viene fatto corrispondere a ciascuno 

dei fonemi, sulla base di una tabella di codificazione, 

un certo segnale, in concreto una lettera; un possibile 

esempio ci è dato da una scrittura alfabetica come 

quella serba 18 . Se invece il congegno di derivazione si 

trova in corrispondenza del livello dell’intenzione generale 

del testo, vuol dire che il messaggio trasmesso mediante 

questo congegno rappresenta l’idea generale del 

testo ancora in forma non articolata: detto altrimenti, 

nel trasmettitore a questa idea generale corrisponde un 

simbolo che la codifica (senza escludere che questo simbolo 

sia l’unico di tutto il codice o, il che è lo stesso, sia 

un segno extrasistemico).


Intenzione generale del testo 

→ 

Livello dei blocchi semantici maggiori 

→ 

Struttura semantico-sintattica della frase 

→ 

Livello delle parole 

→ 

Livello dei gruppi fonemici (sillabe) 

→ 

Livello dei fonemi 

Si possono portare come esempi certi simboli generali, 

quali le raffigurazioni del sole, di uccelli e cavalli, o le 

combinazioni di tutti e tre questi simboli in forma di 

strutture vegetali, costituenti un unico testo; per altro, in 

rapporto al periodo più antico, che coincide con quello 

protoslavo, essi rappresentavano un unico testo con una 

rigida correlazione interna di simboli-elementi, sia con 

una semantica comune a tutto il testo, sia con una semantica 

del tutto determinata propria di ogni elemento. Nei 

riflessi successivi entro le singole tradizioni slave (nell’ornamento 

ad esempio, sulle conocchie, sulle slitte, sui carreggi, 

sulle varie masserizie – su scrigni, bauli –, nei ricami 

sui vestiti, negli ornamenti a intaglio su legno, in particolare 

sui tetti delle abitazioni, sulla pasticceria rituale – 

torte, focacce –, sui giocattoli dei bambini ecc.), essi rappresentano 

parti di un testo secondario, costruito mediante 

un “rimescolamento” dei costituenti originari che 

hanno perduto la loro funzione sintattica, nella misura in 

cui si è dimenticata la semantica fondamentale del testo. 

In rapporto al periodo precedente, la ricostruzione del testo 

che descrive l’albero del mondo, gli astri al di sopra di


esso, gli uccelli e gli animali disposti sopra e accanto a esso, 

è confermata dalla presenza, in tutte le maggiori tradizioni 

slave, di testi verbali che coincidono perfettamente 

l’uno con l’altro, pur appartenendo a generi diversi (scongiuri, 

indovinelli, canzoni, fiabe). Da ciò stesso risulta che 

tale ricostruzione del testo corrisponde, da una parte, alla 

ricostruzione dell’indoeuropeo comune, condotta senza 

tener conto del materiale slavo sulla base della coincidenza 

di testi indo-iranici con quelli islandesi antichi; dall’altra, 

corrisponde ai testi tipologicamente simili delle varie 

tradizioni sciamaniche eurasiatiche. 

5.2.3. Per tali ricostruzioni, anche là dove è impossibile 

trovare elementi linguistici che concretino il testo al 

livello più basso, la ricostruzione semantica di esso viene 

facilitata dalla somiglianza tipologica dei complessi culturali 

che si valgono praticamente di uno stesso repertorio 

di opposizioni semantiche fondamentali (del tipo di 

quelle ricostruite per il protoslavo: fortuna-sfortuna, vita-morte, 

sole-luna, terra-mare ecc.). Nei casi indicati si 

può formulare anche l’ipotesi che sia analogamente possibile 

una interpretazione sociale di simili sistemi; a questo 

riguardo, va osservata la possibilità di includere, nei 

complessi culturali corrispondenti (intesi in senso lato 

per i periodi più antichi, in presenza di un tipo determinato 

di organizzazione sociale), anche manifestazioni 

delle strutture sociali quali possono essere una certa forma 

di insediamenti e abitazioni, regole, prescrizioni e divieti 

riguardanti i tipi di matrimoni ammissibili e soprattutto 

obbligatori, e i tratti a essi legati del funzionamento 

dei termini di parentela. Per questo, i dati ottenuti 

applicando i metodi strutturali alla ricostruzione delle 

antichità slave non sono essenziali soltanto per la storia 

della cultura in senso stretto, ma anche per lo studio dei 

primi stadi dell’organizzazione sociale degli slavi (come 

pure per l’interpretazione dei dati archeologici). Si conferma 

così ancora una volta l’unità reale della slavistica


come scienza delle antichità slave intese come un unico 

complesso semiotico, e della trasformazione e differenziazione 

più recenti delle corrispondenti tradizioni. 

6.0.0. Da un punto di vista semiotico, la cultura può 

essere considerata come una gerarchia di sistemi semiotici 

particolari, come una somma di testi cui è collegato 

un insieme di funzioni, ovvero come un congegno che 

genera questi testi. Considerando una collettività come 

un individuo costruito in modo più complesso, la cultura 

può essere interpretata, in analogia con il meccanismo 

individuale della memoria, come un congegno collettivo 

per conservare ed elaborare informazione. La 

struttura semiotica della cultura e la struttura semiotica 

della memoria rappresentano fenomeni funzionalmente 

omogenei, situati a livelli diversi. Questa tesi non è in 

contraddizione con il dinamismo della cultura: dato che 

essa rappresenta in linea di principio una fissazione 

[fiksacija/fiixation] di esperienza passata, essa può svolgere 

anche la funzione di programma e di istruzione 

per costruire nuovi testi. È inoltre possibile, dato l’orientamento 

fondamentale della cultura all’esperienza 

futura, la costruzione di un certo punto di vista convenzionale 

dal quale il futuro compare come passato. Ad 

esempio, si costruiscono dei testi che saranno conservati 

dai posteri; gli uomini che ritengono se stessi degli 

“esponenti dell’epoca” aspirano a compiere imprese 

storiche (azioni che nel futuro diventeranno memoria). 

Si veda la tendenza degli uomini del secolo XVIII a scegliere 

gli eroi dell’antichità come programmi per il proprio 

comportamento (la figura di Catone è un codice 

sui generis con cui decifrare il comportamento essenziale 

di Radisˇčev, incluso il suicidio). L’essenza della cultura 

come memoria compare nel modo più perpiscuo nel 

caso di testi arcaici, in particolare di quelli che appartengono 

al folclore.


6.0.1. Non sono soltanto i partecipanti alla comunicazione 

a costruire testi, ma sono anche i testi a conservare 

in sé memoria dei partecipanti alla comunicazione. 

Perciò, l’acquisizione dei testi di un’altra cultura porta, 

attraverso i secoli, alla trasmissione di determinate strutture 

della personalità e di determinati tipi di comportamento. 

Il testo può essere inteso come un programma 

condensato di tutta una cultura. L’acquisizione di testi 

da un’altra cultura porta alla comparsa della policulturalità, 

ovvero alla possibilità di scegliere un comportamento 

convenzionale, pur restando nell’ambito di una cultura, 

secondo lo stile di un’altra cultura. Questo fenomeno 

sorge soltanto in determinati stadi dello sviluppo sociale 

e, in qualità di segno esterno, può determinare in particolare 

la scelta del tipo di vestito (si veda la scelta tra il 

vestito “ungherese”, “polacco” o “russo” nella cultura 

russa tra il secolo XVII e l’inizio del XVIII). 

6.0.2. Al periodo che comincia con il protoslavo e 

giunge, nelle singole tradizioni slave, fino ai tempi moderni, 

il meccanismo collettivo per conservare informazione 

(la “memoria”) assicura la trasmissione, di generazione in 

generazione, di rigidi schemi fissati di testi (metrici, translinguistici 

ecc.) e di loro interi frammenti (i loci communes 

in rapporto ai testi folclorici). I sistemi segnici più antichi 

di questo tipo, nei quali la letteratura si riduce a dar 

corpo a intrecci mitologici che si trasmettono per eredità 

mediante formule rituali, possono essere sincronizzati, sul 

piano di un’interpretazione sociale, con certi sistemi rigidamente 

determinati di rapporti in cui tutte le possibilità 

sono esaurite da regole connesse con il passato mitologico 

e con il rituale ciclico. I sistemi più sviluppati, nelle collettività 

il cui comportamento è regolato dalla memoria della 

loro storia reale, sono invece direttamente connessi con un 

tipo di letteratura in cui il principio fondamentale viene a 

essere costituito dalla ricerca dei procedimenti [priëmy] 

statisticamente meno frequenti (che perciò portano una


maggiore quantità di informazione). Considerazioni simili 

potrebbero essere fatte anche in rapporto ad altri settori 

della cultura, e qui il concetto stesso di sviluppo (cioè di 

orientamento nel tempo) è inseparabile dall’accumulo e 

dall’elaborazione dell’informazione che viene gradualmente 

usata per apportare le dovute correzioni nei programmi 

di comportamento. Questo spiega il ruolo regressivo della 

mitologizzazione ad arte del passato, che costruisce un mito 

in luogo della realtà storica. In questo senso la tipologia 

degli atteggiamenti verso il passato slavo comune può rivelarsi 

utile per lo studio dell’eredità degli slavofili e del suo 

ruolo. Si possono tenere presenti le possibilità di una trasformazione 

diacronica della cultura indoeuropea che non 

sempre presupponga uno sviluppo nel senso di una organizzazione 

più complessa (dove la complessità è intesa su 

un piano puramente formale come funzione della misura 

del numero degli elementi, delle caratteristiche del loro ordine 

e dei legami tra essi, e come funzione del carattere regolato 

di tutta la cultura). Le ricerche contemporanee sulle 

istituzioni indoeuropee in rapporto a quelle protoslave 

consentono in certi casi di porre il problema della possibilità 

di un movimento non verso un aumento della quantità 

di informazione, bensì verso un aumento della quantità di 

entropia nei testi slavi comuni in confronto con testi dell’indoeuropeo 

comune (e talvolta anche in certi particolari 

testi slavi in confronto con testi slavi comuni). In particolare, 

le strutture esogamiche binarie che, a quanto sembra, 

sono correlate con la classificazione simbolica binaria ricostruita 

per il protoslavo, rappresentano uno strato più arcaico 

delle strutture ricostruite per l’indoeuropeo comune; 

questo può tuttavia essere spiegato non postulando una 

maggiore arcaicità del mondo slavo, bensì alcuni processi 

secondari che hanno condotto alla semplificazione delle 

strutture. In tutti questi casi sorge, nella ricostruzione, il 

problema di eliminare il rumore sovrapposto al testo durante 

la trasmissione attraverso il canale diacronico della


comunicazione tra generazioni. A questo riguardo, i fenomeni 

rilevati nei sistemi modellizzanti secondari [vtoričnye 

modelirujusˇčie sistemy/secondary modelling systems] possono 

essere confrontati con una netta diminuzione di complessità 

(e con un aumento di semplicità) dell’organizzazione 

del testo a livello morfologico, nel passaggio dal periodo 

indoeuropeo a quello protoslavo (seriore), in cui 

opera la legge delle sillabe aperte (per semplicità qui si intende 

la riduzione del numero degli elementi e delle regole 

della loro distribuzione). 

6.1.0. Per il funzionamento della cultura e, corrispondentemente, 

per giustificare la necessità di una applicazione 

nello studio della cultura di metodi complessi, 

ha importanza fondamentale il fatto che un singolo 

sistema semiotico isolato, per quanto perfettamente organizzato, 

non può costituire una cultura: a questo scopo 

il meccanismo minimo richiesto è costituito da una 

coppia di sistemi semiotici correlati. Un testo in lingua 

naturale e un disegno rappresentano il sistema più comune 

formato da due lingue, costituente il meccanismo 

della cultura. La tendenza alla eterogeneità delle lingue 

è un tratto tipico della cultura. 

6.1.1. Un ruolo particolare è assunto, a questo riguardo, 

dal fenomeno del bilinguismo. Questo fenomeno ha 

un’importanza straordinaria per il mondo slavo e costituisce, 

da più punti di vista, il tratto caratterizzante delle 

culture slave. Nonostante la multiformità delle condizioni 

concrete del bilinguismo, nelle diverse aree slave l’altra 

lingua è sempre stata considerata come gerarchicamente 

superiore, fungendo da modello di riferimento 

[obrazec-etalon/standard model] nella formazione dei testi. 

L’orientamento alla lingua “estranea” si verifica anche 

quando nella cultura ha luogo un movimento di democratizzazione 

degli strumenti linguistici. Là dove 

Pusˇkin sostiene, ad esempio, che la lingua va imparata 

dalle prosvirni 19 di Mosca, egli allude a un accostamento


alla lingua popolare intesa come lingua diversa. Questo 

fenomeno si manifesta regolarmente là dove diventa superiore, 

dal punto di vista assiologico, il sistema socialmente 

inferiore. Le funzioni specifiche della seconda 

lingua slava (solitamente lo slavo ecclesiastico), in tale 

coppia di lingue strutturalmente equivalenti, rende il 

materiale delle culture e delle lingue slave particolarmente 

prezioso non solo per lo studio dei problemi del 

bilinguismo, ma anche al fine di chiarire una serie di 

processi ipoteticamente associati al bilinguismo e al plurilinguismo 

(la nascita del romanzo e il ruolo del bilinguismo 

e del plurilinguismo in questo genere, l’accostamento 

alla lingua parlata come una delle funzioni sociali 

della poesia; cfr. l’idea della “secolarizzazione” della lingua 

poetica russa negli articoli di Mandel’sˇtam). 

6.1.2. Sullo sfondo di legami indubitabili, stabiliti attraverso 

i mezzi linguistici di realizzazione dei testi, 

l’ambito di quelli studiati dai settori della slavistica può 

includere testi scritti in lingue chiaramente non slave, 

che tuttavia sono funzionalmente significativi per il fatto 

di venire contrapposti ai testi slavi corrispondenti (il 

latino delle opere scientifiche di Jan Hus, invece del ceco 

antico, il francese degli articoli di Tjutčev). A questo 

riguardo possono presentare un interesse particolare 

l’analisi di testi latini e italiani confrontati con testi slavi, 

nel periodo del bilinguismo rinascimentale nel mondo 

slavo (cfr. i caratteristici testi maccheronici latinopolacchi 

e italo-croati del periodo più tardo dell’epoca 

barocca), l’analisi di testi francesi confrontati con i loro 

equivalenti russi, nella letteratura russa della prima 

metà del secolo XIX (la stessa poesia di Baratynskij in 

francese e russo, le note in francese di Pusˇkin confrontate 

con le sue opere in russo, parzialmente parallele 

con esse), il bilinguismo russo-francese rappresentato e 

sfruttato come procedimento artistico nel romanzo russo 

dell’Ottocento 20 .


6.1.3. La cultura, in quanto sistema di sistemi che si 

basa in ultima analisi sulla lingua naturale (proprio questo 

fatto è tenuto presente con il termine “sistemi modellizzanti 

secondari”, termine con il quale questi sistemi 

sono contrapposti al “sistema” primario, ossia alla 

lingua naturale), può essere considerata come una gerarchia 

di sistemi semiotici collegati in coppie, la cui correlazione 

si realizza in grado considerevole mediante la 

connessione con il sistema della lingua naturale. Questo 

legame si manifesta con particolare evidenza nella ricostruzione 

delle antichità protoslave a causa del maggior 

sincretismo delle culture arcaiche (cfr. il legame di determinati 

tipi ritmici e melodici con i tipi metrici a loro 

volta condizionati dalle regole dell’accentologia sintattica; 

si veda ancora come le funzioni rituali si riflettano 

direttamente nelle designazioni linguistiche di certi elementi 

rituali, quali le denominazioni dei cibi rituali). 

6.1.4. L’affermazione dell’insufficienza della sola lingua 

naturale per la costruzione della cultura può essere 

connessa con il fatto che la stessa lingua naturale non 

costituisce una realizzazione rigorosamente logica di un 

unico principio strutturale. 

6.1.5. Il grado di consapevolezza dell’unità di tutto il 

sistema dei sistemi entro una certa cultura non è sempre 

lo stesso, e questo fatto può già essere considerato come 

uno dei criteri per la valutazione tipologica della data cultura. 

Questo grado è molto alto nelle costruzioni teologiche 

del Medioevo e in quei movimenti religiosi successivi 

nei quali, come negli hussiti, si può vedere un ritorno alla 

medesima concezione arcaica dell’unità della cultura, pur 

riempita di un contenuto nuovo. Tuttavia, dal punto di vista 

del ricercatore attuale, la cultura che è pensata dai 

suoi rappresentanti come unitaria, risulta organizzata in 

modo più complesso: entro la cultura medievale viene in 

luce lo strato dei “fenomeni carnevaleschi non ufficiali”, 

scoperti da Bachtin (che si continuano in area slava con


certi testi come il mistero antico ceco Unguentarius); nella 

letteratura hussita si rileva una marcata contrapposizione 

tra testi scientifici latini e opere della letteratura pubblicistica 

indirizzate a un diverso destinatario (la massa). Di 

alcuni periodi, che si caratterizzano per un orientamento 

letterario al mittente del messaggio, è tipico al tempo stesso 

un corredo estremamente ampio di denotati e concetti 

entro i messaggi provenienti da un unico autore (Comenio, 

Bosˇkovic´, Lomonosov), e ciò può offrire un ulteriore 

sostegno a chi afferma l’unità della cultura (che comprende 

in questi casi tanto le scienze naturali quanto la serie 

delle scienze umane ecc.). L’unità della cultura ha un’importanza 

eccezionale per una fondazione rigorosa dello 

stesso concetto di slavistica come scienza relativa al funzionamento 

sincronico e diacronico di culture tra loro legate 

attraverso la loro connessione con la stessa lingua slava 

o anche con due lingue slave, una delle quali, per diverse 

culture, era lo slavo ecclesiastico. La conoscenza del 

carattere comune delle tradizioni linguistiche utilizzate in 

ciascuna di queste culture, funge (non solo nella teoria, 

ma anche nel comportamento pratico dei portatori delle 

tradizioni corrispondenti) da premessa per cogliere le loro 

differenze. Queste ultime, nel mondo slavo, non sono 

tanto connesse con regole puramente linguistiche (morfonologiche) 

di ricodificazione, regole che data la loro relativa 

semplicità potrebbero non rendere difficile la comprensione 

reciproca, quanto con differenze storico-culturali 

(che, per i primi periodi, sono soprattutto confessionali). 

Diventa con ciò stesso evidente la necessità di uno 

studio delle culture slave che, tenendo costantemente 

presente il ruolo unificante della comune base linguistica, 

esca dall’ambito puramente linguistico e tenga conto di 

tutti i fattori extralinguistici che, in particolare, hanno influito 

anche sulla differenziazione linguistica. Per questo 

l’analisi delle lingue e delle culture slave può risultare un 

modello adeguato per lo studio dei rapporti reciproci tra


lingue naturali e sistemi semiotici modellizzanti secondari 

(sovralinguistici) 21 . 

Per “sistemi modellizzanti secondari” si intendono 

quei sistemi semiotici con cui si costruiscono i modelli 

del mondo o di frammenti di esso. Questi sistemi sono 

secondari in rapporto alla lingua naturale primaria, e sono 

costruiti al di sopra di essa direttamente (come nel 

caso del sistema sovralinguistico della letteratura artistica), 

o come forme a essa parallele (musica e pittura). 

6.2.0. Nel sistema delle opposizioni semiotiche costitutive 

della cultura, un ruolo particolare è svolto dalla contrapposizione 

dei modelli semiotici discreti e non discreti 

(dei testi discreti e non discreti), una manifestazione particolare 

della quale può essere considerata l’antitesi di segni 

iconici e verbali. Acquista così un senso nuovo il problema 

tradizionale del confronto delle arti figurative e delle arti 

verbali: si può dire che esse sono reciprocamente necessarie 

per la formazione del meccanismo della cultura, e che è 

per esse necessario essere diverse in base al principio della 

semiosi, ossia equivalenti per un verso e, per l’altro, non 

completamente traducibili le une nelle altre. Dato che le 

diverse tradizioni nazionali hanno una logica diversa, come 

diverse sono la loro velocità di evoluzione e la loro capacità 

ricettiva in rapporto a influssi di altre nazioni, nell’ambito 

dei sistemi discreti e non discreti di costituzione 

del testo, la tensione tra esse rende possibile una grande 

varietà di combinazioni che è essenziale, ad esempio, per 

la costruzione di una tipologia storica delle culture slave. 

Un interesse particolare può avere l’identificazione delle 

stesse regolarità di costruzione di un testo (tipico, ad 

esempio, del barocco) usando materiale di testi prevalentemente 

continui (pittorici) e di testi prevalentemente discreti 

(verbali). Su questo piano è importante il problema 

della traduzione filmica come esperimento di traduzione 

di un testo verbale discreto in un testo continuo, accompagnato 

soltanto da frammenti di testo discreto (ad esem-


pio, Il bosco di betulle di Iwaszkiewicz e il telefilm corrispondente 

di Wajda, dove il ruolo del testo verbale è ridotto 

al minimo in rapporto al rilievo assunto dalla musica 

nella colonna sonora del film). 

7.0.0. Uno dei problemi fondamentali per lo studio 

della semiotica e della tipologia delle culture sta nel modo 

di impostare la questione dell’equivalenza delle strutture, 

dei testi, delle funzioni. Entro una stessa cultura viene in 

primo piano il problema dell’equivalenza dei testi. A partire 

da questo si costruisce la possibilità della traduzione 

entro una stessa tradizione. Al tempo stesso, dato che l’equivalenza 

non è identità, la traduzione da un sistema testuale 

in un altro comporta sempre un certo elemento di 

intraducibilità. Entro un approccio semiotico si possono 

correlare e identificare, in base a principi di organizzazione, 

testi concreti, ma non i sistemi, che conservano la loro 

autonomia, per quanto ampia sia l’identità dei testi da essi 

generati. Perciò, il compito della ricostruzione dei testi 

nelle varie sottolingue è talvolta più accessibile della ricostruzione 

di queste stesse sottolingue. Quest’ultimo problema 

spesso dev’essere risolto sulla base di confronti tipologici 

con altre aree culturali. In rapporto ai compiti 

tradizionali della slavistica, i problemi comparatistici possono 

essere interpretati come [problemi relativi a] una 

trasmissione di testi attraverso canali diversi. 

7.0.1. Si devono distinguere a questo riguardo tre casi: 

la trasmissione di un certo testo di una nazionalità slava 

attraverso un canale la cui uscita è realizzata in un’altra 

lingua slava (l’esempio più semplice è la traduzione da 

una lingua slava in un’altra, le relazioni polacco-ucrainorusse 

del Cinquecento e del Seicento ); la trasmissione di 

un testo formato in un’altra tradizione attraverso due o 

più canali di questo tipo (l’esempio più semplice ci è dato 

dai diversi stili nazionali delle traduzioni slave ecclesiastiche 

del Vangelo, traduzioni di uno stesso testo della lette-


ratura occidentale in diverse lingue slave); infine, la trasmissione 

di un testo attraverso canali di cui uno soltanto 

viene rappresentato in uscita dalla sua realizzazione in 

una lingua slava (caso, questo, in cui i contatti letterari, o 

altri contatti culturali, entro l’area slava sono limitati a 

una sola tradizione nazionale o linguistica), come, ad 

esempio, la serie dei fenomeni connessi con il contatto 

lessicale turco-bulgaro; tra i fenomeni dell’ultimo tipo 

vanno annoverati, a quanto pare, i legami tra il Minnesang 

e le forme delle liriche d’amore in ceco antico. 

L’importanza relativamente minore del terzo caso rispetto 

ai primi due viene a sostenere l’opinione secondo 

cui la storia delle letterature slave deve essere costruita 

anzitutto come storia comparata. Prendendo a sfondo la 

presenza di un fenomeno nelle altre tradizioni slave, la 

sua assenza o la lotta contro di esso (ad esempio, il byronismo 

nella letteratura slovacca) diventano particolarmente 

significative. La trasmissione a livelli relativamente 

alti (in particolare, per quanto riguarda quelli dell’organizzazione 

stilistica e figurativa del testo) è tipica dei monumenti 

slavi della letteratura del tardo Medioevo. Si 

spiega con questo, da una parte, la complessità della loro 

organizzazione (determinata da una lunga evoluzione e da 

una selezione collettiva dei testi avvenuta non nel mondo 

slavo, bensì nella tradizione bizantina) e, dall’altra, la loro 

importanza relativamente ridotta (in rapporto ai livelli superiori, 

e non a quello propriamente del lessico della lingua) 

per la ricostruzione della cultura protoslava. Il rispecchiarsi 

nella trasmissione in area slava di una tradizione, 

illustrata da una larga selezione precedente di testi, 

costituisce un fenomeno importante anche per la storia 

della letteratura dalmata del secolo XVI, oltre che per una 

serie di letterature slave in secoli recenti. Un caso particolare 

è rappresentato da un tipo di trasmissione in cui viene 

mutato in modo sostanziale il carattere dei livelli superiori 

del testo, ma viene mantenuta una serie di tratti es-


senziali dei livelli inferiori, in particolare di quelli iconici, 

come si è verificato nella identificazione (ai livelli inferiori, 

che per un determinato pubblico sono i più significativi) 

delle divinità pagane degli slavi orientali con santi ortodossi 

(si vedano certe coppie come Volos-Vlasij, 

Mokosˇ’-Paraskeva Pjatnica; il riflesso dell’antico culto gemellare 

nei riti di Flor e di Lavr). Il problema dei contatti 

degli slavi con i non slavi, e delle trasmissioni a essi connesse, 

esige che tutta la cultura considerata sia intesa in 

senso molto lato fino a includere i “sistemi sublinguistici” 

delle usanze e dei modi di vita, della tecnologia (inclusi i 

mestieri); si denominano sublinguistici quei sistemi semiotici 

ciascun elemento dei quali costituisce il denotato 

di una parola o di un sintagma della lingua naturale 22 . Gli 

influssi non slavi, spesso più marcati in questi campi (e 

nelle sfere, direttamente legate a questi, della terminologia 

linguistica), soltanto nelle tappe successive possono 

essere evidenziati nei sistemi sovralinguistici secondari, i 

quali qui manifestano nitidamente la loro differenza essenziale 

dai “sistemi sublinguistici”, non costruiti sulla 

base di segni e testi della lingua naturale e non trasponibili 

in essi. Questa regolarità, tipica del contatto in periodi 

recenti con zone culturali occidentali, viene contraddetta 

dai contatti più antichi con Bisanzio, che ebbero luogo 

anzitutto nella sfera dei sistemi modellizzanti secondari. 

7.1.0. Dalla trasposizione dei testi entro una stessa 

cultura va distinta l’operazione, a essa tipologicamente 

affine, della versione di testi appartenenti a tradizioni diverse. 

Nel mondo culturale slavo, per ragioni puramente 

linguistiche (ci stiamo riferendo alla somiglianza che si è 

conservata a vari livelli e al ruolo dell’elemento slavo-ecclesiastico), 

spesso la traduzione coincide con una ricostruzione. 

Questo non riguarda soltanto le evidenti corrispondenze 

lessicali e fonologiche, ma anche, tra l’altro, 

fenomeni come le ricostruzioni ante litteram degli schemi 

metrici protoslavi nel sistema ritmico dei Pesni zapadnych


slavjan [Canti degli slavi d’Occidente] di Pusˇkin che, guidato 

dall’intuito, aveva confrontato quelle stesse tradizioni 

– la slava orientale e la serbo-croata – sulle quali sono 

basate anche le ricostruzioni attuali. Si vedano ancora gli 

esperimenti di Julian Tuwim sulla modellizzazione della 

struttura fonetica della lingua russa sul verso polacco, 

con la rinuncia consapevole a orientarsi a corrispondenze 

lessicali. Alla luce della concezione esposta, va segnalato 

il merito storico di Krizˇanic´ e, in un tempo a noi più vicino, 

l’impostazione analoga tipica di Baudouin de Courtenay, 

secondo il quale le corrispondenze tra le lingue slave 

vengono di per sé a costituire una traduzione fonetica. 

8.0.0. La concezione per cui il funzionamento della 

cultura non si attua entro un unico sistema semiotico, 

qualunque esso sia (e, ancor meno, all’interno di un livello 

di un sistema), comporta implicitamente che, per la descrizione 

della vita di un testo in un sistema di culture o 

per la descrizione del funzionamento interno delle strutture 

che lo costituiscono, non basti descrivere l’organizzazione 

immanente dei singoli livelli. Sorge il compito di 

studiare i rapporti tra le strutture dei diversi livelli. Tali 

rapporti reciproci possono manifestarsi tanto sotto forma 

di livelli intermedi, quanto come isomorfismo strutturale, 

osservabile talvolta a livelli diversi. È grazie alla comparsa 

di tale isomorfismo che possiamo passare da un livello all’altro. 

L’approccio sintetizzato nelle presenti tesi si caratterizza 

per il prevalere in esso dell’attenzione alle ricodificazioni 

connesse con il passaggio da un livello all’altro, in 

opposizione alle descrizioni immanenti dei livelli, svolte 

negli stadi precedenti delle descrizioni formalizzate. Da 

questo punto di vista, gli anagrammi di Ferdinand de 

Saussure risultano più attuali che i tentativi puramente 

immanenti della scienza formale della letteratura. 

8.0.1. Il passaggio da un livello a un altro può aver 

luogo mediante regole di sostituzione (rewriting rules) in


base alle quali un elemento, rappresentato da un unico 

simbolo al livello superiore, si sviluppa a livello inferiore 

in un intero testo (che, compiendo il passaggio a ritroso, 

può essere conseguentemente inteso come un segno singolo, 

incluso in un contesto più ampio). Qui, come in altri 

casi analoghi verificatisi nella linguistica moderna, l’ordine 

delle regole che descrivono le operazioni della sintesi 

sincronica del testo può coincidere con l’ordine dello sviluppo 

diacronico (si veda il coincidere dell’ordine delle 

regole della sintesi sincronica della forma verbale [slovoforma/word] 

a partire dai morfemi che la costituiscono, 

con il fenomeno diacronico della deetimologizzazione 

esemplificato nella storia del sostantivo slavo). E qui, tanto 

nella descrizione sincronica quanto in quella diacronica, 

si dà la preferenza a regole contestualmente legate, dove 

per ciascun simbolo x viene indicato il contesto A — 

B, in cui avviene la sua sostituzione con il testo T: 

x → T (A — B) 

8.0.2. Negli ultimi anni l’interesse degli specialisti di 

poetica strutturale si è concentrato sullo studio dei rapporti 

tra livelli, perciò si fa, ad esempio, la trascrizione dei 

suoni non senza fare riferimento al senso, bensì in rapporto 

al senso 23 . Nel processo di ricodificazione tra livelli diversi 

si intrecciano i risultati dei vari stadi di sviluppo delle 

parti del testo che viene sintetizzato in un segno, concretizzato 

realmente in un segnale fonico o ottico. Resta problematica 

la possibilità di una divisione sperimentale delle 

diverse fasi nel processo di sintesi di un testo artistico, poiché 

in esso la struttura superficiale, determinata da restrizioni 

formali, può influire sulla struttura profonda a livello 

di figure. Ciò dipende, in particolare, dalla correlazione, 

evidenziata sulla base della poetica, β ≤ γ, per la quale, aumentando 

il coefficiente β, che sta a indicare la misura delle 

restrizioni imposte alla forma poetica, è necessario ac-


crescere il numero γ che definisce la flessibilità della lingua 

poetica ecc., cioè in particolare il numero delle perifrasi sinonimiche 

che si possono ottenere grazie agli usi verbali 

traslati e figurati, alle combinazioni insolite di parole ecc. 

Per questo, l’identificazione della misura delle restrizioni 

formali nei lavori di poetica slava comparata, la determinazione 

di certi parametri informazionali delle singole lingue 

slave, quali la flessibilità (γ) e l’entropia (H), e la precisazione 

dei compiti e delle possibilità di traduzione da una 

lingua slava in un’altra vengono a essere aspetti diversi di 

un unico problema, che può essere studiato soltanto sulla 

base di indagini preliminari in ciascuno di questi campi. 

9.0.0. Nella connessione di livelli e sottosistemi diversi 

in quel tutt’uno semiotico che è la “cultura”, operano 

due meccanismi tra loro contrari: 

a) la tendenza alla varietà, ossia all’aumento dei linguaggi 

semiotici diversamente organizzati, il “poliglottismo” 

della cultura; 

b) la tendenza all’uniformità, ossia la tendenza della 

cultura a interpretare se stessa o le altre culture come 

linguaggi unitari, rigorosamente organizzati. 

La prima tendenza si manifesta nella creazione continua 

di nuove lingue della cultura e nella irregolarità della 

sua organizzazione interna. I diversi campi della cultura 

hanno un diverso grado di organizzazione interna. Creando 

entro se stessa focolai di massima organizzazione, la 

cultura ha bisogno anche di formazioni relativamente 

amorfe, solo apparentemente strutturate. È tipica a questo 

riguardo l’individuazione sistematica, entro strutture storicamente 

date della cultura, di quei settori che devono, per 

così dire, diventare un modello dell’organizzazione della 

cultura come tale. È particolarmente interessante lo studio 

dei diversi sistemi segnici costruiti artificialmente che tendono 

alla massima regolarità (è di questo tipo, ad esempio, 

la funzione culturale dei ranghi, delle uniformi e delle


onorificenze nello stato “regolare” di Pietro I e dei suoi 

successori: l’idea stessa di “regolarità”, inserendosi nel tutto 

culturale unitario dell’epoca, costituisce un’entità complementare 

alla variopinta sregolatezza della vita reale di 

quegli anni). Un grande interesse presenta, da questo punto 

di vista, lo studio dei metatesti; disposizioni, “regolamenti” 

e istruzioni che rappresentano un mito sistematizzato, 

che la cultura crea su se stessa. A questo riguardo, è 

significativo il ruolo svolto nelle diverse tappe della cultura 

dalle grammatiche delle lingue in quanto modelli di testi 

di vario tipo, destinati a riordinare e “regolare”. 

9.0.1. Il ruolo delle lingue artificiali e della logica matematica 

nello sviluppo di settori del sapere, quali la linguistica 

strutturale e matematica o la semiotica, può essere 

descritto come uno degli esempi di formazione di 

“focolai di regolamentazione”. Al tempo stesso, queste 

scienze svolgono, nel contesto generale della cultura del 

secolo XX, presa nel suo insieme, un ruolo analogo. 

9.0.2. Il meccanismo fondamentale che conferisce 

unità ai diversi livelli e sottosistemi della cultura è rappresentato 

dal modello che la cultura ha di se stessa, dal mito 

che in una determinata fase la cultura si forma di se stessa. 

Tale mito si manifesta nella creazione di autocaratterizzazioni 

[avtocharakteristiki/autocharacteristics] (si vedano, 

ad esempio, i metatesti del tipo dell’Art poétique di Boileau, 

un fatto tipico dell’epoca del classicismo – cfr. anche 

i trattati normativi del classicismo russo), che regolano attivamente 

la costruzione delle culture nella loro globalità. 

9.0.3. Un altro meccanismo di unificazione è rappresentato 

dall’orientamento della cultura. Un certo sistema 

semiotico particolare assume il significato di sistema dominante, 

e i suoi principi strutturali penetrano nelle altre 

strutture e nella cultura nel suo insieme. Si può così parlare 

di culture orientate alla scrittura (al testo) o alla lingua 

parlata, alla parola o al disegno. Ci può essere una cultura 

orientata alla cultura o alla sfera extraculturale. L’orienta-


mento della cultura alla matematica nell’epoca del razionalismo 

o (in certa misura) all’inizio della seconda metà 

del secolo XX, può essere confrontato con l’orientamento 

alla poesia durante il Romanticismo o il Simbolismo 24 . 

In particolare, l’orientamento al cinema è legato a una 

serie di tratti della cultura del secolo XX. Tra questi è il 

dominio del principio del montaggio (già a cominciare 

dalle costruzioni cubiste nella pittura e nella poesia, le 

quali hanno preceduto cronologicamente la vittoria del 

procedimento del montaggio nel cinema muto; si vedano 

anche i tentativi più recenti del tipo del “cineocchio” in 

prosa, costruiti consapevolmente secondo il modello dei 

film a montaggio, non a soggetto; è tipica anche l’applicazione 

parallela del montaggio di sezioni temporali diverse 

nel cinema, nel teatro contemporaneo e nella prosa, vedi 

Bulgakov). Un altro di questi tratti è la messa in opera e la 

contrapposizione di punti di vista diversi; a questo è legato 

anche l’aumento del peso specifico dello skaz, del discorso 

impropriamente diretto e del monologo interiore 

della prosa; con questa prassi artistica viene a concordare 

l’introduzione audace, ma che ha assunto un senso critico 

per una serie di ricercatori, di un parallelismo nell’interpretazione 

della funzione del punto di vista per la teoria 

della prosa, per la teoria del linguaggio dell’opera pittorica 

e per la teoria del cinema. Ricordiamo, infine, l’attenzione 

prevalente al dettaglio messo in primo piano (analoga 

è la tendenza metonimica nella prosa letteraria; e con 

questa dominante stilistica è connessa anche l’importanza 

del dettaglio come chiave per la costruzione della trama 

in certi generi della letteratura di massa, come il giallo). 

9.1.0. L’indagine scientifica non è soltanto uno strumento 

per lo studio della cultura, ma fa parte essa stessa 

del suo oggetto. I testi scientifici, essendo metatesti della 

cultura, possono essere considerati al tempo stesso come 

testi di essa. Perciò, qualsiasi idea scientifica significativa 

può essere considerata e come un tentativo di conoscere 

la cultura e come un fatto della vita della cultura, attra-


verso il quale operano i suoi meccanismi generativi. Da 

questo punto di vista, sarebbe possibile porre la questione 

delle attuali analisi semiotico-strutturali come fenomeni 

della cultura slava (il ruolo della tradizione ceca, 

slovacca, polacca, russa e delle altre). 

1 Ed. or.: 1973, “Tezisy k semiotičeskomu izučeniju kul’tur (v primenenii k 

slavjanskim tektstam)”, in Semiotyka i struktura tekstu. Studia s´wie˛cone VII 

mie˛dz. kongresowi slawistów, a cura di M. R. Mayenowa, Warszawa, pp. 9-3; 

trad. it. 1979, “Tesi per un’analisi semiotica delle culture (in applicazione ai testi 

slavi)”, in La semiotica nei Paesi slavi. Programmi, problemi, analisi, a cura di C. 

Previgano, trad. di E. Rigotti, Milano, Feltrinelli, pp. 194-220. [Per questa traduzione, 

effettuata sulla redazione russa delle tesi, si è tenuto conto anche della 

loro redazione inglese, comparsa nel 1973 col titolo di “Theses on the Semiotic 

Study of Culture (As Applied to Slavic Texts)”, in Structure of Texts and Semiotics 

of Culture, a cura di J. van der Heng, M. Grygar, The Hague-Paris, pp. 1-28, e 

firmata, nell’ordine, da B. A. Uspenskij, V. V. Ivanov, V. N. Toporov, A. M. Pjatigorskij, 

Ju. M. Lotman. Della collazione delle due redazioni, cui ha collaborato 

Carlo Prevignano, sono dati i risultati nelle note, mentre nel testo, accanto ai 

termini russi che è parso necessario indicare, si sono riportati quelli inglesi corrispondenti 

nell’edizione inglese, per consentirne un immediato riscontro]. 

2 [Nella red. inglese è aggiunto: “artificiale – non artificiale”]. 

3 [Nella red. inglese è aggiunto: “artificialità”]. 

4 [L’antica denominazione della Russia]. 

5 [Nella red. inglese è aggiunto: “del meccanismo della cultura”]. 

6 [Nella red. inglese è aggiunto: “Andrebbe sottolineato che dal punto di 

vista ‘interno’ la cultura appare come il membro positivo dell’opposizione 

suddetta, mentre dal punto di vista ‘esterno’ l’intera opposizione appare come 

un fenomeno culturale”.] 

7 [Nella red. inglese è aggiunto: “e un segno appare come una nozione secondaria, 

definibile a partire dal testo”]. 

8 [La red. inglese ha: “il conflitto tra testo verbale e visivo”]. 

9 [La red. inglese ha: “il problema della ‘grammatica del parlante’ (mittente 

[addressor]) e della ‘grammatica dell’ascoltatore’ (destinatario [addressee])”]. 

10 [La red. inglese ha di nuovo: “L’orientamento della cultura al ‘parlante’ 

(mittente) e all’ascoltatore (destinatario)”]. 

11 Bisogna distinguere un non testo dall’“anti-testo” di una data cultura: 

l’espressione che non viene conservata dall’espressione che viene distrutta. 

12 Sono rari, ma non sono impossibili, i casi in cui l’individuazione di 

qualche messaggio come testo di una data lingua è determinata dalla sua appartenenza 

a un testo della cultura. 

13 [Nella red. inglese si legge: “testi fantastici e assurdi del folclore russo”]. 

14 [La red. inglese ha invece: “Per testo si intende soltanto un messaggio 

che svolge entro la cultura data una funzione testuale”].


15 [Nella red. inglese è aggiunto: “e in parte anche oggi”]. 

16 [Nella red. inglese è aggiunto: “Il posto del testo nello spazio testuale è 

definito come la somma totale dei testi potenziali”. Evidentemente è caduta 

qualche parola]. 

17 [Nella sola red. inglese la fig. porta la dicitura: “Diagramma generale 

della ricodificazione di un testo linguistico per livelli”]. 

18 [La red. inglese ha: “del tipo serbo e croato”]. 

19 [Donne addette alla cottura della prosvira, il pane del rito ortodosso]. 

20 [Nella red. inglese è aggiunto: “o nel verso comico, ad esempio di 

Mjatlev”]. 

21 [La parte restante del § 6.1.5. è omessa nella red. inglese]. 

22 [Spiegazione omessa nella red. inglese]. 

23 [Diversamente la red. inglese ha: “così l’onomatopea, ad esempio, è 

studiata non senza considerazione per il senso, anzi in relazione al senso”]. 

24 [La parte restante del § 9.0.3. è omessa nella red. inglese].

Eterogeneità e omogeneità delle culture. 

Postscriptum alle tesi collettive 1 


0. Mentre si sottolinea come tratto fondamentale del 

meccanismo interno della cultura il poliglottismo, andrebbe 

tenuto costantemente presente che alla base di qualsiasi 

modello della cultura sta una opposizione binaria di due 

lingue radicalmente diverse, trovantisi in uno stato di intraducibilità 

reciproca. La comunicazione tra esse si attua 

con l’ausilio di un meccanismo metaculturale che stabilisce 

una equivalenza relativa dei testi nelle due lingue. 

1.0. I processi immanenti di sviluppo della cultura 

possono pertanto essere considerati come interazione di 

due tendenze dirette a due scopi opposti: 

a) alla moltiplicazione del numero delle lingue della 

cultura e all’approfondimento della loro peculiarità, con 

il che si ha una crescita delle difficoltà comunicative all’interno 

della cultura, e contemporaneamente si favorisce 

la flessibilità e la complessità della sua capacità di 

modellizzare la realtà; 

b) alla creazione di metalingue (incluse le autodescrizioni 

normative che la cultura fa di se stessa, e le sue 

descrizioni con gli strumenti della scienza) che facilitano 

le comunicazioni entro la cultura (comprese quelle 

tra individui) mediante l’introduzione di un sistema di 

testi univoci e stabili, i quali al tempo stesso semplificano 

la cultura e ne limitano la flessibilità come sistema 

modellizzante.


1.1. La capacità della cultura di trasformare l’entropia 

che la circonda in informazione, di creare entro se stessa 

lingue e testi radicalmente nuovi, così come il suo legame 

con il meccanismo della memoria collettiva, consentono di 

considerarla come una persona collettiva che, in particolare, 

viene a essere portatrice dell’intelligenza collettiva 2 . 

1.2. A questo riguardo, si deve sottolineare l’isomorfismo 

funzionale che si riscontra tra la coscienza individuale, 

legata alla asimmetria strutturale del cervello del 

singolo, che attualmente è oggetto di grande attenzione, 

e la asimmetria fondamentale dei sistemi semiotici inclusi 

in qualsiasi modello minimale della cultura. 

2.0. L’affermazione che qualsiasi unità entro il meccanismo 

della cultura presupponga una specializzazione 

semiotica delle parti, e che la eterogeneità strutturale interna 

sia una condizione della globalità del meccanismo 

culturale, permette di formulare alcune premesse relative 

agli influssi di una cultura su un’altra. 

2.1. Nello studio comparato delle culture è assai diffusa 

la concezione secondo cui l’influenza culturale presuppone 

che le culture interessate abbiano raggiunto 

un certo stadio comune di sviluppo. Il simile influenza 

il simile, e nel repertorio eterogeneo dei testi esistenti 

ciascuna cultura seleziona ciò in cui essa vede se stessa. 

Una tale selezione ha indubbiamente luogo. Tuttavia, 

sarebbe sbagliato chiudere gli occhi sul fatto che spesso 

è proprio la differenza a rappresentare la premessa originaria 

dell’influenza culturale. Proprio nel momento in 

cui i contatti culturali casuali e sporadici, nel cui ambito 

ciascuna delle parti in contatto conserva l’autonomia, 

lasciano il posto a un’unità e le culture precedentemente 

distinte si compongono in un certo organismo, la differenza 

semiotico-strutturale tra esse non si appiattisce, 

ma si approfondisce. Esse entrano in un rapporto di somiglianza-asimmetrica.

ETEROGENEITÀ E OMOGENEITÀ DELLE CULTURE 151 

2.2. Il meccanismo semiotico di questo processo può 

essere così rappresentato: ciascuna delle culture in contatto, 

nella propria esistenza originariamente “separata”, 

è internamente eterogenea. Passando dalla sfera “esterna” 

a quella “interna” e cessando, da determinati punti 

di vista, di essere “estranea”, o occupando la posizione 

intermedia dell’“estraneo vicino” (nella Russia di Kiev 

c’era un termine per la designazione dei cumani che si 

erano insediati ai confini e avevano abbandonato la vita 

nomade, diventando alleati dei principi russi contro i 

cumani nomadi: nasˇi poganii, cioè al tempo stesso i “nostri 

pagani” e i “nostri estranei”), una cultura occupa un 

posto determinato nella struttura della asimmetria interna 

della sua partner, includendola contemporaneamente 

in se stessa mediante un’analoga identificazione con una 

determinata componente della sua organizzazione interna. 

