TOwARDs A WORk AGENDA FOR PLANETARY THEOLOGY

Multilingual
issue
Ecumenical Association of Third World Theologians
Asociación Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo
Towards a Work Agenda for Planetary Theology
Hacia una agenda de trabajo para una Teología Planetaria
Issue Edited by EATWOT's International Theological Commission
in collaboration with the World Forum on Theology & liberation
Volume XXXV Nº 2012/3-4 New Series July-december 2012

Towards a work Agenda
for Planetary Theology
Hacia una Agenda de Trabajo
para una Teología Planetaria
VOICES
Release 1.3
http://InternationalTheologicalCommission.org/VOICES

Advertisements' pages
- Per i molti cammini di Dio V, page 44, Italian
- Along the Many Paths of God, page 54, English
- L'Utopie de la Solidarité au Québec, page 64, French
- Along the Many Paths of God (Series), page 78, English
- 2013 International Buddhist-Christian Conference, page 88, English
- Novelty! Roger Lenaers translated into Indonesian, page 98, English
- Getting the Poor Down from the Cross, page 100, English
- Without Buddha I Could not be a Christian, page 110, English
- Biblical Liturgical Calendar, page 120, English
- A New Christianity for a New World, page 138, English-Spanish
- Toward a Planetary Theology, page 162, English

Towards a Work Agenda
for Planetary Theology
Hacia una Agenda de Trabajo
para la teología planetaria
http://InternationalTheologicalCommission.org/VOICES
Ecumenical Association of Third World Theologians
Asociacion Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo
Association Oecumenique des Theologiens du Tiers Monde

VOICES
Theological Journal of EATWOT,
Ecumenical Association of Third World Theologians
New Series, Volume XXXV,
Number 2012/3-4, July-December 2012
«Towards a Work Agenda for a Plnanetary Theology».
Issue edited by
EATWOT's International Theological Commission,
in collaboration with the World Forum on Theology & Liberation
Free Digital Printable Bilingual Edition
Release 1.0 of December 31, 2012
Current release: 1.3
ISSN: 2222-0763
- Cover and lay out: Lorenzo Barría and Jose M. Vigil
- Editor for this VOICES issue: José Maria VIGIL
If you want to print this whole Journal on paper for a local edition,
please, contact the International Theological Commission,
at its web, http://InternationalTheologicalCommission.org
asking for full resolution printable originals.
All the articles of this issue can be reproduced freely,
since given the credit to the source.
You can download VOICES freely, at::
http://InternationalTheologicalCommission.org/VOICES
E A T W O T
Ecumenical Association Of Third World Theologians
Asociación ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo
A S E T T
EATWOT's web addresses:
www.eatwot.org
www.InternationalTheologicalCommission.org/VOICES
www.Comision.Teologica.Latinoamericana.org
www.Comissao.Teologica.Latinoamericana.org
www.tiempoaxial.org/AlongTheManyPaths
www.tiempoaxial.org/PorLosMuchosCaminos
www.tiempoaxial.org/PelosMuitosCaminhos
www.tiempoaxial.org/PerIMoltiCammini

CONTENTS - CONTENIDO
Presentation / Presentación...........................................................................9
Towards a Work Agenda for Planetary Theology....................................15
Pour une agenda de travail pour la théologie Planetaire.......................25
Hacia una agenda de trabajo para la teología planetaria.....................35
Para uma teologia de trabalho para a teologia planetária....................45
Verso una agenda di lavoro per la teologia planetaria..........................55
EATWOT's INTERNATIONAL THEOLOGICAL COMMISSION
Los bienes de la Tierra y de la Humanidad............................................65
Juan José TAMAYO, Madrid, España.
Critical Review of Religions.....................................................................79
Revisión crítica de las religiones.............................................................89
Geraldina CÉSPEDES, Guatemala
What Can Christian Liberation Theologies Learn from World Social Forum....101
Denise COUTURE, Montreal, Quebec, Canada

8 ·
The Problems We Face and the Theology We Need...................................111
Jean RICHARD
Elementi per un'antropologia messianica..............................................121
Giuseppe RUGGIERI, Italia.
Capitalism, Coloniaity, Liberation.........................................................129
Gerald BOODOO, Pittsburgh, USA
Pagan Post-modernity
and the refounding of Christianity........................................................139
Posmodernità pagana e rifondazione del cristianesimo..........................149
Vito MANCUSO, Milano, Italia
Theology of Axiality, Axial Theology.........................................................167
Teología de la axialidad, Teología axial................................................179
Teologia dell'assialità e teologia assiale..................................................193
José María VIGIL, Panamá, Panamá
Bibliographical Reviews:
Ulrich DUCHROW / Franz HINKELAMMERT: Transcending Greegy Money,
Brigitte KAHL........................................................................................205

Presentation
This double issue (3 & 4) of our theological journal VOICES corresponds
to the second semester of 2012. It is being prepared since
February 2012, by means of talks between the Permanent Secretary of
WFTL (World Forum on Theology and Liberation) and by EATWOT’s
International Theological Commission. Both entities dreamed with the
idea of giving continuity to the work hardly initiated at the WFTL of
2011 in Dakar, Senegal, whose central theme was to write down a «work
agenda for the planetary theology for the coming years». The Forum of
Dakar, indeed, was merely able to lay out the first proposals. It became
very clear that it was important to give continuity to the reflections held
there. This is the goal of this very issue of VOICES: to pick up the proposals
and reflections developed from Dakar on, and to offer some new
contributions.
With this objective, the present issue of VOICES, firstly, takes up
some of the contributions presented at Dakar; some of these papers had
been unpublished until now; others, though already published elsewhere,
were seen to be published here, because they present at length and in
detail the concrete challenges for that «work agenda for a planetary theology».
The beginning of the second section, and as kind of bridge, Denise
COUTURE asks herself and asks us what can we learn from the World
Social Forums, meanwhile Jean RICHARD share his point of view on the
problems we face, and the theology we need.
The entities who organize this issue thought it would be worthwhile
to invite some experts to help in the search of new perspectives
for that theological agenda. And so this issue of VOICES presents also the
contributions of Gerald BOODOO, Vito MANCUSO, Giuseppe RUGGIERI,
and José María VIGIL, who work out our topic in different but complementary
ways.
· 9

10 ·
10 · Presentation
This issue does not end with a precise and closed conclusion,
because we are aware that the final goal of the «work agenda for a planetary
theology» is still very far away from our reach... We are just starting;
there is still a long way ahead. We are all invited to contribute.
In the meantime, the next World Social Forum is already near. It
is going to take place at Tunnis, March 25-30, 2013. On the other hand,
the WFTL (the World Forum on Theology and Liberation) was postponed
for 2014, so it will have more time to assume and react to the results of
Tunnis WSF.
We wish you all a fruitful work ahead. Let the «work agenda for the
planetary theology» start up from our own personal and local agendas.
EATWOT's International Theological Commission
InternationalTheologicalCommission.org
InternationalTheologicalCommission.org/VOICES
and
WFTL Permanent Secretariat
www.wftl.org
The next issue of VOICES, the first one of 2013, is being preparing,
several months ago, by the EATWOT region of United States and Canada.
We hope with excitement this next issue.

Presentación
· 11
El presente número de la revista VOICES (número doble, 3 y 4)
corresponde al segundo semestre de 2012. Viene siendo preparado desde
febrero de este mismo año de 2012, por las conversaciones entre la
Secretaría Permanente del WFTL (Foro Mundial de Teología y Liberación)
y la Comisión Teológica Internacional de la EATWOT. Ambas entidades
acariciaban la idea de dar continuidad al trabajo apenas iniciado en el
WFTL de 2011 en Dakar, Senegal, cuyo tema central era la elaboración
de una «agenda de trabajo para una teología planetaria en los próximos
años». El Foro de Dakar, en efecto, apenas pudo hacer los primeros planteamientos.
Quedó muy claro que había que dar continuidad a aquella
reflexión. Ése es el objetivo de este número de VOICES: recoger los planteamientos
del Foro de Dakar y ofrecer algunas perspectivas nuevas.
Para ello, este número de VOICES recoge en primer lugar algunas
ponencias de las habidas en Dakar; alguna que no ha sido publicada hasta
esta fecha y alguna otra que, aunque publicada en otro lugar, conviene
recoger aquí por el hecho de que presenta por extenso un elenco de
desafíos concretos para esa elaboración de la «agenda de trabajo para la
teología».
En una segunda parte, como trazando un puente, Denise COUTURE
se pregunta qué pueden aprender del Foro Social Mundial las teologías de
la liberación, mientras Jean RICHARD comparte su punto de vista sobre
los problemas que afrontamos y la teología que necesitamos.
Complementariamente, a las entidades organizadoras de este número
ha parecido bien solicitar la opinión de algunos expertos que nos ayudaran
en esta búsqueda. Ahí están las aportaciones de Gerald BOODOO,
Vito MANCUSO, Giuseppe RUGGIERI, y José María VIGIL, en direcciones
diversas pero complementarias.

12 · Presentación
No hemos querido cerrar esta edición de VOICES con una conclusión,
definida y cerrada, porque somos muy conscientes de que el objetivo
final de la «agenda de trabajo para una teología planetaria» queda
todavía muy lejos. Apenas continuamos acercándonos, queda mucho
camino por recorrer. Todos estamos invitados a hacer nuestra aportación.
Mientras, el próximo Foro Social Mundial ya está en el horizonte
cercano. Va a ser en Túnez, del 25 al 30 de marzo próximo. Por su parte,
el WFTL, Foro Mundial de Teología y Liberación ha sido pospuesto para
2014, de forma que tendrá más tiempo para asumir y reaccionar ante los
resultados que arroje el WSF de Túnez.
Buen trabajo teológico para todos/as. Que la «agenda de trabajo de
una teología planetaria» comience a partir de nuestras propias agendas de
trabajo personales y comunitarias.
Comisión Teológica Internacional de la EATWOT
InternationalTheologicalCommission.org
InternationalTheologicalCommission.org/VOICES
y
Secretariado Permanente del FMTL
www.wftl.org
El próximo número de VOICES, el primero de 2013, está siendo
preparado desde hace ya varios meses por la región de EATWOT de
Estados Unidos y Canadá. Esperamos con ilusión su número.

· 13

14 ·

Towards a Work Agenda
for Planetary Theology
The schema in which we situate these ideas
· 15
International Theological Commission
of EATWOT
- The WFTL does not speak for or in the name of all theologies, but
rather out of and for the “contextual liberating theologies that work for
‘another world that is possible’.” We want to take up this recognition as
the schema within which we align our proposal:
- LIBERATING theologies: motivated by the “principle of liberation”
that conceives reality as history
as a utopian-liberating process
on the basis of the option for the poor (which includes very different
“poverties”)
- CONTEXTUAL theologies
that are incarnated in their local contexts, based on reality
and that return to it with a militant commitment
with a practice of historic transformation, both locally and globally.
- theologies of ANOTHER WORLD THAT IS POSSIBLE that we will
call AXIAL, that is to say, which
find their center of gravity more on the side of the future than of
the past,
that consciously accept that we are in an axial time of ruptures
and of new dimensions,
and that attempt realistically to construct that other theology that
is possible in the midst of the cultural and paradigmatic tsunamis that we
are experiencing.
We structure our proposal within this same three dimensional
schema. No doubt, there are many other possible focuses and categorizations.
We propose this one motivated by its simplicity and only as a point
of departure.

16 · EATWOT's International Theological Commission
For a work agenda of Liberation Theologies for the next (two?) years
A proposal for priorities in three dimensions (liberation, contextuality
and axiality).
• In the liberation dimension
We believe that, in spite of the short history of our liberating theology,
its consistency, its meaning and its fundamental positions have
reached maturity in the last several decades and, in spite of the bad
times we are going through, they remain firm and are not in danger.
The foundation of liberating theology, the “liberation principle,” enjoys
good health and is not a matter for preoccupation in itself at this point.
Nevertheless, would it not be important to make our classical foundations
face the new academic positions in political philosophy and sociology?
For some time already these latter disciplines have been proposing a
reconsideration of politics precisely around “the idea of justice” (Rawls,
Sen). Should we not be intensely involved in that debate? Should we not
also incorporate those current advances in a renewed version of the very
grounding of our liberation theologies in order to be able to dialogue
better with this very important and quite current line of thought?
Certainly we need to pay a more sharpened attention to accompanying
the world economic crisis. We need to denounce with more prophetic
energy and a more theoretical economic penetration the “turning
of the screw” that is bearing down on the poor and the middle classes at
the hands of world economic domination. This tightening is led by the
large multinationals and the world economic system, by those euphemistically
and falsely so-called “markets.” It occurs within the context of
a cultural hegemony, with the communications media at its service, that
has managed to impose itself. That hegemony is presented as an inevitable
and beneficial sacrifice for humanity. As theologies of liberation,
we have the obligation to challenge that neoliberal cultural hegemony
that weighs down on the poor. We need to accompany more closely and
more efficiently the popular initiatives and movements, and even those
coming from governments, which currently offer resistance. Concretely, in
Latin America we are seeing this in the ALBA [Bolivarian Alliance for the
Americas – trans.] and in the Bolivarian movement. Perhaps we need to
revisit theologically, in light of “that other world that is possible”—and of
the Reign—the topic of the borders and links between faith and politics
as well as our relationship with the civil and political mediations that are
showing up autonomously in society. We cannot remain passively on the
margin.

Towards a Work Agenda for Planetary Theology · 17
In a more theoretical field, the encounter, the interconnection, the
re-elaboration of the liberating dimension of theology the “liberating
principle,” does need attention in line with the new paradigms of the current
“axial epoch” we are experiencing. This will help prepare a liberating
theology for the new epoch, a theology of holistic liberation that is really
axial, or post-axial. This re-reading that has already begun needs to be
incorporated into our operative agenda for the coming years. We cannot
live off the proceeds of a liberating theology whose theoretical foundations
were established in a period that is no longer that of today and that
requires these new approaches and interconnections.
• In the contextual dimension
The contextual dimension of our theology is constituted by many
faces and urgencies, according to the irreducible variety of the different
geographic, social and human locations in which we move. On this level,
each theology has to better grasp the needs proper to its own context
and in this way its local or regional operative agenda.
Faced with a global agenda, the WSF is an ideal location to perceive
the pressing needs of our context on a planetary level. In this seminar,
we can discern them and by consensus choose those that seem the
most pressing for us from among those that we perceive in the WSF. If
that is acceptable, we merely suggest these priorities as a point of departure
for debate:
- the victims of the world economic crisis
- the victims (human and other) of the coming climate disaster
(Earth, water, the community of life, humanity, the accumulated cultural
and spiritual patrimony, and so on)
- the victims of the intercultural and interreligious conflicts
- the victims of wars and armed conflict.
• In the axial dimension (theologies of “another world is possible”)
On the historic heights of these times, after almost 50 years of liberating
theology and ten years of the World Social Forum, we believe that
there is sufficient clarity to provide a notable impulse toward this third
dimension whose axis is bending the horizon for some time already. The
“other world that is possible” is not only what we want to build through
our efforts; it is also a radical cultural transformation that we are experiencing
as the result of a concurrence of forces that we don’t understand
or control. It is a real cultural tsunami. We are—as the best observers are
noting—in an “axial time,” in a transformation that twists reality around
an axis whose exploration can help us adjust to the movement in its new

18 · EATWOT's International Theological Commission
dimension. Only by decisively adopting this awareness of axiality, will
we be able to help construct the other world that is possible and its corresponding
theology, the “other theology that is possible.” As theologians,
men and women particularly oriented toward the greater breadth of the
horizon of the future, we need to adopt a vision that is more clearly determined
in favor of this new time that we are already living in. We need to
adopt immediately a collective awareness of its truly “axial” quality—with
all that implies—and take it as a priority in this second decade of the
WFTl-WSF to discover, walk with and support that axial transformation,
including all the ruptures that would be required.
We propose grouping together in five paradigmatic nodes.
- The gender paradigm
From the beginning, this paradigm has accompanied the liberating
theologies, making itself present in the feminist movements and theologies
(and also in the womanist, mujerista, the theology of African women,
that of Asians and others) with a set of specific instruments (such as the
category of gender analysis that has become a required instrument of reference
for all theology) and a range of thematic developments that have
notably enriched its proposal, taking in a wide range of aspects implied
in corporality, sexuality, sexual orientation, racism, ethno-racism, gender
violence, the marginalization of women, the feminization of poverty, the
cross between ecology and feminism, and so forth. One can say that,
for several decades already, this is one of the most effective and active
veins in the whole range of the movement of theologies of liberation.
This is not a sectorial thematic field (theologies “in the genitive case”),
but rather part of fundamental theology that implies a transversal transformation
in the whole theological field and a global attachment to life:
from the most everyday practice to the image of God as God and other
religious symbols. Everything is transformed by this new perspective that
goes beyond patriarchy, kyrialism, and a rationalism torn away from the
multi-relational and holistic oikos that at some point we separated from
our ancestral history.
Even though this perspective and the cause that moves it is not “a
matter for women,” but rather a profoundly human and humanizing reality,
and even though one doesn’t have to be a women to feel the urgent
need to take up this cause resolutely, we believe that it is above all the
specific group of women theologians present in this forum, who will be
able to propose to us, with deeper knowledge, the priorities (both in thematic
content and in hermeneutic focuses) that we ought to take up for
the global theological agenda that we will try to elaborate in this WFTL.
And that is so, not only because they are experts in feminist theology,
but also because it is women who most suffer sexism in their own flesh,

Towards a Work Agenda for Planetary Theology · 19
and because, as theologies of liberation, not only do we want to speak in
favor of the poor, but also to welcome in our theology the voices of those
persons oppression silences.
- The pluralist paradigm
The inclusivism that is currently hegemonic in the Churches and
among theologians is nothing more than a form of moderated exclusivism.
We need to cross the bridge definitively and pass over into the new
emerging territory that is “pluralism in principle.” Our religions were elaborated
in a time when the exclusivism, absoluteness and unicity of each
religion were possible. That time is now past, even though religions strive
to extend it with the complicity of theologies that have not yet woken
up. The step that happens between exclusivism to inclusivism does not
resolve the problems; it only postpones them. It is time to reconstruct our
whole theology on the evidence of “pluralism in principle,” to put an end
to the myth of religious superiority in principle, and the shifting of the
horizon toward a “profound re-ligation [binding together again – trans.],”
that situated us beyond the historic exclusivisms and inclusivisms.
The greater part of our theologies are still confessional, inclusivist
and quite often crypto-exclusivist. They are not prepared to dialogue and
collaborate/interchange with other religions on the basis of equality. They
do not explore the possibility of doing theology in a planetary interreligious
perspective by assuming their responsibility, which is the only way
to make possible a fraternal living together of religions as also a covenant
of all those in favor of Peace and the Common Good of Humanity and
the Planet.
Only this theology—one that is axially “pluralist,” that definitively
abandons exclusivisms, superiorities, self-attributions of uniqueness and
absoluteness and the accompanying vision of proselytizing the world—
can be an “axial” theology,” that is to say, one belonging the new time,
a theology that with lucidity takes up the axes that the world today is
turning on. To reconvert all traditional theology on the basis of a new
pluralist perspective could be a priority task in which many of us could
propose to come together in these next (two?) years.
And even though this goes beyond our strictly theological area,
should we not ask ourselves whether the WFTL could study the possibility
of a Macro-ecumenical Forum of religions and spiritual traditions,
given the urgencies of the climate and of the current economic crisis?
- The ecological paradigm
Many theologies continue to move in the framework elaborated
during the last 4,000 years by the mythical religious stories of the “his-

20 · EATWOT's International Theological Commission
tory of revealed salvation,” ignoring totally what we know today about
the 13.7 billion years of cosmic history of this universe, which is perhaps
only one of the many universes that could exist.
Many theologies continue to be dualist, imagining that they are
faced with a higher, second level, one that is supernatural, divine, eternal,
for which one must live, in the face of the lower level on which we
live and that is natural, pernicious and full of temptation, ephemeral, a
simple material setting of resources to be used. Our theologies continue
to speak—sometimes somewhat embarrassingly- of a heavenly salvation
of the human after death, as if that were the only objective of human
life. It continues to be an anthropocentric theology that shuts us up in
our particular software and closes us off and alienates us from the Earth
and the cosmos. Our theology will not cease legitimating the destruction
of nature as long as we do not change its vision. We will not cease to
destroy nature as long as we do not acquire the religious conviction that
we are part of it.
Most of our religions and many of their theologies still hold to the
divine and to the sacred by confining it in a so-called “transcendence,” by
which this world is deprived of divinity and even of sacredness, thirsty
for re-enchantment.
The planet is confronted with the sixth massive extinction of
life, not this time by an asteroid but by human beings themselves who,
with their lifestyle have in fact become a strong geological force for the
destruction of biodiversity at a rhythm that is a thousand times greater
than that before the apparition of human beings and provoking, by atmospheric
contamination, a planetary warming, one that almost certainly
will be greater than 3º, which is considered the limit beyond which an
irreversible chaos is unchained that will lead to a massive extinguishing
of life and humanity itself. And our religions and theologies, that did not
denounce this suicidal orientation in past centuries, still today appear
reticent, slow to take up the life or death urgency that already is costing
thousands of victims every year and that in 20 years is calculated to rise
to a million.
Much of our theology still thinks that ecology is important but that
it is only another chapter to be encased in the antiquated scheme of traditional
thinking, the same scheme that has led us to the current ecocide.
We really need to develop that theology with new foundations, which
we have already begun. It is an oiko-centered theology that breaks with
the old distinction between the natural and the “supernatural,” and that
undoes the strictly transcendental idea of divinity that de-sacralizes and
empties the divine dimension of nature. It is a theology which dialogue
with deep Ecology, a theology that refuses to grasp reality as a “history

Towards a Work Agenda for Planetary Theology · 21
of the salvation of humanity” and that goes beyond anthropomorphism
in favor of an oiko-centrism, that is to say, a theology that is axially new
and conceived on another axis.
We ought to agree to introduce into our immediate theological
agenda this extremely urgent priority to develop this theology that has
already begun. Indigenous and feminist theologies have much to say and
to contribute in this area.
- The post-religional paradigm
There is already a common ground, in civil society itself: a crisis
of religion that has already reached half the planet, while in the other
half a religious revival is exploding in our churches; there are new religions,
new syncretic spiritualities and an neo-pentecostal avalanche that
frequently turns back to archaic religion. Which of these two halves of
humanity are closest to the future? The hugely contradictory data that we
observe can lead to the most disparate diagnoses. But, looking up to see
the widest possible panorama of the river of history, we can see that, in
spite of all the meandering and whirlpools, the river as a whole presses
its waters in a single global direction. Populations that come from poverty
and achieve education and modern urban culture soon feel uncomfortable
with their traditional religiosity.
Religion is submitted to new study about its origin and its functional
mechanisms, is no longer considered a privileged knowledge and
the only instrument of spirituality, of contact with the divinity in the way
it had always been considered. And everywhere the thesis is propagated
that “religions” and not religiosity or “re-ligation” are also human constructions
that arose in the era of the agrarian revolution, out of a rural
matrice, with an expiry date linked to the disappearance of that same
agrarian period, a disappearance that many analysts believe they can
detect in our contemporary scene. Spirituality, religiosity, “religation” are
essential to being human. Religions, the concrete forms in which that
religation took place in the agrarian period are not; they can be radically
transformed or indeed disappear.
This vision is already present in many cultural contexts and in the
mainstream anthropological studies of our societies. Obviously, it is not in
the field of vision of the religious institutions, nor of the popular masses
who have lesser access to education. This is one of the major challenges
in which almost everything is gambled over religions. There is an urgent
need to reevaluate religion (a new theological reflection on religion a
new “theology of religion,” a need to study explicitly and deeply the
possibility, as announced, of it being surpassed. Does this mean in the
direction of a non-religious human or a supra-religious one? We need to

22 · EATWOT's International Theological Commission
effectively give “priority to religation over religion,” by converting the
former into a real beneficiary of theology.
This whole problematic—that we will call “post-religional” not to
say post-religious, in so far as people don’t lose its profound religious
dimension when they abandon the modalities of religion—includes,
among its many contents the reevaluation of theism. Held as without
room for doubt and indispensable in the majority of traditions, today
its epistemological note is lowered. This does not happen without an
impact on our coexistence that is now quite close among theist and nontheist
religions. The eclipse of God and the crisis of religion have already
acquired significant dimensions in Europe and in the first world in general.
But, already there are also quite a few sectors on other continents
that are beginning to feel it even in sectors that are in a neo-pentecostal
effervescence. Will most of our theologies continue ignoring this need
for a new reflection on religion itself, a reflection and a reconversion
of the religious toward what is “post-religional: (the spirituality beyond
religions), while they still have clients of the old tradition that continue
listening to them. Should they not already be preparing the future, which
is so present in large sectors of today’s humanity?
In this challenge, the European experience seems to us to present
a real “theological location.” Its presentation in this same seminar on “the
crisis of religion” and “the crisis of God” expresses better and confirms
this problematic. No doubt European theologians have much to contribute
to us all in this respect.
- The epistemological paradigm
There enters a new paradigm with special force for defining the
new epoch of this axial time we are experiencing. It supposes a radical
change that affects everything else: the change in epistemology. Human
beings are changing in this very subtle dimension that is difficult to perceive.
We are changing our way of knowing, our uncritical assumptions
that have been unquestionable up till now including the basic axioms
and postulates that have been used up till now along with the forces and
dimensions implied by them.
For a long time we were installed in a comfortable “ingenuous realism”
that postulated the adequatio rei et intellectus, a direct correspondence
between what we think or express and reality. We have been interpreting
in a literal way the beliefs that were carried by religious myths, as
if these were descriptive of reality and even of metaphysics because they
had been revealed from outside by an absolute authority. We held on to
some quite stretched links with metaphysics, rationalism and essentialism
that are marginal to what is evolving, chaotic and process oriented.

Towards a Work Agenda for Planetary Theology · 23
The new epistemological paradigm that is advancing considers
new knowledge not as describing reality but simply as modeling it
and it considers that religious knowledge is also a human construction,
elaborated on the basis of approximative metaphors that, with time,
end up being displaced and obsolete. They can even become harmful
in a determinate new cultural setting because of the global vision they
imply. For some time now we are witnessing already the dissolution of
metaphysics, which implies a radical crisis of foundations, above all for
traditional Christian theology. Just as Kant was asking long ago and in
another sense, the new paradigm asks us to “wake up from the religious
dogmatic dream” that has kept us asleep until now. We are moving from
a metaphysical and dogmatic paradigm to one that is epistemological and
hermeneutic. It will no longer be possible to continue living in the traditional
religious world of religious beliefs that are borne along by myths
held to be literally certain. The epistemology that is focused on knowing
things as they are in themselves, ingenuously, uncritically, mythically, is
becoming impossible in the new knowledge society toward which we are
moving. In many areas of the planet people are experiencing a rupture in
the transmission of religion: new generations feel incapable of accepting
what has been left to them by their elders. Religions will no longer be
able to consist in “believing,” in bowing to revelation coming from outside,
or in accepting truths or doctrines. Perhaps we are moving toward
a religion without truths, without doctrines, reduced to its essence: religation,
spirituality. Everything that has been elaborated over thousands
of years and expressed through that ancestral epistemology needs to be
reformulated.
The growing cultural and religious pluralism in our societies adds
another dimension to this new epistemological perspective: interculturality.
We are already aware of the limitation of any specific cultural tradition
as well as of the necessity of compensating for its atavistic, exclusivist
tendency of turning in on itself. The world of monoculturalism has ended,
whether it is imposed or hegemonic. We have to make a definitive move
to interculturalism or to pluriculturalism. Is there a way of finding a common
field (categories, language, epistemology...) in which we can come
together for dialogue, to do theology and to engage in the historic praxis
of liberation?
The new sciences—above all quantum physics and cosmology—
continue to spread inevitably in public opinion and in the communications
media, even where one would think that people’s concerns were
on more primary issues. Every day they gain acceptance among people
tired of our perplexing traditional religious statements that have not yet
come to terms with the radicality of the new areas of science. Many of our
classical religious questions seem to have more to do with those new sci-

24 · EATWOT's International Theological Commission
ences than with religion and the traditional auxiliary sciences of theology.
For that reason a new way of facing the questions becomes necessary
with a new dialogue between theology and science. It is a burning issue
and a priority that cannot be postponed.
An epistemological revolution is upon us, urging us on the one
hand to reevaluate the securities of objectivity that we thought we had
in our religiosity, and on the other hand, to re-interpretate religion more
precisely as religation, liberated from truths, doctrines, dogmas, morality,
canons, and institutionalizations. This is a truly axial change. Is this not
a good moment for the WFTL to propose confronting all this at a global
level, even if it might be only an initial exploration?

Pour un Agenda de travail
pour la théologie planetaire
Schéma sur lequel nous plaçons ces idées
· 25
Commission Internationale Théologique
de l' EATWOT/ASETT
Le FMTL ne s’adresse pas à toutes les théologies ni ne parle en
leur nom à toutes, mais il s’exprime à partir de et pour les « théologies
libératrices contextuelles qui travaillent pour ‘’un autre monde possible’’ ».
Nous voulons partir de ce constat qui nous fournira le schéma de pensée
sur lequel construire notre proposition :
- théologies LIBÉRATRICES :
animées par le “principe libération”
qui conçoivent la réalité comme histoire comme processus utopicolibérateur
dans l’optique de l’option pour les pauvres (ce qui inclut des “pauvretés”
très différentes)
- théologies CONTEXTUELLES:
qui, incarnées dans leurs contextes locaux,
partent de la réalité et y retournent
avec un engagement militant de praxis de transformation historique,
tant localement que globalement.
- théologies D’UN AUTRE MONDE POSSIBLE, que nous appellerons
AXIALES,
c’est-â-dire celles ...
qui reconnaissent avoir leur centre de gravité plus du côté de l’avenir
que du passé,
qui assument déjà consciemment que nous sommes dans un temps
axial deruptures et de nouvelles dimensions,
et qui s’efforcent de construire réellement l’autre théologie possible,
au milieu des tsunamis culturels et paradigmatiques que nous vivons.

26 · Commission Internationale Théologique de l' EATWOT
Pour des raisons de simplicité et de clarté, nous allons structurer
notre proposition dans ce même cadre tripartite, sur ces trois dimensions
de notre théologie. Ce ne veut être qu’un point de départ modeste pour
le débat collectif.
1. Priorités pour un agenda de travail des TL pour les (deux?) prochaines années
schématisées en trois dimensions (Libération, contextualité et axialité)
• Sur la dimension libératrice
Nous croyons que malgré la jeunesse de notre théologie libératrice,
sa consistance, son sens, ses assertions fondamentales sont arrivées
à maturité depuis plusieurs décennies et, malgré les mauvais temps qui
courent, elle se maintiennent ferme et ne sont pas en danger. Le fondement
de la théologie libératrice, le « principe libération » jouit d’une
bonne santé et il n’y a pas motif en soi de s’en préoccuper pour le
moment. Ne serait-il pas cependant nécessaire de confronter nos fondements
classiques avec les nouvelles propositions académiques en matière
de philosophie politique et de sociologie, qui en appellent depuis déjà
longtemps à une reconsidération du politique précisément autour de «
l’idée de justice » (Rawls, Sen)? Ne devrions-nous pas être intensivement
présents dans ce débat? Ne devrions-nous pas ainsi incorporer ces avancées
actuelles dans une version rénovée du fondement même de nos
Théologies de la libération, pour qu’elles puissent dialoguer avec ce courant
si important et si actuel?
Au niveau de la pratique quotidienne ce qui presse le plus dans
notre tâche d’accompagnement, c’est la crise économique mondiale. Nous
nous devons de dénoncer avec plus d’énergie prophétique et plus de
pénétration de la théorie économique, « le tour de vis » que la domination
économique, aux mains des grandes multinationales et du système
économique global, de ce qu’on appelle par euphémisme « les marchés »,
est en train de donner aux dépens des pauvres et des classes moyennes.
Grâce à une hégémonie culturelle qui a réussi à s’imposer par le biais
des médias à son service, elle est parvenue à le représenter comme un
sacrifice inévitable et bienfaisant pour l’humanité. En tant que théologies
de la libération, nous sommes dans l’obligation de défier cette hégémonie
culturelle néolibérale qui soumet les pauvres, et d’accompagner de plus
près et plus efficacement les initiatives et mouvements populaires, y compris
gouvernementaux, qui résistent actuellement (en Amérique latine
concrètement nous vivons cela avec l’ALBA et le mouvement bolivarien».
Peut-être nous est-il nécessaire de revisiter théologiquement le thème des
frontières et des liens entre foi et politique, ainsi que notre relation avec
les médiations civiles et politiques pour «l’autre monde possible» - et pour

Pour un Agenda de travail pour la théologie planetaire · 27
le Royaume - lesquelles se retrouvent de façon autonome dans la société
et face auxquelles nous ne pouvons pas demeurer passifs.
Dans un domaine plus théorique, une attention urgente doit être
donnée à la confrontation, à la réélaboration de la dimension libératrice
de la théologie, du « principe libération » dans les nouveaux paradigmes
de l’actuelle « époque axiale » que nous traversons, pour préparer la théologie
libératrice propre à la nouvelle époque, la théologie d’une libération
holistique qui soit réellement axiale ou post-axiale. Cette relecture, qui est
déjà commencée, devrait être incorporée à notre agenda opératoire pour
ces prochaines années. Nous ne pouvons vivre des rentes d’une théologie
libératrice dont les fondements théoriques furent établis dans un temps
qui n’est plus et qui demande de nouvelles approches et réflexions.
• Sur la dimension contextuelle
La dimension contextuelle de notre théologie la revêt de visages et
d’urgences plurielles, conforme à l’irréductible variété des différents lieux
géographiques, sociaux et humains dans lesquels nous évoluons. À ce
niveau, c’est chaque théologie qui perçoit le mieux les urgences propres à
son contexte et par conséquent son agenda d’opération local ou régional.
Pour ce qui est d’ un agenda global, le FSM est un lieu idéal pour
percevoir à un niveau planétaire les urgences plus essentielles de notre
contexte. Dans ce séminaire, nous pouvons les discerner et choisir par
consensus celles qui nous apparaissent comme prioritaires parmi les
urgences perçues au niveau du FSM. Nous ne ferions que suggérer,
seulement comme point de départ pour le débat, si sont acceptées les
priorités suivantes :
-les victimes de la crise économique mondiale
-les victimes (humaines ou non) du désastre climatique en cours
(la Terre, l’eau, la vie prise comme un tout, l’humanité, le patrimoine
culturel et spirituel accumulé...)
-les victimes des conflits interculturels et interreligieux du choc des
civilisations...
-les victimes des guerres et des armes.
• Sur la dimension axiale (théologies de « l’autre monde possible »)
Après presque 50 ans de théologies de la libération et 10 ans
de Forum Social Mondial, nous croyons y voir suffisamment clair pour
donner une impulsion notable à cette troisième dimension, dont l’axe
apparaît depuis longtemps à l’horizon. « L’autre monde possible » n’est
pas seulement celui que nous voulons construire avec nos propres forces;
c’est aussi une transformation culturelle radicale que nous expérimentons

28 · Commission Internationale Théologique de l' EATWOT
comme le résultat d’un concours de forces que nous ne connaissons pas,
ni ne pourrions contrôler, un véritable tsunami culturel. Nous sommes –
comme l’annoncent les meilleurs observateurs - dans un « temps axial »
dans une transformation qui déploie la réalité autour d’un axe dont l’exploration
peut nous aider à nous ajuster à son mouvement dans la nouvelle
dimension. Ce n’est qu’en entrant résolument dans cette conscience
d’axialité que nous pourrons aider à construire l’autre monde possible et
sa correspondance théologique, l’ « autre théologie possible ».
Comme théologiens et théologiennes, hommes et femmes spécialement
tournés vers la plus grande amplitude d’un horizon futur, il nous
est nécessaire d’opter plus résolument pour ce temps nouveau que nous
vivons et, en tant que FMTL, de prendre conscience de son caractère
véritablement « axial » de façon à donner priorité, pour cette deuxième
décennie du FMTL-FSM, à l’accompagnement et au soutien de cette transformation
axiale, avec toutes les transformations et ruptures qui seront
nécessaires.
Nous proposons ici de les regrouper en cinq noyaux paradigmatiques
:
- Le paradigme de genre
Il accompagne les théologies libératrice depuis le début, se rendant
présent dans les mouvements et théologies féministes (parmi lesquelles
on retrouve aussi la womaniste, la mujeriste, la théologie des femmes africaines,
celle des asiatiques et autres). Il s’est donné un ensemble d’outils
particuliers (comme la catégorie d’analyse du « genre » qui s’est convertie
en un instrument de référence obligée pour toute théologie) ainsi qu’un
éventail de développements thématiques qui ont approfondi et enrichi,
de façon notable, sa proposition sur la corporéité, la sexualité, les orientations
sexuelles, le racisme, l’ethno-racisme, la violence de genre, la
marginalisation de la femme, la féminisation de la pauvreté, le croisement
écologie et féminisme, etc. On peut dire que, depuis plusieurs décennies,
il s’agit d’un des filons les plus efficients et actifs dans l’ensemble du
mouvement des théologies de la libération. Il ne s’agit pas d’un champ
thématique sectoriel (une de ces « théologies du...), mais d’une perspective
de théologie fondamentale, qui implique une transformation transversale
de tout le champ théologique et affecte globalement toute la vie,
depuis la pratique la plus quotidienne jusqu’à l’image même de Dieu et
autres symboles religieux. Tout est transformé par cette nouvelle perspective
dépassant le patriarcat, le kyrialisme, le rationalisme coupé de l’oikos
multi-relationnel et holistique dont nous nous sommes séparés par erreur
à un moment donné de notre histoire ancestrale.
Bien que cette perspective et la Cause qui l’anime ne soit pas
“une affaire de femmes”, mais bien une réalité profondément humaine et

Pour un Agenda de travail pour la théologie planetaire · 29
humanisante, et bien qu’il ne soit pas nécessaire d’être une femme pour
sentir l’urgente nécessité d’assumer résolument cette Cause, nous croyons
que se sont surtout les regroupements spécifiques dans cette ligne théologique,
présents dans ce Forum, qui pourront en meilleure connaissance
de cause, nous proposer les priorités que nous devrions assumer (tant en
contenus thématiques qu’en perspectives herméneutiques) pour l’agenda
théologique global que nous prétendons pouvoir élaborer lors de ce
FMTL. Et cela, non seulement parce qu’elles sont expertes en théologie
féministe, mais parce que ce sont les femmes qui souffrent le plus dans
leur propre chair du sexisme, y parce que comme théologies de la libération,
nous ne voulons pas seulement parler en faveur des pauvres, mais
accueillir dans notre théologie la voix des personnes à qui l’oppression
impose silence.
- Le paradigme pluraliste
L’inclusivisme actuellement hégémonique dans les Églises et les
théologies, n’est rien d’autre qu’une forme d’exclusivisme modéré. Il nous
faut achever de traverser le pont et de passer sur le nouveau territoire
émergent, le « pluralisme de principe ». Nos religions ont été élaborées
dans un temps où était possible l’exclusivisme, l’absolutisme et l’unicité
de chaque religion. Ce temps-là est terminé, bien que les religions s’efforcent
de le prolonger, avec les complicités des théologies qui ne se sont
pas encore réveillées. Le pas qu’on a fait de l’exclusivisme à l’inclusivisme
ne résout pas les problèmes, il ne fait que les repousser. Il est temps
de reconstruire toute notre théologie sur l’évidence du « pluralisme de
principe », la fin du mythe de la supériorité religieuse de principe et le
déplacement de l’horizon vers une « reliaison profonde », qui nous situe
au-delà des exclusivismes et inclusivismes historiques.
Aujourd’hui encore, la plus grande partie de nos théologies sont
confessionnelles, inclusivistes et très souvent crypto-exclusivistes; elles ne
sont pas préparées pour dialoguer et collaborer/échanger avec les autres
religions sur un pied égalité; elles n’explorent pas la possibilité de faire
de la théologie à partir d’une responsabilisation planétaire interreligieuse,
unique manière de rendre possible la convivialité fraternelle des religions
et une alliance de toutes celles-ci en faveur de la Paix et du Bien Commun
de l’Humanité et de la Planète.
Seule une telle théologie, pluraliste de façon axiale, qui abandonne
définitivement les exclusivismes, les supériorités, les auto attributions
d’unicité et d’absolutisme, et la vision prosélyte du monde qui
en découle... seule une telle théologie pourra être « axiale », du temps
nouveau, une théologie qui assume lucidement les axes autour desquels
le monde actuel est en train de tourner tout en s’ouvrant à un autre type

30 · Commission Internationale Théologique de l' EATWOT
de conscience. Reconvertir toute la théologie traditionnelle à partir de
la nouvelle perspective pluraliste pourrait être une tâche prioritaire vers
laquelle plusieurs d’entre nous pourrions nous proposer de converger
durant ces (deux?) prochaines années.
Quoique cela sorte de notre aire strictement théologique, ne
devrions-nous pas nous demander si le FMTL ne pourrait étudier la
possibilité de promouvoir un Forum Macro œcuménique des religions et
des traditions spirituelles, afin de nous unir pour répondre à l’urgence
climatique et économique actuelle?
- Le paradigme écologique
Une bonne partie de nos théologies continue de se mouvoir dans
l’imaginaire élaboré par les récits mythiques religieux de l’«histoire du
salut (humain) », révélé durant les quatre derniers millénaires, ignorant
ce qu’aujourd’hui nous savons sur les 13.700 millions d’années d’histoire
cosmique de cet univers. Bonne partie de nos théologies continuent
d’être encore dualistes, s’imaginant avoir devant soi un premier étage
supérieur, surnaturel, divin, éternel... pour lequel il faut vivre, tout en
étant de ce rez-de-chaussée inférieur dans lequel nous nous trouvons,
naturel, mauvais et tentateur, éphémère, simple réservoir matériel de
ressources utilisables. Nos théologies continuent de parler – parfois avec
une certaine pudeur – d’un salut céleste après la mort de l’être humain
comme si cela devenait l’objectif unique de la vie humaine. Elles continuent
d’être une théologie anthropocentrique, qui nous confine à notre
software particulier nous coupant et nous aliénant de la Terre et du
cosmos. Notre théologie ne cessera pas de légitimer la destruction de la
nature tant qu’elle ne changera pas sa vision. Nous ne cesserons pas de
détruire la nature tant que nous n’acquerrons pas la conviction religieuse
que nous en faisons partie.
La majeure partie de nos religions et quelques de nos théologies
maintiennent encore le divin et le sacré confinés dans ce qu’on appelle «
transcendance », concevant Dieu comme « theos », comme un « Seigneur
» là en dehors, là-haut, laissant ce monde privé de divinité et même de
sacralité, et assoiffé de ré-enchantement.
La planète est confrontée à la sixième extinction massive de la vie,
aujourd’hui non pas par le fait d’un astéroïde, mais par celui de l’être
humain lui-même. Avec son système de vie, il s’est converti de fait en
une force géologique destructrice de la biodiversité à un rythme mille
fois plus grand qu’avant l’apparition de l’être humain. Avec la pollution
atmosphérique nous sommes en train de provoquer un réchauffement
planétaire – c’est maintenant presque assuré – de plus de ces 3o, considérés
comme le point limite dont la transgression déchaînera un chaos

Pour un Agenda de travail pour la théologie planetaire · 31
irréversible qui exterminera massivement la vie et l’humanité elle-même.
Et nos religions et théologies, qui n’ont pas dénoncé cette orientation
suicidaire durant les siècles passés, continuent à se montrer réticentes et
lentes à assumer cette urgence de vie ou de mort, qui déjà frappe annuellement
des centaines de milliers de victimes, lesquelles d’ici vingt ans,
calcule-t-on, atteindront le million.
Beaucoup de théologie pense encore que l’écologique est important,
mais qu’il serait seulement un chapitre supplémentaire à imbriquer
dans le vieux système de pensée, celui-là même qui nous a amené à
l’écocide actuel. Nous avons besoin de développer cette théologie avec
des bases nouvelles que nous avons déjà élaborées; une théologie centrée
sur l’« oikos », qui rompe avec la vieille distinction entre le naturel et le
« surnaturel », et qui rejette l’idée transcendante de la divinité qui désacralise
et dépouille la nature de la dimension divine; une théologie qui
dialogue avec l’ « écologie profonde », qui cesse de comprendre de façon
anthropocentrique la réalité comme « histoire de salut de l’humanité » et
s’oriente vers un « oikocentrisme »... c’est-à-dire une théologie axialement
nouvelle, conçue à partir de ces nouveaux axes.
Nous devrions nous mettre d’accord pour introduire dans notre
agenda théologique immédiat cette priorité urgentissime de développer
cette théologie déjà initiée. Les théologies autochtones et féministes ont
beaucoup à dire et à apporter dans ce domaine.
- Le paradigme post-religion
C’est déjà un lieu commun, même dans la société civile, que la
crise de la religion atteint maintenant la moitié de la planète, alors que
dans l’autre moitié une résurgence religieuse explose dans de nouvelles
Églises, religions, spiritualités syncrétiques et une avalanche de néo-pentecôtistes...
De laquelle de ces deux moitiés de l’humanité sera fait l’avenir?
Les données tellement contradictoires que nous observons rendent
possible les diagnostics les plus opposés. Mais en élevant le regard pour
voir le cours le plus large possible du fleuve de l’histoire, il semblerait
que, malgré les méandres et les remous, le fleuve en son ensemble
entraîne ses eaux dans une direction globale unique... Les populations
qui sortent de la pauvreté et accèdent à l’éducation et à la culture urbaine
moderne ont vite fait de se sentir mal à l’aise dans leur religiosité traditionnelle.
Comptant plus que jamais sur l’appui d’un large spectre de
sciences de la religion, on soumet à nouvelle analyse la nature et l’origine
de la religion ainsi que de ses mécanismes de fonctionnement. On ne la
considère plus gratuitement comme la connaissance privilégiée et l’instrument
de spiritualité préféré ou unique comme on l’a toujours regardée;

32 · Commission Internationale Théologique de l' EATWOT
on distingue toujours plus fréquemment entre religion et spiritualité, et
on répand partout la thèse que les « religions » - non pas la religiosité
ni la « reliaison » - sont aussi construction humaine, datée du temps de
la révolution agraire, de caractère rural, et avec une date possible de
péremption liée à la disparition de cette même période agraire, disparition
que plusieurs analystes croient qu’elle se produit actuellement. La
spiritualité, la religiosité, la « reliaison » est essentielle à l’être humain; les
religions, les formes concrètes que cette reliaison ont adopté durant la
période agraire ne le sont pas, elles peuvent se transformer radicalement,
ou même disparaître...
Cette vision est déjà présente dans plusieurs milieux culturels et
dans les prospections anthropologiques civiles de nos sociétés. Elle n’est
pas dans le champ de vision des institutions religieuses, ni dans celle des
masses populaires qui ont un accès limité à l’éducation. Il s’agit d’un défi
majeur, dans lequel se joue quasiment le tout pour le tout des religions.
L’urgence s’impose de réévaluer la religion (une nouvelle réflexion théologique
sur la religion, une nouvelle « théologie de la religion »), d’étudier
à fond la possibilité de son dépassement annoncé (vers un être humain
a-religieux ou supra-religionnel?) et de donner effectivement « priorité à
la reliaison sur la religion », mettant la théologie effectivement au service
de la reliaison et non pas des religions, comme objectif ultime.
Toute cette problématique (que nous appellerons « post-religionnelle
» pour ne pas dire post-religieuse, par le fait que les personnes ne
perdent pas leur dimension religieuse profonde quand elles abandonnent
les modalités des religions), inclut, parmi ses multiples contenus, la réévaluation
du théisme. Tenu pour indubitable et indispensable dans une
bonne part des traditions, aujourd’hui il abaisse sa qualification épistémologique.
Intervient en cela la convivialité désormais très proche entre
religions théistes et non théistes.
L’éclipse de Dieu et la crise de la religion ont déjà acquis les
dimensions d’une époque en Europe et dans le premier monde en général
; mais dans d’autres continents aussi, de nombreux secteurs commencent
à la ressentir, même au milieu de l’effervescence pentecôtiste.
Ne devrions-nous pas nous poser la question de la nécessité de cette
nouvelle réflexion sur la religion elle-même, sur l’urgence d’une relecture
et de la reconversion du religieux vers le «post-religionnel» (la spiritualité
au-delà des religions)?
Pour ce défi, l’expérience européenne nous apparaît être le véritable
«lieu théologique». Sa présentation dans ce même séminaire sur la
«crise de la religion» et la «crise de Dieu» exprime au mieux et confirme
cette problématique. Il ne fait aucun doute que les théologiens et théologiennes
d’Europe ont beaucoup à tous nous apporter à ce propos.

- Le paradigme épistémologique
Pour un Agenda de travail pour la théologie planetaire · 33
L’être humain est en train de changer dans cette dimension si
subtile et difficile à percevoir. Changent sa manière de connaître, ses
présupposés acritiques, ses postulats et axiomes millénaires sur lesquels
reposaient, sans qu’il le sache, le savoir les modes d’inférence utilisés
jusqu’à présent ainsi que les forces et dimensions qui y sont impliquées.
Une révolution épistémologique qui affecte toute la connaissance, et par
son intermédiaire, tout le reste.
Pendant longtemps nous avons été installés dans un commode «
réalisme ingénu » qui prétendait l’adaequatio rei et intellectus, une correspondance
directe entre ce que nous pensons ou exprimons et la réalité.
Nous avons pris l’habitude d’interpréter de façon littérale les croyances
véhiculées par les mythes religieux, comme si ceux-ci étaient descriptifs
de la réalité, parce qu’ils auraient été révélés du dehors par une autorité
absolue... Nous avons entretenus des liens trop étroits avec la métaphysique,
le rationalisme et le substantialisme, en marge de l’évolutif, du
chaotique et du transformationnel.
Le nouveau paradigme épistémologique considère que notre
connaissance ne décrit pas la réalité mais qu’il la forme tout simplement,
et que la connaissance religieuse est aussi une construction humaine,
élaborée sur la base de métaphores approximatives, qui avec le temps
deviennent obsolètes, et même nuisibles... Nous assistons depuis longtemps
à la dissolution de la métaphysique, ce qui suppose une crise
radicale des fondements, surtout pour la théologie chrétienne traditionnelle.
Comme autrefois et dans un autre sens l’avait demandé Kant, le
nouveau paradigme nous demande de « nous réveiller du songe dogmatique
religieux » dont nous rêvions jusqu’à présent. Nous sommes en
train de passer du paradigme métaphysique et dogmatique au paradigme
épistémologique et herméneutique. Le monde religieux traditionnel des
croyances religieuses véhiculées par des mythes tenus pour littéralement
certains est en train de disparaître. L’épistémologie réaliste, ingénue, acritique,
mythique, devient impossible dans le nouvelle société de connaissance
vers laquelle nous avançons. Dans de nombreux endroits de la
planète, on expérimente une rupture dans la transmission des religions
: les nouvelles générations se sentent incapables d’accepter l’héritage de
leurs ancêtres. La religion ne pourra plus consister à « croire » et à « se
soumettre » à une révélation venue du dehors, ni à accepter des vérités ou
des doctrines... Peut-être allons-nous vers une religion sans vérités, sans
doctrines, réduite à son essence : la « reliaison » la spiritualité... Tout ce
qui a été élaboré et exprimé depuis des millénaires par le truchement de
cette épistémologie ancestrale a besoin d’une reformulation.

34 · Commission Internationale Théologique de l' EATWOT
Le pluralisme culturel et religieux croissant de nos sociétés ajoute
une nouvelle dimension à la nouvelle perspective épistémologique: l’inter
culturalité. Nous nous sommes conscientisés sur la limitation de toute
tradition culturelle, ainsi que sur la nécessité de compenser sa tendance
atavique centripète et exclusiviste. Le monde de l’uni-culturalité, imposé
ou hégémonique, n’est plus. Nous devons passer définitivement à l’interculturalité,
ou à la multi-culturalité... Y-a-t-il moyen de trouver un terrain
commun (catégories, langage, épistémologie...) sur lequel nous puissions
dialoguer, théologiser, et exercer la praxis historique de la libération?
Les nouvelles sciences, surtout la physique quantique, la cosmologie
et les sciences de l’esprit, continuent à se répandre implacablement
dans l’opinion publique et dans les médias; Y compris en certains
endroits où il semblerait que les préoccupations des gens soient plus
primaires et élémentaires... Plusieurs des questions religieuses classiques
semblent avoir aujourd’hui plus à voir avec ces nouvelles sciences qu’avec
la religion. De nombreuses personnes, quotidiennement, choisissent de
confier le sens de leur vie plus à la science nouvelle qu’à la religion. Il
devient nécessaire de resituer le dialogue de la théologie avec la science.
C’est un thème brûlant et une priorité qui ne peut être reportée.
Une révolution épistémologique nous tombe dessus, nous pressant
donc de réévaluer les assurances d’objectivité que nous croyions
avoir dans la religion, et de réinterpréter celle-ci plus nettement comme
reliaison, libérée des vérités, doctrines, dogmes, morales, canons, institutionnalisations...
Un changement véritablement axial. N’est-ce pas ici un
bon moment pour nous proposer de l’affronter à un niveau global?

Hacia una agenda de trabajo
para la teología planetaria
Esquema sobre el que ubicamos estas ideas
· 35
Comisión Teológica Internacional
de EATWOT/ASETT
El FMTL no habla para ni en nombre de todas las teologías, sino
desde y para las «teologías liberadoras contextuales que trabajan por ‘otro
mundo posible’». Queremos tomar esta constatación precisamente como
el esquema de pensamiento sobre el que ordenar nuestra propuesta:
- teologías LIBERADORAS: impulsadas por el «principio-liberación»
que conciben la realidad como historia
como proceso utópico-liberador
desde la opción por los pobres (que incluye diferentes «pobrezas»)
- teologías CONTEXTUALES:
que, encarnadas en sus contextos locales, parten de la realidad
y que vuelven a ella con un compromiso militante
de praxis de transformación histórica, tanto local como global.
- teologías DEL OTRO MUNDO POSIBLE, que nosotros llamaremos
AXIALES, es decir, aquellas...
que reconocen su centro de gravedad más del lado del futuro que
del pasado,
que asumen ya conscientemente que estamos en un tiempo axial
de rupturas y de nuevas dimensiones,
y que intentan construir realmente la otra teología posible, en
medio de los tsunamis culturales y paradigmáticos que venimos experimentando
Vamos a estructurar nuestra propuesta desde este mismo esquema
tripartito, sobre esas tres dimensiones de nuestra teología, por motivos
de simplicidad y claridad, y sólo como un modesto punto de partida para
el debate colectivo.

