Riassunto - Rinascite

Riassunto
Il presente abstract riassume il contenuto di «Dopo la Ragione. Eric Voegelin e Michael
Oakeshott fra crisi del liberalismo e rinascita del pensiero conservatore».
In queste pagine verrà offerto un quadro generale, sintetico ma quanto più possibile esausti-
vo, di tematiche e problemi discussi nella versione estesa dell’elaborato. Onde facilitare la lettura,
ed eventualmente la parallela consultazione della versione estesa, l’abstract manterrà inalterata la
divisione in capitoli e paragrafi rinvenibili nella tesi. Per analoghe ragioni di praticità e di agilità
nella lettura, vengono in questa sede eliminate le note a pie’ pagina. In conclusione è allegata copia
della bibliografia integrale.
Il lavoro risulta strutturato in cinque capitoli, ognuno di quali articolato in un numero variabile
di paragrafi e di sottoparagrafi.
Il primo capitolo costituisce un’introduzione incentrata sul problema del conservatorismo: la
sua rilevanza storica nell’età contemporanea e l’importanza di una sua comprensione in termini ideologici.
Il secondo capitolo verte sulla ricostruzione di un ventennio di vita intellettuale americana,
identificato con l’espressione New Deal Order (1932-1952). In questa congiuntura storica, l’effetto
combinato di alcuni fattori di natura socio-economica e di alcune influenti elaborazioni teoriche,
contribuì ad avviare una profonda ridefinizione del discorso politico, soprattutto in seno al paradigma
liberale: emerse un «nuovo liberalismo», razionalistico e costruttivistico, favorevole ad un incremento
dell’intervento pubblico in campo economico, che presupponeva strette forme di collaborazione
fra teoria politica e scienze sociali
Il terzo capitolo analizza, in chiave comparata, alcuni contributi di autori appartenenti al filone
liberale – Berlin, Talmon, Hayek, Niebuhr – che, nei primi anni ’50, adottarono tutti, sia pure
con sensibilità e da prospettive diverse, una posizione critica nei confronti del «nuovo liberalismo»
emerso nel ventennio precedente.
Il quarto capitolo è dedicato al confronto tra alcune opere di Eric Voegelin (1901-1985) e
Michael Oakeshott (1901-1990), attraverso l’individuazione di alcune tematiche rinvenibili negli
scritti di entrambi. La prospettiva in cui sono esaminati gli scritti di Voegelin e Oakeshott rispecchia
la ricostruzione svolta nei capitoli precedenti: particolare attenzione sarà dedicata alla critica, mossa
da entrambi, alle scienze sociali avalutative di matrice positivistica e alla tradizione razionalistica
(di cui il liberalismo è considerata emanazione). Pur nelle evidenti differenze, Voegelin e Oakeshott
rappresentarono infatti due autorevoli voci destinate a influenzare in modo significativo la rinascita
del pensiero conservatore moderno.
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Il quinto capitolo, infine, espone alcune riflessioni conclusive relative al rapporto esistente,
all’interno del pensiero conservatore, fra difesa della tradizione e restaurazione dell’antico.
Passiamo ora all’esposizione sintetica dei contenuti dei singoli capitoli.
Cap. I. Introduzione. Conservatorismo: uno, nessuno, centomila
I. Un secolo conservatore
Autori come Robert S. Redmond, Anthony Sheldon, Stuart Ball, Gregory Schneider, Giuseppe
Mammarella hanno tutti evidenziato l’enorme influenza esercitata dal conservatorismo sulla
vita pubblica statunitense e britannica nel secolo XX. Empiricamente, si può riscontrare che in
quattordici delle ventisei tornate elettorali il partito Tory ha conseguito una robusta maggioranza
parlamentare, e in altre otto ha comunque beneficiato di una maggioranza relativa. Solo in quattro
occasioni – 1906, 1945, 1966 e 1997 – la sua sconfitta è stata netta, e in appena tre casi la percentuale
dei voti è scesa sotto il 40%. Per quanto concerne il Partito Repubblicano Americano – la formazione
più sensibile ai valori del conservatorismo – , i dati sembrano meno univoci: esso ha espresso,
fra il 1901 e il 2000, undici presidenti su diciotto, ma i democratici hanno controllato entrambi
i rami del Congresso dal 1933 al 1947, dal 1955 al 1981 e dal 1987 al 1995. Nel XX secolo,
un solo presidente repubblicano eletto dopo il New Deal – Ronald Reagan – ha goduto
dell’appoggio del Senato per un intero mandato. Questi dati, tuttavia, vanno interpretati alla luce di
alcune precisazioni: anzitutto, la cospicua rappresentanza conservatrice presente all’interno del Partito
Democratico; in secondo luogo, l’esistenza di cleavages etnico-religiosi che impediscono ai
partiti americani di rappresentare l’elettorato sulla base della semplice identificazione con una ideologia.
Lo studio delle piattaforme, dei programmi e dei valori ispiratori delle forze in campo dimostra,
invece, come – soprattutto fra il 1968 e il 2000 – gli Stati Uniti abbiano conosciuto un significativo
radicamento della cultura conservatrice.
II. Il potere delle idee
Tale radicamento impone un chiarimento relativo ai fattori che l’hanno generato. Una parte
importante – a nostro avviso – spetta alla variabile ideologica, la quale possiede una sua autonomia
ed un suo peso. Non sono accettabili, pertanto, le tesi di quanti scorgono nel conservatorismo un fenomeno
culturalmente sterile, incapace di incidere in profondità nella civic culture e di modificarne
i presupposti. Numerose testimonianze – soprattutto di autorevoli esponenti della sinistra – hanno
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evidenziano come le figure di Thatcher e Reagan abbiano significativamente mutato l’orientamento
dell’opinione pubblica su questioni di primaria rilevanza pubblica. In secondo luogo, vanno respinte
le tesi che sottendono un’immagine, meno tranchant e pertanto più credibile, del conservatorismo
come agglomerato di risposte locali a problemi locali, contraddistinte dalla valorizzazione, caso per
caso, delle soluzioni maggiormente conformi al senso comune e agli usi autoctoni. Al contrario, il
conservatorismo ha dimostrato – proprio con Reagan e Thatcher – la capacità di farsi messaggio po-
tenzialmente “universale”, attecchendo in contesti socio-culturali assai diversi dal mondo anglosassone.
Non ci si può accontentare, in conclusione, di una concezione che scorga nei successi di partiti
e movimenti conservatori un prodotto di fattori meramente endogeni a singoli Paesi, e la contemporaneità
di tali successi a mere giustapposizioni cronologiche. Per abbandonare un simile, ingiustificato
riduzionismo, occorre aggiungere almeno un quid: e questo quid è rappresentato, per
l’appunto, dall’ideologia.
III. La definizione situazionale e i suoi limiti
Definire il conservatorismo una ideologia non significa aderire, comunque, alla interpretazione
situazionale formulata da Huntington. Secondo Huntington, il conservatorismo costituirebbe
«quel sistema di idee utilizzato per giustificare ogni ordine sociale stabilito, indipendentemente da
quando o dove esso trovi la propria origine, e utilizzato contro ogni sfida alle fondamenta di questo
e della sua stessa esistenza, indipendentemente dalla parte da cui tale sfida provenga».
Questa definizione, meramente formale ed esteriore, è però incapace di spiegare come mai
partiti e forze conservatrice abbiano promosso – soprattutto sul fine degli anni ’70 – politiche di
drastica cesura rispetto al passato. A nostro avviso, la tesi di Huntington va adeguatamente compresa
all’interno del dibattito teorico degli anni ’50, e alla reazione dei liberal statunitensi nei confronti
delle critiche della «New Right».
IV. Alle radici dell’ideologia conservatrice
In questo paragrafo, viene sottolineata l’importanza del contesto storico per comprendere la
rinascita del pensiero conservatore. Lo sviluppo del liberalismo razionalistico, fra gli anni ’30 e gli
anni ’50, rappresentò una fase di straordinario rilievo nella storia del pensiero politico contemporaneo.
L’esperimento del New Deal costituì un tentativo inedito e, per molti versi, rivoluzionario di
coniugare libertà individuale e sicurezza sociale. Quando quella formula politica e quel paradigma
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teorico si esaurirono – in parte a causa di fattori esogeni, riconducibili alla crescita economica e ai
rapporti di forza internazionali; in parte sotto l’influsso di nuove interpretazioni del pensiero libera-
le –, il conservatorismo ebbe modo di attecchire. La crisi de liberalismo progressista, quindi, è la
precondizione ideologica ed istituzionale dell’affermazione thatcheriana e reaganiana negli anni
’70.
Cap. II. La vita e i tempi dell’ordine liberale
I. Capire il New Deal: il ruolo delle idee
Sulla base delle argomentazioni di Ellis W. Hawley, intese a valorizzare la componente ideologica
alla base del New Deal, vengono criticate due posizioni storiografiche alternative. La prima
è quella “consensualista” (o classica) dell’età rooseveltiana proposta da autori come Richard Hofstadter
e Arthur M. Schlesinger Jr., interamente focalizzata sull’abilità strategica e la spregiudicatezza
del Presidente, assistito da uomini descritti come pragmatici ed anti-ideologici; la seconda –
riconducibile ad alcuni economisti e sociologi – secondo cui il New Deal rappresenterebbe il prodotto
oggettivo e necessitato di determinati fattori, indipendenti dall’elaborazione teorica.