Questo porta a una maggiore individuazione di ciascuna 

delle strutture rientranti nella nuova unità, insieme 

con la crescita delle metaformazioni che servono il 

sistema di contatti tra esse. Inoltre, in tutta una serie di 

casi, l’autocoscienza che la cultura ha della propria specificità 

è legata proprio con una considerazione strutturale 

di un punto di vista esterno su di sé (nessun fenomeno, 

da un punto di vista interno, ha una sua specificità), 

cioè con il fatto dell’unione con la cultura “estranea” 

in una certa unità più complessa. 

Le tendenze osservate si riscontrano in modo particolarmente 

chiaro in culture storicamente collocate ai 

confini di grandi aree culturali (in particolare, esse sono 

attuali per i destini storici della cultura russa). Nelle culture 

collocate al centro di un grande complesso di culture 

relativamente omogenee, le tendenze osservate si manifestano 

meno chiaramente. Così, per esempio, la struttura 

interna della cultura russa sottintende l’incorporazione 

in essa di un punto di vista estraneo, interpretato, 

in ragione della posizione geografica di frontiera, ora co-


me “occidentale” ora come “orientale.”. Di conseguenza, 

questa stessa cultura si presenta a sé ora come “occidentale” 

(dal punto di vista “orientale”) ora come 

“orientale” (dal punto di vista “occidentale”). 

3.0. Quanto si è detto ci fa vedere che il principio binario 

della struttura si presenta, in rapporto alla cultura, 

non soltanto come un fatto della sua descrizione metalinguistica, 

ma anche come una proprietà immanente della 

sua organizzazione. Inoltre, nella struttura binaria delle 

metalingue si può vedere il rispecchiarsi della asimmetria 

fondamentale, presente tanto in qualsiasi congegno pensante, 

quanto nello stesso meccanismo della coscienza. 

Certamente, il principio binario è presente soltanto come 

modello generativo iniziale tendendo in seguito a espandersi 

in un paradigma di opposizioni. 

3.1. Dato che l’essenza dicotomica della cultura “per 

sé” deve presentarsi come un tutto unitario (questa è 

una conseguenza necessaria dell’esistenza della cultura), 

viene sottolineata con forza l’importanza delle autodescrizioni. 

La differenza essenziale tra l’evoluzione culturale 

e l’evoluzione naturale sta nel ruolo attivo delle autodescrizioni, 

nell’influenza esercitata sull’oggetto dalle 

rappresentazioni dello stesso. Questa influenza potrebbe, 

in senso lato, essere definita come il fattore soggettivo 

dell’evoluzione della cultura. Dato che allo stesso 

portatore della cultura questa si presenta come un sistema 

di valori, è proprio questo fattore soggettivo a determinare 

l’aspetto assiologico della cultura. 

3.2. Lo sviluppo dinamico della cultura si compie 

sotto l’influsso di due tipi di fattori: da una parte, agiscono 

su di essa forze eterogenee a essa esterne; dall’altra, 

questa influenza si traduce nella lingua della sua 

struttura interna e, in relazione con ciò, subisce svariate 

trasformazioni, inclusa anche l’influenza attiva delle autodescrizioni 

della cultura di cui si è detto sopra. Qualo-

ETEROGENEITÀ E OMOGENEITÀ DELLE CULTURE 153 

ra si faccia astrazione dalle influenze esterne, è pertinente 

l’analogia con i modelli dei cambiamenti diacronici in 

linguistica. Da una parte e dall’altra, si ha la conservazione 

di una stabile ossatura [kostjak] strutturale invariante, 

cioè di una certa configurazione di opposizioni di 

base. Mentre si ha un dinamismo dei testi superficiali 

della cultura, a livello dell’organizzazione di base questa 

può presentare una stabilità particolare. 

3.3. Entro questa impostazione, l’evoluzione della 

cultura, sotto un determinato aspetto, può venire presentata 

come un processo di ridenominazione sistematica 

di elementi nell’ambito di opposizioni invarianti. 

L’ossatura strutturale invariante della cultura viene a essere 

obiettivamente il portatore della memoria di una 

data collettività culturale e, al tempo stesso, dà motivo al 

ricercatore di identificare in una massa di testi appartenenti 

a tempi diversi un’immagine unitaria della cultura. 

3.3.1. Bisogna distinguere i cambiamenti a livello dei 

testi, con conservazione dell’ossatura strutturale, e i 

cambiamenti (o rotture, distruzioni) a livello dell’ossatura 

strutturale, con relativa stabilità dei testi. Abbastanza 

frequentemente, nelle diverse tappe storiche, gli stessi 

testi ricevono una differente interpretazione. Dal punto 

di vista pragmatico, essi intervengono come testi diversi. 

1 Titolo originale: “Postscriptum alle tesi collettive sulla semiotica della 

cultura”. Scritto nel 1977 per il volume La semiotica nei Paesi slavi. Programmi, 

problemi, analisi, a cura di C. Prevignano, trad. di E. Rigotti., Milano, Feltrinelli, 

1979, pp. 221-224. 

2 Cfr., più in particolare, a questo riguardo, Lotman 1977.

Terza parte 

La semiotica e le poetiche 

della quotidianità

Il mondo del riso: oralità e comportamento 

quotidiano 1 


Gli ultimi trent’anni di studio letterario nel nostro 

paese sono caratterizzati da uno sviluppo straordinariamente 

veloce e intenso delle ricerche nel campo della 

letteratura e della cultura antico-russe. Se nel periodo 

prebellico, in ambito di studio della letteratura classica 

russa, l’analisi dell’opera di Pusˇkin e, in parte, lo studio 

del XVIII secolo erano stati in certo qual modo i punti di 

riferimento della cultura critico-letteraria e i laboratori 

delle nuove teorie storico-letterarie, al giorno d’oggi la 

priorità è senza dubbio passata allo studio del Medioevo 

russo. È doveroso inoltre sottolineare il ruolo scientifico 

e organizzativo svolto dalla sezione di letteratura anticorussa 

dell’Istituto di Letteratura russa presso l’Accademia 

delle Scienze dell’URSS (Pusˇkinskij Dom). Per valutare 

la portata del lavoro svolto è sufficiente ricordare i 

trentuno tomi dei Trudy Otdela drevnerusskoj literatury 

(solo quattro usciti prima della guerra), per non parlare 

poi di un’intera serie di pubblicazioni e monografie, 

molte delle quali costituiscono vere e proprie conquiste 

scientifiche. 

I lavori di critica ed edizione del testo, di storia della 

letteratura e di storia della cultura, condotti su vasta scala, 

hanno di fatto mutato tutto il preesistente sistema di 

concezioni sulla cultura antico-russa. Tale circostanza ha 

posto l’accento sulla necessità di lavori di riepilogo e di 

divulgazione atti a elevare il grado di comprensione teo-


rica del materiale in conformità dei nuovi livelli scientifici 

raggiunti. Una risposta a tale esigenza può considerarsi 

la comparsa di tutta una serie di monografie di Dmitrij 

Lichačëv, la più importante delle quali, la Poètika 

drevnerusskoj literatury [Poetica della letteratura anticorussa], 

ha posto le basi per una concezione nuova e organica 

della letteratura antico-russa come fenomeno artistico. 

Nella stessa prospettiva si inserisce tutta una serie 

di ricerche pubblicate dagli allievi di Lichačëv. L’enumerazione 

di questi lavori esula dai compiti del presente 

articolo. Data la tematica vorremmo comunque segnalare 

tra di essi l’importante studio di Alexandr 

Pančenko (1973) sulla cultura poetica del XVII secolo. 

Il recente libro di Lichačëv e Pančenko (1976) costituisce 

un avvenimento assai significativo nell’ambito degli 

studi letterari sovietici degli ultimi anni. 

Questo libro, seppur ricco di un immenso materiale 

fattuale inedito, non è di grosse dimensioni (circa 11 fogli 

stampati) e parrebbe, da questo punto di vista, non 

poter reggere il confronto con numerose altre pubblicazioni 

di dimensioni maggiori. Invece proprio la concisione, 

a tratti la sinteticità, ne pongono in evidenza la ricchezza 

di contenuti. 

Una delle caratteristiche degli studi veramente fecondi 

è da ricercarsi nel fatto che essi, oltre che risolvere i 

problemi posti dal precedente sviluppo scientifico, ne 

sollevano di nuovi e si presentano quindi non solo come 

ricapitolazioni di quanto fatto, ma anche come stimolo 

per un ulteriore progresso del pensiero scientifico. Grazie 

a ciò, essi si contrappongono alle sterili monografie 

“compendiarie” di altro tipo, le quali, riassumendo in sé 

tutto ciò che è stato fatto in precedenza, non aprono 

però nuove strade e rammentano dei corridoi terminanti 

in un’ultima porta serrata ermeticamente. Ovviamente 

l’autore che pone nuovi problemi si trova sempre in una 

posizione più vulnerabile: quanto più nuovo e ricco di

IL MONDO DEL RISO 159 

prospettive è un problema, tanto più aspra rischia di essere 

la discussione intorno a esso. 

Il libro che è all’origine della comparsa del presente 

articolo è appunto un’opera in possesso di requisiti che 

fanno prevedere lunghe e accalorate discussioni. Gli autori, 

volgendosi a un fenomeno della cultura russa di 

primaria importanza, ma per niente approfondito, fanno 

sì che in tutta una serie di aspetti il lettore debba da solo 

riflettere sulle conseguenze scientifiche, vale a dire sugli 

scarti nelle concezioni storico-letterarie tradizionali, che 

inevitabilmente derivano dall’introduzione nella storia 

della cultura dei temi da essi affrontati. 

Il libro preso in esame risulta dunque uno studio ricco 

di concetti e di problemi. Il suo merito più importante 

è quello di porre tutta una serie di questioni che erano 

rimaste finora fuori del campo visivo della scienza o 

che, se erano state affrontate, erano state analizzate come 

fenomeni isolati, staccati dalle leggi generali della 

cultura russa. 

Per originalità creativa di questo studio noi non intendiamo 

semplicemente la novità della concezione 

che ne è alla base; nei migliori lavori degli ultimi anni 

siamo abituati a incontrare idee scientifiche nuove e 

talvolta rivoluzionarie. Di nuovo c’è in realtà qualcosa 

di più profondo che riguarda la natura stessa del metodo 

di ricerca. 

Secondo una tradizione profondamente radicata, gli 

storici equiparano la somma delle fonti scritte alla cultura 

in quanto tale. Tutto ciò che riguarda l’ambito non 

direttamente riflesso nei testi – la sfera della comunicazione 

orale, del comportamento delle persone nelle varie 

situazioni non prefissate, della gestica e della mimica, 

del rituale domestico –, viene categoricamente 

escluso dal campo di analisi. Invece di affrontare le difficoltà 

legate alla definizione stessa di questo oggetto di 

studio, si afferma a priori la sua irrilevanza. In egual mi-


sura non ci si pone il problema di come influisca sulla 

natura degli stessi testi scritti il fatto che essi rappresentino 

soltanto una parte della cultura e non la sua totalità. 

È invece noto che, rimanendo nei limiti del testo, 

non è possibile afferrare il suo senso profondo, ma anzi 

si perde completamente la possibilità di definire la sua 

funzione nel sistema complessivo della cultura, di definire 

cioè se si tratti di uno testo autentico o falso, sacrale 

o sacrilego, alto o basso. 

Immaginiamoci uno studioso che prenda in esame in 

un lontano futuro una qualsiasi epoca vicina alla nostra, 

e supponiamo che egli abbia a sua disposizione soltanto 

le fonti letterarie conservatesi sotto aspetto di libri. 

Estendendo le leggi dei testi a lui accessibili a tutta la 

cultura nella sua totalità, egli inevitabilmente otterrà un 

quadro confuso, o meglio, del tutto travisato. Si può 

con sicurezza affermare che gli risulterà del tutto inaccessibile 

quello strato che per i portatori della cultura 

data non è soltanto di per sé evidente, ma anche 

profondamente importante. Ed è infatti lo strato orale, 

non fissato, della cultura che in definitiva costituisce la 

chiave di lettura dei testi scritti permettendo di decifrare 

il loro reale contenuto. 

Persino per quanto riguarda una sfera della cultura 

così adeguatamente riflessa nei testi come la lingua, lo 

studioso otterrebbe un quadro del tutto svisato: ovviamente 

egli dovrebbe supporre che le persone del periodo 

preso in esame parlavano nella vita di ogni giorno così 

come risulta dai documenti scritti (ad esempio, nel 

campo della fonetica egli dovrebbe concludere che nella 

pronuncia reale dominava lo okan’e 2 , in quanto esso determina 

le norme della attuale grafia). Ancora più rilevanti 

sarebbero le perdite e le deformazioni nella ricostruzione 

di altre sfere più complesse della cultura, le 

quali sottintendono la suddivisione in sfere per principio 

appartenenti alla tradizione scritta e in sfere egual-


mente per principio da essa escluse, in sfere dei testi da 

un lato, e del comportamento e delle azioni dall’altro, in 

ambiti regolati da precisi canoni culturali e in ambiti che 

ammettono anomalie, vale a dire eccezioni alla regola. 

Se a ciò si aggiunge che la sfera della tradizione propriamente 

scritta della cultura è sempre gerarchica in relazione 

al valore e al prestigio, e che non è possibile determinare 

la collocazione di questo o quel testo in questa 

gerarchia se non ci si trasferisce dal mondo dei testi all’ambito 

circostante della vita extratestuale, risulterà allora 

chiaro quanto angusto e inadeguato sia il mondo 

dei “testi traditi” in relazione all’intero “mondo della 

cultura” di questa o quell’epoca. 

In pratica, lo studioso non esamina mai – sarebbe 

semplicemente impossibile – il “mondo dei testi” in maniera 

isolata, al di fuori delle correlazioni con le idee extratestuali, 

con il buonsenso della vita di ogni giorno, 

con tutto il complesso di associazioni che intercorrono 

con la vita reale. Tuttavia, molto spesso lo studioso delle 

culture passate si comporta semplicemente così: egli immerge 

i testi di epoche storicamente passate nel proprio 

sistema di concezioni della vita quotidiana servendosi di 

quest’ultimo come della chiave per la decifrazione di 

quelli. La non correttezza di questa metodica è tanto 

evidente, quanto ne è ampia la sua diffusione 3 . 

La novità del libro di Lichačëv e Pančenko consiste 

quindi nel porre al centro della propria analisi non i testi 

in quanto tali, ma i testi come parte dell’insieme onniculturale, 

direttamente legati al comportamento. Lo 

stesso comportamento viene esaminato in relazione a 

un contesto più ampio come fenomeno in possesso di 

una sua grammatica, di una sua stilistica e dei suoi generi. 

In questo modo, oggetto dello studio diviene la 

cultura in quanto tale, costituita dalla letteratura scritta, 

dal comportamento orale, dal gesto, dalla vita di ogni 

giorno ecc. Tutto ciò si ricollega ai più generali proble-


mi della concezione del mondo, giungendo così a delineare 

un cosmo ideologico-culturale onnicomprensivo. 

Il testo è incomprensibile senza un più vasto confronto 

con la cultura e, in particolare, con il comportamento 

delle persone dell’epoca data, e in egual modo il comportamento 

di queste può essere a sua volta ricostruito 

soltanto mediante il contributo di un ampio numero di 

testi. I testi interpretano il reale comportamento delle 

persone persino nelle sue manifestazioni a prima vista 

più strane e anormali dal punto di vista della coscienza 

illuministica dell’epoca moderna, permettendo così di 

scoprirne il senso, il sistema, la rigorosa etica e l’originale 

bellezza. Così preso in esame, il mondo della cultura 

antico-russa cessa di essere sentito dal ricercatore come 

estraneo e lontano, quasi fosse posto sotto la lente 

del microscopio. Esso si trasforma in un quadro vivo e 

in movimento. Il ricercatore cessa di essere un osservatore 

esterno, egli penetra in questo mondo, libero da 

ogni degnazione o prevenzione, pronto a comprenderne 

la logica lontana da quella dei nostri tempi, scoprendo 

là, ove la storia tradizionale della letteratura non ha 

trovato nulla di veramente degno di nota, i complessi 

fenomeni della vita spirituale nelle loro manifestazioni 

più vicine al popolo. 

Oggetto del libro di Lichačëv e Pančenko è un ricco 

complesso di fenomeni della cultura antico-russa che gli 

autori definiscono come “mondo del riso” dell’antica 

Rus’. A esso sono riconducibili le varie manifestazioni del 

parodiare letterario, del “teatro della vita”, dei travestimenti 

linguistici e comportamentali, a esso è riferibile la 

penetrazione del gioco nel comportamento “serio” dell’uomo 

medievale. Nell’ampia cornice di questo quadro 

gli autori includono fatti diversi della storia della cultura 

russa: dal comportamento dello jurodivyj 4 sulla piazza 

della città antico-russa alle forme teatralizzate della “riforma” 

della opričnina 5 realizzata da Ivan il Terribile.


Come abbiamo detto, lo “Smechovoj mir” Drevnej 

Rusi è un libro che suscita nei lettori il desiderio di sviluppare, 

discutere e talvolta anche contestare il pensiero 

degli autori. Esso certo non si presta molto a una lettura 

non partecipe e superficiale. 

In questo senso, risulterebbe assai opportuno discutere 

i possibili cammini futuri che potrebbero intraprendere 

quegli studiosi che, concordando con Lichačëv e 

Pančenko nei fondamenti della concezione da questi 

proposta, si pongano il fine di proseguire nella direzione 

da questi ultimi indicata nelle sue linee fondamentali. 

Un primo passo in questa direzione sembrerebbe dover 

essere la precisazione del concetto stesso di “mondo del 

riso” e di “cultura del riso”. Questo concetto fu introdotto 

in ambito scientifico da Michail Bachtin (1965; 

1975) e ha ottenuto un’ampia risonanza, mostrando subito 

la propria utilità nell’interpretazione teorica della 

storia della letteratura. L’uso di questo termine da parte 

degli autori del libro preso in esame non soltanto è giustificato, 

ma è anche ricco di prospettive, in quanto ha 

permesso di distinguere e raggruppare un’ampia serie di 

fenomeni culturali in precedenza non ben definiti o, 

peggio ancora, nemmeno notati. Tuttavia, giacché il lettore 

ricollega a questo termine, come è naturale, le concezioni 

contenutistiche di Bachtin già da tempo affermatesi, 

si sarebbe dovuto distinguere il concetto di “cultura 

del riso”, quale si è venuto delineando sulla base del 

materiale europeo occidentale, dai fenomeni prettamente 

russi descritti dagli autori 6 . 

Il riso, nella concezione della cultura medievale costruita 

da Michail Bachtin, è un principio che rimane 

fuori delle severe limitazioni etiche e religiose poste a 

fondamento del comportamento dell’uomo dell’epoca. 

Con la sua natura popolare, ribelle e dissacrante il riso, 

secondo Bachtin, elimina le gerarchie etico-sociali del 

Medioevo, esso è areligioso e senza stato per sua natura.


Il riso trasferisce l’uomo medievale nel mondo dell’utopia 

popolare del carnevale, strappandolo al potere dei 

coevi istituti sociali. 

Tra i fenomeni della cultura russa presi in esame da 

Lichačëv e Pančenko, molti possono essere certamente 

interpretati sulla base di tale concezione del riso. Così, 

gli autori volgono la loro attenzione al fatto che nelle 

opere definite in base ai lavori di Varvara Adrianova- 

Peretc (a cura, 1954; cfr. anche 1928, 1936a, 1936b) come 

opere della satira democratica “si assiste alla derisione 

di se stessi o almeno del proprio ambiente. Gli 

autori delle opere medievali e, in particolare, anticorusse, 

il più delle volte fanno ridere i lettori direttamente 

di se stessi” (Lichačëv, Pančenko 1976, p. 9). Ciò 

permette di apportare un correttivo all’accezione corrente 

che si ha di queste opere, giacché in esse si distingue 

l’intrecciarsi di due elementi per natura differenti: 

la satira popolare e il riso carnevalesco. È tuttavia opportuno 

volgere l’attenzione alla specificità per il Medioevo 

russo del diverso trattamento di una serie di oggetti 

annoverati dagli autori alla categoria del “riso”. 

Determinate “immagini del riso”, attive nel sistema della 

cultura medievale russa, non sono portatrici di alcuna 

ambivalenza, né si trovano fuori del mondo della 

cultura medievale ufficiale (“seria”). La cultura medievale 

russo-ortodossa si organizza in base alla contrapposizione 

del sacro al satanico. Il sacro esclude il riso 

(cfr. “Cristo non rideva mai”). Il sacro si presenta comunque 

sotto due aspetti: la rigorosa gravità ascetica 

che respinge il mondo terreno in quanto tentazione, e la 

devota accettazione di questo in quanto creazione divina. 

La seconda variante, dalla gallina del protopop Avvakum 

sino allo starec Zosima dei Fratelli Karamazov, è 

collegata a una gioia interiore espressa dal sorriso. E così 

il sacro ammette sia la severità ascetica che il sorriso 

devoto, ma esclude il riso.


Il contrapposto polo assiologico delle concezioni medievali 

antico-russe si atteggia diversamente nei confronti 

del riso. Al diavolo (e a tutto il mondo diabolico) si attribuiscono 

i tratti del “sacro rovesciato”, della appartenenza 

al “sinistro” mondo capovolto. Questo mondo è dunque 

per sua stessa natura sacrilego e, di conseguenza, 

non serio. Si tratta di un mondo ghignante: non a caso il 

diavolo è chiamato in Russia “sˇut” [buffone, giullare]. Il 

regno di satana è il luogo ove i peccatori si lamentano e 

battono i denti, mentre i diavoli ridono a crepapelle: 

I kruzˇit nad nimi s chochotom 

Černyj tigr-sˇestokrylat... 

(Nekrasov) 

[E volteggia su di loro sghignazzando 

La nera tigre dalle sei ali...] 

A differenza dell’ambivalente riso popolare del carnevale 

descritto da Bachtin, il riso sacrilego del diavolo 

non mina affatto il mondo delle concezioni medievali. 

Esso costituisce una parte di quest’ultimo. Mentre il ridente 

“bachtiniano” si trovava al di fuori dei valori medievali, 

non si salvava né si perdeva, ma semplicemente 

viveva, il sacrilego ghignante si colloca all’interno del 

mondo medievale. Gettandosi nel baratro della perdizione, 

rifiutando Dio, egli tuttavia non rifiuta l’idea di 

Dio. Passando alla schiera di Satana egli ha mutato posizione 

nella gerarchia, ma non ha rifiutato il fatto che 

questa esista. 

Caratteristica esteriore del riso sacrilego è il fatto 

che esso non risulta contagioso. Per le persone che non 

si sono legate a Satana esso è tremendo e non ridicolo. 

Le convulsioni del principe Dmitrij Sˇevyrëv mentre innalzava 

legato al palo una prece a Gesù, potevano suscitare 

le risa del Terribile e dei suoi uomini, ma non 

apparivano certo ridicole ai moscoviti che assistevano a 

quella scena.


Di conseguenza, erano considerati peccato nell’antica 

Rus’ sia provocare il riso [smechotvorenie] 7 , che ridere 

smodatamente (il “riso sino alle lacrime”) 8 . “Guai a 

coloro che mentono e a coloro che ridono”, esclama lo 

scrittore antico-russo 9 , equiparando in maniera significativa 

questi due tipi di comportamento. Colui che ride 

rischia dunque di trovarsi nella sfera del comportamento 

diabolico, peccaminoso e sacrilego 10 . 

Il sacrilegio occupa nella cultura medievale russa una 

posizione particolarmente importante. Lichačëv e 

Pančenko si presentano come pionieri nelle loro ricerche 

per un’interpretazione storico-culturale di questo 

fenomeno, e le loro considerazioni a tale riguardo meritano 

un’attenzione particolare. Pensiamo tuttavia che, se 

l’interpretazione del sacrilegio come satira antifeudale 

ispirata da nascenti sentimenti democratici, quale è stata 

proposta da Adrianova-Peretc, pur mettendo a nudo gli 

aspetti essenziali del fenomeno, non lo ha del tutto spiegato, 

e anzi lo ha in certa misura semplificato, parimenti 

un suo esame attraverso il prisma della concezione del 

riso elaborata da Bachtin, pur facendoci progredire nella 

comprensione di questo complesso problema, ne 

confonde allo stesso tempo numerosi tratti. 

Il sacrilegio, come “affermazione mediante la negazione” 

delle norme e delle leggi della struttura medievale 

del mondo, deve essere distinto (seppure per i portatori 

di tale cultura i due fenomeni possono fondersi) dal 

retaggio della magia pagana che pure trovava posto nelle 

reali credenze dell’uomo dell’antica Rus’. 

L’uomo medievale poteva procurarsi il successo, l’incolumità 

e la fortuna in due modi: con la preghiera, rivolgendosi 

all’intercessione dei santi protettori e della 

Chiesa da un lato, e ricorrendo alla magia “nera”: la 

stregoneria, gli amuleti, gli esorcismi ecc. dall’altro. I 

due modi di agire si trovavano in rapporto di complementarità 

e si richiamavano l’un l’altro come due sistemi


simmetrici a specchio. In tal modo, il sistema delle pratiche 

magiche acquisiva il carattere di rito liturgico capovolto 

o di antimondo. Esso poteva ammettere anche la 

presenza del riso rituale (a differenza della severità rituale 

del comportamento liturgico), ma non era comico 

nel vero senso del termine e non era quindi percepito 

come tale. L’uomo che si rivolgeva allo stregone non 

aveva certo voglia di ridere. In tal modo, le interessanti 

osservazioni di Lichačëv sul mondo capovolto e sulla 

sua funzione nella cultura dell’antica Rus’ hanno bisogno 

di un’ulteriore stratificazione metodologica in fenomeni 

prettamente comici e in fenomeni che, pur coincidendo 

con i primi in una serie di tratti, non possono 

identificarsi in essi. 

Bisogna sottolineare che il carattere capovolto dei riti 

magici era condizionato sia da fattori soggettivi che oggettivi. 

Da un lato, in relazione alle concezioni cristiane, 

i rituali pagani tradizionali si presentavano come “anticomportamento”, 

fondendosi con il comportamento anticristiano 

nel vero senso della parola. Dall’altro, il paganesimo 

slavo, come è noto, è strettamente legato al culto 

dei defunti e parimenti alle concezioni sull’aldilà. E proprio 

il mondo dell’aldilà, già nelle credenze precristiane, 

era caratterizzato per principio da uno stato di “ribaltamento” 

nei confronti del mondo terreno, acquisendo 

così i tratti della sua immagine specchiata (cfr. le concezioni 

sul passaggio della destra a sinistra e viceversa, del 

ribaltamento del basso in alto). Il comportamento capovolto 

quindi, nelle sue varie forme, trasferisce l’agente 

nella sfera del mondo dell’aldilà, sotto l’influsso di una 

forza impura (la quale in tutta una serie di casi è riconducibile 

agli dei pagani). 

Da qui ha origine l’idea del mondo “capovolto” e ribaltato 

come di un mondo satanico. In ciò è da riconoscere 

una differenza assai accentuata tra gli elementi pagani 

del carnevale europeo occidentale (secondo Bach-


tin) e dei riti russi a esso analoghi. Nel carnevale europeo 

occidentale agisce la formula: “ridicolo significa 

non terribile”, in quanto il riso porta l’uomo al di là dei 

confini del mondo serio medievale, nel quale egli è vittima 

delle “paure” (divieti) sociali e religiose. Nel riso 

russo, a partire dai riti delle feste natalizie [svjatki] e 

della settimana grassa [maslenica], fino alle Veglie alla 

fattoria presso Dikan’ka di Gogol’, “il ridicolo è terribile”. 

Il gioco non trasporta fuori dei confini del mondo 

in quanto tale, ma permette di penetrare nelle sue zone 

proibite dove una permanenza seria equivarrebbe alla 

perdizione. Perciò si tratta sempre di un gioco comico e 

pericoloso al tempo stesso. Così i sortilegi del periodo 

natalizio, uno dei momenti più allegri del calendario 

contadino, sono allo stesso tempo terribili (le sere dal 

primo al cinque di gennaio del vecchio calendario non a 

caso si chiamano le “notti terribili”). Essi sottintendono 

il gioco con una forza impura e in tutta una serie di casi 

sono accompagnati dal rifiuto dimostrativo del cristianesimo 

(coloro che divinano si tolgono di solito di dosso la 

croce) e dall’appello diretto ai diavoli (cfr. Smirnov 

1927; Maksimov 1912, pp. 6, 35, 37); secondo numerose 

testimonianze le divinazioni del periodo natalizio sono 

caratterizzate da un’alta tensione nervosa talvolta spezzata 

da furori isterici. 

Sia il sacrilegio, che trova “fatale diletto” nel “dileggiare 

i sacri misteri”, che il riso magico, riconducibile alla 

richiesta di aiuto rivolta al mondo “nero”, capovolto, 

non si riferiscono in verità alla “cultura del riso”, in 

quanto sono completamente privi dell’elemento fondamentale 

di questa, vale a dire della comicità. 

Quanto detto implica una particolare attenzione ai 

diversi casi di parodizzazione dell’ufficio liturgico. In 

che misura simili fenomeni erano caratteristici della cultura 

scritta antico-russa? È possibile considerare casuale 

la circostanza che tutti i testi di questo tipo giunti fino a


noi non siano anteriori al XVII secolo (di regola, persino 

non anteriori alla seconda metà del XVII secolo), risalgano 

cioè a un periodo segnato da un’intensa influenza occidentale 

grazie all’attiva mediazione della Rus’ sud-occidentale? 

Non si potrebbe, in definitiva, analizzare 

queste opere non nella prospettiva della loro risonanza 

sociale all’interno del contesto generale della letteratura 

russa del XVII secolo, ma dal punto di vista della loro genesi, 

e spiegare così la loro comparsa ricollegandola all’influsso, 

caratteristico del XVII secolo, della Rus’ sudoccidentale 

sulla cultura letteraria granderussa? A sua 

volta, l’atteggiamento nei confronti del sacrilegio e del 

riso era nella Rus’ sud-occidentale senza dubbio diverso 

che nella Rus’ moscovita: come è noto, la Rus’ sud-occidentale 

aveva risentito della diretta influenza della tradizione 

letteraria e culturale occidentale, e in occidente le 

parodia sacra e i fenomeni affini non avevano necessariamente 

un senso sacrilego (Lehmann 1922; a cura, 1923; 

Gilman 1974). Probabilmente non è un caso che la comparsa 

e la diffusione di testi parodici su temi liturgici, essendo 

in un modo o nell’altro legate all’europeizzazione 

della cultura russa, si registrino principalmente in ambienti 

relativamente colti come la scuola e il seminario 

(cfr. almeno il celebre Akafist kukuruze [Inno acatisto al 

granturco]). Risulta in ogni modo significativa la circostanza 

che alla fine del XVII secolo le opere satiriche (e 

non solo su temi spirituali) possano in generale essere 

percepite nella Rus’ come traduzioni dal polacco, persino 

nel caso in cui esse siano fondamentalmente russe 

per provenienza 11 . 

La parodia del culto poteva invece aver avuto spazio 

nell’ambito della cultura orale, non scritta. Se infatti 

i testi come la Sluzˇba kabaku [La messa in onore della 

bettola] erano, per dirla con Bachtin, “di attinenza non 

liturgica, né religiosa”, il corrispondente comportamento 

durante i giochi delle feste natalizie e della notte


di San Giovanni aveva innanzitutto un senso sacrilego 

ed era quindi riferito direttamente alla religione. Il sacrilegio, 

di regola, non esce fuori dall’ambito dell’universo 

sacrale: esso acquista semplicemente in tale ambito 

un senso antitetico. I funerali parodistici del periodo 

natalizio (il “sacerdote” indossa una pianeta di 

stuoia e agita un turibolo in forma di vaso d’argilla da 

lavabo, in sostituzione dell’ufficio funebre si recitano 

sfilze di bestemmie) 12 , possedendo uno spiccato carattere 

sacrilego, sono riconducibili alla sfera dell’anticomportamento 

magico. Parimenti, uno stesso comportamento, 

a partire da un determinato periodo, può 

svolgere funzioni del tutto diverse (e quindi essere recepito 

in maniera completamente diversa) ai livelli alto 

e basso della cultura: tale fenomeno è comunque da ricollegarsi 

all’europeizzazione della cultura scritta che 

prende le mosse nel periodo prepetrino e predetermina 

le stesse riforme di Pietro. 

Grosso merito dell’opera presa in esame è l’aspirazione 

da parte degli autori ad analizzare i testi letterari 

in relazione al comportamento che li accompagna o che 

essi suscitano nello scrittore o improvvisatore da un lato, 

e nell’uditorio dall’altro. I problemi storico-letterari 

e storico-culturali vengono ricollegati alle questioni di 

psicologia storica, del comportamento ludico, delle diverse 

forme di comportamento scenico-teatrale legate 

alla vita di ogni giorno dell’antica Rus’. Nella coscienza 

del lettore si configura tutta una serie di problemi, tra 

loro concatenati, aventi un rapporto diretto e profondo 

con molti dei misteri della storia russa. 

Già più volte è stato espresso il convincimento che 

uno dei punti deboli della nostra scienza storica sia l’inadeguata 

attenzione rivolta ai problemi di psicologia 

del comportamento delle persone, sia nell’aspetto culturale-epocale, 

sia in quello individuale del problema. In 

conseguenza di ciò, la correlazione tra i motivi sociali


generali di tutta l’epoca e il comportamento individuale 

di ogni singola persona rimane del tutto inesplorata. 

Gli autori del lavoro analizzato dedicano particolare 

attenzione alla psicologia del comportamento sociale 

dell’uomo dell’antica Rus’. Di grande interesse scientifico 

è la questione della scenicità e della teatralità nel 

comportamento di ogni giorno. Suscita un profondo interesse 

la disamina degli elementi ludici nel comportamento 

dello jurodivyj antico-russo. Essa permette infatti 

di motivare psicologicamente quelle azioni e quei fenomeni 

che sembrano “strani” allo storico formatosi in 

ambiente positivistico, ma che sono invece assai rilevanti 

e del tutto “naturali” per l’uomo dell’antica Rus’. D’altra 

parte, queste stesse pagine ci obbligano a fare una serie 

di considerazioni supplementari. 

Innanzitutto, in che misura questi tipi di comportamento 

possono considerarsi ridicoli? È opportuno infatti 

ricordare che il “comportamento comico”, secondo la 

lezione di Bachtin, è strettamente legato al carnevale. In 

tal senso, esso è contraddistinto da una proprietà assai 

rilevante. Tutte le forme d’arte orientate sulla cultura 

scritta sono caratterizzate da una netta distinzione tra 

esecutori e uditorio. Nella globalità dell’atto artistico e 

delle emozioni comuni a esso legate questi due gruppi 

tengono un comportamento, in linea di principio, contrapposto: 

gli uni agiscono attivamente, gli altri osservano. 

Al contrario, tutte le arti di tipo folclorico inducono 

lo spettatore e l’ascoltatore a intervenire: a prendere 

parte al gioco o alla danza, a instaurare un dialogo con 

gli attori sulla scena del balagan 13 : egli indica loro dove è 

nascosto il loro nemico o suggerisce a questo dove nascondersi. 

Uno degli autori della presente nota ha già 

avuto modo di rilevare che proprio per questo principio 

il quadretto del lubok 14 si differenzia dalle opere della 

pittura non folclorica: esso non è oggetto dell’osservazione 

passiva degli spettatori, ma al contrario viene da


essi “interpretato” trasformandosi nella loro percezione 

proprio come si trasforma nel corso della rappresentazione 

teatrale lo scenario. 

Questa differenza può avere un carattere prettamente 

funzionale. Così l’esecuzione folclorica, ammessa al banchetto 

del boiaro medievale russo, in una serie di casi si 

trasforma in testo non folclorico, in quanto la barriera 

esistente tra attore e uditorio sta già a distinguere due tipi 

di comportamento differenti. In questo senso, è interessante 

la testimonianza secondo la quale, come con 

meraviglia notava un osservatore straniero, la danza al 

banchetto del boiaro russo era soltanto uno spettacolo e, 

come ogni arte, una professione: chi ballava non faceva 

baldoria, ma lavorava, l’allegria era appannaggio degli 

spettatori, troppo altolocati per poter essi stessi prendere 

parte alla danza 15 . Per converso, è possibile assistere al 

passaggio, caratteristico ad esempio della percezione infantile, 

dell’ascolto passivo in co-gioco. Così, secondo la 

testimonianza di Porosˇin, il gran principe Pavel Petrovicˇ 

(il futuro Paolo I) da bambino trasformava lo studio delle 

incisioni con vedute di città straniere in un gioco nel corso 

del quale egli entrava correndo nell’incisione e cominciava 

a girellare per le strade e i vicoli raffigurati nei disegni 

che gli stavano di fronte (Porosˇin 1881). Numerosi 

sono i casi in cui l’autore di un’opera teatrale si adopera 

affinché lo spettatore presente in teatro si comporti più o 

meno come uno spettatore che partecipa a una rappresentazione 

popolare del balagan. Per non parlare del teatro 

del XX secolo (ad esempio Pirandello), si potrebbe citare 

la replica del governatore nel Revisore: “Di che ridete? 

Ridete di voi stessi !...”, calcolata a effetto per eliminare 

la ribalta e rivolgersi direttamente al pubblico. È 

sintomatico il fatto che tale espediente provocasse in seguito 

una serie di interventi della censura: alla censura 

faceva comodo lo spettatore accademico e non il co-partecipe 

degli avvenimenti scenici.


La “cultura del riso” esclude l’attore di professione 

e il copione fisso: colui che parla e colui che ascolta sono 

partecipi di una comune azione e più volte nel corso 

di essa si scambiano i ruoli. Proprio tale caratteristica, 

in maniera più pronunciata, evidenzia la natura ambivalente, 

livellatrice e deprofessionalizzante di quel riso 

popolare di cui scrive Bachtin. Al contrario, i fenomeni 

di cui parlano Lichačëv e Pančenko, per come si presentano, 

sono assai più vicini al teatro come si è venuto 

a costituire nei secoli (conferendo al concetto di “teatro” 

un significato più ampio: infatti spettacoli come la 

lotta dei gladiatori o il combattimento tra i tori, così come 

un altro spettacolo tipico del Medioevo, quale l’esecuzione 

capitale, suscitano emozioni alquanto diverse 

da quelle che l’europeo del XIX secolo è abituato a ricollegare 

all’idea di teatro; eppure la netta distinzione 

tra attori e spettatori, la loro contrapposizione per tipo 

di emozioni e comportamento, rende tali spettacoli appunto 

teatro e non azione). Ivan il Terribile si avvicenda 

nel ruolo di attore e di spettatore: conseguentemente 

colui che risulta il suo partner può essere spettatore 

della scena interpretata dallo zar o, essendo condotto al 

patibolo, divenire spettacolo per lo zar (di alcuni casi 

più complessi parleremo oltre). Qui siamo assai più vicini 

all’arte professionale dell’attore, la quale per sua 

natura si trova agli antipodi del “comportamento comico” 

popolare del carnevale. La suddivisione del paese 

in opričnina e zemsˇčina rappresenta, in definitiva, una 

suddivisione di massa tra attori e spettatori dell’azione. 

Tratto caratteristico del teatro è il fatto che gli attori e il 

pubblico provano emozioni differenti. Se il pubblico ride, 

significa che gli attori stanno recitando un pezzo comico: 

in realtà essi non ridono, ma simulano il riso. In 

ambito carnevalesco invece il riso è in egual misura appannaggio 

di tutti i partecipanti; esso tende a evidenziare 

intorno a essi quei tratti del mondo utopico popolare


di cui parla Bachtin. Al contrario, la situazione della 

opričnina è comica soltanto per uno dei partner, se di 

comicità si può parlare. Parimenti distinta è la situazione 

dello jurodstvo 16 . Essa sottintende che lo spettatore 

si collochi al di fuori di tale comportamento e lo senta 

come “strano”. Ciò che è strano è sempre estraneo, altrui. 

Non a caso nella prima accezione il termine significa 

“straniero” 17 . Ogni individuo che tiene un comportamento 

strano: lo jurodivyj, lo zar che si atteggia a jurodivyj 

o lo skomoroch 18 , è un viaggiatore, un nuovo venuto, 

uno straniero. In tal senso, è interessante la tendenza 

degli zar russi, oltre che ad atteggiarsi a jurodivyj, a 

“essere stranieri”. Ciò si riscontra a partire dai progetti 

del Terribile per “divenire inglese”, fino alla europeizzazione 

di Pietro I. È significativo il fatto che Caterina 

II, la quale era una straniera sul trono, con zelo si sforzasse 

di tenere un comportamento “russo”, mentre 

Paolo I, sentendosi ormai russo, volesse divenire gran 

maestro dell’ordine di Malta, vale a dire, secondo le regole 

del gioco, trasformarsi in ciò che egli notoriamente 

non poteva essere: un cattolico e per giunta illibato. 

Nel libro preso in esame viene chiaramente indicata 

la natura teatrale (diretta all’osservatore esterno) dello 

jurodstvo. Ci sembra tuttavia che tale teatralità sia estranea 

alla “cultura del riso”. 

Allo stesso modo, non è facile determinare fino a che 

punto i tipi di comportamento che ci interessano possano 

di per sé essere riferiti al gioco, e fino a che punto essi 

siano legati agli elementi del comportamento magico e 

pagano presenti nella pratica religiosa (non ufficiale) 

della vita di ogni giorno. 

È noto che la coscienza antico-russa riserva al gioco 

una sfera ben delimitata e relativamente angusta. Il 

mondo dei valori seri e, tanto più, di quelli religiosi, era 

escluso dalla sfera del gioco. L’autore del Molenie Daniila 

Zatočnika [Supplica di Daniil Zatočnik] (Lichačëv ha


convincentemente dimostrato la sua appartenenza alla 

cultura degli skomorochi russi), competente in tali questioni, 

equiparava, in quanto divieti, sia “mentire a Dio” 

che “scherzare su argomenti solenni” 19 . Ivan il Terribile 

operò una netta distinzione, valida per gli altri ma non 

per sé, tra il mondo del banchetto, dove si può “mangiando 

scherzare” (vale a dire essere giullari, giocare) e 

il serio ufficio delle armi. Il gioco in situazioni serie era 

percepito come un comportamento sacrilego e “non 

corretto”, vale a dire come un comportamento non cristiano, 

pagano e stregonesco. La persona che in situazioni 

serie si comportava in maniera opposta a quella delle 

altre persone, era considerato uno stregone e non certo 

un giullare o un buontempone. In che misura, ad esempio, 

è possibile riferire alla competenza della “cultura 

del riso” l’abbigliamento rovesciato e, in particolare, 

l’indossare la pelliccia dritto-rovescio (cfr. Lichačëv, 

Pančenko 1976, pp. 20-21)? Senza dubbio, la pelliccia 

rovesciata è caratteristica di una serie di riti del tutto seri, 

sicuramente di derivazione pagana, legati al lavoro 

dei campi, alle nozze, alla nascita ecc. 

In relazione a quanto detto, ci sembra poco probabile 

che il comportamento dello jurodivyj potesse essere 

riferito al contesto ludico. 

Il comportamento dello jurodivyj è legato alla gerarchia 

dei criteri medievali di valutazione dell’uomo. Secondo 

le concezioni medievali, la persona è tanto più 

tenuta in considerazione, quanto più “corretto” è il suo 

comportamento. Al di sopra delle prescrizioni gerarchiche 

che determinano le norme del comportamento corretto 

per le persone dei diversi ceti sociali, vige la norma 

generale del comportamento cristiano, la piena realizzazione 

della quale è appannaggio soltanto della persona 

che è segnata dal marchio della santità. Da questo 

punto di vista il comportamento dell’uomo normale è 

considerato “non corretto”, e a esso è contrapposta la


rigida norma della vita “corretta” del santo. Il santo si 

differenzia quindi dal comune mortale per il suo modo 

di vivere e agire santamente. Questo comportamento 

esteriore fa sì che il giusto sia riconosciuto tale. Esiste 

tuttavia anche un altro modello di probità che gode di 

una stima egualmente assai alta, modello che non ha bisogno 

di manifestarsi esternamente, ma che anzi per 

l’osservatore esterno si presenta come un comportamento 

estremamente non corretto. Facendo violenza su 

se stesso, il santo può tenere il comportamento del peggiore 

dei peccatori o agire come uno stregone, comportandosi 

“all’incontrario”. In tal caso il santo si distingue 

dal peccatore non per il suo comportamento, ma soltanto 

per la grazia che in lui risiede e che egli avverte in 

se stesso. Soltanto un osservatore esterno che sia a conoscenza 

di quello stato di grazia può infatti distinguerlo 

dall’indemoniato. 

Particolarmente significativo, in questa prospettiva, è 

l’esempio desunto dal Z ˇ itie Prokopija Ustjuzˇkogo [La vita 

di Prokopij Ustjuzˇskij] (cfr. Lichačëv, Pančenko 1976, 

pp. 133-135). San Prokopij, secondo le parole dell’agiografo, 

andava “tutta la notte per le sante chiese del Signore 

e pregava Iddio; non avendo nient’altro con sé, 

portava tre attizzatoi nella mano sinistra”; gli attizzatoi 

del santo erano talvolta rivolti all’insù e talvolta abbassati: 

nel primo caso si aveva abbondanza di frutti terreni, 

nel secondo penuria di grano 20 . Pančenko, a buon diritto, 

vede nell’attizzatoio un attributo delle immagini di 

provenienza pagana che si erano conservate nelle pratiche 

magiche della vita di ogni giorno. Ma particolarmente 

significativo è il fatto che i tre attizzatoi nella mano 

di Prokopij Ustjuzˇskij si correlino palesemente ai tre 

ceri che regge il vescovo durante la benedizione episcopale 

21 ; oltre a ciò, Prokopij porta gli attizzatoi nella sua 

mano sinistra e va per le chiese di notte e non di giorno. 