36 · Comisión Teológica Internacional de la EATWOT
1. Prioridades para una agenda de trabajo de las TLs para los próximos años
esquematizada en tres dimensiones (liberación, contextualidad y axialidad)
• En la dimensión liberadora
Creemos que a pesar de la juventud de nuestra teología liberadora,
su consistencia, su sentido, sus planteamientos fundamentales alcanzaron
madurez hace varias décadas, y pese a los malos tiempos que corren, se
mantienen firmes y no están en peligro. El fundamento de la teología liberadora,
el «principio liberación», goza de buena salud y no es motivo de
preocupación en sí mismo en este momento. ¿Sería no obstante necesario
confrontar nuestros fundamentos clásicos con los nuevos planteamientos
académicos en materia de filosofía política y sociología, que proponen
hace ya tiempo una reconsideración de la política precisamente en torno
a «la idea de Justicia» (Rawls, Sen)? ¿No deberíamos estar presentes intensivamente
en ese debate? ¿Deberíamos asimismo incorporar esos actuales
avances en una versión renovada de la fundamentación misma de
nuestras Teologías de la Liberación, para que puedan dialogar con esta
corriente tan importante y tan actual?
Al nivel de la práctica diaria lo más urge nuestra atención de acompañamiento
es la crisis económica mundial. Debemos denunciar con más
energía profética y más penetración teórica económica la «vuelta de tuerca»
que la dominación económica, en manos de las grandes multinacionales
y del sistema económico global, de los eufemísticamente llamados
«los mercados», está dando sobre los pobres y las clases medias, en medio
de una hegemonía cultural que ha logrado imponer con los medios de
comunicación a su servicio, presentándose como un sacrificio inevitable y
beneficioso para la humanidad. Como Teologías de la liberación, tenemos
la obligación de desafiar esa hegemonía cultural neoliberal que somete
a los pobres, y de acompañar más de cerca y más eficazmente a las iniciativas
y movimientos populares e incluso gubernamentales que resisten
actualmente (en América Latina concretamente vivimos esto en el ALBA y
el movimiento bolivariano). Tal vez necesitamos revisitar teológicamente
el tema de las fronteras y vínculos entre fe y política, y de nuestra relación
con las mediaciones civiles y políticas para “el otro mundo posible”
-y para el Reino- que ya se dan autónomamente en la sociedad, ante las
que no podemos quedar pasivamente al margen.
En un campo más teórico, necesita atención urgente el encuentro,
el cruzamiento, la re-elaboración de la dimensión liberadora de la teología,
del «principio liberación», en los nuevos paradigmas de la actual
«época axial» que atravesamos, para ir preparando la teología liberadora
propia de la nueva época, la teología de una liberación holística que sea
realmente axial, o post-axial. Esta relectura, que ya está iniciada, sí debie-

Hacia una agenda de trabajo para la teología panetaria · 37
ra ser incorporada a nuestra agenda operativa para estos próximos años.
No podemos vivir de renta de una teología liberadora cuyos fundamentos
teóricos fueron establecidos en un tiempo que ya no es el actual, y que
demanda estos nuevos abordajes y cruzamientos.
• En la dimensión contextual
La dimensión contextual de nuestra teología la reviste rostros y
urgencias plurales, conforme a la irreductible variedad de los diferentes
lugares geográficos, sociales y humanos en los que nos movemos. En este
nivel, es cada teología la que siente mejor las urgencias propias de su
contexto y por tanto su agenda operativa local o regional.
De cara a una agenda global, el FSM es un lugar ideal para percibir
las urgencias mayores de nuestro contexto a nivel planetario. En este
seminario podemos discernirlas y escoger consensuadamente las que nos
parezcan prioritarias entre las que en el FSM hemos percibido. Nosotros
sólo sugeriríamos, sólo como un punto de partida para el debate, si se
acepta, estas prioridades:
-las víctimas la crisis económica mundial,
-las víctimas (humanas y no) del adveniente desastre climático (la
Tierra, el agua, la comunidad de la vida, la humanidad, el patrimonio
cultural y espiritual acumulado...)
-las víctimas de los conflictos inter-culturales e inter-religiosos...
-las víctimas de las guerras y las armas.
• En la dimensión «axial» (teologías «del otro mundo posible»)
Después de casi 50 años de teologías liberadoras y 10 del Foro
Social Mundial, creemos que hay suficiente claridad como para dar un
impulso notable a esta tercera dimensión, sobre cuyo eje se viene curvando
hace tiempo el horizonte. El «otro mundo posible» no es sólo el que
con nuestro esfuerzo queremos construir; es también una transformación
cultural radical que estamos experimentando, como resultado de un
concurso de fuerzas que no conocemos ni podríamos controlar, un verdadero
tsunami cultural. Estamos -como vienen anunciando los mejores
observadores- en un «tiempo axial», en una trasformación que contornea
la realidad sobre un eje cuya exploración nos puede ayudar a ajustarnos a
su movimiento en la nueva dimensión. Sólo entrando decididamente por
esa conciencia de axialidad, podremos ayudar a construir el otro mundo
posible y su correspondiente teología, la «otra teología posible». Como
teólogos/as, hombres y mujeres especialmente vueltos hacia la amplitud
mayor del horizonte del futuro, necesitamos optar más decididamente
por este tiempo nuevo que ya vivimos, y como FMTL asumir conciencia

38 · Comisión Teológica Internacional de la EATWOT
de su carácter verdaderamente «axial», y dar prioridad en esta segunda
década de FMTL-FSM a acompañar y secundar esa transformación axial,
con todas las transformaciones y rupturas que sean necesarias, que proponemos
agrupar aquí en cuatro núcleos paradigmáticos:
- El paradigma de género
Acompaña a las teologías libradoras desde el principio haciéndose
presente en los movimientos y teologías feministas (y también la wumanista,
la mujerista, la teología de las mujeres africanas, la de las asiáticas,
y otras) con un conjunto de herramientas peculiares (como la categoría
de análisis “género”, que se ha convertido en un instrumento de obligada
referencia para toda teología) y un abanico de desarrollos temáticos
que han ido profundizando y enriqueciendo notablemente su propuesta,
sobre la corporalidad, la sexualidad, las orientaciones sexuales, el racismo,
el etno-racismo, la violencia de género, la marginación de la mujer,
la feminización de la pobreza, el cruce eco-feminismo, etc. Se puede
decir que, desde hace varias décadas, se trata de uno de los filones más
eficientes y activos de entre el conjunto del movimiento de las teologías
de la liberación. No se trata de un campo temático sectorial (unas teologías
“de genitivo”), sino una perspectiva de teología fundamental, que
implica una transformación transversal de todo el campo teológico y una
afectación global a la vida: desde la práctica más cotidiana, hasta la imagen
misma de Dios y otros símbolos religiosos, todo queda transformado
por esta nueva perspectiva superadora del patriarcalismo, del kyrialismo,
del racionalismo desgajado del oikos multi-relacional y holístico del que
equivocadamente nos separamos en algún momento de nuestra historia
ancestral.
Aunque esta perspectiva y la Causa que la mueve no es «asunto de
mujeres», sino una realidad profundamente humana y humanizadora, y
aunque no hace falta ser mujer para sentir la necesidad urgente de asumir
decididamente esta Causa, creemos que son sobre todo las agrupaciones
específicas en esta línea teológica, presentes en este Foro, quienes con
mejor conocimiento de causa podrán proponernos las prioridades (tanto
en contenidos temáticos como en enfoques hermenéuticos) que deberíamos
asumir para la agenda teológica global que pretendemos elaborar en
este FMTL. Y ello, no sólo porque ellas son expertas en teología feminista,
sino porque son las mujeres quienes más sufren en propia carne el sexismo,
y porque como teologías de la liberación no sólo queremos hablar
en favor de los pobres, sino acoger en nuestra teología las voces de las
personas a quienes la opresión silencia.

- El paradigma pluralista
Hacia una agenda de trabajo para la teología panetaria · 39
El inclusivismo actualmente hegemónico en las Iglesias y en
las teologías, no es más que una forma de exclusivismo atemperado.
Necesitamos terminar de cruzar el puente y pasar al nuevo territorio
emergente, el «pluralismo de principio». Nuestras religiones fueron elaboradas
en un tiempo en el que era posible el exclusivismo, la absoluticidad
y unicidad de cada religión. Ese tiempo se acabó, aunque las religiones se
empeñen en prolongarlo, con la complicidad con las teologías que todavía
no han despertado. El paso que se dio del exclusivismo al inclusivismo
no resuelve los problemas, sólo los pospone. Es la hora de reconstruir
toda nuestra teología sobre la evidencia del «pluralismo de principio», el
fin del mito de la superioridad religiosa de principio, y el desplazamiento
del horizonte hacia una «religación profunda», que nos sitúa más allá de
los exclusivismos e inclusivismos históricos.
Todavía, la mayor parte de nuestras teologías son confesionales,
inclusivistas y no pocas veces cripto-exclusivistas; no están preparadas
para dialogar y colaborar/intercambiar con las otras religiones en pie de
igualdad; no exploran la posibilidad de hacer teología desde una responsabilización
planetaria inter-religiosa, única forma de posibilitar la convivencia
fraterna de las religiones y una alianza de todas ellas en favor de
la Paz y del Bien Común de la Humanidad y del Planeta.
Sólo una teología así, axialmente «pluralista», que abandone definitivamente
los exclusivismos, las superioridades, las auto-atribuciones de
unicidad y absoluticidad, y la consiguiente visión proselitista del mundo...
podrá ser teología «axial», del nuevo tiempo, una teología que asuma
lúcidamente los ejes en torno a los que ya está girando el mundo actual
y abriéndose a otro tipo de conciencia. Reconvertir toda la teología tradicional
desde la nueva perspectiva pluralista, podría ser una tarea prioritaria
en la que podríamos proponernos converger muchos de nosotros/
as en estos (¿dos?) próximos años.
Y aunque se sale de nuestra área estrictamente teológica, ¿deberíamos
preguntarnos si el FMTL podría estudiar la posibilidad de propiciar
un Foro Macroecuménico de las religiones y tradiciones espirituales, para
unirse en el dar respuesta a la urgencia climática y económica actual?
- El paradigma ecológico
Una buena parte de nuestras teologías siguen moviéndose en el
imaginario elaborado por los relatos míticos religiosos de la «historia de
salvación (humana)», revelada en los últimos cuatro milenios, ignorando
lo que hoy sabemos sobre los 13.700 millones de años de historia cósmica
de este universo. Buena parte de nuestras teologías siguen siendo
todavía dualistas, imaginando que están ante un segundo piso superior,

40 · Comisión Teológica Internacional de la EATWOT
sobre-natural, divino, eterno... para el cual hay que vivir, frente a este
piso inferior en el que estamos, natural, maligno y tentador, efímero, simple
despensa material de recursos utilizables. Siguen hablando nuestras
teologías -a veces un poco pudorosamente- de una salvación postmortal
celestial del ser humano, como si ese fuera el objetivo único de la vida
humana. Sigue siendo una teología antropocéntrica, que nos confina en
nuestro software particular desgajándonos y alienándonos respecto de la
Tierra y el cosmos. Nuestra teología no dejará de legitimar la destrucción
de la naturaleza mientras no cambie su visión. No dejaremos de destruir
la naturaleza mientras no adquiramos la convicción religiosa de que
somos parte de ella.
Muchas religiones y no pocas de sus teologías todavía tienen a lo
divino y a lo sagrado confinado en la llamada «transcendencia», concibiendo
a Dios como «theos», como un «Señor» ahí fuera, ahí arriba, dejando
a este mundo privado de divinidad e incluso de sacralidad, y sediento
de reencantamiento.
El planeta se confronta con la sexta extinción masiva de la vida.
Ahora no por un asteroide, sino por el propio ser humano. Con su sistema
de vida, se ha convertido de hecho en una fuerza geológica destructora
de la biodiversidad a un ritmo mil veces mayor que antes de la
aparición del ser humano. Con la contaminación atmosférica estamos
provocando un calentamiento planetario -ya casi con seguridad- mayor de
los 3o, considerados el límite cuya transgresión desencadenará un caos
irreversible que extinguirá masivamente la vida y la humanidad misma.
Y nuestras religiones y teologías, que no denunciaron esta orientación
suicida durante los siglos pasados, todavía hoy se muestran reticentes,
lentas para asumir esta urgencia de vida o muerte, que ya se cobra anualmente
cientos de miles de víctimas, que dentro de 20 años se calcula que
llegarán al millón.
No poca teología todavía piensa que lo ecológico es importante,
pero que sería sólo un capítulo adicional a ser encajado en el viejo esquema
de pensamiento, el mismo que nos ha llevado al ecocidio actual. Nos
hace falta desarrollar esa teología con unas bases nuevas que ya hemos
iniciado; una teología oiko-centrada, que rompa con la vieja distinción
entre lo natural y lo “sobrenatural”, y que deseche la idea estrictamente
transcendente de la divinidad que desacraliza y despoja de dimensión
divina a la naturaleza; una teología que dialogue con la «ecología profunda»
y deje de entender antropocéntricamente la realidad como «historia
de salvación de la humanidad» y se oriente hacia un oiko-centrismo... Es
decir, una teología axialmente nueva, concebida desde esos nuevos ejes.
Deberíamos acordar introducir en nuestra agenda teológica inmediata
esta prioridad urgentísima de desarrollar esta teología ya iniciada.

Hacia una agenda de trabajo para la teología panetaria · 41
Las teologías indígenas y feministas tienen mucho que decir y que aportar
en este campo.
- El paradigma post-religional
Ya se ha hecho lugar común, incluso en la sociedad civil, la crisis
de la religión que ya alcanza a medio planeta, mientras en la otra mitad
una reviviscencia religiosa explota en nuevas Iglesias, religiones, espiritualidades
sincréticas y una avalancha neo-pentecostal... ¿De cuál de estas
dos mitades de la humanidad será el futuro? Los datos tan contradictorios
que observamos posibilitan los diagnósticos más dispares. Pero alzando
la mirada para ver el tramo más amplio posible del río de la historia,
parecería que a pesar de todas los meandros y remolinos, el río como
conjunto encamina sus aguas en una única dirección global... Las poblaciones
que salen de la pobreza y acceden a la educación y a la cultura
urbana moderna, pronto se resienten en su religiosidad tradicional.
Contando como nunca con el apoyo de un amplio espectro de ciencias
de la religión, se somete a nuevo escrutinio naturaleza y el origen
de la religión y su mecanismos de funcionamiento; ya no se la considera
gratuitamente como el conocimiento privilegiado y el instrumento de
espiritualidad preferente o único que siempre se le consideró; se distingue
cada vez con más frecuencia entre religión y espiritualidad, y se
extiende por doquier la tesis de que las «religiones» -no la religiosidad, no
la «religación»- son también construcción humana, datada en el tiempo de
la revolución agraria, de matriz rural, y con posible fecha de caducidad
ligada a la desaparición de esa misma época agraria, desaparición que
muchos analistas creen estarse dando en nuestra actualidad. La espiritualidad,
la religiosidad, la «religación» es esencial al ser humano; las religiones,
las formas concretas que esa religación asumió en la época agraria
no lo son, pueden transformarse radicalmente, o incluso desaparecer...
Esta visión está ya presente en muchos ambientes culturales y en
las prospecciones antropológicas civiles de nuestras sociedades. No está
en el campo de visión de las instituciones religiosas, ni de las masas
populares con menor acceso a la educación. Se trata de uno de los desafíos
mayores, en los que se juega casi el todo por el todo de las religiones.
Se impone la urgencia de reevaluar la religión (una nueva reflexión teológica
sobre la religión, una nueva «teología de la religión»), de estudiar a
fondo la posibilidad de su anunciada superación (¿hacia un ser humano
a-religioso, o supra-religional?), y de dar efectivamente «prioridad a la religación
sobre la religión», poniendo a la teología efectivamente al servicio
de la religación, no de las religiones, como objetivo último.
Toda esta problemática (que llamaremos «post-religional» para no
decir post-religiosa, en cuanto que las personas no pierden su dimensión

42 · Comisión Teológica Internacional de la EATWOT
religiosa profunda cuando abandonan los modos de las religiones), incluye,
entre sus múltiples contenidos, la reevaluación del teísmo. Tenido
por indubitable e imprescindible en buena parte de las tradiciones, hoy
rebaja su cualificación epistemológica, no sin que intervenga en ello la
convivencia ahora muy cercana entre religiones teístas y no teístas. El
eclipse de Dios y la crisis de la religión han adquirido ya dimensiones
epocales en Europa y el primer mundo en general, pero también en
otros Continentes bastantes sectores empiezan a sentirla, aun en medio
de la efervescencia neopentecostal. ¿No deberíamos plantearnos ya esta
necesidad de esa nueva reflexión sobre la religión misma, la urgencia de
una relectura y reconversión de lo religioso hacia lo «post-religional» (la
espiritualidad más allá de las religiones)?
En este desafío, la experiencia europea nos parece ser un verdadero
«lugar teológico». Su exposición en este mismo seminario sobre la
«crisis de la religión» y la «crisis de Dios» expresa mejor y confirma esta
problemática. Sin duda los teólogos/as europeos/as tienen mucho que
aportarnos a todos en este aspecto.
- El paradigma epistemológico
El ser humano está cambiando en esta dimensión tan sutil y difícil
de percibir: cambia su forma de conocer, sus supuestos acríticos, postulados
y axiomas milenarios en los que se fundamentaba sin saberlo, los
modos de inferencia hasta ahora utilizados y las fuerzas y dimensiones
en ellos implicadas. Una revolución epistemológica que afecta a todo el
conocimiento, y mediante él, a todo lo demás.
Durante mucho tiempo hemos estado instalados en un cómodo
«realismo ingenuo» que postulaba la adaequatio rei et intellectus, una
correspondencia directa entre lo que pensamos o expresamos y la realidad.
Hemos venido interpretando en forma literal las creencias que
vehiculan los mitos religiosos, como si éstos fueran descriptivos de la
realidad, porque habrían sido revelados desde fuera por una autoridad
absoluta... Hemos mantenido unos lazos demasiado estrechos con la
metafísica, el racionalismo y el sustancialismo, al margen de lo evolutivo,
lo caótico y lo procesual.
El nuevo paradigma epistemológico considera que nuestro conocimiento
no describe la realidad sino que simplemente la modela, y que
el conocimiento religioso es también construcción humana, elaborado a
base de metáforas aproximativas, que con el tiempo se vuelven obsoletas,
e incluso dañinas... Venimos asistiendo hace tiempo a la disolución de
la metafísica, lo que supone un una crisis radical de fundamentos, sobre
todo para la teología cristiana tradicional. Como otrora y en otro sentido
pidió Kant, el nuevo paradigma nos pide «despertar del sueño dogmático

Hacia una agenda de trabajo para la teología panetaria · 43
religioso» que hasta ahora soñábamos. Estamos pasando del paradigma
metafísico y dogmático al paradigma epistemológico y hermenéutico. El
mundo religioso tradicional de creencias religiosas vehiculadas por mitos
tenidos por literalmente ciertos desaparece. La epistemología realista,
ingenua, acrítica, mítica, se va haciendo imposible en la nueva sociedad
de conocimiento hacia la que avanzamos. En no pocos lugares del planeta
se está experimentando una ruptura en la transmisión de las religiones:
nuevas generaciones se sienten incapaces de aceptar el legado de sus
mayores. La religión ya no va a poder consistir en «creer», en «someterse»
a revelación venida de fuera, ni en aceptar verdades o doctrinas... Tal
vez vamos hacia una religión sin verdades, sin doctrinas, reducida a su
esencia: la «religación», la espiritualidad... Todo lo que fue milenariamente
elaborado y expresado mediante aquella epistemología ancestral necesita
ser reformulado.
El pluralismo cultural y religioso creciente de nuestras sociedades
añade una dimensión nueva a la nueva perspectiva epistemológica: la
interculturalidad. Nos hemos vuelto conscientes de la limitación de toda
tradición cultural, así como de la necesidad de compensar su atávica tendencia
centrípeta exclusivista. Se acabó el mundo de la uniculturalidad,
impuesta o hegemónica. Debemos pasar definitivamente a la interculturalidad,
o a la multiculturalidad... ¿Hay forma de encontrar un terreno
(categorías, lenguaje, epistemología...) común en el que nos podamos
encontrar para dialogar, para teologizar, y para la praxis histórica de
liberación?
Las nuevas ciencias, sobre todo la cuántica, la cosmológica y las
ciencias de la mente, continúan difundiéndose imparablemente en la
opinión pública y en los medios de comunicación, incluso en sectores
parecería que las preocupaciones de la gente son más primarias y elementales...
Muchas de las preguntas religiosas clásicas ahora parecen
tener que ver más con esas nuevas ciencias que con la religión. Muchas
personas, diariamente, optan por confiar el sentido de su vida más a la
nueva ciencia que a la religión. Se hace necesaria un replanteamiento de
la teología en diálogo con la ciencia. Es un tema candente y una prioridad
inaplazable.
Una revolución epistemológica se viene encima, urgiéndonos pues
a una reevaluación de las seguridades de objetividad que creíamos tener
en religión, y a una reinterpretación de la religión más netamente como
religación, liberada de verdades, doctrinas, dogmas, morales, cánones,
institucionalizaciones... Un cambio verdaderamente axial. ¿No es un buen
momento para de proponernos afrontarlo a nivel global?

44 ·
Per i molti cammini di Dio
Già pubblicato!
VERSO UNA TEOLOGIA PLURALISTA,
INTERRELIGIOSA, LAICA, PLANETARIA
a cura di J.M.VIGIL, L.E.TOMITA, M.BARROS
vol V
Sono coautori:
Prólogo di Paul KNITTER
Prefazione di Armido RIZZI
PAZZINI Editore
Villa Verrucchio RN,
Italia 2012
www.pazzinieditore.it
pazzini@pazzinieditore.it
Michael AMALADOSS, Marcelo BARROS,
Agenor BRIGHENTI, Amin EGEA, Edmund KEE-FOOK CHIA,
Paul F. KNITTER, Afonso LIGORIO SOARES, David R. LOY,
Laurenti MAGESA, J. NEUSSNER, Teresa OKURE,
Irfan A. OMAR, Raimon PANIKKAR, Peter C. PHAN,
Aloys PIERIS, Richard RENSHAW, A. RIZZI,
José Amando ROBLES, K.L. SESHAGIRI RAO,
Faustino TEIXEIRA e José María VIGIL
Con la pubblicazione del V volume si è concluso il progetto editoriale Per i molti cammini di
Dio all'interno della collana Frontiere, diretta da Marco Dal Corso per i tipi Pazzini Editore.

Para uma agenda de trabalho
para a teologia planetária
Esquema sobre o qual localizamos essas ideias:
· 45
Comissão Teológica Internacional
da EATWOT/ASETT
O FMTL não fala para nem em nome de todas as teologias, mas
sim a partir de e para as “teologias libertadoras contextuais que trabalham
por ‘outro mundo possível’”. Queremos tomar essa constatação precisamente
como o esquema de pensamento sobre o qual ordenaremos nossa
proposta:
- Teologias LIBERTADORAS: impulsionadas pelo princípio-libertação
que concebem a realidade como história
como processo utópico-libertador
a partir da opção pelos pobres (que inclui muitas diferentes
“pobrezas”).
- Teologias CONTEXTUAIS:
que, encarnadas em seus contextos locais, partem da realidade
e que voltam a ela com um compromisso militante
de práxis de transformação histórica, tanto local como global.
- Teologias DO OUTRO MUNDO POSSÍVEL, que nós chamaremos
de AXIAIS, isto é, aquelas...
que reconhecem seu centro de gravidade mais do lado do futuro
do que do passado,
que assumem já conscientemente que estamos em um tempo axial
de rupturas e de novas dimensões,
e que tentam construir realmente a outra teologia possível, em
meio aos tsunamis culturais e paradigmáticos que viemos experimentando.
Vamos estruturar nossa proposta a partir desse mesmo esquema
triple, sobre essas três dimensões de nossa teologia, por motivos de

46 · Comissão Teológica Internacionale da EATWOT
simplicidade e clareza, e só como um modesto ponto de partida para o
debate coletivo.
1. Prioridades para uma agenda de trabalho das Teologias da Libertação para os
próximos (dois?) anos, esquematizada em três dimensões (libertação, contextualidade
e axialidade)
• Na dimensão libertadora
Cremos que, apesar da juventude da nossa teologia libertadora,
sua consistência, seu sentido, suas propostas fundamentais alcançaram
maturidade há várias décadas e, apesar dos maus tempos que correm, se
mantêm firmes e não estão em perigo. O fundamento da teologia libertadora,
o “princípio-libertação”, goza de boa saúde e não é motivo de
preocupação em si mesmo neste momento. Seria, no entanto, necessário
confirmar nossos fundamentos clássicos com as novas propostas acadêmicas
em matéria de filosofia política e sociologia, que propõem, há já
muito tempo, uma reconsideração da política precisamente em torno à
“ideia de Justiça” (Rawls, Sen)? Não deveríamos estar presentes intensivamente
nesse debate? Deveríamos, assim mesmo, incorporar esses atuais
avanços em uma versão renovada da próprio fundamentação de nossas
Teologias da Libertação, para que possam dialogar com essa corrente tão
importante e atual?
Em nível da prática diária, o que mais urge a nossa atenção de
acompanhamento é a crise econômica mundial. Devemos denunciar com
mais energia profética e mais penetração teórica econômica a “pressão”
que a dominação econômica, nas mãos das grandes multinacionais e do
sistema econômico global, dos eufemisticamente chamados “mercados”,
está fazendo sobre os pobres e as classes médias, em meio a uma hegemonia
cultural que conseguiu impor com os meios de comunicação a seu
serviço, apresentando-se como um sacrifício inevitável e benéfico para a
humanidade.
Como Teologias da Libertação, temos a obrigação de desafiar essa
hegemonia cultural neoliberal que submete os pobres e de acompanhar
mais de perto e mais eficazmente as iniciativas e movimentos populares
e inclusive governamentais que resistem atualmente (na América Latina,
concretamente, vivemos isso na ALBA e no movimento bolivariano).
Talvez necessitamos revisitar teologicamente o tema das fronteiras e
vínculos entre fé e política, e da nossa relação com as mediações civis
e políticas para “o outro mundo possível” – e para o Reino – que já se
dão autonomamente na sociedade, diante das quais não podemos ficar
passivamente à margem.

Para uma agenda de trabalho para a teologia planetária · 47
Em um campo mais teórico, necessitam atenção urgente o encontro,
o cruzamento, a reelaboração da dimensão libertadora da teologia, do
“princípio-libertação”, nos novos paradigmas da atual “época axial” que
atravessamos, para ir preparando a teologia libertadora própria da nova
época, a teologia de uma libertação holística que seja realmente axial ou
pós-axial. Essa releitura, que já está iniciada, deveria, sim, ser incorporada
à nossa agenda operativa para esses próximos anos. Não podemos viver
da renda de uma teologia libertadora cujos fundamentos teóricos foram
estabelecidos em um tempo que já não é atual e que demanda essas
novas abordagens e cruzamentos.
• Na dimensão contextual
A dimensão contextual da nossa teologia a reveste de rostos e
urgências plurais, conforme a irredutível variedade dos diferentes lugares
geográficos, sociais e humanos nos quais nos movemos. Nesse nível, é
cada teologia que sente melhor as urgências próprias de seu contexto e,
portanto, sua agenda operativa local ou regional.
Diante de uma agenda global, o FSM é um lugar ideal para perceber
as urgências maiores do nosso contexto em nível planetário. Nesse
seminário, podemos discerni-las e escolher consensualmente as que nos
pareçam prioritárias entre as quais percebemos no FSM. Nós só sugeriríamos,
só como um ponto de partida para o debate, se forem aceitas,
estas prioridades:
* as vítimas da crise econômica mundial,
* as vítimas (humanas ou não) do adveniente desastre climático
(a Terra, a água, a comunidade da vida, a humanidade, o patrimônio
cultural e espiritual acumulado...),
* as vítimas dos conflitos interculturais e inter-religiosos do choque
de civilizações...
* as vítimas das guerras e das armas.
• Na dimensão axial (teologias “do outro mundo possível”)
Depois de quase 50 anos de teologias libertadoras e 10 anos do
Fórum Social Mundial, cremos que há suficiente clareza para dar um
impulso notável a essa terceira dimensão, sobre cujo eixo o horizonte
vem se curvando há tempos. O “outro mundo possível” não é só o que,
com o nosso esforço, queremos construir. É também uma transformação
cultural radical que estamos experimentando, como resultado de um
concurso de forças que não conhecemos nem poderíamos controlar, um
verdadeiro tsunami cultural.
Estamos – como vêm anunciando os melhores observadores – em
um “tempo axial”, em uma transformação que contorna a realidade sobre

48 · Comissão Teológica Internacionale da EATWOT
um eixo cuja exploração pode nos ajudar a nos ajustar ao seu movimento
na nova dimensão. Só entrando decididamente nessa consciência de
axialidade, poderemos ajudar a construir o outro mundo possível e sua
teologia correspondente, a “outra teologia possível”. Como teólogos/as,
homens e mulheres especialmente voltados para a amplitude maior do
horizonte do futuro, necessitamos optar mais decididamente por esse
tempo novo que já vivemos e, como FMTL, tomar consciência de seu
caráter verdadeiramente “axial” e dar prioridade nessa segunda década
de FMTL-FSM a acompanhar e ajudar nessa transformação axial, com
todas as transformações e rupturas que sejam necessárias, que propomos
agrupar aqui em quatro núcleos paradigmáticos:
- O paradigma de gênero
Acompanha as teologias libertadoras desde o princípio, fazendo-se
presente nos movimentos e teologias feministas (e também wumanista,
mujerista, a teologia das mulheres africanas, das asiáticas e outras), com
um conjunto de ferramentas peculiares (como a categoria de análise
“gênero”, que se converteu em um instrumento de referência obrigatório
para toda teologia) e um leque de desenvolvimentos temáticos que
foram aprofundando e enriquecendo notavelmente a sua proposta sobre
a corporalidade, a sexualidade, as orientações sexuais, o racismo, o etnorracismo,
a violência de gênero, a marginalização da mulher, a feminilização
da pobreza, o cruzamento ecofeminismo etc. Pode-se dizer que, há
várias décadas, trata-se de um dos filões mais eficientes e ativos dentre
o conjunto dos movimentos das teologias da libertação. Não se trata
de um campo temático sectorial (teologias “de genitivo”), mas sim uma
perspectiva de teologia fundamental, que implica em uma transformação
transversal de todo o campo teológico e uma afetação global à vida: da
prática mais cotidiana até a própria imagem de Deus e outros símbolos
religiosos, tudo é transformado por essa nova perspectiva superadora
do patriarcalismo, do kyrialismo, do racionalismo desengajado do oikos
multirrelacional e holístico do qual, equivocadamente, nos separamos em
algum momento da nossa história ancestral.
Embora essa perspectiva e a Causa que a move não sejam “assunto
de mulheres”, mas sim uma realidade profundamente humana e humanizadora,
e embora não é preciso ser mulher para sentir a necessidade
urgente de assumir decididamente essa Causa, cremos que são principalmente
os agrupamentos específicos nessa linha teológica, presentes neste
Fórum, que com melhor conhecimento de causa poderão nos propor as
prioridades (tanto em conteúdos temáticos como em enfoques hermenêuticos)
que deveríamos assumir para a agenda teológica global que
pretendemos elaborar neste FMTL.

Para uma agenda de trabalho para a teologia planetária · 49
E isso não só porque elas são especialistas em teologia feminista,
mas também porque são as mulheres que mais sofrem na própria carne
o sexismo e porque, como teologias da libertação, não só queremos falar
em favor dos pobres, mas também acolher em nossa teologia as vozes das
pessoas às quais a opressão silencia.
- O paradigma pluralista
O inclusivismo atualmente hegemônico nas Igrejas e nas teologias
não é mais do que uma forma de exclusivismo atemperado. Necessitamos
terminar de cruzar a ponte e passar para o novo território emergente,
o “pluralismo de princípio”. Nossas religiões foram elaboradas em um
tempo em que era possível o exclusivismo, a absoluticidade e a unicidade
de cada religião.Esse tempo acabou, embora as religiões se empenhem
em prolongá-lo, com a cumplicidade das teologias que ainda não despertaram.
O passo que foi dado do exclusivismo ao inclusivismo não
resolve os problemas, só os posterga. É hora de reconstruir toda a nossa
teologia sobre a evidência do “pluralismo de princípio”, o fim do mito da
superioridade religiosa de princípio e o deslocamento do horizonte para
uma “religação profunda”, que nos situa para além dos exclusivismos e
inclusivismos históricos.
Porém, a maior parte das nossas teologias são confessionais, inclusivistas
e não poucas vezes criptoexclusivistas; não estão preparadas
para dialogar e colaborar/intercambiar com as outras religiões em pé de
igualdade; não exploram a possibilidade de fazer teologia a partir de uma
responsabilização planetária inter-religiosa, única forma de possibilitar a
convivência fraterna das religiões e uma aliança de todas elas em favor
da Paz e do Bem Comum da Humanidade e do Planeta.
Só uma teologia assim, axialmente “pluralista”, que abandone
definitivamente os exclusivismos, as superioridades, as autoatribuições
de unicidade e absoluticidade, e a consequente visão proselitista do
mundo... poderá ser teologia “axial”, do novo tempo, uma teologia que
assuma lucidamente os eixos em torno dos quais o mundo atual já está
girando e se abrindo a outro tipo de consciência. Reconverter toda a
teologia tradicional a partir da nova perspectiva pluralista poderia ser
uma tarefa prioritária na qual muitos de nós poderíamos nos propor a
convergir nestes (dois?) próximos anos.
E embora se saia da nossa área estritamente teológica, deveríamos
nos perguntar se o FMTL poderia estudar a possibilidade de propiciar um
Fórum Macroecumênico das religiões e tradições espirituais, para unir no
dar resposta à urgência climática e econômica atual.

50 · Comissão Teológica Internacionale da EATWOT
- O paradigma ecológico
Uma boa parte das nossas teologias continuam se movimentando
no imaginário elaborado pelos relatos míticos religiosos da “história da
salvação (humana)”, revelada nos últimos quatro milênios, ignorando
o que hoje sabemos sobre os 13,7 bilhões de anos de história cósmica
deste universo. Boa parte das nossas teologias ainda continuam sendo
dualistas, imaginando que estão diante de um segundo piso superior,
sobrenatural, divino, eterno... para o qual é preciso viver, frente a este
piso inferior em que estamos, natural, maligno e tentador, efêmero, simples
despensa material de recursos utilizáveis.
Certas teologias continuam falando – às vezes um pouco pudorosamente
– de uma salvação pós-mortal celestial do ser humano como se
fosse o objetivo único da vida humana. Segue sendo uma teologia antropocêntrica,
que nos confina em nosso software particular, desengajandonos
e alienando-nos com relação à Terra e o cosmos.
Nossa teologia não deixará de legitimar a destruição da natureza
enquanto não mudar sua visão. Não deixaremos de destruir a natureza
enquanto não adquirirmos a convicção religiosa de que somos parte dela.
A maior parte das nossas religiões e boa parte das nossas teologias
ainda mantem o divino e o sagrado confinados na chamada “transcendência”,
concebendo a Deus como “theos”, como um “Senhor” aí fora, aí em
cima, deixando este mundo privado de divindade, e até de sacralidade, e
sedento de reencantamento.
O planeta se confronta com a sexta extinção massiva da vida.
Agora, não por um asteroide, mas sim pelo próprio ser humano. Com o
seu sistema de vida, ele se converteu de fato em uma força geológica destruidora
da biodiversidade em um ritmo mil vezes maior do que antes da
aparição do ser humano. Com a contaminação atmosférica, estamos provocando
um aquecimento planetário – já quase com segurança – maior
do que os 3ºC considerados o limite cuja transgressão desencadeará um
caos irreversível que extinguirá massivamente a vida e a própria humanidade.
E nossas religiões e teologias, que não denunciaram essa orientação
suicida durante os séculos passados, ainda hoje se mostram reticentes,
lentas para assumir essa urgência de vida ou morte, que já cobra anualmente
centenas de milhares de vítimas, que dentro de 20 anos se calcula
que chegarão a um milhão.
Grande parte da teologia ainda pensa que o ecológico é importante,
mas que só seria um capítulo adicional a ser encaixado no velho
esquema de pensamento, o mesmo que nos levou ao ecocídio atual.
Falta-nos desenvolver essa teologia com bases novas que já iniciamos;
uma teologia oikocentrada, que rompa com a velha distinção entre o

Para uma agenda de trabalho para a teologia planetária · 51
natural e o “sobrenatural”, e que descarte a ideia estritamente transcendente
da divindade que dessacraliza e despoja a natureza da dimensão
divina; uma teologia que dialogue com a “ecologia profunda” e deixe de
entender antropocêntricamente a realidade como “história de salvação da
humanidade” e se oriente para um oikocentrismo... Isto é, uma teologia
axialmente nova, concebida a partir desses novos eixos.
Deveríamos concordar em introduzir em nossa agenda teológica
imediata essa prioridade urgentíssima de desenvolver essa teologia já iniciada.
As teologias indígenas e feministas têm muito a dizer e a contribuir
nesse campo.
- O paradigma pós-religional
Já se tornou lugar comum, inclusive na sociedade civil, a crise da
religião que já alcança meio planeta, enquanto na outra metade uma
reviviscência religiosa explode em novas Igrejas, religiões, espiritualidades
sincréticas e uma avalanche neopentecostal... De qual dessas duas
metades da humanidade será o futuro?
Os dados tão contraditórios que observamos possibilitam os diagnósticos
mais díspares. Mas, levantando o olhar para ver o trecho mais
amplo possível do rio da história, parece que, apesar de todos os meandros
e redemoinhos, o rio como conjunto encaminha as suas águas para
uma única direção global... As populações que saem da pobreza e têm
acesso à educação e à cultura urbana moderna logo se ressentem em sua
religiosidade tradicional.
Contando como nunca com o apoio de um amplo espectro de
ciências da religião, se submetem a novo escrutínio natureza e a origem
da religião e seus mecanismos de funcionamento; ela já não é considerada
gratuitamente como o conhecimento privilegiado e o instrumento
de espiritualidade preferencial o único como sempre se considerou;
distingue-se cada vez com mais frequência entre religião e espiritualidade,
e se estende por todo o lugar a tese de que as “religiões” – não a
religiosidade, não a “religação” – são também construção humana, datada
no tempo da revolução agrária, de matriz rural e com possível data de
caducidade, ligada ao desaparecimento dessa mesma época agrária, desaparecimento
que muitos analistas acreditam estar ocorrendo em nossa
atualidade. A espiritualidade, a religiosidade, a “religação” é essencial ao
ser humano; as religiões, as formas concretas que essa religação assumiu
na época agrária, não o são, podem se transformar radicalmente ou até
desaparecer.
Essa visão já está presente em muitos ambientes culturais e nas
prospecções antropológicas civis de nossas sociedades. Não está no
campo de visão das instituições religiosas, nem das massas populares

52 · Comissão Teológica Internacionale da EATWOT
com menor acesso à educação. Trata-se de um dos desafios maiores,
nos quais se põe em jogo quase tudo pelo todo das religiões. Impõe-se
a urgência de reavaliar a religião (uma nova reflexão teológica sobre a
religião, uma nova “teologia da religião”), de estudar a fundo a possibilidade
de sua anunciada superação (rumo a um ser humano arreligioso
ou suprarreligional?) e de dar efetivamente “prioridade à religião sobre a
religião”, pondo a teologia efetivamente a serviço da religação, não das
religiões, como objetivo último.
Toda essa problemática (que chamaremos de “pós-religional”, para
não dizer pós-religiosa, já que as pessoas não perdem sua dimensão religiosa
profunda quando abandonam os modos das religiões) inclui, entre
seus múltiplos conteúdos, a reavaliação do teísmo. Tido por indubitável
e imprescindível em boa parte das tradições, hoje ele diminui a sua qualificação
epistemológica, não sem que intervenha nisso a convivência
agora muito próximo entre religiões teístas e não teístas. O eclipse de
Deus e a crise da religião adquiriram já dimensões epocais na Europa e
no Primeiro Mundo em geral, mas, nos outros continentes, muitos setores
também começam a senti-las, mesmo em meio da efervescência neopentecostal.
Não deveríamos nos propor já essa necessidade dessa nova reflexão
sobre a própria religião, a urgência de uma releitura e reconversão do
religioso ao “pós-religional” (a espiritualidade além das religiões)?
Nesse desafio, a experiência europeia nos parece ser um verdadeiro
“lugar teológico”. Sua exposição neste mesmo seminário sobre a “crise
da religião” e a “crise de Deus” expressa melhor e confirma essa problemática.
Sem dúvida, os teólogos/as europeus/ias têm muito a contribuir
com todos nós nesse aspecto.
- O paradigma epistemológico
O ser humano está mudando nessa dimensão tão sutil e difícil de
perceber: muda a sua forma de conhecer, seus pressupostos acríticos,
postulados e axiomas milenares nos quais se fundamentava sem saber,
os modos de inferência até agora utilizados e as forças e dimensões neles
implicadas. Uma revolução epistemológica que afeta todo o conhecimento
e, mediante ele, todo o resto.
Durante muito tempo, estivemos instalados em um cômodo “realismo
ingênuo”, que postulava a adaequatio rei et intellectus, uma correspondência
direta entre o que pensamos ou expressamos e a realidade.
Interpretamos de forma literal as crenças que os mitos religiosos veiculam,
como se estes fossem descritivos da realidade, porque teriam sido
revelados de fora por uma autoridade absoluta... Mantivemos laços muito
estreitos com a metafísica, o racionalismo e o substancialismo, à margem
do evolutivo, do caótico e do processual.

Para uma agenda de trabalho para a teologia planetária · 53
O novo paradigma epistemológico considera que o nosso conhecimento
não descreve a realidade, mas sim simplesmente a modela, e que
o conhecimento religioso também é construção humana, elaborado com
base em metáforas aproximativas, que com o tempo se tornam obsoletas
e até prejudiciais... Assistimos há muito tempo a dissolução da metafísica,
o que significa uma crise radical de fundamentos, sobretudo para a
teologia cristã tradicional.
Como outrora e em outro sentido Kant pediu, o novo paradigma
nos pede para “despertar do sonho dogmático religioso” que até agora
sonhávamos. Estamos passando do paradigma metafísico e dogmático
para o paradigma epistemológico e hermenêutico. O mundo religioso
tradicional de crenças religiosas veiculadas por mitos tidos como literalmente
certos desaparece. A epistemologia realista, ingênua, acrítica,
mítica, vai se tornando impossível na nova sociedade de conhecimento
para a qual avançamos.
Em não poucos lugares do planeta, está sendo experimentada uma
ruptura na transmissão das religiões: novas religiões sentem-se incapazes
de aceitar o legado de seus mais velhos. A religião já não vai poder
consistir em “crer”, em “submeter-se” à revelação vinda de fora, nem em
aceitar verdades ou doutrinas... Talvez vamos rumo a uma religião sem
verdades, sem doutrinas, reduzida à sua essência: a “religação”, a espiritualidade...
Tudo o que foi milenarmente elaborado e expressado mediante
aquela epistemologia ancestral precisa ser reformulado.
O pluralismo cultural e religioso crescente de nossas sociedades
acrescenta uma nova dimensão à nova perspectiva epistemológica: a
interculturalidade. Tornamo-nos conscientes da limitação de toda tradição
cultural, assim como da necessidade de compensar sua atávica tendência
centrípeta exclusivista. Acabou-se o mundo da uniculturalidade, imposta
ou hegemônica. Devemos passar definitivamente para a interculturalidade
ou para a multiculturalidade... Há como encontrar um campo (categorias,
linguagem, epistemologia...) comum em que possamos nos encontrar
para dialogar, para teologizar e para a práxis histórica de libertação?
As novas ciências, principalmente a quântica, a cosmológica e as
ciências da mente, continuam difundindo-se irrefreavelmente na opinião
pública e nos meios de comunicação, inclusive em setores que pareceria
que as preocupações das pessoas são mais primárias e elementares...
Muitas das perguntas religiosa clássicas agora parecem ter a ver mais com
essas novas ciências do que com a religião. Muitas pessoas, diariamente,
optam por confiar o sentido de sua vida mais à nova ciência do que à
religião. Faz-se necessária uma reformulação da teologia em diálogo com
a ciência. É um tema candente e uma prioridade inadiável.
Uma revolução epistemológica se assoma, urgindo-nos, pois, a uma
reavaliação das seguranças de objetividade que acreditávamos ter em reli-

54 · Comissão Teológica Internacionale da EATWOT
gião e a uma reinterpretação da religião mais claramente como religação,
liberta de verdades, doutrinas, dogmas, morais, cânones, institucionalizações...
Uma mudança verdadeiramente axial. Não é um bom momento
para nos propormos a enfrentá-la em nível global?
Along the Many Paths
J.M.VIGIL, Luiza TOMITA, Marcelo BARROS (eds.)
Foreword: Pedro CASALDÁLIGA
Series : Interreligious Studies, edited by Frans Wijsen and Jorge Castillo
Published by the Chair of World Christianity at Radboud University Nijmegen
Latin American theology is
associated with liberation, basic
Christian communities, primacy of
the praxis and option for the poor.
The present volume shows that
Latin American theologians added
new themes to the previous ones:
religious pluralism, inter-religious
dialogue and macroecumenism.
It is the fruti of a programme of
the Theological Commission of the
Ecumenical Association of Third
World Theologians (EATWOT) in
Latin American, to work out a
liberation theology of religions.
This volume summarizes the
three first ones of the series of five
volumes.
Distributed in North América by Transactions Publishers: orders@transactionspub.com
Distributed in UK by Global Book Marketing, London, www.centralbooks.co.uk
Distributed from Germay: Lit Verlag, Berlin and Münster: www.lit-verlag.de

Verso una agenda di lavoro
per la teologia planetaria
Lo schema in cui collocare queste idee
· 55
Commissione Teologica Internazionale
dell' EATWOT/ASETT
Il FMTL non parla per né a nome di tutte le teologie, ma a partire da
e per le «teologie liberatrici contestuali che lavorano per un ‘altro mondo
possibile’». Vogliamo assumere tale constatazione proprio come schema di
pensiero in cui ordinare la nostra proposta:
- teologie LIBERATRICI, animate dal “principio-liberazione”,
che concepiscono la realtà come storia,
come processo utopico-liberatore,
a partire dall’opzione per i poveri (che incluvde “povertà” assai
diverse);
- teologie CONTESTUALI,
che, incarnate nei loro contesti locali, partono dalla realtà
e tornano ad essa con un impegno militante
di prassi di trasformazione storica, tanto locale quanto globale;
- teologie DELL’ALTRO MONDO POSSIBILE, che chiameremo
ASSIALI, cioè quelle...
che riconoscono il proprio centro di gravità più dal lato del futuro
che da quello del passato,
che assumono già coscientemente il fatto che ci troviamo in un
tempo assiale di rotture e di nuove dimensioni
e che tentano di costruire realmente l’altra teologia possibile, in
mezzo agli tsunami culturali e paradigmatici che veniamo sperimentando.
Struttureremo la nostra proposta a partire da questo stesso schema
tripartito, su queste tre dimensioni della nostra teologia, per motivi di
semplicità e chiarezza, e solo come un modesto punto di partenza per il
dibattito collettivo.

56 · Commissione Teologica Internazionale dell' EATWOT
1. Priorità per un’agenda di lavoro delle Teologie Liberatrici per i prossimi
(due?) anni schematizzata in tre dimensioni (liberazione, contestualità e assialità)
• Nella dimensione liberatrice
Crediamo che, malgrado la nostra teologia liberatrice sia ancora
giovane, la sua consistenza, il suo significato, le sue linee fondamentali
abbiano raggiunto una maturità da vari decenni e, nonostante i cattivi
tempi che corrono, conservino la loro solidità e non siano in pericolo. Il
fondamento della teologia liberatrice, il «principio liberazione», gode di
buona salute e non è motivo di preoccupazione in sé in questo momento.
Sarà malgrado ciò necessario confrontare i nostri fondamenti classici con
le nuove linee accademiche in materia di filosofia politica e sociologia,
che propongono già da tempo una riconsiderazione della politica precisamente
intorno all’«idea di Giustizia» (Rawls, Sen)? Non dovremmo essere
fortemente presenti in questo dibattito? Dovremmo allo stesso tempo
incorporare questi progressi attuali in una versione rinnovata del fondamento
stesso delle nostre Teologie della Liberazione, perché possano
dialogare con questa corrente tanto importante e tanto attuale?
A livello della pratica quotidiana, ciò che più esige il nostro
accompagnamento è la crisi economica mondiale. Dobbiamo denunciare
con maggiore energia profetica e maggiore penetrazione della teoria
economica il «giro di vite» che la dominazione economica dei «mercati»,
come sono eufemisticamente definiti - in mano alle grandi multinazionali
e al sistema economico globale -, sta operando sui poveri e sulle
classi medie, nel mezzo di una egemonia culturale che essa è riuscita
a imporre, con i mezzi di comunicazione a suo servizio, presentandosi
come un sacrificio inevitabile e benefico per l’umanità. Le Teologie della
Liberazione, in quanto tali, hanno l’obbligo di sfidare questa egemonia
culturale neoliberista che sottomette i poveri e di accompagnare più da
vicino e più efficacemente le iniziative e i movimenti popolari e anche
governativi attualmente in resistenza (in America Latina, concretamente,
viviamo questo nell’ALBA e nel movimento bolivariano). Abbiamo forse
bisogno di rivisitare teologicamente il tema delle frontiere e dei vincoli
tra fede e politica, e della nostra relazione con le mediazioni civili e politiche
per “l’altro mondo possibile” – e per il Regno – che già si danno
autonomamente nella società, di fronte alle quali non possiamo rimanere
passivamente ai margini.
In un campo più teorico, richiede urgente attenzione l’incontro,
l’innesto, la ri-elaborazione della dimensione liberatrice della teologia,
del «principio liberazione», nei nuovi paradigmi dell’attuale «epoca assiale»
che attraversiamo, per preparare la teologia liberatrice della nuova epoca,

Verso una agenda di lavoro per la teologia planetaria · 57
la teologia di una liberazione olistica che sia realmente assiale, o postassiale.
Questa rilettura, che è già iniziata, dovrebbe essere incorporata
alla nostra agenda operativa per i prossimi anni. Non possiamo vivere
della rendita di una teologia liberatrice i cui fondamenti teorici sono stati
stabiliti in un tempo che non è più attuale e che richiede questi nuovi
approcci e innesti.
• Nella dimensione contestuale
La dimensione contestuale della nostra teologia la riveste di volti e
urgenze plurali, secondo l’irriducibile varietà di diversi luoghi geografici,
sociali ed umani in cui ci muoviamo. A questo livello, è ogni singola teologia
a sentire meglio le urgenze proprie del suo contesto e pertanto la
sua agenda operativa locale o regionale.
Di fronte a un’agenda globale, il FSM è un luogo ideale per percepire
le urgenze maggiori del nuovo contesto a livello planetario. In
questo seminario possiamo discernere e scegliere in maniera consensuale
le urgenze che ci appaiono prioritarie tra quelle che abbiamo colto nel
FSM. Noi suggeriremmo solo, appena come un punto di partenza per il
dibattito, se si accetta, queste priorità:
- le vittime della crisi economica mondiale,
- le vittime (umane o meno) dell’imminente disastro climatico (la
Terra, l’acqua, la comunità della vita, l’umanità, il patrimonio culturale
e spirituale accumulato...),
- le vittime dei conflitti inter-culturali e inter-religiosi dello scontro
di civiltà...
- le vittime delle guerre e delle armi.
• Nella dimensione «assiale» (teologie dell’«altro mondo possibile»)
Dopo quasi 50 anni di teologie liberatrici e dopo 10 anni di Forum
Sociale Mondiale, crediamo che vi sia sufficiente chiarezza per dare un
notevole impulso a questa terza dimensione, sul cui asse si viene curvando
da tempo l’orizzonte. L’«altro mondo possibile» non è solo quello che
con il nostro sforzo vogliamo costruire; è anche una trasformazione culturale
radicale che stiamo sperimentando, come risultato di un concorso di
forze che non conosciamo né potremmo controllare, un vero tsunami culturale.
Ci troviamo – come stanno annunciando i migliori osservatori - in
un «tempo assiale», in una trasformazione che delinea la realtà su un asse
la cui esplorazione ci può aiutare ad adattarci al suo movimento nella
nuova dimensione. Solo passando decisamente per questa coscienza di
assialità, potremo aiutare a costruire l’altro mondo possibile e la sua corrispondente
teologia, l’«altra teologia possibile». Come teologi/ghe, uomini

58 · Commissione Teologica Internazionale dell' EATWOT
e donne specialmente rivolti verso la maggiore ampiezza dell’orizzonte
del futuro, dobbiamo optare più decisamente per questo tempo nuovo
che già viviamo e, come FMTL, assumere coscienza del suo carattere
autenticamente «assiale», e dare priorità, in questo secondo decennio del
FMTL-FSM, al compito di accompagnare e favorire questa trasformazione
assiale, con tutte le trasformazioni e le rotture che saranno necessarie,
che proponiamo di raggruppare qui in quattro nuclei paradigmatici:
- Il paradigma di genere
Accompagna le teologie liberatrici dal principio facendosi presente
nei movimenti e nelle teologie femministe (compresa la teologia
womanist, quella mujerista, la teologia delle donne africane, quella delle
asiatiche e altre) con un insieme di strumenti peculiari (come la categoria
di analisi del “genere”, trasformatasi in uno strumento di riferimento
obbligato per tutta la teologia) e un ventaglio di sviluppi tematici che ne
hanno approfondito e arricchito notevolmente la proposta, sulla corporalità,
sulla sessualità, sugli orientamenti sessuali, sul razzismo, sull’etnorazzismo,
sulla violenza di genere, sull’emarginazione della donna, sulla
femminilizzazione della povertà, sul binomio eco-femminismo, ecc. Si
può dire che, da vari decenni, si tratta di uno dei filoni più efficienti e
attivi nell’insieme del movimento delle teologie della liberazione. Non si
tratta di un campo tematico settoriale (di teologie “del genitivo”), ma di
una prospettiva di teologia fondamentale, che implica una trasformazione
trasversale di tutto il campo teologico e di un coinvolgimento globale
della vita: dalla pratica più quotidiana fino all’immagine stessa di Dio e ad
altri simboli religiosi, tutto viene trasformato da questa nuova prospettiva
di superamento del patriarcalismo, del kyrialismo, del razionalismo separato
dall’oikos multi-relazionale ed olistico da cui ci siamo erroneamente
distaccati in qualche momento della nostra storia ancestrale.
Per quanto questa prospettiva e la Causa che la muove non siano
«questione di donne », ma una realtà profondamente umana e umanizzatrice,
e per quanto non sia necessario essere donna per sentire la
necessità urgente di assumere con decisione questa Causa, crediamo che
siano soprattutto i gruppi specifici su questa linea teologica, presenti in
questo Forum, a poter proporre con miglior cognizione di causa le priorità
(tanto nei contenuti tematici quanto nelle prospettive ermeneutiche)
che dovremmo assumere per l’agenda teologica globale che intendiamo
elaborare in questo FMTL. E ciò non solo perché si tratta di esperte in
teologia femminista, ma perché sono le donne a soffrire di più sulla propria
carne il sessismo, e perché le teologie della liberazione, in quanto
tali, non solo devono parlare a favore dei poveri, ma anche accogliere le
voci delle persone che l’oppressione mette a tacere.

- Il paradigma pluralista
Verso una agenda di lavoro per la teologia planetaria · 59
L’inclusivismo attualmente egemonico nelle Chiese e nelle teologie
non è altro che una forma di esclusivismo attenuato. Dobbiamo finire di
attraversare il ponte e passare nel nuovo territorio emergente, il «pluralismo
de principio». Le nostre religioni sono state elaborate in un tempo
in cui l’esclusivismo, l’assolutezza e l’unicità di ogni religione erano
possibili. Questo tempo è finito, per quanto le religioni si impegnino a
prolungarlo, con la complicità delle teologie che non si sono ancora risvegliate.
Il passaggio che si è effettuato dall’esclusivismo all’inclusivismo
non risolve i problemi, li rimanda appena. È il momento di ricostruire
tutta la nostra teologia sull’evidenza del «pluralismo di principio», sulla
fine del mito della superiorità religiosa di principio, e sullo spostamento
dell’orizzonte verso un «rilegamento profondo» (il termine “rilegamento”
- dal latino religare: unire fortemente, vincolare, da cui deriverebbe
la stessa parola “religione” - sta ad indicare il nostro vincolo con quella
profondità che ci fa essere, ndt), che ci situa al di là degli esclusivismi e
inclusivismi storici.
Le nostre teologie sono per la maggior parte ancora confessionali,
inclusiviste e non poche volte cripto-esclusiviste; non sono preparate a
dialogare e a collaborare/interscambiare con le altre religioni su un piano
di eguaglianza; non esplorano la possibilità di fare teologia a partire da
una responsabilizzazione planetaria inter-religiosa, unico modo di rendere
possibile la convivenza fraterna delle religioni e un’alleanza tra tutte
loro in favore della Pace e del Bene Comune dell’Umanità e del Pianeta.
Solo una teologia di questo tipo, assialmente «pluralista», che
abbandoni definitivamente gli esclusivismi, le superiorità, le auto-attribuzioni
di unicità e assolutezza e la conseguente visione proselitista del
mondo... potrà essere teologia «assiale», del nuovo tempo, una teologia
che assuma lucidamente gli assi attorno a cui già sta girando il mondo
attuale e si apra a un altro tipo di coscienza. Riconvertire tutta la teologia
tradizionale nella nuova prospettiva pluralista potrebbe essere un compito
prioritario in cui potrebbero proporsi di convergere molti di noi in
questi (due?) prossimi anni.
E per quanto si esca dalla nostra area strettamente teologica,
dovremmo chiederci se il FMTL possa studiare la possibilità di promuovere
un Forum Macroecumenico delle religioni e tradizioni spirituali, perché
si uniscano per dare risposta all’urgenza climatica ed economica attuale.
- Il paradigma ecologico
Una buona parte delle nostre teologie continua a muoversi nell’immaginario
elaborato dai racconti mitici religiosi della «storia della salvezza

60 · Commissione Teologica Internazionale dell' EATWOT
(umana)», rivelata negli ultimi quattro millenni, ignorando ciò che oggi
sappiamo sui 13.730 milioni di anni di storia cosmica di questo universo.
Buona parte delle teologie continua ad essere ancora dualista, immaginando
di trovarsi dinanzi a un secondo piano superiore, soprannaturale,
divino, eterno... per il quale bisogna vivere, rispetto a questo piano
inferiore in cui siamo, naturale, maligno e tentatore, effimero, semplice
dispensa materiale di risorse utilizzabili. Le nostre teologie continuano a
parlare - a volte con un certo pudore - di una salvezza postmortale celestiale
dell’essere umano, come se questo fosse l’unico obiettivo della vita
umana. Continua a trattarsi di una teologia antropocentrica, che ci confina
nel nostro software particolare separandoci e alienandoci dalla Terra
e dal cosmo. La nostra teologia non cesserà di legittimare la distruzione
della natura finché non cambierà visione. Non smetteremo di distruggere
la natura finché non avremo acquisito la convinzione religiosa del fatto
che siamo parte di essa.
La maggior parte delle nostre religioni e teologie tiene il divino e
il sacro ancora confinati nella cosiddetta «trascendenza», concependo Dio
come «theos», come un «Signore» lì fuori, lì sopra, lasciando questo mondo
privo di divinità e anche di sacralità, e assetato di nuovo incanto.
Il pianeta si trova di fronte alla sesta estinzione di massa della
vita. Oggi a causa non di un asteroide, ma dello stesso essere umano,
che, con il suo sistema di vita, si è trasformato di fatto in una forza
geologica distruttrice della biodiversità a un ritmo mille volte maggiore
rispetto all’apparizione dell’essere mano. A causa della contaminazione
atmosferica, stiamo provocando – ormai è quasi certo - un riscaldamento
planetario superiore ai tre gradi considerati il limite al di là del quale si
scatenerà un caos irreversibile che determinerà un’estinzione di massa
della vita e dell’umanità stessa. E le nostre religioni e teologie, che non
hanno denunciato questo orientamento suicida nel corso dei secoli passati,
ancora oggi si mostrano reticenti, lente ad assumere questa questione
di vita o di morte, a cui già si devono ogni anno centinaia di migliaia di
vittime, le quali si calcola che entro 20 anni arriveranno al milione.
Molta teologia ancora pensa che l’ecologia sia importante, ma rappresenti
solo un capitolo aggiuntivo da inscrivere nel vecchio schema di
pensiero, lo stesso che ci ha condotto all’attuale ecocidio. Abbiamo bisogno
di sviluppare questa teologia con basi nuove a cui abbiamo già dato
avvio; una teologia oiko-centrata, che rompa con la vecchia distinzione
tra naturale e “soprannaturale”, e respinga l’idea strettamente trascendente
della divinità che desacralizza e spoglia di dimensione divina la natura;
una teologia che dialoghi con l’«ecologia profonda» e smetta di intendere
antropocentricamente la realtà come «storia della salvezza dell’umanità»,
orientandosi verso un oiko-centrismo... Una teologia, cioè, assialmente
nuova, concepita a partire da questi nuovi assi.