Nel tentativo di elaborare un’interpretazione ideologica del New Deal, ci nel paragrafo si
sottolinea l’abbandono, da parte dei liberal, della tradizione antistatalista e il loro impegno a favore
di una più intensa attività di intervento pubblico in campo economico e sociale. Ciò implicherà, nei
paragrafi successivi, l’assenza di riferimenti alle concrete realizzazioni della amministrazione Roosevelt,
ed il ricorso a coordinate cronologiche diverse da quelle della storiografia evenemenziale.
L’attenzione, in altri termini, non verterà sul New Deal in senso stretto, bensì sulla nascita e il consolidamento
di quello che alcuni storici hanno definito New Deal Order, e che altri preferiscono
chiamare Liberal Order, o Democratic Order. Nei sottoparagrafi successivi, verranno esposte le
tesi di autori direttamente coinvolti nel, ovvero simpatizzanti del, New Deal, nel tentativo di offrire
un quadro panoramico della cultura newdealista negli anni ’30.
I.1 Contro l’economia classica: Adolf A. Berle e Rexford Tugwell
Nel primo sottoparagrafo, vengono discusse le tesi di due newdealer, Adolf A. Berle e Rexford
G. Tugwell, elaborate a breve distanza dal Grande Crollo del 1929. Critici entrambi verso la
scuola economica classica, proposero forme di coordinamento del mercato basate su corporations
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autonome rispetto al potere politico, cogestite da imprenditori e sindacati, ovvero forme di pianifi-
cazione parziale del mercato.
I.2. Rinnovare il liberalismo: John Dewey e John Maynard Keynes
Nel secondo sottoparagrafo, vengono trattate due figure cruciali – John Dewey e John Maynard
Keynes – nella formulazione del «nuovo liberalismo».
John Dewey distinse un liberalismo antico, dottrinario e pregiudizialmente antistatalista, da
uno nuovo, pragmatico, riformatore e relativista. A suo giudizio, contrapporre individuo e Stato poteva
avere un senso sotto un regime tirannico ed assolutista, ma risultava assurdo in democrazia, e
finiva per gettare discredito sull’idea stessa di individualità, associata a comportamenti egoistici ed
antisociali. Dovere del nuovo liberalismo era incoraggiare lo sviluppo dell’individualità. Per questo
le istituzioni politiche non avrebbero dovuto meramente difendere la libertà esistente, bensì promuoverla
e diffonderla attraverso nuove forme, e con nuovi metodi. I liberali, in particolare, avrebbero
dovuto basarsi sulle indicazioni fornite dalle scienze sociali per garantire l’implementazione di
riforme razionali, efficaci, incisive. Relativismo storico e sperimentalismo rappresentavano le stelle
polari di un liberalismo che non si contrapponeva al radicalismo politico, ma sottolineava comunque
l’importanza di un vasto consenso a sostegno delle trasformazioni socio-economiche da realizzare.
Notevoli somiglianze con la proposta di Dewey sono rinvenibili in alcuni scritti di John Maynard
Keynes, risalenti alla fine degli anni ’20.
Ripercorrendo le principali tappe dell’affermazione del liberoscambismo come dottrina sociale,
Keynes notava come gli economisti avessero svolto un ruolo di primo piano nel legittimare
l’idea di un armonica combinazione fra interesse privato e benessere collettivo. Poiché tale assunto
si era dimostrato, alla prova dei fatti, falso, si rendeva necessaria un’opera di smascheramento di
pregiudizi, dogmi e luoghi comuni che ruotavano attorno al ruolo dello Stato nel settore economico.
Proprio gli economisti avrebbero potuto individuare casi concreti in cui un più marcato intervento
pubblico (tramite la creazione di enti pubblici autonomi , ovvero mediante il ricorso alla politica
monetaria) avrebbe permesso di accrescere il benessere diffuso. Lo stesso Keynes, in una celebre
lettera aperta, si rivolse a Roosevelt, definendolo il «vessillo di tutti coloro che in ogni paese cercano
di correggere i mali della nostra condizione per mezzo di esperimenti ragionati, nel contesto
dell’attuale sistema sociale». A suo giudizio, un capitalismo “organizzato”, non alternativo al sistema
di mercato, ma in grado di stabilizzarne l’andamento, rispecchiava l’unica via d’uscita che
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permettesse nel contempo di mantenere la formula politica democratico-rappresentativa e di fuoriu-
scire dalla crisi economica.
I.3. La scienza politica al servizio della trasformazione: Charles E. Merriam
L’elevata considerazione che autori come Dewey manifestavano nei confronti delle scienze
– naturali e sociali – garantì un punto di contatto fra il liberalismo razionalistico e discipline come
la sociologia o la scienza politica. Diversamente da quanto era avvenuto in Europa, negli Stati Uniti
non si era un verificato un Methodenstreit fra sostenitori di un approccio umanistico tradizionale ed
uno scientifico allo studio delle problematiche sociali: il ricorso a metodologie sperimentali, basate
sulla verifica empirica, aveva anzi trovato nel pragmatismo un terreno di incontro tra filosofia e sapere
operativo. Le simpatie statunitensi per l’«illuminismo applicato» – l’idea secondo cui la ragione
poteva essere impiegata in modo rigoroso e sistematico per promuovere il benessere sociale –
avevano, per giunta, un radicamento storico ed erano condivise da un vasto numero di intellettuali.
L’isolamento in cui liberali progressisti e social scientists vennero a trovarsi, nel corso degli
anni ’20, contribuì ad avvicinare le loro posizioni. Gli uni e gli altri, inoltre, erano accomunati dal
concepire il problema dell’ordine politico in termini esclusivamente secolari, e tendevano a concepire
la politica come un terreno di sperimentazione e di manipolazione – per fini più o meno moralmente
lodevoli – della condotta umana.
Tutto ciò si tradusse in una condivisione non soltanto di alcuni metodi di indagine e di ricerca,
ma anche di valori: quelli incarnati dalla tradizione democratico-progressista americana, accompagnati
dalla convinzione che un maggiore coinvolgimento di tecnici e di esperti nei processi di decision-making
avrebbe significativamente elevato la qualità e l’efficacia delle policies.
Charles E. Merriam fu uno dei massimi sostenitori dell’opportunità di questa cooperazione.
In numerosi contributi risalenti agli anni ’20, pur sottolineando gli importanti risultati conseguenti,
Merriam continuò a lamentare l’ostracismo di larga parte del mondo accademico e della classe politica
nei confronti di tale proposito.
La crisi del 1929 rappresentò il punto di svolta, l’occasione in cui lo scetticismo e
l’avversione verso una razionalizzazione e tecnicizzazione della vita politica cedettero il passo
all’esigenza di riorganizzare il sistema produttivo. Nasceva l’ingegneria politica, ossia un metodo di
risoluzione dei conflitti che presupponeva contiguità, sia fisica che ideologica, fra decisori politici e
specialisti. Gli obiettivi su cui un gran numero di scienziati sociali e decisori politici ebbero occasione
di convergere, dagli anni ’30 sino alla fine del decennio successivo, furono quelli del liberalismo
progressista, formulato da autori come Dewey e Keynes, che a loro volta ben si conciliavano
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con la corporate economics delineata da Berle e Tugwell. L’apporto degli intellettuali al New Deal
si basava tanto sulla condivisione ideologica quanto sulla garanzia di benefici materiali.
L’amministrazione Roosevelt garantì posti di lavoro ed un significativo prestigio sociale a skilled
workers che la crisi aveva espulso dal mercato: giornalisti, manager, giuristi, economisti, sociologi.
Il coinvolgimento di questa élite all’interno della amministrazione non si arrestò col progressivo ral-
lentamento della Depressione, ma proseguì ininterrottamente per tutti gli anni ’40.
II. L’entrata in guerra: declino e tramonto della «Old Right»
Nel corso degli anni ’30, la violenta opposizione, proveniente da destra, alle più audaci riforme
sostenute dall’amministrazione Roosevelt le garantì alcune affermazioni. Dopo Pearl Harbor,
tuttavia, il composito schieramento politico ed intellettuale anti-rooseveltiano entrò in crisi.
L’entrata in guerra finì con lo screditare, anzitutto, quel complesso e contraddittorio conglomerato
di posizioni passate alla storia sotto l’etichetta di «isolazionismo». Socialisti come Norman
Thomas, elitisti come Lawrence Dennis e ammiratori del militarismo tedesco come Charles
Lindbergh condividevano l’obiettivo, principalmente difensivo, di mantenere gli Stati Uniti al di
fuori del reticolo di rapporti di forza, e alla logica di potenza ad essi sottesa, che reggeva le relazioni
fra Stati in Europa e in Asia. Adottare un indirizzo isolazionista in politica estera non significava,
tuttavia, propugnare la totale estraniazione degli Stati Uniti dallo scenario internazionale. Le amministrazioni
Harding, Coolidge e Hoover – almeno sino alla crisi del 1929-1930 – avevano dimostrarono
come il disimpegno verso la Società delle Nazioni, la sfiducia nei confronti dell’ordine internazionale
emerso a Versailles, la rivendicazione dell’“eccezionalismo” statunitense fossero pienamente
compatibili con una politica economica liberoscambista, in grado di imporre una sfera
d’influenza americana nell’area asiatica. Il nesso fra libertà individuale, Stato minimo, apertura dei
mercati internazionali ed isolazionismo era al centro della proposta teorica della cosiddetta Old
Right, un agglomerato di intellettuali e uomini politici che ebbero in riviste come The Freeman e
American Mercury il loro centro di aggregazione. Ad accomunarli, in prima istanza, era una profonda
ostilità ed avversione nei confronti del potere del governo». All’intervento pubblico contrapponevano
la difesa della libertà del singolo, e del libero mercato come istituzione più idonea a garantirne
la libera scelta. Richiamandosi alla Scuola di Manchester di Bright e Cobden, i suoi esponenti
ritenevano che un mercato internazionale deregolamentato avrebbe favorito il reciproco armonizzarsi
degli interessi tra le nazioni, mentre la guerra rappresentava il logico corollario della centralità
conferita agli apparati statuali nelle relazioni internazionali. Così, se da un lato rigettavano
l’idea di una comunità internazionale costituita da monadi autarchiche, separate l’una dall’altra da
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dazi e barriere doganali, dall’altro rifiutavano l’idea wilsoniana di un “direttorio mondiale”, dietro
cui scorgevano il tentativo di riprodurre a livello sopranazionale le medesime logiche di subordinazione
ed oppressione che contraddistinguevano la politica interna.