In tal modo, il comportamento di Prokopij Ustjuzˇskij si


avvicina molto a una parodia sacrilega dell’ufficio liturgico, 

e non risulta tale soltanto perché il concetto di parodia 

non è per principio riferibile alle prerogative dello 

jurodivyj. Le azioni dello jurodivyj possono esteriormente 

non differenziarsi dal comportamento magico (stregonesco 

o pagano), ma per la loro essenza si riempiono di 

un contenuto completamente diverso. 

Lo jurodivyj può risultare un folle in Cristo soltanto a 

quell’osservatore esterno il quale ritenga che il santo, al 

fine di autoumiliarsi, obblighi se stesso a tenere un comportamento 

inopportuno, scandaloso, peccaminoso, avvilente, 

e lo faccia non perché esso discende dalla sua 

vera essenza, ma proprio perché esso è profondamente 

contrario a quella. Secondo questa interpretazione lo jurodivyj 

in effetti “recita”, si attribuisce cioè un tipo di 

comportamento a lui estraneo che non si confà alla sua 

natura. Pančenko ha dimostrato convincentemente che 

l’aspirazione alla teatralità può impadronirsi dello stesso 

jurodivyj. Di profondo interesse sono le sue osservazioni 

sulla differenza nelle norme di comportamento dello jurodivyj 

quando è solo e quando è in presenza di osservatori 

esterni. Si può tuttavia supporre che dal punto di vista 

interiore il comportamento dello jurodivyj non si 

presentasse come “scandaloso”: esso è legato alla negazione 

profonda e anarchica di tutto il sistema della vita 

sociale ed è, quindi, per lo jurodivyj naturale. Il trasgredire 

le norme e la decenza è per lui norma e non anomalia. 

Dal “proprio” punto di vista, egli tiene dunque un 

comportamento non ludico, ma univoco e serio. Si può 

perciò supporre che il reale comportamento dello jurodivyj 

antico-russo oscillasse tra queste due possibilità, in 

dipendenza dal fatto se avesse egli fatto proprio il punto 

di vista dei suoi spettatori o se, al contrario, obbligasse 

l’uditorio ad accettare la sua posizione personale. 

Il comportamento dello jurodivyj è pervaso di contenuti 

didattici. Essendo contraddistinto da legami perso-


nali con Dio, lo jurodivyj è in certo modo circondato da 

una micro-spazialità sacrale, per così dire, da una placenta 

di santità; ciò spiega il suo comportamento che, se 

esteriormente appare sacrilego, nella sua essenza non è 

tale (cfr. a questo riguardo gli eloquenti esempi di anticomportamento 

degli jurodivye, pp. 123-125, 133-134). 

Appunto la santità interiore dello jurodivyj crea le condizioni 

per una percezione esterna antiteticamente contrapposta: 

la circostanza che lo jurodivyj si trovi in una 

microspazialità sacrale, conferisce al suo comportamento 

un carattere ribaltato agli occhi dell’osservatore esterno 

che si trova nel mondo dei peccatori. In altre parole, 

lo jurodivyj è in certo qual modo costretto a comportarsi 

in maniera “capovolta”, il suo comportamento è, a fini 

didattici, contrapposto a tutto ciò che è considerato normale 

in questo mondo. Le caratteristiche dell’anticomportamento 

si trasferiscono quindi dall’attore agli spettatori: 

il comportamento dello jurodivyj trasforma il gioco 

in realtà, mettendo a nudo il carattere irreale, fittizio 

del mondo circostante. 

Allo jurodstvo, come mostrano Lichačëv e Pančenko 

(pp. 33-34, 41, 99-100, 167-168), è legato anche il comportamento 

di Ivan il Terribile; è significativo il fatto 

che, come ha mostrato in un altro lavoro Lichačëv 

(1972), lo zar utilizzasse per sé il nome di Parfenij Urodivyj. 

L’idea del dispotismo senza limite, divenuta la 

concezione politica di Ivan il Terribile, è all’origine di 

uno specifico complesso psicologico. Convinto della 

provenienza divina del suo potere, il Terribile presumeva 

che, come la popolazione devota non poteva giudicare 

le azioni dello jurodivyj e doveva credere che dietro la 

sua indemoniatezza si nascondesse la santità, pur non 

avendo la possibilità di giungere a tale conclusione sulla 

base di un qualche ragionamento razionale, così i suoi 

sudditi avrebbero dovuto sottomettersi al suo potere divino 

indipendentemente dal carattere delle sue azioni.


La norma del comportamento del santo – “la santità 

risiede nei migliori” – legava la beatitudine al merito 

personale. Questa formula, unita all’idea della provenienza 

divina del potere, poteva divenire la base dell’assolutismo, 

ma contraddiceva decisamente il dispotismo 

senza limite, giacché alla sua base stava l’idea della sottomissione 

del signore illimitato alle limitazioni etico-religiose. 

La norma del comportamento dello jurodivyj – 

“la santità risiede nei peggiori” – poiché rendeva la beatitudine 

indipendente dal comportamento individuale 

(lo scandalo, l’umiliazione, l’assurdità delle cose terrene 

sottolineavano soltanto l’illimitatezza della divina 

bontà), se trasferita sul piano del comportamento statale, 

diveniva la base del dispotismo, in quanto permetteva 

al signore qualsiasi azione. D’altra parte, come abbiamo 

già notato, il comportamento dello jurodivyj era disordinato, 

sfrenato, soltanto per l’osservatore esterno. 

Di conseguenza, lo jurodstvo del non-jurodivyj, del despota-zar 

o di qualunque altro tiranno, faceva sì che divenisse 

abitudine per costui osservare dall’esterno il 

proprio comportamento, il che portava alla teatralizzazione 

di quest’ultimo. 

Il comportamento del Terribile è lo jurodstvo senza 

santità, lo jurodstvo non sanzionato dall’alto e può essere 

quindi considerato un modo di giocare allo jurodstvo, 

una sua parodia. Bisogna inoltre tener conto che per 

quei contemporanei, i quali erano testimoni del comportamento 

del Terribile, questo elemento ludico poteva 

scomparire; per alcuni esso poteva essere associato agli 

stereotipi del tiranno delle agiografie o del tiranno antico, 

per altri allo stregone che ha venduto l’anima al diavolo 

e che vive nel mondo capovolto 22 . Entrambe queste 

“letture” trasferivano il comportamento del Terribile dal 

piano ludico a quello serio. 

In tutta una serie di casi il gioco si impadronisce dello 

stesso attore ed egli si sottomette in pieno allo spontaneo


manifestarsi dell’anticomportamento. Assai caratteristico 

è il fatto che il comportamento del Terribile assai spesso 

rasenti il sacrilegio. Egli non solo costringe i propri 

opričniki a ballare in maschera come fanno le maschere 

del periodo natalizio, ma quando il principe Michailo Repnin 

preferisce la morte al peccaminoso indossare la “maschera”, 

lo zar ordina di ucciderlo in chiesa accanto all’altare 

durante la lettura del Vangelo (Kurbskij 1914, col. 

279; Solov’ëv 1960, p. 541): il teatro si trasforma in vita e 

il gioco acquista un carattere quasi rituale. Estremamente 

eloquente è, ad esempio, la libera o meno sottomissione 

del Terribile all’anticomportamento del periodo natalizio 

23 . Cosi, la mascherata “opričnica” del despota, quando 

gli opričniki indossano il saio e lo zar si proclama igumeno 

di quel monastero carnevalesco (Polosin 1963, p. 

154), con tutta probabilità, è riconducibile all’influenza di 

quei giochi del periodo natalizio di cui scriveva nell’anno 

1651 il cronachista di Vjaz’ma Starec Grigorij nella sua 

petizione allo zar Aleksej Michajlovič, riferendo che da loro 

a Vjaz’ma “si hanno giochi diversi e infami a partire 

dal Natale di Cristo fino al vespro dell’Epifania, nei quali 

si impersonano i santi, si improvvisano monasteri con 

l’archimandrita, l’eremita, gli starci” 24 . L’anticomportamento 

ha le sue leggi e i suoi stereotipi, proprio come li 

possiede il comportamento corretto e normale. In tal modo, 

il distacco dalle norme del comportamento corretto si 

realizza in forme già pronte e presuppone il contatto con 

il contenuto legato a queste forme: il momento ludico vero 

e proprio può anche spostarsi su un secondo piano, se 

non viene addirittura del tutto livellato. 

Risulta dunque chiaro che il titolo stesso del libro di 

Lichačëv e Pančenko deve essere oggetto di discussione: 

gli autori hanno posto al centro del dibattito scientifico 

alcuni fenomeni storico-letterari e psicologici della 

cultura russa di primaria importanza. Tuttavia, la defini-


zione di questi fenomeni come “comici” necessita perlomeno 

di ulteriori argomentazioni. 

Non ci siamo fermati su tutti gli interessanti aspetti 

della psicologia della cultura presi in esame nel lavoro 

pionieristico di Lichačëv e Pančenko. La serie di problemi 

sollevati dagli autori è così ampia e piena di prospettive, 

che la loro disamina si protrarrà, senza dubbio, ancora 

per molto tempo. Tuttavia, già da ora è evidente 

che quanto detto dagli autori costituisce una vera e propria 

conquista scientifica della quale, in un modo o nell’altro, 

non potranno non tener conto gli studiosi futuri. 

1 Ed. or.: 1977, Novye aspekty izučenija kul’tury Drevnej Rusi, «Vosprosy 

literatury», 2, pp. 148-166; trad. it. 1982, “Nuovi aspetti nello studio della cultura 

dell’antica Rus’”, in A. N. Veselovskij, et al., La cultura nella tradizione 

russa del XIX e XX secolo, a cura di D’A. S. Avalle, Torino, Einaudi, pp. 219- 

241, trad. it. S. Garzonio. 

2 Lo okan’ è il tipo di pronuncia che conserva la distinzione tra o e a atone, 

ad esempio la parola “acqua”, scritta vodà, viene pronunciata “vodà” e 

non “vadà”. Nel russo moderno si è invece affermato l’altro tipo di pronuncia, 

lo akan’e, che non distingue più tra o e a atone (N.d.T.). 

3 La metodica della “propria immedesimazione” nel testo non può, e probabilmente, 

non deve essere del tutto scartata e anzi, entro certi ragionevoli 

limiti, può risultare anche utile. È tuttavia necessario trasformarla da impulso 

inconscio d’autore in procedimento di ricerca adottato coscientemente e tenuto 

sotto controllo. 

4 Lo jurodovyj è un tipo umano, caratteristico del Medioevo russo. Mendico, 

tenuto in conto di santo e veggente, in lui si identificava secondo le credenze 

popolari la voce di Dio (cfr. Thompson 1975) (N.d.T.). 

5 La opričnina era uno dei due regni distinti e indipendenti in cui fu suddivisa 

la Moscovia da Ivan in Terribile. L’altro è la zemsˇčina. Il termine 

opričnina stava in precedenza a indicare le terre riservate come possedimento 

permanente alle vedove. Con il pretesto di difendere opričnina dalle mire dei 

boiari, Ivan IV la sottomise al proprio governo personale, lasciando la 

zemsˇčina sotto la guida di un consiglio di boiari e riservandosi su di essa una 

sovranità formale. Successivamente, egli scatenò, valendosi degli opričniki, 

una guerra spietata contro la zemsˇčina, ponendo le basi per la centralizzazione 

dello Stato russo e riducendo le mire particolaristiche dei boiari. 

Gli opričniki erano gli uomini delle truppe speciali, devote a Ivan IV, da 

costui impiegate per sbarazzarsi dei nemici interni dello Stato moscovita. 

Noti per la loro crudeltà ed efferatezza (si pensi al saccheggio di Novgorod 

del 1570) gli opričniki portavano uniformi nere e avevano come loro inse-


gne una testa di cane e una scopa, simboli di devozione al Terribile e allo 

Stato moscovita. 

6 Quest’ultima considerazione è assai importante, giacché siamo sempre 

più spesso testimoni del tentativo di non sviluppare o meditare le idee di Bachtin, 

ma di adottarle meccanicamente in campi dove la loro stessa utilizzazione 

dovrebbe essere oggetto di una speciale analisi. Ad esempio, possiamo 

citare il libro di Belkin, Gli skomorochi russi, nel quale l’autore fin da principio, 

senza fondati argomenti, postula: “La cultura popolare del riso era propria 

della Rus’ medievale proprio come dell’Occidente medievale”, e successivamente 

afferma addirittura che “le varie forme di riso raggiunsero nella 

Rus’ in maggior misura e forse prima che negli altri paesi europei una loro 

maturità ideologica, al principio come forma di difesa, poi come forma di offensiva 

sociale” (Belkin 1975, pp. 7-9). Dal contesto risulta poi chiaro che per 

“maturità ideologica” della “cultura del riso” Belkin intende la satira. Come 

si può ricollegare questa interpretazione all’affermazione categorica di Bachtin 

che la satira è sempre monovalente e seria? Negando determinati fenomeni, 

essa per principio si contrappone alla cultura del riso, la quale è invece 

ambivalente, nega e afferma allo stesso tempo, e si trova al di fuori di qualsiasi 

forma del mondo serio. La complessa, e non sempre ovvia, concezione di 

Bachtin è stata qui semplificata e addomesticata, acquistando così un carattere 

scientifico-ornamentale. 

7 Cfr. Smirnov 1914, Appendice (Materialy dlja istorii drevnerusskoj 

pokajannoj discipliny), p. 54 (n. 38), p. 151 (n. 14), p. 125 (n. 114), cfr. anche 

p. 212. Cfr. anche p. 125 (n. 115b) sulla penitenza riservata ai giochi. 

8 Smirnov 1914, Appendice, p. 62 (n. 16), p. 150 (n. 7); Almazov 1894, 

pp. 149, 205, 211, 274. 

9 Sbornik poučenij XVII v., manoscritto della Biblioteca pubblica di Stato 

M. E. Saltykov-S ˇ čedrin, Q. I., n. 1307, f. 247. 

10 Cfr. l’esorcismo contro la corruzione con la caratteristica menzione dei 

“calvi e dei burloni” come potenziali portatori del male (Efimenko 1878, p. 

191). 11 Le opere di questo genere sono accompagnate nei manoscritti da annotazioni 

del tipo “trascritto da libri polacchi”, oppure “dai libri del regno” [la 

Polonia] ecc. (cfr. Demkova 1965, p. 95). Anche supponendo che tali annotazioni 

posseggano un carattere preventivo nei confronti della censura, esse 

non sono tuttavia meno esemplificative: il loro autore sottintende che questi 

testi erano normali appunto per la sfera religiosa della vita quotidiana occidentale. 

12 Maksimov 1912, pp. 14-15, e anche Gusev 1974. Cfr. sui giochi simili 

della settimana grassa: S ˇ cejn 1898, p. 303 e Azadovskij 1924, p. 32. 

13 Spettacolo teatrale popolare che si teneva nelle piazze per iniziativa di 

attori girovaghi. Esso era caratterizzato da rozzi scenari montati su un carro 

(N.d.T.). 

14 I lubki erano quadretti ingenui e primitivi che servivano al cantastorie 

per le sue esibizioni sulle pubbliche piazze e alle fiere (N.d.T.). 

15 Secondo le parole di Maskevič (1611) i boiari russi ridevano delle danze 

occidentali, “consideravano sconveniente per l’uomo dabbene ballare (...) 

L’uomo dabbene – dicevano – deve stare seduto al suo posto e divertirsi sol-

IL “MONDO DEL RISO” 183 

tanto dei lazzi del buffone e non deve mai diventare un buffone per il divertimento 

degli altri: ciò è sconveniente!” (cfr. Maskevič 1834, pp. 61-62); cfr. le 

osservazioni analoghe di S. Collins (1671) (Kollins 1846, p. 11). Cfr. Famincyn 

(1889, pp. 168-69). 

16 Il termine indica il fenomeno storico-sociale degli jurodivye nella sua 

globalità (N.d.T.). 

17 A sua volta, anche il “comportamento comico” può legarsi a elementi 

culturali stranieri, proprio come può essere associato al principio diabolico. 

In uno degli ammaestramenti antico-russi si legge: “non si addice al monaco 

ridere e burlare come uno straniero, e così a nessun cristiano ortodosso” 

(Smirnov 1914, Appendice, p. 176, n. 3). 

18 Gli skomorochi erano dei cantastorie e giullari, teatranti e burattinai, la 

cui attività è documentata nelle fonti dall’XI secolo almeno fino alla seconda 

metà del XVII secolo (N.d.T.). 

19 Slovo Daniila Zatočnika pò redakcijam XII i XIII vv. i ich peredelkam, Izd. 

AN SSSR, Leningrad 1932, p. 70. 

20 Z ˇ itie prepodobnogo Prokopija Ustjuzˇskogo, Sankt Peterburg 1893, pp. 

57-58. Cogliamo l’occasione per correggere un errore di stampa nel libro di 

Lichačëv e Pančenko nel quale si fornisce un’errata indicazione delle pagine. 

21 Cfr., in tal senso, la caratteristica correlazione paremiologica “a Dio i 

ceri” e “al diavolo gli attizzatoi” (in russo “Bogu sveči i čertu kočergi”). 

22 Cfr. la caratteristica descrizione delle azioni del Terribile fornita da 

Kurbskij (1914, col. 313): secondo le sue parole, lo zar: “riunisce contro il vescovo 

i suoi orribili concili di eretici satanici e la maledetta assemblea degli alleati 

di Caifa, si accorda con essi come Erode con Pilato, e quelli, insieme alla 

belva, vengono nella grande chiesa e si siedono nel luogo Sacro”. L’immagine 

del Terribile è presentata come l’immagine della belva-anticristo che siede nel 

“luogo Sacro”. Ovviamente non si tratta semplicemente di un procedimento 

retorico, l’autore è convinto della natura satanica degli avvenimenti descritti. 

23 In questo senso è di rilievo il fatto che il Terribile si scopra conoscitore 

dell’opera degli skomorochi proprio nel momento in cui questo fenomeno 

viene identificato con i giochi pagani, e viene quindi combattuto dalla Chiesa 

all’insegna della lotta contro il paganesimo. Cfr. in particolare, l’attività del 

Concilio dei Cento Capitoli, convocato incredibilmente proprio per iniziativa 

del Terribile! 

24 La supplica dello starec Grigorij è pubblicata in Kapterev (1913, p. 

181). L’uso di mascherarsi da monaci nel periodo natalizio si era in parte conservato 

ancora nel XX secolo (cfr. Zavojko 1914, p. 138).

Il decabrista nella vita. 

Il gesto, l’azione, il comportamento come testo 1 


Le leggi storiche non si attuano automaticamente. 

Nella complessa e contraddittoria corsa della storia s’incrociano 

e si scontrano processi nei quali l’uomo è un 

agente passivo, e altri nei quali la sua attività si manifesta 

nella forma più diretta e immediata. Per capire questi 

ultimi (a volte definiti come l’aspetto soggettivo del divenire 

storico) è necessario studiare non soltanto le premesse 

storico-sociali di una determinata situazione, ma 

anche il carattere specifico di colui che agisce: l’uomo. 

Se studiamo la storia dal punto di vista dell’attività degli 

uomini non possiamo fare a meno di analizzare le premesse 

psicologiche del loro comportamento. Ma anche 

l’aspetto psicologico ha vari livelli. Non v’è dubbio che 

alcuni momenti del comportamento degli uomini, delle 

loro reazioni alle situazioni esterne siano propri dell’uomo 

in quanto tale. Questo livello è di competenza dello 

psicologo, il quale, anche quando prende in considerazione 

il materiale storico, lo fa soltanto per trovarvi 

un’illustrazione delle leggi psicologiche in quanto tali. 

Tuttavia, sulla base di questo strato psicologico generale, 

e sotto l’influsso di processi storico-sociali, 

estremamente complessi, si costituiscono forme specifiche 

di comportamento storico e sociale, tipi epocali e 

sociali di reazione, determinate idee circa le azioni giuste 

ed errate, lecite e proibite, dotate di valore e prive 

di esso. Si creano regolatori del comportamento come


il pudore, la paura, l’onore. Nella coscienza umana entrano 

complesse norme semiotiche d’ordine etico, religioso, 

estetico, pratico e d’altro tipo, sullo sfondo delle 

quali si costituisce la psicologia del comportamento di 

gruppo. 

Un comportamento di gruppo come tale, però, non 

esiste nella realtà. Come le norme di una lingua sono attuate 

e nello stesso tempo inevitabilmente violate in migliaia 

di parlate individuali, il comportamento di gruppo 

si costituisce mediante le attuazioni e le violazioni che di 

esso si fanno nel sistema comportamentale individuale 

dei molteplici membri di una collettività. Ma anche un 

comportamento “irregolare”, che trasgredisca le norme 

di un dato gruppo sociale, non è affatto casuale. Le violazioni 

delle norme correnti di comportamento – le 

stramberie, le “follie” dell’uomo prima e dopo l’epoca 

delle riforme petrine, del nobile e del mercante, del contadino 

e del monaco – differivano nettamente tra loro 

(anche se, naturalmente, c’erano varianti “nazionali”, 

comuni a tutti, di violazione della norma). Anzi la norma 

e le sue violazioni non si contrappongono come inerti 

datità, ma incessantemente trapassano l’una nell’altra. 

Si formano regole per le violazioni delle regole e anomalie 

necessarie per la norma. Il comportamento reale dell’uomo 

oscillerà tra questi poli. Inoltre i vari tipi di cultura 

imporranno una tendenza soggettiva a orientarsi 

verso la norma (si esalta il comportamento “regolare”, la 

vita “secondo la consuetudine”, “come fanno gli altri”, 

“secondo i comandamenti” ecc.), oppure verso la sua 

violazione (aspirazione all’originalità, all’eccezionalità, 

alla stravaganza, alla “pazzia”, alla svalutazione della 

norma mediante l’unione ambivalente degli estremi). 

Il comportamento degli uomini è sempre multiforme, 

non dimentichiamolo mai. Eleganti astrazioni come “il 

comportamento romantico”, “il tipo psicologico del giovane 

nobile russo del primo Ottocento” ecc. apparter-

IL DECABRISTA NELLA VITA 187 

ranno sempre al novero delle costruzioni sommamente 

astratte, a parte il fatto che ogni elevazione a norma degli 

stereotipi psicosociali presuppone varianti in base all’età 

(“infantile”, “giovanile” ecc.: “ridicolo è il vecchio 

scapestrato / Ridicolo è il giovane posato”), al sesso ecc. 

La psiche di ogni essere umano è una struttura talmente 

complessa, articolata in tanti livelli e organizzata 

in così molteplici forme particolari da rendere praticamente 

impossibile la comparsa di due individui identici. 

Ma, pur tenendo nella debita considerazione la ricchezza 

delle varianti psicologiche individuali e la molteplicità 

dei comportamenti possibili, non si deve dimenticare 

che di fatto per la società esistono non già tutti gli 

atti di un individuo ma soltanto quelli ai quali, all’interno 

di un dato sistema culturale, si attribuisce un significato 

sociale. In tal modo la società, chiarendo il senso 

del comportamento del singolo, lo semplifica e lo tipicizza 

conformemente ai propri codici. Da parte sua l’individuo 

integra, per così dire, la propria struttura, introiettando 

questo punto di vista della società e diventa 

più “tipico” non solo per l’osservatore esterno, ma anche 

per se stesso in quanto soggetto. 

Di conseguenza, se analizziamo la struttura del comportamento 

degli uomini di una determinata epoca storica, 

dovremo sempre tener presente il legame tra i nostri 

costrutti mentali e le molteplici varianti, il complesso 

intreccio dialettico di ciò che è regolare e di ciò che è 

casuale, senza di che i meccanismi della psicologia sociale 

non possono essere intesi. 

Ma, vi è stato un particolare comportamento quotidiano 

del decabrista, tale da distinguerlo non solo dai 

reazionari e dagli “oscurantisti”, bensì anche dalla massa 

dei nobili liberali e colti del suo tempo? Lo studio 

dei materiali dell’epoca permette di rispondere a questa 

domanda positivamente. Lo sentiamo, del resto, intuitivamente 

in quanto eredi culturali dello sviluppo storico


precedente. Così, prima ancora di leggere i commenti 

critici, sentiamo come un Čackij [protagonista di Che 

disgrazia l’ingegno! di Griboedov (N.d.T.)] decabrista. 

Eppure Čackij non ci è mostrato durante una riunione 

degli affiliati alla “lega segreta”, ma lo vediamo in ambiente 

domestico, nella casa di un nobile moscovita. Alcune 

frasi dei suoi monologhi, che lo qualificano come 

nemico della schiavitù e dell’ignoranza, sono senza 

dubbio essenziali per la nostra intelligenza del personaggio, 

ma non meno importante è la sua maniera di 

comportarsi e di parlare. Proprio in base al comportamento 

di Čackij in casa Famusov, in base al suo rifiuto 

di un determinato tipo di comportamento quotidiano 

(“Sbadigliare in casa dei protettori, / Fare visita per tacere, 

inchinarsi, pranzare, / Offrire la sedia, porgere il 

fazzoletto...”) Famusov lo definisce di colpo “uomo pericoloso”. 

Numerosi documenti in cui si riflettono i vari 

aspetti del comportamento quotidiano di un rivoluzionario 

di estrazione nobiliare, permettono di parlare del 

decabrista non solo come del fautore di un determinato 

programma politico, ma anche come di un tipo psicologico 

e storico-culturale. 

Non bisogna inoltre dimenticare che ogni uomo nel 

suo comportamento non attua un solo programma d’azione, 

ma fa costantemente una scelta, attualizzando 

una sola strategia per un vasto insieme di possibilità. 

Ogni singolo decabrista nella sua condotta quotidiana 

era lungi dal comportarsi sempre come un decabrista e 

poteva agire da nobile, da ufficiale (nella fattispecie: ussaro, 

ufficiale della Guardia, stratega dello Stato maggiore), 

da aristocratico, da uomo, da russo, da europeo, 

da giovane ecc. 

Eppure, in tutto questo complesso insieme di possibilità 

c’era anche un comportamento speciale, un modo 

particolare di parlare, agire e reagire, proprio appunto 

del membro di una società segreta. È la natura di questo


particolare comportamento a costituire l’oggetto del nostro 

studio. Questo comportamento non sarà da noi descritto 

in quelle sue manifestazioni che coincidevano 

con la fisionomia generale del nobile colto russo dell’inizio 

dell’Ottocento. Cercheremo di mettere in rilievo soltanto 

i tratti specifici impressi dal decabrismo sulla condotta 

pratica di quelli che siamo soliti chiamare “rivoluzionari 

nobili”. 

S’intende, ogni decabrista era un uomo vivo e in un 

certo senso si comportava in un modo irripetibile: Ryleev 

nella sua vita personale non assomiglia a Pestel’, e 

Orlov a Nikolaj Turgenev o a Čaadaev. Questa considerazione 

non può però indurci a dubitare della validità 

della nostra impostazione. Il fatto che il comportamento 

degli uomini sia individuale non rende illegittimo lo studio 

di problemi come la “psicologia dell’adolescenza” (o 

di qualsiasi altra età), “la psicologia della donna” (o dell’uomo) 

e, in ultima analisi, la “psicologia dell’uomo”. 

La condizione della storia come campo di manifestazione 

di molteplici leggi sociali generali deve essere integrata 

con una visione della storia come portata dall’attività 

degli uomini. Se si trascurano i meccanismi storico-psicologici 

delle azioni umane, si resterà inevitabilmente 

prigionieri di idee assai schematiche. Anzi, proprio il 

fatto che le leggi storiche non si attuano direttamente, 

ma attraverso i meccanismi psicologici dell’uomo costituisce 

di per sé un meccanismo di primaria importanza 

della storia, in quanto libera quest’ultima da una fatalistica 

prevedibilità dei processi e quindi non rende l’intero 

processo storico del tutto superfluo. 

I decabristi erano in primo luogo uomini d’azione. 

Qui si deve vedere sia il loro programma politico-sociale 

di trasformare concretamente la realtà politica russa, sia 

l’esperienza personale della maggior parte di essi come 

ufficiali combattenti, cresciuti in un’epoca di guerre europee, 

inclini a pregiare l’ardimento, l’energia, lo spirito


di iniziativa, la fermezza, la tenacia, non meno della capacità 

di redigere un documento programmatico o di 

sostenere una disputa teorica. Di regola (tranne, naturalmente, 

alcune eccezioni, come, ad esempio, Nikolaj Turgenev) 

le dottrine politiche non li interessavano in quanto 

tali, ma come criteri di valutazione e di scelta di determinate 

linee di azione. Questo orientamento attivistico 

s’avverte nelle ironiche parole di Lunin secondo cui 

Pestel’ propone “prima di scrivere l’Enciclopedia, e poi 

fare la Rivoluzione” (Lunin 1927, p. 179). Anche quei 

membri delle società segrete che erano più avvezzi al lavoro 

negli uffici degli stati maggiori, sottolineavano che 

“l’ordine e le forme” sono necessari per la “miglior riuscita 

dell’azione” (parole di Nikolaj S. Trubeckoj) (Lunin 

1925, p. 23). 

In questo senso, poiché non ci è possibile nell’ambito 

del presente lavoro affrontare tutto l’insieme dei problemi 

che una caratterizzazione storico-psicologica del decabrismo 

comporterebbe, è del tutto giustificato prendere 

qui in esame soltanto un aspetto: il comportamento 

del decabrista, le sue azioni, e non il mondo interiore 

delle emozioni. 

È necessario fare un’altra precisazione: i decabristi 

erano rivoluzionari d’estrazione nobiliare, e il loro comportamento 

era quello dei nobili russi e sostanzialmente 

era conforme alle norme costituitesi tra l’epoca di Pietro 

I e la guerra antinapoleonica del 1812. Anche se rifiutavano 

le forme di comportamento proprie del loro ceto, e 

contro di esse lottavano e le confutavano nei loro trattati 

teorici, i decabristi, nella loro pratica quotidiana, erano 

a esse organicamente legati. 

Comprendere e descrivere il comportamento del decabrista, 

senza inserirlo nel più ampio problema del 

comportamento del nobile russo tra il 1810 e il 1825, è 

impossibile. Eppure noi rinunciamo a priori a questo 

smodato ampliamento dell’argomento: tutto ciò che la


vita attiva di un decabrista aveva in comune con quella 

di un qualsiasi nobile russo del suo tempo sarà da noi 

escluso dal campo di analisi. 

Il significato dei decabristi nella storia della vita sociale 

russa non si esaurisce negli aspetti delle loro attività 

che finora hanno maggiormente richiamato l’attenzione 

degli studiosi: l’elaborazione di programmi e teorie politico-sociali, 

le riflessioni sulla tattica della lotta rivoluzionaria, 

la partecipazione alle discussioni letterarie, l’attività 

artistica e critica. A questi aspetti (e a molti altri, esaminati 

nella vasta letteratura critica sull’argomento) se ne 

deve aggiungere uno, rimasto finora in ombra: i decabristi 

profusero notevoli energie creative per dar vita a un 

tipo particolare di russo, nettamente distinto, per il suo 

modo di comportarsi, da ogni antecedente storico. In 

questo senso essi furono degli autentici innovatori. Questo 

specifico comportamento di un rilevante gruppo di 

giovani che per talento, carattere, estrazione sociale, legami 

personali e familiari, prospettive di carriera (la maggior 

parte dei decabristi non occupava, e non poteva occupare, 

per via dell’età, cariche elevate nella gerarchia 

statale, ma una notevole parte di essi apparteneva alla 

cerchia che apriva la via a tali cariche in futuro) era al 

centro dell’attenzione pubblica esercitò un forte influsso 

su tutta una generazione di russi, per i quali rappresentò 

un’esemplare scuola di impegno civile. Il movimento politico-intellettuale 

della nobiltà rivoluzionaria produsse 

anche un carattere umano, dotato di specifici aspetti e un 

particolare tipo di comportamento. Individuarne alcuni 

tratti fondamentali è lo scopo del presente lavoro. 

È difficile indicare un’altra epoca della vita russa in 

cui il discorso orale – conversazioni, discorsi amichevoli, 

colloqui, orazioni, sdegnate filippiche – abbia svolto una 

parte così importante. Dai primordi del movimento, che 

Pusˇkin felicemente definì come “amichevoli discussio-


ni” fatte a tavola “tra un Lafitte e un Cliquot”, fino alle 

tragiche deposizioni fatte di fronte al Comitato d’inchiesta, 

i decabistri stupiscono per la loro “loquacità”, per la 

loro tendenza a fissare in parole, sentimenti e idee. 

Pusˇkin aveva ragione quando così tratteggiava una riunione 

della Lega della Prosperità: 

Vitijstvom rezkim znamenity, 

Sbiralis’ členy sej sem’i ... 

[Famosi per l’aspra oratoria, / Membri di questa famiglia 

s’adunavano ...]. 

Tutto ciò fece sì che, dal punto di vista delle norme e 

delle idee di un periodo successivo, i decabristi potessero 

essere accusati di fare della retorica e di parlare invece 

di agire. Non solo i “nichilisti” degli anni Sessanta, 

ma anche i contemporanei dei decabristi, che talora 

condividevano gran parte delle loro idee, erano inclini a 

pronunciarsi in questo senso. Come ha fatto notare la 

Nečkina, Čackij dal punto di vista del decabrismo rimprovera 

Repetilov per il suo vaniloquio e la sua retorica. 

Ma lui stesso non sfuggì a questo rimprovero da parte di 

Pusˇkin: “Tutto quello che egli dice è molto intelligente. 

Ma a chi dice tutto questo? A Famusov? A Skalozub? 

Alle vecchie signore moscovite durante il ballo? A 

Molčalin? È una cosa imperdonabile. La prima caratteristica 

di una persona intelligente è capire al volo con 

chi si ha a che fare (…)” 2 . 

Vjazemskij, contestando nel 1826 la legittimità dell’accusa 

di regicidio mossa ai decabristi, sottolineerà che 

il regicidio è un atto. Viceversa, a suo avviso, da parte 

dei congiurati non era stato compiuto alcun tentativo di 

passare dalle parole ai fatti. Egli definisce il loro comportamento 

come “bavardage atroce” (Lotman 1960b, 

p. 134) e contesta fermamente il diritto di condannare 

qualcuno per delle parole, quasi fossero azioni compiu-


te. Oltre alla difesa giuridica delle vittime di una iniquità, 

nelle sue parole si rileva anche che le “chiacchiere”, 

secondo Vjazemskij, nell’operato dei congiurati preponderavano 

sui “fatti”. Le testimonianze di questo tipo 

si potrebbero moltiplicare. 

Faremmo però un madornale errore se, trasferendo, 

all’epoca dei decabristi, norme prese da altri periodi 

storici, vedessimo nel valore particolare dell’“aspra 

oratoria” null’altro che il lato debole del decabrismo, e 

li giudicassimo con lo stesso metro con cui Černysˇevskij 

giudicava gli eroi di Turgenev. Il nostro compito 

non è quello, privo di senso, di “condannare” o di “assolvere” 

personaggi i cui nomi appartengono ormai alla 

storia, bensì quello di cercare di chiarire la sopraddetta 

peculiarità. 

I contemporanei non si limitavano a porre in rilievo 

la “loquacità” dei decabristi: essi sottolineavano anche 

l’aspra franchezza dei loro giudizi, la categoricità delle 

sentenze, la tendenza “sconveniente” dal punto di vista 

delle norme del gran mondo, a chiamare le cose col loro 

nome, evitando le convenzioni eufemistiche delle 

formule mondane, la loro aspirazione costante a esprimere 

senza tanti rigiri la loro opinione, incuranti del rituale 

avallato dalla consuetudine e della gerarchia osservata 

nel comportamento linguistico mondano. Per 

questa asprezza e per l’ostentata trascuranza del “galateo 

linguistico” era celebre Nikolaj Turgenev. Negli 

ambienti vicini ai decabristi la marcata inurbanità e 

“sgarbatezza” del comportamento linguistico erano definite 

come comportamento “spartano” o “romano”, 

ed erano contrapposte a quello “francese”, valutato in 

termini negativi. 

I temi, che nella conversazione mondana erano interdetti 

oppure trattati eufemisticamente (per esempio, il 

potere dei proprietari terrieri, e il favoritismo nei pubblici 

uffici ecc.) diventavano oggetto di aperta discussio-


ne. Il fatto è che il comportamento della società nobiliare, 

europeizzata, dell’epoca di Alessandro I, era essenzialmente 

duplice. Nella sfera delle idee e del “linguaggio 

ideologico” erano state assimilate le norme della cultura 

europea cresciuta sul terreno dell’Illuminismo settecentesco. 

La sfera del comportamento pratico, legata 

alla consuetudine, all’ambiente quotidiano, alle condizioni 

reali dell’economia feudale, alle reali circostanze 

del servizio statale, esulava dal dominio dell’interpretazione 

ideologica, dal punto di vista della quale essa “era 

come se non esistesse”. Ovviamente, nella pratica linguistica 

essa si collegava all’elemento orale, colloquiale, non 

trovando che un minimo riscontro in testi di alto valore 

culturale. Si venne così formando una gerarchia di comportamenti 

strutturata secondo il principio di accrescimento 

del valore culturale (il che coincideva con un aumento 

del grado di semioticità). Nello stesso tempo si 

separava uno strato inferiore, puramente pratico, che 

dal punto di vista della coscienza teorizzante “era come 

se non esistesse”. 

Era proprio questa pluralità di comportamenti, la 

possibilità di scegliere uno stile di comportamento a seconda 

della situazione, la duplicità inerente alla distinzione 

fra il pratico e l’ideologico, a caratterizzare il russo 

d’avanguardia dell’inizio del XIX secolo. Ed era tutto 

questo a differenziarlo dal rivoluzionario d’estrazione 

nobiliare (si tratta di una questione di grande importanza, 

poiché è facile distinguere il tipo di comportamento 

di Skotinin [personaggio rozzo e retrivo del Minorenne 

di Fonvizin (N.d.T.)] dalla figura di Ryleev; ha molto 

più significato contrapporre Ryleev a Del’vig, oppure 

Nikolaj Turgenev al fratello Aleksandr). 

Il decabrista col suo comportamento eliminava la gerarchicità 

e la varietà di stili dell’agire. Prima di tutto veniva 

eliminata la differenza tra linguaggio scritto e parlato: 

l’alto grado di organizzazione, la terminologia politi-


ca rigorosa, la compiutezza sintattica del discorso scritto 

erano trasferite nella sfera orale. Non senza fondamento 

Famusov poteva dire che Čackij “parla come scrive”. 

Non si tratta in questo caso di una semplice battuta, 

poiché il linguaggio di Čackij si distingue nettamente dai 

discorsi degli altri personaggi proprio per il suo carattere 

libresco. Egli parla come scrive in quanto vede il 

mondo nelle sue manifestazioni ideologiche anziché in 

quelle quotidiane. 

Al tempo stesso il comportamento puramente pratico 

non diventava soltanto oggetto di interpretazione nei 

termini e nei concetti di carattere ideologico e filosofico, 

ma acquistava anche un valore segnico, passando 

dalla sfera delle azioni non valutate nel novero degli atti 

interpretati come “nobili” ed “elevati” oppure “disgustosi”, 

“infami” (nella terminologia di Nikolaj Turgenev) 

e “abietti” 3 . 

Facciamo un esempio estremamente espressivo. 

Pusˇkin annotò questa sintomatica conversazione: “Una 

volta Del’vig invitò Ryleev in una casa di piacere. – Sono 

sposato, – rispose Ryleev. – E con questo? – ribatté Del’vig. 

– Non puoi andare al ristorante solo perché a casa 

hai la cucina?” (Pusˇkin 1949, p. 159). 

Questo dialogo tra Del’vig e Ryleev è interessante 

non tanto per una ricostruzione dei reali aspetti biografici 

del loro comportamento (entrambi erano uomini vivi, 

le cui azioni potevano essere regolate da numerosi 

fattori e dare luogo, al livello delle scelte quotidiane, a 

una quantità innumerevole di varianti), quanto per una 

comprensione del loro atteggiamento verso il principio 

stesso del comportamento. Siamo di fronte a uno scontro 

tra un atteggiamento “ludico” e uno “serio” verso la 

vita. Ryleev è uomo di comportamento serio. Non soltanto 

nella sfera rarefatta delle costruzioni ideologiche, 

ma anche nella vita quotidiana questo orientamento presuppone 

che a ogni situazione significativa corrisponda


un’unica norma di azione corretta. Del’vig, come i membri 

dell’“Arzamas” o della “Lampada verde” [Circoli 

letterari pietroburghesi del primo Ottocento (N.d.T.)], 

mette viceversa in atto un comportamento ludico sostanzialmente 

ambivalente, trasferendo nella vita reale la 

situazione del gioco, che in determinate circostanze autorizza 

la sostituzione convenzionale di un comportamento 

“corretto” con quello opposto. 

I decabristi coltivavano la serietà come norma di comportamento. 

Non per nulla Zavalisˇin (1908, p. 10) rilevava 

che egli “era sempre stato serio” e “non aveva mai giocato” 

neppure in tenera età. Altrettanto negativo era l’atteggiamento 

dei decabristi verso il gioco verbale come 

forma di comportamento linguistico. Nel citato scambio 

di battute i due interlocutori parlano, a ben guardare, due 

lingue diverse: Del’vig non chiede che le sue parole vengano 

prese sul serio, come enunciazione di principi morali: 

a lui interessa l’arguzia dell’espressione, il mot. Ryleev 

invece non può gustare un paradosso quando si tratta di 

verità etiche e ogni sua dichiarazione è un programma. 

Con estrema chiarezza l’antitesi tra gioco e impegno 

civile fu espressa da Milonov in un’epistola a Z ˇ ukovskij, 

da cui appare fino a che punto fosse divenuta cosciente 

la spaccatura che divideva la giovane letteratura progressista. 

(...) ostanemsja my kazˇdyi pri svoëm – 

S galimat’ëju ty, a ja s parnasskim zˇalom; 

Zovis’ ty Schiller’om, zovus’ ja Juvenalom; 

Potomstvo sudit nas, a ne tvoi druz’ja, 

A Bludov, kazˇetsja, mezˇ nami ne sud’ja. 

(Milonov 1971, p. 537) 

[(...) ognuno resti con quel che ha: / Tu con l’astrusità, io 

con l’aculeo del Parnaso; / Sii pure Schiller, io sarò Giovenale; 

/ I posteri ci giudicheranno, non gli amici tuoi, / E 

Bludov tra noi non fa da giudice].


Abbiamo qui un paradigma completo di opposizioni: 

astrusità (gioco verbale, scherzo fine a se stesso) e satira, 

elevata, impegnata e seria; Schiller (qui in quanto autore di 

ballate, tradotte da Z ˇ ukovskij); si veda nell’articolo di Küchelbecker 

(Kjuchel’beker) Onapravlenii nasˇej poezii (Sulla 

tendenza della nostra poesia...) lo sprezzante giudizio su 

Schiller come autore di ballate e modello di Z ˇ ukovskij (“il 

non maturato Schiller”) 4 , il cui nome si associa agli intrecci 

fantastici delle ballate e Giovenale visto come poeta-cittadino; 

il giudizio di un’élite letteraria, l’opinione di una 

cerchia ristretta e chiusa (sull’irritazione che seguaci di Karamzin 

provocavano nei loro avversari con l’abitudine di 

richiamarsi all’opinione di “illustri amici” ha lasciato chiara 

testimonianza Nikolaj Polevoj) 5 e l’opinione dei posteri. 

Per farsi un’idea completa del significato dell’antitesi delineata 

da Milonov basta ricordare che qualcosa di molto 

somigliante (compreso l’attacco a Bludov) si trova in una 

critica rivolta da Pusˇkin a Z ˇ ukovskij all’inizio degli anni 

Venti (vedi la lettera a Z ˇ ukovskij, datata 20 aprile 1825). 

Per Del’vig la visita a “una casa di piacere” entra nella 

sfera del comportamento quotidiano, che non ha alcun 

rapporto con quello ideologico. La possibilità di essere 

uno nella poesia e un altro nella vita non è da lui 

considerata un dualismo e non getta ombra sul carattere 

nel suo complesso. Il comportamento di Ryleev è invece 

per principio unitario, e per lui un simile atto sarebbe 

equivalso a un riconoscimento teorico del diritto all’amoralità. 

Quel che per Del’vig non ha significato (non è 

segno), per Ryleev sarebbe veicolo di contenuto ideologico. 

Così la divergenza tra il libertario Del’vig e il rivoluzionario 

Ryleev si evidenzia non solo sul piano delle 

idee o delle concezioni teoriche, ma anche nella qualità 

del loro comportamento quotidiano. La scuola di Karamzin 

aveva affermato la varietà dei comportamenti e il 

loro avvicendarsi come norma dell’atteggiamento poetico 

verso la vita. Karamzin scriveva:


Čuvstvitel’noj dusˇe ne srodno l’izmenjat’sja? 

Ona mjagka kak vosk, kak zerkalo jasna (...) 

Nel’zja ej dlja tebja edinoju kazat’sja (...). 

(Karamzin 1966, pp. 242-243) 

[Di un’anima sensibile non proprio il mutare? / È molle 

come cera e come specchio chiara... / Essa non può per te 

apparire sempre uguale (...)]. 

Per il romanticismo poetica era invece l’unità del 

comportamento, l’indipendenza degli atti dalle circostanze. 

“Uno era ovunque, freddo, immutabile”, scrisse Lermontov 

di Napoleone (1954, p. 183). E Bestuzev a 

Pusˇkin: “Sii te stesso” (Pusˇkin 1937b, p. 142). Il sacerdote 

Myslovskij, tra le sue osservazioni sul comportamento 

di Pestel durante l’istruttoria, annota: “Sempre e 

dovunque era uguale a se stesso. Nulla faceva vacillar la 

sua fermezza” 6 . 

D’altra parte l’ideale romantico dell’unità di comportamento 

non discordava dal concetto classicistico 

di eroismo, coincidendo anzi col principio dell’“unità 

d’azione”. Il “proteismo” karamziniano s’avvicinava in 

questo senso alla “pluralità di piani” del realismo. 