Verso una agenda di lavoro per la teologia planetaria · 61
Dovremmo concordare l’introduzione nella nostra agenda teologica
immediata di tale priorità urgentissima dello sviluppo di questa teologia
già avviata. Le teologie indigene e femministe hanno molto da dire e da
offrire in questo campo.
- Il paradigma post-religionale
È diventata ormai luogo comune, anche nella società civile, l’idea
che la crisi della religione già raggiunga mezzo pianeta, mentre nell’altra
metà una reviviscenza religiosa provoca un’esplosione di nuove Chiese,
religioni, spiritualità sincretiche e una valanga neo-pentecostale... Di
quale di queste due metà dell’umanità sarà il futuro? I dati assai contraddittori
che osserviamo rendono possibili le diagnosi più diverse. Ma
alzando lo sguardo verso il tratto più ampio possibile del fiume della
storia, sembrerebbe che, malgrado tutti i meandri e i vortici, il fiume nel
suo insieme volga le sue acque verso un’unica direzione globale... Le
popolazioni che escono dalla povertà e accedono all’educazione e alla
cultura urbana moderna ne soffrono subito le conseguenze a livello di
religiosità tradizionale.
Contando come mai prima d’ora sull’appoggio di un ampio spettro
di scienze della religione, si sottopongono a nuovo scrutinio la natura e
l’origine della religione e i suoi meccanismi di funzionamento; già non
la si considera più gratuitamente come la conoscenza privilegiata e lo
strumento di spiritualità prioritario o unico come è sempre avvenuto;
si distingue sempre più spesso tra religione e spiritualità, e si diffonde
ovunque la tesi che le «religioni» - non la religiosità, non il «rilegamento»
- sono anch’esse una costruzione umana, che risale al tempo della rivoluzione
agraria, di matrice rurale, e che ha una possibile data di scadenza
legata alla scomparsa di questa stessa epoca agraria, scomparsa che molti
osservatori credono si stia verificando nell’attualità. La spiritualità, la
religiosità, il «rilegamento» è essenziale all’essere umano; le religioni, le
forme concrete che tale «rilegamento» ha assunto in epoca agraria non lo
sono, possono trasformarsi radicalmente, o anche sparire.
Questa visione è già presente in molti ambienti culturali e nelle
analisi antropologiche civili delle nostre società, ma non nella prospettiva
delle istituzioni religiose, né in quella delle masse popolari con minore
accesso all’educazione. Si tratta di una delle sfide più importanti, in cui
le religioni si giocano quasi il tutto per tutto. Si impone l’urgenza di
riconsiderare la religione (una nuova riflessione teologica sulla religione,
una nuova «teologia della religione»), di studiare a fondo la possibilità del
suo annunciato superamento (verso un essere umano a-religioso, o sovrareligionale?),
e di dare effettivamente la «priorità al rilegamento sulla religione»,
ponendo la teologia effettivamente al servizio del «rilegamento»,
non delle religioni, come obiettivo ultimo.

62 · Commissione Teologica Internazionale dell' EATWOT
Tutta questa problematica (che chiameremo «post-religionale» anziché
post-religiosa, in quanto le persone non perdono la loro dimensione
religiosa profonda quando abbandonano le modalità delle religioni),
include, tra i suoi molteplici contenuti, la riconsiderazione del teismo.
Assunto come inconfutabile e imprescindibile in buona parte delle tradizioni,
oggi esso riduce la sua qualificazione epistemologica, non senza
che intervenga in ciò la convivenza ora molto stretta tra religioni teiste e
non tesiste. L’eclissi di Dio e la crisi della religione hanno già acquisito
dimensioni epocali in Europa e nel primo mondo in generale, ma, anche
in altri continenti, diversi settori iniziano a sentirle, pur in mezzo all’effervescenza
neopentecostale. Non dovremmo ormai porci la necessità di
questa nuova riflessione sulla religione stessa, l’urgenza di una rilettura e
di una riconversione del religioso verso il «post-religionale» (la spiritualità
oltre le religioni)?
In questa sfida, l’esperienza europea ci sembra essere un vero
«luogo teologico». La sua esposizione in questo stesso seminario sulla
«crisi della religione» e sulla «crisi di Dio» esprime meglio e conferma
questa problemática. Senza dubbio i teologi /ghe europei/e hanno molto
da offrire sotto questo aspetto.
- Il paradigma epistemologico
L’essere umano sta vivendo un cambiamento in questa dimensione
tanto sottile e difficile da cogliere: cambiano il suo modo di conoscere, i
suoi presupposti acritici, i postulati e gli assiomi millenari su cui si basava
senza saperlo, i modi di inferenza finora utilizzati e le forze e le dimensioni
in essi implicate. Una rivoluzione epistemologica che interessa tutta
la conoscenza e, mediante questa, tutto il resto.
Per molto tempo ci siamo collocati in un comodo «realismo ingenuo»
che postulava la adaequatio rei et intellectus, una corrispondenza
diretta tra quello che pensiamo o esprimiamo e la realtà. Abbiamo interpretato
in forma letterale le credenze che veicolano i miti religiosi, come
se questi fossero descrittivi della realtà, perché sarebbero stati rivelati
dall’esterno da un’autorità assoluta... Abbiamo mantenuto legami eccessivamente
stretti con la metafisica, il razionalismo e il sostanzialismo, al
margine dell’evolutivo, del caotico e del processuale.
Il nuovo paradigma epistemologico considera che la nostra conoscenza
non descrive la realtà ma semplicemente la modella, e che la
conoscenza religiosa è anch’essa una costruzione umana, elaborata sulla
base di metafore approssimative, che con il tempo diventano obsolete
e persino nocive... Stiamo assistendo da tempo alla dissoluzione della
metafisica, che presuppone una crisi radicale dei fondamenti, soprattutto
per la teologia cristiana tradizionale. Come in altri tempi e in altro senso
chiese Kant, il nuovo paradigma ci chiede di «risvegliarci dal sogno dog-

Verso una agenda di lavoro per la teologia planetaria · 63
matico religioso» che sognavamo finora. Stiamo passando dal paradigma
metafisico e dogmatico al paradigma epistemologico ed ermeneutico.
Il mondo religioso tradizionale di credenze religiose veicolate da miti
assunti come letteralmente certi scompare. L’epistemologia realista, ingenua,
acritica, mitica sta diventando impossibile nella nuova società della
conoscenza verso cui stiamo avanzando. In non pochi luoghi del pianeta
si sta sperimentando una rottura nella trasmissione delle religioni: nuove
generazioni si sentono incapaci di accettare l’eredità dei propri genitori.
La religione non potrà più consistere nel «credere», nel «sottomettersi» a
una rivelazione venuta da fuori, né nell’accettare verità o dottrine... Forse
stiamo andando verso una religione senza verità, senza dottrine, ridotta
alla sua essenza: il «rilegamento», la spiritualità... Tutto ciò che è stato
millenariamente elaborato ed espresso mediante quella epistemologia
ancestrale deve essere riformulato.
Il crescente pluralismo culturale e religioso delle nostre società
aggiunge una dimensione nuova alla nuova prospettiva epistemologica:
l’interculturalità. Siamo diventati coscienti della limitatezza di ogni tradizione
culturale, come pure della necessità di compensare la sua atavica
tendenza centripeta esclusivista. Ha avuto fine il mondo della uniculturalità
imposta o egemonica. Dobbiamo passare definitivamente all’interculturalità,
o alla multiculturalità... C’è modo di trovare un terreno (categorie,
linguaggio, epistemologia...) comune in cui ci si possa incontrare per
dialogare, per teologizzare, e per la prassi storica di liberazione?
Le nuove scienze, soprattutto la meccanica quantistica, la cosmologia
e le scienze della mente, continuano a diffondersi in maniera inarrestabile
nell’opinione pubblica e nei mezzi di comunicazione, anche in
settori in cui sembrerebbe che le preoccupazioni della gente siano più
primarie ed elementari... Molte delle domande religiose classiche sembrano
ora avere a che fare più con queste nuove scienze che con la religione.
Molte persone, quotidianamente, optano per affidare il senso della
propria vita più alla nuova scienza che alla religione. Si rende necessaria
una riconsiderazione della teologia in dialogo con la scienza. È un tema
scottante e una priorità improcrastinabile.
Una rivoluzione epistemologica ci cade addosso, spingendoci a
una riconsiderazione delle certezze di oggettività che pensavamo di avere
nella religione e ad una reinterpretazione della religione più nettamente
come «rilegamento», libera da verità, dottrine, dogmi, morali, canoni, istituzionalizzazioni...
Un cambiamento veramente assiale. Non è un buon
momento per proporci di affrontarlo a livello globale?

Communication et Société
64 · Prix 2012

Los bienes de la Tierra
y de la Humanidad
en la perspectiva de las religiones
· 65
Juan José TAMAYO *
Madrid, España
Deseo expresar mi agradecimiento por la invitación a participar
en el Foro Mundial de Teología y Liberación, que se celebra en Dakar
(Senegal), del 5 al 11 de febrero, al que vengo asistiendo desde su nacimiento
en 2005 en la ciudad brasileña de Porto Alegre y de cuyo Comité
Internacional formo parte. Se trata de uno de los espacios privilegiados
de encuentro entre las religiones y los movimientos sociales, entre las
diferentes tradiciones religiosas liberadoras y los movimientos alterglobalizadores
en la búsqueda de «Otro Mundo Posible». La convergencia este
año es mayor, si cabe, ya que su celebración tiene lugar en las mismas
fechas del X Foro Social Mundial.
El tema de mi conferencia no puede ser más prometedor y oportuno
en este momento histórico en el que convergen diferentes crisis de
carácter planetario que amenazan gravemente el futuro de la Tierra y
de la Humanidad: «Los Bienes Comunes de la Tierra y de la Humanidad
en el horizonte de las tradiciones religiosas». El punto de partida de la
conferencia es la Declaración Universal del Bien Común de la Madre
Tierra y de la Humanidad. La conferencia tiene dos partes. En la primera
* Universidad Carlos III, Madrid. Conferencia pronunciada en el Foro Mundial de Teología y
Liberación, 5 de febrero de 2011.

66 · Juan José TAMAYO
expondré el avance que supone la Declaración de 2009 con respecto a
la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 y analizaré
las grandes líneas de la Declaración de 2009. En la segunda ofreceré los
aportes que pueden hacer las religiones en la defensa y protección de los
bienes comunes de la Tierra y de la Humanidad.
La Declaración Universidad de los Derechos Humanos de 1948
Durante el periodo 2008-2009 de la Asamblea General de la ONU
se aprobó, tras numerosas consultas a científicos, políticos, politólogos
e intelectuales, la Declaración Universal del Bien Común de la Madre
Tierra y de la Humanidad bajo la responsabilidad de Miguel d'Escoto,
que ocupó durante ese periodo la presidencia de la Asamblea, y Leonardo
Boff, Comisionado de la Carta de la Tierra. La Declaración supone un
avance significativo sobre la Declaración de 1948.
La Declaración de 1948 se centraba exclusivamente en el reconocimiento
de la dignidad y de los derechos humanos con total desconocimiento
y absoluto silenciamiento de los derechos de la Tierra. Respondía
a la cosmovisión occidental, como revelan su formulación conceptual y
su antropología, su cosmovisión y su concepción universalista formal y
abstracta. Durante los más de sesenta años de vigencia, se ha aplicado
selectivamente en perjuicio de los pueblos, las comunidades y los sectores
empobrecidos de la Humanidad, y se ha transgredido de manera
de manera sistemática, no sólo en el plano individual, sino también, y
de manera muy acusada, en el estructural e institucional, con frecuencia
con el silencio cómplice e incluso con la colaboración necesaria de los
organismos nacionales, regionales e internacionales encargados de velar
por su cumplimiento, la mayoría de las veces para proteger intereses del
Imperio y de las empresas multinacionales bajo el paraguas de la globalización
neoliberal. Pareciera que los derechos humanos fueran todavía la
asignatura pendiente o, en palabras del premio Nobel portugués recientemente
fallecido José Saramago, la utopía del siglo XXI.
Efectivamente, el neoliberalismo niega toda fundamentación antropológica
de los derechos humanos, los priva de su universalidad, que
se convierte en mera retórica tras la que se esconde la defensa de sus
intereses, y establece una base y una lógica puramente económicas para
su ejercicio, la propiedad privada, la acumulación y el poder adquisitivo.
En la cultura neoliberal los derechos humanos tienden a reducirse a los
títulos de propiedad. Sólo quienes son propietarios, quienes detentan el
poder económico, son sujetos de derechos. Cuantos más poder adquisitivo,
más derechos.
Es especialmente en el Tercer Mundo donde resulta más llamativa
y creciente la contradicción entre las declaraciones formales de los dere-

Los bienes de la Tierra y de la Humanidad en la perspectiva de las religiones · 67
chos humanos y la negación real de los derechos humanos. La supuesta
universalidad de los derechos humanos y sociales, y su aparentemente
sólida fundamentación no se compaginan con su transgresión permanente
en las mayorías populares del Tercer Mundo y los sectores marginados
del Primer Mundo.
La Declaración Universal del Bien Común de 2008-2009
La Declaración Universal del Bien Común de la Madre Tierra y de
la Humanidad constituye un cambio de paradigma, que responde a la
nueva conciencia plantearía y ecológica de la humanidad. Es el paso de la
centralidad del ser humano en la vida del planeta y de su consideración
como dueño y señor absoluto, único actor en la historia y en la naturaleza,
a la consideración de la Tierra y de la Humanidad como sujetos
interdependientes, que no mantienen relaciones de rivalidad, sino de
interactividad dinámica y simétrica; el paso del modelo antiecológico de
crecimiento de la Modernidad a un modelo sostenible de desarrollo ecohumano.
Ya no son solo la dignidad y los derechos humanos los que hay
que proteger, sino el Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad.
a) Según la Declaración, la Tierra y la Humanidad forman una
única entidad, compleja y sagrada y poseen un destino común, que hoy
se ve amenazado de destrucción por la irresponsabilidad de los seres
humanos. La Tierra es nuestro hogar común y la Humanidad es «parte de
la comunidad de vida y el momento de conciencia y de inteligencia de la
propia Tierra haciendo que el ser humano, hombre y mujer, sea la misma
Tierra que habla, piensa, siente, ama, cuida y venera».
b) Durante la Modernidad, se impuso el contrato social en detrimento
del contrato con la naturaleza, que dio lugar al antropocentrismo
y que generó un foso cada vez más profundo entre ricos y pueblos. La
Declaración cree necesario articular el contrato social con el contrato
natural, la dignidad de la Tierra con la de los seres humanos, la justicia
ecológica con la justicia económica, la igualdad ecohumana con la equidad
de género, los derechos de las personas con el interés colectivo de
la humanidad.
c) Pertenecen al Bien Común de la Humanidad y de la Tierra:
- la diversidad biológica y la multiplicidad de culturas, lenguas,
religiones, tradiciones éticas, caminos espirituales, filosofías, sabidurías,
saberes, artes y técnicas.
- la hospitalidad y acogida de unos a otros como habitantes del
hogar común de la Tierra; la sociabilidad y convivencia pacífica de todos
los seres humanos y los seres de la naturaleza; el respeto a las diferencias
como expresión de la riqueza humana, diferencias que no deben desembocar
en desigualdades; la reconciliación entre los pueblos y las personas

68 · Juan José TAMAYO
y la eliminación de toda forma de violencia, odio y venganza; la utopía
de la comensalidad, que consiste en sentarse juntos en torno a la mesa
común sin exclusiones, para compartir los frutos de la Tierra; la búsqueda
de la paz entendida como relación armónica del ser humano consigo
mismo, con sus congéneres, con la sociedad nacional e internacional, con
la naturaleza y con el gran Todo; el bien vivir, que no ha de confundirse
con el vivir mejor a costa de los otros.
Colaboración de las religiones en la defensa de los Bienes comunes de la Tierra
y de la Humanidad
Tras esta somera síntesis de la Declaración, planteo dos preguntas:
¿pueden apoyar las religiones la Declaración del Bien Común de la Madre
Tierra y de la Humanidad? ¿Qué pueden aportar a ella?
La respuesta a la primera pregunta es afirmativa. Las religiones
pueden y deben apoyar y difundir la Declaración porque las líneas fundamentales
de la misma, la cosmovisión que la sustenta, los valores que
propicia, las iniciativas que propone y la ética que defiende coinciden en
buena medida, si no en su totalidad, con los principios fundantes de las
religiones.
La respuesta a la segunda pregunta ha de ser igualmente afirmativa.
Las religiones no pueden limitarse a prestar su adhesión acrítica a
los principios doctrinales de cada sistema de creencias, ni recluirse en
la esfera privada, ni encerrarse en los lugares de culto, como tampoco
renunciar a sus responsabilidades históricas a nivel planetario. Su colaboración
es irrenunciable para curar las enfermedades (heridas, según
Leonardo Boff) que sufren Tierra y la Humanidad, muchas de ellas provocadas
por las propias religiones. A continuación enumeraré algunas de
las formas de colaboración que considero más importantes.
1. Trabajar por la protección de la naturaleza y de la vida.
No pocas religiones se han movido en el paradigma antropocéntrico
y han considerado la naturaleza como un bien sin dueño a su servicio,
del que el ser humano podía usar y abusar caprichosamente. Y lo han
justificado a partir de sus textos fundantes. Por ejemplo, el cristianismo y
el judaísmo, a partir de los relatos del Génesis sobre la creación del ser
humano a imagen y semejanza de Dios y el mandato divino de dominar
la tierra. Pero se ha olvidado de otras tradiciones utópico-ecológicas
que recorren la Biblia, como la alianza de Dios con la humanidad y la
naturaleza después del diluvio (Gn 9), el derecho de la tierra al descanso
sabático, la reconciliación del ser humano con los animales, incluso los
más violentos (Is 11,6-9).
La teología cristiana moderna asumió sin dificultad el giro antropológico,
pero descuidó el giro ecológico. Se reconcilió con el progreso

Los bienes de la Tierra y de la Humanidad en la perspectiva de las religiones · 69
y con el modelo de desarrollo científico-técnico de la modernidad y fue
alejándose paulatinamente de la filosofía de la naturaleza. Buena parte
de la teología cristiana se mueve todavía hoy dentro de ese paradigma,
incluida la teología de la liberación (TL) que, en un principio se ubicó
dentro del giro antropológico e intentó responder al grito de los pobres,
al sufrimiento de las mayorías populares en América Latina, descuidando
el grito de la tierra. Fue a partir de los años noventa del siglo pasado,
gracias a las investigaciones ecológicas y a las reflexiones teológicas de
Leonardo Boff, cuando, sin renunciar a la opción por los pobres como
imperativo ético fundamental, intentó superar los límites de la primera
época y respondió al grito de la tierra. Surgió así la teología ecológica
de la liberación, abierta a las ciencias que estudian la vida y el cosmos:
eco-logía, bio-logía, bio-ética, bio-química, bio-física, cosmo-logía, geología,
etc. Conforme al nuevo paradigma, la relación del ser humano con
la naturaleza ya no es de sujeto opresor y depredador a objeto oprimido
y depredado, sino de sujeto a sujeto, con el consiguiente reconocimiento
de los derechos de la tierra en plena sintonía con la teología paulina
(Rom 8,19-25).
La religación del ser humano con la naturaleza y la interdependencia
de todos los seres vivos están en la base de no pocas religiones,
que pueden contribuir a superar el antropocentrismo tan presente en el
paradigma filosófico occidental y en su correspondiente modelo de desarrollo
científico-técnico.
Las religiones apenas se preocupan de la defensa de la vida de la
naturaleza. ¿Tampoco de la vida de los seres humanos? Habría que matizar.
Su preocupación se centra en la vida antes del nacimiento y después
de la muerte. Apenas prestan atención a la vida humana en la tierra, a la
que consideran, con frecuencia, un bien pasajero, del que se puede prescindir
y al que hay que renunciar en favor de otros bienes superiores y
conforme a las promesas de otra vida. Más allá de las proclamas retóricas,
la vida a defender en primer lugar y de manera prioritaria es la quienes
la ven amenazada a diario, la de los pobres, marginados y excluidos, la
de «los nadie», que, al decir de Eduardo Galeano, “no son seres humanos,
sino recursos humanos, no tienen cara, sino brazos, no tienen nombre,
sino número, cuestan menos que la bala que los mata”.
La defensa de la vida humana lleva derechamente a la de la naturaleza,
ya que, según expliqué anteriormente, seres humanos y naturaleza
forman una comunidad vital. La destrucción del tejido de la vida de la
naturaleza es destrucción de la vida humana. En ese contexto se inscriben
la defensa de la dignidad e integridad física de la persona, el libre
desarrollo de la personalidad de cada ser humano, la lucha contra la
depredación de la naturaleza y los malos tratos físicos o psíquicos, contra

70 · Juan José TAMAYO
el exterminio de las «minorías» religiosas o raciales y contra la carrera de
armamentos.
2. Trabajar por la paz desde la no-violencia activa y por la resolución
de los conflictos a través de la negociación, fomentando la reconciliación
y el perdón.
Las religiones han sido con frecuencia fuentes de violencia y
generadoras de conflictos, pero también agentes de paz y de con-cordia.
Tomando prestado el título de la novela de León Tolstoy, podemos afirmar
que «guerra y paz» constituyen la dialéctica de las religiones. Las
religiones son, ciertamente, fuentes de violencia y generadoras de conflicto.
Más aún, tienden a sacralizar la violencia a través del culto y suelen
trasladar ésta a la comprensión de Dios, lo divino, lo trascendente, el
misterio, lo trascendente. Conceden carácter sacrificial y expiatorio a la
muerte, a determinadas muertes, por ejemplo, el cristianismo a la muerte
de su fundador, Jesús de Nazaret. Incluso llegan a legitimar el uso de la
violencia «en nombre de Dios», como certera y dramáticamente afirma
Martin Buber en un texto estremecedor, que hoy tiene plena vigencia:
«Dios es la palabra más vilipendiada de todas las palabras humanas.
Ninguna ha sido tan mancillada, tan manipulada. Las generaciones
humanas han hecho rodar sobre esta palabra el peso de su vida angustiada
y la han oprimido contra el suelo. Yace en el polvo y sostiene el peso
de todas ellas. Las generaciones humanas, con sus partidismos religiosos,
han desgarrado esta palabra. Han matado y se han dejado matar por ella.
Esta palabra lleva sus huellas dactilares y su sangre. Los seres humanos
dibujan un monigote y escriben debajo la palabra Dios. Se asesinan unos
a otros, y dicen: „lo hacemos en nombre de Dios. Debemos respetar a
los que prohíben esta palabra, porque se rebelan contra la injusticia y
los excesos que con tanta facilidad se cometen con una supuesta autorización
de Dios. ¡Qué bien se comprende que muchos propongan callar,
durante algún tiempo, acerca de las 'últimas codas' para redimir esas
palabras de las que tanto se ha abusado!» 1. Hasta vidas humanas y de
animales se han sacrificado en los espacios sagrados de culto, creyendo
que agradaban a Dios o que, al menos, servían para aplacar su ira.
A su vez, en las religiones se encuentran algunas de las más bellas
utopías de la paz; propuestas de un mundo reconciliado; un lenguaje de
armonía; el imperativo ético «no matarás»; el trabajo por la paz a través
de la lucha por la justicia; líderes religiosos, activistas sociales, místicos,
místicas, cuya filosofía, estilo de vida, método de acción es la no violencia
activa: Confucio, Jesús de Nazaret, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz, Swmi
Vivekananda, Abul Kalam Azad, Mahatma Gandhi, Luther King, monseñor
1 Martin Buber, Werke I, Munich-Heidelberg, 1962, 509s.

Los bienes de la Tierra y de la Humanidad en la perspectiva de las religiones · 71
Romero, Angelelli, Abdul Ghaffar Jan, Dalai Lama, Nelson Mandela, Asgha
Ali Engineer, etc.
Más de tres cuartas partes de la población mundial están vinculadas
a alguna religión. Si estas personas activan sus tradiciones pacificadoras
resultará más fácil la solución de los conflictos. Comparto, por
ello, uno de los principios de la ética mundial de Hans Küng: «No habrá
paz entre las naciones sin paz entre las religiones. No habrá paz entre las
religiones sin diálogo entre las ellas. No habrá diálogo entre las religiones
si no se investigan los fundamentos de las religiones».
3. Practicar la tolerancia y el diálogo
La tolerancia no ha sido precisamente una virtud que haya caracterizado
a las religiones ni en el comportamiento con sus seguidores,
especialmente con las mujeres, ni en la sociedad, y menos aún con los no
creyentes o con los creyentes de otros credos religiosos. Con frecuencia
han impuesto un pensamiento único y han perseguido, castigado o expulsado
de su seno a los creyentes considerados disidentes o heterodoxos.
En su relación con la sociedad, han confesionalizado las realidades terrenas,
invadido espacios civiles que no eran de su competencia e impuesto
sus creencias, muchas veces por la fuerza.
Una de sus prácticas más extendidas y arraigadas ha sido la intolerancia,
que hoy adopta la forma extrema de fundamentalismo, fenómeno
que, aun cuando no pertenece a la naturaleza de las religiones ni está
vinculado directamente a ellas, es una de sus más graves y peligrosas
patologías. Sobre todo en las religiones monoteístas: que creen en un
solo y único Dios, considerado universal, cuya revelación se recoge en un
libro sagrado, interpretado por las autoridades religiosas. El fundamentalismo
se caracteriza por la renuncia a la mediación hermenéutica, el
empleo del lenguaje realista, la absolutización de la tradición, la negación
del pluralismo, el recurso al anatema contra otros sistemas religiosos y,
en ocasiones, la legitimación religiosa de la violencia.
Pero las religiones son también espacios de diálogo entre diferentes
sistemas de creencias, lugares de encuentro entre culturas, ámbitos de
experiencias interespirituales, cruce de diferentes concepciones morales.
La mística es la quintaesencia de la religión y un lugar privilegiado para
el diálogo.
«Sin diálogo —afirma Raimond Panikkar— el ser humano se asfixia
y las religiones se anquilosan». El diálogo no busca el indoctrinamiento,
ni hacer proselitismo de las propias creencias, ni ni uniformar las
prácticas religiosas en torno a un único modelo. No es fin en sí mismo,
ni punto de llegada. Menos aun puede convertirse en absoluto. Es un
método, un camino, una actitud, una manera de estar en el mundo y de
relacionarse con los otros.

72 · Juan José TAMAYO
Ha de ser inclusivo de todas las religiones, de todas las cosmovisiones,
culturas, etnias, lenguas, sin jerarquizaciones previas; simétrico,
es decir, desde bases de igualdad o con el compromiso de superar las
desigualdades (no es posible el diálogo desde la desigualdad, que es el
caso de la mayoría de los diálogos y encuentros entre religiones, culturas,
hemisferios); contrahegemónico; correlacional: todos los interlocutores
tienen derecho a expresar sus opiniones y convicciones con libertad;
globalmente corresponsable en la respuesta a los problemas de la humanidad;
no neutral, sino desde el lugar social y epistémico las víctimas;
respetuoso y potenciador de la diferencia como derecho, valor y riqueza
de lo humano.
Un diálogo, al decir de Pannikar, dialogal y duologal, que implica
confianza mutua en una aventura común hacia lo desconocido y aspiración
a la concordia discorde. Este tipo de diálogo lleva a descubrir al
otro no como extraño, extranjero, sino como compañero, no como un ello
anónimo y despersonalizado, sino como un tú en el yo.
Es necesario potenciar el diálogo intercultural frente a quienes se
obstinan en defender el choque de civilizaciones como método para el
mantenimiento de la hegemonía de la cultura occidental sobre las demás.
Dada su radicación en plurales escenarios culturales, la mayoría de las
religiones se encuentran en condiciones favorables para facilitar el diálogo
entre culturas a partir de relaciones simétricas, y no jerarquizadas.
Todas las culturas poseen dimensiones liberadoras que es necesario activar
y aportar a la liberación integral de la humanidad.
El fomento del diálogo interreligioso es sin duda uno de los mejores
antídotos contra los fundamentalismos, que, aun siguen estando presentes
en no pocos grupos religiosos fanáticos y, como decía anteriormente,
en las cúpulas de no pocas religiones. Varias son las razones para el dicho
diálogo: la dimensión social del ser humano; el carácter dialógico del
conocimiento y de la razón; la pluralidad de manifestaciones de lo sagrado,
del misterio y de lo divino en la historia; la diversidad de respuestas
a las preguntas por el sentido de la vida y el sin-sentido de la muerte;
la diversidad de líderes religiosos que han puesto en marcha diversos
sistemas de creencias y propuesto modelos éticos de comportamiento
acordes con el mensaje originario; la necesidad de la hermenéutica de los
textos sagrados de las religiones. La hermenéutica no es otra cosa que el
diálogo entre las comunidades religiosas de hoy con los textos sagrados
y que debe llevarse a cabo desde el nuevo contexto cultural y a partir de
las nuevas preguntas que se plantean en dicho contexto.
4. Crear redes de solidaridad interhumana
Ello exige superar los localismos, tribalismos, confesionalismos,
gremialismos y endogamias en que con frecuencia se ven envueltas las

Los bienes de la Tierra y de la Humanidad en la perspectiva de las religiones · 73
comunidades religiosas, evitar el discurso frentista del «nosotros-ellos» y
ensanchar el «nosotros» superando todo tipo de discriminaciones (etnia,
religión, cultura, clase social, geografía, lengua, etc.).
5. Luchar contra las discriminaciones y violencias de género y
construir una comunidad mundial de hombres y mujeres bajo el signo
de la igualdad y el respeto a las diferencias.
Las discriminaciones y la violencia de género se dan por doquier
en la sociedad y se refuerzan en las religiones, la mayoría de las cuales
tiene una ideología androcéntrica, que se traduce miméticamente en una
organización patriarcal y en legitimación del machismo social. Pero las
religiones cuentan también con tradiciones emancipatorias e igualitarias,
la mayoría de las veces subterráneas y desactivadas, y con experiencias
de comunidades inclusivas de hombres y mujeres, que pueden colaborar
en la lucha por la emancipación de las mujeres y en la elaboración de
la teoría de género. La corriente teológica que mejor ha sabido recoger
y sistematizar dichas experiencias, cuestionar el androcentrismo de los
textos sagrados y dar voz a las tradiciones religiosas igualitarias es la
teología feminista, que no es patrimonio del cristianismo, sino que tiene
su cultivo y desarrollo en la mayoría de las religiones.
6. Fomentar la hospitalidad y la acogida a los inmigrantes, refugiados,
desplazados, asilados políticos.
En el origen de la mayoría de las religiones se encuentra un fenómeno
de migración, animada por la necesidad de supervivencia y la
búsqueda de mejores condiciones de vida, por librarse de la represión
política y recuperar la libertad, por el deseo de buscar nuevos horizontes
de sentido. Muchos de los líderes y reformadores religiosos se vieron
obligados a migrar de su territorio al sentirse incomprendidos y ser perseguidos
por el poder político y económico, y encontraron acogida en
otras comunidades. A partir de esa experiencia formularon códigos jurídicos
y principios éticos de hospitalidad y crearon espacios de acogida
sin tener en cuenta la procedencia geográfica, la pertenencia religiosa o
la identidad cultural. La hospitalidad, que es principio de humanidad y
regla fundamental de humanización, se convierte así en principio ético
de las religiones.
7. Ser portadoras de preocupaciones antropológicas
Las religiones son portadoras de preocupaciones antropológicas
profundas, de preguntas significativas por el sentido y el sin-sentido de
la vida y de la muerte, de experiencias-límite y de propuestas alternativas
de vida no mediadas por la razón calculadora. Para ellas, la vida del ser
humano no es fruto del azar arbitrario ni de la necesidad ciega, sino que
se inscribe en un conjunto más amplio que tiene un origen y una meta,
una dirección y un fin. Las religiones constituyen, a su vez, lugares pri-

74 · Juan José TAMAYO
vilegiados de apertura a los mundos inexplorados de la trascendencia, a
la espiritualidad, la experiencia del misterio y la vivencia de lo sagrado,
sin que ello suponga caer en sacralizaciones ni implique la aceptación
de un credo concreto. Independientemente de sus creencias o increencias,
la Humanidad puede renunciar al caudal de sabiduría que son las
religiones.
8. Compaginar la sabiduría mítica y la búsqueda racional
Las religiones no pueden renunciar a los mitos, que son relatos
portadores de múltiples y profundos significados antropológicos, y de
criterios morales, al tiempo que cauces de expresión y de comunicación
de experiencias no racionalizables. El mito no limita el conocimiento
humano, menos aún lo anula. Todo lo contrario, lo potencia y permite
su desarrollo. También Prometeo es un mito, que simboliza la rebeldía
contra la arbitrariedad de los dioses, el pensamiento crítico, el actuar
subversivo. El mito de Prometeo es portador de luz y utopía.
Las religiones son, a su vez, uno de los caudales culturales más
preciados de la humanidad y una fuente inagotable de sabiduría. Las preguntas
y las respuestas a las que me refería en el apartado anterior han
contribuido al desarrollo del pensamiento en sus diferentes modalidades:
mítico, filosófico, científico, simbólico, etc. Han hecho importantes aportaciones
a la cultura de los pueblos y, en muchos casos, han contribuido
sobremanera al desarrollo del pensamiento humano. En no pocas tradiciones
culturales, filosofía y religión están estrechamente unidas.
Las tradiciones religiosas no deben ser excluidas de ninguno de
los campos del saber, ya que ellas mismas son un saber con sus peculiaridades
y están en relación con otros saberes. De ahí la necesidad de su
estudio, pues son fenómenos culturales relevantes que han intervenido
de manera decisiva en la formación de las sociedades humanas, como ha
demostrado el antropólogo Roy A. Rappaport, uno de los mejores especialistas
en el estudio antropológico del fenómeno religioso. Nacimiento
y evolución de la religión, por una parte, y origen y desarrollo de la
humanidad, por otra, son dos fenómenos interconectados. Lo sagrado
y lo numinoso han jugado un papel fundamental en los procesos de
adaptación de las distintas unidades sociales en que la especie humana
se ha organizado. En ausencia de la religión, cree Rappaport, la humanidad
quizá no hubiera sido capaz de salir de su estado prehumano o
protohumano.
9. Respetar el mundo de la increencia en sus diferentes modalidades
y las razones de la increencia
En torno al 20% de la población mundial se ubica en el espacio
plural de la increencia (ateísmo, agnosticismo, indiferencia religiosa, etc.).
Si hay razones para creer, también las hay para no creer. Los derechos de

Los bienes de la Tierra y de la Humanidad en la perspectiva de las religiones · 75
la fe y los de la increencia merecen el mismo respeto. Por ende, cualquier
guerra religiosa contra los increyentes o de éstos contra los creyentes es
un signo de intolerancia. La alternativa es el diálogo y el trabajo común
entre creyentes y no creyentes con la mirada puesta en un mundo más
justo y solidario. Las creencias o increencias no pueden ser motivo de
discriminación o de enfrentamiento entre los seres humanos.
10. Colaborar, desde una actitud crítica y autocrítica, en la construcción
de una sociedad alternativa
Las religiones deben colaborar en la construcción de una sociedad
alternativa, en la propuesta de una cultura emancipatoria, en la elaboración
de un proyecto político contrahegemónico, en la puesta en marcha
de una alter-globalización, es decir, de una globalización desde abajo, de
la solidaridad, de la esperanza, inclusiva de los sectores, pueblos, países,
regiones y continentes que la globalización realmente existente, dominada
por el neoliberalismo, excluye. Su ética liberadora es la que impulsa a
las religiones a construir alternativas y a trabajar por otro mundo posible.
11. Combatir el fatalismo y transmitir esperanza
Tarea de las religiones es combatir el fatalismo y el determinismo,
que ellas mismas suelen justificar apelando al cumplimiento de la voluntad
de Dios o de los dioses, a la fuerza del destino, que se impone de
manera inexorable sobre la libertad de los seres humanos, así como la
tendencia a mirar al pasado estáticamente. La alternativa al fatalismo es la
esperanza. Donde hay religión, hay esperanza, si bien rodeada de ilusión
y fantasmagorería. Las religiones, poseen energías utópicas inexploradas
que es necesario activar, especialmente hoy cuando la utopía ha sido
excluida de todos los ámbitos del saber y del quehacer humano, y se ha
impuesto la razón instrumental, la razón de Estado, la razón científicotécnica.
De la mayoría de los libros sagrados puede decirse lo que Bloch
afirma de la Biblia, que son verdaderas «enciclopedias de utopías». Las
utopías son el motor de la historia, también las utopías religiosas, siempre
que tengan sentido histórico y no caigan en una abstracción desmovilizadora
ni sitúen la meta o el futuro sólo en el más allá de la historia. Por es
necesario compaginar la esperanza religiosa con las utopías históricas. La
esperanza religiosa no puede desembocar en confianza ciega e idealista.
Ha de ser esperanza militante, siempre en acción, y docta spes, como
dijera Enst Bloch, es decir, guiada por la razón, ya que la esperanza no
puede hablar sin razón ni la razón puede florecer sin esperanza.
12. El principio-compasión
Leemos en el artículo 20 de la Declaración Universal del Bien
Común de la Madre Tierra y de la Humanidad: «Pertenece al Bien Común
de la Humanidad la compasión por todos los que sufren en la naturaleza

76 · Juan José TAMAYO
y en la sociedad, aliviando sus padecimientos e impidiendo todo tipo de
crueldad a los animales».
¿Qué pueden aportar las religiones a la idea y a la experiencia de
la compasión? De nuevo chocamos con la ambigüedad.
Por una parte, no se han mostrado muy sensibles ante el sufrimiento
humano en general y el de los inocentes en particular, y menos
aún ante los dolores de parto de la naturaleza. Más aún, han intentado
justificarlo y le han dado un sentido redentor. Ellas mismas han recurrido
a sacrificios humanos y de animales como parte necesaria de sus rituales.
El chivo expiatorio es el ejemplo más paradigmático.
Como contrapunto, la compasión está también en el centro de las
religiones. La com-pasión en su sentido etimológico: ponerse en lugar
de los otros, compartir las alegrías y los sufrimientos de los otros, sus
anhelos y esperanzas, sus luchas, sus clamores angustiados, ponerse en
su lugar. Dos ejemplos: la compasión de Yahvé con los hebreos en Egipto
y la experiencia de la compasión en el budismo.
a) La compasión de Yahvé con los hebreos sometidos a esclavitud
por el faraón durante su estancia en Egipto y la sensibilidad hacia sus
sufrimientos: «He visto la aflicción de mi pueblo en Egipto, he escuchado
el clamor ante sus opresores y conozco sus sufrimientos. He bajado para
librarlo de la mano de los egipcios y para subirlo de esta tierra a una
tierra buena y espaciosa, a una tierra que mana leche y miel… El clamor
de los israelitas ha llegado hasta mí y he visto la opresión con que los
egipcios los afligen» (Ex 3,10).
La compasión es uno de los principios fundamentales de la ética
buddhista. Puede considerarse su código genético y el criterio de identificación
de la práctica budista en relación con los seres humanos, con
la naturaleza, con los animales. Consiste en poner todos los medios al
alcance de cada uno para proteger la vida, no causar daño a la naturaleza
ni a los seres humanos, practicar la no violencia, que exige, en primer
lugar, «habérnoslas pacíficamente con nosotros mismos». El monje vietnamita
Thich Nhat Hanh lo formula así: «Consciente del sufrimiento causado
por la destrucción de la vida, hago el voto de cultivar la compasión y
aprender maneras de proteger la vida de las personas, animales, plantas y
minerales. Estoy dispuesto a no matar, a no dejar que otros maten y a no
tolerar ningún acto mortal en el mundo, tanto en mi pensamiento como
en mi forma de vivir». La compasión activa las potencialidades dormidas
para luchar contra las causas del sufrimiento eco-humano. Sin compasión
no hay lucha contra el sufrimiento. La compasión se convierte así en
principio teológico.

Los bienes de la Tierra y de la Humanidad en la perspectiva de las religiones · 77
15. Promover y practicar el Bien Vivir, que no debe confundirse
con el vivir mejor
Vivir mejor suele ser la mayoría de las veces a costa del otro (explotación),
vivir mejor que el otro (competitividad), desinteresarse de la
suerte del otro (egoísmo e individualismo). El Bien Vivir es, sin embargo,
vivir en comunidad, hermandad y sororidad, en armonía entre las personas
y la naturaleza; compartir y no competir; alcanzar el equilibrio entre
los seres humanos, entre éstos y la naturaleza, entre los hombres y las
mujeres; vivir con creatividad y acción conjunta; recuperar la cultura de
la vida en armonía y respetar a la Madre Tierra; respetar su capacidad de
autorregulación de la vida y del planeta; volver al camino del equilibrio;
en definitiva, volver a ser.
El logro del Bien Vivir requiere el cumplimiento de los Diez
Mandamientos, que Evo Morales formula así: 1, acabar con el sistema
capitalista inhumano; 2, renunciar a las guerras, de las que siempre salen
ganando las transnacionales, no las naciones; 3, construir un mundo
sin imperialismos ni colonialismos; 4, considerar el agua como derecho
humano y de todos los seres vivientes del planeta; 5, acabar con
el derroche de la energía; 6, respetar a la Madre Tierra, que es nuestro
hogar y nuestra fuente de vida; 7, reclamar los servicios básicos como
derechos humanos; 8, acabar con el consumismo, el derroche de recursos
naturales y el lujo; 9, optar por estados plurinacionales que respeten las
diferencias, sin permitir el saqueo de los recursos naturales o la explotación
a los pobres; 10, plantear el bien vivir en comunidad, en armonía
hombre-mujer y con la Madre Tierra, respetando las distintas formas de
vida comunitaria.

78 ·
A Theological Project Completed!
The fifth and last volume has just been published
«Along the Many Paths of GoD»
a five volume collection series, edited by the
Latin American Theological Commission of EATWOT
and finally concluded by its
International Theological Commission.
The first and until now unique work addressing the cross-fertilization
between Theology of Liberation and Theology of Pluralism
The five volumes are:
I. Challenges of Religious Pluralism for Liberation Theology
II. Toward a Latin American Theology of Religious Pluralism
III. Latin American Pluralist Theology of Liberation
IV. International Pluralist Liberating Theology
and the last one now also appearing in English:
V. Toward a Planetary Theology
edited by José María VIGIL vwith the collaboration of:
M. Amaladoss (India), M. Barros (Brazil), A. Brighenti (Brazil),
E.K-F. Chia (Malaysia), A. Egea (Spain), P.F. Knitter (USA),
D.R. Loy (USA), L. Magesa (Tanzania), J. Neusner (USA),
I.A. Omar (USA), T. Okure (Nigeria), R. Panikkar (India-Spain), P.C.
Phan (Vietnam-USA), A. Pieris (Sri Lanka), R. Renshaw (Canada), J.A.
Robles (Costa Rica), K.L. Seshagiri (USA),
A.M.L. Soares (Brazil), F. Teixeira (Brazil).
This fifth book is published in English by Dunamis Publishers
To order: dunamis@live.com / dunamispublishers.blogspot.com
For the Spanish edition: editorial@abyayala.org / www.abyayala.org
(sold also in digital format: at half price, by e-mail )
For further information:
tiempoaxial.org/AlongTheManyPaths
tiempoaxial.org/PorLosMuchosCaminos
tiempoaxial.org/PelosMuitosCaminhos
tiempoaxial.org/PerIMoltiCammini
Comisión Teológica Latinoamericana de ASETT
comision.teologica.latinoamericana.org
and the International Theological Commission of EATWOT
internationaltheologicalcommission.org

Critical review of religions:
· 79
a way to regain its dynamism and relevance
in the context of pluralism and global changes
Geraldina CÉSPEDES op *
República Dominicana - Guatemala
1. Religions finding the full life of the people and the earth
We live in a privileged and dense time in which there is not only
a change in the consciousness of humanity, but also a metamorphosis of
religiosity. The religious records are no longer the same. The believers
of the various religions of humanity or partake of this flow of life and
change or simply our religions will atrophy and cease to be significant for
a world in search and in the process of transformation.
However, if religions get atrophied and, in a sense, die, we would
not have to worry about them , because they are not to look after themselves
nor to worry about their future, but they are to illuminate the path
of humanity offering direction and guidance. What Jesus said regarding to
the danger of being worried about oneself can be applied to religions. To
paraphrase, then, the words of Jesus, one might say, "Religion that seeks
itself, is lost. But religion that lose in the struggle for justice and peace in
the world win".
From this point of view, religions have to wonder about what
causes are used in what they preach and propose, to whom they are useful
and what they are offering on the construction of another possible
world. They have to ask themselves about their role as an instance that
is called to do critics and to offer an alternative in building a different
world. Although many times they have played the role of legitimizing and
* Paper held at the Workshop «Religions and Peace», organized by the EATWOT's
International Theological Commission at the World Social Forum, Dakar, februray 2011.

80 · Geraldina CÉSPEDES
multipliers of the values espoused by the system, at this historical time
they must rediscover its fundamental call to be de-legitimizer and upsetting
of the established order that does not guarantee a decent life for the
majority neither the sustainability of the planet.
We could discuss many aspects concerning the issue of religion
and peace. Thus, taking into account that peace is in dialectical relation
with violence, we could make a historical review by an assessment on
how the various religions have helped or hindered the search for peace
and how, in different historical circumstances, religions not only have
hampered the peace among individuals, people and religious groups, but
unfortunately many of them also have been outstanding as agents of war.
If religions want to be relevant and meaningful in the present
context, they have to go through the crucible and undertake a serious
process of purification, since they have infiltrated many doctrines and
colonialist, imperialist, exclusive and andocentric-patriarchal practices.
They have to make a leap and redefine and reorganize their set of beliefs,
practices, rituals and doctrines.
2. Self-understanding of religions: from stagnant deposits to moving sources
The search for meaning is one of the overriding issues of the
human condition. Religions seek to respond in different ways to this great
question of human beings. The current situation shows how religion is
not an issue human beings and societies have shelved. Instead, we might
say that today we are witnessing how religiosity is in effervesce. Contrary
to what was predicted decades ago when it was believed that the advance
of secularization would overshadow the religious or in some cases it was
to banish, today we find that there is a growing interest in religious or
pseudo-religious matters.
This situation has to let us think as people who are active in religion,
because depending on how religions take their ethical-transcendent
responsibility, they will help with the cause of liberation or they will
anesthetize the consciences of people. Since religious ideas and images
penetrate every corner of our lives, we must recognize that religion plays
an important role in shaping a new order. To do that, religions have to
know how to place themselves in this global context and have to review
how their self-understanding allows or not allows the step to move in
to a new world of justice and peace.
What vision or religious self-standing hinders the way to peace?
What religions are to be raised in order to be fruitful for our world and
to be the fresh water that helps the flourishing of life in all its forms?
There are many religious ideas, beliefs and theological visions that wither
life instead of promoting it. The different religions have to step into new
ways of self-understanding themselves and interact in the world and with

Critical Review of Religions · 81
the world. So, I propose a critical and self-criticism review as a way for
religions to open to a pluralistic perspective to contribute with their best
in the transformation of our history and from there, they also recreate
and revitalize themselves.
This workshop wants to help us see the transformation that is
required to give at the very core of religion, so from its anchorage in the
transcendent experience, they can develop better its mission of inspiring
a new way to live our relationships as a human being and with all the
creation. We aim not to change the facade or make some improvements,
but to a radical change that has to start from a question about the same
theological foundations that underlie the variety of religious traditions.
Taking into account that, somehow, we all participate consciously
or unconsciously, explicitly or implicitly, in some ways of religious practice,
it is necessary to go into the deepest foundations of belief systems
and worldviews that motivate people and groups. Within this process of
quest for another possible world, a world of full life for everyone, the
revision of the theological foundations and visions that sustain religions
is an urgent and crucial issue because religions wield undeniable power
over the consciences of individuals and peoples.
The question is for what and for whom this power that religions
have is in favor of. Each religion will have to undertake an exodus that
takes them to go through the wilderness of deconstruction in order to
reconstruct and search in their own well those principles and attitudes
aimed at responding to the challenges of the world and finding peace
within and among religions and with the world in general and the cosmos.
All these areas of peace building are interconnected. The concern
for peace is to cover each of these dimensions. But how do we head
toward it? What are the common theological presuppositions that would
help?
Religions have to keep a self-critical position to detect in what they
are steeped and static. They must be vigilant not to become stagnant
deposits, but springs or fountain in motion. The world, society, and science
have evolved, but many times religions have been deadlocked on
issues that once they responded to a situation or a particular view of the
world. That is why religions have to be aware that their life, their dynamism
and relevance to our world will depend on their ability to deprogram
and reconfigure themselves in a new way.
Everything changes and everything evolves in life, but at a religious
level it is hard for us to evolve because we tend to be dogmatic and
establish as principles entrenched issues that just respond to a particular
historical juncture. Religions cannot remain static facing the new signs of
the times and the changes that are occurring in the socio-religious imag-

82 · Geraldina CÉSPEDES
ery. Religions must change “the chip” and be opened to new interpretations
of the sacred issues that are emerging at the same time our life is
changing. If they want to be faithful to their original vision and at the
same time, be meaningful to men and women of today, religions have to
dare to reinvent themselves.
3. "Killing our gods": to change life, we need to change God
Although in the middle of religious plurality in our planet it is difficult
to dare to ask what would be the common theological principles
that religions should promote and care in order to be meaningful and
contribute to the pursuit of justice and global peace, I note some elements
regard.
First of all, religions have to dare to review their image or their
understanding of divinity, as there are conceptions of the divine that
are dangerous and harmful from the perspective of looking for an adult
believer and from the horizon of conducting a just and inclusive world
and the health of our planet. Perhaps, religions have to dare to "kill our
gods" 1. We must explore and question which are the images and conceptions
of God with which we deal, both "to walk home" and in the most
elaborate theological discourses. And we must dare to change, because,
as Pedro Casaldáliga tells us,"to change life / we need a change of God /
God must change / to change the church / to change the world / God must
change" 2.
To raise the question about the image of God from which we operate
is not an idle or irrelevant question, but it is a necessary and healthy
daring within the religions themselves and for our world. Religions need
a high dose of honesty and courage to get into it and abide with the
consequences. In some cases, this may mean entering into a deep crisis,
feeling that the ground cracks under our feet or gets into conflict because
it touches a high voltage cable that leads to some kind of death in the
very heart of our religions.
In this review, religions need to confront themselves with some
crucial issues that have infected the image of God. For example, they have
to ask themselves how they have legitimized and multiplied racist, classist,
sexist, militarist, imperialist or colonialist practices and discourses.
Religions have to clean their own home and dare to junk all those elements
that are not part of their essence and all those schemes and harm-
1 This is the book left by Mardones as his spiritual testament. (Cfr. José María MARDONES,
Matar a nuestros dioses. Un Dios para un creyente adulto, Madrid, PPC, 2006).
2 Pedro CASALDÁLIGA, World Latin American Agenda 2011, pág. 10-11.