Ad indirizzare i teorici della Old Right verso l’opzione neutralista non era, però, soltanto la
fiducia verso le potenzialità pacificatrici del libero commercio. A terrorizzarli era l’eventualità che
gli Stati Uniti compissero a ritroso il cammino che Herbert Spencer giudicava proprio della civiltà
moderna: divenendo cioè, da società industriale che erano, una società militare. L’artefice di questa
involuzione aveva, ai loro occhi, un nome ed un cognome preciso: Franklin D. Roosevelt. Secondo
John T. Flynn e molti suoi “compagni di strada”, esso condivideva con i regimi totalitari l’idea di
riordinare la società creando un’economia pianificata e coercitiva, anziché libera, nella quale il
mondo degli affari sarebbe stato riunito in grandi gilde od immense strutture corporative, combinando
elementi di autogoverno o supervisione governativa con una politica economica nazionale di
sostegno a queste strutture. Un’organizzazione di questo tipo, supportata dall’indebitamento pubblico
perpetuo, da centri autonomi di pianificazione e dall’inarrestabile ampliamento della burocrazia,
sarebbe sfociata nel militarismo. Esso, infatti, avrebbe garantito posti di lavoro, cospicui guadagni
per le imprese del settore della difesa, coesione sociale.
L’aggressione subita il 7 dicembre 1941 assestò il colpo di grazia alle pretese isolazioniste
di mantenere gli Stati Uniti fuori dal conflitto. Al di là del casus belli, tuttavia, va evidenziato come
dal 1939 in avanti l’amministrazione Roosevelt avesse intrapreso una massiccia opera di mobilitazione,
diretta a sconfiggere gli umori neutralisti presenti nel Paese. La retorica presidenziale, culminata
nella celeberrima enunciazione delle «quattro libertà», descriveva la lotta antinazista come la
continuazione, su scala mondiale, della battaglia antischiavista di Lincoln. Il richiamo retorico poggiava,
in realtà, su un duplice ordine di considerazione: da un lato, il richiamo al ruolo umanitario
dell’azione statunitense in funzione antinazista; dall’altro, la consapevolezza che lo sviluppo tecnologico
permetteva di colpire un numero crescente di obiettivi.
Nello scontro fra due visioni antitetiche, l’una – quella della Old Right – che rivendicava la
bontà dei mezzi tradizionali (a cominciare dalla cosiddetta «diplomazia del dollaro») per salvaguardare
gli interessi americani; l’altra, di matrice rooseveltiana, che ne postulava l’inadeguatezza e non
escludeva a priori la possibilità di un impegno diretto in Asia ed in Europa, a prevalere fu la seconda:
e fu in particolare l’argomento tecnologico – fortemente supportato da alcuni social scientists –
a fare breccia fra gli oppositori del Presidente. Nel secondo dopoguerra, il declino di figure come
Robert A. Taft e il fallimento di campagne neoisolazioniste quali il Bricker Amendment segnarono
la definitiva emarginazione della Old Right dallo scenario politico americano.
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III. Il secondo dopoguerra: il trionfo delle scienze sociali e l’esaurimento del riformismo
Pur sancendo la definitiva sconfitta dei suoi oppositori, la guerra raffreddò gran parte
dell’entusiasmo riformatore dei liberali newdealer. Il “nuovo liberalismo” dovette infatti affrontare
le sfide di una società opulenta, che proiettava la propria ricchezza sull’intero globo. L’enorme crescita
economica degli Stati Uniti dal 1945 in poi – una crescita in larga parte scaturita dalla partecipazione
alla guerra – imponeva una riflessione: se la macchina produttiva aveva ripreso il proprio
ricorso, se la disoccupazione era stata riassorbita, il liberalismo progressista avrebbe comunque continuato
a esercitare fascino sull’elettorato? O non era vero piuttosto, come alcuni membri
dell’amministrazione Truman sembravano ventilare, che il riformismo economico, risposta ad esigenze
transitorie, avrebbe dovuto essere definitivamente archiviato?
A questo interrogativo se ne aggiungeva un secondo, relativo ai rapporti internazionali.
L’esito vittorioso della guerra aveva alimentato nei liberal la convinzione di poter instaurare un ordine
internazionale pacifico e duraturo, ma l’emergere di un nuovo, potenziale conflitto con l’URSS
impose di ridefinire le coordinate di politica estera. Ripresa produttiva e «guerra fredda» misero a
dura prova il liberalismo progressista, che proponeva una definizione non economicistica della libertà
e tendeva a trasferire il proprio ottimismo antropologico nel campo delle relazioni internazionali.
Tale crisi non fu invece condivisa dalle scienze, che dal secondo conflitto mondiale avevano
ricevuto un impulso ancor più forte di quello impresso loro dal New Deal, ed avevano individuato
nuovi campi di applicazione e di studio.
Il dialogo fra liberalismo progressista e scienze sociali proseguì, ma su binari diversi da
quelli in risalenti agli anni ’30. Non erano più le scienze sociali a porsi al servizio di un’idea filosofica
di libertà, bensì era la filosofia a dover accettare l’optimum di libertà che le scienze sociali le
imponevano. I liberali tesero sempre più ad appropriarsi dello stile e della mentalità degli scienziati
sociali, mentre questi tesero sempre più a professarsi liberali. Ne scaturì un clima di consensus, basato
sulla scomparsa delle istanze più radicali dallo scenario politico, che contraddistinse il decennio
successivo.
IV. L’eredità del New Deal: il “liberal consensus”
Gli anni ’50 possono essere definiti come una stagione di stabilità politica e di prosperità economica
per la società americana. L’esplosione dei consumi, l’incremento della produttività, la rinascita
della grande impresa contribuirono a creare un nuovo clima politico, meno ostile alla concentrazione
economica rispetto alla stagione precedente.
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In seno al liberalismo emerse gradualmente un filone tecnocratico che scorgeva dello svi-
luppo tecnologico la possibilità di armonizzare ogni latente conflittualità sociale. Non si trattava più
– ha notato Michael J. Sandel – di difendere i diritti di cittadinanza dei piccoli proprietari, stritolati
dal grande capitale e ostaggio delle grandi compagnie; andava, al contrario, garantita la loro libertà
di scelta, la libertà di muoversi senza interferenze all’interno del mercato, che avrebbe offerto loro
un numero crescente di beni e servizi. Autori come David Lilienthal o Stuart Chase guardarono con
simpatia al rafforzamento dell’impresa privata e nella parallela crescita dell’apparato amministrati-
vo. Un numero crescente di americani, pur non condividendo l’entusiasmo per la pianificazione coltivato
da Chase ed altri tecnocrati liberal, condividevano però l’idea che un big government contraddistinto
da una crescita degli investimenti in ricerca e sviluppo nei settori delle scienze naturali
e sociali fosse indispensabile per assicurare agli Stati Uniti il ruolo di grande potenza, Il rapporto fra
mondo accademico e potere politico si rafforzò notevolmente, permettendo ai più brillanti docenti e
ricercatori universitari nel campo delle relazioni internazionali – da Henry Kissinger a Walt R. Rostow,
da McGeorge Bundy a Samuel P. Huntington – di scalare i vertici dell’amministrazione in
qualità di consiglieri o di consulenti.
La novità rappresentata da questo legame era tanto eclatante da non lasciare indifferente
nemmeno l’establishment. Il Farewell Address del Presidente uscente Dwight D. Einsenhower, che
denunciava il rischio di un processo decisionale prigioniero degli insindacabili pareri degli “esperti”,
prefigurava molte delle contraddizioni in seguito emerse, durante la gestione dell’impegno militare
in Vietnam.
L’egemonia della cultura liberal proseguì, ma finì per essere alimentata più dai trionfi del
sapere applicativo, che non dall’affermazione di una idea «forte» di libertà, come era avvenuto nel
corso del New Deal. Lo straordinario sviluppo delle scienze sociali, l’elaborazione di una politica
estera condivisa, l’anticomunismo, il sostegno allo sviluppo economico favorirono il costituirsi di
un’agenda politica condivisa, cui il liberalismo diede voce. Geodfrey Hodgson ha definito «liberal
consensus» l’insieme questo insieme di precetti, che contrassegnavano il discorso pubblico statunitense
ed erano condivisi da tutti i policy-makers: ai già citati si aggiungevano il primato del sistema
americano, basato su un certo grado di equilibrio fra capitale e lavoro; la natura intrinsecamente
democratica di questo modello; la possibilità di mettere fine alla povertà espandendo la classe media;
l’utilità dell’ingegneria politica; l’anticomunismo; la fiducia della capacità, da parte del Mondo
Libero, di esportare il proprio messaggio e le proprie istituzioni La raffigurazione più efficace della
nuova collocazione dei liberal nello spettro politico fu fornita da Arthur M. Schlesinger Jr. e dal suo
«centro vitale». Esso non indicava né un progetto definito, né un programma politico, bensì un luo-
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go, un punto di contatto fra moderati di diversi partiti, intenzionati a conservare il modello di vita
americano, proteggendolo dagli opposti estremismi.