Pusˇkin, contrapponendo l’unidimensionalità del comportamento 

dei personaggi di Molière alla poliedrica 

vitalità dei personaggi di Shakespeare, scrisse in un 

ben noto appunto: “Le figure create da Shakespeare 

non sono come in Molière tipi di una passione, di un 

vizio; ma esseri vivi, ricolmi di molte passioni e di molti 

vizi; le circostanze dispiegano dinnanzi allo spettatore 

i loro caratteri multiformi e poliedrici” (Pusˇkin 

1949, p. 159). 

Inoltre, se l’artista, classico o romantico, nel passare 

dall’esperienza di vita al testo poetico da lui creato raccoglieva 

consapevolmente un solo piano, poiché lo riteneva 

l’unico degno di rappresentazione letteraria, nel


passaggio inverso, cioè dalla percezione del testo da 

parte di un lettore al comportamento di questo lettore, 

ha luogo una trasformazione: il lettore, percependo il 

testo come programma del suo proprio comportamento 

quotidiano, presuppone che certi aspetti dell’attività 

pratica nell’ideale non devono trovare posto. Il fatto 

che il testo non ne parli è percepito come un invito a 

escludere determinati tipi di attività dal comportamento 

reale. Così, ad esempio, la rinuncia al genere dell’elegia 

amorosa nella poesia, poté essere percepita come invito 

a rinunciare all’amore nella vita. Va sottolineata la 

generale “letterarietà” del comportamento dei romantici, 

la loro tendenza a considerare segnici tutti gli atti. 

Questo, da una parte, porta a un aumento della funzione 

del gesto nel comportamento quotidiano. Il “gesto” 

è un atto che non tanto, e non soltanto ha una finalità 

pratica, quanto un riferimento a un significato. Il gesto 

è sempre segno e simbolo. Perciò ogni azione sulla 

scena, compresa quella che imita il completo affrancamento 

della teleologia scenica, è gesto; il suo significato 

è l’idea dell’autore. 

Da questo punto di vista il comportamento quotidiano 

del decabrista a un osservatore moderno sembrerebbe 

teatrale, calcolato per uno spettatore. Ma si deve ben 

capire che la “teatralità” del comportamento non significa 

affatto una sua insincerità o una qualsiasi altra caratteristica 

negativa. 

È soltanto un segnale del fatto che il comportamento 

acquista un senso sovraquotidiano, diventa cioè oggetto 

d’attenzione, e a essere valutati non sono gli atti, ma il 

loro senso simbolico. D’altro lato, nel comportamento 

quotidiano del decabrista, si invertono i consueti rapporti 

tra parola e azione. 

Nel corrente comportamento linguistico di quell’epoca 

il rapporto tra atti e discorsi si configurava secondo 

questo schema:


espressione → contenuto 

parola → azione 

La parola, designando l’azione, tende a commutazioni 

di carattere eufemistico, perifrastico o metaforico. Si 

genera così, da una parte il linguaggio corrente del gran 

mondo col suo “si servì del fazzoletto” al margine sociale 

inferiore e con le denominazioni francesi per azioni 

“russe” a quello superiore. Il nesso – genetico e tipologico 

– tra questo linguaggio e la scuola di Karamzin era 

colto con chiarezza dai contemporanei che accusavano 

parimenti di leziosità sia il linguaggio letterario dei karamzinisti 

sia quello del gran mondo. La tendenza ad allentare 

e a “scollare” il legame tra la parola e il suo referente, 

propria del linguaggio del gran mondo, spinse 

sempre Lev Tolstoj a smascherare l’ipocrisia dei discorsi 

dei personaggi dell’alta società. 

D’altra parte, sul medesimo principio di “nobilitazione” 

verbale di una bassezza si costruiva il linguaggio 

cancelleresco, che usava l’espressione “l’agnellino incartato” 

per indicare la bustarella, che eufemisticamente diceva 

“qui ci vuole un rapporto” nel senso di “bisogna 

aumentare la somma”, e attribuiva ai verbi “dare” e 

“prendere” specifiche accezioni. Si veda il coro dei funzionari 

in Jabeda [Il Cavillo] di Kapnist: 

Beri, bol’sˇoj tut net nauki; 

Beri čto tol’ko mozˇno vzjat’. 

Na čto zˇ privesˇeny nam ruki, 

Kak ne na to, čtob brat’? 

(Kapnist 1960, p. 358) 

[Prendi, non ci vuol molto a farlo; / Prendi tutto quel che 

si può. / Perché mai le mani ci son date / Se non per prendere?] 

Vjazemskij (1929, p. 105) così commentava questi versi:


Qui non c’è bisogno di ulteriori spiegazioni: è chiaro di 

che “prendere” si tratta. Anche il verbo “bere” equivale 

naturalmente al verbo “ubriacarsi” (...). Un capoufficio diceva 

che quando doveva firmare i fogli matricolari del personale 

e apporre la qualifica “idoneo” e “meritevole”, era 

sovente tentato di aggiungere: “idoneo a qualsiasi porcheria”, 

“meritevole di ogni disprezzo”. 

Su questa base il linguaggio burocratico si trasformava 

talvolta in lingua esoterica, simile a quella sacerdotale 

e iniziatica. Si esigeva dal pubblico non solo il rispetto 

di una prassi (elargizione della bustarella), ma 

anche la capacità di decifrare gli enigmi sul modello dei 

quali si costruiva il gergo dei funzionari. Su questo 

principio si regge, per esempio, il dialogo tra Varravin e 

Muromskij Delo [L’Affare] di Suchovo-Kobylin. Si veda 

un esempio di questo linguaggio burocratico in C ˇ echov: 

“– Dacci, caro, mezza rarità e ventiquattro dispiaceri. 

Poco dopo il cameriere servì su vassoio mezza bottiglia 

di vodka e alcuni piatti di antipasti assortiti. – Ecco, 

bello mio, – gli disse Počatkin, – dacci una porzione 

della maestra di calunnia e maldicenza con puré di patate” 

(C ˇ echov 1962, p. 506). 

Il comportamento linguistico del decabrista era 

estremamente specifico. Abbiamo già rilevato che un 

suo tratto caratteristico era la tendenza a nominare ciò 

che, pur effettuandosi nella sfera quotidiana, diventava 

un tabù nel linguaggio. Questa nominazione aveva tuttavia 

un suo carattere specifico e non era accompagnata 

dalla riabilitazione del lessico basso, volgare o anche 

semplicemente quotidiano. Nella coscienza del decabrista 

era insita una netta polarizzazione delle valutazioni 

morali e politiche: ogni azione veniva a trovarsi nel 

campo dell’“abiezione”, della “viltà”, della “tirannia”, 

oppure del “liberalismo”, dei “lumi”, dell’“eroismo”. 

Non si davano azioni neutre o irrilevanti e non se ne 

presupponeva la possibilità.


Le azioni prive di designazione verbale, da una parte, 

e quelle designate in modo eufemistico e metaforico, 

dall’altra, ricevono etichette verbali univoche. L’insieme 

di queste designazioni è relativamente esiguo e coincide 

con il lessico etico-politico del decabrismo. Ne consegue, 

in primo luogo, che il comportamento quotidiano 

cessa di essere soltanto quotidiano: esso assume un alto 

significato etico-politico; in secondo luogo, i consueti 

rapporti tra il piano dell’espressione e quello del contenuto 

per quel che riguarda il comportamento mutano: 

non è la parola a designare l’azione, ma l’azione a designare 

la parola: 

espressione → contenuto 

azione → parola 

È importante sottolineare che a diventare contenuto, 

non è il pensiero, la valutazione dell’atto, ma proprio la 

parola, anzi la parola pronunciata in pubblico: il decabrista 

non s’accontenta di criticare, in cuor suo, tra sé e 

sé, ogni manifestazione del “secolo perento”. Egli chiama 

pubblicamente le cose col loro nome, “tuona” ai balli 

e in società, dal momento che proprio in questa nominazione 

egli vede la liberazione dell’uomo e l’inizio della 

trasformazione della società. Quindi la perentorietà, una 

certa ingenuità, la facilità a cadere in situazioni ridicole 

(dal punto di vista del gran mondo) sono compatibili col 

comportamento del decabrista non meno dell’asprezza, 

dell’orgoglio, e persino dell’alterigia. Ma esso esclude 

assolutamente l’ambiguità, le acrobazie concettuali, la 

capacità di “stare al gioco” non soltanto alla maniera di 

Molčalin, ma anche secondo lo stile di Pëtr Verchovenskij 

[Molčalin, personaggio del Che disgrazia l’ingegno! 

di Griboedov: il tipo del conformista e del piaggiatore. 

Verchovenskij è un personaggio dei Demoni di Dostoevskij 

(N.d.T.)].


Può sembrare che questa caratteristica sia valida non 

per il decabrista in generale, ma soltanto per quello del 

periodo della Lega della Prosperità, quando l’“oratoria 

alle feste da ballo” rientrava nei progetti delle società segrete. 

È noto che nel corso dell’ulteriore evoluzione tattica 

di queste società l’accento venne spostato sulla cospirazione. 

La nuova tattica sostituì il propagandista 

mondano col congiurato. 

Si deve però rilevare che il mutamento nella sfera della 

tattica non determinò una svolta radicale nello stile del 

comportamento: fattosi cospiratore e congiurato, il decabrista 

non per questo cominciava a comportarsi nei salotti 

“come tutti”. Nessun fine cospirativo poteva indurlo 

a far proprio il modo di comportarsi di un Molčalin. 

Pur esprimendo le sue valutazioni non più con un’ardente 

filippica, ma con una parola sprezzante o con una 

smorfia, nella vita d’ogni giorno continuava a comportarsi 

da “carbonaro”. E poiché il comportamento quotidiano 

non poteva essere oggetto di dirette accuse politiche, 

non veniva nascosto, ma anzi veniva accentuato e così si 

trasformava in un segno di riconoscimento. 

Zavalisˇin, giunto nel 1824 a Pietroburgo dopo un 

viaggio intorno al mondo, si comportò in modo tale (per 

di più proprio nell’ambito della vita privata e quotidiana: 

egli rifiutò di valersi di una lettera di raccomandazione 

per Arakčeev) che quest’ultimo disse a Baten’kov: 

“Ma guarda questo Zavalisˇin! Sta’ a sentire quel che ti 

dico, Gavrilo Stepanovič: o è uno spocchioso di tre cotte, 

tal quale suo padre, oppure un liberale” (Zavalisˇin 

1908, p. 68). Qui è sintomatico già il fatto che, secondo 

Arakčeev, uno “spocchioso” e un “liberale” debbano 

comportarsi alla stessa maniera. Ma curiosa è anche 

un’altra circostanza: col suo modo di comportarsi Zavalisˇin, 

prima ancora di intraprendere un’attività politica, 

si era, per così dire, smascherato. Tuttavia a nessuno dei 

suoi amici decabristi venne in mente di fargliene una


colpa, sebbene essi non fossero più gli esaltati propagandisti 

dell’epoca della Lega della Prosperità, ma dei 

cospiratori che si preparavano a interventi risolutivi. Anzi, 

se Zavalisˇin dando prova di capacità di dissimulazione, 

fosse andato a rendere omaggio ad Arakčeev, il suo 

contegno avrebbe suscitato, con ogni probabilità, riprovazione 

e lui stesso avrebbe attirato su di sé il sospetto. 

È sintomatico che la dimestichezza di Baten’kov con 

Arakčeev era malvista nell’ambiente dei congiurati. 

Ecco un altro esempio significativo: nel 1824 Katenin 

non approva il carattere di Čackij proprio per quel 

suo essere un “propagandista alle feste da ballo” nel 

quale la Nečkina ha visto giustamente una manifestazione 

dei metodi tattici della Lega della Prosperità: 

“Čackij è il personaggio principale della commedia. 

L’autore lo ha disegnato con amore [In italiano nel testo 

(N.d.T.)], e vede in esso tutte le virtù e nessun vizio, ma 

a parer mio egli parla troppo, vitupera tutto e a sproposito” 

(Katenin 1911, p. 77). Tuttavia, non più di qualche 

mese prima della formulazione di questo giudizio 

(non abbiamo alcun motivo di ritenere che in questo 

lasso di tempo le sue idee abbiano subito una qualche 

evoluzione) Katenin, esortando l’amico Bachtin a intervenire 

nella polemica letteraria a viso aperto, senza 

pseudonimi, con non comune franchezza espresse l’esigenza 

di manifestare apertamente le proprie convinzioni 

non con le parole soltanto, ma anche con tutto un 

modo di comportarsi: 

Il dovere adesso impone di difendere i propri diritti e la 

giusta causa, di dire la verità senza timore, di elogiare il 

bene e fustigare il male non soltanto nei libri, ma anche 

nelle azioni, di ripetere loro il già detto, di ripeterlo immancabilmente, 

affinché i furfanti non possano far finta di 

non aver sentito, di costringerli a gettar la maschera e di 

accettare la sfida e allora di dargliene di santa ragione (p. 

31, c.vo Lotman).


Poco importa che poi, per “giusta causa”, Katenin 

intendesse la propaganda del proprio programma letterario 

e delle proprie benemerenze nel campo delle lettere. 

Se un argomento puramente personale poteva essere 

espresso con simili parole, queste stesse espressioni dovevano 

essere già diventate, nel loro contenuto generale, 

la parola d’ordine di tutta una generazione. 

Il fatto che proprio il comportamento quotidiano permetta 

in molti casi ai giovani liberali di distinguere “uno 

dei loro” dall’“oscurantista” è caratteristico proprio della 

cultura nobiliare, la quale aveva creato un sistema estremamente 

complesso e ramificato di segni di comportamento. 

Ma in questo stesso fatto si manifestavano anche i 

tratti specifici che distinguono il decabrista in quanto rivoluzionario 

di estrazione nobiliare. È caratteristico che il 

comportamento quotidiano fosse diventato uno dei criteri 

di selezione dei candidati alle società segrete. Derivava 

di qui quello spirito cavalleresco tipico dei decabristi 

che, da un lato, alimentò il fascino morale della tradizione 

decabrista nella cultura russa, ma, dall’altro, rese loro 

un cattivo servizio nelle tragiche circostanze dell’istruttoria, 

tramutandosi inaspettatamente in instabilità di carattere: 

essi non erano psicologicamente preparati ad agire 

in una situazione di abiezione legalizzata. 

La gerarchia degli elementi significativi del comportamento 

consta della successione: gesto-azione-testo 

comportamentale. Quest’ultimo va inteso come una 

compiuta catena di azioni dotate di senso compresa tra 

l’intenzione e il risultato. Nel comportamento reale delle 

persone, complesso e governato da numerosi fattori, i 

testi comportamentali possono rimanere incompiuti, 

trasformarsi in nuovi e intersecarsi con altri paralleli. Ma 

a livello dell’ideale interpretazione che l’uomo dà del 

proprio comportamento essi formano sempre intrecci 

compiuti e dotati di senso, altrimenti l’attività finalizzata


dell’uomo sarebbe impossibile. Quindi a ogni testo di 

comportamento a livello delle azioni corrisponde un determinato 

programma di comportamento a livello delle 

intenzioni. I rapporti tra queste categorie possono assumere 

un carattere assai complesso, che in ultima analisi 

dipende anche dal tipo di una data cultura. Esse possono 

avvicinarsi (nel caso in cui la realtà e la sua interpretazione 

tendono a “parlare un linguaggio comune”) oppure 

a divergere in modo consapevole (o inconsapevole). 

Nel secondo caso rientra sia la romantica “frattura 

tra sogno e realtà” (Gogol’): la divergenza dei “testi di 

comportamento” e dei sogni (programmi di comportamento) 

del pittore Piskarëv della Prospettiva Nevskij 

(Nevskij prospekt), sia la compensazione di uno squallido 

comportamento con allettanti programmi spacciati 

per realtà (le bugie di Chlestakov o i ricordi del generale 

Ivolgin) [Chlestakov, protagonista del Revisore di Gogol’; 

Ivolgin personaggio dell’Idiota di Dostoevskij 

(N.d.T.)]. Una variante tragica di questo caso è costituita 

dalle memorie di Zavalisˇin. Ricordiamo che il principe 

Mysˇkin non sbugiarda il generale né lo deride – come 

fa Gogol’ col proprio eroe – ma prende sul serio i suoi 

racconti come “atti compiuti nell’intenzione”; alle sfrenate 

menzogne del generale che afferma di aver influito 

su Napoleone, egli reagisce dicendo “Avete fatto benissimo 

(...). Tra tanti pensieri malvagi voi gli avete ispirato 

un nobile sentimento” (Dostoevskij 1973, p. 417, c.vo 

Lotman). Le memorie di Zavalisˇin meritano proprio un 

atteggiamento del genere. 

Il comportamento quotidiano del decabrista non è 

comprensibile se non si prendono in considerazione non 

solo i gesti e le azioni, ma anche quelle singole e compiute 

unità di ordine superiore che sono i testi comportamentali. 

Come i gesti e le azioni del rivoluzionario di estrazione 

nobiliare acquistavano per lui e per gli altri un senso


in quanto avevano come loro significato la parola, ogni 

catena di azioni diventava “testo” (acquistava significato), 

se la si poteva collegare in modo illuminante con un 

determinato soggetto letterario. La morte di Cesare, l’eroismo 

di Catone, la predicazione e la posa di un profeta 

accusatore, Tirteo, Ossian o Bajan che cantano davanti 

alle schiere alla vigilia della battaglia (questo soggetto 

si deve a Narezˇnyj), l’addio di Ettore e Andromaca: ecco 

i soggetti che conferivano senso a una determinata catena 

di azioni di vita. 

Questo atteggiamento presupponeva una “amplificazione” 

di tutto il comportamento, una distribuzione di 

maschere letterarie caratteristiche tra persone reali, l’idealizzazione 

del luogo e dello spazio dell’azione (lo 

spazio reale veniva percepito attraverso la mediazione di 

quello letterario). Per esempio, nell’epistola di Pusˇkin a 

Fëdor Glinka, quest’ultimo appare nelle vesti di Aristide, 

mentre Pietroburgo si trasforma in Atene. Non è 

soltanto la situazione concreta a trasformarsi nei versi di 

Pusˇkin, in letteraria, ma anche l’opposto: in una situazione 

concreta diventa significativo (e quindi percepibile 

a chi vi partecipa) ciò che può essere riferito a un soggetto 

letterario. Katenin, per esempio, scrive nel 1821 all’amico 

Bachtin di trovarsi al confino, “non lontano dalla 

Siberia” (Katenin 1911, p. 22). Questo assurdo geografico 

(il governatore di Kostroma, dove Katenin era 

confinato, era più vicino a Mosca e Pietroburgo che alla 

Siberia, ed entrambi i corrispondenti ovviamente lo sapevano) 

si spiega col fatto che a quel tempo la Siberia 

era già entrata nella tematica letteraria e nella mitologia 

orale della cultura russa come luogo di confino e così, 

veniva associata a decine di nomi storici (Ryleev manderà 

in Siberia il suo Vojnarovskij, e Pusˇkin vi manda se 

stesso nel Colloquio immaginario con Alessandro I [Voobrazˇaemyj 

razgovor s Aleksandrom I]). Kostroma, invece, 

da questo punto di vista non suscita alcuna associazione.


Quindi come Atene sta per Pietroburgo, Kostroma sta 

per la Siberia, cioè il confino. 

Il rapporto tra i vari tipi d’arte e il comportamento 

umano si struttura in modi diversi. Se a giustificare un 

soggetto realistico vale l’affermazione che proprio così 

gli uomini si comportano nella realtà, e il classicismo 

presupponeva che ai suoi schemi di comportamento gli 

uomini dovevano attenersi in un mondo ideale, il romanticismo, 

invece, prescriveva al lettore un modo di 

comportarsi anche nella vita quotidiana. Nonostante 

l’apparente affinità tra il secondo e il terzo principio, la 

differenza tra essi è assai notevole, poiché il comportamento 

ideale dell’eroe del classicismo si attua nello spazio 

anch’esso ideale del testo letterario, e solo una personalità 

d’eccezione, capace di elevarsi all’altezza dell’ideale, 

può tentare di tradurlo in pratica; per la maggioranza 

dei lettori e degli spettatori invece il comportamento 

dei personaggi letterari è un ideale sublime, destinato 

a nobilitare il loro comportamento pratico, ma 

non certo a incarnarvisi. 

Il comportamento romantico, sotto questo profilo, è 

più accessibile, poiché comprende non soltanto le virtù, 

ma anche i vizi illustrati nelle opere letterarie (per esempio, 

l’egoismo), la cui vistosa ostentazione rientrava nella 

norma del “byronismo pratico”: 

Lord Byron prichot’ju udačnoj 

Oblëk v unylyj romantizm 

I bezna dëzˇnyj egoizm (...). 

[Lord Byron con felice capriccio / Rivestì di melanconico 

romanticismo / Anche l’insanabile egoismo (…) (dall’Evgenij 

Onegin di Pusˇkin) (N.d.T.)]. 

Il fatto stesso che l’eroe letterario romantico fosse 

un contemporaneo agevolava notevolmente, da parte 

del lettore, la percezione del testo come programma di


futuro comportamento pratico. I personaggi di Byron, 

del Pusˇkin romantico, di Marlinskij e di Lermontov 

ebbero un’intera falange di imitatori tra i giovani ufficiali 

e funzionari, che ne facevano propri i gesti, la mimica, 

i modi. Se l’opera realistica imita la realtà, nel caso 

del romanticismo era la realtà a imitare prontamente 

la letteratura. Per il realismo un determinato tipo di 

comportamento nasce nella vita e poi penetra nelle pagine 

dei testi letterari (Turgenev, per esempio, andava 

famoso per la sua capacità di cogliere prima nella vita 

reale il nascere di nuove norme di coscienza e di comportamento). 

Nell’opera romantica un nuovo tipo di 

comportamento umano nasce nelle pagine del testo e 

di lì si trasferisce nella vita. 

Il comportamento del decabrista recava l’impronta 

del romanticismo: le azioni e i testi comportamentali 

erano determinati da soggetti rari e situazioni letterarie 

modello come “L’addio di Ettore e Andromaca”, “Il 

giuramento degli Orazi” ecc., oppure da nomi bastanti, 

di per sé, a suggerire un soggetto. In questo senso 

l’esclamazione di Pusˇkin: “Ecco Cesare: ma dov’è Bruto?” 

era facilmente decifrabile come programma d’azione 

futura. 

È sintomatico che in molti casi soltanto il ricorso a 

modelli letterari ci consente di decifrare azioni compiute 

da persone di quell’epoca, che da un diverso punto 

di vista sarebbero enigmatiche. Così, ad esempio, i contemporanei 

e poi anche gli storici più volte rimasero 

perplessi di fronte al gesto di C ˇ aadaev che lasciò il servizio 

militare nel pieno della carriera, dopo l’incontro 

con lo zar a Troppau nel 1820. Come è noto, C ˇ aadaev 

era aiutante di campo del comandante del corpo di 

guardia generale Vasil’čikov. Dopo “la storia del reggimento 

Semënovskij” si offrì di portare personalmente 

ad Alessandro I, allora al Congresso di Troppau, un 

rapporto sull’ammutinamento nel corpo di guardia. I


contemporanei videro in ciò il desiderio di mettersi in 

vista a spese della disgrazia dei compagni e degli ex 

commilitoni (nel 1812 C ˇ aadaev aveva prestato servizio 

nel reggimento Semënovskij). 

Se un simile atto da parte di un uomo noto per la 

sua nobiltà d’animo come C ˇ aadaev sembra inesplicabile, 

le sue improvvise dimissioni poco dopo l’incontro 

con l’imperatore lasciarono tutti sbalorditi. Quanto a 

C ˇ aadaev, in una lettera del 2 gennaio 1821 alla zia S ˇ čerbatova, 

così spiegava il suo atto: 

Cette fois-ci ma chère Tante, je vous écris pour vous annoncer 

positivement que j’ai demandé mon congé (...). Ma 

demande a fait une vive sensation sur certaines personnes. 

D’abord on n’a pas voulu croire que je le demandais sérieusement, 

ensuite on a été obligé d’y ajouter foi, mais on 

ne conçoit pas jusqu’à présent comment j’ai pu m’y résoudre 

au moment où je devais obtenir ce que j’avais eu 

l’air de désirer, ce que tout le monde désire tant et ce qui 

est enfin regardé comme la chose la plus flatteuse que 

puisse obtenir un jeune homme dans mon grade (...). Le 

fait est que je devais en effet être nommé aide de Camp de 

l’Empereur après Son retour, du moins d’après le dire de 

Wassiltchikoff. J’ai trouvé plus amusant de dédaigner cette 

faveur que de l’obtenir. Je me suis amusé à montrer mon 

mepris à des gens qui méprisent tout le monde (Čaadaev 

1913, pp. 3-4). 

Lebedev (1965, p. 54) ritiene che la lettera mirasse “a 

tranquillizzare la zia”, che sarebbe stata molto sollecita 

dei successi del nipote a corte. Ne dubitiamo 7 : alla sorella 

del noto frondista principe S ˇ čerbatov non c’era bisogno 

di spiegare il senso del disprezzo aristocratico per il carrierismo 

di corte. Se C ˇ aadaev, date le dimissioni, si fosse 

stabilito a Mosca per condurvi esistenza da gran signore e 

far la fronda al Club inglese, il suo comportamento non 

sarebbe parso enigmatico ai contemporanei e riprovevole 

alla zia. Ma il fatto è che il servizio militare gli stava noto-


riamente a cuore, che si era adoperato per avere un incontro 

privato col sovrano, e che, forzando i tempi della 

sua carriera, si era inimicato l’opinione pubblica e aveva 

suscitato invidia e risentimento tra i colleghi, che aveva 

“sorpassato” a dispetto dell’anzianità. (Va ricordato che 

l’ordine di avanzamento secondo l’anzianità di servizio 

era legge non scritta, ma rigorosissimamente osservata. 

Ignorarlo era contrario alle regole del cameratismo e per 

gli ufficiali equivaleva a una violazione del codice d’onore). 

Fu dunque il contrasto tra l’evidente interesse per una 

carriera rapida e brillante e il volontario congedo, prima 

che gli sforzi avessero un degno coronamento a costituire 

l’enigmaticità dell’atto di Čaadaev 8 . 

Tynjanov ritiene che durante l’incontro di Troppau 

C ˇ aadaev cercasse di spiegare all’imperatore la connessione 

tra la “storia del reggimento Semënovskij” e la servitù 

della gleba, per spingere Alessandro sulla via delle 

riforme. Ma le sue idee non sarebbero state accolte con 

simpatia dallo zar: di qui la rottura. “La spiacevolezza 

dell’incidente dell’incontro con lo zar era troppo evidente”. 

Più oltre Tynjanov (1946, pp. 168-171) definisce 

tale incontro “una catastrofe”. Quest’ipotesi è fatta propria 

da Lebedev (1965, pp. 68-69). 

L’ipotesi di Tynjanov, pur essendo la più convincente 

di tutte le spiegazioni finora proposte, ha un lato debole: 

la rottura tra C ˇ aadaev e l’imperatore non avvenne subito 

dopo l’incontro di Troppau. Anzi, il cospicuo avanzamento 

di grado che doveva far seguito a quell’incontro 

e che avrebbe consentito a C ˇ aadaev di venire accolto nel 

seguito dell’imperatore, cioè di essere a lui più vicino, dimostra 

che la rottura e il reciproco raffreddamento non è 

imputabile al colloquio in questione. Difficilmente il rapporto 

fatto da C ˇ aadaev a Troppau può essere interpretato 

come una catastrofe nella carriera. La sua “caduta” 

cominciò evidentemente più tardi: lo zar dovette essere 

sgradevolmente sorpreso e irritato dall’improvvisa richie-


sta di “dimissioni”, e poi la sua irritazione fu acuita dalla 

citata lettera di C ˇ aadaev alla zia, intercettata alla posta. 

Benché l’accenno di C ˇ aadaev al proprio disprezzo “per 

coloro che disprezzano tutti” si riferisca al suo comandante 

Vasil’čikov, l’imperatore poteva attribuirlo alla 

propria persona. Del resto tutto il tono della lettera dovette 

sembrargli inammissibile. Erano evidentemente 

quelle le “assai poco lusinghiere” informazioni sul conto 

di C ˇ aadaev – di cui fa menzione il principe Volkonskij in 

una lettera a Vasil’čikov del 4 febbraio 1821 – e in seguito 

alle quali Alessandro I dispose che C ˇ aadaev fosse congedato 

senza promozione al grado superiore. In quell’occasione 

l’imperatore “espresse su codesto ufficiale un 

giudizio assai poco lusinghiero”, come riferì più tardi il 

granduca Costantino Pavlovič a Nicola I. 

Le dimissioni di C ˇ aadaev non furono dunque conseguenza 

del conflitto con l’imperatore, poiché il conflitto 

fu conseguenza delle dimissioni. 

Ci sembra che un raffronto con alcuni soggetti letterari 

sia in grado di far luce sull’enigmatico comportamento 

di C ˇ aadaev. 

Herzen dedicò il suo articolo L’imperatore Alessandro 

I e V. N. Karazin (Imperator Aleksandr I e V. N. Karazin) 

a Nikolaj Serno-Solov’evič, “ultimo nostro marchese di 

Posa”. Posa dunque era per Herzen un tipo ben preciso 

della vita russa. Ci sembra che il confronto con questo 

soggetto schilleriano possa gettare molta luce sull’episodio 

enigmatico della biografia di C ˇ aadaev. Prima di tutto 

non c’è dubbio che egli conoscesse la tragedia di 

Schiller: Karamzin, quando nel 1789 fu a Berlino, assistette 

a una rappresentazione del Don Carlos e ne diede 

un giudizio stringato ma assai lusinghiero nelle Lettere 

di un viaggiatore russo, mettendo in particolare rilievo 

proprio la parte del marchese di Posa. Entrato all’Università 

di Mosca nel 1808, C ˇ aadaev vi aveva trovato un 

vero e proprio culto di Schiller (Harder 1968; Lotman


1958-59; 1960a), di cui erano ferventi ammiratori il professore 

di C ˇ aadaev, A. F. Merzljakov e il suo intimo amico 

N. Turgenev. Un altro amico di C ˇ aadaev, Griboedov, 

nell’abbozzo della tragedia Rodamisto e Zenobia cita liberamente 

il famoso monologo del marchese di Posa. 

Parlando della presenza di un repubblicano di un “impero 

autocratico” egli scrive: “è pericoloso per il governo 

ed è un peso per se stesso, poiché è cittadino di un altro 

secolo” (Griboedov 1911, p. 256). 

Le parole in corsivo sono una parafrasi dell’autoritratto 

del Posa: “Sono io il cittadino di un secolo avvenire” 

(Don Carlos, atto III, scena X). 

L’ipotesi che C ˇ aadaev col suo comportamento volesse 

recitare una variante del “marchese di Posa russo” (come 

nei colloqui con Pusˇkin ripeteva la parte di “Bruto russo” 

e di “Pericle russo”) illumina i lati “enigmatici” della 

sua condotta. Essa prima di tutto permette di contestare 

l’affermazione di Lebedev, secondo cui Čaadaev nel 1820 

faceva assegnamento sul liberalismo del governo: “Le 

speranze nelle ‘buone intenzioni’ dello zar erano, come è 

noto, molto forti tra i decabristi e la nobiltà filodecabrista 

del tempo” 9 . Qui c’è una certa inesattezza: parlare di 

un atteggiamento costante dei decabristi nei confronti di 

Alessandro I, senza basarsi su dati precisi e su concrete 

documentazioni, è assai rischioso. È noto che verso il 

1820 alle promesse dello zar praticamente non credeva 

più nessuno. Ma ancora più rilevante appare un altro fatto: 

secondo un’ipotesi assai convincente di Cjavlovskij 

(1962, pp. 28-58), sostenuta da altri autorevoli studiosi, 

C ˇ aadaev nelle sue conversazioni con Pusˇkin prima del 

viaggio a Troppau discusse vari progetti di tirannicidio, il 

che mal si accorda con la tesi che la fiducia nelle “buone 

intenzioni” dello zar lo aveva spinto a precipitarsi dall’imperatore. 

Il Filippo di Schiller non è un re liberale. È un tiranno. 

Ed è appunto a un despota, e non alla “virtù sul tro-


no”, che si rivolge con la sua predicazione il Posa schilleriano. 

Quel tiranno sospettoso e perfido si appoggia al 

sanguinario duca d’Alba che poteva richiamare alla 

mente la figura di Arakčeev 10 . Ma proprio il tiranno ha 

bisogno di un amico, giacché è infinitamente solo. Le 

prime parole del marchese di Posa a Filippo sono un accenno 

alla sua solitudine e scuotono profondamente il 

despota schilleriano. 

I contemporanei – almeno quelli che, come C ˇ aadaev, 

ebbero la possibilità di parlare con Karamzin – ben sapevano 

quanto soffrisse di solitudine Alessandro I nel 

vuoto assoluto creato attorno a lui dal sistema politico 

dell’autocrazia e dalla sua personale sospettosità. Né essi 

ignoravano che, al pari del Filippo schilleriano, lo zar 

disprezzava profondamente gli uomini, e questo disprezzo 

gli causava intense sofferenze. Non si peritava, 

per esempio, di esclamare in pubblico: “Gli uomini sono 

mascalzoni! (...) Oh, canaglie! Da chi mai siamo attorniati, 

noi, poveri sovrani!” (S ˇ il’der 1897, p. 48). 

C ˇ aadaev aveva ottimamente calcolato il tempo: scelto 

il momento in cui lo zar non poteva non rimanere traumatizzato 

11 , egli si presentò al suo cospetto per ragguagliarlo 

sulle sofferenze del popolo russo come il Posa 

aveva fatto per le sventure della Fiandra. Se ci immaginiamo 

lo zar, sconvolto dall’insurrezione nel primo reggimento 

della Guardia nell’atto di ripetere l’invocazione 

di Filippo II: 

Ora dammi un uomo, Provvidenza divina! (...) 

Molto tu mi donasti: 

Ora ti chiedo un uomo! 

(Schiller, Don Carlos, atto III, scena V) 

le parole: “Sire, dateci la libertà di pensiero!” vengono 

spontaneamente alle labbra. È possibile che, galoppando 

alla volta di Troppau, C ˇ aadaev sia riandato più volte 

con la memoria al monologo del marchese di Posa.


Ma la predica libertaria del Posa poteva coinvolgere 

il re solo nel caso che questi fosse stato convinto del 

personale disinteresse del suo amico. Non per nulla il 

marchese ricusa ogni ricompensa e si esime dal servire 

il sovrano: in caso contrario si sarebbe tramutato da 

amico disinteressato della verità in mercenario dell’autocrazia. 

Ottenere udienza ed esporre il proprio credo allo 

zar era solo metà dell’opera: ora si trattava di dimostrare 

il personale disinteresse rifiutando ricompense meritate. 

Le parole del Posa “Ich kann nicht Fürstendiener 

sein” divennero per C ˇ aadaev letteralmente un programma. 

Attenendosi a esse, egli rinunciò al grado di 

aiutante di campo. Quindi tra il desiderio di avere un 

colloquio con l’imperatore e la richiesta di congedo 

non c’era contraddizione: si tratta di due momenti di 

un unico progetto. 

Come reagì Alessandro I? E, prima di tutto, capì il 

senso del comportamento di C ˇ aadaev? Per rispondere a 

questa domanda conviene ricordare un episodio forse 

leggendario ma in questo caso assai caratteristico, che ci 

è stato tramandato da Herzen: 

Nei primi anni del suo regno l’imperatore Alessandro I soleva 

dare delle serate letterarie (...). Durante una di queste 

sere la lettura si protrasse a lungo; si leggeva una nuova 

tragedia di Schiller. 

Il dicitore terminò e tacque. 

Il sovrano rimase in silenzio con lo sguardo abbassato. 

Forse pensava al proprio destino, che tanto si era avvicinato 

a quello di don Carlos, o forse al destino del proprio Filippo. 

Per alcuni minuti regnò un silenzio perfetto; il primo 

a romperlo fu il principe Aleksandr Nikolaevič Golicyn; 

chinandosi all’orecchio del conte Viktor Pavlovič 

Kočubej, gli disse sottovoce, ma in modo che tutti potessero 

udire: – Noi abbiamo il nostro marchese di Posa! 

(Herzen 1959, pp. 38-39) 12 .


Golicyn pensava a V. N. Karazin. Ma quello che qui 

conta per noi non è soltanto la testimonianza dell’interesse 

che Alessandro I nutriva per la tragedia di Schiller, ma 

anche un altro particolare: secondo Herzen, Golicyn, definendo 

Karazin “marchese di Posa”, gettava il perfido 

laccio di un intrigo di corte allo scopo di “rovesciare” il 

rivale (egli sapeva infatti che l’imperatore non avrebbe 

tollerato pretendenti di sorta al ruolo di mentore). 

Alessandro I era un despota, ma non di tipo schilleriano: 

mite di natura, gentleman per educazione, egli era 

un autocrate russo, ossia un uomo che non poteva cedere 

alcuna delle sue prerogative reali. Sentiva la pungente 

necessità di un amico, ma assolutamente disinteressato 

(è noto che persino un’ombra sospetta di “mire personali” 

degradava ai suoi occhi il favorito di turno dal rango 

di amico a quello, da lui spregiato, di cortigiano). Il 

tiranno schilleriano era conquistato dal disinteresse unito 

a nobiltà di pensiero e indipendenza personale. L’amico 

di Alessandro doveva invece, al disinteresse, accompagnare 

un’illimitata dedizione personale, equivalente 

alla servilità. È noto che l’imperatore non reagì sia 

quando Arakčeev rifiutò di accettare un’onorificenza, 

sia quando con insolenza restituì le decorazioni che 

Alessandro I, con apposito decreto, aveva ordinato di 

conferire al suo amico. Ostentando un’incorruttibile servilità, 

Arakčeev si rifiutò di eseguire la volontà del sovrano, 

e in risposta alle insistenti preghiere dell’imperatore 

accettò soltanto un ritratto di Alessandro I: non ricompensa 

di un sovrano ma dono di un amico. 

Bastava tuttavia che al sincero affetto per l’imperatore 

si unisse l’indipendenza di giudizio (quel che contava 

era l’indipendenza, e non il carattere politico del giudizio) 

perché all’amicizia fosse posta fine. In questi termini 

si svolse la storia del raffreddamento di Alessandro I 

nei confronti di Karamzin, che politicamente era un 

conservatore, personalmente affezionato al sovrano, as-


solutamente disinteressato e che mai aveva sollecitato 

nulla per sé 13 . Tanto meno Alessandro poteva tollerare 

un gesto di indipendenza da parte di C ˇ aadaev, i rapporti 

col quale erano soltanto agli inizi. Il gesto, che aveva definitivamente 

ben disposto l’animo di Filippo II verso il 

marchese di Posa, con la stessa irrevocabilità respinse lo 

zar da C ˇ aadaev. C ˇ aadaev non era destinato a diventare 

un Posa russo, né un Pericle o un Bruto. 

Questo esempio ci fa vedere che il comportamento 

reale dell’uomo della cerchia decabrista è per noi una 

sorta di testo cifrato, mentre il soggetto letterario è il codice 

che consente di penetrarne il senso recondito. 

Facciamo un altro esempio. È noto l’eroismo delle 

mogli dei decabristi [Esse seguirono volontariamente i 

loro mariti nelle deportazioni e nel confino, subendo 

per questo una perdita dei loro diritti civili (N.d.T.)] e il 

significato veramente straordinario che esso ha avuto 

per la storia spirituale della società russa. Tuttavia l’immediatezza 

e la sincerità del contenuto del loro atto non 

è minimamente in contraddizione con la logica dell’espressione, 

così come le frasi del più ardente degli appelli 

è pur sempre sottomesso a quelle stesse regole 

grammaticali che sono obbligatorie per qualsiasi espressione 

in quella data lingua. L’atto delle mogli dei decabristi 

fu un gesto di protesta e una sfida, ma nella sfera 

dell’espressione esso inevitabilmente si basava su un determinato 

stereotipo psicologico. Anche il comportamento, 

le sue norme e regole, naturalmente, con la precisazione 

che quanto più complesso è un sistema semiotico, 

tanto più intricati diventano nel suo ambito i rapporti, 

tra ordine e libertà. C’erano nella società nobiliare 

russa prima dell’atto eroico delle mogli dei decabristi 

preesistenti modelli comportamentali tali da poter conferire 

al loro generoso sacrificio la forma di un comportamento 

già costituito? A questa domanda si deve rispondere 

positivamente.


Osserviamo anzitutto che seguire gli sposi confinati in 

Siberia era una forma tradizionale di comportamento largamente 

praticata nelle classi popolari russe: le colonne 

dei deportati erano seguite da convogli in cui viaggiavano 

le famiglie verso il luogo del volontario esilio. La cosa 

non veniva considerata come un atto di coraggio, e neppure 

una scelta individuale: era la norma. Anzi nel costume 

dell’età prepetrina la stessa norma vigeva anche per 

le famiglie dei boiari (a meno che alla moglie e ai figli 

non fossero state comminate pene ad personam). In questo 

senso la cognata di Radisˇčev, Elizaveta Vasil’evna Rubanovskaja, 

che seguì il congiunto in Siberia, mise in atto 

un comportamento squisitamente popolare (o autenticamente 

russo, prepetrino). Quanto poco pensasse di compiere 

un atto eccezionale, è comprovato dal fatto che abbia 

condotto con sé i figli minori di Radisˇčev, lasciando a 

casa i più anziani, che dovevano completare gli studi. 

Anche le reazioni dell’ambiente al gesto di Elizaveta Vasil’evna 

furono diverse da quelle che sarebbero state nel 

1826: non venne in mente ad alcuno di trattenerla o dissuaderla, 

e nessun contemporaneo parve notare il suo sublime 

sacrificio: l’episodio rimase confinato nella cerchia 

familiare dei Radisˇčev e non ebbe alcuna risonanza pubblica. 

(I genitori di Radisˇčev rimasero persino scandalizzati 

che la donna seguisse il loro figlio in Siberia senza esserne 

la legittima consorte e che laggiù lo sposasse, nonostante 

la stretta parentela; tornato poi dalla deportazione, 

lo scrittore si vide per questo negare la benedizione dal 

padre vecchio e cieco, benché Elizaveta a quel tempo 

fosse ormai morta, stroncata dai disagi della vita siberiana. 

La sua nobile azione non trovò comprensione e apprezzamento 

fra i contemporanei). 

C’è anche un’altra norma preesistente di comportamento 

che poteva suggerire alle mogli dei decabristi, la 

loro scelta. Per lo più esse erano sposate a ufficiali. Tra 

la fine del Settecento e l’inizio dell’Ottocento perdurava


nell’esercito russo la consuetudine – a quell’epoca già 

vietata ai soldati ma largamente diffusa tra gli ufficiali, 

specie i più anziani per grado e per età – di recarsi appresso 

le famiglie da una sede all’altra su carriaggi militari. 

Ad Austerlitz Kutuzov teneva presso di sé allo stato 

maggiore la figlia Elizaveta Michajlovna Tiesenhausen 

(in futuro Chitrovo), moglie del suo aiutante prediletto, 

Ferdinand Tiesenhausen (Fedja, nelle lettere di Kutuzov). 

Dopo la battaglia, finito lo scambio di corpi dei caduti, 

essa sistemò su un carro il cadavere del marito e da 

sola (l’esercito, per altre vie, si era diretto verso oriente) 

lo portò a Revel per inumarlo nella cattedrale. Essa allora 

aveva ventun anni. Anche il generale Raevskij si portava 

con sé la famiglia nelle campagne militari. Più tardi 

in una conversazione con Batjusˇkov (1934, p. 373), negando 

che i figli avessero preso parte alla battaglia presso 

Dasˇkovka, affermava: “Il minore era andato per fragole 

nel bosco (egli allora era proprio un bambino) e 

una pallottola gli trapassò i calzoni”. Quindi, seguire il 

coniuge nella deportazione o in una campagna pericolosa 

e gravosa per sé non era una novità inaudita nella vita 

di una nobile russa. Però affinché un atto di questo tipo 

acquistasse carattere di eroismo politico era necessaria 

ancora un’altra condizione. Consideriamo un passo tratto 

dalle memorie di un decabrista tipico (secondo 

S ˇ čëgolev) come Basargin (1917, p. XI): 

Rammento che un giorno, mentre leggevo a mia moglie il 

poema di Ryleev Vojnarovskij, appena uscito allora, fui involontariamente 

spinto a riflettere sul mio futuro. “A che 

pensi?” – ella mi chiese. “Chissà – risposi –, se non finirò 

anch’io in esilio”. “Ebbene, anch’io verrò a confortarti e a 

dividere la tua sorte. Nulla potrà dividerci. Perché dunque 

pensarci?” (p. 35). 

Alla Basargina (nata principessa Mesˇčerskaja) non 

fu dato di confermare coi fatti le sue parole: la morte


la colse nell’agosto del 1825, poco prima dell’arresto 

del marito. 

Ciò che qui conta, però, non è il personale destino 

della Basargina, ma il fatto che la poesia di Ryleev abbia 

messo il sacrificio di una donna, che segue il marito sulla 

via dell’esilio, sullo stesso piano delle altre virtù civili. 

Nella poesia Natalija Dolgorukova e nel poema Vojnarovskij 

fu elaborato lo stereotipo del comportamento 

della donna-eroe: 

(Natalija Dolgorukova) 

Zabyla ja rodnoj svoj grad, 

Bogatstvo, počesti i znatnost’, 

Čtob s nim delit v Sibiri chlad 

I ispytat’ sud’by prevratnost’. 

(Ryleev 1971, p. 168) 

[Ho scordato per sempre il natio cielo / La nobiltà, gli 

onori, la ricchezza, / Con lui soffersi di Siberia il gelo / E 

della sorte la mutevolezza]. 

(Vojnarovskij) 

Vdrug vizˇu: zˇensˇčina idët, 

Dochoj ubogoju pokryta, 

I svjazku drov edva nesët, 

Rabotoj i toskoj ubita. 