Critical Review of Religions · 83
ful elements that are embedded in them.
The restructuring of religions requires a reassessment of the question
of power. All religions are somehow a power and wield power. Even
those considered to be minority religions hold, albeit quietly, some kind
of power. Religions have to wonder what kind of power they have, how
they exercise it and for what and for whom they exercise it. And above
all, they have to wonder if that is a power that set freedom or a power
for oppression, if it is a power that propels the full life of everyone or
it is a power that leads to stunting and underdevelopment of individuals,
peoples and all living beings. In short, the question we must ask is
whether religions are empowering individuals and groups so that from
their spiritual visions they become critical and committed subject, able to
transform the reality we live.
We must take into account that all this has to do with the image of
God as power. From that image of God as power springs a series of practices
and positions of both religions with their same members and for the
whole of society. For example, based on that power, religion can be, and
indeed often is, controller of the practices of citizens, especially in regard
to moral issues. From the conception of God as power (the Almighty) are
justified as normal kyriarcal-hierarchical relations that exclude women
from the structures and areas of mediation and representation of the
sacred. The same concept is also on the basis of the oppression of the
weaker ones and the relations of domination and exploitation of nature.
Then, this vision of God as power needs to be revised and reinterpreted.
Due to an inadequate conception of the divine power, many religions
spend their energies to control and repress people than what really
should be the role of religions in the world: to be a source where people
go to drink and nourish themselves and to find sense and meaning in
their lives, to be inspiring of peace and weavers of communion among
people and between them and the cosmos, provide guidance to the many
who suffer from disorientation, the search for meaning amidst the absurdities
of our world; at the end, to offer a hopeful utopian horizon that
although points beyond our history, it does not ignore the vicissitudes of
our reality, but begins to build here and now that other reality as possible.
4. "In the beginning was the plurality": Welcoming the pluralism, a leap in the
evolution of religions
All religions have to face the challenge of learning how to live
together with plurality. Although we find various form of reality (including
the divine reality) that allows us to state that "In the beginning was
the plurality", pluralism as an essential mark of our time has not yet
received a welcome open by religions. Pluralism is often presented to us
as a difficulty or a risk for our faith. Religions still have a long way to

84 · Geraldina CÉSPEDES
learn to see the plurality not as a problem or a threat but as an opportunity
and a challenge, as richness and a growth path. They have to accept
with joy and hope the biodiversity religious, the multi-religiosity. This
means, cultivating a respectful and reverent approach to the diversity of
languages, symbols, rituals and formulations in which we express the
experience of Mystery and the ethical-liberating dimension that is called
to exercise all religions.
In this way, the acceptance of pluralism represents a leap in the
evolution of religions and it is testimony strength for the world. Among
the various exclusions and divisions, religions are called to be a critical
and alternative instance for its practice of tolerance, understanding, and
dialogue and for working together for justice and peace. Furthermore,
the pluralistic theological vision is an indispensable condition for a real
intra-and inter-religious dialogue.
But to reach a peaceful coexistence and to assume pluralism as a
possibility (as a gift and task at a time) some previous things, a new attitude
and a new way of being of each religion are needed.
Within these previous things I consider it necessary to get rid of
any stance with a smell of superiority, narrow-minded posture, dogmatism,
moralism, fundamentalism and arrogance. It is clear that to walk
with ease and to reach the top, we have to lighten the luggage that along
the history of religions have become increasingly heavy. Then, if we
advance along the path of peace, religions have to place from a humble
attitude, going back to the humus (to bent over to the ground), to go
back to the essential, stripping us of many heavy accessories that prevent
us from barefoot and naked encounter with the other.
Religions must enter the path of pluralism, not for convenience or
because the reality and the historical circumstances that led them do that,
but have to accept it as their attitude towards life and as their horizon
of understanding, based on theological foundations, as is the essence of
divinity with their inexhaustible and unable to be trapped nature that
leads us to accept pluralism as an attitude of the believer, as openness
to a mystery that is overwhelming and not get caught or privatize by any
religious structure. It is precisely to recognize the universal presence of
the mystery that leads us to accept pluralism and work from the cooperation
for a transformed world of peace.
Religions must overcome the temptations of absolutism or the
complex of "chosen one" that becomes a superiority complex that tends
to exclude or belittle other religious expressions. Against the absolutist,
religions have to develop a humble attitude, because with them there
are limitations and can claim that they are contingent and are convertible,
as absolute and infallible that only God is. Religions have to give

Critical Review of Religions · 85
up absolutist and rigorist positions and statement, they have to help to
themselves grow in freedom instead of strengthening the mechanisms of
control of the consciences of the faithful, should help the emergence and
strengthening of the subjects, and strive for an experience adult faith and
not children-like.
Religions must live up to the current global consciousness that
is reluctant to exclusivist and absolutist positions. They should behave
from a conviction that no religion has the exclusive of God and of the
truth. They also have to wonder if it's time to move from a local God to
a global God, leaving in the storage a particularistic image or vision of
God (a tribal God) that excludes and punishes those who are not part of
the "chosen ones".
Religions have to enhance the awareness of otherness, for the
real access to the mystery involves the recognition and acceptance of the
other. They have to put this reception of otherness as a theological principle
that leads us to act in a way that instead of imposing on others, we
grow in awe of the mystery of the other and their spiritual expressions.
It is important that every religion known also integrates the shock
of otherness. As we approach another one who has a different understanding
and formulation of the sacred we can feel shaken and shocked.
That scandal is to get through when we adopt an attitude of no aversion
and indifference that makes us not cling to our own matters, but to live
in openness and dialogue, considering the others as companions and
fellow travelers in the search for the Absolute and a world according to
God dream for humanity.
Religions today have to cultivate a sense of interconnectedness with
all the seekers of meaning. It is about making of the journey that we are
making a friendly experience, helping each other to be consistent with
the most authentic principles of our spiritual tradition. It requires a new
spirit and a new sensibility to manage our differences without making
them a wall that separates us, but a bridge to cross the abyss established
by the dominant system and dogmatisms and religious fundamentalisms.
In this global context, religions cannot lock up themselves in, but
they have to be outgoing, out of themselves and turn to the fractures and
outcries of our world, giving up their proselytizing zeal, competition and
rivalry. Religions are called to generate new relationships, reconciliation
and mediation in conflicts, rather than creating conflicts and confrontations.
In my mind, this springs from the revitalization of its mystical and
prophetic roots.
5. Recovering the mystical and prophetic entrails of religions
Another important element is the recovery of the mystical and

86 · Geraldina CÉSPEDES
prophetic entrails present in some way in all religions. To make the
dream of a peaceful world real, every religion has to recreate its utopian
horizon and make an effort to weave all these utopias. Peaceful coexistence
is part of the utopian vision of all religions. Each, in its way, dreams
and desires peace. We will be a great power if we unite and push together
toward that utopia.
The rekindle of mystical-prophetic substrate in the religions, offers
to the commitment for peace and the integrity of creation the strength
that can hold and make it a sustained and durable commitment. This revitalization
of the mystical and prophetic substrate implies that religions
go into the bottom in two directions: down to the source, the deepest
well where they have sprung up to confront their dream and their original
intuition and relearn the way back home to take them to recreate
the essence of their religious tradition in today's context. On the other
hand, it means going down to the bottom of the reality of who are now
in the underworld of society. The credibility of religion is at stake in their
compassion with those who are suffering (people and mother earth).
This implies that religious speech has to get out of abstraction, puritanism
and elitism to be inserted and provide answers to vital questions of
everyday people and the global situations of our world. Religions have to
undertake an exodus and go down to muddy their feet on the reality of
the impoverished ones.
When religions go down to the bottom, to the deep roots that are
the essence of faith, the path to commitment and interfaith dialogue is
flattened. But when we emphasize too much what in our religion is only
part of the clothing, then the way turns uphill. Hence this is important
that the different religions help each other to make a process of purification
of those accessory elements that prevent the communion, dialogue
and work together to transform the world. We discover that religions
agree better in those areas that are part of their fresh and original essence
and with regard to ethical issues than in those aspects we have turned
into fixed doctrines. Today we observe religion tune in much more in a
mystical and ethical dimension.
In this sense, we must also recognize that spirituality goes beyond
religion. Religion has to do with an institutionalized system of dogmas
and beliefs with respect to the Transcendence, which is expressed
through rites and liturgies, while spirituality is a personal understanding
of our life, our relationship with the Transcendence and our aim as
human beings in this world. Spirituality permeates our entire worldview
and touches all aspects of our lives: how we accept personal, institutional
and social changes, our understanding of success or failure, what vision
we have of hunger, poverty, sexuality, politics, economics, relationships
between men and women and with the cosmos, etc. Therefore, it is pos-

Critical Review of Religions · 87
sible to find two people who belong to the same religion, but have different
spirituality. It is possible that two people belonging to different
religions can share the same spirituality 3.
Taking this into account, then we must say that when we speak
of religious pluralism we have to clarify that we mean not only different
religions but also a plurality of spiritual options that may be part of a
religious body, but can also be outside the structured religions. This is a
growing phenomenon and we cannot ignore them when talking about
religious pluralism and about the role of religions in the current global
scenario. Anyway, whatever kind of spiritual options taken by individuals
and groups, they must go through the same examination as religions.
That is, they have also to confront the demands that come from the great
cries and dreams of humanity. If religions and spiritual options want to
mean something and to do something to help in the building of a peaceful
world, they cannot ignore the questions that emerge from the great
themes of the global agenda. Today they cannot continue without going
through these matters.
Spiritual currents of humanity will find greater vitality and can be
recreated and renewed as they make a descent to the bottom of the most
genuine of themselves, if they keep opened to the major issues affecting
our humanity today; and they move to encounter other religions and
spiritual options, daring not only to be questioned by them, but being
open to drink from other fountains and even to cross borders and break
down walls to give everyone free access to all fountains. This is the way
in which religions can fertilize each other and help to better fulfill its mission
to be inspiring and to nurture new forms of relationships between
human beings and the cosmos.
3 Cfr. Geraldina CÉSPEDES, Buscando las fuentes de la sabiduría para regar nuestras
vidas. Espiritualidad feminista en tiempos de globalización. XVII Meeting of Women and
Theologists. (Santander, October 24-26, 2008), published by Cultura para la esperanza,
nº 74, 2009, pages 39-49 (part I) y nº 75, 2009, pages 38-45 (part II).

88 ·
2013 International
Buddhist-Christian Conference
ENLIGHTENMENT AND LIBERATION
Engaged Buddhists and Liberation theologians in Dialogue
Objective: To create a mutually transformative dialogue/diapraxis
between Engaged Buddhists and Liberationist Christians.
At the Union Theological Seminary in the City of New York
April 17-20, 2013
For more information, contact the UTS at website: www.utsnyc.edu

Revisión crítica de las religiones:
· 89
camino para recuperar su dinamismo y relevancia
en el contexto del pluralismo y los cambios globales
Geraldina CÉSPEDES op *
República Dominicana - Guatemala
0. Las religiones ante la búsqueda del buen vivir de las personas y la tierra
Estamos viviendo en una época privilegiada y densa en la cual se
está dando no sólo un cambio en la conciencia de la humanidad sino
también una metamorfosis de la religiosidad. Los registros religiosos ya
no son los mismos. Los y las creyentes de las distintas religiones de la
humanidad o participamos de este flujo de vida y de cambio o simplemente
nuestras religiones se atrofiarán y dejarán de ser significativas para
un mundo en búsqueda y en proceso de transformación.
Sin embargo, el que las religiones se atrofien y en cierto sentido,
hasta mueran, no tendría que preocuparnos, pues ellas no están para buscarse
a sí mismas ni para preocuparse por su futuro, sino que ellas están
para iluminar el camino de la humanidad ofreciendo sentido y orientación.
A las religiones se les puede aplicar lo que decía Jesús respecto al
peligro de buscarse a sí mismo. Parafraseando, entonces, las palabras de
Jesús, se podría decir: «religión que se busca a sí misma, se pierde. Pero
la que se pierde en su lucha por la justicia y la paz en el mundo, se gana».
Desde este punto de vista, las religiones tienen que cuestionarse
sobre a qué causa sirve lo que ellas predican y proponen, a quién sirve y
qué están ofreciendo para la construcción de otro mundo posible. Tienen
que interrogarse respecto a su papel como instancias llamadas a levantar
* Intervención en el Foro «Religiones y Paz», organizado por la Comisión Teológica
Internacional de la EATWOT en el Foro Social Mundial, en Dakar, febrero de 2011.

90 · Geraldina CÉSPEDES
una crítica y ofrecer una alternativa a la construcción de un mundo distinto.
Aunque muchas veces ellas han jugado el papel de legitimadoras y
multiplicadoras de los valores propugnados por el sistema, en esta hora
histórica han de reencontrar su llamada fundamental a ser deslegitimadoras
y trastocadoras de un orden establecido que no garantiza la vida
digna de las mayorías ni tampoco la sustentabilidad del planeta.
Podríamos analizar muchos aspectos que conciernen a la cuestión
de religiones y paz. Así, tomando en cuenta que la paz está en relación
dialéctica con la violencia, podríamos hacer una revisión histórica haciendo
un balance respecto a cómo las distintas religiones han contribuido o
frenado la búsqueda de la paz o cómo, en diversas circunstancias históricas,
las religiones no sólo han obstaculizado la paz entre las personas,
los pueblos y las mismas religiones, sino que, lamentablemente, muchas
de ellas también han destacado como agentes de la guerra.
Las religiones, si quieren ser relevantes y significativas en el contexto
actual tienen que pasar por el crisol y emprender un proceso de
purificación seria, pues en ellas se han infiltrado muchas doctrinas y
prácticas colonialistas, imperialistas, excluyentes y androcéntrico-patriarcales.
Ellas han de dar un salto y redefinir y reorganizar su mismo sistema
de creencias, sus mitos, sus prácticas, sus rituales y sus doctrinas.
Propongo cuatro puntos para ayudarnos en el debate respecto a
ese cambio radical hacia el que tendríamos que encaminarnos todas las
religiones.
1. Autocomprensión de las religiones: de depósitos estancados a fuentes en
movimiento
La búsqueda de sentido es una de las cuestiones insoslayables de
la condición humana. Las religiones buscan dar respuesta de distintas
maneras a esa gran interrogante de los seres humanos. La realidad actual
evidencia cómo lo religioso no es una cuestión que los seres humanos y
las sociedades hayan aparcado o que haya pasado de moda. Al contrario,
podemos decir que hoy asistimos a una efervescencia de lo religioso.
Contra lo que se vaticinaba décadas atrás cuando se creía que el avance
de la secularización iba a eclipsar lo religioso o en algunos casos lo iba a
desterrar, hoy constatamos que hay un creciente interés por las cuestiones
religiosas o pseudo-religiosas.
Tal situación tiene que hacernos pensar a las personas que militamos
en las religiones, pues dependiendo de cómo las religiones se planteen
su responsabilidad ético-trascendente van a servir a la causa de la
liberación o van a anestesiar las conciencias de las personas. Puesto que
las ideas y las imágenes religiosas penetran todos los rincones de nuestra
vida personal y social, hay que reconocer que las religiones juegan un

Revisión crítica de las religiones · 91
papel importante en la configuración de un nuevo orden mundial. Para
ello las religiones tienen que saber ubicarse en este contexto global y
tienen que revisar de qué manera su autocomprensión posibilita o imposibilita
el paso hacia un mundo nuevo de justicia y paz.
¿Qué visión o autocomprensión religiosa obstaculiza el camino
hacia la paz? ¿Qué han de plantearse las religiones en orden a ser fecundas
para nuestro mundo y para que sean el agua fresca que ayude al florecimiento
de la vida en todas sus formas? Tenemos que admitir que hay
muchas ideas religiosas, creencias y visiones teológicas que marchitan la
vida en vez de potenciarla. Las distintas religiones tienen que dar el paso
hacia nuevas formas de autocomprenderse e interactuar en el mundo y
con el mundo. Por eso propongo una revisión crítica y autocrítica como
camino para que las religiones se abran a una perspectiva pluralista
desde la que aporten lo mejor de sí a la transformación de nuestra historia
y desde ahí también ellas mismas se recreen y revitalicen.
Este taller quiere ayudarnos a ver la necesaria transformación que
se ha de dar en las entrañas mismas de las religiones para que ellas,
desde su anclaje en la experiencia trascendente, puedan desarrollar mejor
su misión de ser inspiradoras de una nueva manera de vivir nuestras
relaciones como humanos y con la creación entera. Queremos apuntar
no hacia un cambio de la fachada o a hacer algunas reformas, sino hacia
un cambio radical que ha de partir de un cuestionamiento a los mismos
cimientos teológicos en que se sustentan las distintas tradiciones religiosas.
Tomando en cuenta que, de alguna manera, todos y todas participamos
consciente o inconscientemente, explícita o implícitamente,
de algún tipo de práctica religiosa, es necesario ir a los cimientos más
profundos de los sistemas de creencias y las cosmovisiones que mueven
a las personas y a los colectivos. Dentro de este proceso de búsqueda
de la otro mundo posible, un mundo de la vida buena en el que todos y
todas quepamos, la revisión de los fundamentos teológicos y de las visiones
que dan sustento a las religiones constituye una tarea urgente y una
cuestión crucial, pues las religiones ejercen un poder innegable sobre las
conciencias de las personas y los pueblos.
La cuestión es a favor de qué y de quiénes está ese poder que las
religiones tienen. Cada religión tendrá que emprender un éxodo que le
lleve a pasar por el desierto de la deconstrucción para reconstruirse y
buscar en su propio pozo aquellos principios y aquellas actitudes encaminadas
a dar respuesta a los desafíos del mundo y a la búsqueda de
la paz dentro de las religiones, entre las religiones y con el mundo en
general y el cosmos. Todos estos ámbitos de construcción de la paz están
interconectados. La preocupación por la paz ha de abarcar cada una de

92 · Geraldina CÉSPEDES
esas dimensiones. Pero, ¿cómo encaminarnos hacia ello? ¿Cuáles serían
los presupuestos teológicos comunes que nos ayudarían?
Las religiones han de tener una postura autocrítica para detectar en
qué ellas se han quedado ancladas y estáticas. Ellas han de estar vigilantes
para no convertirse en depósitos estancados, sino mantenerse como
fuentes en movimiento. El mundo, la sociedad, la ciencia han ido evolucionando,
pero muchas veces las religiones se han quedado «congeladas»
en aspectos que en su momento histórico respondían a una coyuntura o
a una visión determinada del mundo. Por eso las religiones han de ser
conscientes de que su vida, su dinamismo y su relevancia para nuestro
mundo va a depender de su capacidad de desprogramarse y reconfigurarse
de una manera nueva.
Todo cambia y todo evoluciona en la vida, pero a nivel religioso
nos cuesta evolucionar porque tendemos a dogmatizar y establecer como
principios inamovibles cuestiones que respondieron a una coyuntura histórica
concreta. Las religiones no pueden permanecer estáticas ante los
nuevos signos de los tiempos ni ante los cambios que se están dando en
el imaginario socio-religioso. Las religiones tienen que “cambiar de chip”
y abrirse a las nuevas interpretaciones de lo sagrado que van surgiendo
a medida que nuestra manera de vivir va cambiando. Si ellas quieren
ser fieles a sus intuiciones originarias y a la vez significar algo para los
hombres y las mujeres de hoy, las religiones tienen que atreverse a reinventarse.
2. «Matar nuestros dioses»: para cambiar de vida hay que cambiar de Dios.
Aunque ante la pluralidad religiosa en nuestro mundo se hace difícil
atrevernos a plantear cuáles serían los principios teológicos comunes
que las religiones deben potenciar y cuidar en orden a ser significativas
y contribuir a la búsqueda de la justicia y la paz global, quiero señalar
algunos elementos más directamente ligados a la cuestión teológica.
Ante todo las religiones tienen que atreverse a revisar su imagen
o su comprensión de la divinidad, pues hay concepciones de lo divino
que resultan peligrosas y dañinas desde la perspectiva de la búsqueda
de un/a creyente adulto/a y desde el horizonte de la realización de un
mundo justo e incluyente y desde la salud de nuestro planeta. Quizá las
religiones tengamos que atrevernos a «matar nuestros dioses» 1. Hay que
explorar y cuestionar cuáles son las imágenes y concepciones de Dios
1 Este es el título del libro póstumo que Mardones nos ha dejado como su testamento espiritual
(Cfr. José María MARDONES, Matar a nuestros dioses. Un Dios para un creyente
adulto, Madrid, PPC, 2006).

Revisión crítica de las religiones · 93
con que nos manejamos, tanto «para andar por casa» como en los discursos
teológicos más elaborados. Y hay que atreverse a cambiar, pues, como
nos dice Pedro Casaldáliga, «Para cambiar de vida / hay que cambiar de
Dios. / Hay que cambiar de Dios / para cambiar de Iglesia. / Para cambiar
el mundo / hay que cambiar de Dios» 2.
Plantearnos la pregunta por la imagen de Dios desde la que funcionamos
no es una cuestión ociosa e irrelevante, sino que se trata de un
atrevimiento necesario y saludable al interior de las religiones mismas y
para nuestro mundo. Las religiones necesitamos una alta dosis de honestidad
y de valentía para adentrarnos en ello y atenernos a las consecuencias.
En algunos casos, ello puede significar entrar en una profunda crisis,
sentir que el suelo se resquebraja bajo nuestros pies o entrar en conflicto
porque tocamos un cable de alta tensión que lleva a algún tipo de muerte
en el seno mismo de nuestras tradiciones religiosas.
Dentro de esta revisión, las religiones necesitan confrontarse con
algunas cuestiones cruciales que han contaminado la imagen de Dios. Así,
por ejemplo, las religiones tienen que preguntarse de qué manera ellas
han sido legitimadoras y multiplicadoras de prácticas y discursos racistas,
clasistas, sexistas, militaristas, colonialistas o imperialistas. Las religiones
tienen que hacer una «limpieza dentro de su propia casa» y atreverse a
«echar al basurero« todos aquellos elementos que no forman parte de su
esencia profunda y todos aquellos esquemas y elementos dañinos que se
han incrustado en ellas.
La refundación de las religiones exige también un replanteamiento
de la cuestión del poder. Todas las religiones son de alguna manera un
poder y ejercen un poder. Aún aquellas religiones consideradas minoritarias
detentan, aunque sea discretamente, algún tipo de poder. Las religiones
tienen que preguntarse qué poder tienen, cómo lo ejercen y para qué
o a favor de qué o quiénes lo ejercen. Y sobre todo han de preguntarse
si ese es un poder que oprime o un poder que libera; si es un poder que
impulsa hacia la vida buena, la vida en plenitud de todas y todos o es
un poder que lleva al raquitismo y al subdesarrollo de las personas, los
pueblos y todos los seres vivos. En definitiva, la pregunta que tenemos
que hacernos es si las religiones están empoderando a las personas y a
los grupos para que desde sus visiones espirituales sean sujetos críticos y
comprometidos, capaces de transformar la realidad en que viven.
Hay que tomar en cuenta que todo esto tiene que ver también con
la imagen de Dios como poder. De esa imagen de Dios como poder se
desprenden una serie de prácticas y posturas de las religiones tanto para
con los mismos miembros de las religiones como para el conjunto de la
2 Pedro CASALDÁLIGA, Agenda Latinoamericana 2011, pág. 2.

94 · Geraldina CÉSPEDES
sociedad. Así, por ejemplo, en base a ese poder, una religión se puede
constituir, y de hecho muchas veces se constituye, en fiscalizadora de
las prácticas de los ciudadanos y ciudadanas, especialmente en lo que
concierne a cuestiones de moral. A partir de la concepción de Dios como
poder (el Todopoderoso) se justifican como normales las relaciones jerárquico-kyriarcales
que dejan fuera a las mujeres de las estructuras y de los
ámbitos de mediación/representación de lo sagrado. Esa misma concepción
es la que también está a la base de la opresión de los más débiles
y de las relaciones de dominio y explotación de la naturaleza. Entonces,
esa visión de Dios como poder tiene que ser revisada y reinterpretada.
Debido a una concepción inadecuada del poder de la divinidad,
muchas religiones gastan sus energías más en ser controladoras y represoras
que en lo que en verdad ha de ser su papel de cara al mundo: ser
una fuente donde las personas van a beber y a nutrirse para encontrar
sentido a sus vidas; ser inspiradoras de paz y tejedoras de comunión
entre las personas y de éstas con el cosmos; ofrecer orientación ante
las muchas desorientaciones que padecemos; la búsqueda de sentido en
medio de los sinsentidos de nuestro mundo; en fin, ofrecer un horizonte
utópico y esperanzador que, aunque apunta más allá de nuestra historia,
no se desentiende de los avatares de nuestra realidad, sino que empieza
a construir aquí y ahora esa otra realidad posible.
3. «En el principio era la pluralidad»: La acogida al pluralismo: un salto en la
evolución de las religiones.
Todas las religiones tienen que encarar el desafío de aprender a
convivir con la pluralidad. Aunque constatamos diversas manifestaciones
de la realidad (incluida la realidad divina) que nos permite afirmar que
en el principio era la pluralidad, el pluralismo como un sello fundamental
de nuestro tiempo, aún no ha recibido una bienvenida abierta por
parte de las religiones. Más bien, frecuentemente se nos ha presentado
el pluralismo como dificultad o riesgo para la fe. Las religiones todavía
tienen un largo camino para aprender a ver la pluralidad no como un
problema o una amenaza, sino como una posibilidad y un desafío, como
una riqueza y un camino de crecimiento. Ellas tienen que acoger con
gozo y esperanza esa biodiversidad religiosa, la multirreligiosidad. Esto
implica cultivar una postura respetuosa y reverente ante la diversidad de
lenguajes, símbolos, ritos y formulaciones en que se puede expresar la
experiencia del Misterio y la dimensión ético-liberadora que está llamada
a ejercer toda religión.
De esta manera, la acogida del pluralismo representaría un salto en
la evolución de las religiones y poseería, además, una fuerza testimonial

Revisión crítica de las religiones · 95
de cara al mundo. En medio de las distintas exclusiones y divisiones, las
religiones están llamadas a ser una instancia crítica y alternativa por su
práctica de la tolerancia, el entendimiento, el diálogo y el trabajo conjunto
por la justicia y la paz. Además, la visión teológica pluralista es condición
indispensable para que se dé un auténtico diálogo intrarreligioso
e interreligioso.
Pero, para llegar a una convivencia pacífica y a asumir la pluralidad
como posibilidad (como don y tarea a la vez) son necesarias unas
cuestiones previas, unas actitudes nuevas y una nueva manera de ser de
cada religión.
Dentro de esas cuestiones previas considero que es necesario despojarnos
de cualquier postura con olor a superioridad, posturas cerradas,
dogmatismos, moralismos, fundamentalismos y prepotencia. Para caminar
con soltura y llegar a la cima está claro que tenemos que aligerar el
equipaje que a lo largo de la historia las religiones hemos hecho cada vez
más pesado. Entonces, si queremos avanzar por el camino de la paz, las
religiones tenemos que situarnos desde una actitud humilde, volviendo
al humus (inclinarnos hacia la tierra), a lo esencial, despojándonos de los
muchos y pesados accesorios que nos impiden llegar descalzos y desnudos
ante la otra y el otro.
Las religiones tienen que adentrarse por el camino del pluralismo
no por razones de conveniencia o porque la realidad y la coyuntura histórica
nos empuja a ello, sino que han de asumirlo como su actitud vital
y como su horizonte de comprensión, basándose en cuestiones teológicas,
pues es la esencia misma de la divinidad con su carácter inagotable
e inapropiable la que nos remite a acoger el pluralismo como gracia y
como actitud creyente, como apertura a un Misterio que nos desborda
y que no se deja atrapar ni privatizar por ninguna estructura religiosa.
Precisamente es el reconocimiento de la presencia universal del Misterio
lo que nos conduce a acoger el pluralismo y a trabajar desde la cooperación
por un mundo transformado y en paz.
Las religiones tienen que superar las tentaciones de absolutismo
o el complejo de “elegidas”, que se torna en complejo de superioridad
que tiende a excluir o a minusvalorar otras expresiones religiosas. Contra
las tendencias absolutistas, las religiones han de desarrollar una actitud
humilde, pues en ellas existen limitaciones y se puede afirmar que ellas
tienen un carácter contingente y son transformables, pues absoluto e
infalible sólo es Dios. Esto llevaría a que las religiones abandonen las
posturas y afirmaciones rigoristas y absolutistas; ayudaría a crecer en
libertad en vez de reforzar los mecanismos de control de las conciencias
de sus fieles; posibilitaría el surgimiento y fortalecimiento de los sujetos,
encaminándolos hacia una vivencia adulta de fe y no infantilizándolos.

96 · Geraldina CÉSPEDES
Las religiones tienen que colocarse a la altura de la actual conciencia
planetaria que es reacia a posturas exclusivistas y absolutistas. Han de
conducirse desde la convicción de que ninguna religión tiene la exclusiva
de Dios ni la exclusiva de la verdad. También tienen que preguntarse si
no sería la hora de pasar de un Dios local a un Dios global, dejando en
el trastero la imagen y la visión de un Dios particularistas (un Dios tribal,
un Dios propiedad privada) que excluye y castiga a quienes no forman
parte de “los elegidos”.
Las religiones han de potenciar la conciencia de la alteridad, pues
el verdadero acceso al misterio pasa por el reconocimiento y la aceptación
del otro y la otra. Han de colocar esta acogida de la alteridad como
un principio teológico que nos lleva a actuar de tal manera que, en vez
de la imposición sobre los otros y otras, crezcan en respeto reverencial
por el misterio de la otra y el otro y por sus manifestaciones espirituales.
Esta conciencia de la alteridad constituye un horizonte válido que tenemos
que fortalecer de cara a nuestra relación con la madre tierra en estos
tiempos de crisis ecológica.
Es importante que cada religión sepa integrar también el choque de
la alteridad. Al acercarnos al otro/a diferente, que tiene una comprensión
y formulación distinta de lo sagrado, nos podemos sentir sacudidos y
escandalizados. Ese escándalo lo superamos cuando adoptamos una actitud
de no aversión y desapego que nos lleva a no aferrarnos a lo nuestro
como lo único válido y verdadero, sino que nos hace vivir en una actitud
abierta y dialogante, viendo al otro/a como compañeras y compañeros
de camino en esa búsqueda del Absoluto y de un mundo acorde al sueño
suyo para la humanidad.
Las religiones hoy día tienen que cultivar un sentido de interconexión
con todos los buscadores y buscadoras de sentido. Se trata de
hacer del caminar que vamos haciendo una experiencia cordial, ayudándonos
mutuamente a ser coherentes con los principios más auténticos
de la propia tradición espiritual. Se requiere de un nuevo espíritu y una
nueva sensibilidad para gestionar nuestras diferencias sin hacer de ellas
un muro que nos separe, sino un puente para cruzar los abismos establecidos
por el sistema dominante y por los dogmatismos y fundamentalismos
religiosos.
En este contexto global, las religiones no pueden cerrarse sobre sí
mismas, sino que ellas deben ser extrovertidas, saliendo de sí mismas y
volcándose hacia las fracturas y clamores de nuestro mundo, renunciando
a sus afanes proselitistas, a la competencia y a la rivalidad. Las religiones
tienen que ser generadoras de nuevas relaciones; ser reconciliadoras y
mediadoras de conflictos, en vez de ser creadoras de nuevos conflictos y
confrontaciones. En mi opinión, esto ha de brotar de la revitalización de
su raigambre místico-profética.

Revisión crítica de las religiones · 97
4. La urgencia de recuperar las entrañas místicas y proféticas de las religiones.
Otro elemento importante es la recuperación de las entrañas
místicas y proféticas presente de alguna manera en todas las religiones.
Para hacer realidad el sueño de un mundo en paz, cada religión ha de
recrear su horizonte utópico y hacer un esfuerzo por entretejer todas esas
utopías. La convivencia en paz forma parte de la visión utópica de todas
las religiones. Todas ellas, a su modo, sueñan y anhelan la paz. Seríamos
una gran fuerza si nos uniéramos y empujáramos juntos hacia esa utopía.
La revitalización del sustrato místico-profético presente en las religiones
ofrece al compromiso por la paz y la integridad de la creación los
resortes que le puedan sostener y hacer una acción sostenida y duradera.
Esta reactivación del sustrato místico y profético supone que las religiones
hagan un ejercicio de bajada al fondo en una doble dirección: bajar
a la fuente, al pozo más profundo de donde ellas han brotado para confrontarse
con su sueño y su intuición original y reaprender el camino de
vuelta a casa que le llevará a recrear lo esencial de su tradición religiosa
en el contexto de hoy. Por otro lado, significa bajar al fondo de la realidad
de quienes están hoy en los bajos fondos de la sociedad. La credibilidad
de las religiones hoy se juega en su compasión para con los que sufren
(las personas y la madre tierra). Esto implica que los discursos de las religiones
han de salir de la abstracción, del puritanismo y del elitismo para
insertarse y ofrecer respuestas a las interrogantes vitales y cotidianas de
la gente y a las grandes urgencias globales de nuestro mundo. Las religiones
tienen que emprender un éxodo y bajar a enlodarse los pies en la
realidad de los empobrecidos y empobrecidas.
Cuando las religiones bajan al fondo, a las raíces más profundas
que constituyen la esencia de la fe, el camino hacia el diálogo y el compromiso
interreligioso se allana. Pero cuando acentuamos excesivamente
aquello que en nuestra religión muchas veces no es más que parte del
ropaje, entonces el camino se nos hace cuesta arriba. De aquí la importancia
de que las distintas religiones nos ayudemos mutuamente a hacer
un proceso de purificación de aquellos elementos accesorios que impiden
la comunión, el diálogo y el trabajo conjunto para transformar el mundo.
Constatamos que las religiones nos estamos poniendo más de acuerdo
en aquellos aspectos que forman parte de la esencia fresca y originaria
de las mismas y en lo relativo a las cuestiones éticas que en aquellas que
hemos convertido en doctrinas inamovibles. Podemos constatar que hoy
día se aprecia una mayor sintonía respecto a la dimensión mística y éticoprofética
de las religiones.
En el contexto actual, es importante tomar en cuenta el debate
respecto a la relación entre religión y espiritualidad. Hay que reconocer
que la espiritualidad va más allá de las religiones, pues la religión tiene

98 · Geraldina CÉSPEDES
que ver más con un sistema institucionalizado de dogmas y credos con
respecto a lo Trascendente que se expresa a través de ritos y liturgias,
mientras que la espiritualidad es la comprensión personal y profunda de
nuestra vida, de nuestra relación con lo Trascendente y de nuestro propósito
como seres humanos en este mundo. La espiritualidad es el modo de
entrar en relación con lo Sagrado, con el Misterio que habita nuestra vida
y el cosmos. A veces las religiones neutralizan o controlan las experiencias
espirituales que tienen fuerza liberadora y transformadora. Por eso
hay quienes proponen que hay que dar ese paso peligroso de la religión a
la espiritualidad 3. La espiritualidad envuelve la totalidad de nuestra visión
del mundo y toca todas las dimensiones de nuestra vida: cómo asumimos
los cambios vitales, institucionales y sociales, cómo concebimos lo que
es éxito o fracaso, qué visión tenemos del hambre, de la pobreza, de la
sexualidad, de la política, de la economía, de la relación entre hombres
y mujeres, de nuestra relación con el cosmos, etc. Por eso, es posible
encontrar a dos personas que pertenecen a la misma religión, pero tienen
diferente espiritualidad. Y es posible que dos personas que pertenecen a
diferentes religiones puedan compartir la misma espiritualidad 4.
Tomando esto en cuenta, entonces tenemos que decir que cuando
hablamos de pluralismo religioso hay que matizar que nos referimos no
sólo a las distintas religiones, sino también a la pluralidad de opciones
espirituales que pueden formar parte de un cuerpo religioso, pero que
también pueden existir al margen de las religiones estructuradas. Este es
un fenómeno creciente y que no podemos obviar a la hora de hablar de
pluralismo religioso y a la hora de hablar del papel que compete a las
religiones en el actual escenario mundial. De todos modos, las distintas
opciones espirituales adoptadas por personas y grupos han de pasar el
mismo examen que las religiones. Es decir, ellas también han de confrontarse
con las exigencias que provienen de los grandes clamores y los sueños
de la humanidad. Si las religiones y las distintas opciones espirituales
quieren decir y hacer algo significativo para ayudar a la construcción de
un mundo en paz, ellas no pueden obviar las preguntas que se desprenden
de los grandes temas de la agenda global. Hoy día ellas no pueden
darse el lujo de pasar de largo ante esas cuestiones.
3 Véase por ejemplo JOAN CHITTISTER, Ser mujer en la Iglesia. Memorias espirituales,
Santander, Sal Terrae, 2006, pág. 15.
4 Cfr. GERALDINA CÉSPEDES, Buscando las fuentes de la sabiduría para regar nuestras
vidas. Espiritualidad feminista en tiempos de globalización. XVII Encuentro de Mujeres
y Teología (Santander, 24-26 octubre, 2008), publicado en Cultura para la esperanza, nº
74, 2009, págs. 39-49 (parte I) y nº 75, 2009, págs. 38-45 (parte II).

Revisión crítica de las religiones · 99
Las corrientes espirituales de la humanidad encontrarán mayor
vitalidad y pueden ser recreadas y renovadas en la medida en que hagan
una bajada al fondo de lo más genuino de sí mismas; si ellas se mantienen
abiertas a las grandes cuestiones que afectan hoy día a nuestra
humanidad; si ellas se mueven al encuentro con las otras religiones y
opciones espirituales, atreviéndose no sólo a dejarse cuestionar por ellas,
sino también estando abiertas a beber de otras fuentes y a cruzar fronteras
y derribar muros para que todos tengan libertad de acceso a todas
las fuentes. Esta es la forma en que las religiones podrán fecundarse
mutuamente y ayudarse a cumplir mejor su cometido de ser inspiradoras
y alimentadoras de nuevas formas de relación entre los seres humanos y
con el cosmos.
NOVELTY!
Roger LENAERS' book
Nebuchadnezzar’s Dream
The End of a Medieval Catholic Church,
at Gorgias Press, Piscataway, NJ, U.S.A. 2007,
is being translating
into Indonesian language by
FIDEI PRESS Publishing House
Jl. Tanjung Lengkong No. 25,
RT/RW 06/07, Kelurahan Bidaracina,
Jatinegara Jakarta Timur 13330.
Telph.: (021) 850 9929 / 3311 0199
Fax: (021) 850 9929.
Orders to: fideipress@yahoo.com

100 ·
Getting the Poor Down From the Cross
Cristology of Liberation
A classical work of EATWOT's International Theological Commission
In 30 days after the «Notification»
against Jon Sobrino,
the EATWOT's International
Theological Commission requested
and collected the
contributions of more than 40
theologians, from all over the
world, to reflect and testify
about their theological work,
as «getting the poor down from
the cross».
As a result, there is this
digital book, which in its first
week -40 days after the «Notification-
registered more than
three thousand downloads.
It continues to be on line
for downloading in several
languages (English, Spanish,
Italian) and in paper (English,
Spanish, Portuguese).
Printable originals with full resolution can still be requested for local editions
without profit purposes.
Getting the Poor Down from the Cross: still on line digital edition, which was
printed on paper in many places, 314 pp
Bajar de la cruz a los pobres: edición digital en línea, y también una edición en
papel, por Dabar, México 293 pp.
Descer da Cruz os Pobres: edição só em papel, pela Paulinas, São Paulo, 357 pp
Deporre i poveri dalla croce: edizione soltanto digitale, nella rete.
More information at the webpage:
InternationalTheologicalCommission.org
See also, alternatively: servicioskoinonia.org/LibrosDigitales

· 101
What Can
Christian Liberation Theologies Learn
from the World Social Forum?
Denise COUTURE *
Montréal Québec, Canada
The World Social Forum (WSF) was born out of outrage in the face
of unbearable injustices in these days of neoliberal globalization. It aims
to address these injustices, including – among other things – the increasing
gap between rich and poor, between countries and within each country,
in the South as well as in the North; unacceptable living conditions of
poverty experienced by most of Two-Third World populations; multiple
controls and discrimination against people who continue to reproduce;
and the destruction of planet Earth's health.
The WSF is now more than ten years old, and assessments are starting
to emerge. During the last few years, the number of humanities studies
on the WSF has considerably increased. In this research corpus, there
is wide agreement on two points: first, the WSF represents an unprecedented
phenomenon in terms of a political change strategy to create
justice; second, it is difficult to analyze, because of both its novelty and its
great multiplicity. Two WSF activists and humanities researchers, Jai Sen
and Peter Waterman, see it as “one of the most significant civil and political
initiatives of the past several decades, and perhaps even of these past
hundred years” (Sen and Waterman 2009: xv). Is this judgment inflated?
Is the WSF political innovation so significant? At least, it seems productive
to take part in the effort to understand the innovation introduced by the
Social Forum. This task appears all the more relevant for Christian theol-
* Professor at the Faculté de théologie et de sciences des religions de l’Université de Montréal
(Québec, Canada), Denise Couture participates in the World Forum of Theology and
Liberation. She is a member of the feminist and Christian collective L’autre Parole (“The
Other Word”): denise.couture.2@umontreal.ca.

102 · Denise COUTURE
ogy, as liberation theologies share some affinities with WSF politics, and
as the World Forum of Theology and Liberation (WFTL), created in 2005
by Brazilian theologians in collaboration with EATWOT, is since held
biannually as one of its parallel forums.
I propose that an analysis of the WSF innovative politics can help
us to understand some of the changes undergone by liberation theologies
in a global context. Among these elements, I note the following: types
of relationships between much diversified groups, strategies of change
in order to create justice, and the way to conceive unity within a great
multiplicity.
In short, I ask the question: what can Christian liberation theologies
learn from the unique and unparalleled event that is the WSF? How
can analyses of WSF politics help us identify some of the current challenges
of liberation theologies as practiced in the global arena?
Before we get to the heart of the matter and try to answer these
questions, I feel it is important to make some preliminary remarks about
the time in which we live and, thus, to specify my position of location.
The hypothesis of living in an in-between time
We live in complex times of concomitant upsurges in specific
liberations and oppressions. These are the days of neoliberal globalization,
which corresponds to the current phase of colonization. It operates,
among other things, through a deterritorialization that makes individuals
occupy the position of “virgin territories that must be conquered”
(Spivak), as producers or consumers of goods. From my point of view,
located in North America and in Canada, the period that we live in also
appears characterized by two other significant phenomena that combine
rather naturally with this form of globalization: first, a political, social,
cultural, as well as religious neo-conservatism, which manifests itself by
a reestablishment of hierarchies between people, and by a hijacking of
the ecological question; second, a post-feminism that induces the illusory
belief that relational justice - between women and men, and between
ethnic groups - would already be attained in rule-of-law Western countries,
whereas it is yet to come in “developing” (in terms of human rights)
countries. This pervading neo-conservatism and post-feminism in the
West perpetuate and consolidate colonial relations.
From the northern context and political and theoretical perspective
where I am located - which I call ecofeminist, antiracist and interspiritual
– it seems that a core challenge for resistance is to attack the logic
of the Same of the dominant Western subjectivity. This logic proceeds by
organizing differences into a hierarchy, by appropriation and subordina-

What Can Christian Liberation Theologies Learn from the World Social Forum? · 103
tion of the Other (Keller 2004). A key question, then, is to know how we
stop considering difference in a negative manner, or how to experience it
without producing hierarchy. To say it differently, it is about deconstructing
the otherness structure of the “white Man” (which goes through self)
that produces his constitutive Others: its sexual Other (women, multiple
sexualities), its colonial Other (brown and black people; inhabitants of
conquered territories; subjectivities like economic “virgin territory” to
exploit), and the technoscience Other (animals, Earth).
How is resistance to the Same experienced? How do we take complexity
into account? Feminist and European philosopher Rosi Braidotti
provides an insight. She describes postindustrial globalization as being
marked at the same time by ultrafast changes and considerable complexity,
the latter being characterized by the fact that the phenomena we wish
to analyze involves contradictory effects, both positive and negative, with
respect to the creation of relational justice. An example of contradictory
effects is that of multiplicity: as we know, fostering the multiplicity of
positions is essential to liberation groups for the recognition of each
one; but, at the same time, fostering multiplicity serves perfectly well the
interests of multinational corporations that rely on the fragmentation of
needs and identities to incessantly produce new objects of targeted consumption.
In liberation theology, we learned how to analyze complexity.
We learned how to integrate each subject’s diversity of identities, how
to take into account several lines of oppressions that relate to the same
subjects, and how to perceive structures intermingling both oppression
and liberation. Oppression analysis has become more complex, a position
that Marcella Althaus-Reid clearly described as follows: “Oppression is
perhaps what we cannot have in common, because oppression is built in
overlapping levels of multiple and contradictory elements which, according
to context, produce variably dense, saturated effects. […] [A]ny theology
concerned with issues of wealth and poverty needs to consider more
the incoherence of oppression and its multiple dimensions rather than its
commonalities” (Althaus-Reid 2000: 168-169).
According to R. Braidotti, critical thought's challenge is to monitor
rapid changes and complexity in their timeliness but, currently, it does
not succeed in doing so. This applies to structures of oppression as well
as to emancipation strategies (Braidotti 2003). Something seems to occur
to which actors and actresses of liberation theologies are accustomed:
practices precede theories, doing precedes saying.
WSF analysts also insist that WSF transformation practices remain
ahead of our ability to analyze them. In their view, we are only beginning
to understand the phenomenon. Application of existing theories
would not be sufficient. Our challenge would be to imagine new ways of

104 · Denise COUTURE
theorizing justice creation. Thus, according to a perspective shared by a
number of activists and humanities thinkers, intellectual work in connection
with oppression and emancipation would now be a step behind the
changes that are occurring.
From the point of view of intersectoral feminism, this position of
critical thought, far from bringing discouragement or resignation, seems
rather positive. It shows the limit reached by a way of thinking that is
based on the logic of the Same and that we seek to overcome. In practices
and bodies of texts where I learned how to approach things from that
perspective, a strong image is used to describe the times in which we live.
It has the advantage of taking into account our reassessment of this way
of thinking. The image is that we would be living in an in-between time
– between, on the one hand, relationships of domination that we no longer
accept but that structurally continue to determine organizations and
subjectivities; and, on the other hand, new types of right relationships
which we are creating, locally and genuinely, in a multiplicity of practices
that we try to interconnect within solidarity networks.
In these days of neoliberal globalization, and of multiple resistances
to its unbearable effects, we would be living in an in-between time!
This critical perspective conveys a paradoxical position. We would
have left the oppression structures while remaining structured by them.
In other words, within the structures of injustice that continue to define
us, we would have started to create “another possible world”, a WSF caption
and slogan. It is from this perspective that I try to understand the
WSF innovation and its political strategy to change the world.
Affinities between Liberation Theologies and the WSF
Liberation theologies as practiced in a global context have several
affinities with the WSF.
Liberation theologies are born from the struggles of the poor and
the oppressed, struggles that were translated into an epistemological
break with the whole of the Western theological tradition […] Here lies the
epistemological break : Liberation theology — whether Latin American,
black, womanist, African, feminist, queer, etc. — realizes that theology
has traditionally been done from a standpoint of privilege. Western
theology is the product of a minority of humankind living in a state of
affluent exception and enjoying gender, sexual and racial dominance.
Oppression and poverty remain the norm for the majority of the world’s
population. By grounding themselves in the perspective of the oppressed,
therefore, liberation theologies come as close as possible to being the first
truly global theologies (Althaus-Reid and Petrella 2007 : ix).

What Can Christian Liberation Theologies Learn from the World Social Forum? · 105
This working definition of liberation theologies emphasizes some
essential points that find a resonance with WSF politics: outrage in the
face of the injustice that affects most of the world's population; struggle
against multiple oppressions and poverty; the great diversity of positions
from where to take on those struggles; and the act of adopting the
perspective of oppressed people. The authors also talk of a break with
Western epistemology. I described it earlier, from my perspective, as a
criticism of the “logic of the Same” of dominant Western subjectivity. The
professed orientations of both formations – liberation theologies and the
WSF – make possible the creation of solidarity between South and North,
which is based, among other things, on such a break with Western epistemology.
Finally, the authors of the above quotation describe liberation theologies
as “global theologies”, and even as “first truly global theologies”.
Indeed, liberation theologies build a global solidarity between people
and groups that struggle against multiple dominations. This solidarity is
real and concrete, because it starts at the grassroots, from life, and from
collective action that builds justice. To refer to this kind of approach,
theologians now readily use the term of planetary theologies – the more
so as the term belongs to the same family as the word planet, and that
it points to the urgency of changing our relations with the Earth (Vigil
2010). It is postcolonial theorist Gayatri Spivak who proposed the planetarity
“figure” as a critical term of globalization. Whereas globalization
levels the issues and eradicates the local ones in order to further neoliberal
interests, planetarity sides with those struggling against dominations,
and articulates both local and global issues in order to build justice on
both levels (Spivak 2003: 78ss). Some theologians took up Spivak's idea
to rethink love from a Christian perspective (Moore and Rivera 2011).
I would like to stress two other points with regard to affinities
between liberation theologies and the WSF.
First, both formations belong to the base, originate from the base
and remain at the base. Liberation theologies correspond to the words
and actions of believers, taken one by one or brought together through
faith communities, whenever they are located on the side of emancipation.
For its part, the WSF brings together groups and movements from
civil society (Charter of Principle, 1), a very diverse group of people that
come from everywhere and from all community or base formations; local,
regional and international associations; rural, anti-capitalist, ecological,
feminist organizations; university activists, aggregates of indigenous
people, and so on – who all share the goal of creating another possible
world. The WSF Charter of Principles states that “The World Social Forum
is a plural, diversified, non-confessional, non-governmental and non-

106 · Denise COUTURE
party context” (point 8). People who act as representatives of political
parties, governments, churches or military organizations cannot take part
in it. One of its cofounders, Chico Whitaker, speaks about a “new way of
changing the world” that is based on civil society’s actions. According to
him, it is no longer taken for granted “that changes in our society will
only be achieved by the takeover of political power” (Whitaker 2006: 24,
my translation). Wherefrom this option: “It is necessary that all society be
committed: each citizen, in his actions, his behavior, his organizations.”
(ibid). This perspective matches that of liberation theologies, which are
theologies of God's people, theologies that adopt the positions, the viewpoints
and the interventions of oppressed people.
Secondly, both formations can be regarded as a continuous process
that prepares another possible world through daily life and through the
transformation of oneself and one's own group. Indeed, it is interesting
to note that, according to the view held by its protagonists, the WSF is
not limited to holding the World Forum, or regional or local forums: “it
becomes a permanent process of seeking and building alternatives, which
cannot be reduced to the events supporting it” (Charter of Principle, 2).
Both formations, liberation theologies and the WSF, unfold in a multiple,
continuous, daily and deliberate process, generated by individuals and
groups who seek to create relational justice.
The Open Meeting Space, a WSF Political Innovation
The first principle of the WSF Charter, a central and broadly discussed
point, defines it as an “open meeting space”. This is a significant
WSF innovation with respect to the strategy to create another possible
world. In my opinion, this point represents the most difficult element to
understand, and that which is most likely to teach us something new.
The primary thrust of the open space strategy is to implement radical
non-discrimination. It is intended as a concrete practice of difference
without hierarchy production. On the website of the WSF international
meeting held in Dakar, in 2011, a brief overview reads as follows: “The
World Social Forum is an open space for all, without discrimination of
race, origin, gender, religious beliefs, political ideologies, sexual orientation
etc.” The objective of non-discrimination is critical.
A second element of the WSF “open meeting space” strategy is
the option to differentiate it from a deliberative space: “The meetings of
the World Social Forum do not deliberate on behalf of the World Social
Forum as a body” (Charter of Principle, 6). Inside the WSF space, groups,
clusters of organizations, and networks can proceed by way of deliberation
and propose actions platforms, but not the WSF as a whole. This
means that the WSF as a body entails a form of freedom of being, in

What Can Christian Liberation Theologies Learn from the World Social Forum? · 107
another space than that of attaining objectified goals. In this space-time
(an in-between-time, I would say), groups celebrate their ways of being
which deconstruct the “logic of the Same”. I have in mind feminist collectives
that, at the WSF, do more than present their world vision, but
continue to experience and create new forms of relationships as forms of
the activities they propose. These collectives, then, do not initially strive
to convince others of what they have discovered, or to set up intervention
programs. They live and celebrate what they are becoming. The WSF also
constitutes an open space for these experiments and celebrations.
It seems to me particularly profitable to challenge the idea that we
will only succeed in changing the world by attaining objectified goals.
From an activist approach, we are so accustomed to the strategy of (liberal)
deliberative platform with respect to collective action, that it is difficult
to imagine proceeding differently. Deliberative procedures lead to
decision-making, to the production of manifestos, and to the organization
of joint actions. They involve instrumental reason. Open space strategy
teaches us how to relativize this approach while still using it.
But is it an effective strategy to change the world? There is an internal
debate at the WSF on the “open meeting space” and it concerns the
two aspects I mentioned above: the non-discrimination practice and nondeliberative
space. (1) Some critics denounce the fact that the WSF does
not succeed in becoming a real non-discriminatory open space, because it
still entails specific exclusions. The objective of non-discrimination is not
reached and, thus, remains a permanent challenge for the WSF. (2) Others
stress the need and urgency to generate concrete change in the state of
the world and, for that purpose, to prepare joint actions. They would like
the WSF to take a stance and engage in concrete actions; they view the
idea of non-deliberative space as counter-productive and ineffective. (3)
Others critics – some of which come from indigenous people – call into
question the Western turn of the logic of open space as such, as well as
the discussions that surround it, which dismisses their world visions and
practices.
Each one of these criticisms is important and should be taken into
account. In accordance with the reading that I presented above with
respect to the times in which we live, I propose to locate the “open meeting
space” in the in-between time. I defined the action of in-between time
as that which is located between the logic of the Same, which continues
to determine us, and relational justice, which we create by doing it. In
this in-between time, during the time of creation of “another possible
world”, action necessarily possesses a paradoxical character, since the
intervention that aims at change is based on what constructs us as action
subjects, at the same time as it transforms it. If we take into account the

108 · Denise COUTURE
paradoxical character of the action of change in this in-between time, we
can perceive that the WSF simultaneously is and is not (it partly reaches
that point), and that it must and must not be (it adopts a transitory logic),
an “open meeting space”. The essential point is to agree to live within this
paradox. Such would be its conditions of current deployment.
The “open meeting space” is a “planetary” space within the meaning
of the figure suggested by Gayatri Spivak, and of what we could
call a planetary theology. To the image of planetarity, the WSF adds that
of “open space”. I suggest we combine this image with that of the inbetween
time, and thus conceive a specific space-time of emancipation,
as an open meeting space in the in-between time. This space-time would
correspond to the continuous process of struggle against multiple dominations,
which occurs by the action of individuals and groups committed
against dominations everywhere on the planet.
Towards a Transposition of Open Meeting Space to Liberation Theologies?
What might a transposition of the open meeting space strategy
generate in the field of liberation theologies? Can we conceive liberation
theologies as an open space in the sense of the WSF strategy to change
the world? Is this WSF strategy radically innovative, as a number of analysts
argue? What might it mean for liberation theologies?
Above all, I wish to keep these questions open-ended, and I will
only mention three points.
The first two are related to the two elements that characterize the
open space: non-discrimination and non-deliberation.
Firstly, a transposition of the image of open meeting space in the
realm of liberation theologies provides an ethics of meeting between
liberation theologies groups, that of the unreached objective of nondiscrimination
amongst groups. This challenge remains open and unrelentingly
so. From the WSF’s practice of transformation, we may learn to
reverse a much accustomed reflex which consists in pointing out, in the
work of other liberation theologians, the exclusions their work entail; in
order, rather, to pay attention to the paradoxes of one’s own work. This
supposes an ethic of generosity between those who stand on the side of
liberation. Like some feminist collectives who intervene in the WSF, the
WSF brings the actions into dialogue in an “open space” where the priority
is not to raise awareness among others about what one’s group knows
or does, but rather to learn from others what one does not yet know or
has not yet done. In this form of activism, which aims to change the
world, one uses the motto “learn to unlearn” (Whitaker 2006).
The second point, non-deliberation, relates to the strategies of
change in order to create justice. It concerns a practice of utopia, a ques-

What Can Christian Liberation Theologies Learn from the World Social Forum? · 109
tion much-discussed in liberation theology. In the in-between time of
emancipation, it seems relevant to free the action of transformation from
its dependency to the quest of objectified goals without rejecting it. This
produces a utopia of the present. The creation of new relations involves
an ongoing process of transformation of the self and of the group which
is perpetually coming into this time. One abandons the idea of a “temporal
utopia” which expects justice to arrive in the future. In contrast, one
commits to create right relationships in the present with the understanding
that that action itself is ever renewed in concrete struggles. Some
authors have described this kind of utopia as a concrete and circumstantial
process of transformation (Rockhill and Gomez-Muller 2010). One
acts, not only so that justice will come in the future, but so that it take
root now in its own way, according to its own scale, and to its own partial,
local and situated reading of reality.
The third transposition concerns the way to conceive unity and the
issue of the possibility of developing a common language within a great
multiplicity. How do we articulate liberation theology’s unity and great
diversity – a diversity that is encouraged and still growing? How might a
common language simultaneously promote its unity and its great – and
desired – multiplicity? An advantage of the open meeting space perspective,
and of the related image of the space-time of liberation, would be
to provide a way of naming the unity of a great diversity of practices and
orientations, and to be able to do so not from afar, and without glossing
over their differences.
To what extent does the WSF’s strategy of change propose radically
new practices of transformation? The question remains open. It seems, at
the least, that liberation theologies practiced in a planetary perspective
are participating in this radical change.
References
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Perversion in Sex, Gender, and Politics, New York, Routledge.
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110 · Denise COUTURE
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Éditions de l'Atelier.
New perspectives in inter-religious spirituality, by Paul Knitter
www.oneworld-publications.com, 240 pages.

The Problems We Face
And the Theology We Need
· 111
Jean RICHARD *
No one today needs to be reminded that the cultures of the world
present deep differences in basic ideas and values about the nature of
human existence and our common situation. Nevertheless, we cling to
the idea that we are one human race and that our common humanity can
be accessed so that it may become a basis for elementary communication
among all human beings. This communication is never as easy as it may
be imagined: in fact, some social scientists wonder whether any deep
cross-cultural understanding is possible.
One way to attempt such a communication moves through the negativities
of human existence. It is surely less difficult to come to a common
appreciation of what is wrong with human society than an agreement of
what to do about it. A positive program relies on so many different cultural
values and methods of approach that to adopt one requires negotiation
and compromise all around.
With that basic paradigm in mind, this essay will follow a simple
structure. It begins with a list familiar to all parties because it assembles
the topics of theology that have occupied us over the past decades. All
parties do not appreciate these problems in the same way; some problems
so dominate a region that they virtually crowd out the others. But these
problems affect us all. The second part reflects on how to go about dealing
with these issues. Readers from different cultures should recognize
how culturally specific this essay is and be encouraged to bring their own
insights to the conversation. In the third part, I propose three qualities
of the theology that we need today if we are to work ensemble, in communication
with each other.
* Jean Richard is a theologian whose position would be compromised if her or his name were
known in the present ecclesiastical administration.

112 · Jean RICHARD
The problems we face
What is the point in producing another list of the problems we
face? Such a list surely does not instruct people about issues of which
they are ignorant. The problems we face today have been with us for
some time. I understand this list as bearing witness; I am a theologian
from a particular culture, specifically the Christian North Atlantic, testifying
to what I see as a web of issues that define our common field. In what
follows I will note in each area what I think is particularly neuralgic, an
issue within the issue that remains an open question.
Ecological concerns. By ecological concerns I refer to how the
human race is dealing with the planet. Doomsday scientists continually
remind us of thresholds that are either near or upon us as a species that,
if not addressed, will ultimately spell the demise of humanity. Most of
us do not feel the immediate affects of this corporate human crisis, but
it has bearing on our common future. The area for this conversation is
creation theology; our new awareness of our corporate responsibility for
the world appeals to a sense of stewardship.
The discussion of the problem of human resources and care of
nature has as its premise the dialogue between theology and science. But
thus dialogue draws us as theologians out of our comfort zone and into
a new world of assumptions and, more importantly, imaginative frameworks.
All our classical doctrines were formulated within a framework
of classical philosophy and a naïve picture of the world. Entering into
this new sphere makes the implicit premises and the use of the traditional
terms of classical theology not only archaic and irrelevant but also
straightforwardly deceptive. Especially on the catechetical level, but also
more generally in the spheres of spirituality and basic ethics, traditional
theological language needs to be overhauled.
Religious pluralism. I use the term globalization neutrally to point
to the shrinking of our world so that in terms of time and space it has
become a more interdependent place. We have become a more tightly
interactive species. This has resulted in more interreligious contact and
interchange, sometimes leading to more distrust and sometimes, especially
in controlled situations that are found in large urban settings in
the capitals of the world, more mutual understanding. In any case, the
new situation calls for formal or intentional interreligious dialogue and
interfaith understanding.
But this situation raises some serious problems for Christian selfunderstanding
because of the absolute claims that Christians make about
Jesus and the church. Different theologians have addressed these issues
but the church at large is far from arriving at a consensus. The discussion
raises two very deep issues relative to the very basis of Christian faith.