Da un punto di vista più generale, va sottolineato l’atteggiamento distaccato e quasi indiffe-
rente con cui numerosi esponenti del liberalismo degli anni ’50 e ’60 assistettero al manifestarsi di
fenomeni antichi e nuovi, contrastanti con l’immagine di una realtà armonica, equilibrata e secolare.
Pochi si accorsero del lento riapparire di una religiosità «orientata alla famiglia, assai consapevole
della guerra fredda ed intimamente tradizionalista; ancora meno contrastarono la tesi secondo cui
«libertà dal bisogno» significava possibilità di consumare ed accrescere il proprio standard di vita
senza interferenze da parte dello Stato. La scarsa capacità, da parte dei liberal, di comprendere i
fermenti culturali provenienti da destra e da sinistra finì per esporli ad una duplice offensiva.
Alla loro sinistra emerse la cosiddetta New Left, un eterogeneo movimento reso coeso dal
“gran rifiuto” della società industriale, della quale contestavano le pratiche repressive e guerrafon-
daie, il disprezzo per l’individualità, la celebrazione della sensibilità piccolo-borghese. A destra, sin
dai primi anni ’50, la pubblicazione di opere come Conservatism Revisited: the Revolt Against the
Revolt 1815-1949 (1949) di Peter Viereck, The Conservative Mind (1953) di Russell Kirk o A Quest
for Community: a Study in Ethics of Order and Freedom (1953) di Robert Nisbet prefigurarono una
stagione di rinnovamento e di mobilitazione.
Il capitolo seguente si concentra su autori che, pur rimanendo nel solco della tradizione libe-
rale, percepirono distintamente la difficoltà, da parte del «nuovo liberalismo», di affrontare le nuove
sfide, pratiche e teoriche, che la società occidentale era chiamata ad affrontare.
Cap. III. Liberalismo rivisitato: Berlin, Talmon, Hayek, Niebuhr
I. Liberalismo realista e liberalismo critico
Nel presente paragrafo, si introduce la distinzione fra liberalismo realista e liberalismo critico,
che permette di cogliere un avvicinamento, da parte di influenti autori liberali, nei primi anni
’50, alla sensibilità realista.
Tanto il liberale realista quanto il liberale critico sono favorevoli ad istituzioni politiche basate
sul consenso. Tale consenso deve basarsi su preferenze espresse da individui singoli, universalmente
concepiti come indistinguibili l’uno dall’altro. Sennonché le due tipologie liberale non
concordano sulle modalità di accertamento di tale consenso. A detta del realista, le istituzioni sono
giustificate dal consenso effettivo e reale di chi le vive nel loro ambito; è estremamente arduo – per
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non dire impossibile – sostituire un consenso ipotetico a quello concretamente riscontrabile
all’interno di comunità esistenti ed operanti. Da qui l’insistenza sui limiti e la fallibilità della conoscenza
umana. A ciò si aggiunge una scarsa fiducia nell’altruismo e l’individuazione dell’interesse
privato come motore primario dell’agire umano.
Al contrario, secondo il liberale critico, è possibile ed auspicabile cercare di andare oltre le
preferenze effettuali. Diventa prioritario comprendere il contesto entro cui le preferenze effettive si
sono formate, poiché condizioni di vita improprie o discriminazioni possono averle rese non autentiche
o scarsamente rappresentative. Si può, pertanto, giungere a sostituire il consenso concreto con
uno ipotetico, puramente razionale, che riproduca ciò che gli individui avrebbero realmente scelto,
se posti in condizioni di eguaglianza. Un simile sforzo sottende, come è ovvio, un certo grado di fiducia
nella razionalità individuale, un minor pessimismo epistemologico ed una connessione più
stretta fra etica e politica. Tutto ciò si ripercuote sul diverso atteggiamento dei liberali nei confronti
delle altre culture politiche. Mentre il liberalismo realista si avvicina al conservatorismo, il liberalismo
critico dialoga più facilmente col radicalismo: per quest’ultimo, è la sfera pubblica, e non la
privata, a rappresentare l’ambito primario entro cui individui e comunità possono emanciparsi o autorealizzarsi,
al di là della mera soddisfazione di interessi reciproci.
Negli anni ’50, alcuni liberali sottoposero ad un riesame serrato la cultura illuminista settecentesca.
Poiché il comunismo – diversamente dal nazionalsocialismo – non poteva essere liquidato
come un puro e semplice cedimento alla barbarie, diveniva essenziale inquadrarne le origini
all’interno della tradizione filosofica occidentale. Comprensibilmente, l’attenzione fu attratta dalla
Rivoluzione francese e dalla sua involuzione terroristica sotto Robespierre. Il giacobinismo venne
interpretato come l’antecedente più prossimo del leninismo, mentre la dittatura della Comitato di
Salute Pubblica segnò, simbolicamente, il punto di rottura fra liberalismo costituzionale e radicalismo
egualitario. In modo pressoché consequenziale, i liberali classici riscoprirono la figura di Edmund
Burke. Egli era stato, sì, l’inflessibile censore degli avvenimenti del 1789-1790, ma aveva anche
simpatizzato per la rivoluzione americana – una «rivoluzione costituzionale», basata sulla difesa
di antiche guarentigie e poteri locali, e non un salto nel buio compiuto sulla base di teorie puramente
astratte. Burke, inoltre, forniva solidi strumenti epistemologici contro il razionalismo “forte”.
La visione burkeana dello sviluppo istituzionale si ispirava a principi scettici e fallibilisti, ed era naturalmente
diffidente verso ogni tentativo di “direzione cosciente” dell’ordine sociale. Nel contempo,
i liberali realisti teorizzato l’abbandono di un’antropologia ottimistica e di ogni concezione che
vedesse nella politica un campo aperto al dispiegamento di forze compiutamente razionali. Il problema
del male, associato alla corruzione della natura umana, assunse un peculiare rilievo nella trat-
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tazione delle relazioni internazionali, alle cui sfide l’idealismo liberaldemocratico pareva offrire ri-
sposte inadeguate.
Con ciò, la transizione del mainstream liberale dal polo critico al polo realista poteva dirsi
compiuta. L’interesse prioritario dei teorici si concentrò sull’individuazione del livello minimo di
coercizione richiesta per il mantenimento di una società libera: un’impostazione che, enfatizzando il
rapporto oppositivo fra individuo e Stato, si riallacciava al costituzionalismo ottocentesco. Anche i
presupposti universalistici del liberalismo vacillarono, come dimostra il coevo riemergere della tradizione
pluralista.
I paragrafi successivi sono dedicati all’analisi di alcune opere di tali autori, tutte risalenti al
1952.
II. C’est la faute à Rousseau: la critica all’Illuminismo giacobino
II.1 Isaiah Berlin e i nemici della libertà umana
Nell’ambito di un ciclo di conferenze radiofoniche della BCC, intitolato Freedom and Its
Betrayal, Isaiah Berlin fornì un’interpretazione del razionalismo settecentesco destinato ad influenzare
profondamente la cultura politica conservatrice e liberale moderata. Pur non credendo che il totalitarismo
novecentesco fosse diretta conseguenza della filosofia dei Lumi, Berlin non esitava ad
individuare nell’illuminismo una concezione monista – ossia basata sull’idea che esista una e una
sola risposta valida al problema dell’organizzazione sociale – dell’etica e della politica, dalle latenti
implicazioni autoritarie. L’autore che più di ogni altro aveva declinato in senso autoritario il proprio
razionalismo era, a detta di Berlin, Jean-Jacques Rousseau. La dottrina della volontà generale, secondo
cui l’uomo poteva scegliere secondo ragione, optando per una soluzione integralmente compatibile
con quella di tutti gli altri uomini, fu l’espediente unanimistico con cui Rousseau tentò di
conciliare libertà e coercizione, fondendo l’una dell’altra. Così facendo, tuttavia, rigettò l’ipotesi
che il dissenso ed il conflitto fossero in qualche modo aspetti connotanti ogni società umana, e fornì
un formidabile armamentario teorico ai sostenitori dell’autocrazia.
II.2 Jacob L. Talmon e la democrazia totalitaria
Un’interpretazione ampiamente convergente con quella di Berlin venne proposta dallo storico
israeliano Jacob Talmon in The Origins of Totalitarian Democracy. Secondo Talmon, mentre la
democrazia empirica e liberale procede sulla base del trial and error, senza pretendere di realizzare
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una completa eguaglianza in ogni sfera dell’esistenza umana, la democrazia totalitaria opera in mo-
do dogmatico, applicando rigidamente alla realtà principi dottrinari e astratti, affinché, presto o tar-
di, un ordine definitivo ed immanente, compiutamente armonico e depoliticizzato, si instauri fra gli
uomini. Così, mentre la democrazia liberale si batte per la riduzione della coercizione, la democra-
zia totalitaria non lesina l’imposizione forzata dei propri scopi, considerando a portata di mano il
Paradiso Terrestre.