Ja nej, i čto zˇe?…Uznaju 

V nesčastnoj sej, v moroz i v’ujgu, 

Kazačku junuju moju, 

Moju prekrasnuju podrugu!... 

Uznav ob učasti moej, 

Ona iz rodiny svoej 

Prisˇla iskat’ menja v izgnan’e. 

O strannik! Tjasˇko bylo ej 

Ne razdeljat’ so mnoj stradan’e. 

(Ryleev 1971, p. 214) 

[A un tratto, una donna s’avvicina. / Da un pellicciotto misero 

protetta, / Arrancando trasporta una fascina, / La fati-


ca l’uccide e la tristezza. / A lei m’accosto, e... nella tapina, 

tra il vento, / Nel gelo della neve io ravviso / La cosacca 

mia giovane un tempo, / Della mia cara amica il dolce viso. 

/ Appena seppe della sorte mia / Abbandonò la sua terra 

natia / E a cercarmi in esilio s’affrettava. / Oh, pellegrino 

sulla mesta via! / Non soffrir, s’io soffrivo, le pesava]. 

La biografia di Natalija Dolgorukova era divenuta 

oggetto di rifacimenti letterari prima di questa poesia di 

Ryleev, nella novella di Sergej Glinka Un modello di 

amore e fedeltà coniugale, ovvero Virtù e sventura di Natalija 

Borisovna Dolgorukova, figlia del feldmaresciallo 

B. P. S ˇ erement’ev (1815). Però per Glinka questo soggetto 

è un esempio di fedeltà coniugale, contrapposto 

alla condotta delle “mogli alla moda”. Ryleev invece mise 

la Dolgorukova nel novero delle “vite degli uomini 

illustri di Russia” (Bazanov 1964, p. 267), e così facendo 

creò un codice completamente nuovo per la decifrazione 

del comportamento femminile. Fu proprio la letteratura, 

unitamente alle norme religiose acquisite dalla 

coscienza etico-nazionale della donna russa, a fornire 

alla nobile russa del primo Ottocento un programma di 

comportamento consapevolmente interpretato come 

eroico. Al tempo stesso Ryleev vede nelle sue poesie un 

programma d’attività, modelli di comportamento eroico 

che dovevano esercitare un’influenza diretta sulle 

azioni dei suoi lettori. 

Si può pensare che proprio la poesia di Natalija Dolgorukova 

abbia suggestionato direttamente la principessa 

Marija Volkonskaia. Sia i contemporanei, a partire da 

suo padre, Raevskij, sia gli storici hanno osservato che 

essa non poteva nutrire un profondo affetto per un marito 

che prima del matrimonio non conosceva affatto e 

col quale aveva vissuto appena tre mesi dell’anno trascorso 

tra le nozze e l’arresto. Il padre ripeteva con amarezza 

la confidenza della figlia “che il marito le era insopportabile”, 

e aggiungeva che non si sarebbe opposto


alla partenza di lei per la Siberia se fosse stato certo che 

“era il suo cuore di sposa a chiamarla presso il marito” 

(Gersˇenzon 1923, p. 70). 

Ma queste circostanze, che sconcertarono i parenti e 

alcuni storici per Marija Nikolaevna non facevano che 

accentuare l’eroismo della sua scelta e quindi anche la 

necessità del suo viaggio in Siberia. Essa ricordava che 

tra le nozze della S ˇ eremet’eva sposata al principe Dolgorukov, 

e l’arresto del marito erano trascorsi tre giorni. 

Poi era cominciata una vita fatta tutta di eroico sacrificio. 

Secondo le parole di Ryleev, il marito “le era stato 

come un’ombra dato per un istante”. Il padre della 

Volkonskaja, Raevskij, intuì che non era l’amore, ma un 

cosciente desiderio di eroismo, a guidare la scelta della 

figlia. “Essa non obbedì ai propri sentimenti, quando 

andò dal marito, ma si lasciò influenzare dalle donne di 

casa Volkonskij, le quali elogiando il suo eroismo, la 

convinsero di essere un’eroina” (ib.). 

Raevskij si sbagliava soltanto in un punto: le “donne 

di casa Volkonskij” non avevano qui alcuna colpa. La 

madre di Sergej Volkonskij, Marija Fedorovna, dama di 

corte, era gelida con la nuora e del tutto indifferente 

per la sorte del figlio: “Mia suocera mi chiese notizie di 

suo figlio e disse tra l’altro che non poteva decidersi ad 

andare a trovarlo perché l’incontro l’avrebbe uccisa, e 

l’indomani partì con la zarina madre per Mosca, dove 

erano già cominciati i preparativi dell’incoronazione” 14 . 

Con la sorella del marito, la principessa Sof’ja Volkonskaja, 

essa non si incontrò neppure. La “colpa” era della 

letteratura russa, che aveva elaborato l’idea di un 

equivalente femminile dell’eroismo civico e le norme 

morali della cerchia decabrista, che imponevano di trasferire 

direttamente nella vita il modo di comportarsi 

degli eroi letterari. 

È sintomatico in questo senso il totale disorientamento 

dei decabristi durante l’istruttoria, che li mise


nella tragica necessità di scegliere una linea di condotta 

in assenza di un “pubblico” idoneo a intenderne l’eroismo 

e in assenza di modelli letterari, dal momento che 

una morte senza monologhi, nel vuoto burocratico-militare, 

non era ancora diventata un tema artistico. In queste 

condizioni emersero in primo piano altre norme e altri 

stereotipi di comportamento prima messi in disparte, 

ma ben noti a tutti i decabristi: il dovere dell’ufficiale di 

fronte ai superiori, gli obblighi del giuramento, l’onore 

del nobile. Queste norme e questi stereotipi irrompevano 

nel comportamento del rivoluzionario e nelle prese 

di posizione concrete, gettavano in uno stato di frenetica 

incertezza. Non tutti potevano, come Pestel, eleggere a 

proprio interlocutore la posterità e dialogare con essa, 

ignorando la commissione inquirente, che ascoltava quel 

colloquio, e così votando spietatamente se stesso e i propri 

amici alla rovina. 

È sintomatico che il tema del processo, a porte chiuse, 

senza testimoni, il tema della tattica di lotta contro l’istruttoria, 

si sia affermato in letteratura dopo il 1826, da 

Rodamisto e Zenobia di Griboedov fino a Polezˇaev e Lermontov. 

La testimonianza scherzosa nel poema di Nekrasov 

Il processo (Sud) dice però chiaramente che negli anni 

Trenta i lettori del poema di Z ˇ ukovskij Processo nel 

sotterraneo (Sud v podzemel’e) più che alla sorte della 

monaca vittima dell’Inquisizione, erano stati sensibili a 

un altro aspetto dell’opera, commisurando alla propria 

esperienza la situazione del “processo nel sotterraneo”. 

Il potente influsso che le parole esercitano sul comportamento 

e i sistemi di segni sul costume si avverte 

con particolare evidenza in quegli aspetti della vita quotidiana 

che per la loro natura più sono lontani dalla semiosi 

sociale. Una di queste sfere è il riposo. 

Per la sua funzione sociale e psico-fisiologica il riposo 

deve configurarsi come il diretto contrario della con-


sueta struttura dell’esistenza, altrimenti non sarà in grado 

di svolgere il ruolo di alternativa di rilassamento psico-fisiologico. 

In una collettività dotata di un complesso 

sistema di semiotica sociale il riposo sarà inevitabilmente 

orientato sulla immediatezza, naturalità, asemioticità. 

Così, nelle civiltà di tipo urbano avrà immancabilmente 

tra le sue componenti l’escursione “in seno alla natura”. 

Per la nobiltà russa dell’Ottocento (e, nella seconda 

metà del secolo, anche per il ceto impiegatizio), il fatto 

che la loro vita fosse rigidamente regolata dalle norme 

del decoro mondano e dalla gerarchia sociale e burocratica, 

fece sì che il riposo cominciasse ad associarsi alla 

familiarizzazione col mondo teatrale o con l’ambiente 

zingaresco. Nel ceto mercantile alla severa “cerimoniosità” 

della consuetudine si contrapponevano i più sfrenati 

“baccanali”. L’obbligo di cambiare maschera sociale 

si manifestava, in particolare, nel fatto che se nella vita 

quotidiana un membro della collettività apparteneva al 

novero degli umiliati e frustrati, nei momenti di svago 

doveva recitare la parte di colui che fa “quel che gli pare 

e piace”; mentre se nella solita vita egli era dotato, all’interno 

di una data collettività, di un alto grado di autorità, 

nel mondo speculare della festa spesso gli toccava il 

ruolo dell’umiliato. 

Di solito tipica della festa è la netta demarcazione rispetto 

a tutto il restante mondo “feriale”, demarcazione 

nello spazio: la festa spesso esige un altro luogo (più solenne: 

un salone, un tempio; oppure meno solenne: un 

picnic, un sobborgo degradato) e in un apposito tempo 

(le festività contemplate nel calendario, la sera o la notte, 

comunemente dedicate al sonno). 

Nell’ambiente nobiliare dell’inizio dell’Ottocento la 

festa era un fenomeno piuttosto complesso ed eterogeneo. 

Da un lato, specie in provincia e in campagna, si rifaceva 

ancora al rituale del calendario contadino; dall’altro, 

la giovane, men che centenaria, cultura nobiliare


postpetrina non era ancora affetta della rigida ritualizzazione 

della vita quotidiana non festiva. A volte anzi si faceva 

sentire una sua scarsa regolamentazione. Per cui il 

ballo (come per l’esercito la parata) a volte non era il 

luogo in cui il livello della ritualizzazione si abbassava, 

ma, al contrario, quello in cui esso aumentava bruscamente. 

Il riposo, non eliminava le limitazioni imposte al 

comportamento, ma sostituiva la multiforme attività non 

ritualizzata con un numero estremamente limitato di tipi 

di comportamento puramente formale e ritualizzato; le 

danze, il whist, “l’armonioso ordine di oligarchici conversari” 

(Pusˇkin). 

Altra cosa è l’ambiente dei giovani militari. A partire 

da Paolo I nell’esercito (e in particolare nella Guardia) si 

instaurò un crudele regime di spersonalizzante disciplina, 

il cui coronamento era il solenne cambio della guardia. T. 

von Bock, contemporaneo dei decabristi, così scriveva in 

una missiva ad Alessandro I: “La parata è il trionfo della 

nullità, e ogni soldato, al cui cospetto, il dì della battaglia, 

ciascuno dovette chinare il capo, alla parata si converte in 

manichino, mentre l’imperatore sembra un dio, il solo 

che pensi e governi” (Predtečenskij 1951, p. 198). 

Là dove la vita quotidiana era un’eterna esercitazione 

e parata militare, il riposo naturalmente assumeva le forme 

della baldoria o dell’orgia. In tal senso queste ultime 

erano del tutto legittime, costituendo una parte del 

comportamento “normale” dei giovani militari. Si può 

dire che per una determinata età ed entro certi limiti esso 

era una componente obbligatoria della “buona condotta” 

dell’ufficiale (s’intende, comprendendo differenze 

quantitative e qualitative non soltanto dal punto di vista 

dell’antitesi “Guardia-esercito”, ma anche secondo 

l’arma e persino i reggimenti, creando nel loro ambito 

una tradizione vincolante). 

Ma, all’inizio dell’Ottocento, su questo sfondo cominciò 

a profilarsi un tipo particolare di sregolatezza,


percepito non più come norma dell’ozio militare, ma come 

variante di libero pensiero. L’elemento della libertà 

si manifestava qui in una sorta di romanticismo praticato 

nella vita d’ogni giorno e consistente nell’annullamento 

di qualunque restrizione, in una totale disinibizione. Il 

modello tipo di questo comportamento era concepito 

come superamento di un primato già conseguito in un 

dato tipo di sregolatezza. Si trattava di compiere un’impresa 

senza precedenti, surclassando un “campione” su 

cui, prima, nessuno era riuscito a prevalere. Pusˇkin descrive 

con grande finezza questo tipo di comportamento 

nel monologo di Silvio: “Prestavo servizio a *** nel reggimento 

degli ussari. Il mio carattere vi è noto: sono abituato 

a primeggiare, ma da giovane questa era per me 

una vera e propria passione. Ai nostri tempi la turbolenza 

era di moda: io ero il primo scavezzacollo dell’esercito. 

L’ubriachezza era il nostro vanto, e io superai nel bere 

il famoso B(urcov), celebrato da D(enis) D(avydov)” 

(Pusˇkin 1948, p. 69). L’espressione “superai nel bere” 

(perepil) rende efficacemente lo spirito agonistico e la 

volontà di primato che costituivano un tratto caratteristico 

della “turbolenza” di moda verso il 1820, preludio 

della “pratica quotidiana” del libero pensiero. 

Facciamo un esempio illuminante. Nella letteratura 

su Lunin, si cita invariabilmente un episodio raccontato 

da N. A. Belogolovyj che a sua volta lo aveva udito da I. 

D. Jakusˇkin: 

Lunin era ufficiale della Guardia e un’estate si trovava col 

reggimento nei pressi di Peterhof; faceva molto caldo, e 

nel tempo libero ufficiali e soldati si rinfrescavano facendo 

il bagno nel golfo. Un bel giorno il comandante, un generale 

di origine tedesca, vietò i bagni sotto la minaccia di 

gravi sanzioni disciplinari, col pretesto che erano un’indecenza, 

data la prossimità di una strada. Allora Lunin, sapendo 

che il generale doveva passare per quella medesima 

strada, poco prima del suo arrivo entrò nell’acqua in alta


uniforme, con tanto di sciaccò e stivaloni, in modo che il 

generale potesse vedere già da lontano il bizzarro spettacolo 

dell’ufficiale che sguazzava vestito nell’acqua, e quando 

il comandante giunse alla sua altezza, Lunin balzò di 

colpo in piedi e lì nell’acqua scattò sull’attenti e fece il saluto 

militare. Il generale, interdetto, chiamò il proprio subalterno, 

riconobbe in lui Lunin, uno degli ufficiali più 

brillanti, beniamino di principi e granduchi, e gli chiese 

stupito: “Che fate lì?”. “Faccio il bagno – rispose Lunin –, 

e per non trasgredire alle disposizioni di Vostra eccellenza 

cerco di farlo nel modo più decente possibile” (Belogolovyj 

1898, p. 70). 

Belogolovyj ha del tutto giustamente interpretato il 

gesto come manifestazione di “sfrenatezza nella protesta”. 

Ma il senso dell’atto di Lunin non si chiarisce fino 

in fondo finché non lo confrontiamo con un’altra testimonianza 

trascurata dagli storici. Nelle memorie del nano 

di Zubov, Ivan Jakubovskij, si trova un racconto su 

un figlio naturale di Valerian Zubov – Koročarov – allievo 

ufficiale in un reggimento di ulani della guardia: 

Sentite un po’ questa! Quand’erano di stanza a Strel’nja un 

gruppo di ufficiali, ed egli era con loro, andò a fare il bagno, 

quand’ecco che il granduca Costantino Pavlovič, loro 

patrono, passeggiando sul lido, giunse al luogo del bagno. 

Tutti si spaventano, si gettan giù dalla barca, nell’acqua, ma 

Koročarov s’irrigidisce sull’attenti, tutto nudo come la 

mamma l’aveva fatto, e grida: “Buon giorno, Altezza!”. Da 

allora il granduca lo prese a benvolere e diceva di lui: “Sarà 

un bravo ufficiale” (Jakubovskij 1968, p. 68) 15 . 

Cronologicamente entrambi gli episodi coincidono. 

Le cose quindi si spiegano così: un allievo ufficiale 

degli ulani della guardia, dando prova di prontezza di 

spirito aveva compiuto un gesto temerario che evidentemente 

aveva mandato in visibilio i suoi compagni e al 

tempo stesso aveva provocato il divieto di fare il bagno.


Lunin, nella sua qualità di “primo scavezzacollo dell’esercito”, 

doveva “battere” Koročarov (si trattava anche, 

evidentemente, di tenere alto l’onore della cavalleria 

“stracciando” gli ulani). Il valore del gesto scapestrato 

consiste nell’oltrepassare un limite non ancora oltrepassato 

da nessuno. Lev Tolstoj ha colto bene proprio questo 

spirito, quando descrive le baldorie di Pierre e di 

Dolochov. 

Che la scapestratezza da fenomeno ammesso si trasformasse 

in una forma di opposizione politica appare 

anche dal fatto che in essa si voleva vedere non uno svago 

complementare al servizio militare, ma un’antitesi di 

questo. Il mondo della scapestratezza divenne una sfera 

autonoma, l’immersione nella quale esclude il servizio. 

In questo senso tale mondo cominciò a essere associato, 

da una parte, al mondo della vita privata e, dall’altra, alla 

poesia, che già nel secolo XVIII si collocavano agli antipodi 

del servizio. 

Continuazione di questo processo fu il legame che si 

stabilì tra la sregolatezza, che prima riguardava totalmente 

la sfera del comportamento puramente pratico 

quotidiano, e le concezioni teorico-ideologiche. Questo 

provocò, da una parte, la trasformazione della sfrenatezza 

in una variante del comportamento socialmente significativo 

e, dall’altra, la sua ritualizzazione, per cui una 

bevuta fra amici non differisce da una liturgia carnevalesca 

o da una seduta parodica di una loggia massonica. 

Quando si trattava di valutare l’umana passione, 

l’impulso verso la felicità e la gioia, e di trovare a questi 

sentimenti un posto nel sistema delle idee, il pensatore 

del primo Ottocento stava di fronte alla necessità di scegliere 

tra due concezioni, ognuna delle quali era allora, 

posta in relazione con determinate tendenze del pensiero 

progressista. 

La tradizione, risalente alla filosofia settecentesca, 

prendeva le mosse dall’idea che il diritto alla felicità è ri-


posto nella natura dell’uomo e che il bene comune di 

tutti presuppone il massimo bene del singolo. In questa 

prospettiva l’uomo, nel suo tendere verso la felicità, 

mette in atto i precetti della Natura e della Morale. Ogni 

appello alla volontaria rinuncia alla felicità, era considerata 

alla stregua di una dottrina utile al dispotismo. Anzi 

nell’etica edonistica propria dei materialisti del XVIII secolo 

si vedeva anche una manifestazione di spirito libertario. 

La passione, era considerata un equivalente dell’impulso 

alla libertà. Solo un uomo ricolmo di passioni, 

bramoso di felicità, aperto all’amore e alla gioia, non 

può essere schiavo. Da questo punto di vista l’ideale libertario 

poteva incarnarsi in due figure equipollenti: il 

cittadino ricolmo d’odio per il dispotismo, o la donna 

appassionata assetata di felicità. Sono proprio queste le 

due figure di spirito libertario che Pusˇkin mise accanto 

in una poesia del 1817: 

(...) v otečestve moëm 

Gde vernyj um, gde geni my najdëm? 

Gde grazdanin s dusˇoju blagorodnoj, 

Vozvysˇennoj i plamenno svobodnoj? 

Gde zensˇčina – ne s chladnoj krasotoj, 

No s plamennoj, plenitel’noj, zˇivoj? 

(Pusˇkin 1947, p. 43) 

[(...) dove si trova nella patria mia / Un genio, una mente 

genuina? / Un cittadino dall’anima eletta, / D’alto sentire, 

libera e ardente? / E donna bella, ma non fredda e altera, / 

Ma tutta fuoco, e incantatrice, e vera?]. 

In questa prospettiva l’iniziazione allo spirito libertario 

era considerata coma una festa, e il banchetto, e perfino 

l’orgia, acquistavano il carattere di una attuazione 

dell’ideale di libertà. 

Poteva però esserci anche un’altra variante di morale 

libertaria. Essa si fondava sul complesso conglomerato


di concezioni etiche progressive legato alla revisione dell’eredità 

filosofica dei materialisti del XVIII secolo e comprendente 

le più contraddittorie fonti: da Rousseau nell’interpretazione 

di Robespierre fino a Schiller. Era un 

ideale di stoicismo politico, di virtù romana, di ascetismo 

eroico. L’amore e la felicità sono banditi da questo 

mondo in quanto degradanti egoistici e indegni del cittadino. 

Modello ideale non è più la “donna bella, ma 

non fredda e altera”, bensì l’ombra del severo Bruto e di 

Marfa Posadnica [celebre donna russa del XV secolo 

che, dopo la morte del marito, si mise a capo del partito 

antimoscovita della repubblica di Novgorod (N.d.T.)]. 

“Catone della sua repubblica”, come la chiamò Karamzin. 

La dea dell’amore è proscritta in nome della musa 

dello spirito “liberale”. 

Begi, sokrojsja otočej 

Citery slabja carica! 

Gde ty, gde ty, groza carey, 

Svobody gordaja pevica? 

(Pusˇkin 1947, p. 45) 

[Va’ via, nasconditi lontano, / O imbelle regina di Citera! 

/ Ove sei, terrore dei sovrani, / Della libertà, tu, musa altera?]. 

In questa luce il comportamento sregolato assumeva 

un significato diametralmente opposto. Comune era soltanto 

il fatto che in entrambi i casi esso era considerato 

come provvisto di significato, passando dalla sfera della 

normale routine in quella dell’attività segnica. Si tratta di 

una differenza sostanziale, in quanto la routine è qualcosa 

che l’individuo non sceglie, ma riceve dalla società, 

dall’epoca o dalla sua costituzione psico-fisiologica come 

una realtà priva di alternativa. Il comportamento segnico 

è sempre il risultato di una scelta, e comporta, per 

conseguenza, la libera attività del suo soggetto, una sua


scelta del linguaggio, del suo rapporto con la società 

(qui sono interessanti i casi in cui il comportamento 

non-segnico diventa segnico agli occhi di un osservatore 

esterno, ad esempio, di uno straniero, in quanto quest’ultimo, 

involontariamente lo integra con la propria 

capacità di fare altrimenti nelle medesime situazioni). 

La questione che ora ci interessa riguarda direttamente 

il valore che si deve attribuire a fenomeni di primo piano 

della vita sociale russa negli anni Dieci, come la “Lampada 

verde”, l’“Arzamas”, e la “Società della risata”. 

La più indicativa in questo senso è la storia degli studi 

sulla “Lampada verde”. 

Le voci sulle orge che avrebbero avuto luogo tra i 

membri della “Lampada verde”, voci che circolavano 

tra la più giovane generazione dei contemporanei di 

Pusˇkin, la quale conosceva l’ambiente degli anni Dieciinizio 

anni Venti, soltanto per sentito dire trovarono 

eco nella prima letteratura biografica, dando luogo a 

una tradizione, risalente agli scritti di Bartenev e Annenkov, 

secondo cui la Lampada verde era una società 

apolitica, sede di orgiastiche feste. S ˇ čëgolev in un articolo 

del 1907, in aspra polemica con questa tradizione, 

pose il problema del legame tra la Lampada verde e la 

Lega della Prosperità (cfr. S ˇ čëgolev 1912, cap. “Zelënaja 

lampa”; 1931). La parziale pubblicazione da parte di 

Modzalevskij (1928) dell’archivio della Lampada verde 

confermò quest’ipotesi coi documenti, il che permise a 

vari studiosi di avvalorarla (cfr. Ryleev 1934; Bazanov 

1949). In questa prospettiva il problema fu appunto 

esposto nel lavoro conclusivo di Nečkina (1955, pp. 

239-246). Infine Tomasˇevskij, riprendendo con il suo 

consueto acume critico questo punto di vista, lo illustrò 

nel più esauriente dei modi nella sua monografia su 

Pusˇkin, dove la disamina della questione occupa più di 

40 pagine di testo. Non c’è motivo di sottoporre a revisione 

questi risultati.


Tuttavia, proprio il modo esauriente e particolareggiato 

con cui è stata esposta l’interpretazione della 

Lampada verde come diramazione della Lega della 

Prosperità rivela una certa unilateralità di questa impostazione. 

Lasciamo da parte le leggende e i pettegolezzi 

e prendiamo in mano un ciclo di poesie di Pusˇkin e le 

sue lettere indirizzate ai membri della “Lampada”. Ci 

accorgeremo subito di un elemento comune che le collega 

inoltre ai versi di Ja. Tolstoj, da Tomasˇevskij (1956, 

p. 212) giustamente ritenuto “poeta stabile della ‘Lampada 

verde’”. Questa peculiarità consiste in una sintesi 

tra un palese e inequivocabile libertarismo e un culto 

della gioia dell’amore sensuale, un gusto dissacratore e 

un certo libertinaggio ostentato. Non per nulla in questi 

testi si riscontra così di frequente l’uso dei puntini 

di sospensione, la cui presenza era impossibile nelle 

opere rivolte a Nikolaj Turgenev, a C ˇ aadaev o a Fëdor 

Glinka. Tomasˇevskij cita un passo dell’epistola di 

Pusˇkin a Jur’ev, e la confronta con la dedica di Ryleev 

al Vojnarovskij: “la parola ‘speranza’ aveva un significato 

civico”. Pusˇkin scriveva a Jur’ev, membro della 

Lampada verde: 

Zdorovo, rycarilichie 

Ljubvi, svobody i vina! 

Dlja nas, sojuzniki mladye 

Nadezˇdy lampa zazˇzˇena. 

[Salve, arditi cavalieri / D’amore, vino e libertà! / Per noi, 

giovani qui uniti / Di speranza la lampada arde già]. 

L’uso della parola “speranza” nell’accezione civile risulta 

evidente nella dedica al Vojnarovskij di Ryleev: 

Ivnov’v nebesnoj visˇine 

Zvezda nadezˇdy zasijale. 

(Ryleev, in Tomasˇevskij 1956, p. 197)


[E ancora nell’alto del cielo / La stella della speranza rifulge]. 

Tuttavia, pur rilevando l’affinità tra le immagini di 

questi testi, non si deve dimenticare che in Pusˇkin i 

versi citati sono seguiti da altri, del tutto impossibili 

per Ryleev, ma quanto mai caratteristici dell’intero ciclo 

in esame: 

Zdorovo, molodost’ i sčast’e, 

Zastol’nyj kuboki bordel’, 

Gde s gromkim smechom sladostrast’e 

Vedët nas janych na postel’. 

(Pusˇkin 1947, p. 95) 

[Salve, gioia e giovinezza, / Calice conviviale, e bordello, / 

Dove, ebbri e ridenti, / La voluttà ci conduce al letto]. 

Ora, se riteniamo che tutta la sostanza della Lampada 

verde si esaurisca nella sua qualità di diramazione 

della Lega della Prosperità, come concilieremo versi del 

genere (tutt’altro che isolati!) con il principio del “Libro 

verde”, secondo cui “la diffusione dei precetti della 

moralità e della virtù è il fine precipuo della Lega”, ai 

cui membri veniva fatto obbligo di “esaltare in tutti i discorsi 

la virtù, umiliare il vizio, mostrare disprezzo per 

la debolezza”? Si ricordi il disgusto che Nicolaj Turgenev 

provava per i “conviti” in quanto passatempo degno 

di “gaglioffi”: “Mosca è un baratro di piaceri della 

vita dei sensi: si mangia, si beve, si dorme, si gioca a carte, 

e tutto ciò alle spalle dei contadini oppressi dal lavoro” 

(Turgenev 1921, p. 259) (l’annotazione porta la data 

del 1821, anno di pubblicazione dei Banchetti [Pizy] di 

Baratynskij). 

I primi storici della Lampada verde, sottolineandone 

l’elemento “orgiastico”, le negavano un qualsiasi significato 

politico. Gli studiosi odierni, messa in luce la


profondità dei reali interessi politici degli affiliati, hanno 

puramente e semplicemente cancellato ogni differenza 

tra la Lampada verde e l’atmosfera morale della Lega 

della Prosperità. La Nečkina passa sotto silenzio questo 

aspetto del problema, Tomasˇevskij (1956, p. 206) trova 

una via d’uscita, facendo una distinzione tra le riunioni 

della Lampada Verde serie e del tutto rispondenti allo 

spirito della Lega e le serate, non prive di spirito di libertà, 

in casa di Nikita Vsevolozˇskij: “È ora di distinguere 

tra le serate di Vsevolozˇskij e le riunioni della 

‘Lampada verde’”, egli scrive. È vero che subito dopo 

Tomasˇevskij attenua notevolmente la sua affermazione 

aggiungendo che “per Pusˇkin, naturalmente, le serate in 

casa Vsevolozˇskij erano inseparabili da tutto il resto, come 

inseparabili erano le riunioni dell’‘Arzamas’ e le tradizionali 

cene con l’oca”. Non si capisce perché si debba 

distinguere ciò che per Pusˇkin era inseparabile e se si 

debba in questo caso anche per l’Arzamas dividere le sedute 

“serie” dalle cene “giocose”. È una via difficilmente 

percorribile. 

La Lampada verde fu indiscutibilmente un sodalizio 

libertario di letterati, non un’accolta di dissoluti. Battagliare 

intorno a questo problema oggi non ha più alcun 

senso 16 . Non meno evidente è che la Lega della Prosperità 

cercasse di influire sulla “Lampada” (la partecipazione 

a essa di Fëdor Glinka e di Sergej Trubeckoj 

non lascia a questo proposito alcun dubbio). Ma questo 

allora significa che essa era una semplice filiale della 

Lega e che tra queste organizzazioni non si rileva 

una differenza? 

La differenza consisteva non negli ideali e negli 

orientamenti programmatici, bensì nel tipo di comportamento. 

I massoni chiamavano le sedute della loggia “lavori”. 

Anche per un membro della Lega della Prosperità la sua 

attività di affiliato era un “lavoro” oppure, più solenne-


mente, un “servizio”. Così infatti disse Pusˇčin (1956, p. 

81) a Pusˇkin: “Non sono l’unico a prestare questo nuovo 

servizio alla patria”. Lo stato d’animo dominante del 

congiurato politico è grave e solenne. Per il membro della 

Lampada verde lo spirito libertario si colora di toni 

gioiosi, e l’attuazione degli ideali di libertà trasforma la 

vita in una festa ininterrotta. Grossman (1958, p. 143), 

che ci dà un ritratto di Pusˇkin di questo periodo, finemente 

nota: “La lotta politica era da lui percepita non 

come abnegazione e sacrificio, ma come gioia e festa”. 

Ma è una festa dove la vita, straripando, si fa beffa 

dei divieti. L’ardita sfrenatezza (cfr. “arditi cavalieri”) distingue 

gli ideali della Lampada verde dall’armonico 

edonismo di Batjusˇkov (e dalla moderata giocondità dell’Arzamas), 

avvicinandoli piuttosto allo sfrenato “spirito 

degli ussari” di Denis Davydov o alla sregolatezza goliardica 

di Jazykov. 

La violazione del culto karamziniano del “decoro” si 

manifesta nel comportamento linguistico dei membri 

della “Lampada”. Non si tratta ovviamente dell’uso di 

parole oscene, altrimenti la “Lampada” non si distinguerebbe 

da una qualsiasi bisboccia di ufficiali. La convinzione 

degli studiosi, secondo i quali dei giovani ufficiali 

e poeti brilli o anche semplicemente accalorati usassero 

nelle loro conversazioni il lessico del Dizionario dell’Accademia, 

per cui certi famigerati interventi in quelle riunioni 

non dimostrerebbero altro che una scarsa raffinatezza 

di spirito, questa convinzione ha un carattere piuttosto 

comico; essa è dovuta a quell’ipnosi delle fonti 

scritte cui sottostà il pensiero storico odierno: il documento 

viene identificato con la realtà, e la lingua del documento 

con la lingua della vita. Si tratta in realtà di una 

commistione del linguaggio del pensiero politico e filosofico 

alto e della raffinata poesia con un lessico da trivio. 

Da qui nasce quel particolare stile accentuatamente 

familiare che è così caratteristico delle lettere di Pusˇkin


ai membri della Lampada verde. Questa lingua ricca di 

inattesi accostamenti e di coesistenze stilistiche divenne 

una sorta di parola d’ordine in base alla quale si riconoscevano 

i “propri” uomini. L’esistenza di una parola 

d’ordine linguistica di un gergo di gruppo molto marcato 

è un tratto caratteristico sia della Lampada che dell’Arzamas. 

Trasferendosi col pensiero dall’esilio tra gli 

amici della Lampada verde, Pusˇkin sottolineò proprio 

questo “loro” linguaggio: 

Vnov slysˇu, vernye, poety, 

Vas očarovannyj jazˇyk (...). 

(Pusˇkin 1947, p. 264) 

[E qui odo ancora, fedeli poeti, / La vostra lingua fatata 

(...)]. 

Al comportamento linguistico doveva corrisponderne 

anche uno pratico, basato sulla stessa commistione. 

Già nel 1817 Pusˇkin scriveva a Kaverin (l’atmosfera che 

regnava tra gli ussari preparava quella della Lampada 

verde) che 

(...) mozˇno druzˇno zˇit’ 

S stichami, s kartami, s Platonom i s bokalom, 

č to rezvych sˇalostej pod lëgkim pokryvalom 

I um vozvysˇennyj i serdce mozˇno skryt’. 

(Pusˇkin 1937a, p. 238) 

[(...) vivere si può in armonia / Coi versi, le carte, Platone 

e il calice, / E un intelletto eccelso e un cuor si può celare 

/ Sotto il velo lieve di giocose follie]. 

Si ricordi che proprio contro questa promiscuità si 

scaglia il moralista e predicatore Čackij (sull’atteggiamento 

dei decabristi nei confronti del gioco delle carte 

si veda più avanti):


Kogda v delach ja ot veselij prjačus’, 

Kogda duračit’sja – duračus’, 

A smesˇivat’ dva eti remesla 

Est’ t’ma ochotnikov, ja ne iz ich čisla. 

[Se faccio cose serie, fuggo il gioco, / Quando vo’ divertirmi, 

mi diverto, / Di mescolare insieme questo e quello / A 

molti piace, ma non piace a me]. 

La familiarità elevata a culto dava luogo a una sorta di 

ritualizzazione dell’esistenza. Ma si trattava di una ritualità 

alla rovescia, analoga ai buffoneschi riti del carnevale. Di 

qui certe caratteristiche sostituzioni sacrileghe: la “Vergine” 

di Voltaire è “la sacra Bibbia delle Càriti”. L’incontro 

con “Laide” può essere nominato direttamente, con ostentata 

inosservanza dei tabù verbali del gran mondo: 

Kodga Z ˇ vnov’ sjadem včetverom 

S c..., vinom i čubukami 

(Pusˇkin 1947, p. 77) 

[Quando di nuovo sederemo in quattro / Con le puttane 

le pipe e il vino] 

e tradotto nella lingua di un rituale sacrilego: 

Provodit nabozˇnuju noč’ 

S mladoj monasˇinkoj Citery. 

(p. 87) 

[Trascorre una pia notte / Con la giovane monaca di Citera]. 

Tutto questo si può paragonare alla carnevalizzazione 

del rituale massonico nell’Arzamas. In entrambi i casi è 

evidente l’antiritualità del buffonesco rituale. Ma se un 

“liberale” non si divertiva allo stesso modo di un 

Molčalin, lo svago del “carbonaro” russo non somigliava 

ai sollazzi del liberale.


Con non minor nettezza dell’affiliazione formale a 

una società segreta, il comportamento quotidiano separava 

il rivoluzionario di estrazione nobiliare non soltanto 

dagli uomini del “trascorso secolo”, ma anche dall’ampia 

cerchia dei frondisti, liberi pensatori e “liberali”. 

Che l’accentuazione di un particolare comportamento 

(“Di queste qualità ne avete a iosa”, – dice Sof’ja a 

Čackij) fosse in contrasto con l’idea di cospirazione, non 

turbava i giovani congiurati. È sintomatico che non il 

decabrista Nikolaj Turgenev, ma il suo prudente fratello 

maggiore dovesse cercar di convincere l’ultimo dei fratelli, 

Sergej Ivanovič, impetuosamente attratto dalle norme 

e dagli ideali decabristi, a non palesare le proprie 

idee nella vita d’ogni giorno. Nikolaj Ivanovič impartiva 

invece al fratello insegnamenti opposti: “Non per piacere 

ai gaglioffi abbiamo accolto i principi liberali. Essi 

non ci possono amare. E noi sempre li disprezzeremo” 

(Turgenev 1936, p. 208). 

Espressione di tale atteggiamento, lo “sguardo minaccioso 

e l’aspro tono”, per usare le parole dette da 

Sof’ja a proposito di Čackij, rendevano poco inclini allo 

scherzo spensierato, incapace di trasformarsi in satira 

sociale. I decabristi non erano dei burloni. Entrando 

nell’allegria carnevalizzata delle società dei giovani 

liberali, essi cercavano di indirizzarne l’attività verso 

obiettivi “seri” e “nobili” e così distruggevano il fondamento 

stesso dei loro sodalizi. È difficile immaginarsi 

il contegno di un Glinka alle riunioni della Lampada 

verde o, a maggior ragione, alle cene di Vsevolozˇskij. 

Sappiamo però benissimo quale piega presero 

gli avvenimenti nell’Arzamas dopo l’ingresso dei decabristi 

nell’associazione. I discorsi di Nikolaj Turgenev 

e, più ancora, di Orlov, erano “ardenti” e “sostanziosi”, 

ma non certo animati da spensierata arguzia. Lo 

stesso Orlov (1933, p. 206) ne era, del resto, perfettamente 

consapevole: “Come potrà una mano, avvezza a


stringere la pesante spada dell’invettiva, adoprar come si 

conviene la lieve arma di Apollo? E spetta forse a una 

voce, arrochita nel gridar bellici comandi, parlare la divina 

favella dell’ispirazione o il raffinato linguaggio del 

dileggio?”. 

Anche gli interventi dei decabristi alla Lega della Risata 

non brillarono certo per umorismo. Ecco come uno 

di essi appare dalle memorie di Dmitriev: 

Alla seconda riunione S ˇ achovskoj invitò due visitatori 

(non membri), Fonvizin e Murav’ëv (...). Durante la 

riunione gli ospiti accesero la pipa, poi andarono nella 

stanza accanto e, chissà perché, parlarono tra loro sottovoce. 

Ritornati, dissero che lavori di quel genere erano 

troppo seri, e così via. Quindi presero a dar consigli. 

S ˇ achovskoj arrossì e i membri della lega si offesero 

(Grum-Grzˇimajlo, Sorokin 1963, p. 148). 

Nessuna “risata”, come si vede. 

Eliminando la divisione – tipica della società nobiliare 

– della vita pratica in due sfere distinte, gli impegni e 

la ricreazione, i “liberali” avrebbero voluto trasformare 

la vita intera in una festa, mentre i cospiratori ne avrebbero 

voluto fare un “servizio”. 

Ogni forma di divertimento mondano – il ballo, le 

carte, i corteggiamenti – viene da essi severamente condannata 

come espressione di vacuità spirituale. In una 

lettera a Jakusˇkin Murav’ëv-Apostol (1922, p. 85) mette 

esplicitamente in relazione la passione del gioco con la 

generale decadenza dello spirito civico in un’epoca di 

reazione politica: “Dopo la guerra del 1814 la passione 

del gioco mi pareva scomparsa tra la gioventù. A che 

dunque attribuiremo l’attuale reviviscenza di un’occupazione 

così spregevole?”, egli si chiedeva, evidentemente 

non ammettendo alcuna possibilità di simbiosi 

tra le “carte” e “Platone”. 

Come occupazioni “triviali”, le carte e il ballo venivano 

posti sul medesimo piano e banditi entrambi dalle se-


rate a cui si riuniva “il fior fiore della gioventù pensante”. 

Alle serate in casa di Liprandi “non si danzava né si 

giocava a carte” 17 . Per sottolineare l’abisso che separa 

Čackij dal suo ambiente, Griboedov conclude il monologo 

del protagonista con questa didascalia: “Si guarda 

intorno: tutti volteggiano ballando il valzer con grande 

impegno. I vecchi si sono seduti ai tavoli da gioco”. 

Nikolaj Turgenev, in una caratteristica lettera al fratello 

Sergej, si stupisce che in un paese come la Francia, in 

cui ferveva un’intensa vita politica, si potesse perder 

tempo nel ballo: “Ho sentito che balli. La figlia del conte 

Golovin ha scritto al padre di aver danzato con te. 

Così non senza meraviglia ho saputo che in Francia ancora 

si balla! Une écossaise constitutionelle, indépendante, 

ou une contredanse monarchique ou une danse 

contromonarchique?” (Turgenev 1936, p. 280) 18 . 

Che non si trattasse di un semplice disinteresse per il 

ballo, ma della scelta di un tipo di comportamento, per 

cui il rifiuto della danza non era che un segno, è testimoniato 

dal fatto che i giovani “seri” del 1818-19 (e per influsso 

dei decabristi la “serietà” era venuta di moda, anche 

al di là della cerchia immediata dei membri delle società 

segrete) andavano ai balli per non ballare. È noto, 

quasi da antologia, questo passo del pusˇkiniano Romanzo 

in lettere [Roman v pis’mach]: “Le tue profonde speculazioni 

risalgono al 1818. A quel tempo l’austerità e 

l’economia politica erano di moda. Ci presentavamo ai 

balli con la spada al fianco [gli ufficiali intenzionati a 

ballare si toglievano la spada prima ancora di entrare in 

sala e la lasciavano in consegna al portiere]: per noi ballare 

era sconveniente né avevamo il tempo di dedicarci 

alle signore” (Pusˇkin 1948, p. 55). Cfr. la battuta della 

principessa-nonna nella commedia di Griboedov: “I 

ballerini son diventati tremendamente rari”. 

All’ideale dei “banchetti” si contrapposero ostentatamente 

le spartane “colazioni russe” in casa di Ryleev,


composte di soli piatti nazionali, “che venivano regolarmente 

offerte alle due o alle tre dopo mezzogiorno e a 

cui prendevan parte molti letterati e membri della nostra 

Lega. La colazione, invariabilmente, constava di una 

caraffa di vodka, cavoli cappucci marinati e pane di segale. 

E non vi paia bizzarra la spartana frugalità della colazione”. 

Essa “s’intonava a una costante aspirazione di 

Ryleev: conferire alla sua vita l’impronta della ‘russicità’” 

(Bestuzˇev 1951, p. 53). Bestuzˇev è lontano dall’ironia 

quando ci descrive i letterati che, “passeggiando su e 

giù col sigaro in bocca e mangiucchiando del cavolo” (p. 

54), criticano il nebuloso romanticismo di Z ˇ ukovskij. 

Caratteristico è l’accostamento tra il “sigaro” e il “cavolo”, 

in cui il primo esprime semplicemente l’automatismo 

dell’abitudine e testimonia quanto profonda fosse 

l’europeizzazione della reale vita russa, mentre il secondo 

è un segno dotato di rilevanza ideologica. Ma Bestuzˇev 

non ravvisa qui alcuna contraddizione, in quanto 

il sigaro e il cavolo si dispongono a diversi livelli, e il sigaro 

è percepibile solo da un osservatore esterno, cioè 

da noi. 

Al giovane gaudente, che divide il tempo tra i balli e 

le bevute fra amici, si contrappone l’anacoreta, che trascorre 

il tempo nel proprio studio. La lettura entusiasma 

persino i giovani militari, che adesso assomigliano più a 

studiosi in erba che a scapestrati in uniforme. Murav’ëv, 

Pestel’, Jakusˇkin, Zavalisˇin, Baten’kov e decine di altri 

giovani della loro cerchia si dedicano allo studio, assistono 

a lezioni private, ordinano libri e riviste, rifuggono 

dalla compagnia delle signore: 

(...) modnyj krug sovsem teper’ ne v mode. 

My, znaesˇ’, milaja, vse nynče na svobode. 

Ne ezdim v obsˇčestva, ne znaem nasˇich dam. 

My ich ostavili na zˇertvu [starikam], 

Ljubeznym balovnjam os’mnadcatogo veka. 

(Pusˇkin)


[(...) I circoli alla moda non sono più di moda. / Noi siamo, 

cara, liberi dagli impegni. / La società, le amiche più 

non frequentiamo. / Le abbiamo sacrificate ai vecchi, / 

Gentili beniamini del secolo passato]. 

Professory!! – u nich učilsja nasˇ rodnja, 

I vysˇel! chot’ sejčas v apteku, v podmaster’i, 

Ot zˇensˇčin begaet (...). 

(Griboedov) 

[Professori!! con loro studiò il nostro parente, / Or s’è diplomato, 

buono per far l’apprendista in farmacia / Fugge 

le donne (...)]. 

Zavalisˇin , che a 16 anni era stato nominato docente 

di astronomia e matematica superiore a quella stessa Accademia 

di Marina i cui corsi aveva appena brillantemente 

concluso, e a 18 aveva intrapreso un viaggio di 

studio intorno al mondo, si lamentava che Pietroburgo 

altro non offrisse che “le solite visite, le solite carte, la 

solita vana mondanità (...). Non un minuto rimane libero 

per gli studi diletti” (Zavalisˇin 1908, p. 39). 

Nell’epoca a cavallo tra il secolo XVIII e il XIX un intellettuale 

raznočinec conscio dell’abisso che divideva la 

teoria dalla realtà, ricorreva talvolta a soluzioni di compromesso: 

(...) Nosi ličinu v svete, 

A filosófom bud’, zapersˇis v kabinete. 

(Slovcov 1971, p. 209) 

[(...) Porta pure la maschera nel mondo, / E chiuso nel tuo 

studio sii filosofo]. 

L’ascetismo decabrista era accompagnato da un deciso 

e palese disprezzo per gli abituali passatempi della 

nobiltà. Un’apposita regola della Lampada verde prescriveva: 

“Non si scialacqui il tempo negli effimeri pia-


ceri del gran mondo, bensì consacri ognuno i momenti 

liberi dai propri impegni ad utili occupazioni o a conversazioni 

con persone di sano pensare” (Pypin 1908, p. 

567). Diviene possibile il tipo dell’ussaro-filosofo, anacoreta 

e dotto, come C ˇ aadaev: 

(...) uvizˇu kabinet, 

Gde ty, mudrec, a inogda mečtatel’ 

I vetrenoj tolpy besstrastnyj nabljudatel’. 

(Pusˇkin) 

[(...) nello studio rivedo / Te, sempre saggio, talvolta sognatore, 

/ Di questa folla vacua sereno osservatore]. 