The problems we face and the theology we need · 113
The one regards an understanding of the nature and character of Jesus
Christ relative to other historically autonomous religions. This is complicated
by a new sense of historicity where people are generally aware of
the cultural bias of all understanding including religious convictions. The
other dimension of this problem regards the viability of Christian mission.
How are Christians able to support a Christian mission to other religious
cultures that is intrinsically divisive insofar as it proposes a religious
alternative? The decline of Christian mission in many parts of the world
shows that this issue is being resolves by default, that is, by walking way
from mission itself. This problem area thus engages fundamental issues
in christology and ecclesiology (missiology) that have not been resolved.
Discrimination against women. The bias against women is clearly
perceptible today and is almost universal. Moreover, because it has been
endemic in the patriarchal cultures of the past, the sources of Christian
theology are soaked through with it. It requires a self-conscious attention
of theologians to even begin to influence the churches about how
deeply Christian language has been contaminated with sexism. Beneath
linguistic usage, therefore, theologians have to call into question the often
assumed anthropology that lies behind many of the behaviors and statements
of the different churches about life in society.
Concern for the poor and other marginalized groups. Liberation
theologies began to address racism and systemic oppression of the poor
in the 1960s in language that is analogous to that of the social gospel
movement at the turn of the twentieth century. These theologies have
revolutionized the discipline as a whole by the sheer fact that a privatized
and socially insensitive theology is immediately transparent today. “Who
benefits from this theology?” is a question that spontaneously operates as
a norm of theology’s authenticity and validity.
But this lesson has not been fully learned, and theology as a discipline
remains socially differentiated by class. Moreover, the promise that
social suffering would become the negative situation that might unite
the churches and the religions in a common resistance to it has failed to
materialize. We still have not been able to express together how struggle
against dehumanization constitutes an intrinsic part of Christian faith.
Ecumenism. The development of ecumenism during the course
of the twentieth century remains one of the proudest stories in the
whole history of Christianity. Gradually and against all odds Protestant,
Anglican, and Orthodox churches constructed the World Council of
Churches. Later, with the Second Vatican Council, the Catholic Church
joined the ecumenical movement and opened bi-lateral dialogues with
many churches. Although no one is quite ready to say ecumenism is dead,
the life and the challenge of the movement seem to be depleted. On the

114 · Jean RICHARD
one hand, several principles are almost universally accepted. For example,
unity must include acceptance of autonomous spiritual traditions. But
at the same time, in a pluralistic religious situation, the leadership of the
churches consistently turns to conservative preservation of self-identity.
Ecclesiology remains a tribal discipline with each church teaching its
ministers and people how to conform to a narrow tradition and thus find
an illusory safety. The challenge of ecumenism for theologians is to think
ecumenically and to identify with what we share in common and unites
different autonomous Christian spiritual traditions.
Animation of daily life. There has always been a distinction
between what might be called “academic” theology and “practical” theology,
even though they exist on a continuous spectrum and are most visible
only at the extremes. That is to say, at the center, a carefully argued
position drawing on the sources of Christian theology can be directly
relevant for human life. It would be a mistake, therefore, to forge an
antithesis between truth and relevance. Yet at the same time, one can and
should continually ask theology “what difference does it make?” and “for
whom?” In order to survive as a publically recognized disciple, theology
has to make for sense for everyday life. Theologians must find the kernel
of the classic doctrines and show how they hold out principles for confronting
current problems.
Decline of the churches in the West. Theologians of the West are
aware that Christianity is losing hold of people in educated, secularized,
and consumer-oriented societies. It is probably apparent to Christian
theologians outside of this milieu that they have less and less to learn
from theologians who operate within it. Yet something is going on in the
West may have universal valence, and I associate this with the lost of a
religious dimension in academia. The secular disciples not only do not
refer to religion, their practitioners seem to be hostile to it. This situation
has contributed to the rise of a notion of spirituality that is distinct from
and even separable from religion. All of theology in the West today is
challenged to show the humanistic relevance of faith and to explain how
the churches are servants of humanity and not themselves.
How does theology deal with these issues?
Before taking up the theology we need to address these issues, I
offer a view of the discipline of theology that lies behind the qualities
I highlight. Theology is a pluralistic discipline; these reflections are not
meant to be normative but to be transparent about the premises operative
in this essay.
Theology is frequently explained through the etymology of the
word as “talk about God.” But eighty percent of a theological library

The problems we face and the theology we need · 115
deals with other subjects. Although theology is not exclusively about God,
neither do the human dilemmas that give rise to theology in the end constitute
it. A more adequate description of theology would recognize that
it can deal with anything, but that its method rests upon a commitment
of faith whose object illumines the relationship of a person to the subject
matter. Christian theology reflects on reality through the lens of God as
revealed in the ministry of Jesus of Nazareth. The audience of theology
usually consists of those who share a given faith, but it can reach others
in an attempt to give a reasonable account of that faith.
The formal quality that defines theology, namely, the faith that supports
it, supplies the specific character of the treatment of the problems
that have been enumerated. Some of the problems outlined above are
quite secular in character, and disciplines other than theology deal with
them. For example, theology is not going to offer relief from poverty; frequently
the election of a socialist government or the passage of a single
law will do more for the poor than the whole history of theology. The
expertise of theology is not social amelioration. And theology reduced to
moralizing about what human beings “should” or “must” do results in no
theology at all.
But at the same time, theology deals with understanding the mutual
relationship between human beings and ultimate reality. Moreover,
according to Christian faith, that relationship to God entails a personal
and social responsibility relative to other human beings that gets played
out in action. Christian faith carries an ethical responsibility, and that
responsibility is intrinsically social so that it cannot be reduced to a private
interpersonal morality. Therefore these polar tensions are always in
play: on the one hand, theology is not ethics, yet, on the other hand, theology
serves ethics as knowledge serves human living; on the one hand,
theology cannot be reduced to solving human problems, yet, on the other
hand, theology that does not relate to human dilemmas is irrelevant. A
formula that includes these tensions might be something like this: theology
offers a transcendent vision of reality that supports constructive solutions
to the human dilemmas that we encounter.
Finally, theology as it is understood here does not depend on ecclesiastical
authority. It depends rather on the sources of faith, namely, scripture,
tradition, and the community’s experience of scripture and tradition
in the present situation. Rather than being dependent on any particular
church’s authority structure, theology is meant to criticize whether that
authority is authentically representing the faith in the light of Christian
sources. Thus theology is thoroughly ecumenical; the corps of theologians
across denominations should be the critics of ecclesial existence.

116 · Jean RICHARD
The theology we need
Given the problems we face and the broad description of the discipline
just offered, how might we describe the theology that we need
today. Theology of course will take on different characteristics according
to various cultures and the exact contours of the problems it addresses.
The qualities that are offered here, therefore, are broadly conceived. But
they are not without relevance. They are meant to counter their opposites
and respond to a common situation that binds not only Christian but all
human beings together.
Searching. The first quality of the theology we need I call "searching."
The public theology of the churches almost always appears to be
too sure of itself. It lacks the questioning attitude of most ordinary and
especially educated Christians. To many it does not seem authentic. The
idea of a "searching theology" addresses what might appear as theological
arrogance. The phrase describes what theology has to be today if it is
to speak to the consciousness of Christians and those to whom we witness.
A searching theology recognizes the transcendence of its object, the
incomprehensible and absolutely mysterious character of ultimate reality.
Because the horizon of infinite reality always recedes from our theological
advances, and because other faiths surely have religious truths that
are not found in the Christian tradition, theology should always exhibit
the attitude of a people who are searching and learning.
But how can theology be searching if it rests on the assurance of
faith in Jesus Christ as God's absolute word of truth? This is a delicate
question and any appreciation of a response will be influenced by the
direction one is traveling at any given time: for example, from certitude
toward doubt or from doubt toward new convictions. But can we not
all agree with our tradition that God is God and not readily available to
our everyday language, that the many signs of God's absence rival God's
presence and cannot be dismissed with ready formulas, that others too
have religious beliefs different from our own that cannot be empty of all
value? Can we not internalize and display in our conduct that, if we cling
to Christ, to doubt is not to lose faith, and to search for more light is
itself a kind of faith? "I believe. Help my unbelief" (Mk 9:24). To welcome
the authenticity of others, including their religious faiths, is not to betray
Christ but, as Matthew's Jesus proposes, to find him (Mt 25:31-46).
Narrative. Our theology should have a narrative character. All
experience occurs in time and a place. It has a before and an after.
Experiences may seem sudden, contingent, and utterly serendipitous, but
they would not have happened at all without the prehistory that brought
a person or a community to this time and place. Significant experiences
also live on; they reverberate in a person over time; through human action

The problems we face and the theology we need · 117
they generate effects. This is obvious in both traumatic and "peak" experiences.
But protracted experiences, too, like being socialized in a vibrant
liturgical community, may shape a people and their stories decisively. Our
faith, then, formed in and through the beliefs of the community, is a living
thing and thus has a story: it expands, grows strong, gets ill, confronts
challenges, matures. The turn to experience reveals that the faith of each
one has a personal narrative identity. And the faith of every church, large
or small, reflects at any given time and place the conclusion of its story
to date and the prospects of an immediate and long-term future.
This raising up the narrative character of faith reinforces the historical
drama of the shifting faith of people. Generally the stories of a
community constitute its identity. This is true of the Christian community
as well. Scripture is itself a narrative, not an analytical synopsis of beliefs.
The books of both Testaments in so many different genres tell the story
of a community's encountering God, experiencing God as Word and Spirit
within itself, and recognizing God's power and revelation in Jesus. That
story continues. The discipline of history tells the story of how the bible
lives and grows within the ongoing story of the church. By a correlation
and fusion of these narratives with the stories of people today systematic
theologians create new languages to tell the story today. Practical theologians
help us to preach, celebrate, and live the story together.
This reflection on the narrative character of faith and its tradition
should help us realize that being a community of faith and being persons
of faith are much more fluid than is often depicted in the individual
churches. It gives a new perspective on faith lived in history. We should
not think of Christian faith as a fixed deposit of beliefs painfully adapting
to new historical contexts and often seeming to yield ground in an undignified
manner. Rather, faith should be considered a continuous existential
narrative of people in history, with an identity, but always searching to
find new ways to understand and live faithfully within the mystery of
existence itself.
Generative of a spirituality of engagement. The theology we need
should generate a spirituality of engagement. By "spirituality" I mean
“the experience of conscious involvement in the project of life-integration
through self-transcendence toward the ultimate value one perceives.” 1
This definition of Sandra Schneiders is inclusive, it integrates all aspects
of human life, it transcends religion, and applies to all people who live
with self-conscious depth. Spirituality used to be a Christian term in
the West, more Catholic than Protestant, but it has jumped out of the
1 Sandra Schneiders, “Religion vs. Spirituality: A Contemporary Conundrum,” Spiritus 3 (2003),
166.

118 · Jean RICHARD
Christian sphere and into general secular culture. The most disenchanted
of people today want to be spiritual. I want to co-opt this term from
secular society and put it back to work for Christianity in a new way.
Christian spirituality consists in our human lives lived before God as God
is revealed in Jesus Christ.
The closest description in the Reformers for what I mean by "spirituality"
appears in Calvin's Institutes as the Christian life. 2 Spirituality
embraces the whole of Christian life, not just prayer, worship, and sacrament.
It includes the internal discipline described by a theology of the
cross, the guidance of law, the use of creatures and the things of this
world according to God's creative intent, and Calvin's famous formula
for stewardship. In sum, Christian spirituality refers to the way Christians
live, as individuals and as a group, in church, in the family, at work, in
society, and more generally in the world. This is the existential reality; the
discipline of spirituality studies it.
Such a spirituality must be personal, but it can never be merely
private. Christian spirituality transcends individuals and becomes an
ecclesial spirituality with public consequences. Such a corporate spirituality
is always socially engaged, too often by silence and support of the
status quo. For example, what is the church's stance and rationale for
it on ecological issues, religious pluralism, women, the poor, and other
marginalized groups?
But how do we get from God, as God is revealed in Jesus of
Nazareth, to a social engagement that has strictly religious value? There
are several routes that lead directly there, not least those developed by
political and liberation theologies. But let me note the move made in this
direction by Ignatius of Loyola, contemporary of Luther and like Calvin
an alumnus of the College of Montaigu in Paris, succeeding him there by
a matter of weeks if not days.
Ignatius had a high christology. But rather than introduce Jesus
only as a divine figure, Ignatius presents him to the person making his
Spiritual Exercises as a leader to be followed. 3 Unlike the classic work,
The Imitation of Christ, which counseled withdrawal from the world,
Ignatius presents Jesus' leadership as drawing the Christian into engagement
with the world. The leader proposes a cause marked by high ideals
and asks for a militant active engagement in the battle between good and
2 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. by John T. McNeill (Philadelphia:
Westminster Press, 1960), Book III, Chapters 6-10.
3 Ignatius of Loyola, The Spiritual Exercises of Saint Ignatius, ed. by George E. Ganss
(Chicago: Loyola Press, 1992). These exercises are essentially meditations on the
ministry of Jesus as presented in the gospels stories.

The problems we face and the theology we need · 119
evil. In effect Ignatius consciously and explicitly highlights the humanity
of Jesus and the historical character of his mission so that we can join
the project.
With this shift, Ignatius in several respects transformed medieval
piety and left a lasting legacy for modernity and postmodernity as well.
The rearrangement can be seen at three points. The first is the transformation
of christology into a narrative form. The Spiritual Exercises
consists essentially in following the stories of Jesus' ministry through
death and into resurrection. Second, Ignatius does not suppress Jesus'
divinity, but he highlights Jesus' humanity. A divine leader cannot really
lead human beings. Ignatius presents Jesus as a leader participating in
the hardships of those who follow. Third, these followers do not in the
first instance relate to Jesus passively as their divine savior; they relate
to him actively by joining and following him. The almost rote religious
relationship to Jesus conceived on the model of therapist and client is
broken and transcended, so that one relates to Jesus as companion and
coworker. One approaches Jesus not in the first instance to get something
from him but as a searcher to see what he sees in order to do what he
does. The one approaching Jesus does not pose questions to Jesus who
has the answers, or problems to which he has the divine solution. One
comes looking for a direction, searching, and Jesus points a way; one
considers the world's problems and Jesus proposes a corporate project
and movement that will take them on.
* * *
Let me conclude with a summary response to the question, what
is the theology we need in the face of the problems we face? I take for
granted that theology fails as a discipline if it is not faithful to our originating
story, attentive to the history which defines our present identity,
and critically appreciative of the intellectual demands for understanding
today. But we need more. The problems we face are far-ranging, and we
cannot face them without ecumenical solidarity, interreligious cooperation,
and collaboration with all human beings who may or may not be
religious at all. We need a searching theology, critical but modest, and
never triumphant before the transcendent face of absolute mystery and
human suffering all around.
We need a narrative theology that merges the story of Jesus with
the actual particular stories of people today. The point of the narrative
character of theology lies in the concreteness of every person’s and
every group’s story. Theology has to fit into the story of each person and
resonate with the history of every group that embraces it. This forces

120 · Jean RICHARD
Christian theology to keep in view its roots in the narrative of the ministry
of Jesus and how the rule of God that he preached engages concrete
human life everywhere.
We need a theology that generates an activist spirituality of social
engagement. The basic spirituality of Christianity is activist; it is a way
of engaging life. The broad inclusive definition of spirituality given here
makes it function relative to theology the way the terms “experience”
and “praxis of faith” are often used. Spirituality is the basis of theology
and that which theology is mean to energize. This spirituality will unite
Christians with God by following Jesus Christ in service of the values
of the reign of God. “See,” Revelation says, “the home of God is among
mortals” (Rev 21:3).
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Elementi
per un’antropologia messianica
Un deficit teologico
· 121
Giuseppe RUGGIERI
Italia
Nella riflessione teologica prevale una concezione dell’uomo ancora
ispirata fondamentalmente ad Agostino, quella del cor inquietum,
dell’uomo mosso dal desiderio di Dio. Questa concezione ha molti meriti:
essa permette anzitutto una comprensione della rivelazione di Dio come
risposta al bisogno dell’uomo. Tuttavia essa non è sufficiente. Infatti
questa concezione ignora strutturalmente la storia. Essa rimanda l’uomo
a se stesso e all’adempimento del suo desiderio. Ciò che accade nella
storia, soprattutto la presenza del male, appare del tutto secondario. Il
male è visto soprattutto come “limite” che rende attualmente impossibile
l’attuazione del mio desiderio. La Scrittura ebraico-cristiana invece integra
il desiderio umano di Dio e per così dire lo “incastra” in un contesto
storico collettivo determinato dalla presenza del male come negazione del
disegno creatore. Il desiderio dell’uomo non è cioè solitario, ma fa parte
intima della apokaradokia della creazione tutta che aspetta la rivelazione
dei figli di Dio. Il termine greco, usato da Paolo in Rom 8, contiene un
apò privativo e quindi apokaradokia significa primariamente l’assenza di
speranza. È la disperazione per la contraddizione alla quale la creazione è
stata sottoposta che genera l’attesa (cf. Lampe, A Patristik Greek Lexikon,
alla voce apokaradokew).
La concezione esclusivamente personalistica del desiderio dell’uomo
non ci fa comprendere quindi il senso della fede in Gesù Cristo, cioè
in Gesù Messia. Cosa significasse il termine Messia e l’attesa del Messia
nel giudaismo al tempo di Gesù non è molto chiaro. Esistevano infatti
diverse concezioni sulla venuta del Messia e sul ruolo che doveva giocare.
E sembra che Gesù abbia rifiutato per sé il titolo. Eppure la comunità dei
primi discepoli non ha esitato un istante a considerarlo come il Messia e
a riassumere il contenuto della propria fede nella confessione che Gesù

122 · Giuseppe RUGGIERI
è il Messia. E questo a buon diritto. Infatti il fondo comune delle varie
concezioni del Messia consisteva nel fatto che egli doveva giocare un
ruolo centrale nell’avvento del Regno di Dio. E Gesù aveva identificato
l’avvento del Regno con la sua vicenda personale. Il Messia (sacerdotale?
regale? sofferente? Figlio dell’uomo escatologico? …) avrebbe comunque
operato la liberazione del male che opprime l’uomo e introdotto l’avvento
di un’era (terrena?, celeste?) nella quale Dio avrebbe instaurato il suo
dominio sulla creazione tutta. In particolare erano i circoli “apocalittici”
che aspettavano una rottura dell’ordine presente che solo un intervento
di Dio avrebbe potuto operare. E Gesù ha in gran parte mutuato il loro
linguaggio. L’esperienza delle apparizioni di Gesù dopo la sua morte creò
nei discepoli la convinzione che effettivamente in Gesù il Regno di Dio
si era avvicinato in maniera definitiva, irreversibile.
A questa fede in Gesù Messia non corrisponde tuttavia, nella comune
coscienza dei cristiani, una concezione antropologica corrispondente,
se non in rivoli secondari della tradizione cristiana, prevalentemente nella
vita vissuta delle donne e degli uomini “santi”. Il compito da affrontare
è allora quello di formulare alcune linee di un’antropologia messianica
che faccia tesoro dell’esperienza della chiesa impegnata nella liberazione
dal male e che recuperi i tratti fondamentali della vicenda messianica di
Gesù di Nazaret. La domanda può essere così formulata: qual’è l’immagine
dell’uomo e della donna, caratterizzata dalla sequela e dalla imitazione
di Gesù Messia?
Le viscere del Messia
Gesù si è collocato in maniera originale dentro l’attesa del Regno
di Dio comune ai gruppi apocalittici. Progressivamente egli ha preso
coscienza della propria fine e del proprio fallimento storico, ma è vissuto
sempre in una partecipazione sofferente alla condizione del suo popolo,
di quelle pecore perdute della casa di Israele a cui si è sentito inviato.
Se cioè l’orizzonte di Gesù è stato quello dell’attesa apocalittica, è stato
d’altra parte tipico della sua azione il fatto che egli abbia teso ad anticipare
il carattere non catastrofico, ma positivo della venuta del Regno.
Per questo nella sua predicazione l’annuncio del Regno che viene è
inscindibile dall’azione della cacciata dei demoni e della guarigione dalle
malattie. Il vangelo predicato da Gesù è infatti una parola di liberazione
e di riammissione nella convivenza umana. Nella risposta agli inviati del
Battista, Gesù sottolinea che è venuto per adempiere la profezia di Isaia
sui ciechi che ricuperano la vista, gli storpi che camminano e i poveri a
cui è annunciata la buona novella (Mt 11,2-6); ugualmente nel discorso
nella sinagoga di Nazaret egli si presenta come colui che adempie la promessa
di liberazione di Is 61 (Lc 4,16-20).

Elementi per un'antropologia messianica · 123
Questo annuncio e quest’attività di liberazione dal male che opprime
l’uomo, nell’uomo Gesù è originato ancora, e questo ai fini dell’antropologia
messianica è fondamentale, da una partecipazione alla sofferenza
umana che dobbiamo chiamare “fisica”, “corporea”, giacché essa non
si limita a un sentimento spirituale, ma si esprime anche nei movimenti
stessi del suo corpo. Il termine che usano i vangeli per designare questa
partecipazione alla sofferenza umana da parte di Gesù è infatti quello del
verbo splanchnizomai (alla lettera: commuoversi fin nelle viscere) applicato
esclusivamente a Gesù (con pochissime eccezioni che confermano
l’uso cristologico). Ricordo velocemente le occorrenze del termine, reso
per lo più dai traduttori con un innocuo aver pietà, aver compassione:
Mt 9,36 (par Mc 6,34): Vedendo le folle, si commosse fin nelle viscere, perché
erano stanche e sfinite come pecore che non hanno pastore.
Mt 14,14: Gesù, smontato dalla barca, vide una gran folla; si commosse fin
nelle viscere e ne guarì gli ammalati.
Mt 15,32 (par Mc 8,2): Gesù, chiamati a sé i suoi discepoli, disse: «Io mi
commuovo fin nelle viscere per questa folla; perché già da tre giorni sta con me e
non ha da mangiare; non voglio rimandarli digiuni, affinché non vengano meno
per strada».
Mt 18,27: Il signore di quel servo, commosso fin nelle viscere, lo lasciò
andare e gli condonò il debito.
Mt 20,34: Allora Gesù, commosso fin nelle viscere, toccò i loro occhi e in
quell'istante ricuperarono la vista e lo seguirono (i 2 ciechi di Gerico).
Ometto qui di citare per esteso le altre occorrenze sinottiche (Mc 1,41; Mc
9,22; Lc 7,13:13; Lc 10,33 nel contesto della parabola del buon samaritano, dove
possiamo vedere un esempio di antropologia messianica); Lc 15,20.
Il quadro apocalittico messianico è così modificato da Gesù, ma
non annullato. Gesù attende ancora l’evento finale che comporterà la
distruzione di “questo” mondo. Inequivocabili sono le sue parole sul
Figlio dell’uomo che verrà sulle nubi per giudicare il mondo (immagine
ripresa da Daniele). Ma egli sposa la visione del messianismo apocalittico
in due tempi: la venuta del Messia non coincide con il momento finale,
ma introduce un periodo penultimo e anticipatore, dove la sua compassione,
la sua commozione viscerale per la sofferenza dell’uomo, si traduce
in prassi di liberazione. L’attesa imminente della venuta del Regno è
allora solo il risvolto linguistico della sua partecipazione “viscerale” alla
sofferenza umana. Gesù non si è illuso, ma ha partecipato con tutto se
stesso, fin nelle viscere, all’attesa della creazione sottomessa controvoglia
alla vanità e ha pensato come “imminente” il compimento di quest’attesa.

124 · Giuseppe RUGGIERI
Per un’antropologia messianica
Un’antropologia messianica, immersa nella storia degli uomini ha
quindi un suo orizzonte, quello stesso del Gesù storico, dove al peccatore
si annuncia la misericordia, al povero la buona novella, al sofferente la
liberazione, alla vittima la fine del mondo che l’ha cancellata dalla faccia
della terra. Il suo orizzonte non è quello etico, ma quello del vangelo. Non
già che ignori l’ingiustizia, ma al contrario si oppone ad essa tramite la
partecipazione al dolore degli uomini che ne sono oppressi. Un’adeguata
descrizione di questa antropologia, che è un’ermeneutica critica della storia
tutta posta sotto il dominio del peccato, è quella di Rom 8, 16–29. Mi si
permetta qui una brevissima e sommaria interpretazione di questo brano,
che integra il motivo della partecipazione alla sofferenza del Messia con
quello della partecipazione alle sofferenze del mondo.
Infatti, per un verso la partecipazione alla gloria del Messia, da
parte dei figli di Dio e coeredi quindi del Messia, è condizionata dalla
partecipazione delle sue sofferenze: se patiamo con lui (sympaschomen)
saremo coeredi della sua gloria (v. 17). Ma al v. 18 Paolo non parla delle
sofferenze del Cristo, della sua morte etc. Apparentemente egli cambia
argomento, perché parla invece delle sofferenze della creazione e degli
stessi figli di Dio. Che la sofferenza dei figli di Dio possa tuttavia essere
intesa solo come il con-patire dei credenti con Cristo, forse è possibile,
ma questo non può valere della sofferenza della creazione, delle sofferenze
del momento presente. Infatti la creazione non soffre per partecipare
alle sofferenze di Cristo, ma perché è stata sottomessa controvoglia – per
il volere di un misterioso “colui” che l’ha sottomessa (ma si tratta di
Adamo o, secondo altre tradizioni presenti anch’esse nella Bibbia, degli
angeli stessi che, con il loro peccato hanno consegnato la creazione alla
caducità) . Si tratta di una sofferenza subita, della sofferenza apocalittica
per le conseguenze del rifiuto del progetto iniziale di Dio sull’umanità.
Ma allora qui si parla della sofferenza del mondo. Il con-patire
con il Messia è equivalente al con-patire con la creazione tutta. I vangeli,
come abbiamo visto, ci parlano del Cristo come di colui che non solo
patisce per salvare il mondo, per redimerlo, ma che anzitutto patisce con
il mondo, fin nelle viscere. Quando Paolo specifica il senso di questa
compassione comune, si serve di due verbi che si trovano in questo brano
soltanto in tutto il NT: systenazein, synodinein (gemere assieme, giacere
assieme nelle doglie). L’idea è quella di una fecondità del patire assieme
agli altri. Questo patire con gli altri, porta frutto, così come le sofferenze
della donna durante il parto permettono il venire al mondo di un bambino.
Si comprende così l’atteggiamento messianico di Gesù, il motivo per
cui gli autori del NT lo abbiano considerato come il Messia sofferente.
Gesù ha portato vicino a noi, irreversibilmente disponibile a noi, il Regno

Elementi per un'antropologia messianica · 125
di Dio perché, partecipando alla sofferenza del mondo, ne ha reso possibile
la liberazione: questo è il senso del guarire come momento essenziale
del suo annuncio, assieme alla liberazione da Satana e al perdono dei
peccati, con un potere di cui ci ha reso partecipi. Egli dimostra questo
potere nell’episodio relativo alla guarigione del paralitico di Cafarnao
(Mt 9, 1-7 parr.), ma questo potere di rimettere i peccati è anche dato ai
discepoli tutti in Mt 18, 18, a conclusione della descrizione della prassi
della comunità nell’ammettere il peccatore. Quest’ultimo brano forse non
appartiene al Gesù storico, ma è una testimonianza eloquente dell’autoconsapevolezza
dei primi discepoli.
Homo patiens
A partire da qui possiamo allora delineare qualche tratto essenziale
dell’antropologia messianica. Non si tratta di una teoria sulla liberazione
del mondo dalle sue contraddizioni. Si tratta in primo luogo del legame
che mediante il corpo, mediante le sue viscere, intese come luogo delle
emozioni più profonde, lega ogni uomo e ogni donna all’altro. È un legame
originario, che è anteriore ad ogni apprezzamento etico o religioso.
È quel legame che evoca il brano di Giobbe 6, 14-15, dove ad un tempo
traspare la nostalgia del legame tradito e la durezza del giudizio su questo
tradimento: “All’uomo distrutto è dovuta fedeltà (hesed) dagli amici,
anche se tradisce la fede in Shaddaj. I miei fratelli mi hanno deluso come
un wadi secco, si sono dileguati come i torrenti dai loro letti.” (trad. G.
Ravasi).
Il mio corpo e quello dell’altro sono legati, comunicano nella gioia
e nella sofferenza. Questo legame è originario e, se il nostro cuore non è
indurito, esso si impone da sé. Il legame non è la conseguenza di un’idea,
di una considerazione anche religiosa. Esso esprime la solidarietà della
creazione tutta nella quale, anche materialmente, è trasfuso l’amore del
suo Creatore. Giobbe afferma che nemmeno Dio può essere un motivo
per distruggere questo legame. Esso è riflesso della sua fedeltà (hesed).
L’immagine dell’uomo che “patisce”, homo patiens, rende in maniera
sufficiente la profondità anche teologica del legame. Infatti il verbo
pati ha il significato originario di “subire, essere soggetto, essere schiavo”
(G. Semerano, Le origini della cultura europea, vol. 2, p. 507). Lo statuto
umano dell’essere legato all’altro è ripreso nell’esortazione neotestamentaria
a essere soggetti gli uni agli altri a imitazione di Cristo che si fece
obbediente fino alla morte di croce. E Benedetto, nella sua Regola, pone
come obbligo dei monaci non solo l’obbedienza all’abate, ma a tutti:
scientes per hanc oboedientiae viam, se ituros ad Deum (cap. 71). Non
l’orgoglio, ma l’umiltà contrassegna l’uomo messianico, che è commosso
fin nelle viscere dalla sofferenza dei fratelli e delle sorelle e, come il

126 · Giuseppe RUGGIERI
Messia Gesù, trova la forza per sconfiggere il male nella profondità della
condivisione di questa sofferenza.
Appare qui tutta la profondità del pensiero dell’ebreo W. Benjamin
e della sua lettura messianica della storia stessa: “C’è un quadro di Klee
che si chiama Angelus Novus. Vi è rappresentato un angelo che sembra
in procinto di allontanarsi da qualcosa su cui ha fisso lo sguardo. I suoi
occhi sono spalancati, la bocca è aperta, e le ali sono dispiegate. L’angelo
della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Là
dove davanti a noi appare una catena di avvenimenti, egli vede un’unica
catastrofe, che ammassa incessantemente macerie su macerie e le scaraventa
ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e riconnettere
i frantumi. Ma dal paradiso soffia una bufera, che si è impigliata
nelle sue ali, ed è così forte che l’angelo non può più chiuderle. Questa
bufera lo spinge inarrestabilmente nel futuro, a cui egli volge le spalle,
mentre cresce verso il cielo il cumulo delle macerie davanti a lui. Ciò che
noi chiamiamo il progresso, è questa bufera” (Sul concetto di storia, tesi IX).
L’uomo messianico volge il suo sguardo ai vinti ed è contrario ad
ogni ideologia del progresso costruita sulla vittoria dei forti a danno dei
deboli. Piuttosto non dimentica i vinti e i poveri, ma si carica della loro
sofferenza, non toglie lo sguardo dalle loro piaghe e cerca nella solidarietà
vissuta con essi la liberazione dal male.
Homo orans
Il Messia Gesù ha pregato spesso: solo, in sinagoga o al tempio con
gli altri, prima di fare un miracolo. Ha insegnato ai suoi discepoli a pregare.
Giacché il Messia ha strutturalmente lo sguardo rivolto a Dio e l’uomo
messianico, che è preso dalla sofferenza del mondo, rimane rivolto a Dio,
prega, proprio in forza della sua partecipazione alla disperazione della
creazione che attende il Regno.
Prega anzitutto con la preghiera che ci ha insegnato il Messia Gesù
e con la sua invocazione fondamentale: venga il tuo Regno. A tal proposito
è sempre provocatorio il pensiero di Tertulliano. Nel suo commento
al Padre nostro egli scrive: “Come mai alcuni chiedono un prolungamento
del tempo, dal momento che il regno di Dio, per il cui avvento preghiamo,
tende alla consumazione del tempo? Desideriamo di regnare al più
presto e di non servire più a lungo. Ma anche se non fosse stato prescritto
nella preghiera di chiedere l’avvento del regno, pronunceremmo
spontaneamente quelle parole per affrettarci all’abbraccio della nostra
speranza. Le anime dei martiri sotto l’altare gridano al Signore disonorandolo
(sottolineatura mia) : Fino a quando, o Signore, non vendicherai il
nostro sangue sugli abitanti della terra? La loro vendetta infatti è regolata
a partire dalla fine del mondo” (De oratione, 5).

Elementi per un'antropologia messianica · 127
Il testo di Tertulliano riprende, forzandolo con l’introduzione del
termine “invidia = disonore”, il testo dell’Apocalisse 6, 9-11: “Quando
l'Agnello aprì il quinto sigillo, vidi sotto l'altare le anime di coloro che
furono immolati a causa della parola di Dio e della testimonianza che gli
avevano resa. E gridarono a gran voce: «Fino a quando, Sovrano, tu che
sei santo e verace, non farai giustizia e non vendicherai il nostro sangue
sopra gli abitanti della terra?». Allora venne data a ciascuno di essi una
veste candida e fu detto loro di pazientare ancora un poco, finché fosse
completo il numero dei loro compagni di servizio e dei loro fratelli che
dovevano essere uccisi come loro.” Ma si potrebbe ricordare Lc 18, 1-8.
Pregare il Padre nostro significa allora associarsi alle vittime per
amore della giustizia, che esigono “vendetta” da Dio. È una richiesta che
precede e accompagna quella dell’invocazione del perdono e l’impegno
a perdonare da parte nostra. L’uomo messianico è rivolto a Dio con gli
occhi delle vittime del male le quali, anche se vinte e scomparse dalla
scena di “questo” mondo, non si rassegnano a scomparire dalla memoria
di Dio e degli uomini.
Chi ama inoltre pregare ogni giorno con i salmi d’Israele, quei
salmi stessi con i quali pregava il Messia Gesù di Nazaret, spesso deve
far fronte a gravi problemi di comprensione. Accanto ai salmi che riesce
a fare suoi, per esprimere il proprio desiderio di Dio e del compimento
della sua volontà, si trova a pronunciare parole, versetti, salmi interi che
difficilmente riescono a veicolare il suo stato d’animo: Il giusto godrà nel
vedere la vendetta, laverà i piedi nel sangue degli empi (Sal 57); Figlia di
Babilonia devastatrice, beato chi ti renderà quanto ci hai fatto! Beato chi
afferrerà i tuoi piccoli e li sbatterà contro la pietra (Sal 136). E gli esempi
si possono accumulare. Com’è possibile che colui il quale per esprimere
la sua brama di Dio ricorre all’immagine dell’anelito delle cerve verso i
corsi d’acqua (Sal 41), prorompa poi in sentimenti di vendetta efferata
e disumana, fino a immaginare di sbattere contro la roccia un bambino
innocente?
La risposta più facile a questa domanda potrebbe essere quella
secondo cui alcuni Salmi o altre parti dell’AT rappresentano uno stadio
imperfetto della rivelazione di Dio, superato poi dal NT. Io ritengo questa
risposta pericolosa, molto vicina all’eresia di Marcione che rinnegava l’AT
in nome della rivelazione del Dio Amore.
Se invece partiamo dall’unità dei due Testamenti, sempre proclamata
dalla chiesa, e consideriamo quindi come autentica parola del Dio
Padre di Gesù Messia anche quelle richieste di vendetta, dobbiamo cercare
la risposta in un’altra direzione. Se Dio cioè accoglie come parole sue le
parole di un uomo che grida vendetta al suo cospetto, significa che egli fa
sua la storia di quest’uomo. Nessun frammento della storia umana infatti

128 · Giuseppe RUGGIERI
è estraneo a Dio. Nei salmi non prega soltanto il singolo, ma l’umanità
tutta che porta dentro questa preghiera le sue sofferenze e la sua gioia,
la sua speranza e la sua disperazione. La storia tutta è visitata da Dio,
anche quella dell’abiezione, anche quella della lontananza da Dio. I salmi,
prima ancora che preghiera del singolo credente, del popolo d’Israele e
delle chiese, sono preghiere di tutta l’umanità che anela di contemplare
il volto di Dio dentro la propria situazione. Solo pregando a nome di tutti
gli uomini, noi possiamo pregare i salmi, non con i nostri sentimenti ma
facendo nostri i sentimenti di Dio che accoglie i desideri degli uomini.
L’uomo messianico è colui che apre il suo cuore a tutta l’ampiezza della
presenza di Dio nella storia e quindi il suo sguardo cerca di contenere e
di rivolgere a Dio lo sguardo di ogni uomo e di ogni donna.
Epilogo sulla prassi messianica
La prassi messianica di Francesco d’Assisi e di Vincenzo dei Paoli
o, in tempi vicini a noi, di Oscar Romero, Marianella Garcia, Teresa di
Calcutta, Rutilio Grande, dei gesuiti assassinati a San Salvador, dei trappisti
assassinati a Tibhirine in Algeria, del mio amico Ronaldo Muñoz
e di tanti altri uomini e donne messianiche, non corrisponde mai ad
un modello astratto, ad una “teoria” della liberazione. Non corrisponde
nemmeno ad un modello “unico”. Essa fu suscitata e continua ancora ad
essere suscitata in altri uomini e in altre donne dallo Spirito del Messia, lo
stesso che lo “spinse” durante la sua vita terrena ad annunciare il Regno
e a renderlo vicino agli uomini e alle donne del suo tempo. L’età dello
Spirito, come aveva intuito Gioacchino da Fiore, non è il futuro, ma è la
soglia alla quale introduce l’età del Padre e l’età del Figlio, è il tempo
in cui il Regno si avvicina, senza essere mai passato. Ma lo Spirito spira
come vuole, è lo Spirito della libertà. Per comprendere la logica della
prassi di questi uomini e di queste donne occorrerebbe penetrare nel loro
cuore e conoscere i movimenti delle loro viscere.

Capitalism
Capitalism, Coloniality, Liberation
· 129
Gerald BOODOO
Duquesne University, Pittsburgh USA
Let me begin my demythologizing by addressing the use of the term
“global”. I prefer to use the term “world” following my brothers and sisters
who insist on using terms that imply plurality of contexts and epistemic
locations. The myth of “global capitalism” is just that, a myth, because it
requires persons in varying contexts to buy into the understanding that
it is the only economic, cultural, social and structural form of shaping
relationships that can both address and solve our world’s problems. That
these problems tend to be understood and presented in mainly economic
terms hides the wider and more far reaching effects of its cultural and
identity forming (or deforming) aspects.
Coming from the Caribbean, this has been apparent in the modern
projects of colonization and the current neo and post-colonial contexts.
The latter terms can be misleading in so far as they seem to hint that the
project of colonization is over. In one sense it, in the sense that there no
longer are colonizing countries physically occupying countries and territories
in the Caribbean. But the mentalities and material structures put
in place and left behind by the colonizers still remain in effect and are
still “occupying” the living conditions of Caribbean people. This is what
postcolonial and decolonial thinkers investigate with the view to changing
the epistemic and ontological location of people in the region in order to
change and shift the parameters of identities forged through capitalism
and slavery.
It is very difficult to dispute that religions which came with the
colonizers aided and abetted (with some exceptions among their ranks)
this process of colonization. However, strangely enough, religion did and
does offer spaces for decolonial thinking and activity and have been used

130 · Gerald BOODOO
to reshape and ground Caribbean identities locally. This spans the mixed
religious expressions of Vodun, Santeria, Pocomania, Rastafarianism,
Winty, Obeah as well as the Shouter Baptist and Independent Church
movements moving through evangelical and established Christian churches
as well as some Hindu “revival” movements and Muslim brotherhoods.
Since I am most familiar with the Catholic context in the non-latin
Caribbean, I will limit my representative remarks to this area. In this area,
theories in the 50’s and 60’s about the nature of our problems dealt with
the economic nature of our servitude and presented solutions along these
lines. Most thinkers at that time were influenced by Marxist analyses but
they also thought that religion, as a de facto expression of the lives of
people, needed to be taken into account when considering revolutionary
change. One noted exception to this trend was Frantz Fanon with his
striking analysis on coloniality in his texts Black Skin White Masks and
The Wretched of the Earth. Here Fanon unmasks and exposes the complex
roles and identities that get shaped and warped in the contexts of colonization
and conflict. Of particular interest was/is the problem of race,
which still plays a role in the shaping of Caribbean identity and society.
This of course is not straightforward and is also linked to economic and
social status but the basis of what is considered authentic identity is not
solely or primarily economic but a type of racial belonging that is at the
basis of a cultural reality which is “foreign”. That this foreign culture is
the ground of desire for the formation of Caribbean culture creates a
love-hate relationship with and among Caribbean people where we have
a “splitting” of identity as Homi Bhabhai 1 calls it, because the otherness
that circumscribes the process of identity is both desired yet at the same
time loathed as the agency of dehumanization. This is what Guyanese
intellectual Wilson Harris calls a dislocation created in the consciousness
of the Caribbean person as a result of a cleavage in the psyche of such
persons because of an absent historical consciousness, a lost memory, a
lack of recollection of traditions of origin. In some sense continuity of
tradition in the Caribbean, spiritual and otherwise, is a series of “discontinuities”
pulled together in eclectic fashion, but shaped and influenced
by the overriding condition of coloniality. To my mind, this is the real
effect of capitalism in the Caribbean and indicates a wider cultural problematic
than that which economic perspectives consider. I do not deny
the real and important effects of economic exploitation and the very real
and legitimate efforts to strive for economic self-determination. But I do
want to point out that such efforts still have to provide a wider context
for meaningful identity negotiation and this is where I think religion and
religious reflection can be of some help.
1 The Location of Culture, Routledge, New York, 1994, p. 63.

Capitalism, Coloniality, Liberation · 131
Having said that, I do want to also say that religions themselves
(and there is great range with regard to this) even those that are considered,
or consider themselves forms of resistance, also have to undergo a
process of decolonization if the meaning systems offered and inhabited
by their followers can shape epistemic, ontological, material and spiritual
locations geared towards, and creative of, liberation. As a believer myself,
I am painfully aware of the dehumanization that occurs in the name of
religion. I am also aware of the power of religion to mobilize person, so
how do we use this to insure greater humanization and liberation?
Coloniality
One of the first aspects we need to consider is how to struggle
against systems that we inhabit and benefit from at the same time that
we are seeking to change them? It is a poignant question since most of
the theoretical framework for these issues come from intellectuals who
inhabit and benefit from the structures they critique and indeed find their
“fame” in the very centers of the systems they critique. As Jon Sobrino
asks in his Christ the Liberator, how can those of us who are not victims
actually take the epistemic and ontological location of the victim? Here
the reflections on coloniality can be helpful. There are three main points
I want to make with regard to decolonial thinking.
The first is that we need to understand that modernity has created
a world system that for the first time in the history of the world has linked
all (or virtually all) parts of globe and subsumed them into a connected
system. Along with this comes the realization that not everyone and
everywhere have benefited from these connections. There is a dark side
to this modern system of coloniality so that you have those who benefit
from the modern project, those who are “inside” modernity and wield
the power of modernity and who can be too easily blinded to the millions
who are negatively affected by modernity, who are “outside”. This
“outside” of modernity is termed the “colonial difference”. By colonial
difference is meant “the place and experiences of those who have been
the object of inferiorization on the part of others who, in the midst of the
colonial endeavor, have come to consider themselves to be superior. It is
a place and experience constituted as an exteriority to modernity according
to a negative logic (a logic of inferiorization)”. 2
Second, there is a “coloniality of power” 3 which privileges and
enshrines Euro-American thinking by constituting itself in (i) the clas-
2 Gregory A. Banazak & Luis Reyes Ceja, “The Challenge and Promise of Decolonial Thought
to Biblical Interpretation”, Postscripts 4.1 (2008) 113–127, p. 116.
3 Cf. Anibal Quijano, “Coloniality of Power, Eurocentrism, and Social Classification”, in Mabel
Morana, Enrique Dussel, Carlos A. Jauregui, eds., Coloniality at Large: Latin America
and the Postcolonial Debate, Duke University Press, Durham, 2008.

132 · Gerald BOODOO
sification and reclassification of the planet population (the concept of
culture becomes crucial in this task) (ii) institutional structures which
function to articulate and manage such classifications (state, university,
church etc.) (iii) the definition of spaces appropriate to such goals (iv)
an epistemological perspective that articulates, legitimates and channels
its production of knowledge. Walter Mignolo explains that “Eurocentrism
becomes, therefore, a metaphor to describe the coloniality of power from
the perspective of subalternity. From the epistemological perspective,
European local knowledge and histories have been projected to global
designs….” 4.
Third, decolonial thought seeks to produce knowledge formed
from the colonial difference. What is needed is a new way of thinking,
not new ideas. As such, if one speaks from the perspective of the colonial
difference, one also speaks from what Mignolo calls the “colonial wound”
and therefore the “other paradigm” does privilege the knowledge from
these spaces of oppression, the victims of modernity, but with the realization
that even though it is produced from “outside” modernity it still is
linked to the modern project. The colonial wound is created by coloniality.
So decolonial thought gives rise to an ethics and a politics of pluriversality
(a combination of the words “plural” and “universality”). Standing
in opposition to global and totalitarian designs, created in the name of
universality (which usually means a particularity claiming to be universal),
pluriversality is an attempt to make visible and viable a multiplicity
of knowledges, forms of being, and visions of the world. Pluriversality
is equality-in-difference, the possibility that many worlds can fit in one
world. It is the future alternative to modernity/coloniality.” 5 Decolonial
thinkers see this as occurring across many disciplines and many facets of
life, hence they assert the “transdisciplinary” and “transcultural” nature of
decolonial thinking. This mixture of perspectives works to unmask the
“purity” of disciplines and the so-called “universality” of modernity. I am
always amazed at how Western theologians, scientists and cultural theorists,
consider themselves the default perspective for authentic thinking
yet have little and in some cases no familiarity with authors and works
from the so-called other universal spaces of Christianity. Theological and
religious education is still part of the problem. The funny thing about
empire and coloniality is that while it connects many places only a few
of those places are considered to produce “authentic” knowledge. There
needs to be emphases on the validity of local spaces of knowledge production.
4 Walter D. Mignolo, Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and
Border Thinking, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 2000, p. 17.
5 Gregory A. Banazak & Luis Reyes Ceja, “The Challenge and Promise of Decolonial Thought
to Biblical Interpretation”, Postscripts 4.1 (2008) 113–127, p. 118.

Capitalism, Coloniality, Liberation · 133
Instead of presupposing that there is a place (materially and mentally)
where one can step out of this self-referential problem we need
to take this as a given and recognize the need for constant vigilance as
we revise (continuously and necessarily) our epistemic locations. This is
aided by asking and attempting to ask questions from locations that do
not seem to represent dominant narratives, especially those dominant
narratives enhanced and supported by neo liberal capitalism. So the
voices of the indigenous, of women, of gays and lesbians, of ways of life
suppressed and oppressed by the market, and so on, can offer an epistemic
location that allows us to have some reflexive correctives to our
perspectives. We should live in a state of constant revision. Now this is
something constitutive of religion since the believer is always confronted
by the realization that where and how we are, is not where and how we
should be, there is always a striving for something more. This is not seen
as a lack, or an opiate, but a constitutive hope that is more than optimism,
indeed does not require optimism (though it may help) for its realization.
This is also the source of struggle and resistance for the believer, even
against one’s own religion. What is interesting about this, in terms of
religious expression, is that it is put within a wider and holistic context
of meaning that allows for disappointment and recommitment. So revision,
constant revision should be constitutive of religious traditions. This
seems common sense, but in practice it sometimes seems an improbable
task. Improbable but not impossible, and it is this hope in the possibility
and necessity of change that is in the service of justice and another, better,
possible world that as a first point, religion can offer. Why and how?
At least from the Christian viewpoint, if we (all of creation) are made in
the image and likeness of God then we are sacramental by nature and
not solely instrumental. Our functionality is not limited to what we can
see and understand but points to something more that proceeds beyond
us. This sacramental nature can find its analogous expressions in folk
culture, in indigenous traditions and myths, in the very relationships we
inhabit. This should run counter to the instrumental and commodified
systems of capitalist culture and indeed as strident critiques and corrective
revisions to the death dealing cultural expressions that undergird and
accompany such systems.
Liberation
In looking at the possibility of liberation from decolonial perspectives
it is important to look at the possibility of indigenous histories.
With regard to the Caribbean I will turn to the thought sof Guyanese
writer Wilson Harris who has been concerned to create an architecture of
native imagination, an outline of structures of consciousness native to the
region. By native, Harris does not mean local. Native is not local/insular

134 · Gerald BOODOO
or pseudo/universal and has application beyond its local context. This
does not mean that native consciousness is not location driven, shaped
and formed in the landscape of its inhabitation. Though exhibited in
location, the native expression is not limited to or by local conscription
and therefore relates beyond the shores of its genesis. What this means
for re-reading the history of the region is the profound partiality of one’s
tradition (any tradition). Harris speaks of the “numinous partiality” 6 we
present in our historical and fictional expressions that allow us to “arrive
in tradition”.
Indeed, in this scenario we come abreast of the self-deceptions in
a purely formulaic (some would say Cartesian) education, in which a
so-called dialogue with the past rests on descriptions of, not numinous
arrival in, the complex, disturbing life of tradition. 7
He is arguing here against the retrieval of some magical “pure”
native consciousness or calcified structure which is presupposed with
dominant historical descriptions. Instead, to arrive in tradition “involves
an appreciation of profound tension between originality and tradition”.
There is a deep sense of owning and appreciating the partiality of any
interpretation. How will Christian narratives, imperial narratives, colonial
narratives, dominating narratives fare in such an exercise when their aims
and goals are toward total description? None of these narratives lay claim
to partiality nor are they interested in doing so. Theological and dogmatic
expressions recoil at this because of the spectre of relativism. Perhaps
we have given that term a bad rap by not embracing the partiality of our
native histories.
There can be no perfect or absolute arrival in tradition, and some
measure of descriptive logic is necessary; but we need a narrative that
helps us to sense the partiality of linear progression and brings home to
us in genuine stages of creativity (rather than purely intellectual experimentation)
the simultaneity of the past, present and the future in the
unfinished genesis of the imagination. 8
This arriving in tradition depends on our use of the arts of the
imagination which seem to have been shunned in the technologically
driven modern age. In our rush to invest absolutely in partial traditions
(modernity, coloniality, religious economies) we do not partake of the
creative capacity to “read ourselves in the book of reality...as partial creatures.”
9 Instead of arriving in tradition, we encapsulate it with descriptors
that make us essential to its existence. We become not just necessary to
6 Wilson Harris, “Creoleness: The Crossroads of a Civilization?”, in Andrew Bundy, ed., The
Unfinished Genesis of the Imagination: Selected Essays of Wilson Harris, Routledge,
New York, 1999, pp. 247.
7 Ibid., p. 243. 8 Ibid., p. 244. 9 Ibid., 247.

Capitalism, Coloniality, Liberation · 135
the tradition, we become the tradition itself! A new historical reading
from the native partiality of our contexts, struggling with the tension
between originality and tradition that address the heart of our presuppositions
must work with our imaginative capacity for re-creative genius.
Such indigenous history is possible and not reliant solely on a historical
description of origination. This is a significant aspect of working towards
liberation from dominant colonial and capitalistic structures.
I also see in what Mignolo calls border thinking or border gnoseology
some way forward with this. For Mignolo
…transcending of the colonial difference can only be done from
a perspective of subalternity, from decolonization, and therefore, from
a new epistemological terrain where border thinking works…Border
thinking can only be such from a subaltern perspective, never from a territorial
(e.g. inside modernity) one. Border thinking from a territorial
perspective becomes a machine of appropriation of the colonial differe/a/
nces; the colonial difference as an object of study rather than as an epistemological
potential. Border thinking from the perspective of subalternity
is a machine for intellectual decolonization.” 10
So it is not a territorial/geographic grounded space that can then
become commodified but an epistemological space that generates intellectual
decolonization. This border thinking is still within the imaginary
of the modern world system but is repressed by the coloniality of
power which controls the conceptualization of knowledge, however,
it is exposed in the moments “in which the imaginary of the modern
world system cracks.” 11 This is similar to the recognition Harris suggests
of the partiality of our traditions. If our traditions begin to be seen and
understood as partial then there is the space for an “other” imaginary, an
“other” epistemology.
Mignolo describes border thinking as
a way of thinking that is not inspired in its own limitations and
is not intended to dominate and to humiliate; a way of thinking that is
universally marginal, fragmentary, and unachieved; and, as such, a way
of thinking that, because universally marginal and fragmentary, is not
ethnocidal.” 12
Again we see parallels with Harris’ thinking, the native consciousness
is not a conscriptive and/or descriptive localizing totality but a
partial consciousness that does not impose tradition but arrives in it.
As such, it too is fragmentary and unachieved. The key configuration
of border thinking is “thinking from dichotomous concepts rather than
10 Walter D. Mignolo, Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and
Border Thinking, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 2000, p. 45.
11 Ibid., p. 23. 12 Ibid., p. 68.

136 · Gerald BOODOO
ordering the world in dichotomies.” 13 This is similar to Harris’ creolization
of the chasm created by the involuntary associations of cultures in
the Caribbean. Instead of dismissing the dichotomies and the blends that
result from involuntary associations we should creatively think from the
spaces of these occurrences.
This note on the configuration of border thinking is significant
and is commonplace in the Caribbean. However, the still common (colonial)
tendency is to reconcile dichotomies or to resolve them into whole
systems which then enshrine the colonial difference and continues the
inside/outside structures of the coloniality of power. The still deep desire
to be the “included” the “insider” in the modern world system (in the current
church structure) keeps us entrenching rather than overcoming the
colonial difference. Instead of using dichotomous reality as a means for
decolonization we favor coloniality and the difference it inscribes because
it legitimates our existence and production of knowledge according to its
own logic. Our desire to be (and to be highly acclaimed) in this system
blinds us to the potential of not being able to be in this modern world
system. On the contrary:
“Not being able to be where one is is the promise of an epistemological
potential and a cosmopolitan transnationalism that could overcome
the limits and violent conditions generated by being always able to
be where one belongs. I am where I think.” 14
I think this border thinking is a kind of liberative thinking and can
be understood in the following aspects. First, the decolonial notion of
pluriversality in relation to religions or Harris’ native consciousness can
be of help. If being Catholic, for instance is not simply nor only where
Catholics are, but the engagements and relationships Catholics have with
all people who could also be people of diverse faiths could we not also
call the epistemic locations at the crossroads of these encounters also
Catholic space? And at the same time Methodist, Anglican, Presbyterian,
Hindu, and Muslim space? The dichotomous nature of such spaces
(Catholic-Hindu, Catholic-Presbyterian etc.) open the possibility of border
thinking in relation to religion. Instead of trying to resolve these dichotomies
into homogenous narratives allow for what Mignolo calls “macronarratives”
15 that allow for these seemingly contradictory experiences
which people experience every day the world over or “partial traditions”
which allow us to be inserted without totalization or conquest. This is not
strange to Christian self understanding since we do hold another religion
(Judaism) as the genesis of our own. We are constituted in our originary
architecture of consciousness in dichotomous form! That there are plural
13 Ibid., p. 85. 14 Ibid., p. 334. 15 Ibdi., p. 22.