Ripercorrendo la genesi della teoria democratico totalitaria – i nomi ricorrenti sono quelli di
Helvétius, Holbach, Morelly, Mably e, con particolare enfasi, Rousseau – Talmon evidenziò come il
non aver adeguatamente tenuto conto delle tradizioni locali e l’aver sopravvalutato compiti e fun-
zioni della sfera collettiva ha contribuito ad alimentare nei democratici totalitari l’illusione
dell’onnipotenza della politica. Simili difetti erano parimenti riscontrabili nel marxismo, che della
democrazia totalitaria rappresentava soltanto l’ultima configurazione. Il modo migliore per contrastare
quest’ultimo consisteva nel liberarsi dall’approccio perfezionista al problema della natura umana
e sottolineare l’importanza del diritto al dissenso. Il pericolo che l’edificazione di nuove istituzioni
ad opera di una ristretta cerchia di “eletti” finisse per annichilire la spontaneità della vita sociale
era per Talmon ancora attuale nell’epoca del Welfare State. Spettava agli intellettuali vigilare
affinché lo Stato assistenziale, che pure rispondeva a necessità a bisogni reali, non degenerasse in
una nuova struttura autoritaria, in grado di annichilire la spontaneità e la vitalità (anche economica)
dei singoli.
III. Commercianti contro ingegneri: Friedrich A. Von Hayek
Friedrich A. Von Hayek – molto meno benevolo di Talmon verso lo Stato sociale – pubblicò
in quello stesso anno The Counter-Revolution of Science, raccolta di saggi scritti nel corso degli
anni ’40. La prima parte del testo può essere considerata un manifesto intellettuale contro lo scientismo
(definibile come l’acritico trasferimento dei metodi propri delle scienze naturali nel campo delle
scienze sociali). L’atteggiamento scientista comportava, secondo Hayek, l’occultamento di almeno
una diversità sostanziale tra scienze naturali e scienze sociali: quella relativa ai rispettivi oggetti
d’indagine. Mentre gli scienziati naturali si occupano di corpi inanimati, e dunque possono – anzi,
debbono – emanciparsi da pregiudizi e credenze fallaci comunemente nutrite nei confronti della natura,
le scienze sociali (o morali) non possono trascurare idee e motivazioni che spingono gli uomini
ad orientare la propria condotta in un modo anziché in un altro. L’approccio scientista, che tendeva
a trascurare l’importanza delle idee costitutive – quelle che effettivamente orientano l’opera degli
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attori–, paradossalmente finiva per accogliere in modo acritico quelle speculative, frutto
dell’elaborazione post hoc da parte dei filosofi sociali.
La simpatia scientista per tutto ciò che è coscientemente diretto, progettato, pianificato indu-
ce ad accostare la figura del decisore politico a quella dell’ingegnere. Hayek evidenziava come, in
realtà, proprio il modello efficientisco incarnato dall’ingegnere fosse, in qualche misura, un prodot-
to dell’azione del mercato: se l’ingegnere poteva dedicarsi in modo esclusivo ed integrale alla pro-
pria specifica attività, ciò lo si doveva al sistema economico, che indirettamente gli forniva stru-
menti – informazioni e beni materiali – con cui orientare la propria condotta. In secondo luogo,
l’ingegnere era chiamato a compiere le proprie scelte in un momento cronologicamente anteriore
alla realizzazione della propria opera; non così il decisore politico, che operava in un contesto pe-
rennemente instabile, e continuamente reattivo alle eventuali prese di posizione da parte dei deciso-
ri. Il parallelismo, pertanto, poteva dirsi fuorviante.
Alla figura dell’ingegnere poteva essere contrapposta quella del commerciante, più coerente
col paradigma individualista patrocinato da Hayek. Questi svolge una professione più “sociale”,
maggiormente interconnessa con quella di altri uomini. Il suo obiettivo è utilizzare al meglio i mezzi
particolari di cui dispone, e la conoscenza su cui può basarsi – benché circostanziale, mai riassumibile
in enunciati generali, né sempre valida – non è meno utile di quella scientifica, malgrado il
discredito gettato su di essa dal razionalismo costruttivista. Soltanto i singoli commercianti, infatti,
sanno sfruttare al meglio le risorse effettivamente presenti nel mercato, e benché ciascuno di essi
disponga di una quota estremamente ridotta d’informazione, la loro interazione garantisce
un’allocazione più efficiente di quanto non potrebbe fare un singolo pianificatore.
IV. Il disincanto di una superpotenza: Reinhold Niebuhr
Se pensatori come Berlin e Talmon avevano segnalato la tentazione autoritaria insita nel liberalismo
razionalistico e Hayek aveva aspramente polemizzato contro i sostenitori della “direzione
cosciente” dei processi sociali, nessuno quanto Reinhold Niebuhr – teologo e pastore protestante –
denunciò i pericoli che ottimismo ed idealismo creavano nel campo delle relazioni internazionali.
L’intera riflessione filosofica e teologica di Niebuhr ruotava attorno al problema della natura umana
e della sua corruzione. Il “salto nella fede” imponeva una visione più profonda e problematica della
persona umana di quella suggerita dal protestantesimo liberale, nonché l’elaborazione di un messaggio
potenzialmente in grado di operare in modo critico ed oppositivo nei confronti delle strutture
socio-economiche esistenti. Su questo terreno si consumò una precoce frattura con John Dewey ed i
liberali razionalisti, con cui Niebuhr condivideva l’avversione per i guasti prodotti dal mercato de-
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egolamentato. Se, per Dewey, le contraddizioni della società moderna potevano essere superate
mediante un “nuovo liberalismo”, pragmatico e costruttivista, in grado di rimuovere le cause della
conflittualità fra gruppi ed interessi, per Niebuhr tutto ciò si riduceva ad uno sterile esercizio di uto-
pismo, poiché trascurava un elemento cruciale: l’innato egoismo umano, che impediva di fissare un
limite universale e condiviso ai bisogni di ciascuno. La vena agostiniana, sempre presente nel pen-
siero di Niebuhr, lo indusse ad assumere posizioni antiutopistiche, divenendo, tra l’altro, un precoce
critico ed acuto interprete del marxismo.
L’opera di Niebuhr come teorico delle relazioni internazionali ruota attorno a due saggi, The
Children of Light and the Children of Darkness (1944), e The Irony of American History (1952).
Nel primo, Niebuhr formulava un vero e proprio atto d’accusa verso la tradizione idealistica, che si
era illusa di poter superare gli egoismi tradizionali tramite un semplice richiamo alla ragione. Ricorrendo
alla metafora biblica dei figli della luce e dei figli delle tenebre, Niebuhr elaborava in modo
compiuto una teoria della democrazia basata su un pessimismo antropologico temperato, secondo
cui nessuna conquista civile – ivi compresa una maggiore eguaglianza economica – poteva considerarsi
definitivamente acquisita, e la possibilità di un ordine pacifico fra le nazioni sarebbe dipesa
dalla capacità, da parte dei sistemi democratici, di contrapporsi in modo efficace e, se necessario,
drastico a chi li minacciava. Nella seconda delle opere citate, Niebuhr ricorreva alla categoria
dell’ironia per spiegare il paradosso degli Stati Uniti, una nazione che percepiva se stessa come naturale
depositaria degli ideali di pace e giustizia,ma costretta a servirsi della minaccia nucleare per
poter affermare la propria sopravvivenza storica. L’ironia della storia americana rifletteva, per Niebuhr,
un’ironia più profonda e superiore, che coinvolgeva ogni essere umano. L’uomo pecca non
perché vi sia costretto, né perché liberamente scelga di farlo, ma poiché, essendo imperfetto, non è
in grado di prevedere appieno le conseguenze delle proprie azioni. Egli usa in modo improprio le
facoltà di cui dispone, e ciò spesso lo conduce a situazioni paradossali.
Benché Niebuhr non sia mai stato un apologeta della politica estera statunitense, è innegabile
che il suo desiderio di emancipare la politica dall’utopia rispecchiasse la condizione di profonda
crisi ed incertezza in cui versavano gli intellettuali progressisti. La grande popolarità di Niebuhr può
essere considerata il punto di non ritorno dell’egemonia liberale. La piattaforma liberal, il substrato
che aveva contraddistinto la vita pubblica americana per circa un ventennio, aveva orami confini
quanto mai incerti e porosi. Uomini che avevano sostenuto il New Deal e il Fair Dear, che si erano
identificati con Dewey e Tugwell, eleggevano a loro mentore un pensatore neoagostiniano, che aveva
trascorso gran parte della propria vita a contestarli e che, proprio in The Irony of American History,
aveva descritto le comunità politiche come entità «soggette ad una crescita organica» assai
più che ad una razionale: espressioni ed argomentazioni, queste, che avvicinavano Niebuhr alla sen-
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sibilità conservatrice. Il prestigio di cui godette Niebuhr nel corso degli anni ’50 rappresentò il pun-
to di massimo scostamento della cultura progressista dalle proprie radici ottimistiche, razionalisti-
che, costruttivistiche.
V. Conclusioni
La polemica contro-illuministica di Talmon e Berlin, la denunzia dell’ingegneria sociale fatta
da Hayek, la rifondazione antropologica del progressismo sollecitata da Niebuhr testimoniano un
profondo malessere verso il liberalismo critico, così come esso era stato declinato in Occidente dagli
anni ’30 in avanti. Proprio perché tali autori, con modi e finalità differenti, rimarcarono in più
occasioni rimarcato la propria distanza dalla destra, il loro lascito intellettuale non si sottrae ad un
paradosso: decisi a rifondare la tradizione di cui si sentivano parte e con cui dialogavano, riorientandola
verso nuove necessità teoriche e pratiche, paradossalmente contribuirono ad affossarla.
I loro argomenti, infatti, funsero da stimolano a quanti non volevano emendare o restaurare il liberalismo,
ma superarlo – dando vita ad un ordine politico radicalmente alternativo a quello vigente.