Il passatempo prediletto di Pusˇkin e C ˇ aadaev consisteva 

nel leggere insieme (“... con Kaverin mi divertivo 19 , 

con Molostvov rampognavo la Russia, col mio C ˇ aadaev 

invece leggevo”). Pusˇkin offre una gamma estremamente 

precisa dei modi in cui un sentimento di opposizione 

politica si manifesta nelle forme del comportamento 

quotidiano: banchetti, “libere conversazioni”, letture. 

Questo non soltanto destava i sospetti delle autorità, ma 

irritava chi della scapestratezza faceva un sinonimo dell’indipendenza 

(Davydov 1962, p. 102): 

Z ˇ omini da Z ˇ omini! 

A ob vodke ni polslova! 

[Sempre uomini e uomini! / E della vodka neanche una 

parola!]. 

Sarebbe tuttavia un madornale errore immaginarsi 

un membro delle società segrete come un solitario rintanato 

nel suo studio. Quanto sopra si è detto significa 

soltanto che egli rifiutava le vecchie forme di vita comunitaria. 

Anzi, il concetto di “sforzi congiunti” diventa l’idea-guida 

dei decabristi, compenetrando non solo le lo-


ro concezioni teoriche, ma anche il comportamento 

quotidiano. In vari casi tale idea precede quella della 

congiura politica e facilita psicologicamente l’avvio dell’attività 

cospirativa. “Quando ero allievo ufficiale, – ricorda 

Zavalisˇin (e lo fu dal 1816 al 1819; nella Lega del 

Nord entrò nel 1824) – non mi limitavo a osservare attentamente 

tutti i difetti, i disordini e gli abusi, ma li sottoponevo 

sempre al giudizio dei miei compagni più seri, 

affinché, unendo le nostre forze, ne chiarissimo le cause 

e ne ponderassimo i rimedi” (Zavalisˇin 1908, p. 41). 

Intrinseci ai decabristi sono il culto della fratellanza, 

basato su una comunità di ideali, e l’esaltazione dell’amicizia, 

non di rado a scapito di altri rapporti. Ryleev, 

così ardente nell’amicizia, secondo la testimonianza imparziale 

del suo servitore Agap Ivanov, “sembrava freddo 

verso i familiari e si infastidiva se lo distraevano dal 

lavoro” 20 . 

La definizione che Pusˇkin dà dei decabristi come 

“fratelli, amici, compagni” caratterizza perfettamente la 

gerarchia dei loro rapporti nei diversi gradi d’intimità. E 

se la cerchia dei “fratelli” tendeva a restringersi all’ambito 

cospirativo, al polo opposto si collocavano i “compagni”, 

concetto agevolmente dilatabile a quello di “gioventù”, 

di “uomini illuminati”. Ma non basta: anche 

questo concetto, già di per sé estremamente esteso, rientrava 

in un ancora più ampio “noi” culturale (contrapposto 

a un “loro”). “Noi, noi giovani” – afferma Čackij. 

E Zavalisˇin (1908, p. 39, c.vo Lotman) scrive: “Gli ufficiali 

anziani [nella flotta] erano a quel tempo personaggi 

insignificanti (specie quelli di origine anglosassone) o disonesti, 

il che acquistava particolare spicco nel confronto 

con gli uomini della nostra generazione, dotati, colti, 

assolutamente probi”. 

Ma se, da una parte, il mondo della politica permeava 

intimamente i rapporti personali e familiari, questi ultimi, 

a loro volta, impregnavano di sé tutto lo spessore


dell’organizzazione politica. Se nelle successive fasi del 

movimento rivoluzionario considerazioni di ordine ideologico 

e politico indurranno a rompere amicizie, amori e 

affetti di antica data, nel caso dei decabristi è l’organizzazione 

politica ad assumere una forma di diretto rapporto 

umano, di amicizia, di attaccamento agli uomini 

oltre che alle loro convinzioni. Tutti coloro che facevano 

attività politica erano legati gli uni agli altri da solidi 

rapporti extra politici (si trattava di parenti, compagni 

di reggimenti o di istituto, reduci dalle medesime battaglie, 

o semplicemente conoscenti nell’ambito della società 

mondana), rapporti che abbracciavano tutta una 

cerchia di persone, dallo zar e dai granduchi, con cui era 

possibile incontrarsi e conversare ai balli o alle passeggiate, 

fino al giovane congiurato, il che conferiva all’intero 

quadro di quest’epoca una particolare impronta. 

In nessun altro movimento politico russo è dato riscontrare 

tanta dovizia di relazioni di parentela: per 

non parlare del complesso intrecciarsi di tali vincoli 

nella famiglia dei Murav’ëv-Lučiny e intorno alla casa 

dei Raevskij (Orlov e Volkonskij sposano le figlie del 

generale Raevskij; Davydov, cugino del poeta, condannato 

in prima istanza al carcere perpetuo, è fratello uterino 

del generale), basterà ricordare i quattro fratelli 

Bestuzˇev, i fratelli Vadkovskij, i fratelli Bobrisˇcˇev- 

Pusˇkin, i fratelli Bodisko, i fratelli Borisov, i fratelli Küchelbecker 

ecc. Se poi teniamo conto anche dei rapporti 

di parentela acquisita, delle parentele di secondo e 

terzo grado, dei legami di vicinato (che implicava una 

comunità di ricordi d’infanzia e univa effettivamente le 

persone non meno della parentela), si otterrà un quadro 

che non ha eguali nella successiva storia del movimento 

di liberazione in Russia. 

Non meno significativo è che i rapporti di consanguineità 

e amicizia (conoscenze fatte al club, al ballo, al reggimento, 

durante una campagna militare) legassero i de-


cabristi non soltanto agli amici, ma anche agli avversari, 

senza che per questa contraddizione né l’uno né l’altro 

tipo di rapporto venisse meno. 

La sorte dei fratelli Michail e Aleksej Orlov è in questo 

senso significativa, ma tutt’altro che unica. Potremmo 

citare il caso di Murav’ëv che, già affiliato in gioventù 

alla Lega della Salvezza e alla Lega della Prosperità 

(di cui aveva anche, in collaborazione con altri, 

compilato lo statuto), reprimerà nel sangue, qualche anno 

più tardi, l’insurrezione polacca. Ma l’ambigua indeterminatezza 

che i legami amichevoli e mondani introducevano 

nei rapporti personali fra avversari politici, si 

manifesta con più trasparenza nei casi più comuni. Il 14 

dicembre 1825 sulla Piazza del Senato si trovava, a fianco 

dello zar Nicola, l’aiutante di campo Durnovo. A tarda 

notte proprio Durnovo fu inviato ad arrestare Ryleev, 

e l’ordine venne regolarmente eseguito. A quel tempo 

Durnovo già godeva della piena fiducia del nuovo imperatore, 

che il giorno avanti gli aveva affidato la rischiosa 

missione (rimasta inattuata) di parlamentare con i reggimenti 

rivoluzionari. Qualche tempo dopo fu proprio 

Durnovo a scortare Orlov in carcere. 

Le cose sembrano estremamente chiare: ci troviamo 

di fronte a un fedele funzionario di sentimenti reazionari, 

a un “nemico” dal punto di vista dei decabristi. 

Ma vediamo più da vicino la fisionomia di questo personaggio 

21 . 

Durnovo nasce nel 1792. Nel 1810 fa il suo ingresso 

alla scuola allievi-ufficiali. Nel 1811 è promosso tenente 

e assegnato al capo di stato maggiore principe Volkonskij. 

Entra quindi in una società segreta di cui esiste notizia 

solo nelle memorie di Murav’ëv: “Membri di questa 

lega erano [oltre a Ramburg], anche altri ufficiali: 

Durnovo, Aleksandr S ˇ čerbinin, Windemann, Bellingshausen; 

benché avessi udito parlare di una siffatta lega, 

non ne conoscevo con esattezza i fini, poiché i membri


della medesima, radunandosi in casa di Durnovo, si celavano 

dai loro compagni” (Murav’ëv 1885, p. 26; cfr. 

Cernov 1960, pp. 24-25; Lotman 1963, pp. 15-17). Finora 

era questa l’unica testimonianza in proposito. Si 

aggiunge ora quella del diario dello stesso Durnovo. Il 

25 gennaio 1812 egli annota: “Già un anno è trascorso 

dalla fondazione della nostra Lega, da noi detta ‘Cavalleria’ 

(Chevalerie). Pranzato che ebbi in casa di Demidov, 

mi recai alle nove alla riunione, che doveva tenersi 

presso l’Eremita (Solitaire). Fino alle tre del mattino si 

prolungò detta riunione, che fu presieduta da quattro 

cavalieri-fondatori” 22 . 

Apprendiamo così per la prima volta la data esatta 

della fondazione e il nome della società segreta – che ci 

ricorda stranamente i “Cavalieri russi” Mamonov e Orlov 

– nonché alcuni aspetti del suo rituale interno. La 

società aveva uno statuto, come risulta dall’annotazione 

del 25 gennaio 1813: “Fan oggi due anni da che venne 

fondata la nostra Cavalleria. Sono l’unico dei confratelli 

che si trovi a Pietroburgo, tutti gli altri illuminati (illustres) 

membri sono sui campi di battaglia, ove anch’io 

mi accingo a tornare. Questa sera non vi fu tuttavia alcuna 

riunione, come lo statuto prescrive” 23 . 

Alla vigilia della guerra con la Francia nel 1812 Durnovo 

si reca a Vilno dove stringe rapporti particolarmente 

stretti con i fratelli Murav’ëv, soprattutto con Aleksandr e 

Nikolaj, che lo invitano a stabilirsi in casa loro. Al gruppo 

presto si uniscono Michail Orlov, che Durnovo già conosceva 

per essere stato suo compagno d’armi a Pietroburgo 

(agli ordini del principe Volkonskij), Kolosˇin e 

Volkonskij. Insieme a Orlov egli polemizza contro il misticismo 

di Aleksandr Murav’ëv, il che dà luogo ad accanite 

discussioni. Incontri, passeggiate, conversazioni con 

Aleksandr Murav’ëv e Orlov riempiono tutte le pagine 

del diario. Limitiamoci a citare le annotazioni del 21 e 22 

giugno: “Orlov è ritornato col generale Balasˇov. S’erano


recati a conferire con Napoleone. Più di un’ora il sovrano 

ha trascorso in colloquio con Orlov. Si dice ch’egli sia assai 

soddisfatto della condotta di quest’ultimo nell’esercito 

nemico. Con grande asprezza ha risposto al maresciallo 

Davout che tentava di provocarlo coi suoi discorsi”. 22 

giugno: “Quel che avevamo previsto s’è avverato: il mio 

compagno Orlov, aiutante di campo del principe Volkonskij 

e tenente della guardia a cavallo, è stato nominato 

aiutante di campo dell’imperatore. Sotto tutti i riguardi 

egli ha meritato questo onore” 24 . Subito dopo lo zar, Durnovo 

e Orlov abbandonano l’esercito al seguito di 

Volkonskij, e partono alla volta di Mosca. 

I legami di Durnovo con i circoli decabristi non si 

spezzano neppure in seguito. O quanto meno il suo diario, 

che fissa dettagliatamente i fatti esteriori della vita, 

ma palesemente omette tutti i lati pericolosi (non s’incontrano 

per esempio, notizie sulla “Cavalleria”, tranne 

quelle citate, benché si tenessero evidentemente riunioni 

periodiche; si hanno frequenti accenni a discussioni e 

colloqui, ma non se ne rivela il contenuto, e così via), incontriamo 

all’improvviso, in data 20 giugno 1817, 

un’annotazione di questo tenore: 

Passeggiavo tranquillamente nel mio giardino, quand’ecco 

viene a cercarmi una staffetta di Zakrevskij. Ritenni si trattasse 

di un viaggio in remote plaghe della Russia, ma quale 

fu il mio piacevole stupore quando appresi che l’imperatore 

mi ordinava di garantire l’ordine durante lo spostamento 

delle truppe dagli avamposti al Palazzo d’inverno 25 . 

Aggiungeremo che dopo il 14 dicembre 1825 Durnovo 

si sottrasse volontariamente a quel profluvio di auguste 

ricompense che si riversarono su chiunque, il giorno 

fatale, si fosse trovato al fianco dello zar. Inoltre, mentre 

sotto Alessandro I aveva ricoperto l’importante carica di 

aiutante di campo 26 e, in seguito alle campagne di guerra 

del 1812-14, era stato insignito di numerose decora-


zioni russe, prussiane, austriache e svedesi (Alessandro 

ebbe a dire di lui: “Durnovo è un prode ufficiale”), sotto 

Nicola I egli occupò, nella cancelleria dello stato maggiore 

generale, la modesta posizione di primo segretario 

del reggente. Ma anche lì non dovette sentirsi a proprio 

agio, se nel 1828 chiese di riprendere il servizio militare 

effettivo (e nell’occasione fu promosso generale maggiore). 

Cadde combattendo durante l’assedio di S ˇ umla 27 . 

C’è dunque da stupirsi se Durnovo e Orlov, che nel 

1825 il destino spinse in opposte direzioni, s’incontrarono 

non come nemici politici, ma, se non come amici, come 

buoni conoscenti, e per tutta la strada che conduceva 

alla fortezza di San Pietro e Paolo conversarono con 

piena cordialità? 

Anche questa peculiarità ebbe il suo influsso sul modo 

di comportarsi dei decabristi durante l’istruttoria. Il 

rivoluzionario delle epoche successive non conoscerà 

personalmente i suoi avversari, e in essi vedrà delle forze 

politiche, e non degli uomini. Il decabrista, persino nei 

membri della commissione inquirente non poteva non 

vedere degli uomini a lui noti perché colleghi di servizio 

o compagni di vita mondana. Si trattava di suoi conoscenti 

o di suoi superiori. Egli poteva disprezzarne l’ottusità 

senile, il carrierismo, la servilità, ma non poteva vedere 

in essi dei “tiranni” e dei despoti, degni di tacitiane 

invettive. Usare con loro il linguaggio dell’alta oratoria 

politica era impossibile, e questo disorientò i detenuti. 

Se storicamente la poesia decabrista fu in buona 

parte oscurata dall’opera di contemporanei geniali come 

Z ˇ ukovskij, Griboedov e Pusˇkin, e se le concezioni 

politiche dei decabristi apparivano invecchiate già agli 

uomini della generazione di Belinskij e Herzen proprio 

nella creazione di un tipo d’uomo del tutto nuovo per 

la Russia il loro contributo alla cultura russa si dimostrò 

perenne e, per il suo grado d’approssimazione alla


norma, all’ideale, ricorda il contributo di Pusˇkin alla 

poesia russa. 

Tutta la figura del decabrista era inscindibile dal sentimento 

della dignità personale, sentimento basato su un 

altissimo senso dell’onore e sulla fede che ogni partecipante 

del movimento aveva nella propria grandezza. 

Colpisce una certa ingenuità degli apprezzamenti di Zavalisˇin 

(1908, p. 46) su alcuni compagni di corso che, 

per ambizioni di carriera, avevano abbandonato gli studi 

teorici, “e di conseguenza quasi senza eccezione s’erano 

convertiti in semplici mortali”. 

Questo induceva a considerare ogni azione come significativa, 

degna del ricordo dei posteri e dell’attenzione 

degli storici, ricca di un senso superiore. Di qui, da 

una parte, una certa tendenza alla posa o alla teatralità 

nel comportamento quotidiano (cfr. la scena della spiegazione 

di Ryleev con la madre, descritta da Bestuzˇev 

1951, pp. 9-11), e, dall’altra, l’estremo rigore nelle norme 

di tale comportamento. Il senso della rilevanza politica 

di tutto il proprio comportamento fu sostituito in 

Siberia, in un’epoca in cui lo storicismo era diventato l’idea 

guida, dal senso della rilevanza storica. “Lunin vive 

per la storia”, scrive Sutgof a Muchanov. Lo stesso Lunin, 

paragonandosi all’alto dignitario Novosil’cev, alla 

notizia della morte di quest’ultimo scriveva: “A qual segno 

divergono i nostri destini! A uno il patibolo e la storia, 

all’altro il seggio presidenziale al Consiglio e una 

menzione nell’annuario di Stato”. 

È curioso che qui la sorte reale sia il patibolo, mentre 

la presidenza del Consiglio sia espressione in quel segno 

complesso che per Lunin è la vita umana (la vita ha un 

significato). Il contenuto è invece la presenza o l’assenza 

di spiritualità, che a sua volta è simboleggiata in un testo: 

una riga di storia o una riga d’annuario. 

Comparare il comportamento dei decabristi alla poesia 

non è un esercizio retorico ma un’operazione seria-


mente fondata. La poesia con l’elemento inconscio della 

lingua costruisce un testo cosciente, provvisto di un secondo, 

più complesso significato, un testo in cui tutto 

acquista rilevanza semantica, persino ciò che nel sistema 

della lingua in quanto tale aveva un carattere puramente 

formale. 

Con l’elemento inconscio del comportamento quotidiano 

del nobile russo al confine tra il XVIII e il XIX secolo 

i decabristi costruirono un sistema cosciente di comportamento 

quotidiano ideologicamente significativo, 

compiuto come un testo e compenetrato di un senso superiore. 

Facciamo un solo esempio di atteggiamento puramente 

artistico verso il materiale del comportamento. 

Nel suo aspetto esteriore l’uomo può mutare la pettinatura, 

l’andatura, la posa ecc., elementi che, essendo 

risultato di una scelta, s’impregnano facilmente di significato 

(“pettinatura negligente”, “pettinatura artistica”, 

“pettinatura all’imperatore” e così via). Privi di alternativa 

sono invece, ovviamente, i lineamenti del volto 

e la statura. E se uno scrittore, che può attribuire 

questi connotati al suo eroe come gli pare e piace, li 

rende così portatori di importanti significati, nella vita 

pratica come regola semiotizziamo non il volto, ma la 

sua espressione, non la statura, ma il portamento (certo, 

anche questi elementi costanti dell’aspetto fisico 

vengono da noi percepiti come segnali, ma solo in 

quanto inseriti in sistemi paralinguistici complessi). 

Ancora più interessanti sono i casi in cui proprio l’aspetto 

dato dalla natura è interpretato come segno, 

cioè in cui l’uomo considera se stesso come una comunicazione, 

il cui senso egli deve ancora decifrare (ossia 

desumere dal proprio aspetto esterno la propria destinazione 

nella storia, nella sorte dell’umanità ecc.). Ecco 

che cosa scrive il sacerdote Myslovskij, che conobbe 

Pestel’ in fortezza:


Aveva 33 anni, era di media statura, bello e pallido il 

volto, espressivi i lineamenti o le fattezze; pronto e risoluto 

nei modi, quant’altri mai eloquente; profondo matematico, 

tattico militare eccellente; nelle maniere, nelle 

movenze, nella statura e persino nel volto somigliantissimo 

a Napoleone. E fu, questa somiglianza col grande 

uomo, da tutti riconosciuta, cagione di tante dissennatezze 

e misfatti (Myslovskij 1905, p. 39). 

Dalle memorie di Olenina (1938, p. 485): “Sergej 

Murav’ëv-Apostol, personalità non meno ragguardevole 

[di Nikita Murav’ëv] assomigliava straordinariamente a 

Napoleone I, il che doveva non poco eccitare la sua immaginazione”. 

Basta confrontare queste caratteristiche con l’aspetto 

che Pusˇkin conferì a German [Protagonista della Dama 

di picche (N.d.T.)], per riconoscere la presenza di un 

principio comune, di carattere sostanzialmente artistico. 

Solo che Pusˇkin se ne serve per costruire un testo letterario 

e un personaggio d’invenzione, mentre Pestel’ e 

Murav’ëv-Apostol lo applicano a delle biografie ben reali: 

le loro. Questo modo di trattare il proprio comportamento 

in quanto consapevolmente creato secondo le 

leggi e i modelli della grande arte non portava però a 

una estetizzazione della categoria del comportamento – 

come, per esempio, il zˇiznetvorčestvo (“creazione della 

vita”) dei simbolisti novecenteschi –, in quanto il comportamento, 

così come l’arte, per i decabristi non fu un 

fine, ma un mezzo, espressione esteriore di una grande 

densità spirituale del testo della vita o del testo dell’arte. 

Non si deve dimenticare che, nonostante i palesi legami 

tra il comportamento dei decabristi e i principi del 

romanticismo, l’accentuata semioticità (teatralità, letterarietà, 

posa) del loro comportamento quotidiano non si 

trasformava in enfasi o affettazione; al contrario, colpisce 

che si unisse a semplicità e sincerità. Olenina, che 

conobbe da vicino fin dall’infanzia molti decabristi, os-


serva che “i Murav’ëv in Russia erano né più né meno 

che la famiglia dei Gracchi”, ma aggiunge che Nikita 

Murav’ëv “era morbosamente, nervosamente timido” 

(pp. 486, 485). Se si considerano i caratteri di questi uomini 

in tutta la loro varietà, dall’infantile semplicità e timidezza 

di Ryleev alla raffinata semplicità aristocratica 

di C ˇ aadaev, ci si convince che l’enfasi d’una bassa teatralità 

era estranea all’ideale decabrista del comportamento 

quotidiano. 

La cagione di ciò va vista nel fatto che l’ideale decabrista, 

a differenza di quello bazaroviano [Bazarov è il 

protagonista di Padri e figli di Turgenev (N.d.T.)], non si 

fondava sul rifiuto delle norme d’etichetta elaborate dalla 

cultura, ma sull’assimilazione e rielaborazione di tali 

norme. Si trattava di un comportamento orientato non 

sulla Natura, ma sulla Cultura. Inoltre, rimaneva pur 

sempre un comportamento aristocratico, che non dispensava 

dalla buona educazione; e per un nobile colto 

un’autentica “buona educazione” significava semplicità 

di tratto e l’assenza di quel senso di inferiorità sociale e 

di risentimento che psicologicamente stava alla base delle 

bazaroviane maniere del raznočinec [cioè dell’intellettuale 

di estrazione plebea (N.d.T.)]. A questo stato di 

cose si riconnette anche la facilità, a prima vista stupefacente, 

con cui i decabristi esiliati in Siberia venivano accolti 

nell’ambiente popolare, una facilità che risultò perduta 

già a partire da Dostoevskij e dagli altri membri del 

circolo di Petrasˇevskij. Belogolovyj, che per un lungo 

periodo di tempo ebbe occasione di osservare i decabristi 

deportati con l’occhio sensibile di un bambino d’origine 

non nobiliare, rileva a questo proposito: 

A Irkutsk il vecchio Volkonskij – aveva allora più di 60 anni 

– passava per un grande originale. Finito in Siberia, aveva 

rotto ogni rapporto col suo brillante e aristocratico passato 

e si era trasformato in agricoltore pratico e affaccendato 

ed era proprio diventato come uno del popolo (...) e


stringeva amicizia coi contadini (...). I cittadini che lo conoscevano 

restavano sbalorditi quando, passando per il 

mercato dopo la messa domenicale, vedevano il principe 

accovacciato in serpa a un carro sovraccarico di sacchi di 

farina, attorniato da un gruppo di contadini con cui divideva 

un pezzo di pane integrale, conversando animatamente 

(...). La casa del principe era frequentata soprattutto 

da gente del popolo, e sui pavimenti non mancavano 

mai impronte di stivali fangosi. Nel salotto di sua moglie 

Volkonskij si presentava a volte sporco di pece o con fili di 

fieno appiccicati agli abiti e alla gran barba, olezzante degli 

aromi della stalla o di consimili profumi raffinati. Insomma 

nella società egli costituiva un elemento stravagante, 

benché avesse una cultura eccellente, parlasse francese 

come un francese, con una “erre” moscia molto marcata, 

dimostrasse grande bontà, e con noi bambini fosse sempre 

gentile e affettuoso (Belogolovyj 1898, pp. 32-33). 

Questa capacità di essere senza affettazione, in modo 

organico e naturale, “di casa” in un salotto del gran 

mondo, coi contadini al mercato e coi bambini costituisce 

lo specifico culturale del comportamento del decabrista, 

uno specifico che è affine alla poesia di 

Pusˇkin e costituisce una delle più alte manifestazioni 

della cultura russa. 

Quanto si è detto ci consente di affrontare ancora un 

problema: la tradizione decabrista per lo più è stata considerata 

su un piano puramente ideologico, trascurando 

l’aspetto “umano”, ossia la tradizione di un determinato 

tipo di comportamento e di psicologia sociale. Se, per 

esempio, la questione dell’influsso che la tradizione 

ideologica decabrista ha esercitato su Lev Tolstoj è complessa 

e bisognosa ancora di approfondimenti, è evidente 

invece la continuità immediatamente umana tra il tipo 

storico-psicologico dell’insieme del comportamento culturale 

decabrista e l’autore di Guerra e pace. È sintomatico 

che Tolstoj, a proposito dei decabristi, facesse una 

distinzione tra le loro idee e le loro personalità.


Nel diario di Tolstoja-Suchotina troviamo a questo 

riguardo un’annotazione di eccezionale interesse: 

Repin chiede continuamente a papà di suggerirgli un soggetto 

per un quadro (...). Ieri papà ha parlato di un soggetto 

che gli è venuto in mente, anche se non lo soddisfa del 

tutto. Si tratta del momento in cui i decabristi vengono 

condotti alla forca. Il giovane Bestuzˇev-Rjumin, affascinato 

da Murav’ëv-Apostol (dalla sua personalità più che dalle 

sue idee), cammina al suo fianco per tutta la strada e solo 

al momento dell’esecuzione perde coraggio e piange. Murav’ëv 

lo abbraccia e insieme salgono al patibolo (Tolstoja- 

Suchotina 1973, p. 194, c.vo di Lotman). 

Il punto di vista di Tolstoj è molto interessante: il suo 

pensiero era costantemente attratto dagli uomini del 14 

dicembre, ma proprio dagli uomini soprattutto, che gli 

erano più affini delle idee del decabrismo. 

Nel comportamento dell’uomo, come in qualsiasi altro 

genere di umana attività, si possono distinguere gli 

strati della “poesia” e della “prosa” (Galard 1974). Per 

Paolo I e i suoi figli la poesia della vita militare consisteva 

nelle grandi parate e la prosa nelle azioni di guerra. 

“L’imperatore Nicola, persuaso che la bellezza fosse 

simbolo di forza, esigeva dalle sue truppe, straordinariamente 

disciplinate e addestrate, prima di tutto un’assoluta 

sottomissione e uniformità”, scrive nelle sue memorie 

Fet (1890, p. IV). 

Per Denis Davydov la poesia si associava non al combattimento 

in quanto tale, ma all’irregolarità e al “disordine 

organizzato dei paesani in arme”. “Questa vita piena 

di poesia esige immaginazione romantica e spirito 

d’avventura, e non s’appaga di un arido e prosaico coraggio. 

– È come una strofa di Byron! – Colui che, non 

paventando la morte, paventa la responsabilità, se ne resti 

pure davanti allo sguardo dei superiori” (Davydov 

1822, pp. 26, 83). Questa incondizionata trasposizione


di categorie poetiche ai vari aspetti dell’attività bellica è 

quanto mai sintomatica. 

In generale, la distinzione di “poetico” e “prosaico” 

nelle azioni umane è caratteristica dell’epoca da noi 

studiata. Vjazemskij, biasimando Pusˇkin perché il suo 

Aleko [protagonista del poema Gli zingari (N.d.T.)] 

porta in giro un orso, a questa prosaica occupazione 

contrappone il furto: “meglio sarebbe stato farne un 

trafficante o un ladro di cavalli, un mestiere che, sebbene 

non del tutto innocente, richiede una certa dose 

di arditezza, e quindi di poesia” (cit. da Zelinskij 1887, 

p. 68). 

La sfera della poesia nella vita è il mondo dell’arditezza. 

Il contemporaneo di Pusˇkin e di Vjazemskij si spostava 

liberamente, nel suo comportamento quotidiano, dal 

campo della prosa nella sfera della poesia e viceversa. E 

come in letteratura “contava” soltanto la poesia, così, 

quando si valutava una persona, la prosa del suo comportamento 

veniva scartata, quasi non esistesse neppure. 

I decabristi introdussero nel comportamento l’unità, 

ma non riabilitando la prosa della vita, bensì passando la 

vita attraverso il filtro dei testi eroici ed eliminando in 

tal modo tutto ciò che non doveva essere iscritto negli 

annali della storia. La prosaica responsabilità di fronte ai 

superiori veniva sostituita dalla responsabilità di fronte 

alla storia, e la paura della morte dalla poesia dell’onore 

e della libertà. “Noi respiriamo libertà”, disse Ryleev il 

14 dicembre sulla piazza del Senato. La trasposizione 

della libertà dalla sfera delle idee e delle teorie nel “respiro”, 

nella vita: sta qui l’essenza e il significato del 

comportamento quotidiano del decabrista. 

1 Ed. or.: 1975, “Dekabrist v povsednevnoj zˇizni (Bytovoe povedenie kak istoriko-psichologičeskaja 

kategorija)”, in Literaturnoe nasledie dekabristov, a cura


di V. G. Bazanov, V. E. Vacuro, Leningrad, Nauka; trad. it. 1984, “Il decabrista 

nella vita. Il comportamento quotidiano come categoria storico-psicologica”, in 

Da Rosseau a Tolstoj. Saggi sulla cultura russa, Bologna, il Mulino, pp. 165-228. 

2 Lettera a Bestuzˇev, anteriore alla fine di gennaio 1925 (in Pusˇkin 

1937b, p. 138). 

3 Cham (“gaglioffo”) nel lessico politico di Nikolaj Turgenev significava 

“reazionario”, “feudatario”, “oscurantista”. Cfr., per esempio, frasi del tipo: 

“Le tenebre e la gagliofferia (chamstvo) tutto hanno invaso”, nella lettera al 

fratello Sergej del 10 maggio 1817, da Pietroburgo (Turgenev 1936, p. 222). 

4 V. Kjuchel’beker (Küchelbecker), O napravlenii nasˇej poezii, osobenno 

liričeskoj, v poslednee desjatiletie (cit. in Orlov, a cura, 1951, p. 552). 

5 “Le parole ‘illustri amici’ o semplicemente ‘illustri’ avevano un particolare 

significato nel linguaggio convenzionale del tempo” (Polevoj 1934, p. 153). 

6 Dal quaderno di appunti di Myslovskij 1905, p. 39. 

7 L’interessantissimo libro di Lebedev è malauguratamente in parte viziato 

da un’interpretazione arbitraria dei documenti e da una certa modernizzazione. 

8 Il nipote di Čaadaev, Zˇ icharev (1871, p. 203), ricorderà più tardi: “Vasil’čikov, 

per far giungere il rapporto allo zar, scelse Cˇ aadaev, benché egli fosse 

l’aiutante più giovane e l’incombenza spettasse al più anziano”. E più avanti: 

“Dopo il ritorno di Čaadaev a Pietroburgo in tutto il Corpo della Guardia dilagò 

un moto di scontento nei suoi riguardi, per aver egli preso sopra di sé il 

viaggio a Troppau e il rapporto allo zar sul caso Semënovskij. Non soltanto – 

dicevasi – non avrebbe egli dovuto partire, né sollecitare per sé una simile incombenza, 

ma con tutte le sue forze avrebbe dovuto esimersene”. E ancora: 

“Che anziché ricusare la missione egli l’abbia fortemente voluta, è per me al di 

fuor di ogni dubbio. In quella sciagurata evenienza egli indulse a una debolezza 

che gli era innata: una smisurata vanità. Io non credo che, al momento di lasciar 

Pietroburgo, nella sua immaginazione brillassero le spalline di aiutante di 

campo, ma piuttosto che lo incantasse l’idea di un colloquio personale con 

l’imperatore, di una familiarità con lui”. A Zˇ icharev era ovviamente precluso il 

mondo interiore di Cˇ aadaev, ma molte cose gli erano note più che a ogni altro 

contemporaneo, e le sue parole, di conseguenza, meritano attenzione. 

9 Lebedev (1965, pp. 67-69), per la verità, aggiunge che, personalmente, 

“Cˇ aadaev non credeva troppo alle buone intenzioni dell’imperatore” e che lo 

scopo del colloquio sarebbe stato quello di “mettere definitivamente in chiaro 

i veri intendimenti e progetti di Alessandro I”. Quest’ultima affermazione 

appare del tutto incomprensibile: non si vede perché proprio quel colloquio 

dovesse portare a un chiarimento che non si era potuto raggiungere in decine 

di abboccamenti tra lo zar e vari personaggi né in numerose dichiarazioni 

pubbliche del sovrano. 

10 La figura del duca d’Alba, macchiato del sangue di Fiandra, acquisì un 

particolare significato dopo la sanguinosa repressione della rivolta di Čuguev. Su 

questa rivolta volta cfr. Cjavlovskij (1962, pp. 33 sgg.). 

11 Vjazemskij scriveva in quei giorni: “Non posso senza orrore e mestizia 

por mente alla solitudine del sovrano in un simile momento. Chi farà eco alla 

sua voce? L’irritato orgoglio, o un calamitoso consigliere, o, ancor più calamitosi, 

degli spregevoli schiavi” (in Lotman 1960b, p. 78).


12 La lettura evidentemente ebbe luogo nel 1803, quando Schiller, tramite 

Wohlzogen, inviò il Don Carlos a Pietroburgo, a Marija Fëdorovna. Il 27 settembre 

1803 Wohlzogen annuncia che l’opera era stata recapitata. Cfr. Wohlzogen 

1862, p. 125; Harder 1968, pp. 15-16. 

13 L’esempio di Karamzin è a questo riguardo particolarmente degno di 

nota. Il raffreddamento dello zar nei suoi confronti ebbe inizio nel 1811, con 

la presentazione a Tver’ delle Note sull’antica e nuova Russia (Zapiski o drevnej 

i novoj Rossii). Un secondo, più grave episodio, si colloca nel 1819, quando 

Karamzin lesse allo zar l’Opinione di un cittadino russo (Mnenie russkogo 

grazˇdanina). Più tardi egli annotò le parole da lui rivolte ad Alessandro in 

quell’occasione: “Sire, c’è in Voi troppo amor proprio (...). Io nulla temo. 

Tutti siamo pari al cospetto di Dio. Quel che ho a Voi detto, l’avrei detto anche 

al padre Vostro (...). Sire, io spregio i liberali di un giorno, solo quella libertà 

m’è cara, che nessun tiranno mi potrà strappare (...). Io più non prego 

la Grazia Vostra. Forse è questa l’ultima volta ch’io Vi parlo” (Karamzin 

1862, p. 9. Originale in francese). Nella fattispecie la critica era mossa da posizioni 

più conservatrici di quelle dello stesso zar, il che inequivocabilmente 

dimostra che non il carattere progressivo o reazionario delle idee, ma l’indipendenza 

in quanto tale era invisa all’imperatore. In simili condizioni l’attività 

di chiunque aspirasse al ruolo di marchese di Posa era predestinata al fallimento. 

Dopo la morte di Alessandro Karamzin, in una nota alla posterità, 

mentre riafferma il proprio amore per il defunto (“L’amavo con sincerità e tenerezza, 

pur talvolta indignato, irato contro il monarca, tuttavia amavo l’uomo”), 

deve riconoscere il totale fallimento della sua missione di consigliere 

della corona: “Io ero schietto sempre, egli sempre paziente, mite, amabile oltre 

ogni dire; non richiedeva i miei consigli, ma li ascoltava, sebbene in massima 

parte non li seguisse, tanto che ora, insieme a tutta la Russia piangendo la 

sua perdita, non posso confortarmi al pensiero della decennale benevolenza e 

fiducia che nutrì per me un personaggio così illustre, essendo queste rimaste 

infruttuose per l’amata Patria nostra” (pp. 11-12). 

14 2 Zapiski knjagini Marii Nikolaevny Volkonskoj, Sankt Peterburg, 1914 , 

p. 57. 

15 Koročarov, col grado di capitano, già insignito di tre decorazioni e 

proposto per il conferimento della croce di san Giorgio, venne ferito a morte 

durante la presa di Parigi, nel corso di un violento attacco contro gli ulani 

polacchi. 

16 Non possiamo convenire né con Annenkov (1874, p. 63), secondo cui 

l’istruttoria del processo ai decabristi avrebbe messo in luce “il carattere innocuo, 

cioè orgiastico della ‘Lampada verde’”, né con Tomasˇevskij (1956, p. 

206), a cui appare plausibile che “le voci di orge fossero state messe in circolazione 

con lo scopo di stornare l’attenzione della gente”. All’inizio del secolo 

la polizia perseguiva l’immoralità non meno del libero pensiero. Annenkov 

involontariamente attribuisce all’epoca di Alessandro I i costumi del “tenebroso 

settennio”. Quanto all’affermazione di Tomasˇevskij, secondo cui “le 

adunanze della società segreta non potevano aver luogo nei giorni delle feste 

settimanali in casa Vsevolo’zˇskij”, il che, secondo lo studioso, sarebbe un argomento 

a favore della distinzione tra “serate” e “adunanze”, non possiamo 

non ricordare “le segrete adunanze / Di giovedì. La lega segretissima (…)” di


Repetilov. Già intorno al 1824 per “cospirazione” s’intendeva qualcosa di assai 

diverso (e più maturo) del concetto che se ne aveva nel 1819-1920. 

17 “Archivio russo”, 1866, libro VII, colonna 1255. 

18 Un interessantissimo esempio di riprovazione per il ballo, come passatempo 

incompatibile con le “virtù romane”, e nello stesso tempo della concezione 

secondo cui il comportamento quotidiano doveva costruirsi sulla base 

di testi che rappresentavano un comportamento “eroico”, ci viene offerto 

dalle memorie di Olenina (1938, p. 484), che descrive un episodio dell’infanzia 

di Nikita Murav’ëv: “A una festa di bambini in casa Derzˇavin Ekaterina 

Fëdorovna [madre di N. Murav’ëv] notò che Nikitusˇka non danzava e gli si 

avvicinò per convincerlo a farlo. Egli le chiese a bassa voce: ‘Maman, est-ce 

qu’Aristide et Caton ont dansé?’. E la madre rispose: ‘Il faut supposer qu’oui, 

a votre age’. Egli s’alzò immediatamente e andò a ballare”. 

19 Per la semantica del verbo “guljat’” [in russo “passeggiare” ma anche 

“far baldoria”. N.d.T.] è indicativo un brano del diario di Raevskij, in cui viene 

fissato un colloquio col granduca Costantino Pavlovič. Alla richiesta, da 

parte del Raevskij, dell’autorizzazione a guljat’, Costantino risponde: “No, 

maggiore, è assolutamente impossibile! Quando vi sarete discolpato, avrete 

tutto il tempo che vorrete”. Più avanti tuttavia si chiarisce che i due interlocutori 

non s’erano compresi: “Sì! Sì! – esclamò il granduca, – Voi volete far due 

passi all’aria aperta per la salute, e io pensavo che voleste gozzovigliare. È 

un’altra cosa” (Raevskij 1956, pp. 100-101). Per Costantino la gozzoviglia è la 

norma della vita militare (non per nulla Pusˇkin lo chiamava romantico), inabissabile 

solo per un ufficiale agli arresti, mentre per lo “spartano” Raevskij il 

verbo guliat’ può significare soltanto “andare a spasso”. 

20 “Rasskazy o Ryleeve rassyl’nogo ‘Poljarnoj zvezdy’”, in Literaturnoe nasledstvo, 

Moskva, 1954, vol. LIX, p. 254. 

21 Fonte essenziale per un giudizio su Durnovo è il suo ampio diario, 

frammenti del quale sono stati pubblicati in «Vestnik obsˇčestva revnitelej istorii», 

fasc. 1, 1941 e in Dekabristy. Zapiski otdela rukopisej Vsesojuznoj biblioteki 

imeni V. I. Lenina, fasc. 3, Moskva, 1939 (vedi le pagine espressamente 

dedicate alla rivolta del 14 dicembre 1825). Tuttavia la parte pubblicata è un 

frammento trascurabile dell’enorme diario in diversi volumi, scritto in francese, 

conservato alla Biblioteca Lenin. 

22 “Biblioteka Lenin”, fondo 95 (Durnovo), n. 9533, foglio 19. (Frammento 

di una copia dattiloscritta russa, fatta, probabilmente, per «Vestnik 

obsˇčestva revnitelej istorii» si trova in Central’nyj gosudarstvennyj literaturnyj 

archiv, fondo 1337, op. 1, coll. 71). 

23 “Biblioteka Lenin”, fondo 95, n. 9536, foglio 7 v. 

24 “Biblioteka Lenin”, foglio 56. 

25 “Biblioteka Lenin”, n. 3540, foglio 10. 

26 In appendice alla pubblicazione della sezione manoscritti della Biblioteca 

Lenin si dice che Durnovo era aiutante di campo di Nicola I, ma si tratta 

di un palese errore (Dekabristy. Zapiski otdela rukopisej Vsesojuznoj biblioteki 

imeni V. I. Lenina, fasc. 3, Moskva, 1939, p. 8). 

27 Cfr. «Russkij invalid», 4 dicembre 1828, n. 304.

Lo stile, la parte, l’intreccio. 

La poetica del comportamento quotidiano nella 

cultura russa del XVIII secolo 1 


Il titolo di questo lavoro ha bisogno di una spiegazione. 

Definire il comportamento quotidiano come un sistema 

semiotico di tipo particolare vuol dire dare al problema 

un’impostazione che può suscitare obiezioni. Parlare 

della poetica del comportamento quotidiano significa 

infatti affermare che nel periodo culturale, cronologico 

e nazionale indicato, determinate forme di attività 

quotidiana erano coscientemente orientale secondo le 

norme e le leggi dei testi artistici e vissute in modo immediatamente 

estetico. 

Se riusciremo a dimostrare questa tesi, essa potrebbe 

diventare una delle caratteristiche tipologiche più importanti 

della cultura del periodo studiato. 

Non si può dire che il comportamento quotidiano come 

tale non abbia richiamato l’attenzione dei ricercatori. 

Nell’ambito etnografico esso è considerato un naturale 

oggetto di descrizione e di studio. Questo tema è tradizionale 

inoltre per gli studiosi che si occupano di epoche 

culturali abbastanza lontane: l’antichità, il Rinascimento, 

il barocco. Anche la storia della cultura russa può richiamarsi 

a una serie di lavori che conservano importanza, 

dalla Rassegna della vita domestica e dei costumi del popolo 

granderusso nel XVI e XVII secolo di Kostomarov, al libro 

di Romanov Uomini e costumi dell’antica Russia (1966 2 ). 

Ciò che abbiamo detto ci porta a fare un’osservazione: 

quanto più una cultura è storicamente, geografica-


mente e culturalmente lontana da noi, tanto più il comportamento 

quotidiano che le è proprio sarà oggetto 

specifico dell’attenzione scientifica. A questo è legato il 

fatto che i documenti che stabiliscono le norme del 

comportamento quotidiano di un determinato intelletto 

sociale di solito sono fatti da stranieri o scritti per stranieri 

e comportano un osservatore esterno rispetto all’intelletto 

sociale dato. 

Una situazione analoga si ha anche per quanto riguarda 

il linguaggio quotidiano, la cui descrizione nelle 

prime tappe di fissazione e di studio è di solito orientata 

verso un osservatore esterno. Questo parallelo, come si 

vede, non è casuale: sia il comportamento quotidiano 

che la lingua madre appartengono a sistemi semiotici 

considerati dai portatori immediati “naturali”, dipendenti 

cioè dalla natura e non dalla cultura. Il loro carattere 

segnico e convenzionale appare evidente solo a un 

osservatore esterno. 

Quello che abbiamo detto finora sembra essere in 

contraddizione col titolo del presente lavoro, in quanto la 

percezione estetica del comportamento quotidiano è possibile 

solo all’osservatore che lo considera nell’ambito dei 

fenomeni segnici della cultura. Lo straniero, che avverte 

come esotica la vita quotidiana diversa dalla sua, può percepirla 

esteticamente, mentre il portatore immediato di 

quella cultura di solito non si accorge della sua specificità. 

Tuttavia nel mondo della cultura nobiliare russa del XVIII 

secolo la trasformazione della natura del comportamento 

quotidiano fu di tale portata che acquistò tratti che di solito 

non erano propri di questo fenomeno culturale. 

In ogni collettività che abbia una cultura abbastanza 

sviluppata, il comportamento degli uomini si organizza 

in base a un’opposizione fondamentale: 

1) il comportamento abituale, quotidiano, che gli 

stessi membri della collettività considerano “naturale”, 

il solo possibile, normale;

LO STILE, LA PARTE, L’INTRECCIO 263 

2) tutti i tipi di comportamento solenne, rituale, al 

di fuori della pratica quotidiana: quello statale, quello 

del culto, quello delle cerimonie, che hanno per gli 

stessi portatori di una determinata cultura un significato 

indipendente. 

I portatori di una cultura studiano il primo tipo di 

comportamento come la lingua madre, preoccupandosi 

del suo uso immediato, senza fare attenzione a quando, 

dove e come hanno acquistato la pratica dell’uso di questo 

sistema. Possederlo sembra loro tanto naturale da 

rendere un problema di questo tipo privo di senso. È 

ancora più difficile che venga in mente a qualcuno di 

elaborare per questo pubblico grammatiche della lingua 

del comportamento quotidiano, metatesti che descrivano 

le sue norme “corrette”. Il secondo tipo di comportamento 

si studia invece come una lingua straniera, seguendo 

le regole e la grammatica: prima apprendendone 

le norme e costruendo poi in base a esse “i testi di comportamento”. 

Il primo tipo di comportamento si apprende 

spontaneamente e senza rifletterci, il secondo 

coscientemente e con l’aiuto di insegnanti e il suo possesso 

appare di solito come un atto di iniziazione. 

Dopo Pietro I la nobiltà russa non si limitò a cambiare 

il proprio modo di vivere, ma subì un mutamento 

molto più profondo. Quello che si considera di solito un 

comportamento “naturale” e istintivo divenne oggetto 

di apprendimento. Nacquero insegnamenti che riguardavano 

le norme del comportamento quotidiano. Il modo 

in cui ci si era comportati fino ad allora venne rifiutato 

come scorretto, e sostituito da quello europeo ritenuto 

“corretto”. Il nobile russo dell’epoca di Pietro I e di 

quelle successive si trovò così in patria nelle condizioni 

di uno straniero, di un uomo che, già adulto, doveva 

studiare con metodi artificiali ciò che di solito si impara 

nella prima infanzia con l’esperienza immediata. Ciò che 

era straniero, estraneo, acquistava carattere di norma.