Capitalism, Coloniality, Liberation · 137
universal claims add to the epistemic locations that can crack totalizing
systems and decolonize the knowledge that informs our sense of mission.
Such decolonial thinking, to my mind, has to be engaged without
fear of losing one’s faith or faith tradition. I would contend that a totalizing
descriptive dogmatic reasoning does not do justice to our situated
experiences as a people of God and our mission to cross the borders in
voluntary or involuntary associations. Aligned with this we have to assert
that the myth of a “pure” tradition has to be excised from our understandings.
This is one certain epistemological step towards decolonization. The
premise that what we have is “full” and thereby requiring preservation
and not creative adjustment must be replaced by Harris’ notion that what
we have is partial and re-creative. Our faith must serve and be served by
the epistemological perspectives that are generated out of the colonial
difference, the dichotomous experiences of our situations, the border
thinking that comes from our forced and dislocated spaces.
Second, we have to recognize the complicity of secularity with
Christianity yet recognize the need for post-secular thinking. As Nelson
Maldonado-Torres suggests, secularism has been pitted as the enemy
and/or negation of religion in the modern/colonial world system. Both
secularists and religious thinkers have made this claim without recognizing
how the secularist thesis builds off of the religious reality in that it
continues the dual opposition of what is considered sacred and what is
profane or unacceptable. Given Christianity’s role in the domination and
subjugation of non Western cultures and races there is a bias towards secular
forms of redress that do not see anything but an imperial colonially
implicit role for religion. But Maldonaldo Torres claims that this “secularism
continues the logics of imperial Christendom” in so far as it inherits
from imperial Christianity a fundamental impetus either to convert,
to control, or to radically domesticate other epistemes…The secularreligious
divide has come to work in ways similar to the Christian-pagan
divide. The lack of a radical critique of secularism surreptiously serves to
maintain the superiority of Western cultural epistemologies intact. 16
By a critique of secularism is not meant the usual religious attempts
at denial, denunciation, disengagement and despair over secularism, but
recognition of the complicity between Christianity and secularity with
regard to coloniality. We have to recognize the ways in which our scripting
and acting of Catholic mission enshrine the secular dualisms that
continually recreate the colonial difference and intentionally re-inscribe
16 Nelson Maldonado-Torres, “Secularism and Religion in the Modern/Colonial World System:
From Secular Postcoloniality to Postsecular Transmodernity”, in Mabel Morana, Enrique
Dussel, Carlos A. Jauregui, eds., Coloniality at Large: Latin America and the Postcolonial
Debate, Duke University Press, Durham, 2008, p. 382

138 · Gerald BOODOO
coloniality. From this point of view, the critique of secularization is also a
simultaneous critique of aspects of Catholicism in its continued colonial
and imperial forms and thus constituted a form of liberative thinking for
both Churches and societies.
John Shelby SPONG
A NEW CHRISTIANITY FOR A NEW WORLD
Why Traditional Faith is Dying
& How a New Faith Is Being Born
«El único libro que hace actualmente la propuesta de pasar de un cristianismo teísta
a otro pos-teísta, justificándola y aplicándola concretamente a los diferentes componentes
de la visión cristiana (Dios, Jesús, Evangelio, Jesús, Iglesia, oración, liturgia,
misión...)». José María VIGIL.
«In this brave and important book, Bishop Spong continues his lifelong quest for a
living faith and church worthy of the Christ in whom we can find God in our time. His
call for a new reformation is honest, deep, provocative, and needed». Matthew FOX.
In English, HarperSanFrancisco: www.harpercollins.com
En español, increíble su precio: US$ 8'5: www.abyayala.org y tiempoaxial.org
In italiano: Un cristianesimo nuovo per un mundo nuovo, Massari Ed., www.enjoy.it/erre-emme

Pagan Postmodernity
and the refounding of Christianity
· 139
Vito MANCUSO
Milan, Italy
Starting from the historical moment
In one of his best essays, proceeding from a statement from the
Vatican II, Karl Rahner wrote: Auf den letzten Konzil hat die Kirche
von einer Hierarchie der Wahrheiten der Offenbarung gesprochen. Es
gibt gewiß eine objective Hierarchie […] Aber es gibt auch gewiß eine
Hierarchie der Wahrheiten von der geschichtlichen Stunde her, in der ein
Mensch leben muß, und von seiner eigenen Eigenart und Berufung her. 1
I absolutely agree: I am of the opinion that the quality of a theological
thought depends in the first place on its ability to catch the spirit of its
own time, and then place doctrinal truths according to a consequent
hierarchy. I am convinced, in other words, that what Hegel saidof philosophy
is valid for theology as well: that it is ihre Zeit in Gedanken erfaßt
(its own time apprehendedin thoughts). 2 It is precisely because of this
1 Karl Rahner, Eine Theologie, mit der wir leben können, in Schriften zur Theologie, Band
XV: Wissenschaft und christlicher Glaube, bearbeitet von Paul Imhof (Zürich-Einsiedeln-
Köln: Benzinger Verlag, 1983), 110. English translation: In the last Council the Church
spoke about a hierarchy of revealed truths. Certainly, an objective hierarchy does exist…
but anotherhierarchy exists as well: one of truths which are determined by the historical
moment in which a human being is called to live, by his nature and his vocation. The text
of the Vatican II which Rahner refers to is Unitatis Redintegratio 11.
2 Georg W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Frankfurt am Main: Suhrkamp
Verlag, 1970), 26.

140 · Vito MANCUSO
«apprehension» of their own time that, within the same Catholic faith,
different and even contrasting theologies can arise. The novelty of the
theology of the twentieth century is all here, in the introduction of the
spirit of time (or of the signa temporum, to use an expression from the
Vatican II) 3 in considering doctrinal truths, before 1900 conceived only
objectively and not in relation to time and its turning, both merciless and
generous because il tempo tutto toglie e tutto dà. 4 It was the entry of the
spirit of time that ledto the rise of a storm of theologies where there had
been only one theology before.
The task of contemporary systematic theological thought is indeed
double: on the one hand, to seek a living communion with the present,
according to what Bonhoeffer called Treue zur Welt (loyalty to the
world), in order to individuate the specific question that this time bears
with it; on the other hand, a new approach, based upon that very same
question, to the traditional configuration of Catholic doctrine. We must
point out, however, that it would be a serious mistake to reduce doctrine
to the expectations of the present;in doing so, the question of the world
would find no answer, as an answer must by definition always contain
something that the question does not know. Only in this way, only by
cultivating a real communion with the present, by conveying to it what
it is not, or is no longer, aware of, can theology remains theo-logy and
become present, able to touch, cure and perhaps also, to a certain extent,
heal people’s lives. And only in this way can it avoid the danger, unfortunately
quite frequent, of denselben alten Kohl immer wieder aufkochen
und nach allen Seiten hin ausgeben. 5 It is necessary to explain what
question, in my opinion, the present age is asking the Catholic faith, and
what kind of hierarchy of truths results from it.
Postmodernism as a new Paganism
I am convinced that it is actually against Nietzsche’s fröhliche
Wissenschaft that Christianity, even if unaware of it, is fighting a war
of survival, a war as radical as the one that many centuries ago saw
Christianitypitted against Paganism. In my opinion, it is in fact the same
war. There are many analogies and identical opinions between Celsus
and Nietzsche. To Nietzsche, Christianity is eine Todfeindschafts-Form
3 Gaudium et Spes 4.
4 Giordano Bruno, Candelaio, 13, Opere italiane (Torino: Utet, 2007) I, 263. English: Time
takes everything away and gives everything.
5 Georg W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Frankfurt am Main: Suhrkamp
Verlag, 1970), 13. English: warming up and distributing on all sides the same old
cabbage, translated by S.W. Dyde, www.marxists.org/reference/archive/hegel/index.htm
(accessed April 15, 2009).

Pagan Postmodernity and the refounding of Christianity · 141
gegen die Realität, 6 to Celsus «Christians do not love life». 7 Paganism
was considered defeated once and for all after the Emperor Justinian
closed the School of Athens in 529, but it came alive again in the Italian
Renaissance (with Lorenzo Valla, Leon Battista Alberti, Marsilio Ficino,
Leonardo da Vinci, Niccolò Machiavelli, Bernardino Telesio, Tommaso
Campanella,Giordano Bruno), in Spinoza, in Goethe, and achieved
through Nietzsche the possibility to regain Europe’s spiritual heart.
Postmodernism is, in my opinion, a renewed Paganism. And it is therefore
the time of Nietzsche.
Postmodernity’s specific challenge to Christianity no longer consists
in a criticism of faith in God in order to proclaim a purely materialistic
view. This was rather modernity’s endeavour: to exalt mankind, the
state-party, science or other immanent absolutes by way of theoretical
atheism. Modernity’s collapse, however, meant the end of every immanent
absolute. Today, mankind is very far from embracing an atheism committed
to changing the world and eradicating every reference to the divine.
Those who embody today’s militant atheism (such as Richard Dawkins
and other authors of the same kind) represent in my opinion a passed
age of the world. They wish to destroy religion just at a moment when
from several sides the present age is described as the revengeof God, as a
desecularization, as a return to the sacred. 8 Perhaps, they aim to destroy
it precisely because they are disturbed by this return.
The specific issue of this age, however, is another one: the
return of God by no meansrepresents a return of the Christian God.
Althoughpostmodernity means overcoming atheism, this does not mean
that the growing wish for spirituality finds its expression in the traditional
Christian forms. As a spiritual offering, in fact, Christianity has lost its
fascination, it has become boring or, in the best of cases, comforting. If
already at the end of the 19th century one could say die wirklich aktiven
Menschen sind jetzt innerlich ohne Christentum, 9 one could say it even
more now. If at the end of the 19th century it was already that es ist
unanständig, heute Christ zu sein, 10 this is even more the case now.
6 Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, § 27, in Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe
(KSA), 6, Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari (München – Berlin:
Deutscher Taschenbuch Verlag – de Gruyter, 1999), 197. English: A sort of war to the
death upon reality, translated by H.L. Mencken, www.gutenberg.org (accessed April 15,
2009).
7 Origen, Against Celsus, VIII, 54.
8 Gilles Kepel, The revenge of God (Cambridge: Polity, 1994); The Desecularization of the
World, edited by Peter L. Berger (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1999); Philip
Jenkins, God’s Continent (Oxford: Oxford University Press, 2007).
9 Friedrich Nietzsche, Morgenröthe, § 92, KSA, 3, 85. English: Nowadays, really active human
beings are inwardly without Christianity.

142 · Vito MANCUSO
The issue of the present age can then be formulated as the questions:
what kind of theism (personal God) and deism (impersonal divinity),
what kind of divine and spirituality? This is in my opinion the
peculiar quest which drives postmodernity, an age which has a wish to
be religious, spiritual, even mystical as Malraux predicted, but no longer
Christian in the traditional sense of the term. Our age is, in a way, retracing
Nietzsche’s personal journey. Hewas possessed by such an intense
spiritual tension that Giorgio Colli (together with Mazzino Montinari
editor of a critical edition of Nietzsche’s works) found in him una sorprendente
affinità di linguaggio (a surprising affinity of language) with
the mystic Jacob Böhme. 11 It is indeed because of this spiritual tension
that Nietzsche was so fiercely antichristian. Nietzsche was antichristian
because he was fighting in the name of life, of beauty and of life’s power.
His intention was to redeem the world from Christianity’s vilification and
from its consequence: nihilism. Nietzsche’s struggle against Christianity
was fought in the name of the world’s divinity, and was actually therefore
a theological struggle. To him, the main limitation of Christianity
consisted in eine solche Reduktion des Göttlichen, 12 since der christliche
Gottesbegriff – Gott als Krankengott, Gott als Spinne, Gott als Geist – ist
einer der korruptesten Gottesbegriffe, die auf Erden erreicht worden sind
[…] Gott zum Widerspruch des Lebens abgeartet, statt dessen Verklärung
und ewiges Ja zu sein! 13
In light of all this, I think that the decisive task of theology is to
understand how to meet this challenge, which has the peculiarity of
being played on its own ground, namely theo-logy. As the Greek etymology
shows, a drug (pharmacon) is most potent when created from the
same poison that it is meant to defeat. For this reason, it is necessary
to identify the strong points in Nietzsche’s theo-logical attack against
Christianity, and to renew theology starting from there. It is my opinion
that there are two strong points: radical intellectual integrity and the
supremacy of life.
10 Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, § 38, KSA, 6, 210. English (Mencken): Indecent to be
a Christian today.
11 Giorgio Colli, Nota introduttiva to the Italian edition of The Antichrist (Milan: Adelphi, 1984),
XV.
12 Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, § 17, KSA, 6, 184. English (Mencken): Reduction of
the godhead.
13 Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, § 18, KSA, 6, 185. English (Mencken): The Christian
concept of a god —the god as the patron of the sick, the god as a spinner of cobwebs,
the god as a spirit— is one of the most corrupt concepts that has ever been set up in
the world. […] God degenerated into the contradiction of life. Instead of being its transfiguration
and eternal Yea!

Pagan Postmodernity and the refounding of Christianity · 143
Theological methodology as radical intellectual integrity
The first task that Nietzsche’s challenge lays before theology
consists inredefining the theological method according to the following
principle: Man muss rechtschaffen sein in geistigen Dingen bis zur
Härte. 14 In order to regain a meaning for our age, the most important
methodological approach that theology must adopt is radical intellectual
integrity. There were 20th century authors who wrote about God utilising
this approach and, for this reason, left us real treasures. I referin particular
to Pavel Florenskij, Dietrich Bonhoeffer, Simone Weil and Teilhard de
Chardin. We must continue in this way, raising moral truthfulness to the
highest intensity, and from there practising theology, without ever betraying
moral truthfulness. Today, the European conscience is no longer willing
to credit a theology harbouring within itself even the smallest pia
fraus (to use the curious term traditionally used to indicate the document
attributed to the emperor Constantine, but actually forged centuries later
by the papal chancellery, as proved by Lorenzo Valla).
In the name of moral truthfulness, practiced with utmost intensity,
theology must initiate a struggle within the Church and its doctrine,
sometimes even against the Church and its doctrine, without fear of creating
scandal for the faithful, because the real scandal is the betrayal of
truth, and hypocrisy. Joseph Ratzinger wrote: Im Alphabet des Glaubens
steht an erster Stelle die Aussage: Im Anfang war der Logos. Der Glaube
zeigt uns, daß die ewige Vernunft der Grund aller Dinge ist bzw. daß die
Dinge vom Grund her vernünftig sind. Der Glaube will dem Menschen
nicht irgendeine Art von Psychotherapie anbieten, seine Psychotherapie
ist die Wahrheit. 15 Ratzinger is right. To the Catholic faith, two things
are essential: being conscious of speaking in the name of truth and stating
the rationality of truth that acts as logos. But here is the paradox:
it is precisely by effectively applying reason for truth’s sake that faith
experiencesthe greatest uncertainty; it is precisely by unfolding within
the doctrine the peculiarly Catholic thought of a law of truth as logos,
and therefore as logic, that acute doctrinal difficulties arise. Simone
Weil, for whom intellectual probity became the symbol of her entire
existence, clearly denounced this paradox: En fait il y a depuis le début,
14 Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, Vorwort, KSA, 6, 167. English (Mencken): “One must
carry intellectual integrity to the verge of hardness”.
15 Joseph Ratzinger, “Zur «Instruktion über die kirchliche Berufung des Theologen»”,
Communio, Deutsche Ausgabe, 19 (VI/1990): 562. English: In the alphabet of faith, the
place of honour is given to the affirmation: ‘In the beginning was the Logos’. Faith assures
us that the foundation of all things is the eternal Reason, that is the things, in virtue of
their origin, are rational. Faith is not meant to offer mankind some form of psychotherapy:
its psychotherapy is truth.

144 · Vito MANCUSO
ou presque, un malaise de l’intelligence dans le christianisme. 16 Such
a discomfort of intelligence is also documented by the theology of the
20th century, considering the fact that many among the most important
Catholic theologians,in consequence of the exercise of their intelligence,
encountered serious difficulties with the Roman teaching. To name only
Europeans, I mention here Pierre Teilhard de Chardin, Yves Congar,
Henri de Lubac, Marie-Dominique Chenu, Stanislas Lyonnet, Karl Rahner,
Bernard Häring, Edward Schillebeeckx, Hans Küng, Piet Schoonenberg,
Carlo Molari and Jacques Dupuis. Their personal histories are very different,
but on the whole they show that, in Catholicism, innovation deriving
from research is destined to clash with the immobility and rigidity
of doctrine. Only a quick look at the history of theology in enough to
confirm this, since even Thomas Aquinas was condemned three years
post mortem on March 7th 1277 by the highest doctrinal authority of
the time, and Antonio Rosmini, beatified in 2007, was condemned twice,
once in 1849 while he was still alive, and again in 1887, after his death.
Nietzsche writes: Es ist unsere strengere und verwöhntere Frömmigkeit
selbst, die uns heute verbietet, noch Christen zu sein. 17 We can meet such
a challenge only by demonstrating that, on the contrary, it is our most
demanding wish for truth that makes us remain Christians. However, this
very quest for truth within the Christian dogmatic leads to conflicts with
the institution. How are we to extricate ourselves from this paradoxical
situation?
Since fidesquaerens intellectum, it is clearly faith that motivates
theology’s existence. Without faith, no theology. Rahner said: Theologie
setz […] ein existentielles Verhältnis zur Glaubenswirklichkeit voraus, 18
and Karl Barth: Der Glaube die conditio sine qua non theologischer
Wissenschaft! 19. It is hence unquestionable that theology is organically
dependent upon faith. Rahner, however, also added that «die Theologie
ist eine Glaubenswissenschaft im Bereich der Kirche» (my emphasis),
that sie kann nur so betrieben werden, and that for this reason sie muß
eine kirchliche Theologie sein. 20 And it is enough to remember the adjective
that Barth chose for his monumental Dogmatics, namely kirchliche
(ecclesial), to rediscover the same perspective. The following thought
is vastly prevalent within Christianity: theology comes from faith and is
16 Simone Weil, Lettre à un religieux, in Oeuvres, édition établie sous la direction de Florence
de Lussy (Paris: Quarto Gallimard, 1999), 1007. English: Nearly from the beginning
there has been in Christianity a discomfort of intelligence.
17 Friedrich Nietzsche, Nachlaß 1885-1887, KSA, 12, 165. English:
.
18 Karl Rahner, Eine Theologie, mit der wir leben können, 105. English: Theology presupposes
an existential relation with the reality of faith.

Pagan Postmodernity and the refounding of Christianity · 145
practised within the Church and for the Church. Just as faith necessarily
has an ecclesial form, so theology is called to have such a form as well.
This thought reaches its peak in the pronouncements of Catholic teaching,
particularly in the “Instruction” Donum veritatis of the Congregation
for the Doctrine of the Faith On the Ecclesial Vocation of the Theologian,
from 1990. The faith-church-theology link appears fully organic.
In my opinion, it is precisely this link that theology must critically
examine, if it wishes to survive as a discipline worthy of being taken into
consideration by the contemporary conscience, and, even more radically,
if it intends to contribute to the prevention of the progressive disappearance
of Christianity from the European continent. In order to allow
Christianity to survive, theology must free it from the stiffly ecclesial form
imposed upon it by hierarchy throughout the centuries. Theology must
free faith from the doctrinal configuration with which it was covered, and
which created the grip of the ecclesiastical control with its anathema sit.
Naturally, without the Church there can be neither faith nor theology,
both because it is the Church that conveys the content of faith, and
because the constructing of the Church as communion and community
is the natural outcome of lived faith. This is by no means a matter of
eliminating the Church, as in the ingenuousness of those who imagine
being able to live without an institutional dimension. According to the
strict logic of history, what does not become an institution within history
is soon doomed to disappear. This alone would have been enough for me
not to wish for any institutional pauperism. Nor do I wish a disappearing
of the doctrinal teaching, for which I recognize, on the contrary, an
essential function; it is far
better to have an institution that makes decisions than not to have
one. What I wish for is something else, namely for believers to overcome
the conviction that the truth of their Catholic faith can be measured by
the degree of conformity to the consolidated doctrine, both in the dogmatic
and in the ethical field. What I wish is to introduce in the minds of
believers a dynamic-evolutionary concept of truth (truth = good) instead
of a static-doctrinal one (truth = doctrine).
At the conclusion of his Spiritual Exercises, Saint Ignatius of Loyola
presents some rules for those who wish to be good children of the
Church, the thirteenth of which prescribes: Debemos siempre tener, para
19 Karl Barth, Einführung in die evangelische Theologie (Zürich: Theologischer Verlag, 1970),
112. English: Faith conditio sine qua non of theological science!
20 Karl Rahner, Eine Theologie, mit der wir leben können, 105 and 111. English: Theology is
a science of faith within the Church”, “it can be cultivated only in this way, and must be
an ecclesial theology.

146 · Vito MANCUSO
en todo acertar, que lo blanco que yo veo creer que es negro, si la Iglesia
jerárchica así lo determina. 21 The rule of Ignatius is based upon the
equation: truth = doctrine of the Church, and this rule represents, to this
day, the predominant vision within Catholicism. On the contrary, I agree
with Karl Barth’s words about theology: Ihre besondere Aufgabe gerade
im Blick auf die Überlieferung ist eine kritische Aufgabe. Sie hat die durch
sie bestimmte Verkündigung der Gemeinde dem Feuer der Wahrheitsfrage
auszusetzen. 22 A really modern theology can no longer afford to define
itself a priori as unconditional obedience to the Magisterium. Returning
to the title of an Encyclical of John Paul II, I affirm that the splendour of
truth must be such as to illuminate even the shadows and contradictions
of doctrine. Theologians should expose themselves to the splendour of
truth with the most radical intellectual integrity, without ever bending
their thoughts a priori to justify decisions which they do not think well
founded, and by doing so transforming themselves into court apologists.
Clearly, assuming this perspective of rigorous truthfulness has an
unavoidable price, called heresy. However, if heresy means being ready
to fight for truth to the point of destroying everything that when put
to the test, reveals itself to be an ideological forcing of dogmatics, then
heresy is necessary to the survival of Christianity. By establishing this
principle, perhaps we are looking at a revenge of history. Perhaps the
time has come to pay the price for a dogmatics built throughout the
centuries at times on violence, intrigues and games of power. Indeed, it
cannot be denied that theology has sometimes been functional to power,
instrumentum regni. The first seven ecumenical councils were all summoned
by emperors, and certainly not for love of theology. And it was
certainly not for love of theology that the Holy Inquisition, without which
dogmatics would not be structured as it is today, was founded, because
Jan Hus, instead of being burnt alive at the stake on July 6th 1415, would
have been free to keep arguing, contributing to the development of some
of the content of doctrine. The same can be said of thousands of other
Christians before and after him.
Today, however, it is not a single dogma or liturgical custom that
is at issue. What is at stake is the moral and spiritual condition of our
people. To this purpose, the following words, pronounced over a century
21 Ignatius of Loyola, Ejercicios espirituales, § 365. English: To be right in everything, we
ought always to hold that the white which I see, is black, if the Hierarchical Church so
decides it, translated by Elder Mullan, www.ccel.org (accessed April 15, 2009).
22 Karl Barth, Einführung in die evangelische Theologie, 51. English: Thespecific task of
theology towards tradition is a critical task. Theology must expose the preaching of the
community to the fire of the truth question.

Pagan Postmodernity and the refounding of Christianity · 147
ago, will appear modern to anyone willing to open his eyes and look:
“Unsere ganze europäische Kultur bewegt sich seit langem schon mit
einer Tortur der Spannung, die von Jahrzehnt zu Jahrzehnt wächst, wie
auf eine Katastrophe los: unruhig, gewaltsam, überstürzt: wie ein Strom,
der ans Ende will, der sich nicht besinnt, der Furcht davor hat, sich zu
besinnen”. 23
Neopagan postmodernity, shaped by Nietzsche, represents a challenge
on a methodological level that calls for a passage, in theology, from
the principle of authority to the principle of authenticity. This passage
could be summarized by a variation of the classical saying amicus Plato
sed magis amica veritas, traditionally attributed to Aristotle, into: Magistra
ecclesia, sed magis magistra veritas.
In light of this thinking, assigning the supremacy to life and not to
doctrine, I define my work “secular theology”; by which I mean a theology
born from faith, that wishes to serve the spiritual experience of faith,
but that does not consider the teaching of the Church the ultimate and
normative criterion for believing. The ultimate and normative criterion is
not doctrine, it is truth. By saying this, I reject the fundamental theological
equation underlying the Catholic teaching, i.e. «truth = doctrine», and
suggest another: «truth = doctrine».
This is exactly what the Bible says when it speaks about truth.
According to the Bible, truth is not a doctrine, and even less a system,
it is something vital, on which one can lean and walk;it is bread to eat,
water to drink. Truth, in biblical language, means trust. Theology realizes
this perspective by affirming that spiritual experience is worth more than
doctrine, that supremacy is not held by dogmatics but by spirituality, that
the true masters of the faith are not the keepers of the orthodox doctrine
but the saints and the mystics (some of whom are formally heterodox,
such as Master Eckhart and Antonio Rosmini).
Catholicism today must rediscover the biblical meaning of truth
and hold it highest, above doctrinal meaning, adopting a dynamic vision
of truth and no longer a static one. The loss of the dynamic status of
truth is in my opinion the main cause of the crisis that, starting with the
modern age, has never ceased to haunt Catholicism. This crisis is evident
also in the progressive loss, in contrast to the great past, of its capacity
to produce art.
In this present post-modern age, shaped by Nietzsche, doctrine can
no longer represent the horizon on which truth can be thought of. Truth
23 Friedrich Nietzsche, Nachlaß1887-1889, KSA, 13, pag. 189. English: For a long time
the whole of European culture seems to have been moving, with a tormented tension
growing from decade to decade, towards a catastrophe: restless, violent, reckless, like
a current longing for the end, no longer reflecting and afraid of reflecting.

148 · Vito MANCUSO
must again be thought of as life. Karl Barth wrote: Denken ist, wenn es
echt ist, Denken des Lebens und darum und darin Denken Gottes. 24 For
this reason, the criterion of truth in issues of faith should no longer be
placed within faith itself, but outside, in life. A doctrinal statement will be
true not because it corresponds to some biblical verse or to some ecclesiastical
dogma, but because it does not contradict life. From a closed,
self-referring system, which reasons according to the logic «orthodox
– heterodox», theology must change into an open, life-referring system,
which reasons according to the logic «true – false». It is namely life that
determines whether a statement is true or false, because Denken, wenn es
echt ist, ist Denken des Lebens. By doing so, we must not be at all afraid
of diminishing the theological value of statements. This can only increase,
because it is precisely when it thinks of life that theology is Denken
Gottes, of a living God here and now, and not of a God locked up in the
Denzinger or in the literal word of the Bible.
To this end, I give you a concrete example: can we really go on
believing and teaching that death was introduced in biological life by the
sin of mankind, as Paul affirms (see Romans 5,12) when we know today
that death has existed since sexual reproduction has existed, i.e. several
hundreds of millions of years before man appeared on earth? Death is
not the product of mankind’s sin, but it is written from the beginning
in the logic of biology. Theology, in understanding truth as life and not
as doctrine, cannot avoid reformulations on the basis of life’s teachings.
Benedict XVI says that we must obey the truth, and that a theologian
must always be «interiorly purified by obedience to the truth». 25
Wonderful words - how can we not agree? However, obedience to truth
makes a revision of certain doctrinal assertions necessary, and certainly
not only of that linking death to Adam’s sin.
24 Karl Barth, Der Römerbrief (Zollikon-Zürich: Evangelischer Verlag, 1954), 411. English: For
thought, when true, is thought of life, and in this, and because of this, thought of God.
25 Benedict XVI, Address to Participants at the Plenary Session of the International
Theological Commission on December 5th 2008, www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008
(accessed April 15, 2009).

Postmodernità pagana
e rifondazione del cristianesimo
Partire dal momento storico
· 149
Vito MANCUSO
Milano, Italia
In uno dei suoi saggi migliori, prendendo spunto da un’affermazione
del Vaticano II, Karl Rahner ha scritto: “Nell’ultimo Concilio la Chiesa
ha parlato di una gerarchia delle verità rivelate. Esiste certo una gerarchia
oggettiva… ma esiste sicuramente anche una gerarchia delle verità
dettate dal momento storico in cui l’uomo è chiamato a vivere, nonché
dalla sua indole e dalla sua vocazione” 1. Sono perfettamente d’accordo: io
ritengo che la qualità di un pensiero teologico dipenda in massima parte
dalla capacità di cogliere lo spirito del proprio tempo e di disporre poi le
verità dottrinali secondo la gerarchia che ne consegue. Sono convinto, in
altri termini, che anche per la teologia valga ciò che Hegel diceva della
filosofia, che essa sia “il proprio tempo appreso in pensieri” 2. È precisamente
in base a questa apprensione del proprio tempo che, all’interno
della medesima fede cattolica, sorgono diverse e talora anche contrastanti
teologie. La novità della teologia del ‘900 sta tutta qui, nell’introduzione
dello spirito del tempo (o dei “segni dei tempi”, per usare l’espressione
del Vaticano II) 3 nella considerazione delle verità dottrinali, le quali invece
1 Karl Rahner, Eine Theologie, mit der wir leben können, conferenza del 22 luglio 1982 a
Würzburg, ora in Schriften zur Theologie, Band XV: Wissenschaft und christlicher
Glaube, Benzinger Verlag, Einsiedeln 1983; citata dall’edizione italiana Scienza e fede
cristiana, Edizioni Paoline, Roma 1984, pag. 150. Il testo del Vaticano II cui Rahner si
riferisce è Unitatis Redintegratio 11, che parla di una hierarchiam veritatum doctrinae
catholicae, in EV 1, n° 536.
2 ihre Zeit in Gedanken erfaßt: G.W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Prefazione,
pag. 15.
3 Gaudium et Spes, n° 4, in EV 1, 1324.

150 · Vito MANCUSO
prima del ‘900 erano pensate solo oggettivamente, senza nessuna relazione
con il tempo e il suo ruotare, spietato e insieme generoso perché “il
tempo tutto toglie e tutto dà” 4. È stato l’ingresso dello spirito del tempo
che ha fatto sorgere, dove prima c’era solo la teologia, una tempesta di
molteplici teologie.
Il compito del pensiero teologico sistematico contemporaneo è
quindi duplice: da un lato la comunione viva col presente all’insegna di
ciò che Bonhoeffer chiamava “fedeltà al mondo” per cogliere quale sia la
domanda specifica che il tempo porta con sé; dall’altro la rilettura in base
a tale domanda della tradizionale configurazione della dottrina cattolica.
Non è inutile specificare che sarebbe però un grave errore ridurre la
dottrina alle attese del presente, perché in questo caso la stessa domanda
del mondo non potrebbe trovare una risposta, che, per essere tale, deve
sempre contenere qualcosa che la domanda non sa. Solo così, solo coltivando
una reale comunione col presente, al quale poi dare ciò di cui
esso non ha ancora (o non ha più) coscienza, la teologia rimane teo-logia
e si fa attuale, in grado di toccare, curare e forse anche un po’ guarire la
vita degli uomini. E solo così essa evita il pericolo, purtroppo abbastanza
frequente, di “ricuocere e servire da tutti i lati sempre lo stesso vecchio
cavolo” 5. Occorre dunque che io esponga quale sia per me la domanda
che il presente pone alla fede cattolica e la gerarchia delle verità che da
essa consegue.
Il postmoderno come neo-paganesimo
Sono convinto che, anche quando non ne è consapevole, è con
Nietzsche e con la sua “gaia scienza” che il cristianesimo oggi sta combattendo
una guerra di sopravvivenza altrettanto radicale di quella che molti
secoli fa l’oppose al paganesimo. Anche perché si tratta, a mio avviso,
della medesima guerra. Tra Celso e Nietzsche vi sono molte analogie e
identità di vedute. Per Nietzsche il cristianesimo è “una forma di mortale
inimicizia contro la realtà” 6, per Celso “i cristiani non amano la vita” 7.
Il paganesimo, ritenuto definitivamente sconfitto con la chiusura della
Scuola di Atene da parte dell’imperatore Giustiniano e invece rinato con
il Rinascimento italiano, Giordano Bruno, Spinoza, Goethe, ha raggiunto
grazie a Nietzsche la possibilità di riconquistare il cuore spirituale dell’Europa.
Il postmoderno, a mio avviso, è un rinnovato paganesimo. E per
questo è il tempo di Nietzsche.
4 Giordano Bruno, Candelaio, 13, finito di comporre nel 1582; in Opere italiane, vol. I, Utet,
Torino 2007, pag. 263.
5 „Denselben alten Kohl immer wieder aufkochen und nach allen Seiten hin ausgeben“: G.W.
F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Prefazione, ed. it. pag. 42-43.
6 L’anticristo, par. 27; ed. it. pag. 35.

Postmodernità pagana e rifondazione del cristianesimo · 151
La sfida specifica della postmodernità al cristianesimo non consiste
più in una critica alla fede in Dio per affermare un orizzonte meramente
materialista. Tale era l’impresa della modernità, caratterizzata da un ateismo
teoretico che rintracciava l’assoluto nell’uomo, nello stato-partito,
nella scienza o in altri assoluti immanenti, ma il crollo della modernità
ha significato la fine di ogni assoluto immanente. Oggi gli uomini sono
ben lontani da un ateismo impegnato a cambiare il mondo e a sradicare
ogni rimando al divino, e gli odierni alfieri dell’ateismo militante (come
Richard Dawkins e altri autori sulla stessa lunghezza d’onda) rappresentano
a mio avviso un’età del mondo ormai superata. Vogliono distruggere
la religione proprio mentre da più parti si connota il presente come ritorno
del sacro, desecolarizzazione, rivincita di Dio 8; anzi, forse la vogliono
distruggere proprio perché essi stessi ne percepiscono con un certo
dispetto il ritorno.
La questione epocale è piuttosto un’altra, cioè che tale rivincita di
Dio non corrisponde per nulla a una rivincita del Dio cristiano. Se la postmodernità
rappresenta il superamento dell’ateismo, non per questo il suo
crescente desiderio di spiritualità intende tradursi nelle tradizionali forme
cristiane. E questo perché proprio in quanto offerta spirituale il cristianesimo
ha perso fascino, annoia, nel migliore dei casi consola. Se già alla
fine dell’Ottocento “gli uomini realmente attivi oggi sono interiormente
senza cristianesimo” 9, quanto più ai nostri giorni. Se già alla fine dell’Ottocento
“è indecoroso essere oggi cristiani” 10, quanto più ai nostri giorni.
La questione contemporanea si traduce quindi nella domanda su
quale tipo di teismo (Dio personale) o di deismo (divinità impersonale
), su quale forma di divino e di spiritualità. È questa, a mio avviso, la
peculiare ricerca che muove la postmodernità, un’epoca che vuole essere
religiosa, spirituale, persino mistica come prevedeva Malraux, ma non più
cristiana nella forma tradizionale del termine. La nostra epoca riproduce
la parabola personale di Nietzsche, abitato da una tensione spirituale
così intensa da far riscontrare a Giorgio Colli (curatore con Mazzino
Montinari dell’edizione critica delle sue opere) una “sorprendente affinità
7 Celso, Il discorso vero, VIII, 54; ed. it. pag. 156.
8 The God Continent, Oxford University Press, con dati sull’aumento delle visite ai santuari.
Cf. The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics, edited
by Peter L. Berger, Grand Rapids, William B. Eerdmans Publishing Company, 1999; cf.
anche dello stesso Peter L. Berger, Questions of Faith, Oxford, Blackwell, 2004. Cercare
il libro sulla rivincita di Dio.
9 Aurora, n° 92; ed. it. 67.
10 L’anticristo, § 38; ed. it. pag. 49.

152 · Vito MANCUSO
di linguaggio” con il mistico Jacob Böhme 11, ma che, proprio a causa di
questa tensione spirituale, era ferocemente anticristiano. Nietzsche lo era
perché lottava nel nome della vita, della bellezza e della forza della vita,
che egli intendeva riscattare dalla denigrazione cristiana e dal conseguente
nichilismo. La lotta di Nietzsche contro il cristianesimo era condotta
nel nome della divinità del mondo, ed era quindi una lotta propriamente
teologica, perché per lui il principale limite del cristianesimo consisteva
in una “riduzione del divino” 12, essendo il concetto cristiano di Dio “uno
dei più corrotti concetti di Dio […] degradato fino a contraddire la vita,
invece di esserne la trasfigurazione e l’eterno sì” 13.
Alla luce di ciò, io ritengo che il compito decisivo della teologia cristiana
sia comprendere come affrontare questa sfida che ha la singolare
peculiarità di giocarsi sul suo stesso terreno, cioè la teo-logia. E siccome
(come insegna già l’etimologia greca) ogni farmaco si costituisce nel
modo più efficace proprio a partire dal veleno che intende sconfiggere,
è necessario capire quali sono i punti di forza dell’attacco teo-logico di
Nietzsche al cristianesimo e rinnovare la teologia a partire da lì. Io penso
che questi punti di forza siano due: radicale onestà intellettuale e primato
della vita.
Metodologia teologica come radicale onestà intellettuale
Tra gli imperativi che la sfida di Nietzsche impone alla teologia il
primo riguarda il metodo. Il compito al riguardo è presto detto, consiste
nel riconfigurare il metodo teologico all’insegna di questa prospettiva:
“Nelle cose dello spirito si deve essere onesti fino alla durezza” 14. Se
vuole tornare a essere significativa per il nostro tempo, la principale
caratteristica metodologica che la teologia deve assumere si chiama radicale
onestà intellettuale. Vi sono stati pensatori che nel ‘900 hanno scritto
di Dio praticando questa prospettiva e per questo hanno lasciato autentici
tesori. Mi riferisco in particolare a Pavel Florenskij, Dietrich Bonhoeffer,
Simone Weil, Teilhard de Chardin. Si tratta di continuare sulla loro strada
portando la sincerità morale alla massima intensità e a partire da lì fare
teologia. Oggi la coscienza europea non è più disposta a concedere credito
a una teologia che ospiti in sé anche la minima pia fraus (per riprendere
la curiosa terminologia con cui la tradizione designava il documento
attribuito all’imperatore Costantino e in realtà prodotto secoli dopo dalla
cancelleria pontificia, come dimostrato da Lorenzo Valla).
11 Giorgio Colli, cf. pag. XV dell’Introduzione a L’anticristo.
12 L’anticristo, § 17; ed. it. pag. 20.
13 L’anticristo, § 18; ed. it. pag. 21.
14 Nietzsche, Prefazione, ed. it. pag. 3.

Postmodernità pagana e rifondazione del cristianesimo · 153
Nel nome della sincerità morale esercitata con la massima intensità
la teologia deve intraprendere una lotta all’interno della Chiesa e della
sua dottrina, talora persino contro la Chiesa e la sua dottrina, senza eccessivo
timore di dare scandalo ai fedeli perché il vero scandalo è il tradimento
della verità e l’ipocrisia. Ha scritto Joseph Ratzinger: “Nell’alfabeto
della fede, al posto d’onore è l’affermazione: «In principio era il Logos».
La fede ci attesta che fondamento di tutte le cose è l’eterna Ragione… La
fede non vuole offrire all’uomo una qualche forma di psicoterapia: la sua
«psicoterapia» è la verità” 15. Ratzinger ha ragione, alla fede cattolica sono
essenziali due cose: la coscienza di parlare nel nome della verità e l’esibizione
della razionalità di tale verità che si dice come logos. Ma ecco il
punto: proprio dall’esercizio effettivo della ragione per amore della verità
derivano alla fede le maggiori insicurezze; proprio dispiegando all’interno
della dottrina la peculiarità dello statuto cattolico della verità che la
pensa come logos e quindi come logica, sorgono acute difficoltà dottrinali.
Simone Weil, che fece della probità intellettuale la sigla dell’intera
esistenza, denunciò con chiarezza questa situazione paradossale: “Nel
cristianesimo, sin dall’inizio o quasi, c’è un disagio dell’intelligenza” 16.
Tale malaise de l’intelligence è attestato anche dalla teologia del ‘900 in
considerazione del fatto che molti tra i principali teologi cattolici ebbero
seri problemi con il magistero romano a seguito dell’esercizio dell’intelligenza.
Limitandomi agli europei ricordo Pierre Teilhard de Chardin,
Yves Congar, Henri de Lubac, Marie-Dominique Chenu, Stanislas Lyonnet,
Karl Rahner, Bernard Häring, Edward Schillebeeckx, Hans Küng, Piet
Schoonenberg, Carlo Molari, Jacques Dupuis. Le vicende personali sono
molto diverse, ma nell’insieme mostrano che l’innovazione derivante
dalla ricerca è destinata nel cattolicesimo a scontrarsi inevitabilmente con
la staticità e la rigidità della dottrina. Basta una fuggevole occhiata alla
storia della teologia per confermare la cosa, visto che persino Tommaso
d’Aquino fu oggetto di una condanna post mortem da parte della massima
autorità dottrinale del tempo e che Antonio Rosmini, beatificato nel 2007,
venne condannato due volte, una da vivo nel 1849 e una da morto nel
1887 17. Scrive Nietzsche: “È la nostra stessa pietà più severa ed esigente
a proibirci di essere ancora cristiani” 18. Tale sfida si può sostenere solo
15 Joseph Ratzinger, La teologia e il magistero della Chiesa. Un contributo alla discussione e
comprensione della «Istruzione sulla vocazione ecclesiale del teologo», ed. it. pag. 91,
originale 1990.
16 Simone Weil, Lettre à un religieux, in Oeuvres, édition établie sous la direction de Florence
de Lussy, Quarto Gallimard, Paris 1999, p. 1007.
17 Su Rosmini, cf. DH 3201-3241.
18 Jaspers, p. 46; citazione dal Nachlaß 1885-1887, KSA, 12, p. 165

154 · Vito MANCUSO
mostrando che, al contrario, è la nostra più severa ed esigente volontà
di verità a farci rimanere ancora cristiani. Ma proprio questa esigenza di
verità esercitata all’interno della dogmatica cristiana conduce al conflitto
con l’istituzione. Come uscire da questa situazione paradossale?
Essendo fides quaerens intellectum, è chiaro che è la fede a motivare
l’esistenza della teologia. Senza fede nessuna teologia. Rahner diceva
che la teologia “presuppone un rapporto esistentivo con la realtà della
fede” 19, e Karl Barth definiva la fede “conditio sine qua non della scienza
teologica” 20. È quindi indiscutibile la dipendenza organica della teologia
nei confronti della fede. Rahner però proseguiva dicendo che “la teologia
è una scienza della fede nell’ambito della Chiesa” (corsivo mio), che “la
si può coltivare solo così” e che essa quindi “deve essere una teologia
ecclesiale” 21, ed è sufficiente ricordare l’aggettivo apposto da Barth alla
sua monumentale Dogmatica, cioè appunto ecclesiale, per ritrovare la
medesima prospettiva. L’impostazione di gran lunga prevalente nel cristianesimo
è quindi la seguente: la teologia nasce dalla fede e si esercita
nella Chiesa e per la Chiesa, e come la fede ha una forma necessariamente
ecclesiale così anche la teologia è chiamata ad averla. Tale impostazione
raggiunge il suo vertice nei pronunciamenti del magistero cattolico,
in particolare nella “Istruzione” della Congregazione per la dottrina della
fede La vocazione ecclesiale del teologo del 1990 22. Il nesso fede-chiesateologia
si presenta come un tutto organico.
A mio avviso è precisamente questo nesso che oggi la teologia deve
sottoporre a critica se vuole sopravvivere come disciplina degna di essere
presa in considerazione dalla coscienza contemporanea, e, ancora più
radicalmente, contribuire a impedire il progressivo estinguersi del cristianesimo
dal continente europeo. Perché il cristianesimo possa continuare
a vivere, è necessario che la teologia lo liberi dalla forma rigidamente
ecclesiastica impostale dalla gerarchia lungo i secoli. La teologia deve
liberare la fede dalla configurazione dottrinaria di cui è stata rivestita e
19 Karl Rahner, Eine Theologie, mit der wir leben können, conferenza del 22 luglio 1982
a Würzburg, ora in Schriften zur Theologie, Band XV: Wissenschaft und christlicher
Glaube, Benzinger Verlag, Einsiedeln 1983; citata dall’edizione italiana Scienza e fede
cristiana, Edizioni Paoline, Roma 1984, pag. 144.
20 Karl Barth, Einführung in die evangelische Theologie, Theologischer Verlag, Zürich 1970;
citata dall’edizione italiana Introduzione alla teologia evangelica, Edizioni Paoline,
Cinisello Balsamo 1990, pag. 142.
21 Rahner, pag. 144-145 e 153.
22 Al riguardo si può affiancare l’articolo di Joseph Ratzinger, La teologia e il magistero della
chiesa. Un contributo alla discussione e comprensione della “Istruzione sulla vocazione
ecclesiale del teologo” (ed. it. pag. 89 ss.) e le recenti dichiarazioni del pontefice.

Postmodernità pagana e rifondazione del cristianesimo · 155
che ha prodotto la morsa del controllo ecclesiastico coi suoi anathema
sit.
Naturalmente senza Chiesa non si dà fede e non si dà teologia,
sia perché è la Chiesa a trasmettere il contenuto della fede, sia perché la
costruzione della Chiesa in quanto comunione e comunità è il naturale
sbocco della fede vissuta. Non si tratta quindi in nessun modo di eliminare
la Chiesa, nell’ingenuità di chi pensa di poter fare a meno della dimensione
istituzionale. La storia ha una logica rigorosa secondo cui quanto
in essa non si fa istituzione è presto destinato a svanire, e anche solo
per questo non auspico nessun tipo di pauperismo istituzionale. Ciò che
auspico non è neppure la scomparsa del magistero dottrinale, al quale
anzi riconosco una funzione essenziale, perché è molto meglio avere un
magistero che non averlo, è molto meglio avere un’istituzione che decida
che non averla. Ciò che auspico è un’altra cosa: è il superamento nella
mente dei credenti della convinzione che la verità della loro fede cattolica
si misuri sulla conformità alla dottrina consolidata, tanto in campo
dogmatico quanto in campo etico. Ciò che auspico è l’introduzione nella
mente dei credenti di una concezione dinamico-evolutiva della verità
(verità = bene) e non più statico-dottrinaria (verità = dottrina).
Alla fine degli Esercizi spirituali sant’Ignazio di Loyola presenta
alcune regole per chi vuole essere un buon figlio della Chiesa, tra le quali
la tredicesima prescrive: “Per essere certi in tutto, dobbiamo sempre tenere
questo criterio: quello che io vedo bianco lo credo nero, se lo stabilisce
la Chiesa gerarchica” 23. La regola ignaziana si basa sull’equazione: verità
= dottrina della Chiesa, la quale sottostà ancora oggi all’impostazione predominante
all’interno del cattolicesimo. Al contrario io sottoscrivo queste
parole di Karl Barth: “Il compito specifico della teologia, proprio nei confronti
della tradizione, è un compito critico. La teologia deve esporre la
predicazione della comunità al fuoco della questione della verità” 24. Una
teologia all’altezza dei tempi non può più permettersi di configurarsi a
priori come obbedienza incondizionata al Magistero. Riprendendo il titolo
di un’enciclica di Giovanni Paolo II, affermo che lo splendore della verità
deve essere tale da illuminare anche le ombre e le contraddizioni della
23 Ignazio di Loyola, Esercizi spirituali, ed. it. a cura di Giuliano Raffo S.I., Edizioni ADP,
Roma 1991 (ed. or. 1544), p. 313. Si tratta di una frase indicativa di un atteggiamento
complessivo nato per lo meno a partire da Agostino e dalla sua celebre frase: “Io stesso
non crederei al Vangelo, se non mi spingesse a credere l’autorità della Chiesa Cattolica”:
Contro la lettera di Mani detta del Fondamento, 5, 6; tr. it. di Augusto Cosentino, nel
volume intitolato Polemica con i Manichei, XIII/2 dell’Opera omnia, Città Nuova, Roma
2000, pag. 309.
24 Karl Barth, Einführung in die evangelische Theologie, Theologischer Verlag, Zürich 1970;
citata dall’edizione italiana Introduzione alla teologia evangelica, Edizioni Paoline,
Cinisello Balsamo 1990, pag. 92.

156 · Vito MANCUSO
dottrina. Il teologo si deve esporre allo splendore della verità con la più
radicale onestà intellettuale, senza piegare mai a priori il proprio pensiero
per giustificare decisioni di cui non riscontra la fondatezza, trasformandosi
in un apologeta di palazzo. Valgono al riguardo le seguenti parole
di Simone Weil: “Non riconosco alla Chiesa alcun diritto di limitare le
operazioni dell’intelligenza e le illuminazioni dell’amore nell’ambito del
pensiero” 25. La teologia deve diventare libera ricerca spirituale.
È chiaro che l’assunzione di questa prospettiva di rigorosa sincerità
ha un prezzo inevitabile che si chiama eresia. Ma se eresia significa
essere pronti a lottare per la verità fino a scardinare ciò che alla prova
dei fatti appare come una forzatura ideologica della dogmatica, allora
per la sopravvivenza del cristianesimo è necessaria l’eresia. E nel porre
questo principio, forse ci troviamo di fronte a una vendetta della storia.
Forse giunge il momento di pagare il conto per una dogmatica costruita
lungo i secoli anche sulla violenza, sugli intrighi, sui giochi di potere,
perché è innegabile che talora la teologia sia stata spesso funzionale al
potere, instrumentum regni. I primi sette concili ecumenici vennero tutti
convocati dagli imperatori e non certo per amore della teologia, come
non certo per amore della teologia si istituì la Santa inquisizione senza
la quale la dogmatica non avrebbe la configurazione attuale, perché Jan
Hus, invece di essere arso vivo sul rogo il 6 luglio 1415, avrebbe potuto
sostenere liberamente i suoi argomenti e contribuire a far evolvere
qualche contenuto dottrinale. Lo stesso vale per migliaia di altri cristiani
prima e dopo di lui.
Oggi comunque non si tratta di qualche singolo dogma o di qualche
usanza liturgica; oggi è in gioco la condizione morale e spirituale
dei nostri popoli al cui proposito l’attualità di queste parole, pronunciate
oltre un secolo fa, è manifesta a chiunque voglia aprire gli occhi e guardare:
“Già da molto tempo tutta la nostra cultura europea si muove, con una
tensione tormentata che cresce di decennio in decennio, come in direzione
di una catastrofe: inquieta, violenta, precipitosa: come una corrente
che anela alla fine, che non riflette più e che ha paura di riflettere” 26.
La sfida lanciata a livello metodologico dalla postmodernità neopagana
fecondata da Nietzsche impone alla teologia il passaggio dal principio
di autorità al principio di autenticità. Il che si potrebbe riassumere
mediante una variazione del classico motto amicus Plato sed magis amica
veritas, tradizionalmente attribuito ad Aristotele, in quest’altro: Magistra
ecclesia, sed magis magistra veritas.
25 Dernier texte, in appendice a Lettera a un religioso, p. 91.
26 Nachlaß 1887-1889, KSA, 13, pag. 189; citato da Karl Jaspers, pag. 55.

Postmodernità pagana e rifondazione del cristianesimo · 157
Alla luce di questa impostazione che assegna il primato alla vita
e non alla dottrina, definisco il mio lavoro “teologia laica”, intendendo
una teologia che nasce dalla fede e vuole servire l’esperienza spirituale
della fede, ma che non fa del magistero della Chiesa il criterio ultimo e
normativo del credere. Il criterio ultimo e normativo non è la dottrina, è
la verità. Con ciò nego l’equazione teologica fondamentale che sottostà al
magistero cattolico, cioè “verità = dottrina”, per porre invece quest’altra:
“verità > dottrina”.
È esattamente ciò che afferma la Bibbia quando parla di verità. Per
la Bibbia la verità non è una dottrina, meno che mai un sistema, ma è
qualcosa di vitale, su cui potersi appoggiare e camminare, pane da mangiare,
acqua da bere. Verità, nel linguaggio biblico, significa fiducia. La
teologia realizza tale prospettiva col sostenere che l’esperienza spirituale
ha più valore della dottrina, che il primato non è della dogmatica ma della
spiritualità, che i veri maestri della fede non sono i custodi dell’ortodossia
dottrinale ma i santi e i mistici (alcuni dei quali formalmente eterodossi
come Meister Eckhart e Antonio Rosmini).
Il cattolicesimo oggi deve ritrovare e porre al primo posto il significato
biblico di verità, privilegiandolo rispetto al significato dottrinale e
ospitando una visione dinamica e non più statica della verità. La perdita
dello statuto dinamico della verità è a mio avviso la causa principale della
crisi che a partire dall’epoca moderna non ha cessato di interessare il
cattolicesimo, la quale si manifesta anche nella perdita progressiva della
sua capacità, a differenza del grande passato, di produrre arte.
In questo tempo postmoderno fecondato da Nietzsche la dottrina
non può più essere l’orizzonte sotto cui si pensa la verità. La verità deve
tornare a essere pensata come vita, secondo quanto ha scritto Karl Barth:
“Il pensiero, quando è vero, è pensiero della vita, e in ciò e per ciò è pensiero
di Dio” 27. Ne viene che il criterio di verità delle affermazioni della
fede non deve essere collocato più all’interno della fede stessa ma fuori,
nella vita. Un’affermazione dottrinale non sarà vera perché corrisponde a
qualche versetto biblico o a qualche dogma ecclesiastico, ma perché non
contraddice la vita. In teologia si tratta di passare dal sistema chiuso e
autoreferenziale che ragiona in base alla logica “ortodosso-eterodosso”,
al sistema aperto e riferito alla vita che ragiona in base alla logica “verofalso”.
E ciò che determina la verità o falsità di un’affermazione è la vita,
perché “il pensiero, quando è vero, è pensiero della vita”. Non bisogna
per nulla temere di diminuire così il tasso di teologicità delle affermazioni,
il quale anzi potrà solo aumentare, perché è proprio pensando la vita
che la teologia è “pensiero di Dio”, del Dio vivo qui e ora, e non di quello
depositato nel Denzinger e nella lettera biblica.
27 Karl Barth.

158 · Vito MANCUSO
A questo proposito faccio un esempio concreto: possiamo continuare
a credere e a insegnare che la morte è stata introdotta nella vita
biologica dal peccato dell’uomo come afferma san Paolo (cf Rom 5,12),
quando invece oggi si sa che la morte c’è da quando esiste la riproduzione
sessuata, cioè svariate centinaia di milioni di anni prima della
comparsa dell’uomo? La morte non è frutto del peccato dell’uomo, ma
è inscritta da sempre nella logica della biologia. La teologia che intende
la verità non come dottrina ma come vita, non può non riformularsi
sulla base di quanto la vita le insegna. Benedetto XVI dice che occorre
obbedire alla verità e che il teologo deve essere “interiormente purificato
dall’obbedienza alla verità” 28. Parole stupende, come si fa a non essere
d’accordo? Ma proprio l’obbedienza alla verità impone una revisione di
alcuni asserti dottrinali, e non certo solo di quello che riconduce la morte
al peccato di Adamo.
Il primato della vita
Il primato dell’onestà intellettuale a livello di metodo teologico
non può non avere ripercussioni sul contenuto, a partire dai principali
problemi sollevati da Nietzsche:
1) il rapporto tra Gesù e Paolo, ovvero la questione di chi fu il
fondatore del cristianesimo (“alla buona novella seguì immediatamente
la peggiore di tutte: quella di Paolo”) 29;
2) il senso della redenzione tramite la croce (“bisogna essere teologi
per credere a una potenza che cancelli una colpa”) 30;
3) il peccato originale (“tutta la concezione del mondo è insudiciata
dall’idea di castigo”) 31;
4) la lettura cristiana delle Scritture ebraiche e la loro connessione
col NT (“quella inaudita farsa filologica intorno al Vecchio Testamento”) 32;
5) il clero e la sua selezione-formazione (“La varietà di uomo più
viziosa è il prete: lui insegna la contronatura”) 33.
Ma la principale sfida che oggi Nietzsche costituisce per il contenuto
del cristianesimo è un’altra, ed è propriamente teologica perché
riguarda la natura di Dio. In realtà da sempre la più grande questione
28 Nota
29 L’anticristo, § 42, ed. it. pag. 55.
30 af. 235, p. 136. O anche: “Dio dette suo figlio per la remissione dei peccati, come vittima.
Fu di colpo in bianco la fine del Vangelo!”: L’anticristo, § 41, ed. it. pag. 54.
31 af. 141, p. 89. Cf. anche Crepuscolo, pag. 81; e L’anticristo, §51; ed. it. pag. 71.
32 Aurora, § 84.
33 L’anticristo, pag. 98.

Postmodernità pagana e rifondazione del cristianesimo · 159
che si pone al pensiero teologico è la quaestio de Deo, ma ogni epoca la
considera a suo modo, e il modo con cui la questione si presenta ai nostri
giorni non riguarda più se Dio esista (questione tipicamente moderna
che presuppone la centralità del soggetto) ma quale sia la natura intima
dell’essere, o, che è lo stesso, quale sia la natura intima della divinità.
Qual è la natura intima dell’essere? Qual è la natura intima di Dio? È il
bene e l’amore, oppure è la forza e la potenza?
Il cristianesimo ha le idee chiare: “Dio è amore”, assunto teoretico
da cui discende la norma della condotta etica compendiata nel comandamento
dell’amore. Anche Nietzsche però ha le idee chiare. Anzitutto
dichiara che è proprio il concetto di Dio come bene e come amore ciò
che più di ogni altra cosa lo allontana dai cristiani: “Quel che ci divide
non sta nel fatto che non ritroviamo Dio né nella storia, né nella natura e
neppure dietro la natura – bensì nella circostanza che noi sentiamo quel
che viene venerato come Dio, non come «divino», ma come miserabile,
assurdo, dannoso, non soltanto come errore, ma come delitto contro la
vita” 34. Il suo rifiuto del cristianesimo è proprio in considerazione di argomenti
teologici. Ed ecco la sua proposta: “Togliamo la bontà suprema dal
concetto di Dio: è indegna di un Dio… No! Dio è la suprema potenza – e
basta! Da lei deriva tutto, da lei deriva ‘il mondo’!” 35. Altrove scrive della
“castrazione contronatura di un Dio in un Dio soltanto del bene” 36.
Per Nietzsche guardando alla vita quale fenomeno interamente
naturale si scorge l’essere (e quindi il divino) corrispondere alla seguente
logica: “La natura: osare di essere immorali come la natura” 37. È qui, a mio
avviso, che si gioca la partita decisiva. Col porre l’immoralità della natura
e dell’essere Nietzsche ripresenta il paganesimo e la sua elevazione della
potenza a criterio assoluto, la potenza che vuole solo se stessa, la potenza
come pura volontà di dominio. È il concetto incarnato dalla figura di
Zeus, il Dio supremo che, come scrive Esiodo, non è mai senza il potere
(Kratos) e la forza (Bia) 38. La figura di Zeus si traduce speculativamente
nel dire che “la natura intima dell’essere è volontà di potenza” 39.
Ritengo che la risposta più adeguata a Nietzsche debba avvenire
proprio qui dove risiede la sua forza, contrastando questa sua affermazione
centrale. Si tratta di mostrare che non è così, che la natura intima
34 L’anticristo, § 47, ed. it. pag. 65.
35 af. 1037, p. 546.
36 L’anticristo, § 16, ed. it. pag. 18.
37 Volontà di potenza, af. 120, pag. 71.
38 “e Potere e Forza generò, illustri suoi figli, / lontano dai quali di Zeus non c’è né casa né
sede”: Esiodo, Teogonia, 385; ed. it. pag. 87.
39 af. 693, p. 379.