Probabilmente non esiste un solo pensatore conservatore vivente, in Europa o negli Stati Uniti, che
non abbia un debito verso Berlin, Talmon, Hayek o Niebuhr.
Cap. IV. Verso un ordine post-liberale: Eric Voegelin e Michael Oakeshott a confronto
I. Le ragioni di un confronto
Premesse alcune nitide differenze – di natura biografica prima ancora che teorica – fra Eric
Voegelin e Michael Oakeshott, il paragrafo sottolinea l’utilità di una comparazione della loro opera,
evidenziando significativi punti di contatto nella rispettiva riflessione filosofica. Viene quindi sottolineata
l’importanza dell’elemento temporale: gran parte della critica, mossa da entrambi, al razionalismo
politico moderno venne elaborata tra la fine degli anni ’40 e i primi anni ’50 – al termine,
cioè, del ciclo politico progressista che ha avuto inizio negli anni ’30. L’inserimento di un pensatore
inglese come Oakeshott in una ricostruzione sinora incentrata sugli Stati Uniti si spiega con due
motivazioni: in primo luogo, l’aver guardato alla situazione americana come ad un punto
d’osservazione privilegiato sulle principali tendenze filosofico-politiche dell’epoca; in secondo luogo,
il parallelismo fra la situazione statunitense degli anni ’30 e quella britannica successiva al
1945, in virtù della costruzione del Welfare State da parte laburista dopo il 1945. Il paragrafo chiarisce,
infine, le modalità di comparazione seguite nel proseguo della trattazione.
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II. La cecità della scienza politica contemporanea
La prima problematica affrontata, congiuntamente trattata da Voegelin e Oakeshott, consiste
nella critica alle scienze sociali di matrice positivistica.
Il principale bersaglio polemico di Voegelin è l’elaborazione, da parte weberiana, di una
scienza «libera da valori». A suo avviso, non può esistere una scienza che si ponga, rispetto alla realtà,
in una posizione metastorica, trattando gli eventi come «oggetti», del tutto autonomi rispetto
all’osservatore. Né è desiderabile introdurre un’artificiosa distinzione fra giudizi di fatto e giudizi di
valore, poiché – come dimostrano le opere di Platone, Aristotele, e quelli della tradizione tomistica
– gli uni e gli altri coesistono fianco a fianco nel processo di comprensione critica dell’attività umana
(che, Voegelin ribadisce, è sempre un’esistenza storica). Voegelin afferma l’esigenza di una restaurazione
della scienza politica antica: non da un punto di vista contenutistico, bensì metodologico.
Ciò implica la riaffermazione dell’antropologia filosofica, ossia della metafisica in senso greco,
come dimensione imprescindibile nella riflessione teorica sull’uomo in società.
In sintesi, si può dire che per Voegelin il positivismo sia: a) una negazione della scienza
dell’ordine classica e cristiana; b) un atteggiamento di «chiusura» verso la trattazione dei princìpi, e
l’approdo ad un’antropologia filosofica in grado di problematizzare, ad un livello metafisico,
l’esistenza umana; c) l’indebito tentativo di imporre alle scienze umane i metodi propri delle scienze
naturali. Le sue conseguenze sono relativistiche, sotto il profilo gnoseologiche, e nichilistiche,
sotto quello politico.
In Michael Oakeshott manca una discussione critica della metodologia positivistica paragonabile
a quella di Voegelin; eppure, è possibile individuare, in alcuni passi dei suoi scritti, una profonda
avversione alla commistione fra attività scientifica ed attività politica, nonché fra storiografia
e sapere applicativo. Voegelin avversa l’epistemologia positivistica in sé e per sé, come obnubilamento
dei princìpi primi e della riflessione meta-empirica; Oakeshott contesta, principalmente, la
presunzione scientifica – connessa al positivismo – di inglobare ed imprigionare il reale, facendo
della scienza il criterio ultimo di valutazione della condotta umana. Pur con differenze significative,
tanto Voegelin quanto Oakeshott scorgono in un certo modo di intendere la scienza una forma di
υβρις: per Voegelin, essa risiede nella negazione della trascendenza; per Oakeshott, in quella della
pluralità delle sfere conoscitive che caratterizzano l’esistenza.
Lungi dal potere essere assolutizzata, la conoscenza scientifico-naturalistica costituisce infatti
soltanto una delle possibili modalità di comprensione del reale. La storia, in particolare, non si
presta ad essere concepita come terreno privilegiato per l’applicazione di generalizzazioni teoriche
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di tipo simil-scientifico, né va intesa come fonte primaria di insegnamenti morali. Il «razionalismo
in politica», di cui tratteremo nei paragrafi successivi, costituisce per Oakeshott una ignoratio elen-
chi, ossia un travisamento epistemologico operato da chi ritiene possibile trasformare la conoscenza
umana in una «enciclopedia di informazioni» a fini costruttivistici e manipolativi.
III. La rappresentanza distorta
Tanto Voegelin quanto Oakeshott criticano, in secondo luogo, l’interpretazione più diffusa
della nozione di rappresentanza democratica.
Voegelin distingue, anzitutto, una rappresentanza definita elementare da una definita esistenziale.
L’una non necessariamente si contrappone all’altra; la seconda, tuttavia, è precondizione
per il corretto esercizio della prima. La rappresentanza in senso elementare può essere descritta
come il processo scaturente dal rispetto di alcune norme formali volte a garantire un rapporto fiduciario
fra elettore ed eletto; essa costituisce, per così dire, la componente esteriore del funzionamento
di un ordine politico. Ad un livello più profondo, però, esiste un secondo tipo di rappresentanza,
definita esistenziale, derivante dalla capacità, da parte di una società, di articolarsi politicamente,
ossia di esercitare al proprio interno alcune funzioni fondamentali che le garantiscano la sopravvivenza
storica. Vale la pena di rimarcare il carattere necessario di tale articolazione. Una società o è
articolata o non è. Affinché sia «pronta per l’azione», una società ha bisogno che le azioni di alcuni
– i “rappresentanti” – siano imputate alla società nel suo complesso. Ciò implica, in altre parole, che
queste azioni detengano una «forza obbligante» nei confronti dei restanti membri della società. Allorché
tale forza obbligante viene meno, per ragioni materiali ovvero spirituali, l’ordine politico si
disgrega.
Voegelin non critica la rappresentanza elementare in sé e per sé, ciò che contesta è il dogmatismo
con cui – a suo avviso – la teoria politica moderna affronta il tema della rappresentanza, interpretandolo
da un punto di vista meramente orizzontale. Contrariamente a quanto credono positivisti
e liberali, il problema della rappresentanza ha anche una componente religiosa: nessuna filosofia
politica confinata all’immanenza comprende il modo adeguato il processo di articolazione alla
base dell’affermazione di un ordine politico.
L’opposizione trascendenza e immanenza è invece estranea alla riflessione oakeshottiana. Se
Aristotele e Platone sono i punti di riferimento dichiarati di Voegelin, Oakeshott si muove entro una
prospettiva saldamente terrena: il suo punto di riferimento è Hobbes, in cui non scorge – come fa
invece Voegelin – l’espressione di un razionalismo degenerato, scaturito dagli sconvolgimenti prodotti
dalle guerre di religione, bensì un pensatore scettico, influenzato dalla tradizione epicurea, in
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cui è impossibile trovare «qualsiasi idea del governo come strumento di perfezionamento o di mi-
glioramento umano». Sul punto, quindi, la distanza fra i due autori non potrebbe essere maggiore.
Oakeshott contesta, comunque, la nozione di rappresentanza democratica da un du-
plice punto di vista. Essa, anzitutto, non deve occultare l’origine non contrattuale dell’obbligazione
politica. Per Oakeshott, la democrazia si identifica con l’estensione a tutti i membri della comunità
politica delle guarentigie dal rule of law di derivazione medievale. In secondo luogo, rappresentare
non deve comportare il pervertimento del compito primario dello Stato, consistente nel salvaguarda-
re condizioni giuridiche che garantiscano il perseguimento di una pluralità di fini all’interno della
società civile. Il governo – che Oakeshott assimila, per funzioni, ad un giudice-arbitro – non deve
mirare al perseguimento di interessi di parte. La distorsione più frequente, impressa da liberali ra-
zionalisti e socialisti, al concetto di rappresentanza democratica consiste appunto nel volere conferi-
re al governo un fine specifico, da perseguire mediante gli strumenti coercitivi di cui lo Stato dispo-
ne.
IV. Razionalismo e liberalismo
Abbiamo sin qui rilevato come tanto Voegelin quanto Oakeshott si schierino contro la metodologia
positivistica ed evidenziato ciò che li separa dalla concezione “progressista” della democrazia
rappresentativa. Sulla scorta di quanto detto, è possibile esaminare, in modo più approfondito, le
critiche di entrambi alla tradizione liberale.
L’uno e l’altro si professano oppositori della forma mentis ideologica, che identificano con
la proliferazione degli “ismi” nel discorso politico. Oakeshott analizza, in particolare, i tratti salienti
della mentalità razionalistica – un modo di intendere la politica che innerva diverse tradizioni intellettuali,
dal comunismo al liberalismo progressista –. Il razionalismo di cui scrive Oakeshott è postrinascimentale,
ed affonda le proprie radici in una precisa condizione antropologica, che si riflette in
campo politico, gnoseologico, morale e religioso.