Comportarsi correttamente voleva dire comportarsi come 

uno straniero, cioè in modo non naturale, secondo le 

norme di una vita straniera. Ricordare queste norme era 

tanto necessario come conoscere le regole di una lingua 

che non è la propria per un corretto uso di essa. Junosti 

čestnoe zercalo [L’onesto specchio della gioventù], volendo 

rappresentare un ideale di garbato comportamento 

propone di considerarsi in una società di stranieri 

(“Chiedere un favore dignitosamente, con parole cortesi 

e garbate, come se ci si dovesse rivolgere a uno straniero, 

per abituarsi a comportarsi così”) 2 . 

Un’inversione culturale di questo tipo non determinò 

però l’“europeizzazione” della vita nel senso letterale 

dell’espressione, perché le forme di comportamento 

quotidiano e le leggi straniere prese dall’Occidente, che 

nell’ambiente russo nobiliare divennero il mezzo normale 

per regolare i rapporti quotidiani, trapiantate in Russia 

cambiarono funzione. In Occidente erano forme naturali 

e dunque non avvertite soggettivamente. Saper 

parlare olandese non accresceva naturalmente in Olanda 

il prestigio di una persona. Le norme di comportamento 

europeo trapiantate in Russia acquistarono valore, come 

la conoscenza delle lingue straniere faceva salire lo status 

sociale di una persona. Sempre nell’Onesto specchio 

della gioventù leggiamo: 

Gli adolescenti che sono venuti da altri paesi e hanno imparato 

le lingue con grande fatica, possono fare sforzi per 

non dimenticarle, ma le apprendono meglio con lo studio 

di libri utili, attraverso i rapporti con gli altri e anche componendo 

qualcosa in queste lingue per non dimenticarle. 

Quelli che non sono stati in paesi stranieri e sono stati presi 

a corte o dalla scuola o da qualche altro posto, si comportano 

in modo umile e modesto perché vogliono imparare 

dagli altri e non tenere alto lo sguardo con atteggiamento 

sfrontato e tenere il cappello appiccicato sulla testa 

senza toglierlo davanti a nessuno 3 .


Questo rende evidente che, nonostante l’opinione 

diffusa, l’“europeizzazione” ha accentuato e non cancellato 

i tratti non europei della vita quotidiana. Per avvertire 

costantemente il proprio comportamento come straniero 

infatti bisognava non essere stranieri (allo straniero 

il comportamento straniero non appare straniero): bisognava 

assimilare cioè forme della vita quotidiana europea 

mantenendo rispetto a esse una visione esterna, 

“estranea”, russa. Bisognava non diventare stranieri ma 

comportarsi come stranieri. È caratteristico in questo 

senso il fatto che l’assimilazione di usi stranieri non fece 

diminuire ma anzi spesso portò a una crescita dell’antagonismo 

nei confronti degli stranieri. 

Un risultato immediato dei mutamenti del comportamento 

quotidiano fu il ritualizzarsi e semiotizzarsi di 

quelle sfere della vita che in una cultura che non ha subito 

inversioni appaiono “naturali” e insignificanti. Il risultato 

fu di carattere opposto a quel “senso del privato” 

che saltava agli occhi dei russi che osservavano la vita 

europea (cfr. le parole di P. Tolstoj su Venezia: “Non 

sparlano l’uno dell’altro. Nessuno ha paura di un altro. 

Ognuno fa ciò che vuole secondo la sua volontà”, 1888, 

p. 547). L’immagine della vita europea si duplicò nel 

gioco ritualizzato del vivere all’europea. Il comportamento 

quotidiano divenne segno del comportamento 

quotidiano. Il grado di semiotizzazione, di percezione 

cosciente, soggettiva, della vita quotidiana come segno, 

aumentò nettamente. La vita quotidiana acquistò così le 

caratteristiche del teatro. 

Fra i tratti fondamentali della vita russa del XVIII secolo 

è caratteristico il fatto che il mondo nobiliare guidi 

la vita-gioco sentendosi sempre sulla scena, mentre il 

popolo è indotto a osservare i nobili come se fossero 

maschere, e a guardare la loro vita dalla platea. Lo testimonia 

ad esempio l’uso degli abiti europei (nobiliari) indossati 

come maschere nel tempo delle feste natalizie.


Selivanov ricorda che all’inizio del XIX secolo, durante le 

feste di Natale, folle mascherate di contadini di campagna 

e domestici della casa andavano nel palazzo padronale 

che in quel periodo era aperto per loro. Come costumi 

venivano usate pellicce contadine di pelle di pecora 

rovesciate o abiti buffoneschi che non si indossavano 

abitualmente (berretti di fibra di corteccia di tiglio ecc.). 

Si usavano inoltre normali abiti signorili che la dispensiera 

forniva di nascosto (“vecchie uniformi signorili e 

altri abiti per uomo e per donna conservati nei magazzini”, 

Selivanovskij 1881, p. 115). 

È significativo che nei quadretti popolari del XVIII secolo 

(lubok), – orientati verso il teatro come è dimostrato 

dalle tende, dai frontoni, dalla ribalta e dalla cornice 4 –, i 

personaggi popolari appaiano, in quanto attori, con vestiti 

signorili. Così nel noto quadretto Pozˇaluj podi proč’ ot 

menja [Per favore allontanati da me] la ragazza che fa le 

frittelle ha nei posticci sul viso e il suo corteggiatore indossa 

una parrucca con la treccia, un abito signorile e il 

cappello a tre punte 5 . 

La possibilità di avvertire l’alta semiotizzazione della 

vita quotidiana nobiliare non era dovuta solo al fatto 

che il nobile russo del periodo successivo al regno di 

Pietro, pur avendo fatto proprio questo comportamento, 

continuava a sentirlo come straniero. Questo doppio 

modo di intendere il proprio comportamento lo 

trasformava in un gioco, e questa sensazione era determinata 

dal fatto che molte caratteristiche della vita russa 

conservavano ancora un carattere nazionale. Non 

solo il piccolo proprietario che viveva in provincia, ma 

anche il nobile importante, lo stesso Pietro I o Elisabetta, 

tornavano spesso alle norme di vita e di comportamento 

tradizionali e nazionali. Si poteva scegliere fra 

un comportamento neutro, “naturale” e uno accentuatamente 

nobiliare e nello stesso tempo coscientemente 

teatrale. Pietro I ad esempio preferiva per se stesso il


primo tipo e anche quando prendeva parte alle azioni 

rituali, si attribuiva il ruolo di regista, della persona 

cioè che organizza il gioco, che richiede agli altri di rispettarne 

le regole, ma non vi partecipa personalmente. 

L’amore per “la semplicità” tuttavia non avvicinava 

il suo comportamento a quello popolare ma aveva piuttosto 

un significato opposto. Per il contadino il riposo 

e la festa comportavano il passaggio a una sfera di 

comportamento più ritualizzato di quello consueto: il 

servizio religioso, segno consueto della festa, il matrimonio 

o anche semplicemente il far baldoria nella bettola, 

significava entrare in un rito con regole stabilite 

che determinavano anche il tempo, le azioni e le parole 

dei partecipanti. Per Pietro invece il riposo era il momento 

del passaggio a un comportamento “particolare”, 

fuori del rituale. Quello che per i contadini aveva 

un carattere pubblico (intorno alla casa in cui si svolgeva 

il matrimonio si affollavano ad esempio le persone 

non invitate venute a vedere), per Pietro avveniva dietro 

una porta chiusa, nella ristretta cerchia dei propri 

“intimi”. Questa opposizione è propria del rituale parodistico, 

che come antirituale tende a svolgersi nell’isolamento 

e in ambienti chiusi, ma, come rituale, benché 

rovesciato, tende a compiersi in pubblico e in un 

luogo aperto. Il mescolarsi nell’epoca di Pietro delle 

più diverse forme di semiotica del comportamento (dal 

rituale ecclesiastico ufficiale alla parodia del rituale ecclesiastico 

nei riti sacrileghi di Pietro e dei suoi intimi, 

dal comportarsi come stranieri nella vita quotidiana al 

comportamento “particolare” da tenere in privato consapevolmente 

contrapposto al rituale) 6 rendeva percepibile 

la categoria dello stile di comportamento. Proprio 

il variegato disordine dei mezzi lessicali della lingua 

dell’inizio del XVIII secolo accentuava il senso dell’importanza 

stilistica non solo degli strati della lingua, 

ma di ogni parola presa separatamente (non solo del


comportamento ma anche di ogni singola azione), preparando 

gli ordinamenti rigidamente classificatori della 

metà del secolo XVIII. 

Così al primo passo, cioè alla semiotizzazione del 

comportamento quotidiano, seguì il secondo, cioè la 

creazione degli stili nell’ambito delle norme della vita 

quotidiana. Spostandosi da Pietroburgo a Mosca, dalle 

proprietà nei dintorni di Mosca a zone lontane, dalla 

Russia all’Europa, il nobile russo finiva col cambiare lo 

stile del suo comportamento, spesso anche senza rendersene 

conto. Il processo di formazione di uno stile in 

una data sfera si svolgeva anche in un’altra direzione, 

cioè in quella sociale. Si determinò una differenza nello 

stile di comportamento fra chi prestava servizio e chi 

non lo prestava, fra il militare e il civile, fra il nobile della 

capitale (cortigiano) e quello che viveva fuori. Il modo 

di parlare, di camminare, di vestirsi indicava senza possibilità 

di errore il posto occupato dalle persone nella 

polifonia stilistica della vita quotidiana. Gogol’, citando 

nelle lettere, e poi in I giocatori, l’espressione: Rute, 

resˇitel’no rute! prosto karta-foska! [“Ruté, proprio ruté! 

È una scartina”] (Gogol’ 1951, p. 267), riteneva che fosse 

una frase tipica dell’esercito e nel suo genere “non 

priva di decoro”. Egli metteva in evidenza, cioè, che né 

un funzionario civile né un ufficiale della Guardia l’avrebbero 

pronunciata. 

Il colorito stilistico era sottolineato dal fatto che la 

realizzazione dei vari comportamenti era il risultato di 

una scelta. La possibilità di scegliere, di cambiare il 

proprio comportamento, era alla base del modo di vivere 

nobiliare. Il sistema di vita nel nobile russo era costruito 

come un albero. Nella seconda metà del XVIII 

secolo i nobili, dopo aver ottenuto la libertà di essere 

in servizio o di rinunciarvi, di vivere in Russia o all’estero, 

continuavano a lottare per aumentare “i rami” di 

questo albero.


vita laica 

all’estero in Russia 

servizio 

militare 

guardia 

differenze 

a seconda 

dell’arma 

in servizio 

differenze 

a seconda 

dell’arma 

comportamento dei nobili 

servizio 

civile 

esercito nella 

capitale 

fuori servizio 

servizio 

diplomatico 

clero 

regolare 

in provincia signori 

moscoviti 

altri tipi 

di attività 

da funzionari 

vita ecclesiastica 

clero 

non regolare 

grandi 

proprietari 

stile di 

comportamento 

del proprietario 

piccoli 

proprietari 

rurali 

Il governo, soprattutto all’epoca di Paolo I e di Nicola 

I, cercava invece di annullare la possibilità di comportamento 

individuale e di scelta di un proprio stile da 

parte del singolo, tentando di trasformare la vita in servizio 

e gli abiti in uniformi. 

Le principali possibilità di comportamento dei nobili 

sono elencate nello schema precedente 7 . 

(Sono presi in considerazione soltanto i tipi fondamentali 

di comportamento della nobiltà russa del XVIII 

secolo, che sono il frutto della scelta fra possibilità alternative. 

Non sono prese in considerazione le modificazioni 

nella tipologia del comportamento dovute all’età).


La possibilità di scegliere distingueva nettamente il 

comportamento dei nobili da quello dei contadini, regolato 

dal calendario agricolo e unico nell’ambito di ogni 

tappa. È curioso che sotto questo aspetto il comportamento 

delle donne appartenenti alla nobiltà fosse in linea 

di principio più vicino a quello dei contadini che a 

quello degli uomini del loro stesso rango. Non includeva 

infatti momenti di scelta individuale ed era determinato 

dall’età. 

L’origine degli stili di comportamento avvicinava naturalmente 

quest’ultimo a fenomeni analoghi vissuti 

esteticamente, fatto che a sua volta spingeva a cercare 

modelli di comportamento quotidiano nelle sfere dell’arte. 

Per chi non aveva ancora assimilato le forme europeizzate 

di arte, potevano essere modelli solo i tipi di 

rappresentazioni abituali per un russo: la liturgia ecclesiastica 

e il teatro dei saltimbanchi. La prima tuttavia era 

investita di un’autorità tale che l’usarla nella vita assumeva 

un carattere parodistico-sacrilego. Un esempio significativo 

dell’uso della forma del teatro popolare nell’organizzazione 

della vita quotidiana dei nobili si trova 

nel raro libretto Rodoslovnaja Golovinych, vladel’cev sela 

Novospaskago, sobrannaja Bakkalavrom M. D. Akademii 

Petrom Kazanskim [Genealogia dei Golovin, proprietari 

del villaggio di Novospaskoe compilata dal Baccelliere M. 

D. A. Pëtr Kazanskij (Kazanskij 1847)]. In questa singolare 

pubblicazione, che si basa sull’archivio domestico 

dei Golovin, che include le fonti che ricordano quelli 

che erano al seguito di Ivan Petrovič Belkin quando si 

mise a scrivere Istorija sela Gorjuchina [La storia del villaggio 

di Gorjuchin], è contenuta in particolare la biografia 

di Vasilji Vasil’evič Golovin (1696-1781), composta 

in base ai suoi scritti e alle leggende familiari. La 

tempestosa vita di Golovin, che studiò in Olanda, conosceva 

quattro lingue europee oltre al latino, fu maestro 

di camera di Caterina I, soffrì a causa di Mons, subì poi


la camera di tortura sotto il ministro Biron 8 e uscito di lì 

grazie a una grossa somma di denaro si stabilì in campagna, 

ci interessa per la mescolanza di teatro da fiera, 

scongiuri, formule magiche popolari e cerimonie contadine 

in cui egli trasformò la sua vita quotidiana. Riportiamo 

un’ampia citazione: 

Si alzava presto, prima del sorgere del sole, e recitava le 

preghiere con l’amato sagrestano Jakovij Dmitriev. Alla fine 

delle regole mattutine andavano da lui con i rapporti e 

le relazioni il maggiordomo, il dispensiere, il fiduciario e 

l’anziano. Entravano e uscivano al comando della cameriera 

di provata onestà Pelageja Petrovnaja Vorob’eva. Prima 

di tutto essa diceva: “In nome del Padre, del Figlio e dello 

Spirito Santo”, e quelli, che stavano per entrare, rispondevano: 

“Amen!”. Poi essa diceva: “Entrate dunque quieti e 

deferenti, con discrezione, purezza e devozione. Venite al 

rapporto e ascoltate i comandi del nobile signore nostro. 

Inchinatevi profondamente di fronte a sua grazia e badate 

di serbare tutto fermamente nella memoria!”. Ad una sola 

voce rispondevano: “Ascoltiamo, madre!”. Dopo essere 

entrati nella stanza del Signore, si inchinavano fino a terra 

e dicevano: “Signore nostro, vi salutiamo”. “Salve amici 

miei, non tormentati e non straziati dalla disgrazia, non 

provati e non puniti”, rispondeva lui. Egli ripeteva ogni 

volta: “Allora, va tutto bene?”. A questa domanda rispondeva 

prima di tutti gli altri il maggiordomo, facendo un inchino 

riverente: “Nella santa chiesa, nelle oneste sagrestie, 

in casa, nelle stalle e nelle scuderie e per grazia di Dio dappertutto, 

nel chiuso dei pavoni e delle gru, nei giardini, negli 

stagni degli uccelli, tutto, signore nostro, va bene ed è 

conservato da Dio sano e salvo”. Dopo il maggiordomo 

cominciava il suo resoconto il dispensiere: “Nelle vostre 

cantine, nei granai e nelle dispense, nelle legnaie e nei seccatoi 

per covoni, nei pollai e nelle gabbie per gli uccelli, 

per grazia di Dio tutto, signore, è sano e salvo. L’acqua fresca 

di sorgente presa dal pozzo di San Gregorio per ordine 

vostro è stata portata da un cavallo pezzato, è stata versata 

in una bottiglia di vetro, messa in un tino di legno, circon-


data di ghiaccio, chiusa con un coperchio rotondo e vi è 

stata messa sopra una pietra”. Il fiduciario faceva questo 

rapporto: “Per tutta la notte, Signore mio, le guardie hanno 

girato intorno al vostro palazzo, hanno battuto con la 

mazza, hanno fatto crepitare le raganelle, hanno suonato le 

nacchere e il corno a turno, signore mio. E tutte e quattro 

parlavano fra loro a voce alta. Gli uccelli notturni non volavano, 

non gridavano con strana voce, non spaventavano i 

giovani signori e non beccavano gli stucchi della casa, non 

stavano sul tetto, né nel solaio”. Alla fine faceva rapporto 

l’anziano: “In tutte e quattro le campagne per grazia di 

Dio tutto va bene: i vostri contadini si arricchiscono, il bestiame 

è sano, i quadrupedi pascolano, gli uccelli domestici 

fanno le uova, non si sono sentiti terremoti e non si sono 

visti fenomeni celesti. Il gatto Van’ka 9 e la vecchia 

Zazˇigalka 10 vivono a Rtisˇčev e ricevono ogni mese per ordine 

vostro il loro pane. Sospirano ogni giorno per la loro 

colpa e piangendo vi pregano, signore, che deponiate la 

vostra collera e perdoniate i vostri servi colpevoli”. Tralasciamo 

la descrizione dell’elaboratissimo cerimoniale di 

ogni giorno, che consisteva nelle preghiere domestiche, 

nella liturgia ecclesiastica e nei riti della colazione, del 

pranzo e della cena, ognuno dei quali si ripeteva regolarmente. 

La preparazione al sonno cominciava [alle 4 del 

pomeriggio – nota di Lotman] con l’ordine di chiudere le 

imposte. All’interno recitavano le preghiere a Gesù: “Signore 

Gesù Cristo, figlio di Dio, proteggici”. “Amen!”, rispondevano 

alcune voci dall’esterno, e al suono di queste 

parole con terribile rumore chiudevano le imposte e mettevano 

sbarre di ferro. Arrivavano poi il maggiordomo, il 

dispensiere, il fiduciario e l’anziano. Nella stanza del signore 

entrava solo il maggiordomo e dava agli altri le disposizioni. 

L’ordine per il fiduciario era questo: “Ascoltate 

l’ordine del padrone: state in guardia. Non dormite per 

tutta la notte. Fate giri intorno alla casa, battete forte con 

la mazza, suonate il corno e la raganella. State attenti e ricordate: 

che gli uccelli non volino, che non gridino con 

strana voce, che non spaventino i bambini, che non becchino 

gli stucchi, che non stiano sul tetto e nel solaio. State 

attenti e ricordate!”. “Ascoltiamo”, era la risposta. All’an-


ziano veniva ordinato: “Dite ai sotski e ai desjatski [agenti 

di polizia – N.d.T.] che tutti loro custodiscano gli abitanti 

dal più piccolo al più grande, che tengano gli occhi bene 

aperti, preservino dal fuoco i borghesi e li proteggano. 

Stiano attenti a che non ci siano turbamenti nelle campagne 

di Celev, Medvedko e Goljavin, né agitazioni sui fiumi 

Iksˇa, Jakrom e Volgusˇa, che non si vedano strani fenomeni 

nei cieli e che non si sentano terremoti. Se qualcosa di simile 

accade o capitano fatti straordinari, non facciano 

commenti, vengano subito dal loro signore e glielo facciano 

sapere in tempo. Tengano tutto questo bene a mente”. 

Al dispensiere dava gli ordini la Vorob’eva: “Il Signore ha 

ordinato che tu ti occupi dei viveri, che mandi il cavallo a 

San Gregorio a prendere l’acqua santa. Mettetela nel tino, 

circondatela di ghiaccio, chiudetela con un coperchio rotondo 

e metteteci sopra una pietra con riverenza e con purezza. 

Abbiate cura degli uomini e del bestiame. Tenete 

tutto bene a mente”. Con questo si chiudevano gli ordini. 

La Vorob’eva di solito apriva e chiudeva le porte della 

stanza, dava la chiave al padrone e, mettendogliela sotto il 

guanciale, diceva: “Signore, riposate con Cristo, dormite 

sotto la protezione della Santa Vergine, l’angelo custode 

vegli su di voi Signore mio”. Poi dava ordine alle cameriere 

di turno: “Abbiate cura dei gatti 11 , non fate rumore, 

non parlate forte, non dormite durante la notte, sorvegliate 

quelli che stanno a origliare, spegnete il fuoco e tenete 

tutto bene a mente”. 

Dopo aver letto le preghiere della sera, Vasilij Vasilievič si 

metteva a letto e, facendosi il segno della croce, diceva: 

“Il servo di Dio va a dormire. Su di lui sia il suggello di 

Cristo e il suo sostegno, la Madonna sia inviolabile muraglia 

e difesa, e con lei la destra benedetta, la croce onnipotente 

e vivificatrice del mio angelo custode, le immagini 

delle forze incorporee e le preghiere di tutti i santi. Sono 

protetto da Cristo. Scaccio il demonio e lo stermino 

ora e sempre nei secoli dei secoli. Amen”. Di notte a Novospaskoe 

echeggiavano rumori, tintinnii, sibili, baccano, 

grida, lo scalpitio e le corse delle quattro guardie e delle 

sentinelle. Se qualcosa impediva al signore di dormire subito, 

egli non restava a letto e perdeva il buonumore per


tutta la notte. In questo caso o cominciava a leggere ad alta 

voce il suo libro preferito La vita di Alessandro il Macedone 

di Quinto Curzio o sedeva su una grande poltrona 

(...) e recitava questa preghiera abbassando e alzando ritmicamente 

la voce: “Nemico Satana, vattene da me in un 

posto deserto, nei boschi folti e negli abissi della terra dove 

non splende la luce di Dio! Nemico Satana, vattene da 

me in posti oscuri, in mari senza fondo, in monti senza case, 

senza uomini e dove non splende la luce del Signore. 

Muso dannato, vattene da me nell’Inferno! Vattene da 

me, muso dannato! Vattene nel fuoco dell’Inferno e non 

tornare. Amen, amen, amen. Ti faccio un anatema, brutto 

pagano! Sputo su di te!”. 

Finiti gli scongiuri, si alzava dalla sedia e cominciava ad 

andare avanti e indietro per le sue sette stanze, battendo 

con la mazza. Queste stranezze naturalmente accendevano 

la curiosità e molti guardavano dalle fessure che cosa faceva 

il padrone. Ma in questo caso venivano prese delle misure. 

Le cameriere cominciavano a gridare motti arguti e 

proverbi, versavano acqua fredda da finestrini alti su quelli 

che stavano ad origliare e il signore approvava queste azioni 

dicendo: “Tu meriti la tortura, pagano, ripugnante, impunito” 

scalpitando con le gambe e ripetendo più volte la 

stessa frase (Kazanskij 1847, pp. 60-70). 

Questo è un vero e proprio teatro con spettacoli e testi 

che si ripetono regolarmente. Si tratta tuttavia ancora 

di un teatro popolare con monologhi rimati da raëk 12 e 

con un finale caratteristico del teatro dei saltimbanchi, 

durante il quale dal palcoscenico si annaffiava il pubblico. 

Sulla scena “il Signore”, personaggio ben noto nel 

teatro popolare e nei lubok, parzialmente “negromante”, 

recita scongiuri e legge a voce alta, alternando il latino 

con versi in russo da raëk. È tipico in questo spettacolo 

l’accostamento di elementi comici e tragici. 

Oltre che attore, il signore è anche spettatore che osserva 

il rituale da carnevale nel quale ha trasformato la 

sua vita quotidiana. Egli recita volentieri il suo ruolo


buffo-tragico e si preoccupa che anche gli altri non escano 

dallo stile del gioco. È ben difficile che un uomo 

istruito da un astronomo, geografo, che aveva viaggiato 

per tutta l’Europa e conversato con Pietro I, nipote del 

favorito di Sofia V. V. Golicyn, credesse al di fuori del 

gioco che l’amato gatto Van’ka continuasse a vivere da 

dieci anni in esilio e che “ogni giorno sospirasse per le 

sue colpe”. Ma egli preferiva vivere in questo mondo 

convenzionale con le caratteristiche di un gioco, piuttosto 

che in quello in cui, come aveva annotato nel calendario, 

“avevano torturato lui, povero colpevole, deturpandogli 

le unghie” (Kazanskij 1847, pp. 58) 13 . 

Il sistema di generi, che si era venuto a creare nella 

sfera della coscienza estetica dell’alta cultura del XVIII 

secolo, cominciava ad agire attivamente sul comportamento 

del nobile russo, creando un sistema ramificato 

di generi di comportamento. È indicativa di questo processo 

la tendenza a scomporre lo spazio abitabile in palcoscenici. 

Il passaggio da un ambiente all’altro si accompagnava 

al cambiamento del tipo di comportamento. 

Fino al tempo di Pietro la Russia conosceva l’opposizione 

binaria fra uno spazio rituale e uno fuori del rituale. 

Questa opposizione si realizzava a diversi livelli 

come casa-chiesa, spazio esterno all’altare-altare, angolo 

nero-angolo rosso nell’isba 14 , e continuava anche nella 

villa signorile dove esisteva una divisione fra le stanze 

per vivere e le stanze di gala. In seguito però si manifestò 

la tendenza a trasformare le stanze di gala in stanze 

per vivere, e a introdurre una distinzione nello spazio 

per vivere. Il passaggio dalla residenza invernale a quella 

estiva, lo spostarsi per alcune ore dalle sale antiche o 

barocche del palazzo alla “capanna”, al “rudere medievale”, 

alla campagna cinese o al chiosco turco, il trasferirsi 

a Kuskov dalla casetta “olandese” a quella “italiana”, 

comportavano un cambiamento nel modo di comportarsi 

e di parlare.


Non solo i palazzi degli zar o le ville degli alti dignitari, 

ma anche le dimore molto più modeste dei semplici 

gentiluomini erano piene di chioschi da giardino, di 

grotte, di tempietti, di luoghi per meditazioni solitarie, 

di rifugi d’amore ecc. L’ambiente diventava decorazione. 

Costituiva un elemento in comune col teatro anche 

la tendenza ad accompagnare il mutamento di spazio 

con musiche diverse. In caso di necessità la decorazione 

poteva essere semplificata e ridotta fino a trasformarsi 

da costruzione (come erano gli imponenti insiemi architettonici) 

in segno di tale costruzione, accessibile anche 

al semplice proprietario. 

Lo sviluppo successivo della poetica del comportamento 

portò all’elaborazione della categoria della parte 

teatrale. L’uomo del XVIII secolo sceglieva per sé come 

se fosse stata una parte teatrale – invariante di ruoli tipici 

– un determinato tipo di comportamento, che semplificava 

la sua vita quotidiana e la elevava verso un qualche 

ideale. Si sceglieva di solito la parte rifacendosi a un 

personaggio storico, a un uomo di Stato, a un letterato, 

al protagonista di un poema o di una tragedia. Il personaggio 

scelto diventava il doppio idealizzato della persona 

reale, il suo santo. Orientarsi secondo il personaggio 

scelto diventava un programma di comportamento. Attributi 

come “il Pindaro russo”, “il Voltaire del Nord”, 

“il nostro La Fontane”, “il nuovo Sterne” o “Minerva”, 

“Astrea”, “il Cesare russo”, “il Fabio dei nostri giorni” 

diventavano nomi propri supplementari (Minerva per 

esempio divenne il nome letterario di Caterina II). Questo 

modo di vedere – che organizzava il comportamento 

dell’individuo, determinava la valutazione soggettiva che 

la persona dava di sé e nello stesso tempo il modo in cui 

veniva considerata dai contemporanei –, creò un programma 

di comportamento individuale che in un certo 

senso determinava già il carattere delle azioni future e il 

modo in cui sarebbero state considerate. Venne così da-


to impulso alla nascita di un’epica aneddotica basata sul 

principio di accumulazione. La maschera-parte teatrale 

era il cardine intorno al quale si organizzavano i nuovi 

episodi della biografia aneddotica. Questo testo di comportamento 

era in linea di principio aperto e si poteva 

accrescere senza limiti, includendovi casi sempre nuovi. 

È significativo che il numero di parti possibili non fosse 

illimitato, ma abbastanza ristretto e ricordasse sotto 

molti aspetti personaggi di testi letterari di diverso tipo 

e protagonisti di varie opere teatrali. 

Si hanno in primo luogo parti elaborate partendo dal 

normale comportamento neutro, di cui si accrescono 

quantitativamente tutte le caratteristiche. Fra le maschere 

di questo tipo si può indicare la variante del bogatyr 

[eroe epico russo – N.d.T.], tipica del XVIII secolo, che si 

forma in base all’accrescimento puramente quantitativo 

di alcune proprietà normali e neutre dell’uomo. Il Settecento 

brulica di titani. La caratteristica di Pietro I di essere 

un “titano-taumaturgo” (Pusˇkin) risale appunto al 

XVIII secolo e negli aneddoti su Lomonosov è sempre 

messa in evidenza la sua forza fisica superiore a quella 

degli uomini normali, i suoi svaghi da bogatyr ecc. A 

questo sono legati anche i “čudo-bogatyri” [eroi che 

compiono in guerra miracoli di coraggio ed eroismo – 

N.d.T.] (cfr. “E tu hai raddoppiato il passo da bogatyr” 

[c.vo di Lotman], cioè raddoppiato rispetto al normale) 

15 . La più perfetta incarnazione di questa tendenza è 

l’epica aneddotica su Potëmkin, che creava l’immagine 

perfetta di un uomo con capacità naturali superiori alla 

norma. Fiorivano racconti sul suo eccezionale appetito e 

le sue capacità digestive nel più perfetto spirito di Rabelais 

e del lubok russo (“Ho mangiato magnificamente e 

bevuto allegramente”, che nella variante russa ha perso 

del tutto il carattere di caricatura politica dell’originale 

francese e ha ripristinato il sottofondo rabelaisiano-farsesco). 

Citiamo uno di questi racconti:


Nel secolo passato, nel palazzo Tavričeskij, il principe 

Potëmkin, accompagnando Lavasˇev e il principe Dolgorukov, 

passa attraverso un gabinetto accanto ad un magnifico 

bagno d’argento. Lavasˇev: “Che magnifico bagno!”. Il 

principe Potëmkin: “Se ti impegni a riempirlo – (questo 

nella tradizione scritta ma nel testo orale risulta un’altra 

parola) – te lo regalo” (Vjazemskij 1929, p. 194). 

Gli ascoltatori potevano valutare la ricchezza di immaginazione 

di Potëmkin e pensare che lui stesso, legittimo 

proprietario del magnifico bagno, poteva compiere 

una simile impresa senza difficoltà. La leggendaria “epicità 

da bogatyr” di Potëmkin aveva anche un altro aspetto. 

Non è casuale che Pusˇkin, quando seppe che avevano 

sottoposto un articolo di Davydov alla censura di Michajlivskij-Danilevskij, 

abbia detto: “Sarebbe come 

mandare il principe Potëmkin dagli eunuchi per imparare 

da loro il modo di comportarsi con le donne” 16 . In 

questo ambito si può distinguere fra la grandiosità nei 

disegni politici, nei banchetti e nelle feste, quella nello 

scialacquare, nel fare baldoria, nella concussione, e infine 

la grandiosità nella generosità, nella liberalità, nel patriottismo. 

Ogni racconto che metta in evidenza tratti da 

criminale o da eroe può far parte degli aneddoti epici su 

Potëmkin, a condizione che queste caratteristiche siano 

elevate a un grado superlativo. 

Un’altra parte tipica, che organizza una serie di leggende 

biografiche e di reali biografie, è quella del personaggio 

arguto, dello spirito ameno, del buffone. Anche 

questa è legata al mondo del teatro da fiera e dei lubok. 

È ad esempio di questo tipo la biografia di Kop’ev, i 

cui episodi ripetuti dai contemporanei sono di solito 

aneddoti vaganti su un personaggio arguto che riesce a 

uscire da situazioni difficili grazie a risposte audaci. Vjazemskij, 

narrando alcuni episodi della “biografia” di 

Kop’ev, ha dimostrato che queste stesse azioni e risposte 

si attribuivano anche ad altri personaggi (Golicyn) o


erano note come aneddoti francesi. La parte-maschera 

esercita un’azione di attrazione e la biografia leggendaria 

diventa un testo che tende ad autoespandersi assorbendo 

aneddoti diversi sui personaggi arguti. Molto significativo 

sotto questo aspetto è il destino di Marin. Si 

tratta di un personaggio che ricevette ad Austerlitz quattro 

colpi di mitraglia (uno in testa, uno in un braccio e 

due al petto), la spada d’oro per il suo valore e il grado 

di tenente, che ebbe a Friedland una scheggia di granata 

nella testa, la croce di Vladimiro e la cordellina di aiutante 

di campo, che fu nel 1812 generale responsabile a 

Bargation e che morì alla fine di una campagna per una 

ferita, una malattia e per l’eccessiva fatica. Fu inoltre un 

attivo politico: prese parte agli avvenimenti del 12 marzo 

1801 e portò a Napoleone una lettera dell’imperatore 

russo. Fu infine poeta satirico. Tutte queste qualità furono 

però oscurate agli occhi dei contemporanei dalla maschera 

di spirito arguto. Con quest’immagine Marin è 

entrato nella storia della cultura russa del XIX secolo. 

Era diffuso anche il tipo del “Diogene russo”, del 

“nuovo cinico”, che univa il filosofico disprezzo per la ricchezza 

alla miseria, che infrangeva le norme della decenza 

e aveva come attributo indispensabile quello di essere un 

grande ubriacone. Questo stereotipo fu creato da Barkov 

e in seguito organizzò l’immagine e il comportamento di 

Kostrov, di Milionov e di decine di altri letterati. 

La persona che orientava il suo comportamento rifacendosi 

a una parte, rendeva la sua vita simile a uno 

spettacolo basato sull’improvvisazione, nel quale era stabilito 

solo il tipo di comportamento del singolo ma non 

le situazioni prodotte dagli scontri fra i personaggi. L’azione 

era aperta e poteva essere continuata inserendo altri 

episodi all’infinito. Questa costruzione della vita 

orientata verso il teatro popolare era poco adatta per gli 

scontri tragici. Ne è un esempio indicativo la biografia 

mitologizzata di Suvorov [maresciallo russo (1729-1800)


(N.d.T.)]. Nel costruire un mito idealizzato di se stesso, 

Suvorov si orientò prima di tutto sull’immagine di Plutarco 

e poi su quella di Cesare. Quest’alta immagine tuttavia 

poteva trasformarsi – nelle lettere alla figlia o 

quando si occupava dei soldati – nella figura del bogatyr 

russo. (Nelle lettere alla figlia, la nota Suvoročka, le descrizioni 

stilizzate delle azioni militari ricordano in modo 

sorprendente le trasformazioni fiabesche delle azioni 

militari nella coscienza del capitano Tusˇin di Guerra e 

pace, cosa che fa supporre che Tolstoj conoscesse questa 

fonte). Il comportamento di Suvorov era però regolato 

non da una sola norma ma da due. La seconda era 

orientata verso la parte del burlone. A questa maschera 

sono legati gli innumerevoli aneddoti sulle stravaganze 

di Suvorov, il suo grido da galletto, le sue uscite buffonesche. 

La presenza nel comportamento della stessa 

persona di due ruoli che dovrebbero escludersi a vicenda 

è in rapporto col significato del contrasto nella poetica 

del preromanticismo (cfr. la frase: “Da poco mi è capitato 

di fare conoscenza con uno strano personaggio. 

Quanti ce ne sono!”, tratta dal taccuino di Batjusˇkov 

(1934, pp. 378-380); Charakter moego diadi [Il carattere 

di mio zio] di Griboedov (1956, pp. 414-415), o un passo 

del diario di Pusˇkin liceale del 17 dicembre 1815: 

“Volete vedere una strana persona, un bislacco?”, 

Pusˇkin 1949, pp. 301-302). 

L’imprevedibilità del comportamento della persona 

dipendeva in questo caso dal fatto che i suoi interlocutori 

non potevano mai sapere in anticipo quale dei due 

possibili ruoli sarebbe stato utilizzato. Se l’effetto estetico 

del comportamento orientato sempre verso la stessa 

maschera dipende dal fatto che in situazioni diverse agisce 

una sola maschera, qui è legato alla continua meraviglia 

del pubblico. Così ad esempio il principe Estergazi, 

che era stato mandato dal palazzo di Vienna a parlare 

con Suvorov, si lamentava con Komarovskij: “Come si


può parlare con una persona da cui non si può ottenere 

niente?”. E ancora di più egli fu colpito nell’incontro 

successivo: “C’est un diable d’homme. Il a autant d’esprit, 

que de connaissance” 17 . 

La tattica successiva nell’evoluzione della poetica del 

comportamento è caratterizzata dal passaggio dalla parte 

all’intreccio. L’intreccio non è affatto una componente 

casuale del comportamento quotidiano. Anzi, la sua apparizione 

come categoria, che organizza i testi narrativi 

nell’arte, si può spiegare in ultima analisi con la necessità 

di scegliere una strategia di comportamento per la realtà 

extraletteraria. Il comportamento quotidiano acquista 

una piena intelligibilità soltanto nella misura in cui una 

singola catena di avvenimenti a livello della realtà può essere 

confrontata con un susseguirsi di azioni che ha un 

unico significato e compiutezza e che funziona a livello 

di codificazione come un segno tipizzato delle situazioni, 

del susseguirsi dei fatti e dei loro risultati, cioè dell’intreccio. 

La presenza nella coscienza di una data collettività 

di un certo numero di intrecci permette di codificare 

il comportamento reale, riportandolo a un comportamento 

significativo o a uno non significativo e attribuendogli 

questo o quel significato. Le unità di segno di comportamento 

inferiori, il gesto e l’azione, ricevono di solito 

la loro semantica e stilistica non isolatamente, ma in 

rapporto a categorie che si trovano a un livello più alto: 

l’intreccio, lo stile, il genere di comportamento. L’insieme 

degli intrecci che codificano il comportamento dell’uomo 

nelle varie epoche può essere definito mitologia 

del comportamento quotidiano e sociale. 

Nell’ultima parte del XVIII secolo – periodo in cui si 

forma nella cultura russa una mitologia di questo genere 

– la fonte principale degli intrecci di comportamento è 

la letteratura alta, al di sopra del piano della vita quotidiana: 

gli storici antichi, le tragedie del classicismo, in 

certi casi le vite dei santi. Il fatto di considerare la pro-


pria vita come un testo organizzato secondo le leggi di 

un certo intreccio metteva in evidenza l’unità di azione, 

il tendere verso uno scopo. Particolarmente significativa 

diventava la categoria teatrale della “fine”, del quinto atto. 

La costruzione della vita come uno spettacolo basato 

sull’improvvisazione in cui l’attore deve restare nell’ambito 

del suo ruolo, creava un testo senza fine nel quale 

scene sempre nuove potevano venire a riempire e a variare 

il corso degli avvenimenti. L’inserimento dell’intreccio 

introduceva invece l’idea della conclusione e insieme 

dava a essa un particolare significato. La morte, la 

disgrazia, divenivano oggetto di continue meditazioni e 

apparivano come coronamento della vita. Questo portava 

naturalmente ad attivizzare modelli di comportamento 

eroici e tragici. L’identificazione con l’eroe di una tragedia 

determinava non solo il tipo di comportamento 

ma anche il tipo di morte. Preoccuparsi del “quinto atto” 

diventava un tratto distintivo del comportamento 

“eroico” della fine del XVIII secolo e dell’inizio del XIX. 

Ja rozˇden, čtob celyj mir byl zritel’ 

Torzˇestva il’ gibeli moej (...). 

(Lermontov 1954, p. 38, vol. II) 

[Sono nato perché tutto il mondo / Fosse spettatore del 

mio trionfo o della mia rovina (...)]. 

In questi versi Lermontov avanza con straordinaria 

chiarezza l’idea dell’uomo come attore, che recita il 

dramma della sua vita davanti a un pubblico di spettatori 

(il titanismo romantico si esprime nel fatto che il pubblico 

qui è “tutto il mondo”), e quella di collegare il momento 

culminante della vita al quinto atto teatrale 

(“trionfo o rovina”). Derivano di qui anche le continue 

meditazioni di Lermontov sulla fine della vita: “Fine, come 

è sonora questa parola”.


I ne zabyt’ umru Ja. Smert’ moja 

moja 

Uzˇasna budet: čuzˇdye kraja 

Ej udivjatsja, a v rodnoj stra 

Vse prokljanut i pamjat’ obo 

mne. 

(p. 185, vol. I) 

[E non dimenticare che morirò. / E la mia morte / Sarà 

terribile: paesi stranieri / Ne saranno colpiti, / mentre in / 

patria / Tutti malediranno anche la mia / memoria.] 

Quando all’alba del 14 dicembre 1825 i decabristi 

uscirono nella piazza del Senato, Odoevskij esclamò: 

“Moriamo, fratelli, ah come moriamo gloriosamente!”. 

La rivolta non era ancora cominciata e si poteva sperare 

nel successo dell’impresa, ma proprio la morte eroica 

dava all’avvenimento il carattere di alta tragedia, innalzando 

i partecipanti di fronte ai posteri e ai loro stessi 

occhi al livello di personaggi di un intreccio teatrale. 

È molto significativo sotto questo aspetto il destino 

di Radisˇčev. Le circostanze della sua morte sono tuttora 

oscure. Non meritano fede i racconti più volte ripetuti 

dalla letteratura scientifica sulle minacce formulate contro 

di lui da Zavadovskij o anche da Voroncov, 

Radisˇčev poteva naturalmente provocare scontento con 

azioni o parole incaute. Tuttavia chiunque conosca anche 

solo un poco il clima politico dei “giorni del magnifico 

inizio di Alessandro” sa benissimo che non era un 

periodo in cui un progetto audace, scritto per ordine 

governativo, – e non ci furono altre azioni pericolose da 

parte di Radisˇčev in quei mesi – potesse suscitare seri 

atti di repressione. La versione che dei fatti dà Pusˇkin è 

chiaramente tendenziosa. In essa traspare un’aperta ironia, 

creata dalla sproporzione fra le parole di Zavadovskij 

(“Gli disse con tono di amichevole rimprovero”), e 

la reazione di Radisˇcˇev (“Radisˇcˇev vide la minaccia


[c.vo mio – Ju. L.] e tornò a casa amareggiato e spaventato”). 

L’articolo di Pusˇkin non ha ancora avuto un’interpretazione 

che abbia riscosso generali consensi. Finché 

questa non ci sarà e non sarà spiegato nel modo dovuto 

lo scopo che esso si proponeva, utilizzarne dei brani 

è molto rischioso. È chiara solo una cosa: Radisˇčev 

era una persona coraggiosa e non è possibile che avesse 

paura dell’ombra di un pericolo, di una ambigua minaccia. 

Il suo suicidio non fu determinato dalla paura. 

È difficile prendere sul serio i ragionamenti aneddotici 

di S ˇ torm (1968, p. 439) 18 sul fatto che nel suicidio di 

Radisˇčev “tutto ha avuto un significato, anche il peggioramento 

del tempo, registrato dal bollettino meteorologico 

dei ‘Peterburskie vedomosti’ [Notiziario di Pietroburgo] 

dell’11 e del 12 settembre”. Secondo S ˇ torm non 

solo le condizioni del tempo hanno avuto un ruolo infausto 

sul destino di Radisˇčev insieme alla delusione 

della speranza di migliorare le condizioni dei contadini, 

ma anche fatti personali. Uno di questi sarebbe 

“senz’altro” secondo S ˇ torm la condanna di un suo lontano 

parente accusato di truffa (p. 383). Tutti i tentativi 

di trovare nell’autunno del 1802 nella biografia di Radisˇčev 

un motivo concreto per il suo tragico gesto non 

portano a niente. 

Questo atto, che non trova appigli nelle vicende degli 

ultimi mesi di vita dello scrittore, risulta però conforme 

alla lunga serie di riflessioni fatte da Radisˇčev su questo 

tema. In Z ˇ itie Fëdora Vasil’eviča Usˇakova [La vita di Fëdor 

Vasil’evič Usˇakov], in Putesˇestvie iz Peterburga v Moskvu 

[Viaggio da Pietroburgo a Mosca], nel trattato O 

čeloveke, ego smertnosti i bessmertii [L’uomo, la morte, 

l’immortalità] e in altre opere Radisˇčev torna insistentemente 

sul problema del suicidio. Queste riflessioni sono 

legate all’etica dei materialisti del XVIII secolo e sostengono 

in netto contrasto con la morale della Chiesa il diritto 

dell’uomo a essere padrone della propria vita. Ol-


tre all’aspetto filosofico viene sottolineato anche quello 

politico del problema: il diritto al suicidio e la liberazione 

dell’uomo dal timore della morte mettono un limite 

alla sua rassegnazione e limitano anche il potere dei tiranni. 

Sollevato dall’obbligo di vivere in qualunque condizione, 

l’uomo diventa assolutamente libero e annulla il 

potere del dispotismo. 

Questo pensiero aveva un posto molto importante nel 

sistema politico di Radisˇčev, ed egli vi tornava spesso: 

O miei amati, siate lieti della mia morte! Essa sarà la fine 

degli affanni e dei tormenti. Liberati 19 dal giogo dei pregiudizi, 

ricordate che la sventura non è la sorte di chi muore 

(Radisˇčev 1941, p. 101, vol. II) 20 . 