160 · Vito MANCUSO
dell’essere non è la potenza in quanto dominio, ma il bene, essendo il
bene la forma più armoniosa e quindi più stabile, più forte e più duratura,
di relazione.
Per secoli si è ritenuto che la sostanza venisse prima della relazione,
un pensiero che da Aristotele arriva a Spinoza e abbraccia anche
buona parte della teologia cristiana con la concezione della aseità di Dio
e della non necessità della sua relazione col mondo. Al contrario oggi
sappiamo dalla scienza che la relazione viene prima della sostanza, perché
ogni sostanza scaturisce solo dal lavoro delle relazioni che intessono
l’essere (che si dice come energia) fino al livello subatomico. L’unica
sostanza pensabile senza relazione è la singolarità cosmica (il puntino primordiale
dalla dimensione inafferrabile di cm 10-33) per la quale energia
e massa coincidevano e non esistevano né spazio né tempo. Ma dopo il
big bang ogni fenomeno esiste in quanto prima è relazione, per la precisione
relazione armoniosa. L’essere è energia, cioè en-ergon, “al-lavoro”
dice il termine greco, e il lavoro consiste nell’ininterrotto tessere relazioni,
dall’infinitamente piccolo delle particelle subatomiche all’infinitamente
grande delle galassie coi loro miliardi di stelle. La medesima logica vale
per il nostro corpo, il quale è atomi che si relazionano armoniosamente
e diventano molecole, è molecole che si relazionano armoniosamente e
divengono cellule, è cellule che si relazionano armoniosamente e divengono
organi, è organi che si relazionano armoniosamente e divengono
organismo (per citare solo i passaggi più significativi tralasciandone molti
intermedi). In questa prospettiva l’ordinamento del mondo, il fatto cioè
che l’essere-energia assuma forma e produca i diversi enti compresi noi
stessi, è interpretabile come “creazione continua”, una creazione da attribuire
al Logos intrinseco all’essere-energia che agisce come logica relazionale
armoniosa. Il mondo si svela come un grande laboratorio dove il
Logos è continuamente all’opera. La fondazione del primato del bene in
cui consiste teoreticamente il cristianesimo si basa sul carattere relazionale
dell’essere, sul fatto che senza armonia gli enti non potrebbero esistere.
Il bene ha a che fare con l’ontologia, consiste nella logica relazionale
armoniosa che prima tesse e poi tiene insieme i fenomeni. “In principio
era il Logos” è un’affermazione che merita davvero il primo posto nell’alfabeto
della fede cristiana, come ha scritto Benedetto XVI, soprattutto se
lo si interpreta speculativamente come “in principio era la Relazione” 40.
È chiaro che spesso la relazione si esprime anche come conflitto
e quindi come volontà di potenza, ma è altrettanto chiaro che essa non
è riducibile alla sola volontà di potenza. Per lo meno non lo è, se per
volontà di potenza si intende unicamente volontà di dominio. Se invece
40 Simone Weil, Lettera a un religioso, pag. 70.

Postmodernità pagana e rifondazione del cristianesimo · 161
alla volontà di potenza si assegna anche una capacità di trascendere la
volontà di dominio personale, se si riconosce cioè alla volontà anche la
possibilità di determinarsi per il giusto e per il bello in sé ritrovando
una crescita di potenza personale nell’adesione a un livello più nobile
dell’essere non riducibile all’ego, allora non ho obiezioni a che si determini
il senso ultimo dell’essere come volontà di potenza (come già faceva
Spinoza) 41. All’obiezione che non esiste un giusto in sé o un bene in
sé, rispondo che con “in sé” intendo qualcosa di fronte a cui il singolo
soggetto percepisce di non desiderare il dominio ma la dedizione e la
comunione. La vita non è solo volontà di imporre se stessi, conosce anche
il movimento opposto quale volontà di consegnare se stessi. La vita è
dominio e sottomissione, attività e passività, resistenza e resa, e un pensiero
maturo sa vedere e comporre entrambi i momenti. Anche Nietzsche,
oltre alla volontà di potenza, conosce l’amor fati.
Sulla base del carattere relazionale dell’essere-energia, il bene e la
giustizia emergono come i valori più alti in base a cui vivere perché sono
l’espressione più alta della logica primordiale intrinseca all’essere quale
viene informato continuamente dal Logos. È questo il kerygma eterno,
la buona notizia di sempre, valida a partire dal primo giorno della creazione
del mondo, a cui il cristianesimo col suo kerygma storico deve
essere funzionale. Si tratta di ricomprendere il cristianesimo storico come
funzionale al cristianesimo eterno, la Chiesa istituzionale come funzionale
alla ecclesia ab Abel. Si tratta di giungere a quel cristianesimo universale
di Atti 17,28 che parla di Dio dicendo che “in lui viviamo, ci muoviamo
ed esistiamo”, il cristianesimo amico degli uomini e delle loro religioni.
Il vero kerygma, la buona notizia definitiva ed eterna, non riguarda
la storia (è successo questo, è accaduto quest’altro) ma riguarda l’universalità
dell’essere, scoperto come bene e come giustizia, e che si traduce
esistenzialmente generando fiducia nella vita.
Alla luce del fatto che l’essere è in se stesso relazione, il cristianesimo,
che esalta la relazione nel modo più radicale dicendo che Dio stesso
è amore cioè relazione assoluta, è compimento vero dell’essere vero.
Contrariamente alla versione di cristianesimo attaccato non senza buone
ragioni da Nietzsche, un cristianesimo di impostazione amartiocentrica
basato sul nesso “peccato originale-croce” (cioè “buco-tappabuco”), il
cristianesimo da me esposto non è una fuga o un tradimento del mondo,
ma sua autentica espressione. Con questa prospettiva io intendo concretizzare
il desiderio di Dietrich Bonhoeffer (inconcepibile senza Nietzsche,
a partire dalla sua critica al “Dio tappabuchi”) il quale voleva “parlare
di Dio non ai limiti, ma al centro, non nelle debolezze, ma nella forza,
41 cf. anche Tillich, The Courage to Be.

162 · Vito MANCUSO
non dunque in relazione alla morte e alla colpa, ma nella vita e nel bene
dell’uomo” 42.
Teologia della relazione
Avendo individuato nella logica relazionale il principio che muove
l’essere-energia e quindi al contempo la prospettiva a partire dalla quale
guardare il mondo, la mia proposta teologica è definibile come teologia
della relazione. Si tratta di una teologia cristiana della relazione, perché
in essa il Cristo è il paradigma della perfetta relazionalità, pienamente verticale
(amore per Dio in quanto origine e meta dell’essere) e pienamente
orizzontale (amore per il prossimo e per ogni frammento di essere). Il
Cristo è il simbolo concreto che manifesta come la relazione più alta sia
l’amore, nonché la promessa e la speranza che il compimento della logica
relazionale che informa l’essere-energia sarà l’amore.
A partire da questo centro presento i tratti fondamentali del mio
pensiero, per quanto solo in forma necessariamente sintetica.
1) Primato della spiritualità. Il destinatario privilegiato della teologia
deve diventare la vita concreta degli uomini, la loro fiducia, la loro
speranza, la loro capacità di continuare ad amare. La teologia compie se
stessa quando contribuisce a condurre gli uomini all’unione con Dio, alla
santità, e il suo senso consiste nel porsi al servizio all’esperienza spirituale.
Ne viene che la dogmatica va interpretata in funzione della vita
spirituale, quando è necessario piegandola.
2) Dio. Il senso della dottrina cristiana su Dio in quanto Trinità
consiste nel primato della relazione rispetto alla sostanza. Non ci sono
prima le tre persone e poi l’unica divinità, ma c’è prima l’unica divinità
che, essendo in se stessa relazione, fa sorgere le persone dal suo movimento
relazionale. Non ci sono prima le persone del Padre, del Figlio e
dello Spirito come tre persone autonome che solo in seguito si relazionano:
pensare così sarebbe triteismo, e non avrebbero torto gli ebrei e i
musulmani a rimproverare i cristiani di politeismo. Al contrario il Padre
si costituisce come padre solo nella relazione col Figlio, e se non ci fosse
il Figlio non potrebbe essere padre; viceversa il Figlio si costituisce come
figlio solo nella relazione col Padre, e dalla loro relazione procede lo
Spirito. Quindi prima c’è la reciproca relazione all’interno dell’unica divinità
la cui logica interiore è la relazione, e poi, come risultanza delle relazioni,
sorgono le persone, le quali, insegna san Tommaso d’Aquino, vanno
intese come “relazioni sussistenti”. È in questo senso che si comprende
anche che “Dio è amore”, essendo l’amore l’espressione più intensa della
relazionalità.
42 Dietrich Bonhoeffer, Resistenza e resa (lettera del 30 aprile 1944), ed. it. pag. 351.
Tappabuchi.

Postmodernità pagana e rifondazione del cristianesimo · 163
3) Una nuova visione del rapporto Dio-mondo. Dopo la dissoluzione
novecentesca delle tradizionali teologie della natura e della storia,
oggi il compito più urgente della teologia consiste nel rendere di nuovo
concepibile il rapporto Dio-mondo, più in particolare l’azione di Dio
nel mondo. A questo riguardo io concepisco l’azione divina come una e
unica, identica da sempre a se stessa, perché in Dio non ci sono mutazioni.
L’impassibilità divina sostenuta dalla teologia classica è da intendere
come azione permanente, continua, senza variazioni. Se qualcosa muta
nella relazione Dio-mondo, non è perché Dio intervenga operando qualcosa
di particolare, magari dopo aver cambiato opinione. È piuttosto il
mondo a mutare e ad evolversi, e la sua evoluzione fa mutare il rapporto
con Dio. L’evoluzione del polo mondo muta il rapporto bipolare Diomondo.
Non c’è Dio che prima crea l’uomo, poi assiste sorpreso e amareggiato
al peccato di Adamo ed Eva, poi elegge un popolo preferendolo
a tutti gli altri, poi si incarna in un uomo, poi… È piuttosto il mondo che,
creato continuamente dall’unica e incessante azione divina in quanto
natura naturans, va prendendo consapevolezza nella mente umana della
sua unione con Dio. La logica che guida l’organizzazione progressiva del
mondo è il Logos divino, il Verbo come attività continuamente creatrice,
sempre all’opera, sempre al lavoro.
4) Cristologia. I titoli di Logos e di Verbo si applicano a Gesù di
Nazaret in senso pieno, nel senso che in lui l’eterna relazione di Dio col
mondo ha avuto la sua massima consapevolezza soggettiva (“io e il Padre
siamo una cosa sola”) e la sua massima manifestazione ontologica (nel
porre l’amore quale essenza di Dio). La qualifica di Logos e di Verbo, e
anche di Cristo, non appartengono però in modo esclusivo a Gesù: vi
sono stati altri fenomeni storici nei quali la continua comunicazione di
Dio è giunta a prendere coscienza di sé come Logos o Verbo o Cristo.
Cristo è maggiore di Gesù. La pienezza del Cristo però coincide con la
vita umana di Gesù.
5) Soteriologia. La salvezza è presente da sempre nella creazione e
nella sua logica che si dice come relazione. Seguendo la logica relazionale
immessa continuamente dall’incessante azione divina, praticandola concretamente
qui e ora, gli uomini divengono giusti, cioè partecipi di una
dimensione più ordinata dell’essere. Tale dimensione apre a una vita al
di là di questa vita terrena, denominata dalla tradizione come vita eterna.
Si tratta di rifondare la soteriologia pensando la salvezza non più come
redenzione ma come risultato del lavoro secondo giustizia, tornando
all’annunzio originario di Gesù, “cercate prima il regno di Dio e la sua
giustizia”, e destituendo l’impostazione paolina basata sul sacrificio del
sangue. Dio non ha bisogno del sangue per salvare gli uomini, il Padre si
prende da sempre cura dei suoi figli dando loro da sempre la possibilità
di essere con lui. La salvezza è presente da sempre nella creazione grazie
al fatto che la creazione viene da Dio mediante il Logos, e in questo

164 · Vito MANCUSO
senso il Cristo, per quem omnia facta sunt, è il salvatore di tutto il genere
umano.
Questa unione inestirpabile tra Dio e gli uomini esclude ogni concetto
di colpa e di peccato originale. Non c’è alcuna colpa che grava sugli
uomini, imputata loro da Dio Padre come peccato, per il quale occorre
il perdono. C’è piuttosto l’energia caotica della libertà che ha bisogno di
essere ordinata e disciplinata per diventare volontà di bene e di giustizia.
Quando la libertà viene disciplinata grazie al fascino che l’idea del bene
esercita su di lei (fascino in cui consiste l’azione della grazia), essa si
esprime come giustizia e ottiene la vita, perché “chi pratica la giustizia si
procura la vita” (Proverbi 11,19).
6) Antropologia spirituale. Quando un singolo uomo giunge a concepire
se stesso come opera della creazione continua di Dio, si scopre
qui e ora “figlio” di Dio. Quando un singolo uomo giunge a concepire se
stesso così intimamente unito al Dio personale da chiamarlo “Padre”, si
ha l’identificazione di quest’uomo con Dio. In quest’uomo allora il Logos
diviene carne, e quest’uomo diviene relazione divina tra Dio e il mondo.
Diviene mediatore. Non mediatore tra Dio e gli uomini, come se Dio
avesse bisogno di qualcuno per muoverlo alla comunione con gli uomini;
ma piuttosto mediatore presso gli uomini, tra la loro esistenza concreta e
la loro essenza divina, tra la temporalità fenomenica e l’eternità che portano
in sé. Quando un uomo prende coscienza della sua origine divina è
abitato dallo Spirito, e in questo suo essere abitato dallo Spirito l’uomo è
condotto sempre più a volere solo il bene e la giustizia. Si ha così il suo
ingresso nella dimensione dello Spirito santo, il suo spirito diviene uguale
allo Spirito santo. E l’uomo, un semplice uomo, appare diverso agli altri
uomini che, per questo, lo chiamano santo.
7) Liturgia e sacramenti. Se il primato della vita cristiana spetta alla
spiritualità, la forma più consapevole di esercizio della spiritualità è la
liturgia. Condurre gli uomini della postmodernità a celebrare la liturgia
è uno dei compiti essenziali della teologia, che a sua volta si nutre della
celebrazione della lode divina. A questo riguardo io ritengo che il mondo
sia il primo e fondamentale sacramento. La categoria di sacramento è
eminentemente relazionale: tutto è sacramento, tutto è mediazione di Dio
perché tutto viene da Dio. I sette sacramenti sono per i cattolici i luoghi
dove emerge tale fondamentale sacramentalità dell’essere, le occasioni
nelle quali essi divengono consapevoli della dimensione ontologica fondamentale
della realtà quale linguaggio di Dio. Ma non solo i sette sacramenti,
tutte le cose sono mediatrici della grazia divina, una volta che si sia
compreso che vengono e tornano a Dio, origine e fine dell’essere-energia.
Tutta la vita deve diventare liturgia, e la liturgia deve essere celebrazione
e lode della vita.

Postmodernità pagana e rifondazione del cristianesimo · 165
8) Ecclesiologia. La costruzione della Chiesa in quanto comunione
e comunità è il naturale sbocco della fede vissuta. Non c’è vera fede vissuta
senza comunità. E alla comunità cristiana compete essenzialmente
anche la struttura gerarchica, perché al mondo non esiste organizzazione
che non sia gerarchicamente strutturata, già a partire dai fenomeni naturali.
La gerarchia della Chiesa sarà tanto più fedele al suo compito quanto
più sarà al servizio dell’esperienza spirituale dei fedeli.
9) Etica nella situazione. La vita spirituale si esprime come attenzione,
e quindi l’etica si traduce a sua volta come attenzione, un’attenzione
alla rivelazione continua che ogni momento dell’essere e ogni situazione
della vita porta con sé. Il compito dell’etica cristiana è condurre gli uomini
a vivere la vita nella consapevolezza che Dio è amore e lo è qui e ora,
contro ogni dottrinalismo astratto che imponendo dall’alto l’applicazione
di regole pensate astrattamente toglie alla vita la capacità di essere rivelazione,
e quindi sopprime il senso stesso della vita spirituale. Le norme
sono necessarie, è essenziale che vi siano. Ma l’etica propriamente detta
inizia quando esse si espongono alla situazione concreta. È il senso delle
parole di Gesù sul primato dell’uomo rispetto al sabato.
10) Il criterio. Il criterio decisivo per valutare gli asserti teologici
ed etici è l’aumento della qualità della relazione, cioè l’aumento dell’unità
con gli altri (comunione) e con se stessi (unificazione interiore). Tutto ciò
che aumenta l’unità e la comunione è gradito a Dio perché riproduce la
sua logica, e lo si può dire sim-bolico nel senso etimologico del greco
sym-ballo, “mettere insieme, unire”. Tutto ciò che diminuisce l’unità e la
comunione e aumenta la dispersione è sgradito a Dio perché contrasta la
sua logica, e lo si può dire dia-bolico nel senso etimologico del greco diaballo,
“dividere, disunire”. L’amore è la forma più alta di unione, unione
come com-unione, e per questo è la forma più alta dell’essere. La teologia
si deve porre al suo servizio in fedeltà assoluta.

166 ·

Theology of Axiality
and Axial Theology
POINT OF REFERENCE: axial age theory
· 167
José María VIGIL
Panamá, Panamá
During the process of learning and recovering our evolutionary
past, we have not long ago discovered a special phenomenon which has
been called "axial age". Although Karl Jaspers states he had been preceded
in this reference by Lasaulx, Viktor Strauss and Alfred Weber, both
the concept and the name is today generally attributed to Jaspers, since
he made it popular in his work Origin and Goal of History 1.
A first meaning of Achsenzeit, axial age, is a concept originating
around the idea of an imaginary axis in time, to which everything makes
a reference; a moment marking a before and an after in the time line.
Jaspers starts his book by saying that Hegel considered an axial time,
which for him was Christ, as a central axis for history, an axial moment
around which time would move. Oscar Cullman 2 in his famous book
Christ and time, some time before had said the same: all previous times
converge in Christ, from whom a new time emerges, open to an absolute
future; Christ would serve as the alpha and omega of all the history of
salvation, of time and of eternity ...
But this concrete concept of an axial age is religious -says Jaspers-
belonging to the Christian faith, and cannot be accepted by science, which
uses universal and demonstrable criteria. Jaspers proposes to find, with
those scientific criteria, an axial time, a time that can be identified as an
axis dividing history in a before and an after, a time that would mark the
beginning of the present time in history, the now.
1 Origen y meta de la historia (Origin and goal of history), Alianza Universidad, Madrid 1980.
Original in German: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Piper Verlag, München
1949.
2 Cristo y el tiempo, (Christ and Time) Estela, Barcelona 1968, p. 105ss. Original 1945, Zürich.

168 · José María VIGIL
Jaspers conclusion about this axial age is well known. He thinks he
can find this age in the period between the years 200 and 800 BC, in the
transformations that humanity experienced at that time, transformations
that developed a different type of human conscience, which we are still
today experiencing, thousands of years later. We have greatly developed
in information, technology and not so much in science, but we have not
grown in knowledge. The levels of spirituality and wisdom attained at
that axial age have not been surpassed. Maybe in a future axial age we
may overcome the present human conscience, that formed in the axial
age of the first millennium BC. In fact Jaspers suggests 3 that there could
be a second axial age soon and states succinctly that this would not be
based on the aggregation of isolated geographic-cultural transformations,
but it would be a planetary event, "involving all humanity". Human evolution
seems to have been constant, but not linear nor homogeneous.
Jaspers thought he had discovered a time when human conscience had
made a deep spiritual evolutionary change that would divide time in a
before and an after, an axial age. This theory has been fortunate and is
increasingly being accepted in the fields of history, sociology and anthropology.
International interdisciplinary congresses have continued the
study, extending and going deeper into the subject at specialized university
levels 4. The concept is now acknowledged and is a known reference
in subjects related to the evolution of humankind in its historical and
anthropologic-cultural aspects. In the same way as some decades ago it
was common to say "we are not in an era of change but in a change of
era", it is now becoming common to say that we are facing -even in theology-
a cultural tsunami, as well as a new axial age. These are signs that
an awareness of what we are going through is not just of "accelerated
changes" 5 but of a global cultural-spiritual transformation of Humanity so
profound that it could be called a new axial age.
From this growing conscience that is starting to be accepted and
imposed without resistance, we would like to start our study. This our
worry: the thesis (or hypothesis) of an imminent axial age is a great
menace for theology; therefore, we think it urgent to call attention to this
subject so as to face it and give way to a (new) Theology of Axial Age, as
well as to a renewal of different theologies from that perspective, transforming
them into axial theologies.
3 Origen y meta..., p. 46-48.
4 For example the Conference of Florence, December 2001, organised by European
University Institute, Israel´s Academy of Sciences and Humanities and the Swedish
College for Advanced Studies in Social Sciences
5 As said by the II Vatican Council through its famous phrase for the analysis of the signs of
time, Gaudium et Spes 4.

Theology of Axiality and Axial Theology · 169
SEEING: Data that confirm the possibility of the present axial age
There is a growing consensus about the transformation that the
Human conscience is experimenting, regarding its acceleration and its
depth. For a long time we have been talking of progress -during all the
modern age- of "progress" and of changes. As we have recalled, the II
Vatican Council stated that society was going through a period of changes,
so quick that society did not even have time to accompany them.
Around the 90´s the phrase which became famous was that we were not
in an age of changes, but in a change of age. And it has been recently
when we have started to say that we are not in a change of age, but in
a cultural tsunami, or in a new axial age. This progression of statements
clearly expresses a conscience that is confirmed and transformed in the
spirit of the age, in an undisputed conviction socially assumed.
Although it also comes from the beginning of the Modern Age, it
was in the last decades when the crisis of religion in the West has become
known and evident, with a multimillionaire drop in followers in Europe
and North America (Canada and Quebec) mainly. Analysts talk of a new
crisis, of a crisis of God (Gotteskreise), of an "eclipse of God" (Martin
Buber), of a "metamorphosis of religion" (Juan Martín Velasco), of the
end of Christianity, of a growing secularisation, of an "ex-culturisation" of
Christianity (Hervé-Legier)...
And all this acknowledging that a big proportion of humanity still
pratises its traditional religion, even with a strong revival, as indicated
by the great growth of the neo-pentecostals 6... which shares time with
a growing phenomenon of atheism and new generations that live away
from the religious conscience traditional of the two last millennia.
In conclusion: it is impossible -we are not attempting it- to demonstrate
with arguments and data that we are in an axial age; we can say it
is more a feeling experienced by many up to the point of a conviction,
that we are possibly in a situation like that, although probably different,
and we do not even need it to be the same.
If, as it seems, the hypothesis that we are within such a radical
or even bigger transformation from the one Humanity lived in that axial
age, is possible, and if this means that we are on the point of, or even
already in, a transformation that will outgrow and break the major patterns
within which our knowledge moves and has been moving in the
6 Pentecostal groups «are expected to amount to a thousand million followers by 2050, an
increase that makes them in the most successful Christian movement of our times». Cfr
Jorge CASTILLO, Teología de la liberación y cristianismo mundial,(Liberation Theology
and world Christianity) in the III Minga of theology Latinamerican magazines (2013),
published by more than fifteen Latinamerican magazines.

170 · José María VIGIL
last millennia, it appears logical that a responsible theology should face
this possibility and reflect on its significance. This is what we would like
to do here, very simply.
JUDGING: A) What would accepting this scientific hypothesis imply?
We ask ourselves what implications the acceptance of an axial age
of the present transformation would have for religion and theology.
Accepting this axial hypothesis would evidently question the foundations
-believed as true- on which religion and theology are built. We
will try to state here the most important:
- Religions believe in the objectivity of their faith contents, and are
sure that the truths in their symbolic patrimonies are objectively true.
Religion has been that instance to which, as Humanity, we have recognised
the biggest authority and credibility in the task of telling us what
reality is and what it means. For three thousand years Humanity has
looked at reality through the glasses of religions.
If the thesis of an axial age is true, this would imply the falsehood
of that certainty: the contents of our faith would not express reality objectively,
eternally and immutably, but it would simply be, a concrete way
to mould our knowledge of reality within a certain specific period in our
evolutionary history, called to be overcome in a new axial age.
- Religions have considered themselves as coming directly from the
hands of the gods, they have believed they were present since the origins
of time in this world created specifically for the human being, and destined
to escort us until the end of the world (and to introduce us to the
post-human period of reality).
If the axial thesis is true, the message of religions is dated as corresponding
to the post-axial age. That vision which religions instilled on
us as eternal, had never existed before the axial age, and possibly will not
exist in a new axial age -in which we might now be-.
- If it is true that the axial age implies a radical global transformation
of human conscience, it is logical to think in a radical transformation
of the religiosity we have been showing since the last axial age. Towards
what new forms would our religiosity be transformed -according to clues
we now have-?
* Maybe the deutero-axial religiosity will not be that of a relationship
with a Mystery separated from reality, with a transcendent divinity
separated from the cosmos... but it will be panentheistically cosmo-cen-

Theology of Axiality and Axial Theology · 171
tred... It will not be dualistically oriented to heavens, to the things above,
to eternal-postmortal realities... but towards the Earth-Cosmos, downwardly,
inwardly, to the integral reality...
* The new religiosity could not accept the totalising religioncentrism
which for millennia has covered us, placing and enclosing
Humanity in the lantern of a religious vision made up by religion itself
and self-erected into an infallible and highest authority...
* The new religiosity can never ever come from "the Book", from
an external absolute source of knowledge, from above, from the gods...
but will be radically and decisively marked by science, by the human
knowledge of the cosmos, by Reality, at all levels...
* The new deutero-axial religiosity, will very probably resign all
pretension of implying truths, respecting all other faculties and instruments
that humanity has to continually search for truth, acknowledging
that the intrusion of religion in this field caused great suffering and
backlogs to humanity. The deutero-axial religiosity will very probably be
a religion not only without dogmas but also without truths, delimiting its
fundamental task to accompanying the human being in its cultivation of
sense, of depth, of the profound human quality...
* The deutero-axial religiosity will be post-theist, because it will not
fall in the mirage of thinking that the divinity is a separate entity, placed
up above, beyond, a theos inhabiting the second floor, intervening in
human life... The deutero-axial religiosity will be at least panentheist...
* The deutero-axial religiosity will not be able to stay within the
limits of any religion, as if this were the only road available to mediate
with the Mystery... recognising that religions have been human constructions,
at the same time amazing and defective, that helped humanity and
at the same time prevented it to continue growing. The deutero-axial religiosity
will not be limited nor encompassed by any religion exclusively.
Many other transformations could be stated; we have just mentioned
these as an example. And serious, very serious are the implications
of an acceptance or rejection of this hypothesis of an axial age. This is
why it is convenient to make a theologic judgement.
JUDGING: B) Can we accept the thesis and its implications?
• Before we try to make a theological judgement about the possibility
of integrating theologically the thesis of an axial age, the first thing
to do is to recognise that the thesis/hypothesis of an axial age belongs
to the scientific field. It is an interdisciplinary subject, which may involve
many disciplines, mainly history, cultural anthropology, philosophy and
the sciences of religion. If the axial age before our era existed, and if

172 · José María VIGIL
there is going to be a similar phenomenon in the near future or it is
already happening, is not a statement within the theological know-how.
It is a purely scientific statement.
• Despite what John Paul II said when he reinstated Galileo Galilei,
in the sense that there was now no conflict between science and faith,
it is obvious that the implications of an axial age are in deep conflict
with the traditional theological vision, to which those implications are
just unacceptable. The faith-science conflict reappears here in a new and
greater version. How can, four hundred hears after Galileo, this faithscience
conflict be resolved?
• Under the old classic theological criteria – still in force today, officially
and in the minds of many people- a theological statement based on
faith would have pre-eminence over any scientific statement. The scientist
may have a thousand arguments, but they would be observational, inductive
or deductive. The faithful, and theology itself, would have superior
foundations, foundations of faith, based on revelation. That is the reason
why cardinals of the Inquisition were sure they could not even believe
what Galileo was trying to prove. It was not that they did not believe
Galileo’s point of view based on his observed data; it was that they could
not believe him because they possessed a superior source of knowledge,
as Christians: revelation, the Bible. Galileo invited them to look through
the telescope, they answered they did not need to look through it.
Even if through the telescope they could observe what Galileo was
stating, in that case they would believe what they saw was an optical illusion.
They were so sure that statements based on faith were so infinitely
superior to scientific statements because they were revealed truths, that
they would reach the point of overriding science in case of conflict.
Not very different from this was the recent case of monogenism, in
times of Pius XII. Science started to think that the human species would
have been born not from one couple, but could have been formed from
various evolutionary sources. The ecclesiastical magisterium quickly stated
that it could not rule out or support scientific proof given by biology
and paleontology, but because of revealed knowledge they could state
poligenism was impossible because according to the Bible we are all
children of the first and sole human couple, that of Adam and Eve, who
committed the primordial sin, without which not all humanity would be
contaminated.
Today this is not so. Times have changed, and our epistemology
has changed. Today we are not so clear as to the pre-eminence of faith

Theology of Axiality and Axial Theology · 173
over science in scientific matters. Today we know that all that we have
believed through faith related to scientific matters, has been more the
fruits of our ignorance, and not Divine Revelation. All those scientific
truths that had come from above, we now know have come from down
here, from our inventiveness, as much from our genius as from our ignorance,
fear and imagination.
Faith claimed geocentrism as revealed, and science has made us
abandon this belief, although we did it reluctantly and in almost three
hundred years.
Faith declared anthropocentrism as part of God’s project and science
makes us abandon this now.
Faith declared the divine project for human salvation was unique
and science today is about to find life (animal, rational, intelligent, spiritual?)
in any of the external planets that could bear life, that have been
discovered throughout the last 20 years, (in 2012 they amount to 800,
and it is calculated that there could be millions). The ecclesiastical magisterium
keeps silence on this subject - a more important subject than
monogenism – and this is because it is not sure it can oppose science
based on faith. Times have changed even for the Inquisition.
What can we say before the challenge the axial age presents to the
important theological presuppositions mentioned? Can we say based on
faith that science is wrong? Many theologians and believers will not be
ready to accept this. It is logical.
But we would like to state the thesis/hypothesis of the axial age is
not impossible to accept and we should start now accommodating and rereading
the vision of our faith and of theology. That could not necessarily
be interpreted as servitude to science but as a critical-epistemological
maturation of faith. Despite it seems difficult, an approach between faith
and science is possible. What is the basis for this new way of coming to
terms with the most radically challenging proposals of science, such as
this of the axial age?
• With Thomas Berry we may accept that science has a certain
revelatory 7 value, although it is such in a different sense, not as something
coming from above but from within. We have stated that what we
believed was coming from above we now know comes really from down
7 Thomas BERRY considers «we are in a new revealing moment about how the divine intervenes
in the universe, qualitatively different from the biblical revelation». Reconciliación
con la Tierra,(Reconciliation with Earth) Cuatro Vientos, Santiago, Chile 1997, p. 20.

174 · José María VIGIL
here 8. It is also “revelation” what we experience when Reality uncovers/discovers
to us part of its mysteries through science. Thanks to the
community and continuous effort, the book of reality, of creation, has
been unfolding ever more, and with increasing acceleration, since the
scientific revolution of the XVII Century. The exponential growth of scientific
knowledge has been discovering for our surprised eyes and hearts,
mysteries of reality we had never even imagined. We are sometimes disillusioned
when important elements of our religious thought are reduced
to fantasies – and to an evident ignorance -, because they were lacking
foundation, since they were made in historic times when the book of reality,
of the present revelations, was still almost closed. But this disenchantment
is quickly overcome when we see the great horizons opened to us
by the present “revelations” of this first book through science.
Everything that science is saying and confirming, is now considered
“word of god” by us, that make us modify and readjust our religioustheological
elaborations in accordance with the new stated and “revealed”
data… During the last centuries science has been expanding with increasing
acceleration our knowledge and our perspective. “All human ways
of being that existed in the past are being altered. We ourselves are
changing. Christianity, which appeared 2000 years ago, and our biblical
revelation, which started 3.200 years ago, should now work within this
new context. Unluckily there are no clues as to Christians thinking at this
level of change. Same as the planet is changing more than it had changed
in a very long time, the human order that provoked these changes must
change in a similar profound way. This is why I think what is happening
with Christian theology, with the other theologies, with religious life or
with any moral code, is the most profound change in the last 5.000 years.
All human aspects must change more now than with the appearance of
the big civilizations. We could even say that all religious traditions and
civilizations that started 5.000 years ago have already completed their
historic mission. This is also true of Christian civilization and the religious
and human experience.
8 «God’s Word is the Word of people who talk about God. To say “sic et simpliciter”, that the
Bible is the word of God does not correspond with truth. It is word of God but indirectly. It
is important to bear in mind human beings mediation, historical and contingent. There is
never a direct encounter, you and me, of God with man, but always through mediations.
Men talk about God. For the theological investigation and to understand the evolution
of dogmas, this is very important. The new theology cannot be understood without this
concept of mediated revelation by history (and by science), through the interpretative
experience of men. When mediation is not accepted, we fall necessarily in fundamentalism».
Cfr. SCHILLEBEECKX, E., Soy un teólogo feliz, (I am a happy theologian) Athens
Society of Education, Madrid 1994, p. 72-73.

Theology of Axiality and Axial Theology · 175
We cannot function without these achievements. They will have an
important role to play in moulding the future. But they will have to be
modified at a level never seen before. Teilhard de Chardin transformed
the Christian thought most thoroughly since Saint Paul’s era” 9.
It is obvious this way of talking may be seen, intentionally, provocative.
But it is not the case. Different from classical theology based
on dogmas, science works with much more humbleness. Never thinks to
possess the final truth, only the latest version, which hopes to re-elaborate
and overcome as soon as possible. “Revelation” coming from the first
book is always incomplete, and always in the process of being surpassed.
If this is so, our faith may willingly accept the thesis and hypothesis
of science, each one in its own statute, sharing with it the humble wish
of search for truth, and trusting the best ability of Humanity to search for
truth. We may trust best a science that searches permanently and humbly,
than a “dogmatic theology” that does not search, and repeats intemperately
some pseudo-scientific statements apparently revealed from above.
Today many Christians find not difficult to admit the possibility of the
thesis/hypothesis of an axial age, and at the same time, and with the
same trust, that many of the beliefs they considered as revealed and
immutable, are today considered surpassed and should be abandoned.
• To accept with no scandal the implications of a thesis of an axial
age, we can remember/recognise various experiences we have already
had. In fact, in our religious life we have suffered many mirages or optical
illusions, that made us see reality in a wrong way.
- up to just two centuries ago the Churches have believed and
defended passionately and intolerantly geocentrism against those who
opposed it with proof in their hands… For millennia we have been
wrong, dogmatically wrong. It was not out of bad will. It was what
appeared to be really and evidently from our position in the planet, an
optical illusion we assumed and considered an essential element of our
faith;
- for millennia we thought it acceptable to declare “dogmatic definitions”
and think that their formula would be always infallible and irrevocable
in their content and sense. “The message and the doctrine should
be kept... in suo dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem
sensu eademque sententia.“ 10
9 BERRY, ibid., p. 22.
10 José A. DE ALDAMA, El pluralismo religioso actual, (The present religious pluralism) in Los
movimientos teológicos secularizantes, (The securalising theological movements) BAC
minor 31, Madrid 1973, p. 189

176 · José María VIGIL
- just some years ago we believed with ingenuity “the formulas
the Church used to propose faith dogmas, express concepts that are not
linked to any human culture, nor to a specific stage of scientific progress,
nor to one or another theological school; but they express… the necessary
and universal experience. That is why they serve all people of all ages.” 11
Today we rub our eyes and think how we could be so epistemologically
naïve.
They are mirages, not bad will. They were optical illusions that
made us see things that way, and today, we humbly recognise we were
wrong. And that vision of the cosmos that was essential to faith, was
destroyed after the discovery of the telescope, was freed from fundamental
errors and from an unfocused perspective.
This is a clear argument for the plausibility of the thesis of an axial
age and its stirring theological implications. In view of so many errors
(just “optical”) that we made, it is not so difficult to accept and recognise
the new mirages the scientific hypothesis of an axial age tell us that
today we are going through, even if they are far more serious than the
previous ones.
Certainly, the importance of the implications of the thesis of axiality
are big for theology. But after considering the reasons of science, it
is not that difficult to accept. And with an open mind and in some way
forecasting, it is neither difficult to accept the mentioned implications.
ACTING: Theology before a new axial age
What should a responsible and consistent theology do before this
axial age perspective?
• Face the topic with decision. In fact, if the hypothesis is true, the
change will come with or without our support, even if we fight against it.
But the most intelligent attitude is to face the issue, study it, reflect on it
and assume the consequences, no matter how difficult.
• It hurts to face the deconstruction the axial age thesis/hypothesis
implies, used as we are to our classical theological vision; we should say
goodbye to many reassurances, presuppositions considered eternal and
unfailing… but it is not impossible to recognise this new perspective
which science is confirming. With a little calm and reflection… we end up
discovering that we must accept reality, and that this perspective, almost
apocalyptical, could be more promising than the mere continuation of the
present situation, apparently closed and without an exit. A truly axial age,
11 Paul VI, Mysterium Fidei, AAS 57 (1965) 758.

Theology of Axiality and Axial Theology · 177
even if it appears so deconstructive and frightening, may be the necessary
condition for an evolutionary leap, incredibly positive.
• We should not go against the tide. On the contrary: let go, controlling
the force of the current so as to understand which is our role in
this transformation. We must face the issue positively, “taking the bull
by its horns”: confront each religion with the possibility of this axial age
helping them assume with courage the perspective and demands of the
next transformation. Help common believers to try and understand the
change that is coming and undergo the “transit” we will have to make to
reach the new deutero-axial stage.
• Live with trust, with faith in Reality, in the Cosmos, in Life, which
never stop evolving, autopoietically, chaotically, with the appearance of
emerging properties. What we think we experiment in what we call axial
age is just a kind of “avatar” of the evolution of the developmental process
of total reality. It is a process we cannot apprehend in its entirety,
we cannot understand fully, what we can do is simply try to interpret and
accompany it as cleverly as we can, “co-piloting” the process as we may.
• It would be convenient to elaborate an agenda of topics for a
theological reflection, starting by “listening” as much as possible to the
various sciences that are talking about axial age, thus revising and reconstructing
our own conscience of reality.
Towards a theology of axiality and an axial theology
If we admit what science tells us about the imminence or presence
of a new axial age, (similar or totally different from the previous, this
does not matter), theology should take two actions:
a) Make this “axial” characteristic of the present transformation the
content of theological reflection: what does it mean, what real possibility
does it have, what are the concrete implications it has on religion and
on theology, what are the possibilities of being accepted from the present
religious presuppositions, what presuppositions should be overcome
under the light of the scientific truth, etc. We would be thus elaborating a
theology of axiality, a theological reflection of axiality, of the axial characteristics
of the present transformations, what they imply and what their
consequences are. It would be a “genitive theology” of which axiality
would be its “material object”.
b) To start to re-elaborate theology, in all its ramifications, so it
assumes this axial perspective: reflect upon any of the theological issues

178 · José María VIGIL
of the present but under the presupposition that we are on the eve of a
new axial age, or starting it, consequently reformulating that theological
reflection. It would not be a theology of axiality (of the genitive) but a
theology from axiality (theology of the ablative), an axial theology, that
is to say a theology where axiality would be its formal perspective (its
formal object); any theological issue could be its object of study, but from
the conviction of this radical transformation with all its consequences of
de-construction and re-construction implied.
With this initial reflection, we just want to call the attention of the
international theological community over this subject and this new perspective,
as a necessary and urgent novelty for a working agenda of a
planetary theology, along the lines which the Dakar WFTL, World Forum
on Theology and Liberation, requested us to follow.

Teología de la axialidad
y teología axial
PUNTO DE REFERENCIA: La teoría del tiempo axial
· 179
José María VIGIL
Panamá, Panamá
En el proceso de conocimiento y recuperación nuestro pasado evolutivo,
no hace mucho tiempo que hemos descubierto en él un fenómeno
peculiar que ha venido a llamarse «tiempo axial». Aunque Karl Jaspers
dice haber sido precedido en esa referencia por Lasaulx, Viktor Strauss y
Alfred Weber, tanto el concepto como el término suele ser hoy día atribuido
al propio Jaspers, por haberlo popularizado con su obra Origen y
meta de la historia 1.
En una primera acepción de Achsenzeit, tiempo eje, tiempo axial,
es un concepto elaborado sobre la idea de un imaginario eje en el tiempo,
al cual todo haría referencia; un momento que marcaría un antes y
un después en la línea el tiempo. Jaspers comienza su libro diciendo
que ya Hegel contaba con un tiempo eje, que para él fue Cristo, como la
referencia central de la historia: un momento axial en torno al que todo
el tiempo giraría. Oscar Cullmann 2, en su famosa obra Cristo y el tiempo,
había afirmado poco antes otro tanto: que todo el tiempo anterior confluye
en Cristo, y que a partir de él surge otro nuevo tiempo abierto al futuro
absoluto; Cristo fungiría como el alfa y la omega de toda la historia de la
salvación, del tiempo y de la eternidad misma...
1 Origen y meta de la historia, Alianza Universidad, Madrid 1980. Original alemán Vom
Ursprung und Ziel der Geschichte, Piper Verlag, München 1949.
2 Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1968, p. 105ss. Original de 1945, Zürich.

180 · José María VIGIL
Pero esta concreta concepción de un tiempo eje –dice Jaspers– es
religiosa, perteneciente concretamente a la fe cristiana, y por ello no
puede ser aceptada científicamente, sin criterios demostrables y universales.
Jaspers propone encontrar, con esos criterios científicos, un tiempo
axial, un tiempo que pueda ser universalmente identificado como un «eje»
que divide la historia en un antes y un después, un tiempo que marcaría
el inicio de la actual época de la historia, la que estamos todavía viviendo.
Lo que Jaspers concluye respecto a ese tiempo axial ha venido a
ser muy conocido. Él cree encontrarlo en el período que va entre los años
200 y 800 a.e.c., en el conjunto de trasformaciones que experimentó la
humanidad en esa época, transformaciones que configuraron un tipo de
conciencia humana diferente, de la cual –dice– todavía estamos viviendo
hoy, varios miles de años después. Hemos crecido muchísimo en información,
no tanto en ciencia, y mucho también en tecnología, pero no
hemos crecido en sabiduría. Los niveles de sabiduría y de espiritualidad
que alcanzó la humanidad en aquel tiempo axial, no han sido rebasados.
Tal vez en un posible futuro tiempo axial podamos superar nuestra actual
conciencia humana, la que se formó en esa época del tiempo axial del
primer milenio a.e.c. De hecho, Jaspers sugiere 3 que podría darse pronto
un posible «segundo tiempo axial», y apunta, muy someramente, por
ejemplo, que hoy no se daría a base de una agregación de transformaciones
en sectores geográfico-culturales aislados, sino que se daría de un
modo planetario, «de la humanidad en su conjunto».
La evolución humana parece haber sido constante, pero no homogénea
ni lineal. Jaspers creyó descubrir una época en la que se dio un
cambio evolutivo espiritual tan profundo para la conciencia de la humanidad,
que dividiría su historia en un antes y un después, como un eje, un
tiempo axial. Esta tesis ha hecho fortuna, y es aceptada crecientemente
en los planteamientos sobre todo históricos, sociológicos y antropológicos.
Congresos internacionales interdisciplinares han continuado estudiando,
prolongando y tratando de profundizar en el tema en niveles
universitarios especializados 4. El concepto ha cobrado ya divulgación,
y se ha convertido en referencia conocida en los temas sobre la evolución
histórica y antropológico-cultural de la humanidad. Así como hace
unas décadas se hizo célebre la expresión de que «ya no estamos en una
época de cambios, sino en un cambio de época», ahora se está haciendo
habitual –incluso en la teología– hablar de que estamos ante un tsunami
3 Origen y meta..., p. 46-48.
4 Por ejemplo la Conferencia de Florencia, de diciembre de 2001, organizada por el European
University Institute, la Academia de Ciencias y Humanidades de Israel y el Colegio
Sueco para Estudios Avanzados en las Ciencias Sociales.

Teología de la axialidad y teología axial · 181
cultural, y también... en un nuevo tiempo axial. Son signos de que crece
la conciencia de que lo que estamos viviendo no son simples «cambios
acelerados» 5... sino una transformación global cultural-espiritual de la
Humanidad, de tal profundidad, que bien podría ser catalogado como un
nuevo tiempo axial.
De esta conciencia creciente, que va siendo aceptada y se va imponiendo
sin resistencia, queremos partir en este estudio. Nos mueve esta
inquietud: la tesis (o hipótesis) de la posibilidad de un nuevo tiempo
axial, más o menos inminente –o incluso ya presente– es tremendamente
amenazadora para la teología; por ello, creemos que urge llamar su atención
para afrontar el tema y dar paso tanto a una teología de la axialidad,
cuanto a una renovación de las tradicionales teologías sectoriales desde
esta perspectiva de la axialidad, convirtiéndolas en teologías «axiales».
VER: Datos que confirman la posibilidad del tiempo axial actual
Decimos que se puede constatar que un consenso creciente en
torno a la transformación que la conciencia de la Humanidad está experimentando,
en cuanto a su aceleración y su profundidad. Hace tiempo
–toda la edad moderna– que venimos hablando de progreso de «progreso»,
y de cambios. Como hemos recordado, hace cincuenta años, el
Concilio Vaticano II afirmó que la sociedad atravesaba una época de cambios
tan acelerados que casi no daba tiempo a la sociedad a acompañarlos
debidamente. Por los años 90 se hizo célebre la frase-retruécano de que
ya no estábamos en una época de cambios, sino en un cambio de época.
Y ha sido más recientemente cuando hemos comenzado a decir que no
sólo estamos en un cambio de época, sino en un tsunami cultural, y
en un nuevo tiempo axial. Esta progresión creciente de las afirmaciones
expresa elocuentemente una conciencia que se confirma y se convierte
en espíritu de la época, en convicción asumida socialmente.
Aunque también viene de los comienzos de la Edad Moderna, es
en las últimas décadas cuando se ha hecho ostensible e inocultable la
crisis de la religión en Occidente, con una caída multimillonaria de fieles
en Europa y Norteamérica (Canadá, Quebec) sobre todo. Los analistas
hablan de una crisis inédita, de una crisis de Dios mismo (Gotteskreise),
de un «eclipse de Dios» (Martin Buber), de una «metamorfosis de la religión»
(Juan Martín Velasco), del fin de la cristiandad, de una secularización
siempre creciente, de una «exculturación» del cristianismo (Hervé-
Legier)...
5 Como dijo con frase célebre el Concilio Vaticano II en su análisis de los signos de los tiempos,
Gaudium et Spes 4.

182 · José María VIGIL
Y todo ello sin negar que buena parte del mundo sigue practicando
su religión tradicional, incluso con una fuerte reviviscencia, como indicaría
por ejemplo el vertiginoso crecimiento de la corriente neopentecostal 6
... que puede convivir con el fenómeno del también creciente ateísmo y
de nuevas generaciones que viven ya asumidamente al margen de lo que
ha sido la conciencia religiosa tradicional de los dos últimos milenios.
En definitiva: no es posible –ni lo pretendemos nosotros– demostrar
que estamos en un tiempo axial a base de argumentos y datos;
creemos simplemente que se trata más bien de un presentimiento, vivido
por muchos a nivel de convicción, de que estamos posiblemente en una
situación semejante a aquella, aunque probablemente, ni será igual, ni
necesitamos que lo sea.
Si, como parece, es plausible la hipótesis de que podamos estar
en una transformación tan radical o mayor como la que ya vivió la
Humanidad en aquel tiempo axial, y si ello significa que podemos estar
a punto de, o inmersos ya, en una transformación que desborde y rompa
los moldes mayores dentro de los cuales se mueve y se ha movido nuestro
conocimiento en los últimos milenios, parece lógico que una teología
responsable debería afrontar esta posibilidad y adelantarse a reflexionar
ya sobre su significado. Es lo que queremos hacer aquí, con toda sencillez.
JUZGAR: A) ¿Qué implicaría aceptar esta hipótesis científica?
Nos preguntamos qué implicaciones tendría para la religión y la
teología la aceptación de la axialidad (el carácter axial) de la transformación
en curso.
Parece claro que las bases –tenidas por ciertas e indubitables–
sobre las que se asienta la religión y la teología se verían cuestionadas
por la aceptación de esta hipótesis de la axialidad. Trataremos de enumerar
algunas de entre las principales:
– Las religiones tienen por cierta la objetividad de los contenidos
de su fe, y están seguras de la veracidad objetiva de las verdades formuladas
en su patrimonio simbólico. La religión ha sido la instancia a la que,
como Humanidad, hemos reconocido mayor autoridad y credibilidad en
la tarea de decirnos a nosotros mismos qué es y qué significado tiene la
6 De los grupos pentecostales «se espera que en 2050 sumen alrededor de mil millones de
seguidores, un incremento que les convierte en el movimiento cristiano más exitoso de
nuestros tiempos». Cfr Jorge CASTILLO, Teología de la liberación y cristianismo mundial,
en la IIIª Minga de revistas latinoamericanas de teología (2013), publicada por más
de quince revistas latinoamericanas.

Teología de la axialidad y teología axial · 183
realidad. Desde hace tres mil años, la Humanidad ha mirado la realidad
por medio de las lentes que le han proporcionado las religiones.
Si la tesis del tiempo axial es cierta, ello implicaría la falsabilidad
de aquella certeza de objetividad: los contenidos de nuestra fe no expresarían
una realidad objetiva, eterna e inmutable, sino simplemente, la
forma concreta de «modelarla en nuestro conocimiento» en una determinada
etapa de nuestra historia evolutiva, llamada obviamente a ser
superada en un nuevo tiempo axial.
– Las religiones se han considerado a sí mismas como venidas
directamente de la mano de los dioses, se han creído presentes desde
el origen de los tiempos en esta tierra creada expresamente para el ser
humano, y destinadas a acompañarnos hasta el fin del mundo (y a introducirnos
en la etapa post-mundana de la realidad).
Si la tesis axial es cierta, el mensaje de las religiones quedaría
datado ahora como correspondiente al período post-axial. Esa visión que
nos inculcaron las religiones como eterna, nunca se había dado antes
del tiempo axial, y es posible que no se dé después de un posible nuevo
tiempo axial.
– Si es cierto que el tiempo axial supone una transformación radical
global de la conciencia humana, es lógico pensar en una transformación
radical también de la religiosidad que venimos exhibiendo desde
el pasado tiempo axial. ¿Hacia qué nuevas formas podría transformarse
nuestra religiosidad –según los indicios de que vamos disponiendo–?
* tal vez la religiosidad deuteroaxial (la posterior a un segundo
tiempo axial) ya no podrá ser la relación con un Misterio totalmente
Otro de la Realidad misma, con una divinidad transcendente-separada
del cosmos... sino que será panenteísticamente cosmocéntrica... No estará
ya orientada dualísticamente hacia el cielo, hacia las cosas de arriba,
hacia las realidades eternas-postmortales... sino hacia la Tierra-Cosmos,
hacia abajo, hacia adentro, hacia la Realidad en toda su integralidad
–también mistérica–...
* la nueva religiosidad no podrá aceptar ya el religio-centrismo
totalizante que durante estos milenios ha revestido, colocando y encerrando
a la Humanidad en el fanal de una visión religiosa elaborada
por la religión misma y auto-erigida en autoridad máxima e infalible...
* la nueva religiosidad no podrá ser ya nunca de «el Libro», de
una fuente absoluta de conocimiento supuestamente venida de fuera, de
arriba, de los dioses... sino que estará marcada radical y decisivamente
por la ciencia, por el conocimiento humano del cosmos, de la Realidad,
en todos sus niveles y modalidades...

184 · José María VIGIL
* la nueva religiosidad deuteroaxial, muy probablemente renunciará
a toda pretensión de implicar verdades, respetando las otras facultades
e instrumentos que la humanidad tiene para buscar incesantemente
la verdad, reconociendo que la intrusión de la religión en este campo
causó grandes sufrimientos y atrasos a la Humanidad. La religiosidad
deuteroaxial será muy probablemente una religión no sólo sin dogmas
sino incluso sin verdades, reduciéndose a su tarea fundamental de
acompañar al ser humano en el cultivo del sentido, de la profundidad,
de la calidad humana profunda...
* la religiosidad deuteroaxial será posteísta, en el sentido de que
no caerá ya en el espejismo de pensar que la divinidad sea una entidad
separada, ubicada ahí arriba, ahí fuera, un theos habitante del segundo
piso, interventor en la vida humana... La religiosidad deuteroaxial será
–por lo menos– panenteísta...
* la religiosidad deuteroaxial no será ya capaz de quedar circunscrita
en el interior de cualquier religión, como si ésta fuera el cauce
imprescindible de mediación con el Misterio... reconociendo que las religiones
han sido construcciones humanas geniales y a la vez defectuosas,
que ayudaron a la humanidad y a la vez le impidieron seguir creciendo.
La religiosidad deuteroaxial no estará limitada ni siquiera concretada
por ninguna religión en exclusiva.
Muchas otras transformaciones podría apuntarse; nos hemos referido
sólo a éstas por vía de ejemplo. Y graves, muy graves son las implicaciones
de la aceptación (o no aceptación) de esta hipótesis del tiempo
axial. Por eso, es conveniente pasar a hacer un juicio teológico.
JUZGAR: B) ¿Podemos aceptar la tesis y sus implicaciones?
• Antes de tratar de hacer ese juicio teológico sobre la posibilidad
de integrar teológicamente la tesis del tiempo axial, lo primero que
hemos de hacer es caer en la cuenta de que la tesis/hipótesis del tiempo
axial pertenece al campo científico. Se trata de un tema en realidad
interdisciplinar, que puede involucrar varias disciplinas, principalmente la
historia, la antropología cultural, la filosofía y las ciencias de la religión.
Si se dio o no se dio aquel tiempo axial del milenio anterior a
nuestra era, así como si se va a dar un fenómeno semejante en un futuro
próximo, o si se está dando ya en la actualidad, no es una afirmación que
quede dentro de los alcances del saber teológico. Es una afirmación (o
negación) propiamente científica.

Teología de la axialidad y teología axial · 185
• A pesar de lo que Juan Pablo II, con ocasión de la rehabilitación
de Galileo Galilei, dijo, de que no había ya conflicto entre fe y ciencia, es
obvio que las implicaciones de la tesis/hipótesis del tiempo axial están
en conflicto grave con la visión teológica tradicional, para la que tales
implicaciones resultan sencillamente inaceptables. El conflicto fe-ciencia
revive aquí en una edición corregida y aumentada. ¿Cómo resolver, cuatrocientos
años después de Galileo, este conflicto fe-ciencia?
• En la criteriología teológica clásica antigua –todavía vigente
oficialmente, y presente en muchas mentes– una afirmación teológica
fundamentada en la fe tenía precedencia sobre cualquier afirmación
científica. El científico podría tener mil argumentos, pero serían observacionales,
inductivos o deductivos. El creyente, y la teología, por su parte,
creían tener fundamentos de un nivel superior, basados en la revelación.
Es por eso por lo que los cardenales de la Inquisición estaban seguros
de poder negar de antemano lo que Galileo intentaba probarles con sus
datos «científicos». Como cristianos, creían tener una fuente superior de
conocimiento: la revelación, la Biblia.
Galileo les invitó a «mirar por el telescopio»; ellos respondieron
que no necesitaban «mirar» por el aparato, porque aun en el caso de que
por el telescopio se pudiera observar con los propios ojos la evidencia
de lo que Galileo afirmaba, habría que pensar que lo que por el aparato
se observara debería ser, necesariamente, una «ilusión óptica». Tan ciertos
estaban de que las afirmaciones de la fe, por su fundamento en la
revelación, eran de orden infinitamente superior a las afirmaciones de la
ciencia, hasta el punto de anularlas en caso de conflicto.
No muy distinto fue el caso más reciente del monogenismo, en
tiempos de Pío XII. La ciencia comenzó a entrever y a afirmar la posibilidad
de que nuestra especie no necesariamente viniese de una única
primera pareja humana, sino que podría haber surgido de varios frentes
evolutivos. El Magisterio eclesiástico se apresuró a afirmar que aunque
no podía ni aportar ni refutar ninguna de las pruebas que la biología y la
paleontología sí aportaban, se sentía en condiciones de afirmar de antemano
(por su conocimiento revelado) que era imposible el poligenismo,
ya que, por la fe, la Iglesia sabía que somos todos hijos de una primera
y única pareja humana, la de Adán y Eva, que cometió un pecado primordial
que, en caso de poligenismo, no hubiera contaminado a toda la
especie humana.
Hoy no es así. Han cambiado los tiempos, y ha cambiado nuestra
epistemología. Hoy ya no tenemos clara aquella precedencia criteriológica
de la fe sobre la ciencia en materias que son competencia de ésta.
Hoy sabemos que todo lo que de materia científica hemos creído saber
por la fe ha mostrado ser más bien fruto de nuestra ignorancia, más que

186 · José María VIGIL
Revelación divina. Todas las verdades de ciencia que hemos creído que
venían de arriba, hoy día sabemos que han venido de abajo, de nuestra
inventiva y de nuestra genialidad tanto como de nuestra incultura, miedo
e imaginación.
La fe afirmó el geocentrismo como revelado, y la ciencia nos ha
hecho abandonarlo, aunque haya sido a regañadientes, y ello nos haya
costado casi trescientos años.
La fe afirmó el antropocentrismo como parte central del proyecto
de Dios, y la ciencia nos hace hoy día abandonarlo.
La fe afirmó la unicidad del proyecto divino de la salvación, y hoy
la ciencia cree estar a punto de encontrar vida (¿animal, racional, inteligente,
espiritual, humana?) en cualquiera de los «exoplanetas» capaces de
albergar vida, que desde hace 20 años no dejan de descubrirse cada poco
tiempo (en 2012 suman ya 800, y se calcula que tiene que haber cientos
de miles de millones de ellos). El magisterio eclesiástico calla sobre
este tema –un tema mucho más grave que el del monogenismo– pero es
porque ya él mismo no está seguro de «poder contradecir a la ciencia en
nombre de la fe». Los tiempos han cambiado, incluso para la Inquisición.
¿Qué decir pues ante el desafío que el tiempo axial lanza sobre tantas
afirmaciones y presupuestos teológicos graves a los que antes hemos
aludido? ¿Podemos afirmar desde la fe que la ciencia está equivocada?
Serán muchos los teólogos y los creyentes que no estarán dispuestos, en
principio a aceptar la hipótesis del tiempo axial. Es lógico.
Pero quisiéramos afirmar que no es imposible aceptar esa tesis/
hipótesis del tiempo axial y proceder a la correspondiente acomodación
y relectura de nuestra visión de la fe y de nuestra visión teológica. Ello
puede no constituir un servilismo frente a la ciencia, sino una maduración
epistemológico-crítica de la fe. Aunque parezca difícil, «otra forma de
relación entre fe y ciencia es posible». ¿En que se basa esta nueva forma
de relacionarse con las afirmaciones más radicalmente desafiantes de la
ciencia, como éstas sobre el tiempo axial?
• Con Thomas Berry podemos aceptar que la ciencia tiene su
cierto valor «revelatorio» 7, aunque sea en un sentido de «revelación» de
signo diferente, no como considerada procedente «de arriba», sino «desde
7 Thomas BERRY considera que «estamos en un nuevo momento revelador acerca de cómo
opera lo divino en el universo, cualitativamente diferente de la revelación bíblica».
Reconciliación con la Tierra, Cuatro Vientos, Santiago, Chile 1997, p. 20.