È razionalista, secondo Oakeshott, l’individuo che predica l’indipendenza di pensiero ed il
rifiuto di ogni autorità, al di fuori di quella conferita alla ragione. Scettico verso tutto ciò che è proviene
dal passato, non lo è nei confronti della possibilità di separare con sicurezza il vero dal falso,
di liberarsi dai preconcetti e dalle imperfezioni. Il razionalista limita le esperienze a quelle che può
compiere di persona; non riconosce validità alle altrui. L’esperienza, a suo avviso, non si accumula
di generazione in generazione e, di conseguenza, il passato è soltanto un fardello. Egli manca sia di
negative capability – la capacità di accettare l’esistenza di misteri insondabili tramite l’esperienza –
che di negative enthusiasm – il gusto per l’ignoto e la sfera non razionale. Introducendo un termine
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che, negli scritti di Voegelin, diverrà centrale, Oakeshott definisce «gnostica» l’impostazione mentale
del razionalista, per il quale la ragione si riduce ad uno «strumento neutrale, finemente messo a
punto» mediante cui costruirsi un’identità finalmente libera da tutto ciò che è imposto o tramandato.
Poiché l’unica forma di cambiamento che accetta è quella indotta e cosciente, il razionalista
tende a concepire la decisione politica come l’affermazione di una verità , assai più che come il raggiungimento
di un compromesso. Egli non distingue fra conoscenza tecnica e conoscenza pratica; le
uniche regole di condotta che ritiene lecite sono quelle dimostrabili razionalmente. Tutto ciò si riflette
nella visione razionalistica dell’educazione, intesa come training in vista dell’esercizio del potere
da parte di un’élite tecnocratica.
Possiamo quindi concludere che, per Oakeshott, il razionalismo: a) è il modo predominante
di concepire la politica nel mondo contemporaneo; b) si basa sull’erronea riduzione della conoscenza
alla conoscenza tecnica; c) tende ad affermarsi in tutti i campi dell’attività umana; d) è una minaccia
per una corretta educazione; e) conosce formulazioni molteplici, a seconda dei principi professati
dall’ideologia razionalistica di turno: nel novero di tali formulazioni, figura anche il liberalismo.
Voegelin condivide con Oakeshott la tesi secondo cui il liberalismo razionalistico consiste
in una forma di ribellione contro l’autorità. Sennonché l’emancipazione liberale descritta da Oakeshott
è principalmente una rivolta contro il passato, le usanze tramandate, le consuetudini plurisecolari,
e la practical kwnoledge che recano con sé; mentre la rivolta delineata da Voegelin è essenzialmente
spirituale, volta a immanentizzare la ragione e a ripudiare la dimensione trascendente.
Ciò rende la posizione liberale estremamente fragile al cospetto del totalitarismo. Criticando due
opere coeve, rispettivamente di Ernest Cassirer e di Hannah Arendt, Voegelin contesta al razionalismo
liberale la tendenza a concepire il progresso come una liberazione dal mito. A suo avviso, inoltre,
liberali e totalitari, confinando la riflessione politica all’immanenza, finiscono per condividere
col totalitarismo un humus comune, a cominciare dalla convinzione di poter manipolare la natura
umana. Come egli scrive, «la vera linea divisoria della crisi contemporanea non corre fra liberali e
totalitari, ma fra i trascendentalisti religiosi e filosofici da un lato e i settari immanentisti liberali e
totalitari dall’altro».
V. Gnosticismo e politica della fede
Per Voegelin, è impossibile comprendere le carenze del pensiero liberale senza inquadrarne
le origini in un processo più vasto, risalente al Medioevo: l’affermazione dello gnosticismo. Con tale
termine, Voegelin indica una forma degenerata di pensiero derivante da un rapporto distorto con
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la religione: lo gnostico condivide con l’uomo di fede la propensione all’escatologia; egli la colloca,
tuttavia, nella dimensione immanente, concependo la politica come lo strumento più adatto alla rea-
lizzazione di una compiuta e definitiva società giusta. Gnostico è colui il quale volta le spalle alla
trascendenza e si cala in modo compiuto in una dimensione intramondana. Per lui, la realtà non ha
una struttura stabile, immodificabile dall’uomo – quella che Voegelin definisce, sulla scia di Plato-
ne, metaxy – bensì è malleabile; si presta ad essere alterata e manipolata. Egli, inoltre, è incapace di
praticare la metafisica, o di intuire il rapporto esistente fra politica ed antropologia filosofica. Voe-
gelin conia il termine «logofobia» per descrivere il disprezzo con cui lo gnostico tratta i problemi
ontologici. Per Voegelin, tale approccio al problema dell’ordine costituisce una reazione alla de-
divinizzazione della realtà introdotta dal cristianesimo. Voegelin si rifà direttamente ad Agostino e
alla sua distinzione fra Civitas Dei e Civitas hominum, chiarendo la rigida demarcazione esistente,
nella prospettiva cristiana, fra storia sacra e storia profana. Gli gnostici, al contrario, rifiutano questa
distinzione e concepiscono l’esistenza intramondana dell’uomo come campo primario del perfezio-
namento morale, luogo ideale in cui realizzare la profezia millenaristica della fine della Storia (He-
gel, Marx).
La figura di Agostino ha un ruolo di primo piano anche negli scritti di Oakeshott. Della sua
opera, Oakeshott enfatizza la componente antiutopistica e antiperfezionistica. Agostino è contrap-
posto a Pelagio nella formulazione dell’opposizione dicotomica fra politics of faith e politics of
scepticism. La prima, di cui Pelagio fu il precursore e che venne successivamente teorizzata da Ba-
cone, dai puritani e dall’illuminismo, percepisce l’attività di governo come funzionale al persegui-
mento di un fine oggettivo, identificato nel contempo come la massima forma di perfezione cui
l’uomo può legittimamente ambire. La politica della fede, quindi, pur scaturendo da una sensibilità
religiosa, è prettamente anti-religiosa nel concepire la dimensione intramondana come quella idonea
a risolvere il problema della condizione umana. Per bilanciarne gli effetti più perniciosi, Oakeshott
rivendica la dignità di un’altra tradizione intellettuale, identificata con lo scetticismo. Secondo
quest’ultima, il governo non ha altri fini che la preservazione di un ordine “superficiale”, basato sul-
la capacità di garantire ai singoli il perseguimento di fini molteplici. Politica e morale restano, così
distinte; e porre limiti all’attività dei governanti diverrà prioritario, onde garantire che i detentori del
potere non abusino del proprio ruolo, distruggendo il quadro giuridico che garantisce la sopravvi-
venza di una società libera.
VI. Gli spazi perduti della politica: balzo nell’essere e conversazione
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In questo paragrafo viene affrontato il problema della pars costruens nella filosofia di Voe-
gelin e Oakeshott, relativa al problema politico. Quale spazio, in particolare, essi intendono conferi-
re alla politica? Essa manterrebbe la predominanza che il razionalismo “gnostico” le ha conferito?
Ovvero verrebbe sopravanzata da forme differenti di azione o di condotta?
Vengono qui sottolineati due elementi, presenti negli scritti di Voegelin e Oakeshott, che la-
sciano intravedere nuovi “spazi politici” in senso lato, nuovi ambiti in cui individuo e comunità
possano recuperare un momento di interazione e di (precario) equilibrio.
Per Voegelin, questo spazio è costituito dal «salto nell’essere» (leap in being), ossia dalla
capacità, da parte del singolo, di fare esperienza diretta della trascendenza. Questa esperienza, lungi
dall’essere meramente individuale, può coinvolgere interi popoli. Voegelin così interpreta l’Esodo
israelitico dall’Egitto alla Terra Promessa, o il viaggio intrapreso dai pellegrini olandesi ed inglesi
verso il Nuovo Mondo. Del tutto analogo, del resto, è l’impatto della filosofia socratica sull’ordine
della polis: una radicale ridiscussione delle pratiche quotidiane di vita. L’esperienza della trascen-
denza crea una condizione di tensione fra individuo e comunità, che può tradursi in una ridefinizio-
ne delle istituzioni politiche. Si travisa però la natura del leap in being se lo si intende come un pro-
gramma d’azione, un insieme di proposizioni normative vincolanti. Il leap in being è l’opposto delle
imposture intellettuali gnostiche, perché non cristallizza il problema dell’ordine, non imprigiona
l’umanità in una simbologia perpetua, non sbarra la strada a nuove aperture verso l’Essere. Non esi-
sterà mai un leap in being definitivo, una manifestazione storicamente determinata dell’Essere che
precluda alla coscienza nuove esplorazioni, destinate a riflettere in nuove articolazioni sociali. Tutto
ciò avvicina, e molto, la filosofia di Voegelin al misticismo: una vena che emergerà con forza negli
ultimi anni dell’attività speculativa dell’autore.
L’insistenza voegeliniana sulla componente anche estetica che l’apertura alla trascendenza
comporta lo avvicina idealmente a Oakeshott. Secondo il pensatore britannico, è nelle arti che
l’uomo può riscoprire il valore dell’individualità, ma anche della riflessione non teleologica, della
meditazione, dell’incertezza. Nel contempo, la politica – intesa nella forma più elevata – può essere
assimilata alla conversazione (anch’essa una forma d’arte). Se, per Voegelin, è la trascendenza a
sottrarre il filosofo dai pericoli della “vita inautentica”, Oakeshott scorge nella conversazione una
dimensione esistenziale di gratuità estrema, del tutto scevra da interessi materiali e da propositi te-
leologici. Essa è un viaggio avventuroso, ma privo di meta; non prevede che alcuni siano sconfitti
né che alcuni vincano; non è del tutto ironica, né completamente seria. Al buon conversatore manca
il desiderio di dominare gli altri; non c’è pensiero che provi la validità di alcunché, nessuna tesi da
dimostrare, nessun piano da seguire. Conversare significa entrare in un rapporto di intimità e di em-
23

patia con l’altro-da-sé; significa accettarne l’alternità, sottraendosi al desiderio di imporre i propri
princìpi e la propria visione del mondo.