Non si tratta di un pensiero originale di Radisˇčev. In 

Vadim Novgorodskij di Knjazˇnin (1914, p. 63) l’ultima 

battuta di Vadim rivolta a Rjurik è questa: 

V sredine tvoego pobedonosna vojska 

V vence mogusˇčij vse u nog tvoich ty zret’, 

Čto ty protiv togo, kto smeet umeret’? 

(ib.) 21 

[In mezzo al tuo esercito trionfante / Tu che puoi avere 

tutti ai tuoi piedi / Cosa puoi fare a chi ha il coraggio di 

morire?]. 

Anche alla fine di Marfa Posadnica di Ivanov (1824, 

p. 89): 

Marfa: (...) Nello zar devi vedere un tiranno, in me un 

esempio: vivi senza vigliaccheria e senza vigliaccheria 

muori [si uccide]. 

L’essere pronto a morire è, secondo Radisˇčev (1941, p. 

351, vol. I), ciò che differenzia l’uomo dallo schiavo. Nel


capitolo Mednoe, rivolgendosi a un servitore della fortezza, 

complice e vittima del corrotto signore, l’autore scrive: 

Il tuo intelletto è privo di nobili pensieri. Tu non sei capace 

di morire [c.vo di Lotman]. Ti pieghi e sarai servo nello 

spirito come nella tua condizione (materiale). 

La morte di Fëdor Usˇakov ricordava a Radisˇčev “gli 

uomini che da se stessi coraggiosamente si allontanano 

dalla vita”. E l’ultima battuta che l’autore ha messo sulla 

bocca di Usˇakov ricordava che “deve essere fissa nella 

mente l’idea di morire coraggiosamente” (p. 184, vol. I). 

Radisˇčev dava un enorme significato al comportamento 

eroico del singolo e agli spettacoli educativi per i 

concittadini, perché ripeteva spesso che l’uomo è un 

animale imitativo. Questa natura spettacolare, dimostrativa, 

del comportamento personale attualizzava il momento 

teatrale nella vita dell’uomo che aspirava al ruolo 

di “insegnante (...) di saldezza d’animo” e a “dare un 

esempio di coraggio” (p. 155, vol. I). 

L’uomo nato con sentimenti gentili, ricco di immaginazione, 

spinto all’onestà, è strappato dall’ambiente dove è nato. 

In qualsiasi posto vada, tutti gli sguardi si fissano su di 

lui, tutti aspettano con impazienza la sua parola. Lo aspetta 

l’applauso o lo scherno più amaro della stessa morte (p. 

387, vol. I). 

La combinazione del momento teatrale con le idee 

sulla morte eroica di cui abbiamo parlato prima, determinò 

il particolare significato che Radisˇčev dava al Catone 

Uticense dell’Addison. Proprio il protagonista della 

tragedia di Addison divenne per Radisˇčev il suo codice 

di comportamento. 

Nel capitolo Krest’cy del Viaggio da Pietroburgo a 

Mosca Radisˇčev mise in bocca al padre virtuoso queste 

parole:


Ecco il mio testamento: se un odioso destino scaglia su di 

te tutte le sue frecce, se non resta un rifugio sulla terra alla 

tua virtù; se non c’è per te riparo dall’apprensione, allora 

ricorda che sei un uomo, ricorda la tua grandezza, 

prenditi la corona della felicità, vogliono portartela via. 

Muori. Vi lascio in eredità le parole di Catone morente 

(p. 295, vol. I). 

A quali parole di “Catone morente” si riferiva 

Radisˇčev? Il commentatore dell’edizione accademica 

(Barskov) ritiene che “lo scrittore parli del racconto fatto 

da Plutarco del discorso pronunciato da Catone prima 

di morire” (p. 485, vol. I). Questa è anche l’opinione 

dei nuovi commentatori (Kulakova, Zapadov, Radisˇčev 

1974, p. 157). Ma è evidente che qui si parla del monologo 

finale della tragedia dell’Addison, lo stesso a cui 

avrebbe fatto riferimento più tardi Radisˇčev quando in 

Siberia scriveva: 

Ho sempre letto con enorme piacere le riflessioni di coloro 

che stanno sull’orlo della tomba, sulla soglia dell’eternità 

e che, comprendendo le cause della loro fine, ne ricavano 

molte cose che in un’altra situazione non sarebbero 

riusciti a trovare. (...) Voi conoscete il monologo di Amleto 

di Shakespeare o quello del Catone Uticense dell’Addison? 

(Radisˇčev 1941, pp. 97-98, vol. II). 

Radisˇčev riporta questo monologo alla fine del capitolo 

Bronnicy, in una traduzione fatta da lui stesso: “Una 

voce segreta mi preannuncia che ci sarà qualcosa di vivo 

nel secolo”: 

S tečeniem vremen, vse zvezdy pomračatsja, pomerknet 

solnca blesk; priroda obvetsˇav 

let drjachlost’ju, padet. 

No Ty, vo junosti bezsmertnoj procvetesˇ, 

nezyblimyj, sredi srazˇenija stichiev, 

razvalin vesˇčestva, mirov vsech pazrusˇen’ja.


[Col passare del tempo tutte le stelle si offuscano / si oscura 

lo splendore del sole; la natura, diventata / vetusta e decrepita, 

è in declino. / Ma tu fiorisci di una giovinezza immortale 

/ salda in mezzo alla lotta delle forze della natura, 

/ alla rovina della natura, alla distruzione di tutti i mondi]. 

Radisˇčev accompagnò questo passo con una nota 

(Morte di Catone, tragedia di Addison, atto V, scena I) 

(p. 269, vol. I). Il rapporto fra le parole del nobile e questo 

passo è evidente e saldo per Radisˇčev: l’essere pronti 

al suicidio è solo una variante del tema dell’impresa 

eroica e quest’ultima è legata alla fede nell’anima immortale. 

Accade, e ne abbiamo molti esempi nelle narrazioni, che 

l’uomo a cui annunciano che deve morire contempli la 

morte che sta per venire con disprezzo e senza ansia. Abbiamo 

visto e vediamo molti uomini che coraggiosamente 

si sono staccati dalla vita da soli. E in verità è necessario 

non essere timidi e avere una salda forza d’animo per 

guardare con occhio fermo il proprio annientamento. (...) 

Non è raro che questo individuo guardi dalla soglia della 

tomba e speri di rinascere (pp. 183-184, vol. I). 

Così il suicidio di Radisˇčev non è stato un atto di disperazione, 

un riconoscimento della propria sconfitta, 

ma un’azione di lotta meditata a lungo, una lezione di 

fermezza patriottica e di un amore per la libertà che non 

poteva essere piegato. È difficile oggi ricostruire nei dettagli 

l’atteggiamento di Radisˇčev nei confronti della situazione 

politica creatasi all’inizio del regno di Alessandro 

I. Nell’autunno del 1802 egli giunse evidentemente 

alla conclusione di dover compiere un’impresa eroica, 

volta a risvegliare e a mobilitare i patrioti russi. Leggiamo 

nelle memorie dei figli che negli ultimi giorni egli era 

in uno stato di eccitazione e che una volta disse loro: 

“Ebbene, bambini, e se mi mandassero di nuovo in Si-


beria?”. Tenendo conto del fatto che Radisˇčev pronunciò 

queste parole all’inizio del regno di Alessandro I, la 

sua supposizione era tanto infondata che appare naturale 

la conclusione di suo figlio Pavel: “La malattia della 

sua anima cresceva e cresceva” (Radisˇčev 1959, p. 95) 22 . 

Pavel Radisˇcˇev era giovane quando il padre morì e 

quando scrisse le sue memorie, per l’ammirazione incondizionata 

e commovente verso di lui, era lontanissimo 

dal comprendere la natura del suo pensiero. Si fissarono 

nella sua memoria parole che naturalmente non 

erano determinate da una malattia dello spirito. La cosa 

più probabile è che Radisˇčev fosse in uno stato di eccitazione 

perché aveva deciso che era venuto il momento 

dell’impresa definitiva, del “quinto atto della vita”. Tuttavia 

allora non aveva ancora deciso la natura di questo 

atto di protesta e se sarebbe stato legato alla morte oppure 

no. La forza di inerzia dell’atto a lungo meditato 

evidentemente prevalse. Pusˇkin aveva ragione di affermare 

che anche nelle conversazioni fra Radisˇcˇev e 

Usˇakov nel periodo precedente alla morte di questi “il 

suicidio era uno degli argomenti preferiti delle sue riflessioni” 

(Pusˇkin 1949, p. 31). Si può supporre che la 

valutazione che Radisˇčev dava di se stesso come “Catone 

russo” abbia determinato il suo comportamento e insieme 

il modo di intendere le sue azioni da parte dei 

contemporanei. La tragedia di Addison era ben nota al 

lettore russo. Il libro VIII del giornale «Ippokrena» del 

1801 conteneva ad esempio una scelta di materiali abbastanza 

caratteristica: oltre alla completa traduzione in 

prosa (di Gart) della tragedia di Addison intitolata Morte 

di Catone ovvero la nascita dell’impero romano, tragedia 

composta dal famoso Addison, c’erano passi dal 

Bruto e Le riflessioni sulla morte di Amleto. È interessante 

l’accostamento del monologo di Catone a quello di 

Amleto, a noi già noto attraverso il testo di Radisˇčev. Di 

Bruto scrivono:


Alcuni dalle tue severe regole traggono la conclusione che 

tu hai peccato nel sangue di Cesare. Ma questi uomini 

onesti si sbagliano. Quale grazia deve meritare la vita del ladro 

di un potere eccessivo da parte di chi si è ucciso? (c.vo di 

Lotman) 23 . 

Il protagonista del racconto di Sussˇkov Rossijskij 

Verter [Il Werther russo] si uccide lasciando sul tavolo il 

Catone di Addison aperto alla pagina citata nel capitolo 

Bronnicy. L’ammiratore di Radisˇčev Glinka (il figlio dello 

scrittore, suo amico, definiva Glinka “uno dei più 

grandi seguaci di Radisˇčev”) nel periodo in cui era un 

giovane cadetto e aveva come unica proprietà tre libri, 

Viaggio da Pietroburgo a Mosca, Vadim Novgorodskij e 

Viaggio sentimentale si imbatté nel corpo di guardia: 

“L’impresa di Catone che si era trafitto con un pugnale 

quando Giulio Cesare lo aveva fatto incatenare – scrive 

– mi ronzava nella testa ed ero pronto a sfasciarmela sulla 

parete” (Glinka 1895, p. 103). 

L’immagine di Catone e l’interpretazione datane da 

Addison attrassero sempre l’attenzione di Karamzin. 

Nella recensione a Emilia Maletti pubblicata sul «Moskovskij 

zˇurnal» Karamzin definì Emilia un’eroina che 

parla della libertà dell’uomo “con la lingua di Catone”. 

(Più tardi Karamzin definirà Marfa Posadnica “Catone 

della sua repubblica”). “Emilia ha bisogno di un pugnale, 

pensando nel suo fanatismo che un tale suicidio sia 

santo” 24 . In Pis’ma russkogo putesˇestvennika [Lettere di 

un viaggiatore russo], Karamzin citava i versi di Voltaire 

ricordati più tardi dal figlio di Radisˇčev, in rapporto alla 

spiegazione dei motivi della morte del padre: 

Quand on n’est rien et qu’on est sans espoir 

Le vie est un opprobre et la mort un devoir (...). 

“La famosa tragedia di Addison è buona là dove Catone 

parla o agisce”, scriveva ancora Karamzin (1964, p.


573, vol. I). “Il suicida Catone” fu posto da Karamzin 

(1848, p. 312, vol. I) fra gli antichi eroi in Istoričeskoe 

pochval’noe slovo Ekaterine II [Discorso storico in lode di 

Caterina II], e nel 1811 egli annota nell’album della principessa 

Caterina Pavlovna una citazione da Rousseau, 

nella quale Catone era definito “dio fra i morti” 25 . 

È particolarmente significativo a questo riguardo che 

in un articolo pubblicato da Karamzin sul «Vestnik 

Evropy» [Messaggero d’Europa], risposta cifrata al suicidio 

di Radisˇčev 26 , ci sia una polemica non con Radisˇčev, 

ma con una erronea interpretazione delle idee e delle immagini 

della Morte di Catone di Addison. 

Bodcell, augusto scrittore inglese, era parente del celebre 

Addison. Insieme a lui aveva fondato lo «Spectator» e altri 

giornali. Tutti gli articoli siglati dalla lettera X apparsi sullo 

«Spectator» erano suoi. Addison cercò di far diventare 

ricco Bodcell, ma egli scialacquò il suo denaro, cadde in 

miseria dopo la morte di Addison e si gettò alla fine nel 

Tamigi, lasciando nella sua camera queste righe: “What 

Cato did and Addison approved, cannot be wrong!” 

(Cioè: “Quello che è stato fatto da Catone e approvato da 

Addison non può essere sbagliato”). È noto che Addison 

ha composto la tragedia La morte di Catone. Autore edificante, 

egli non avrebbe approvato il suicidio in un cristiano, 

ma si concesse di elogiarlo in Catone e lo splendido 

monologo “It must be so... Plato, thou reasonft well” salvò 

l’infelice Bodcell dai rimorsi di coscienza, che avrebbero 

potuto salvarlo dal suicidio. Grandi autori! pensate alle 

conseguenze di quello che scrivete 27 . 

Karamzin mise in discussione il principio stesso della 

costruzione teatrale a intreccio della biografia e nello 

stesso tempo dimostrò chiaramente che per lui non era 

difficile decifrare il suicidio di Radisˇčev. 

L’introduzione dell’intreccio significò la trasformazione 

della poetica del comportamento da opera spontanea 

in attività coscientemente regolata. Il passo successi-


vo fu il tentativo, proprio dell’epoca romantica, di fondere 

testi artistici e testi di vita. I versi cominciarono a 

unirsi in cicli lirici che venivano a formare “diari poetici” 

o “romanzi della propria vita”, mentre la leggenda 

biografica diveniva una condizione imprescindibile della 

percezione di un testo come artistico. È già stata notata 

da tempo la tendenza alla frammentarietà dei testi romantici. 

Bisogna però sottolineare che questa frammentarietà 

veniva eliminata immergendo il testo fissato graficamente 

(stampato o manoscritto) nel contesto della leggenda 

orale sulla personalità dell’autore. Questa leggenda 

era il fattore più importante che regolava sia il comportamento 

reale del poeta, sia la percezione che il pubblico 

aveva del suo comportamento e della sua opera. 

Al massimo sviluppo della poetica del comportamento, 

proprio dell’epoca del romanticismo, seguì l’ostentata 

esclusione di questa categoria da parte degli scrittori 

realisti. La vita del poeta esce dalla sfera dei fatti artisticamente 

significativi (la migliore testimonianza di questo 

sono le pseudobiografie parodistiche del tipo di 

quelle di Koz’ma Prutkov). L’arte, perdendo in notevole 

misura l’elemento del gioco, non passa attraverso la ribalta 

e non scende dalle pagine dei romanzi nella regione 

del comportamento reale dell’autore e del lettore. 

L’assenza della poetica del comportamento non durerà 

però a lungo. Sparita con gli ultimi romantici nel 

1840, risorge nel 1890-1900 nella biografia dei simbolisti, 

nel “costruttivismo”, nel “teatro per un solo attore”, 

nel “teatro della vita” e in altri fenomeni culturali del XX 

secolo. 

1 Ed. or.: 1977. “Poetica bytvogo povedenija v russkoj kul’ture XVIII veka”, 

in Trudy po znakovym sistemam, Tartu, pp. 65-89; trad. it. “La poetica del 

comportamento quotidiano nella cultura russa del XVIII secolo”, in Testo e contesto. 

Semiotica dell’arte e della cultura, a cura di S. Salvestroni, Roma-Bari, 

Laterza, pp. 201-230.


2 Junosti čestnoe zercalo ili pokazanie k zˇitejskomu obchozˇdeniju, sobrannoe 

ot raznych avtorov povelenem ego imperatorskogo veličestva gosudara Pëtra 

Velikogo (…) pjatym tisneniem napečatannoe v SPB, pri imp. Akademii Nauk 

[L’onesto specchio della gioventù o indicazioni sul modo di vivere raccolte da 

vari autori per ordine di sua altezza l’imperatore Pietro il Grande, stampato a 

Pietroburgo dall’Accademia delle scienze] ,1767, p. 29. 

3 Cfr. pp. 41-42. 

4 Per i rapporti fra il lubok e il teatro cfr. “La natura artistica dei quadretti 

popolari russi”, in Testo e contesto. Semiotica dell’arte e della cultura, Roma- 

Bari, Laterza, 1980 (N.d.T.). 

5 Che gli abiti nobiliari siano paramenti teatrali e non il vestito quotidiano 

è confermato dal fatto che nel teatro popolare russo anche nel XX secolo 

gli attori recitavano indossando giacche normali sulle quali, come segni del 

costume teatrale, mettevano decorazioni, fasce, spalline. Nella descrizione dei 

costumi del teatro popolare fatta da Bogatyrëv non solo lo zar Maksimil’jan o 

il re Mamaj ma anche Anika voin, Zmejulan ecc. hanno fasce e spalline, perché 

“il personaggio sulla scena non assomigliasse al pubblico” – nota Bogatyrëv 

(1923, pp. 83-84). È interessante confrontare questa affermazione con 

un’altra dello stesso autore, secondo la quale nel teatro ceco dei burattini il 

burattinaio rende scorretto di proposito il modo di parlare delle persone importanti 

(p. 71). È evidente che anche gli abiti teatrali appaiono “scorretti” rispetto 

a quelli della vita quotidiana. Sono fatti di un materiale che ha solo l’aspetto 

di essere vero e che ricorda in questo senso gli abiti dei defunti (per 

esempio i bosovki, scarpe senza suole) fatti appositamente per i funerali, che 

– come gli abiti teatrali – raffiguravano vestiti di buona qualità. Per una coscienza 

ancora strettamente legata alla tradizione precedente al periodo di 

Pietro, il teatro restò una festa popolare, una mascherata e un carnevale caratterizzato 

in particolare dal segno obbligatorio del travestimento. Se si ricorda 

che, secondo la concezione popolare (cioè tradizionalmente fino al periodo di 

Pietro), il momento del travestimento era sempre diabolico ed era permesso 

solo in determinati periodi dell’anno (durante le feste natalizie) e unicamente 

come gioco magico con le forze malefiche, non stupisce che la teatralizzazione 

della vita nobiliare e la percezione di essa come di un continuo carnevale 

(eterna festa ed eterna mascherata) si accompagnasse a una particolare valutazione 

etico-religiosa. È inoltre caratteristica la tendenza della vita nobiliare ad 

attrarre nella propria orbita anche quella rurale che comincia a essere considerata 

secondo l’ottica dell’intermezzo idillico. Sono caratteristici in questo 

senso i tentativi di creare immagini teatralizzate della campagna russa nella vita 

stessa (nell’ambito della campagna reale e in contrasto con essa). Tali erano 

i girotondi di giovani contadine vestite di sarafani di seta [costumi nazionali 

russi (N.d.T.)], che danzavano sulle rive del Volga durante il viaggio di Caterina 

II, la campagna teatrale di S ˇ eremet’evo o il fatto che i membri della famiglia 

dei Klejnmicheli, travestiti da contadini georgiani, ringraziassero in modo 

commovente Arakčeev per la sua premura. Un chiaro esempio dello scomparire 

delle differenze fra il teatro e la vita, fenomeno che si accompagna al travestimento, 

allo scambio delle parti dell’età e del sesso, si ha al tempo dell’incoronazione 

di Elisabetta Petrovna. La festa dell’incoronazione fu caratterizzata 

da sfarzose mascherate e da spettacoli. Il 29 maggio 1742 fu messa in sce-


na l’opera La clemenza di Tito. Poiché nella figura di Tito si doveva vedere 

un’allusione a Elisabetta, interpretava questo ruolo una donna travestita, la signora 

Giorgi. Il pubblico in sala era mascherato, perché per caso veniva da 

uno spettacolo in maschera. Se si ricorda che nel giorno del colpo di Stato 

Elisabetta indossava l’uniforme della Guardia e che abitualmente alla sua corte 

gli uomini (soprattutto i cadetti) indossavano abiti femminili e le donne vestiti 

maschili, è facile immaginare la valutazione che di questo mondo potevano 

dare osservatori come i contadini, i subalterni, la folla della strada (cfr. 

Arapov 1861, p. 44). 

6 Se il comportamento borghese europeo, una volta trapiantato in Russia, 

subisce un processo di trasformazione nel senso di un netto aumento 

della semioticità, non meno interessanti sono le trasformazioni nel comportamento 

dei russi dell’epoca che visitavano l’Europa. In certi casi – come 

nel perpetuarsi delle tradizioni precedenti al periodo di Pietro – la semioticità 

del comportamento aumenta nettamente. Il preoccuparsi del significato 

del gesto, del rituale, il percepire ogni dettaglio del comportamento come 

segno sono compresi in questi casi: la persona si considera un personaggio 

accreditato e trasferisce al suo comportamento abituale le regole del protocollo 

diplomatico. Gli osservatori europei ritenevano che questo fosse il 

normale comportamento dei russi. Era possibile tuttavia anche una trasformazione 

in senso inverso: il comportamento si deritualizzava e nell’ambito 

europeo appariva come più naturale. Così Pietro I, che conosceva perfettamente 

le scomode norme del rituale diplomatico, durante i viaggi all’estero 

preferiva stupire gli europei con l’inattesa semplicità del suo comportamento, 

più spontaneo non solo di quello di un re ma anche di un borghese. Durante 

la sua visita a Parigi del 1716, ad esempio, Pietro ostentò la sua conoscenza 

delle regole del rituale: pur ardendo dall’impazienza di vedere Parigi, 

non uscì di casa fino alla visita del re. Durante la visita che gli fece il reggente, 

lo invitò nel suo gabinetto, varcò la soglia per primo e per primo sedette 

sulla poltrona (il reggente conversò con lui stando seduto su una poltrona, 

mentre il principe Kurakin traduceva stando in piedi). Ma quando ricambiò 

la visita a Ludovico XV che aveva allora 7 anni, vedendolo che scendeva 

le scale per venire incontro alla carrozza, “Pietro scese, corse a incontrare 

il re, lo prese in braccio e lo portò nella sala” (S. M. Solov’ev, Istorija 

Rossii s drevneisˇich vremen [Storia della Russia dei tempi antichi], libro 4, 

Sankt Peterburg, p. 365, 1851-79, t. 1-29). 

7 Nello schema è contemplata la possibilità della carriera ecclesiastica, 

che non è caratteristica del nobiluomo, ma tuttavia non è esclusa. Si trovano 

nobiluomini nel clero regolare e in quello non regolare del secolo XVIII-inizio 

del XIX. Manca nello schema una caratteristica fondamentale del XVIII secolo: 

nel periodo successivo al regno di Pietro cambiò decisamente in Russia il modo 

di considerare il suicidio. Alla fine del secolo i giovani nobili furono presi 

dal desiderio di uccidersi. Radisˇčev vedeva nel diritto dell’uomo alla libera 

scelta di vivere o rinunciare a vivere un pegno da pagare alla liberazione dalla 

tirannide politica. Questo tema fu discusso attivamente nella pubblicistica e 

nella letteratura (Karamzin, gli epigoni russi del Werther). Si aggiungeva così 

anche un’altra alternativa e lo stesso fatto di esistere diventava il risultato di 

una scelta personale.


8 “Fu tenuto in prigione per circa due anni fino al 3 marzo 1758, sopportò 

terribili torture e fu sottoposto a indicibili supplizi. Fu issato su un cavalletto, 

gli slogarono le scapole, gli passarono un ferro da stiro caldissimo 

sulla schiena, lo punsero sotto le unghie con aghi arroventati, lo frustarono e, 

dopo averlo tormentato ben bene, lo restituirono alla famiglia”. “Con rincrescimento 

dei posteri, è ignota la causa del suo vero fallo”, nota malinconicamente 

il baccelliere Pëtr Kazanskij (1847). 

9 “ Era il gatto preferito dal signore. Una volta si era arrampicato su una 

nassa e aveva mangiato il pesce freschissimo preparato per la tavola del padrone. 

Rimasto impigliato, era morto strangolato. I servi non dissero niente 

della morte del gatto. Parlarono solo della sua colpa e il padrone lo mandò in 

esilio” (nota del baccelliere Kazanskij 1847). 

10 Così si chiamava la donna per la cui disattenzione nel 1775 era bruciato 

Novospaskoe. Vasilij Vasilievič fu così spaventato da questo incendio che 

mandò tutti i servi a cucinare in una sola stanza (e ne aveva più di 300). Naturalmente 

il castigo non fu mai eseguito (Kazanskij 1847). 

11 Nella stanza di Vasilij Vasilievič c’erano 7 gatti che di giorno andavano 

in giro dappertutto mentre di notte erano legati a un tavolo. Ogni gatto era 

affidato a una delle donne. Se capitava che uno di essi scendesse dal tavolo e 

andasse dal signore, il gatto e la cameriera venivano puniti (Kazanskij 1847). 

12 II raëk era una scatola con quadretti mobili che venivano presentati 

nelle fiere e nelle feste popolari, accompagnati con motti arguti (N.d.T.). 

13 Cfr. anche Pyljaev (1897 2 , p. 88): “II ricco e famoso conte P. M. Skavronskij 

si circondò di cantanti e musicanti. Conversava coi suoi domestici 

cantando. Il maggiordomo annunciava con vellutata voce di baritono che il 

pranzo era servito. Il cocchiere si spiegava con lui in ottave con voce di basso 

profondo, i battistrada con voci bianche e contralti, i lacché con voci da 

tenori, ecc. Durante i balli e i pranzi di gala i suoi domestici, mentre servivano, 

facevano trii, duetti, cori e lo stesso signore rispondeva loro in forma 

musicale”. 

14 Nell’angolo nero dell’isba stava abitualmente la stufa, in quello rosso 

l’icona (N.d.T.). 

15 Istruzioni di Suvorov a Miloradovič (in Miljutin 1852, p. 588). Sulla 

tendenza dei testi medievali a costruire caratteri insigni attribuendo a essi le 

stesse proprietà degli altri uomini ma a un grado superiore, cfr. Birge Vitz 

1975. Questa costruzione si basa sulla fede nell’immutabilità della parte terrena 

data all’uomo dall’alto. Tuttavia la tradizione dell’immagine del bogatyr da 

essi creata esercita un’influenza sul comportamento degli uomini anche quando 

la parte è il risultato di una scelta attiva dell’uomo stesso. 

16 Archivio russo, 1880, III, libro 2, p. 228. 

17 Appunti del conte Komarovskij, Sankt Peterburg 1914, p. 90. 

18 Si tratta della seconda edizione corretta e accresciuta del libro di S ˇ torm 

[Radisˇčev segreto. Seconda vita del “Viaggio da Pietroburgo a Mosca”]. Cfr. la 

nostra recensione alla prima edizione (Lotman 1966). La “seconda edizione 

corretta” ha ammassato nuovi lapsus. Notiamo solo che l’autore ha ritenuto 

opportuno terminare il libro “con versi non pubblicati che sono nello spirito 

della tradizione di Radisˇčev” ripresi dalla poesia di un autore ignoto di cui si 

lascia intendere che forse si tratta di Pusˇkin. Purtroppo i versi riportati fanno


parte di un noto testo antologico e sono un brano della poesia di Vjazemskij 

Negodovanie [Sdegno]. Si possono ritenere “inediti” nella misura in cui sono 

“ignoti” all’autore del libro. Non si tratta solo di un errore casuale, ma di una 

chiara forma di dilettantismo, che corona degnamente il libro di Sˇ torm. 

19 Nel testo stampato c’è erroneamente “istorgnutyj” (cioè il singolare invece 

del plurale). 

20 Cfr. C. L. Montesquieu, L’esprit des lois, libro I, cap.VIII. 

21 Vadim Novgorodskij, tragedia di J. Knjazˇnin con introduzione di V. Savodnik. 

22 Si tratta della Biografia di Radisˇčev scritta dai suoi figli. Radisˇčev fu effettivamente 

malato nel 1802 (cfr. la sua lettera ai genitori del 18 agosto in Radisˇčev 

1941, p. 535, vol. III). Tuttavia non ci sono basi per ritenere che si trattasse 

di una malattia dello spirito. Si tratta di un eufemismo, come il ricordare 

la morte per tisi nelle carte ufficiali. 

23 «Ippokrena», VIII, 1801, pp. 52-53. 

24 «Moskovskoj zˇurnal» [Giornale moscovita], I, 1791, p. 67. 

25 Letopis’ russkoj literatury i drevnosti [Cronaca della letteratura e dell’antichità 

russa], 1859, libro 2, p. 167. 

26 Per la motivazione di questa affermazione e il testo della nota cfr. Lotman 

(1962, pp. 53-60) [Fonti delle informazioni di Pusˇkin su Radisˇčev 

(1819-22). Pusˇkin e il suo tempo]. 

27 «Vestnik Evropy» [Messaggero d’Europa], 1802, n. 19, p. 209.

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(con B. A. Uspenskij) Semiotica e cultura, a cura di D. Ferrari-Bravo, 

Milano-Napoli, Ricciardi. 

Contiene: 

- “Tesi sull’‘Arte come sistema secondario di modellizzazione’”, 

pp. 3-27 (Lotman) (ed. or. 1967). 

- “Problemi semiotici dello stile alla luce della linguistica”, pp. 31- 

57 (Uspenskij). 

- “Sul meccanismo semiotico della cultura”, pp. 61-95 (Lotman, 

Uspenskij) (ed. or. 1971). 

- “Mito – Nome – Cultura”, pp. 99-171 (Lotman, Uspenskij) (ed. 

or. 1973).

BIBLIOGRAFIA DEI TESTI DI JURIJ M. LOTMAN IN ITALIANO 305 

1977 

La cultura come intelletto collettivo e i problemi dell’intelligenza artificiale, 

Urbino, Centro Internazionale di Semiotica e di Linguistica, 

Università di Urbino, Ser. A, 66, 16 pp. (ed. or. 1977). 

1978 

Sulla poesia: testo e sistema, «Problemi. Periodico quadrimestrale di 

cultura», 52, pp. 132-146 (ed. or. 1972). 

1979 

“Discorso d’apertura”, in La semiotica nei paesi slavi. Programmi, problemi, 

analisi (ed. a cura di C. Prevignano), Milano, Feltrinelli, 

pp. 188-190 (ed. or. 1964). 

“Proposte per il programma della ‘IV Scuola estiva sui sistemi modellizzanti 

secondari’”, in La semiotica nei paesi slavi. Programmi, problemi, 

analisi (ed. a cura di C. Prevignano), Milano, Feltrinelli, 

pp. 191-193 (ed. or. 1970). 

(con V. V. Ivanov, A. M. Pjatigorskij, V. N. Toporov, B. A. Uspenskij) 

“Tesi per un’analisi semiotica delle culture (In applicazione ai testi 

slavi)”, in La semiotica nei paesi slavi. Programmi, problemi, analisi 

(ed. a cura di C. Prevignano), Milano, Feltrinelli, pp. 194-220 

(ed. or. 1973). 

(con B. A. Uspenskij) “Postscriptum alle tesi collettive sulla semiotica 

della cultura”, in La semiotica nei paesi slavi. Programmi, problemi, 

analisi (ed. a cura di C. Prevignano), Milano, Feltrinelli, pp. 

221-224 (scritto nel 1977 per la raccolta in questione). 

“Che cosa dà l’approccio semiotico?”, in La semiotica nei paesi slavi. 

Programmi, problemi, analisi (ed. a cura di C. Prevignano), Milano, 

Feltrinelli, pp. 225-228 (ed. or. 1976). 

Introduzione alla semiotica del cinema, a cura di P. Montani, Roma, 

Officina (pp. 141) (ed. or. 1973). 

Semiotica del cinema, Catania, Edizioni del Prisma (trad. dall’inglese 

del 1976) (pp. 162). 

1980 

(con B. A. Uspenskij) Il ruolo dei modelli duali nella dinamica della 

cultura russa (fino alla fine del XVIII secolo), «Strumenti critici», 

42/43, pp. 372-416 (ed. or. 1977). 

La lingua orale nella prospettiva strorico-culturale, «Quaderni urbinati 

di cultura classica», 6 (35), pp. 7-16 (ed. or. 1978). 

“Le origini della corrente tolstoiana nella letteratura russa degli anni 

1830-40”, in Tolstoj oggi, a cura di S. Graciotti, V. Strada, Firenze, 

Sansoni, pp. 313-394 (ed. or. 1962). 

(con B. A. Uspenskij) Nuovi aspetti nello studio della cultura dell’antica 

Rus’, «Strumenti critici», 42/43, pp. 347-371 (ed. or. 1977).


“Retorica”, in Enciclopedia, Torino, Einaudi, vol. XI, pp. 1047-1066. 

(con V. V. Ivanov, A. M. Piatigorski, V. N. Toporov, B. A. Uspenskij) 

Tesi sullo studio semiotico della cultura, Parma, Pratiche (ed. or. 

1973). 

Testo e contesto. Semiotica dell’arte e della cultura, a cura di S. Salvestroni, 

Roma-Bari, Laterza (pp. 230). 

Contiene: 

- “Prefazione”, pp. 3-5. 

- “Un modello dinamico del sistema semiotico”, pp. 9-27 (ed. or. 

1978). 

- “La cultura come intelletto collettivo e i problemi dell’intelligenza 

artificiale”, pp. 29-44 (ed. or. 1977). 

- “Il fenomeno della cultura”, pp. 45-60 (ed. or. 1978). 

- “L’‘accordo’ e l’‘affidare se stessi’ come modelli archetipi della 

cultura”, pp. 61-77 (ed. or. 1979). 

- “Il viaggio di Ulisse nella ‘Divina Commedia’ di Dante”, pp. 81- 

102 (ed. or. 1979). 

- “Blok e la cultura popolare della città”, pp. 103-126 (ed. or. 

1979). 

- “La natura artistica dei quadretti popolari russi”, pp. 127-143 

(ed. or. 1976). 

- “Le bambole nel sistema di cultura”, pp. 145-150 (ed. or. 1978). 

- “Il tema delle carte e del gioco nella letteratura russa dell’inizio 

del secolo XIX”, pp. 151-189 (ed. or. 1975). 

- “Il testo e la struttura del pubblico”, pp. 191-198 (ed. or. 1977). 

- “La poetica del comportamento quotidiano nella cultura russa del 

XVIII secolo”, pp. 201-231 (ed. or. 1977). 

1981 

Semiotica della scena, «Strumenti critici. Rivista quadrimestrale di 

cultura e critica letteraria», XV, I, Torino, pp. 1-29 (ed. or. 1980). 

1982 

Il cervello – il testo – la cultura – l’intelletto artificiale, «Intersezioni», 

1, pp. 5-16 (ed. or. 1981). 

Semiotica della scena, «Rassegna sovietica», 33 (2), pp. 3-24 (ed. or. 

1980). 

Linguaggio teatrale e pittura, «Alfabeta», 32, Milano, pp. 15-16 (ed. 

or. 1979). 

(con B. A. Uspenskij) “Nuovi aspetti nello studio della cultura dell’antica 

Rus’”, in La cultura nella tradizione russa del XIX e XX secolo (ed. a 

cura di D’A. S. Avalle), Torino, Einaudi, pp. 219-241 (ed. or. 1977). 

(con B. A. Uspenskij) “Il ruolo dei modelli duali nella dinamica della 

cultura russa (fino alla fine del XVIII secolo)”, in La cultura nella


tradizione russa del XIX e XX secolo (ed. a cura di D’A. S. Avalle), 

Torino, Einaudi, pp. 242-286 (ed. or. 1977). 

1983 

(con N. I. Tolstoij, B. A. Uspenski) I monumenti letterari russi del 

XVIII secolo: alcuni problemi di redazione dei testi, «Rassegna sovietica», 

34 (3), pp. 21-37 (ed. or. 1981). 

1984 

(con N. N. Nikolaenko) Dialogo degli emisferi cerebrali, «Alfabeta», 

59, Milano, pp. 21-23 (ed. or. 1983). 

Sulla preistoria delle idee semiotiche contemporanee: Il concetto di testo 

nel “Discorso su Dante” di Mandel’sˇtam, «Autografo. Quadrimestrale 

del Centro di Ricerca sulla Tradizione Manoscritta di 

Autori Contemporanei», 2, Università di Pavia, pp. 3-6 (ed. or. 

1982). 

Tjutcev e Dante, «Autografo. Quadrimestrale del Centro di Ricerca 

sulla Tradizione Manoscritta di Autori Contemporanei», 2, Università 

di Pavia, pp. 6-9 (ed. or. 1983). 

(con Z. G. Mints) La raffigurazione degli elementi naturali nella letteratura, 

«Autografo. Quadrimestrale de Centro di Ricerca sulla 

Tradizione Manoscritta du Autori Contemporanei», 2, Università 

di Pavia, pp. 9-16 (ed. or. 1983). 

Da Rousseau a Tolstoj. Saggi sulla cultura russa (ed. a cura di C. Strada 

Janovič), Bologna, il Mulino, pp. 345. 

Contiene: 

- “Rousseau e la cultura russa del XVIII secolo”, pp. 43-136 (ed. or. 

1967). 

- “Il teatro e la teatralità nel sistema della cultura all’inizio del XIX 

secolo”, pp. 137-163 (ed. or. 1973). 

- “Il decabrista nella vita. Il comportamento quotidiano come categoria 

storico-psicologica”, pp. 165-228 (ed. or. 1975). 

- “La struttura intellettuale della ‘Figlia del capitano’”, pp. 229- 

250 (ed. or. 1962). 

- “Le origini della ‘corrente tosltoiana’ nella letteratura russa degli 

anni 1830-1840”, pp. 251-345 (ed. or. 1962). 

1985 

Sull’“Ode scelta da ‘Giobbe’” di Lomonosov, «Rassegna sovietica», 36 

(3), pp. 3-16 (ed. or. 1983). 

Il testo e la storia. L’“Evguenij Onegin” di Pusˇkin (ed. a cura di C. 

Strada Janovič), Bologna, il Mulino, pp. 175 (ed. or. 1975). 

La semiosfera. L’asimmetria e il dialogo nelle strutture pensanti (ed. a 

cura di S. Salvestroni), Venezia, Marsilio, pp. 306.


Contiene: 

- “Introduzione”, pp. 49-51. 

- “La semiosfera”, pp. 55-76 (ed. or. 1984). 

- “La cultura e l’organismo”, pp. 77-82 (1984, inedito). 

- “La metasemiotica e la struttura della cultura”, pp. 83-90 (1984, 

inedito). 

- “L’asimmetria e il dialogo”, pp. 91-110 (ed. or. 1983). 

- “Una teoria del rapporto reciproco fra le culture (da un punto di 

vista semiotico)”, pp. 113-129 (ed. or. 1983). 

- “La dinamica dei sistemi culturali”, pp. 131-145 (1984, inedito). 

- “L’ode di Lomonosov ispirata al libro di Giobbe”, pp. 147-164 

(ed. or. 1983). 

- “Il ‘degradato’ (izgoj) e il ‘degradamento’ (izgojničestvo) come 

condizione socio-psicologica nella cultura russa precedente al regno 

di Pietro I. (‘Proprio’ e ‘altrui’ nella storia della cultura russa)”, 

pp. 165-180 (Lotman, Uspenskij) (ed. or. 1982). 

- “Il diritto alla biografia. Il rapporto tipologico fra il testo e la personalità 

dell’autore”, pp. 181-199 (1984, inedito). 

- “Letteratura e mitologia”, pp. 201-224 (Lotman, Minc) (ed. or. 

1981). 

- “Il simbolismo di Pietroburgo e i problemi della semiotica della 

città”, pp. 225-243 (ed. or. 1984). 

- “Il testo nel testo”, pp. 247-265 (ed. or. 1981). 

- “La storia del capitano Kopejkin. La ricostruzione del progetto e 

la sua funzione ideologico-compositiva”, pp. 267-289 (ed. or. 

1979). 

- “Un saggio di ricostruzione dell’intreccio di Pusˇkin su Gesù”, pp. 

291-306 (ed. or. 1982). 

1986 

(con B. A. Uspenski) Il concetto di “Mosca Terza Roma” nell’ideologia 

di Pietro I, «Europa Orientalis», 5, pp. 481- 494 (ed. or. 1982). 

1987 

Alcune considerazioni sulla tipologia delle culture, «Uomo e Cultura. 

Rivista di studi antropologici», 37/40, Palermo, pp. 3-16 (ed. or. 

1987). 

Che cos’è un testo, «Lettera internationale», 12, p. 37. 

1988 

Informazione e giudizio: i compiti del recensore, «L’Indice dei libri del 

mese», 8, pp. 25-26. 

La convivenza dei linguaggi, Intervista, «Leggere», 4.


1989 

La novità della leggenda, «Rassegna sovietica», 40 (2), pp. 57-63 (ed. 

or. 1987). 

1990 

Pusˇkin: Vita di Aleksandr Sergeevic Pusˇkin, a cura di F. Fici Giusti, 

Padova, Liviana, pp. 226 (ed. or. 1981). 

1993 

La cultura e l’esplosione: Prevedibilità e imprevedibilità, Milano, Feltrinelli, 

pp. 216 (ed. or. 1993). 

1994 

L’opera di Pusˇkin, «Slavia», 1994/1. 

Cercare la strada. Modelli della cultura, Venezia, Marsilio, pp. 106. 

Introduzione alla semiotica del cinema, Roma, Edizioni del Prisma, 

pp. 175 (ed. or. 1973). 

1995 

“Il problema del testo”, in Teorie contemporanee della traduzione, a 

cura di S. Nergaard, Milano, Bompiani, pp. 85-102 (ed. or. 

1964). 

“Il problema della traduzione poetica”, in Teorie contemporanee della 

traduzione, a cura di S. Nergaard, Milano, Bompiani, pp. 257- 

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L’insieme artistico come spazio quotidiano, «Strumenti critici», X, 2 

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1996 

La natura morta in prospettiva semiotica, «Strumenti critici», XI, 1, 

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1997 

Il fuoco nel vaso, «Strumenti critici», XII, 2 (84), pp. 181-192. 

“Il simbolo nel sistema della cultura”, in Il simbolo e lo specchio. Scritti 

della Scuola Semiotica di Mosca-Tartu, a cura di R. Galassi, M. 

De Michiel, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, pp. 53-66 (ed. 

or. 1987). 

(con S. G. Barsukov, M. F. Grisˇakov, E. G. Grigor’eva, L. O. Zajonc, 

G. M. Ponomareva, V. I. Mitrosˇkin) “Osservazioni preliminari sul 

problema: emblema-simbolo-mito nella cultura del XVIII secolo”, in 

Il simbolo e lo specchio. Scritti della Scuola Semiotica di Mosca- 

Tartu, a cura di R. Galassi, M. De Michiel, Napoli, Edizioni 

Scientifiche Italiane, pp. 67-76 (ed. or. 1989).


“La semiotica dello specchio e della specularità”, in Il simbolo e lo 

specchio. Scritti della Scuola Semiotica di Mosca-Tartu, a cura di R. 

Galassi, M. De Michiel, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 

pp. 127-129 (ed. or. 1988). 

(con S. Garzonio) “L’età del Sentimentalismo”, in Storia della civiltà 

letteraria russa, Torino, UTET, pp. 312-337. 

1998 

Dalle “Non-memorie”, «Strumenti Critici», n. 87, pp. 217-240. 

La morte come problema dell’intreccio, «Autografo», 37, pp. 95-110. 

“Il punto di vista del testo”, in Teorie del punto di vista, a cura di D. 

Meneghelli, Firenze, La Nuova Italia. 

Il girotondo delle Muse. Saggi sulla semiotica delle arti della rappresentazione, 

a cura di S. Burini, Bergamo, Moretti & Vitali, pp. 169. 

Contiene: 

- “L’insieme artistico come spazio quotidiano”, pp. 23-37 (ed. or. 

1974). 

- “L’architettura nel contesto della cultura”, pp. 38-50 (ed. or. 

1987). 

- “La natura morta in prospettiva semiotica”, pp. 51-62 (ed. or. 

1984). 

- “Il ritratto”, pp. 63-96 (scritto nel 1993, ed. or. 1997). 

- “La lingua teatrale e la pittura (Sul problema della retorica iconica)”, 

pp. 97-112 (ed. or. 1979). 

- “Sulla lingua dei cartoni animati”, pp. 113-119 (ed. or. 1978). 

- “Il fuoco nel vaso”, pp. 120-128 (1992, inedito). 

2000 

“L’Infinito di Leopardi”, in Semiotica in nuce. Vol. I, a cura di P. Fabbri, 

G. Marrone, Roma, Meltemi, pp. 129-131. 

2001 

“Retorica”, in Semiotica in nuce. Vol. II, a cura di P. Fabbri, G. 

Marrone, Roma, Meltemi, pp. 129-147-163 (ed. or. in italiano, 

1980). 

“I concetti di vergogna e paura”, Semiotica in nuce. Vol. II, a cura di 

P. Fabbri, G. Marrone, Roma, Meltemi, pp. 228-230 (ed. or. 

1970). 

(con Y. Tsivian) Dialogo con lo schermo, a cura di S. Burini, A. Niero, 

Bergamo, Moretti&Vitali, (pp. 332) (ed. or. 1994). 

Non-memorie, con una sezione di “disegni autografi”, a cura di S. 

Burini, A. Niero, Novara, Interlinea (pp. 124) (ed. or. 1994).


2005 

“Gradualità ed esplosione”, in G. Bettetini, O. Calabrese, A. M. Lorusso, 

P. Violi, U. Volli, Semiotica, a cura di A. M. Lorusso, Milano, 

Raffaello Cortina editore, pp. 131-139 (ed. or. 1993). 

“Il concetto di testo”, in G. Bettetini, O. Calabrese, A. M. Lorusso, P. 

Violi, U. Volli, Semiotica, a cura di A. M. Lorusso, Milano, Raffaello 

Cortina editore, pp. 161-166 (ed. or. 1970).

Stampato per conto della casa editrice Meltemi 

nel mese di marzo 2006 

presso Arti Grafiche La Moderna, Roma 

Impaginazione: www.studio-agostini.com

Tesi per una semiotica delle culture - Facoltà di Scienze della ...

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