Teología de la axialidad y teología axial · 187
adentro». Hemos dicho que hoy ya sabemos que todo lo que creímos
«venido de arriba», venía en realidad de abajo 8. También es «revelación»
la que experimentamos cuando con la ciencia logramos que la Realidad
nos desvele/revele parte de sus misterios. Gracias al esfuerzo continuado
y comunitario, «el libro» de la realidad, de la «creación», a partir de la
revolución científica del siglo XVI se nos ha ido abriendo más y más, con
aceleración creciente. El consiguiente crecimiento exponencial del conocimiento
científico ha ido desentrañando ante nuestros ojos y nuestros
corazones atónitos, misterios de la Realidad que nunca antes pudimos
siquiera imaginar. Nos desilusionamos a veces al ver reducidos a fantasías
–y a evidente ignorancia– elementos importantes de nuestro pensamiento
religioso, carentes de fundamento, por haber sido elaboradas por la
humanidad en épocas históricas en las que apenas se había abierto ese
«libro» primero de la revelación, el libro de la realidad cósmica. Pero pronto
salimos de nuestra desilusión, al ver los horizontes redobladamente
amplios a los que nos trasladan las actuales «revelaciones» de ese primer
libro a través de la ciencia.
Todo lo que nos va diciendo y confirmando la ciencia, se convierte
para nosotros, de alguna manera, en «palabra de dios» que nos obliga
a modificar y reajustar nuestras convicciones y elaboraciones religiosoteológicas
de acuerdo a estos nuevos «datos revelados», manifestados...
En los últimos siglos, y con una aceleración creciente, la ciencia amplía
inabarcablemente nuestros conocimientos, y con ellos nuestra perspectiva.
Toda la percepción humana se ve modificada, así como nuestra propia
conciencia. «Todas las modalidades humanas de ser que existieron en el
pasado están siendo profundamente alteradas. Nosotros mismos estamos
cambiando. El cristianismo, que apareció hace 2.000 años, y nuestra
revelación bíblica, que comenzó 3.200 años atrás, deben funcionar ahora
dentro del contexto de estas nuevas dimensiones. Lamentablemente, aún
no hay indicios de que los cristianos piensen en esta escala de cambio.
Así como el planeta está cambiando actualmente más de lo que cambió
8 «La palabra de Dios es la palabra de los hombres que hablan sobre Dios. Decir “sic et
simpliciter” que la Biblia es la palabra de Dios no se corresponde con la verdad. Es
palabra de Dios sólo indirectamente. Es necesario tener presente la mediación humana,
histórica, contingente. No se da nunca un encuentro directo, de tú a tú, de Dios con el
hombre, sino siempre a través de mediaciones. Son los hombres los que hablan de
Dios. Para la investigación teológica y para entender la evolución de los dogmas, esto
es muy importante. No se puede comprender la nueva teología sin este concepto de
revelación mediada por la historia, [y por la ciencia,] por la experiencia interpretativa de
los hombres. Cuando no se acepta la mediación, se cae necesariamente en el fundamentalismo».
Cfr. SCHILLEBEECKX, E., Soy un teólogo feliz, Sociedad de Educación
Atenas, Madrid 1994, p. 72-73.

188 · José María VIGIL
en un período muy prolongado, el orden humano que provocó estos
cambios se deberá modificar de una manera igualmente profunda. Por
eso pienso que lo que está ocurriendo con la teología cristiana, con las
demás teologías, con la vida religiosa o con cualquier código moral, es
el cambio más profundo registrado en los últimos 5.000 años. Todos los
aspectos humanos están obligados a cambiar ahora más que desde la
aparición de las grandes civilizaciones. Incluso podemos decir que todas
las civilizaciones y tradiciones religiosas iniciadas hace 5.000 años han
cumplido en gran medida su misión histórica. También la civilización
cristiana y la experiencia religiosa y humana. No podemos funcionar
sin estos logros. Desempeñarán un importante papel en la formación
del futuro. Pero deben cambiar a un nivel jamás visto antes. Teilhard de
Chardin fue quien manifestó la mayor transformación del pensamiento
cristiano desde la época de San Pablo» 9.
Es obvio que esta manera de hablar puede resultar, intencionadamente,
un poco provocativa. Pero en realidad no lo es. A diferencia de la
teología clásica dogmatizante, la ciencia actual procede con mucha más
humildad. Nunca cree tener la verdad definitiva, sino sólo una «versión»
última, que desea poder reelaborar y superar cuanto antes. La «revelación»
que surge del primer libro siempre es incompleta, humilde y modesta,
siempre en trance de renovación y superación.
Si esto es así, nuestra fe puede aceptar de buen grado las tesis e
hipótesis de las ciencias, cada una en su estatuto, compartiendo con ellas
el deseo humilde de búsqueda de la verdad, y confiando en la mejor
capacidad de la Humanidad para buscarla. Podemos confiar en la ciencia
que busca permanentemente y con humildad, más que en una «teología
dogmática» que no busca, sino que repite intemperantemente unas afirmaciones
pseudocientíficas supuestamente reveladas de lo alto. Hoy día
muchos creyentes ya no tienen dificultad para admitir la plausibilidad de
la tesis/hipótesis del tiempo axial, admitiendo, con la misma confianza,
que muchas de aquellas creencias tradicionales que tuvimos como reveladas
e inmutables, hoy las podemos considerar sobrepasadas y dignas
de ser abandonadas.
• Para aceptar sin escandalizarnos las implicaciones que tiene
la aceptación de la tesis del tiempo axial, podemos recordar/reconocer
varias experiencias que ya hemos tenido. En efecto, en nuestra historia
de fe religiosa hemos sufrido ya muchos espejismos o efectos ópticos que
nos hicieron percibir la realidad de un modo equivocado:
9 BERRY, ibid., p. 22.

Teología de la axialidad y teología axial · 189
- hasta hace apenas dos siglos las Iglesias han creído en el geocentrismo
y lo han defendido apasionada e intolerantemente contra quienes
lo han puesto en tela de juicio con sus pruebas científicas en la mano...
Durante dos milenios hemos estado equivocados, solemne y dogmáticamente
equivocados. No era mala voluntad. Era lo que efectivamente parecía
ser evidente desde nuestra posición en el planeta, un «efecto óptico»,
que hicimos nuestro y lo consideramos elemento esencial de nuestra fe;
- durante mucho tiempo nos pareció aceptable la posibilidad de
declarar «definiciones dogmáticas» y de pensar que sus fórmulas serían
siempre infalibles, e irrevocables en su letra y en su sentido. «El mensaje y
la doctrina se deben mantener... in suo dumtaxat genere, in eodem scilicet
dogmate, eodem sensu eademque sententia» 10.
- hace apenas unos años todavía creíamos ingenuamente que «las
fórmulas de que se sirve la Iglesia para proponer los dogmas de fe, expresan
conceptos que no están ligados a una determinada forma de cultura
humana, ni a una determinada fase de progreso científico, ni a una u
otra escuela teológica; sino que manifiestan... la experiencia universal y
necesaria. Por eso resultan acomodadas a todos los hombres de todos los
tiempos» 11. Hoy nos restregamos los ojos y nos preguntamos cómo hemos
sido capaces de tal ingenuidad epistemológica.
Son «espejismos», no mala voluntad. Fueron «efectos ópticos», que
hicieron que nos pareciera ver así, y hoy, con toda humildad, reconocemos
que estábamos equivocados. Y aquella cosmovisión del mundo que
parecía esencial a la fe y que se vino abajo con el descubrimiento del
telescopio, se liberó de errores fundamentales y de una perspectiva toda
ella desenfocada.
Éste es un argumento claro en favor de la plausibilidad de la tesis
del tiempo axial y sus conmovedoras implicaciones teológicas. A la vista
de tantos errores (¡simplemente «ópticos»!) que ya cometimos, nos cuesta
menos reconocer hoy este nuevo espejismo en el que la tesis del tiempo
axial evidenciaría que hemos estado durante tanto tiempo. Si hoy sabemos
y reconocemos que a lo largo de milenios hemos sido víctimas de
nuestros espejismos, no nos cuesta tanto aceptar y reconocer los nuevos
espejismos que la hipótesis científica del tiempo axial nos descubre que
todavía hoy estaríamos sufriendo, por más que sean mucho más graves
que los anteriores.
10 José A. DE ALDAMA, El pluralismo religioso actual, en Los movimientos teológicos secularizantes,
BAC minor 31, Madrid 1973, p. 189
11 Pablo VI, Mysterium Fidei, AAS 57 (1965) 758.

190 · José María VIGIL
Ciertamente, la envergadura de las implicaciones de la tesis de la
axialidad es grande para la teología. Pero después de atender las razones
de la ciencia, no resulta tan difícil aceptarla. Y con una mente amplia y
de alguna manera prevenida, no resulta tampoco difícil aceptar las implicaciones
referidas.
ACTUAR: La teología ante un nuevo tiempo axial
¿Qué debería hacer una teología responsable y consecuente ante
esta perspectiva del tiempo axial? Debería:
• Afrontar decididamente la temática. Ciertamente, si la hipótesis
es cierta, el cambio se va a dar, con nuestro apoyo, o sin él, incluso aunque
lo combatamos. Pero la actitud más inteligente sin duda es afrontar
el tema, estudiarlo, reflexionarlo y asumir sus consecuencias, por difíciles
que puedan parecer.
• Acostumbrados desde siempre a nuestra visión teológica clásica,
lo normal es que nos resulte muy doloroso afrontar el panorama de
deconstrucción que la tesis/hipótesis del tiempo axial implica; hemos
de despedirnos de muchas seguridades, presupuestos y elementos que
habíamos considerado eternos e indefectibles... pero no es imposible
asumir esta nueva perspectiva que la ciencia parece confirmarnos. Con
un poco de calma y de reflexión... acabamos descubriendo que hay que
aceptar la realidad, y que este perspectiva casi apocalíptica tal vez sea
incluso más prometedora que la mera prolongación de la situación actual,
aparentemente cerrada y sin salida. Un tiempo verdaderamente axial,
aunque resulte tan deconstructivo y asustador, tal vez sea la condición de
posibilidad para un salto evolutivo inimaginablemente positivo.
• No ir contracorriente. Al contrario: dejarse llevar, manejando la
fuerza de la corriente para llegar a comprender inteligentemente cuál
pueda ser nuestro papel en esta transformación epocal. Afrontar el tema
positivamente «agarrando el toro por los cuernos»: confrontar a cada religión
con la posibilidad del tiempo axial, ayudarle a asumir con coraje la
perspectiva y las exigencias de la transformación que se avecina. Ayudar
a los creyentes sencillos a intentar comprender el cambio que viene, y a
sobrellevar el «tránsito» que habremos de recorrer todos para llegar a ese
nuevo estadio deuteroaxial...
• Vivir con confianza, con fe en la Realidad, en el Cosmos, en la
Vida, que no cesan de evolucionar, autopoiéticamente, caóticamente, con
la aparición de propiedades emergentes. Lo que creemos experimentar
en esto que llamamos tiempo axial no es más que una especie de «avatar»
de la evolución misma del proceso evolucionario de la realidad total... Se
trata de un proceso que nos supera enteramente, que no podemos com-

Teología de la axialidad y teología axial · 191
prender a cabalidad, que apenas podemos simplemente tratar de interpretar
y de acompañarlo lo más inteligentemente posible, «co-pilotándolo»
hasta donde nos sea posible intervenir...
• Sería conveniente elaborar una agenda de temas de contenido
para la reflexión teológica, comenzando por «escuchar» lo más amplia
y profundamente posible a las varias ciencias que están hablando del
tiempo axial, y revisando y reconvirtiendo después, consecuentemente,
nuestra propia conciencia de la realidad.
Hacia una teología de la axialidad y una teología axial
Si admitimos lo que la ciencia nos dice acerca de la inminencia (o
de la ocurrencia actual) de un nuevo tiempo axial (semejante o muy diferente
del anterior, no importa), la teología podría adoptar dos acciones:
a) hacer de ese carácter «axial» de la transformación actual una
materia de reflexión teológica: qué significa, qué posibilidades reales
reviste, qué implicaciones concretas tiene sobre la religión, sobre las religiones
y sobre la teología, qué posibilidades de aceptación tiene desde
los presupuestos religiosos actualmente vigentes, qué superación de
estos presupuestos se impone ante la evidencia de la verdad científica,
etc. Estaremos así elaborando una teología de la axialidad, una reflexión
teológica sobre la axialidad, sobre el carácter axial de la transformación
actual y sus implicaciones y consecuencias. Se trataría de una «teología de
genitivo», de la que la axialidad sería su «objeto material».
b) pasar a reelaborar toda la teología, en cualquiera de sus ramas,
de una forma que asuma esta perspectiva axial: reflexionar sobre cualquiera
de las materias teológicas habituales, pero desde el supuesto de
que estamos en vísperas de un nuevo tiempo axial, o entrando ya en él,
reconfigurando consecuentemente esa reflexión teológica. Ya no se trataría
de una teología de la axialidad (de genitivo), sino de una teología
desde la axialidad (teología de ablativo), una teología axial, es decir, una
teología en la que la axialidad sería su perspectiva formal (su objeto formal,
no material); cualquier materia teológica podría ser su objeto material,
pero estudiándola desde la perspectiva (pertinencia, objeto formal)
de esa transformación radical, con todas las consecuencias de deconstrucción
y re-construcción implicadas.
Con esta reflexión inicial, simplemente queremos llamar la atención
de la comunidad teológica internacional hacia esta temática y esta nueva
perspectiva, como novedad necesaria y urgente para una «agenda de trabajo
para la teología planetaria», en la línea en la que el World Forum on
Theology and Liberation de 2011, en Dakar, nos pedía avanzar.

192 ·

Teologia dell'assialità
e teologia assiale
Punto di riferimento: La teoria del tempo assiale
· 193
José María VIGIL
Panamá, Panamá
Traduzione di ADISTA,
levemente ridotta e senza note
Nel processo di conoscenza e di recupero del nostro passato evolutivo,
non molto tempo fa abbiamo individuato un fenomeno peculiare che
ha preso il nome di “tempo assiale”. Per quanto Karl Jaspers abbia affermato,
riguardo a tale espressione, di essere stato preceduto da Lasaulx,
Viktor Strauss e Alfred Weber, tanto il concetto quanto il termine sono
oggi solitamente attribuiti allo stesso Jaspers, che li ha resi popolari con
la sua opera Origine e senso della storia.
Una prima accezione di Achsenzeit, tempo asse, tempo assiale,
viene elaborata attorno all’idea di un immaginario asse nel tempo a cui
tutto farebbe riferimento; un momento che segnerebbe un prima e un
dopo nella linea del tempo. Jaspers inizia il suo libro dicendo che già
Hegel contava su un tempo asse, che per lui era Cristo, come riferimento
centrale della storia, un momento assiale attorno a cui girerebbe tutto il
tempo. Oscar Cullmann, nella sua famosa opera Cristo e il tempo, aveva
detto poco prima una cosa analoga: che tutto il tempo anteriore confluisce
in Cristo, a partire dal quale sorge un nuovo tempo aperto al futuro
assoluto; Cristo fungerebbe come l’alfa e l’omega di tutta la storia della
salvezza, del tempo e dell’eternità...
Ma questa concreta concezione di un tempo asse - dice Jaspers - è
religiosa, appartenendo concretamente alla fede cristiana, e non può per
questo essere accettata scientificamente, sulla base di criteri dimostrabili
e universali. Jaspers intende trovare, con tali criteri scientifici, un tempo
assiale, un tempo che possa venire identificato come un asse che divide la
storia in un prima e in un dopo, un tempo che segnerebbe l’inizio dell’attuale
epoca della storia, quella che stiamo ancora vivendo.

194 · José María VIGIL
Quello che Jaspers conclude riguardo a questo tempo assiale è
noto. Egli crede di averlo individuato nel periodo che va dagli 800 ai 200
avanti Cristo, nell’insieme di trasformazioni sperimentate dall’umanità in
questa epoca, trasformazioni che hanno configurato un tipo di coscienza
umana differente, che è ancora ciò che viviamo oggi, varie migliaia di
anni dopo. Siamo cresciuti moltissimo in termini di informazione - non
tanto di scienza - e anche di tecnologia, ma non di saggezza. I livelli di
saggezza e di spiritualità raggiunti dall’umanità in quel tempo assiale
non sono stati superati. Forse in un possibile tempo assiale futuro potremo
andare oltre la nostra attuale coscienza umana, quella formatasi nel
tempo assiale del primo millennio a. C. Di fatto, Jaspers suggerisce che
potrebbe verificarsi presto un possibile secondo tempo assiale, e indica,
sinteticamente, che ciò non avverrebbe oggi sulla base di un’aggregazione
di trasformazioni in settori geografico-culturali isolati, ma si darebbe
in maniera planetaria, «dell’umanità nel suo insieme».
L’evoluzione umana sembra essere stata costante, ma non omogenea
né lineare. Jaspers ha creduto di individuare un’epoca in cui si
è verificato un cambiamento evolutivo spirituale così profondo per la
coscienza dell’umanità da dividere la storia in un prima e un dopo, come
un asse, un tempo assiale. Questa tesi ha fatto fortuna, e viene accettata
in maniera crescente nelle valutazioni storiche, sociologiche e antropologiche.
(…). Così come alcuni decenni fa è divenuta celebre l’espressione
“non ci troviamo più in un’epoca di cambiamenti, ma in un cambiamento
d’epoca”, così ora sta diventando abituale – anche in teologia – parlare
del fatto che stiamo dinanzi a uno tsunami culturale, e anche a un nuovo
tempo assiale. È il segno che sta crescendo la consapevolezza che quello
che stiamo vivendo non sono semplici “cambiamenti accelerati”, ma una
trasformazione globale culturale-spirituale dell’umanità di profondità tale
da poter essere catalogata come un nuovo tempo assiale.
È da questa coscienza crescente (...) che vogliamo partire in questo
studio. Ci muove questa inquietudine: la tesi (o ipotesi) della possibilità
di un nuovo tempo assiale più o meno imminente è tremendamente
minacciosa per la teologia; motivo per cui riteniamo urgente richiamare
la sua attenzione sul tema, dando spazio tanto a una (nuova) teologia
dell’assialità, quanto a un rinnovamento delle teologie settoriali a partire
da tale prospettiva, trasformandole in teologie assiali.
VEDERE: Dati che confermano la possibilità del tempo assiale nell'attualità
Possiamo constatare una crescita di consapevolezza attorno alla
trasformazione che la coscienza dell’umanità sta sperimentando, alla sua
accelerazione e alla sua profondità. È da molto tempo che parliamo di
progresso - lungo tutta l’età moderna -, di “progresso” e di cambiamenti.

Teologia dell'assialità e teologia assiale · 195
Come abbiamo ricordato, 50 anni fa il Concilio Vaticano II affermò che
la società attraversava un’epoca di cambiamenti così accelerati da non
riuscire quasi ad accompagnarli nella maniera dovuta. Negli anni ’90
divenne comune dire che non eravamo più in un’epoca di cambiamenti
ma in un cambiamento d’epoca. E più recentemente abbiamo cominciato
a sostenere che non ci troviamo solo in un cambiamento d’epoca, ma in
uno tsunami culturale o in un nuovo tempo assiale. Tale progressione
crescente esprime eloquentemente una coscienza che si conferma e si
trasforma in spirito dell’epoca, in convinzione indiscussa assunta socialmente.
Per quanto si debba ricondurre agli inizi dell’Età Moderna, è negli
ultimi decenni che si è resa evidente e inoccultabile la crisi della religione
in Occidente, con l’abbandono di milioni di fedeli, soprattutto in
Europa e in Nordamerica (Canada, Quebec). Gli analisti parlano di una
crisi inedita, addirittura di una crisi di Dio (Gotteskreise), di un’«eclissi di
Dio» (Martin Buber), di una «metamorfosi della religione» (Juan Martín
Velasco), della fine della cristianità, di una secolarizzazione sempre crescente,
di una «exculturazione» del cristianesimo (Hervé-Legier)...
E tutto questo senza negare il fatto che buona parte del mondo
continui a praticare la propria religione tradizionale, che questa registri
persino una forte reviviscenza, come indicherebbe per esempio la vertiginosa
crescita della corrente neopentecostale, reviviscenza che può convivere
con il fenomeno anch’esso crescente dell’ateismo, con la presenza
di nuove generazioni che vivono già consapevolmente al margine della
coscienza religiosa tradizionale degli ultimi millenni.
In definitiva: non è possibile dimostrare - né pretendiamo farlo
- sulla base di argomenti e di dati che ci troviamo in un tempo assiale;
consideriamo semplicemente che si tratta piuttosto della sensazione, vissuta
da molti come convinzione, che siamo forse in una situazione simile,
per quanto probabilmente non uguale (ma non è necessario che lo sia).
Se è plausibile, come pare, l’ipotesi di una trasformazione tanto
o più radicale di quella vissuta dall’umanità in quel tempo assiale, e se
ciò significa entrare, o essere già immersi, in una trasformazione tale da
rompere gli argini entro cui si muove e si è mossa la nostra conoscenza
negli ultimi millenni, sembra logico che una teologia responsabile affronti
tale possibilità e rifletta sul suo significato. È quanto vogliamo far qui, in
tutta semplicità.
GIUDICARE: A) Cosa implicherebbe accettare questa ipotesi scientifica?
Ci chiediamo che implicazioni avrebbe per la religione e la teologia
il riconoscimento del carattere assiale della trasformazione in corso.
Sembra chiaro che le basi – considerate certe e indubitabili – su cui

196 · José María VIGIL
poggiano la religione e la teologia si vedrebbero messe in discussione
dall’accettazione di questa ipotesi dell’assialità. Cercheremo di enumerare
alcune delle principali:
– Le religioni affermano con certezza l’oggettività dei contenuti
della loro fede, e sono sicure della veridicità oggettiva delle verità formulate
nel loro patrimonio simbolico. La religione è stata l’istanza a cui
l’umanità ha riconosciuto maggiore autorità e credibilità nel compito di
dirci cos’è e che significato ha la realtà. Da tremila anni, l’umanità ha
guardato la realtà attraverso le lenti offerte dalle religioni.
Se la tesi del tempo assiale è vera, ciò implicherebbe la perdita di
quella certezza di oggettività: i contenuti della nostra fede non esprimerebbero
una realtà oggettiva, eterna e immutabile, ma appena il modo
concreto in cui essa è modellata nella nostra conoscenza in una determinata
tappa della nostra storia evolutiva, destinata ad essere superata in
un nuovo tempo assiale.
– Le religioni hanno considerato se stesse come provenienti direttamente
dalle mani degli dei, presenti dall’origine dei tempi in questo
mondo creato espressamente per l’essere umano, e destinate ad accompagnarci
fino alla fine del mondo (e a introdurci nella tappa post-mondana
della realtà).
Se la tesi assiale è vera, il messaggio delle religioni è datato al
periodo post-assiale. La visione trasmessa dalle religioni come eterna non
esisteva prima del tempo assiale, ed è possibile che non esista più dopo un
nuovo tempo assiale, nel quale forse già ci troviamo.
– Se è vero che il tempo assiale presuppone una trasformazione
radicale globale della coscienza umana, è logico pensare a una trasformazione
radicale anche della religiosità espressa nel passato tempo assiale.
In quali nuove forme potrebbe trasformarsi la nostra religiosità, secondo
gli indizi di cui disponiamo?
* Forse la religiosità deuteroassiale non potrà essere più la relazione
con un Mistero separato dalla realtà, con una divinità trascendenteseparata
dal cosmo, ma sarà panenteisticamente cosmocentrica. Sarà
orientata non più dualisticamente verso il cielo, verso le cose di lassù,
verso le realtà eterne-postmortali, ma verso la Terra-Cosmo, verso il
basso, verso il dentro, verso la realtà integrale...
* La nuova religiosità non potrà più accettare il religio-centrismo
totalizzante che si è imposto durante questi millenni, collocando e racchiudendo
l’umanità in una visione religiosa elaborata dalla religione
stessa, autoerettasi in autorità massima e infallibile...
* La nuova religiosità non potrà essere mai più quella del “Libro”,
di una fonte assoluta di conoscenza che si ritiene venuta da fuori, da

Teologia dell'assialità e teologia assiale · 197
sopra, dagli dei, ma sarà segnata radicalmente e decisivamente dalla
scienza, dalla conoscenza umana del cosmo, della Realtà, in tutti i suoi
livelli...
* La nuova religiosità deuteroassiale rinuncerà molto probabilmente
a ogni pretesa di verità, rispettando le altre facoltà e gli altri strumenti
di cui dispone l’umanità per la sua ricerca incessante della verità,
e riconoscendo come l’intrusione della religione in questo campo abbia
causato all’umanità grandi sofferenze e ritardi. La religiosità deuteroassiale
sarà molto probabilmente una religione non solo senza dogmi, ma
anche senza verità, limitandosi al compito fondamentale di accompagnare
l’essere umano nella ricerca del senso, della profondità, della qualità
umana profonda...
* La religiosità deuteroassiale sarà post-teista, nel senso che non
cadrà più nell’illusione di una divinità pensata come entità separata,
situata lassù, là fuori, un theos che dimora in un piano superiore da cui
interviene nella vita umana... La religiosità deuteroassiale sarà perlomeno
panenteista...
* La religiosità deuteroassiale non potrà più essere circoscritta
all’interno di alcuna religione intesa come canale imprescindibile di
mediazione con il Mistero, interpretando le religioni come costruzioni
umane geniali e al tempo stesso difettose, che hanno aiutato l’umanità e
allo stesso tempo le hanno impedito di continuare a crescere. (...).
Molte altre trasformazioni potrebbero essere indicate; ci siamo
riferiti a queste solo a mo’ di esempio. E gravi, molto gravi, sono le implicazioni
che derivano dall’accettare o meno tale ipotesi del tempo assiale.
Per questo, è conveniente passare ad un giudizio teologico.
GIUDICARE: B) Possiamo accettare la tesi e le sue implicazioni?
• Prima di esprimere questo giudizio teologico sulla possibilità di
integrare teologicamente la tesi del tempo assiale, bisogna innanzitutto
tenere conto del fatto che la tesi/ipotesi del tempo assiale appartiene al
campo scientifico. Si tratta in realtà di un tema interdisciplinare che può
coinvolgere varie discipline, principalmente la storia, l’antropologia culturale,
la filosofia e le scienze della religione.
Accertare se si è avuto o meno quel tempo assiale nel millennio
anteriore alla nostra era, se si avrà un fenomeno simile in un futuro prossimo
o se si sta già registrando oggi non spetta al sapere teologico. È
un’affermazione (o negazione) puramente scientifica.
• Malgrado Giovanni Paolo II abbia detto, in occasione della riabilitazione
di Galileo Galilei, che non esisteva più un conflitto tra fede e
scienza, è ovvio che le implicazioni della tesi/ipotesi del tempo assiale
sono gravemente in conflitto con la visione teologica tradizionale. Il

198 · José María VIGIL
conflitto fede-scienza rivive qui in un’edizione riveduta e corretta. Come
risolvere, 400 anni dopo Galileo, questo conflitto tra fede e cienza?
• Nella criteriologia teologica classica antica – ancora ufficialmente
in vigore, e abbracciata da molti – un’affermazione teologica fondata sulla
fede aveva la precedenza su qualunque affermazione scientifica. (...). Il
credente e la teologia poggiavano su fondamenti di un livello superiore:
fondamenti di fede, basati sulla rivelazione. È per questo che i cardinali
dell’Inquisizione erano certi di non poter credere a ciò che Galileo cercava
di dimostrare loro. Non è che “non credessero” a quanto Galileo
argomentava, dati alla mano; è che credevano di sapere, a partire dalla
fede, che quanto affermava Galileo «non poteva essere vero», perché loro,
come cristiani, possedevano una fonte superiore di conoscenza: la rivelazione,
la Bibbia.
Galileo li invitò guardare con il telescopio; essi risposero che non
ne avevano bisogno. Anche qualora fosse risultato loro evidente, guardando
al telescopio, ciò che affermava Galileo, pure in questo caso avrebbero
pensato che si trattava di un’“illusione ottica”, tanto erano sicuri del fatto
che le affermazioni della fede, in quanto fondate sulla rivelazione, fossero
di ordine infinitamente superiore alle affermazioni della scienza, fino al
punto di annullare queste in caso di conflitto.
Non molto diverso è stato il più recente caso del monogenismo, ai
tempi di Pio XII. La scienza iniziò a intravedere e ad affermare la possibilità
che la nostra specie non derivasse necessariamente da un’unica
primigenia coppia umana, ma che avrebbe potuto sorgere da vari fronti
evolutivi. Il Magistero ecclesiastico si affrettò a sostenere che, per quanto
non potesse portare prove né confutare alcuna delle prove fornite invece
dalla biologia e dalla paleontologia, si sentiva in condizioni di affermare
(in virtù della sua conoscenza rivelata) che il poligenismo era impossibile,
giacché, per fede, la Chiesa sapeva che siamo tutti figli di una primigenia
e unica coppia umana, quella di Adamo ed Eva, la quale commise
un peccato primordiale che, in caso di poligenismo, non avrebbe potuto
contaminare tutta la specie umana.
Oggi non è così. Sono cambiati i tempi, ed è cambiata la nostra
epistemologia. Oggi non ci appare più chiara la precedenza criteriologica
della fede sulla scienza in materie che sono di competenza di quest’ultima.
Oggi sappiamo che ogni aspetto scientifico che abbiamo creduto di
conoscere attraverso la fede si è rivelato come frutto della nostra ignoranza
piuttosto che della rivelazione divina. Tutte le verità scientifiche che
abbiamo pensato venissero dall’alto oggi sappiamo che sono venute dal
basso, dalla nostra creatività e genialità come dalla nostra ignoranza, dalla
nostra paura e dalla nostra immaginazione.

Teologia dell'assialità e teologia assiale · 199
La fede ha messo in relazione il geocentrismo con la rivelazione, e
la scienza ci ha spinto ad abbandonarlo, per quanto malvolentieri e per
quanto ci siano voluti quasi 300 anni.
La fede ha affermato l’antropocentrismo come parte centrale del
progetto di Dio, e la scienza ci porta oggi a superarlo.
La fede ha affermato l’unicità del progetto divino della salvezza
umana, e oggi la scienza ritiene di essere sul punto di incontrare vita
(animale, razionale, intelligente, spirituale, umana?) in uno qualunque
degli “esopianeti” in grado di ospitarla che da 20 anni vengono in continuazione
scoperti (nel 2012 sono già arrivati a 800 e si calcola che debbano
essercene milioni). Il magistero ecclesiastico tace su questo tema – un
tema molto più grave del monogenismo – perché non è affatto sicuro di
poter contraddire la scienza in nome della fede. I tempi sono cambiati,
anche per l’Inquisizione.
Che dire poi di fronte alla sfida lanciata dal tempo assiale rispetto a
tante affermazioni e a tanti presupposti teologici importanti prima citati?
Possiamo in nome della fede assicurare che la scienza sbaglia? Saranno
molti i teologi e i credenti non disposti ad accettarlo. È logico. Ma vogliamo
affermare che non è impossibile accettare la tesi/ipotesi del tempo
assiale e procedere al relativo aggiustamento e alla relativa rilettura della
nostra visione di fede e della nostra visione teologica. Ciò potrebbe non
essere necessariamente interpretato come servilismo nei confronti della
scienza, ma come maturazione epistemologico-critica della fede. Per
quanto sembri difficile, un’altra forma di relazione tra fede e scienza è
possibile. Su cosa si basa tale nuova relazione rispetto ad affermazioni
radicalmente innovative come quelle relative al tempo assiale?
• Con Thomas Berry possiamo accettare che la scienza ha un certo
valore di rivelazione, per quanto di segno diverso, in quanto non giunge
dall’alto ma da dentro. Come abbiamo detto, oggi sappiamo che tutto
quello che credevamo venisse da sopra viene in realtà da sotto. È anch’essa
“rivelazione” quella che sperimentiamo quando attraverso la scienza la
Realtà ci svela/rivela parte dei suoi misteri.
Grazie allo sforzo continuato e comunitario, “il libro” della realtà,
della “creazione”, a partire dalla rivoluzione scientifica del XVI secolo, si
è venuto dispiegando sempre più, con accelerazione crescente. La conseguente
crescita esponenziale della conoscenza scientifica ha permesso di
sviscerare, di fronte ai nostri occhi e ai nostri cuori attoniti, misteri della
realtà che prima non avremmo mai potuto neanche immaginare. Restiamo
a volte delusi nel veder ridotti a fantasie - e a un’evidente ignoranza - elementi
importanti del nostro pensiero religioso, che ora ci appaiono caren-

200 · José María VIGIL
ti di fondamento, essendo stati elaborati dall’umanità in epoche storiche
in cui era stato appena aperto questo “libro” primo della rivelazione, il
libro della realtà. Ma superiamo presto la nostra delusione, di fronte agli
orizzonti enormemente ampliati a cui ci conducono le attuali “rivelazioni”
di questo primo libro attraverso la scienza.
Tutto quello che sta dicendo e confermando la scienza, si trasforma
per noi, in qualche modo, in “parola di dio” che ci obbliga a modificare e
a risistemare le nostre convinzioni ed elaborazioni religiose e teologiche
in accordo a questi nuovi “dati rivelati”. Negli ultimi secoli, e con un’accelerazione
crescente, la scienza sta ampliando smisuratamente le nostre
conoscenze, e con esse la nostra prospettiva. L’intera percezione umana
ne viene modificata, così come la nostra coscienza. «Tutte le modalità
umane di essere del passato - scrive Thomas Berry - vengono profondamente
alterate. Noi stessi stiamo cambiando. Il cristianesimo, apparso
duemila anni fa, e la nostra rivelazione biblica, iniziata 3.200 anni fa,
devono operare ora nel contesto di queste nuove dimensioni. Purtroppo,
non vi sono ancora indizi che i cristiani pensino in quest’ottica. Come
il pianeta sta cambiando attualmente più di quanto sia cambiato in un
periodo molto esteso, l’ordine umano che ha provocato questi cambiamenti
dovrà modificarsi in modo altrettanto profondo. Per questo penso
che quanto sta avvenendo alla teologia cristiana, alle altre teologie, alla
vita religiosa o a qualunque codice morale, sia il cambiamento più profondo
negli ultimi 5.000 anni. Tutte le dimensioni umane sono destinate
a cambiare ora più che dall’apparizione delle grandi civiltà. Possiamo
anche dire che tutte le civiltà e le tradizioni religiose che hanno avuto
inizio 5.000 anni fa hanno compiuto in gran misura la loro missione storica.
Anche la civiltà cristiana e la sua esperienza religiosa e umana. Non
possiamo funzionare senza tali conquiste. Svolgeranno un importante
ruolo nella creazione del futuro. Ma devono cambiare a un livello mai
visto prima. È stato Teilhard de Chardin ad esprimere la maggiore trasformazione
del pensiero cristiano dall’epoca di San Paolo».
È ovvio che questo modo di parlare può risultare, intenzionalmente,
un po’ provocatorio. Ma non è così. A differenza della teologia
classica dogmatizzante, la scienza attuale procede con molta più umiltà.
Non crede mai di avere la verità definitiva, ma solo una “versione” ultima,
che essa mira a rielaborare e a superare quanto prima. La “rivelazione”
che sorge dal primo libro è sempre incompleta, è sempre sul punto di
venire superata.
Se è così, la nostra fede può accettare di buon grado la tesi e
l’ipotesi della scienza, condividendo con essa il desiderio umile di ricerca
della verità e confidando nella migliore capacità dell’umanità di perseguirla.
Possiamo confidare più nella scienza che cerca permanentemente

Teologia dell'assialità e teologia assiale · 201
e con umiltà che in una teologia dogmatica che non è mai in ricerca, ma
ripete smodatamente affermazioni pseudoscientifiche che ritiene rivelate
dall’alto. Oggi molti credenti non hanno più difficoltà ad ammettere la
plausibilità della tesi/ipotesi del tempo assiale, riconoscendo che molte
di quelle credenze che abbiamo ritenuto rivelate e immutabili oggi ci
appaiono superate e meritevoli di venire abbandonate.
• Per accettare senza scandalizzarci le implicazioni legate alla
tesi del tempo assiale, possiamo ricordare/riconoscere varie esperienze
che già abbiamo avuto. In effetti, nella nostra storia di fede religiosa
abbiamo già vissuto molte illusioni o effetti ottici che ci hanno fatto percepire
la realtà in modo sbagliato:
* fino ad appena due secoli fa, le Chiese hanno creduto al geocentrismo
e lo hanno difeso in maniera appassionata e intollerante contro
quanti lo mettevano in discussione sulla base di prove scientifiche. Per
millenni abbiamo avuto una posizione sbagliata, solennemente e dogmaticamente
sbagliata. Non per cattiva volontà. Era quello che sembrava
allora effettivamente evidente, un “effetto ottico” che abbiamo fatto nostro
e che abbiamo considerato come elemento essenziale della nostra fede;
* per millenni ci è parsa accettabile la possibilità di dare “definizioni
dogmatiche” e di ritenerne le formule infallibili e irrevocabili nella
lettera e nel significato. (...).
* fino ad alcuni anni fa credevamo ancora ingenuamente che «le
formule di cui si serve la Chiesa per proporre i dogmi di fede esprimono
concetti che non sono legati a una determinata forma di cultura umana,
né a una determinata fase di progresso scientifico, né a un’altra scuola
teologica; ma esprimono... l’esperienza universale e necessaria. Per questo
risultano conformi a tutti gli esseri umani di tutti i tempi» (Paolo VI,
Mysterium Fidei). Oggi ci chiediamo come sia stata possibile tale ingenuità
epistemologica.
Si tratta di “illusioni”, non di cattiva volontà. Di effetti ottici che ci
hanno portato a vedere in questo modo. Oggi, in tutta umiltà, riconosciamo
di aver sbagliato. E quella cosmovisione che sembrava essenziale alla
fede, e che è venuta meno con la scoperta del telescopio, si è liberata da
errori fondamentali e da una visione completamente sfocata.
Questo è un argomento chiaro a favore della plausibilità della tesi
del tempo assiale e delle sue delicate implicazioni teologiche. A fronte di
tanti errori (semplicemente “ottici”!) come quelli già commessi, ci costa
meno riconoscere oggi questa nuova illusione in cui, secondo quanto evidenzierebbe
la tesi del tempo assiale, abbiamo vissuto per tanto tempo.
Se oggi sappiamo che nel corso di millenni siamo stati vittime delle nostre
illusioni, non ci costa tanto accettare e riconoscere le nuove illusioni di
cui, secondo l’ipotesi scientifica del tempo assiale, oggi staremmo ancora
soffrendo, per quanto queste siano molto più gravi delle precedenti.

202 · José María VIGIL
Certamente, la portata delle implicazioni della tesi dell’assialità è
grande per la teologia. Ma dopo aver accolto le ragioni della scienza, non
risulta così difficile accettarla. E con una mente aperta e avvertita non
risulta neppure difficile accettarne le citate implicazioni.
AGIRE: La teologia di fronte a un nuovo tempo assiale
Cosa dovrebbe fare una teologia responsabile e coerente di fronte
a questa prospettiva del tempo assiale?
• Affrontare con decisione il tema. Certamente, se l’ipotesi è corretta,
il cambiamento si realizzerà con il nostro appoggio o senza di
esso, anche nel caso lo si voglia contrastare. Ma l’atteggiamento senza
dubbio più intelligente è quello di affrontare il tema, studiarlo, riflettere
su di esso e assumerne le conseguenze, per quanto difficile questo possa
apparire.
• Abituati da sempre alla nostra visione teologica classica, è normale
che ci risulti assai doloroso affrontare il panorama di decostruzione
che la tesi/ipotesi del tempo assiale implica; dobbiamo dire addio a molte
certezze, a molti presupposti ed elementi che avevamo considerato eterni
e immutabili... ma non è impossibile assumere la nuova prospettiva che la
scienza sembra confermarci. Con un po’ di calma e di riflessione, finiamo
per scoprire che (...) questa prospettiva quasi apocalittica è forse più ricca
di promesse che il mero prolungamento della situazione attuale, apparentemente
chiusa e senza sbocchi. Un tempo veramente assiale, per quanto
forte sia la decostruzione e per quanti timori susciti, è forse la condizione
per un salto evolutivo positivo che neppure immaginiamo.
• Non andare controcorrente. Al contrario, lasciarsi condurre dalla
corrente, utilizzandone la forza per arrivare a comprendere intelligentemente
quale possa essere il nostro ruolo in questa trasformazione epocale.
Affrontare il tema positivamente “afferrando il toro per le corna”: porre
ogni religione in relazione alla possibilità del tempo assiale, aiutandola ad
assumere con coraggio la prospettiva e le esigenze della trasformazione
che si avvicina. Aiutare i semplici credenti a cercare di comprendere il
cambiamento che viene e a sopportare il tragitto che dovremo fare tutti
per giungere a questo nuovo stadio deuteroassiale...
• Vivere con fiducia, con fede nella realtà, nel cosmo, nella Vita,
che non smettono di evolvere, autopoieticamente, caoticamente, con l’apparizione
di proprietà emergenti. Ciò che crediamo di sperimentare in
quello che chiamiamo tempo assiale non è altro che una specie di avatar
dell’evoluzione stessa del processo della realtà totale... Si tratta di un
processo che ci supera completamente, che non possiamo comprendere
a pieno, che possiamo appena cercare di interpretare accompagnandolo

Teologia dell'assialità e teologia assiale · 203
il più intelligentemente possibile, co-pilotandolo fin dove ci è possibile
intervenire.
• Sarebbe conveniente elaborare un’agenda di temi per la riflessione
teologica, cominciando con l’ascolto più ampio e profondo possibile
delle varie scienze che stanno parlando del tempo assiale, e rivedendo e
riconvertendo conseguentemente la nostra stessa coscienza della realtà.
Verso una teologia della assialità e una teologia assiale
Se ammettiamo ciò che la scienza ci dice riguardo all’imminenza (o
all’attualità) di un nuovo tempo assiale (...), la teologia potrebbe seguire
due strade:
a) fare di questo carattere assiale dell’attuale trasformazione una
materia di riflessione teologica: cosa significa, che possibilità reali comporta,
che implicazioni concrete presenta per la religione e per la teologia,
quali sono le sue possibilità di accettazione a partire dai presupposti
religiosi attualmente in vigore, in che misura si impone il superamento
di questi presupposti di fronte all’evidenza della verità scientifica, ecc.
Staremo così elaborando una teologia dell’assialità, una riflessione teologica
sull’assialità, sul carattere assiale della trasformazione attuale e delle
sue implicazioni e conseguenze. Si tratterebbe di una “teologia del genitivo”,
il cui “oggetto materiale” sarebbe quello dell’assialità.
b) passare a rielaborare tutta la teologia, in ognuno dei suoi rami,
assumendo questa prospettiva assiale: riflettere su ognuna delle materie
teologiche abituali, ma a partire dal presupposto che ci si trova alla vigilia
di un nuovo tempo assiale, o che vi siamo già entrati, riconfigurando
conseguentemente tale riflessione teologica. Non si tratterebbe di una
teologia dell’assialità (del genitivo), ma di una teologia a partire dall’assialità
(teologia dell’ablativo), una teologia assiale (...): qualunque materia
teologica potrebbe essere il suo oggetto materiale, ma studiata a partire
dalla convinzione di tale trasformazione radicale, con tutte le sue conseguenze
di decostruzione e di ri-costruzione.
Con questa riflessione iniziale, vogliamo semplicemente richiamare
l’attenzione della comunità teologica internazionale verso questa tematica
e questa nuova prospettiva, come novità necessaria ed urgente per
un’“agenda di lavoro per la teologia planetaria”, in linea con quanto ci
chiedeva il Forum Mondiale di Teologia e Liberazione di Dakar.

204 ·
Toward a Planetary Theology
The fifth and last volume of the Series.
Published in March 2010,
by Dunamis Publishers, Montreal, Canada, 198 pages.
You can download freely this book from the Net, at
http://tiempoaxial.org/AlongTheManyPaths/
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A collective EATWOT's
work by Michael AMALADOSS
(India), Marcelo BARROS
(Brazil), Agenor BRIGH-
ENTI (Brazil), Edmund
CHIA (Malaysia-USA), Amín
EGEA (Spain), Paul KNITTER
(USA), David LOY (USA),
Laurenti MAGESA (Tanzania),
Jacob NEUSNER (USA), Irfan
OMAR (USA), Teresa OKURE
(Nigeria), Raimon PANIKKAR
(India-Spain), Peter PHAN
(Vietnam-USA), Aloysius
PIERIS (Sri Lanka), Richard
RENSHAW (Canada), Amando
ROBLES (Costa Rica), K.
SESHAGIRI (USA), Afonso
SOARES (Brazil) Faustino
TEIXEIRA (Brazil) and José
Maria VIGIL (Panama)

Ulrich DUCHROW/Franz HINKELAMMERT: Transcending Greedy Money: Interreligous
Solidarity for Just Relations, Palgrave MacMillan, New York 2012, 310 pages
(Series: «New Approaches to Religion and Power», ed. Joerg Rieger).
both strenuous and highly stimulating exercise
not only challenges the habits of any
comfortably compartmentalized thinking
but is in itself part of the message: While
what we are facing is undeniably a (terminal)
crisis of global capitalism as a modern
economic and monetary system, it is much
more than that, namely an irreparable crisis
of (post)modernity (which includes historical
socialism as well) that has turned into
· 205
Review by Brigitte KAHL, Professor at Union Theological Seminary, New York, USA.
A: Content
Bibliographical Reviews
This is in several ways an outstanding
book, and a timely one. It deals with the
current economic crisis as a crisis of Western
spirituality and rationality. Written by two
of the world’s leading experts on the subject
matter, one from Europe and the other from
Latin America, it condenses more than four
decades of intensely involved scholarly work
at the intersection of liberation theology
and economy. The scope is breathtakingly
broad, spanning 3000 years of history and
requiring the reader constantly to transgress
disciplinary boundaries, moving back and
forth between present and past, and as
diverse areas as developmental psychology,
trauma theory, neuroscience, biblical theology,
Western philosophy, world religions,
political theory and social movements. This
a life-threatening crisis of humanity as a
whole. Extraordinary modes of analysis and
synthesis, of acting and of thinking need
to be mobilized both on the individual and
collective level to find a new sustainable
balance of life on a global scale.
The roots of the present crisis and, as
the authors contend, also its remedies are
to be found thousands of years back in the

206 · Ulrich Duchrow / Franz Hinkelammert / Brigitte Kahl
so-called Axial Age (800-200 B.C.E.). In
that period money first entered into the
economic and inter-personal/intra-personal
circulation, starting to profoundly re-shape
society, religion, psychology and philosophy
as it changed the way how human beings
interacted with one another and thought
about themselves and their neighbor. With
impressive scholarly expertise and illuminating
incisiveness Duchrow/Hinkelammert
trace some of these complex transformations
and their multi-faceted “mutations”
throughout the history of Western civilization.
Among the most stimulating ideas at
the core of this endeavor are the following:
Part I
1. Dating back to the money-based social
and economic innovations of the “Axial
Age”, at least four among the major world
religions (Judaism, Christianity, Buddhism,
Islam) from their origins share a common
core of resistance that is still present in
each of them. It challenges the devastating
human consequences embedded into the
emergence of a money and debt economy:
social inequality and loss of solidarity,
competitiveness, greed, self-centeredness
at the expense of the Other, all of them
related to the new modes of accumulation
and property building on the one hand,
land loss and debt slavery on the other.
This non-compliant core at the centre of
the Abrahamic religions and of Buddhism
is the essential resource and potential on
which the book draws all throughout (chapters
1 and 3-5).
2. The current crisis needs to be analyzed
from a socio-psychological perspective
as well. Developmental psychology and
trauma theory are mustered to explain the
self-destructive compliance of a majority of
people with social conditions that victimize
and damage their lives. Due to a “split”
in early childhood between the good and
the bad Other (the first being projected
unto the outside, the latter becoming
internalized), a configuration is created
where even bad authorities and social circumstances
are perceived as good, whereas
the bad is seen in oneself. The individual
thus responds to outside violence (e.g.
unemployment) either by self-punishment
or by acting out hatred as violence towards
other weak groups: women, children, immigrants,
enemies. From early childhood
on we carry within us both malignant and
benign patterns that can be activated by
the social environment we encounter later
in our life. A malignant social matrix (like
in present neoliberal capitalism) where the
human need for basic security, stability and
recognition are constantly and systemically
undermined (e.g. through joblessness)
produces violence, destructive relationships
and diseases like currently depression on a
mass scale. To understand how and why the
victims turn the violence they suffer from
against oneself or each other, rather than
the cause of their suffering is vital for any
discussion of social change, which basically
requires a rehabilitation of deeply ingrained
malign patterns. In this process the different
classes need to be treated differently:
while the victims victimize themselves a
second time, the perpetrators suffer from
greed/pleonexia (in the Aristotelian sense)
that needs to be treated as a narcissistic
addiction. Middle classes pose specific
problem as they are losers but still have
an illusionary consciousness that they can
become part of the elites (chapter 3).
Part II
3. The second part of the book , written
by Hinkelammert, contains an incisive
critique of capitalism - after the collapse
of historical socialism the only remaining
global representation of modernity and
its “mad” concept of rationality. A money

ased logic that in its modern form dates
back to the invention of double-entry book
keeping in 15th century Venice is imposed
on society as a whole and makes everything
and everybody an object of calculation and
utility. This means-end rationality (in the
sense of Max Weber) that is solely driven by
efficiency maximization and competition,
thus ignoring any other than the monetary
costs/gains of production, has become
profoundly irrational and self-destructive:
in its indirect and mostly non-intentional
effects it annihilates the very sources of
all wealth (in the Marxian sense) - humans
and the natural environment. Capitalism
thus produces meaningless and nihilism
in a systemic way. The current crisis has
implications far beyond the economy, as
it reveals a lethal and comprehensive disorder
irreparably embedded into the global
market order. It is not simply capitalism but
humanity and life as such that have entered
into a deadly crisis. This double crisis of
life and of meaning requires a new rationality,
subjectivity and ethic that are based on
mutual recognition and common good rather
than self-destructive self-interest. Only
a “reproductive rationality” that takes life
and the right to live seriously is capable of
countering the suicidal “irrationality of the
rationalized” (chapters 7-9).
4. At the same time Hinkelammert proposes
a new materialist “spirituality of humankind”
that takes humanization as emancipation
seriously and implies the critique
of all false Gods and religions (both those
of the market and the state) that justify or
tolerate the dehumanization of the fellowhuman
as “a degraded, enslaved, neglected,
contemptible being.” (Marx) This is a point
where in his view liberation theology both
draws on the Marxian critique of religion
and goes beyond it as it positively engages
the messianic paradigm of incarnation. In
the process of transcending themselves
Transcending the Spirituality of the Money · 207
as individuals towards the common good,
humans become subjects in the image of
the God who him/herself has become human:
“Do as God does and become a human
being” (chapter 10).
Part III
5. Part III deals with practice, healing
through becoming involved into movements
towards social change, and the development
of a new “grand narrative”. In all of
the “Axial Age”-religions the rebellious
potential of non-compliance with an all too
ambiguous “progress” got partly buried and
suppressed by the dominant structures, but
it can be reactivated towards the building
up of new multi-religious and multicultural
social movements that withdraw energy
from “cancerous growth” and nurture life
instead. These movements that are based
on “reproductive rationality” in connection
with a spirituality and practice of compassion,
solidarity, and non-greed are not only
transforming social relationships but also
individuals as they have a quasi-therapeutic
effect and can “rehabilitate” the malign
patterns and responses addressed in chapter
2. To boost these pluriform movements that
are already existing or emerging all over the
world (chapter 12) requires both affirmation
and, most essentially, a critique of established
religions (chapters 11 and 13). This
opens up new perspectives for the encounter
and the collaboration among the world
religions: Both an “other world” and a “new
Axial Age” are possible (chapter 13).
B: Strengths and weaknesses
This is a undoubtedly a “big” book, a
huge synthesis, nonetheless original, innovative,
compelling and with vast implications.
Arguing from a Marxian and liberation
theology centered background, it raises
and answers its questions in a radical way

208 · Ulrich Duchrow / Franz Hinkelammert / Brigitte Kahl
and at the same time in a very inclusive,
nuanced and remarkably broad global perspective.
While some of the approaches and
conclusions will be controversial, e.g. with
regard to Israel/Palestine or the (self-)critique
of each religion as a vital prerequisite
for inter-religious collaboration, all of them
are intensely thought-provoking, stimulating
and tied to the core of collective
survival for humanity, both as a social and
ecological, economic and spiritual, religious
and political problem. For an audience in
the United States this book productively
intervenes into some deeply ingrained
dichotomies that continue to haunt public
debate and stifle action, for example oppositions
like those between the “religious”
and the “secular”, personal spirituality and
social involvement, or individual and common
good. It is a not too commonly heard
integrative voice in the disparate discursive
fields of religion and economy that
is urgently needed in the current debate:
chillingly realistic but not apocalyptic, both
prophetic and pragmatic, praxis-oriented
and contemplative-analytical at the same
time.
Due to its specific structure I think
that this book, or even individual chapters
and parts of it, can be of high potential
value for classroom use across the board
in departments of religion and theological
seminaries alike, specifically in classes
on ethics, social theories or philosophy of
religion, as much as on Bible and world
religions/interreligious dialogue. One of
its strengths in this regard is that it gives
broad overviews and introduces a vast
amount of cutting-edge literature and initiatives
that one can hardly find collected
in one place elsewhere.
Regarding potential weaknesses, the
Judeo-Christian tradition, including a
Christian reading of the Jewish tradition, is
more broadly and in-depth represented than
Islam, Buddhism, and Judaism (cf. e.g. the
very brief chapter on Islam). This is “naturally”
due to the fact that both authors
represent the Christian tradition.

Latin American
Spanish & Portuguese
E d i t i o n
Ecumenical Association of Third World Theologians
Asociación Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo
50 Years Since Vatican II
Seen from Latin America
50 años del Vaticano II
Mirados desde América Latina
A 50 anos do Vaticano II
Olhados da América Latina
Issue Edited by EATWOT's Latin American Theological Commission
Volume XXXIV Nº 2011/4 New Series September-December 2011
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· 209
Toward a Post-religional Paradigm?
EATWOT's Latin American Consultation on Religion
¿Hacia un Paradigma Posreligional?
Consulta Teológica Latinoamericana sobre Religión
Para um paradigma pós-religional?
Consulta Teológica Latino-americana sobre religião
Issue Edited by EATWOT's Latin American Theological Commission
Volume XXXV Nº 2012/1 New Series January-March 2012

210 ·
Ecumenical Association of Third World Theologians
Asociación Ecuménica de Teólogos/as del Tercer Mundo
Association Oecuménique des Théologiens du Tiers Monde
Volume XXXIV Nº 2012/3-4 New Series July-December 2012
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ISSN: 2222-0763