Se l’alternativa all’ingegnere razionalista risiede, per Voegelin, nel mistico, nel “poeta”, nel
pensatore, Oakeshott opta per la figura del conversatore. Pur con notevoli differenze, mistico e con-
versatore condividono alcune somiglianze non superficiali. Non hanno verità a portata di mano da
diffondere, né società perfette da edificare. Non ritengono la ragione umana uno strumento autosuf-
ficiente con cui orientarsi nel reale. Partecipano ad un flusso di eventi che non possono, né intendo-
no padroneggiare appieno. Considerano i sistemi chiusi come una paralisi del pensiero. Rigettano
come materialista le interpretazioni utilitaristiche dell’azione individuale. Hanno un atteggiamento
critico verso la modernità, che – almeno in parte – identificano con un tentativo di alterare i caratteri
più profondi della natura umana. Sono antiutopisti. Accettano la democrazia liberale, ma ne scorgo-
no i fraintendimenti e le debolezze. La loro percezione dell’universo è caratterizzata da un senso di
incertezza; la condotta umana sempre segnata dalla consapevolezza del limite.
La filosofia di Voegelin e Oakeshott non può essere definita «politica»in senso stretto, eppu-
re è densa di implicazioni politiche, poiché frontalmente configge con le modalità più diffuse con
cui la politica è stata teorizzata e praticata in Occidente nel secolo XX.
VII. Epilogo: un breve incontro
L’ultimo paragrafo esamina la recensione che Michael Oakeshott dedicò a The New Science
of Politics di Eric Voegelin. Attraverso l’analisi del testo, emerge il diverso atteggiamento tenuto
dai due autori nei confronti della tradizione intellettuale anteriore alla diffusione del razionalismo.
Secondo Oakeshott, il limite di Voegelin consiste nella sottovalutazione della vitalità
dell’agostinismo politico (ossia della politica dello scetticismo). Questo filone non si è esaurito; sopravvive
e può vanificare, o quantomeno arginare l’entusiasmo dei razionalisti. Ma ciò che Voegelin
non desidera, appunto, è ancorare la propria filosofia a qualche elaborazione teorica preesistente.
La ricerca dell’ordine è un processo sempiterno, mai concluso, che impone sforzi teoretici inediti,
nuovi. Non è possibile riproporre acriticamente una dottrina del passato; il problema dell’ordine
impone uno sforzo di ridefinizione concettuale incentrato sull’apertura dell’anima alla dimensione
trascendente.
Cap. V. Conclusione. Il conservatorismo fra difesa e reazione
24

I. Preservare o rifondare?
Sulla base della comparazione svolta nel capitolo precedente, questo paragrafo approfondisce
il modo in cui Oakeshott e Voegelin intesero affrontare il problema della pervasività delle ideologie
razionalistiche, nonché l’impatto deteriore di esse sull’ordine politico.
Per Oakeshott, una possibile soluzione è incarnata dalla «disposizione» conservatrice, che
trae origine alcune connotazioni psicologiche e comporta un atteggiamento prudente, restio ad accettare
in modo indiscriminato l’innovazione. Essa rifiuta la prospettiva morale degli utilitaristi, secondo
cui rapporti fra individui sono sempre e comunque classificabili come rapporti di scambio in
vista della massimizzazione delle utilità individuali. Politicamente, il conservatorismo consiste nel
trasferimento di questa sensibilità – prudente, scettica, refrattaria a rapporti dettati da ragioni meramente
utilitaristiche o strumentali – dalla sfera privata alla sfera pubblica. Per il conservatore,
l’attività di governo è essenziale ma circoscritta: essa consiste nell’applicare, in modo quanto più
rigoroso e imparziale, le norme maturate nel corso dell’esperienza storica, garantendo così un quadro
giuridico di riferimento (vinculum juris) in cui pratiche diverse, svolte con fini diversi, possano
civilmente coesistere. Diversamente dal razionalista, il conservatore non concepisce il governare
come un’attività teleologica, in vista della realizzazione di qualche forma di “bene pubblico”, ma
come l’arte di instaurare equilibri precari fra interessi divergenti.
Il conservatorismo di cui scrive Oakeshott può, entro certi limiti, essere ricondotto al tradizionalismo:
in base a tale visione, esistono regole di condotta, scaturenti dalla pratica, che le istituzioni
pubbliche sono chiamate a riconoscere e salvaguardare; essere conservatori significa arginare
la pretesa di alterare o di negare l’esistenza di tali regole da parte dei razionalisti (che vorrebbero
introdurne di nuove). Ma che fare quando una tradizione è stata pesantemente intaccata, e sostituita
da un nuovo corpus teorico? Che fare quando le stesse categorie del discorso politico sono state corrotte
da forme distorte di pensiero, manipolate dai demolitori della tradizione intellettuale preesistente?
Questa è la condizione in cui si trovò ad operare Eric Voegelin, nell’America liberal e
positivista degli anni ’50.
È possibile cogliere, negli scritti di Voegelin, un abbozzo di teoria della reazione, culminate
nella «rifondazione della sostanza spirituale» della classe dirigente». Poiché il rigetto dall’esperienza
trascendente, l’espulsione del sacro della sfera pubblica, il trionfo della razionalità pragmatica
costituiscono niente più che un oscuramento, un mito politico negante l’ordine dell’Essere, compito
del filosofo sarà contribuire allo sforzo collettivo di liberazione dall’imprigionamento che il razionalismo
illuministico impone alla realtà, chiarendo concetti e ribadendo – con la propria testimonianza
– che esistono altri modi, altri metodi di interpretare il rapporto trascendenza/immanenza.
25

La profonda avversione di Voegelin per il «progressismo» aiuta a comprendere il notevole
fascino che la sua figura esercitò all’interno del panorama conservatore americano. Possono essere
individuate affinità, non del tutto superficiali, fra alcune sue argomentazioni e punti programmatici
della destra religiosa. Ma ciò dimostra, nel contempo, quanto profonda sia la distanza intercorrente
fra questa prospettiva e quella di Oakeshott. Oakeshott è animato dal desiderio di arginare, tempera-
re, smorzare il nuovo; Voegelin aspira a rifondare l’antico. Se il primo può fare riferimento ad usi e
costumi esistenti, ad equilibri istituzionali già instauratisi – forte è il richiamo, abbiamo visto, al ru-
le o law inglese –, il secondo non può che ragionare in termini di restaurazione e di rovesciamento.
II. Conservatorismo: una prospettiva di indagine
Quest’ultimo paragrafo ripercorre, sulla scorta dell’efficace sintesi di Alan Brinkley,
l’affermazione della destra neoconservatrice nel panorama nordamericano durante il XX secolo,
sottolineando l’influsso delle diverse anime e i differenti contributi teorici che hanno contribuito ad
animarla.
Nel paragrafo viene sollevato un ultimo interrogativo: può esistere una teoria politica conservatrice
in senso proprio? Il conservatorismo è davvero un’opzione alternativa, ma analoga nella
sua articolazione concettuale, al liberalismo, al socialismo, al nazionalismo, e alle altre elaborazioni
dottrinali che hanno caratterizzato «l’epoca delle ideologie»?
Una possibile risposta, sollecitata dalla lettura delle opere di Voegelin e Oakeshott, può essere
la seguente. In termini descrittivi, il conservatorismo può essere definito come un’ideologia in
senso debole, poiché costituisce un insieme di idee e di valori riguardanti l’ordine politico e avente
la funzione di guidare i comportamenti politici collettivi. Guidare, però, non significa progettare. Da
un punto di vista normativo, infatti, il conservatorismo è radicalmente ostile all’ideologia in senso
forte: rifiuta cioè il pensiero sistemico, basato su inferenze da postulati indimostrabili; rigetta
l’utopismo, ossia la pretesa di edificare società pacificate e perfette; respinge la possibilità di un
cambiamento cosciente dell’organizzazione sociale con metodi puramente razionali. L’ordine politico,
nella concezione conservatrice, non può prescindere da una qualche fonte di legittimazione extra-individuale
ed extra-razionale: sia essa la tradizione, la trascendenza, o qualsiasi altra forza che
prescinda dal volontario consenso formulato da individui liberi e responsabili. La Ragione perde
quel ruolo attivo, creativo e costruttivo che le ha conferito larga parte della tradizione moderna. La
politica cessa di essere un terreno neutro di sperimentazione, in cui la natura umana trova compiuta
armonizzazione in un dato assetto istituzionale, sia esso lo Stato costituzionale, la società senza
classi, la Nazione o l’Impero. L’ordine non è il prodotto dell’attività consapevole di alcuni indivi-
26

dui; sono gli individui che, al contrario, appartengono a qualche forma di ordine, cui partecipano in
modo più o meno consapevole, e con cui – più o meno consapevolmente – convivono.
Il conservatore può assumere un atteggiamento radicale (reattivo) allorché tale ordine è mi-
nacciato dall’espansione delle ideologie razionalistiche.
Il paragrafo si conclude sottolineando l’importanza di un incontro fra la prospettiva d’inda-
gine storico-istituzionale e quella più propriamente filosofica.
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1 Si cita, in questa sede, la versione direttamente utilizzata, che non necessariamente coincide con quella originale. Laddove
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