IL TRAGICO, L'UMORISTICO, IL GROTTESCO - Aracne Editrice
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Livio Bottani<br />
<strong>IL</strong> <strong>TRAGICO</strong>, L’UMORISTICO,<br />
<strong>IL</strong> <strong>GROTTESCO</strong>
Copyright © MMIX<br />
ARACNE editrice S.r.l.<br />
www.aracneeditrice.it<br />
info@aracneeditrice.it<br />
via Raffaele Garofalo, 133 a/b<br />
00173 Roma<br />
(06) 93781065<br />
ISBN 978–88–548–2303–7<br />
I diritti di traduzione, di memorizzazione elettronica,<br />
di riproduzione e di adattamento anche parziale,<br />
con qualsiasi mezzo, sono riservati per tutti i Paesi.<br />
Non sono assolutamente consentite le fotocopie<br />
senza il permesso scritto dell’Editore.<br />
I edizione: gennaio 2009
7 Introduzione<br />
Indice<br />
41 Tragico, umoristico e grottesco in Pirandello<br />
189 Il tragico e il grottesco in Beckett<br />
229 Il tragico e il grottesco in Dürrenmatt<br />
269 Indice dei nomi
Introduzione<br />
, soprattutto in quella giovanile,<br />
a essere fondamentale non è tanto la dimensione del grottesco<br />
quanto quella umoristica. Il grottesco anzi, come si vedrà<br />
oporrò dei suoi testi sia saggistici sia letterari,<br />
e come verrà segnalato alla conclusione di questa introduzione,<br />
è da lui considerato un tratto secondario e non centrale della sua<br />
opera. Il suo impegno letterario pare essere determinato dalla<br />
riflessività accentuata della disposizione psichica. Egli tende a<br />
aspetti di<br />
nto<br />
e smascheramento delle strutture mediante le quali tentiamo<br />
di proteggerci dal vuoto di senso, dal denudamento di ogni condizione<br />
di esistenza e di esperienza. Si rende operante così un<br />
relativismo psicologico che risolve queste condizioni nei ruoli e<br />
nelle regole peculiari della rispettiva società in cui sono collocati<br />
gli individui che li abbracciano. Le forme in cui questi ruoli e<br />
regole si stabilizzano possono ricondursi a irrigidimenti di situazioni<br />
socioculturali, utili a permettere di adeguarsi a un universo<br />
di contenuti vitali che semplificano i comportamenti da<br />
tenere in condizioni complesse, evitando il ricorso continuo al<br />
libero movimento della ricerca di un senso, di una verità. Difatti,<br />
men<br />
condizione compassionevole in grado di originare un sorriso di<br />
comprensione, la riflessione si rivela in generale strumento problematico<br />
al servizio della vita. Volere sempre la verità, la nuda<br />
e cruda verità, senza riguardo alle convenzioni e alle regole della<br />
società in cui si vive, questo può condurre ad accentuare la<br />
disvvero alla pazzia. Essere o pretendere di<br />
essere sempre fedeli a se stessi e alla propria identità comporta<br />
una radicaliz<br />
di essere essenzialmente disgregato e mai sostanzialmente unitario<br />
come vorrebbe.
8 Introduzione<br />
Si tratta di una scoperta che ha in sé qualcosa di drammatico.<br />
Non essere mai se stessi ed essere sempre altro e altro ancora,<br />
ma non sapere mai esattamente nemmeno che sia questo altro, è<br />
qualcosa di tragico. Ciò, tuttavia, può assumere molto facilmente<br />
sfumature grottesche, umoristiche e ironiche. Non è esattamente<br />
vero che, come sembra ritenere Pirandello, fra il tragico e<br />
il grottesco non vi siano espliciti elementi in comune. Questo<br />
vale certo nel caso che il grottesco venga inteso nel senso limitato<br />
e debole da lui talora prospettato in alcuni punti dei suoi<br />
<br />
come vedremo, corrisponde a un atteggiamento adottabile dallo<br />
teggiamento ritenuto confacente a suscitare<br />
il sorriso nel lettore.<br />
Tra le varie possibilità di atteggiarsi secondo Pirandello nei<br />
confronti della identificazione di un certo relativismo della po-<br />
a condizione, sono state<br />
segnalate dalla critica reazioni che possono essere passive, ironico-umoristiche<br />
e drammatiche. La prima corrisponde alla ras-<br />
-<br />
dividuo tende a non rassegnarsi<br />
alla maschera, pur accettando il ruolo che la designa,<br />
opponendole un atteggiamento ironico, aggressivo o umoristico.<br />
Nella terza egli vorrebbe togliersi la maschera impostagli, ma<br />
non riuscendovi finisce per precipitare nella disperazione e nella<br />
follia, ossia con conseguenze per lo più senza vie di uscita. Il<br />
ventaglio di queste possibilità e al<br />
di un loro rimescolamento nella realtà della vita, nel senso che<br />
le dimensioni di tali alternative possono intrecciarsi secondo le<br />
più differenti modalità.<br />
come si<br />
sa qualcosa di estremamente ambiguo. La moltiplicazione delle<br />
identità, adicale riguardo a<br />
individuale, potrebbe celare elementi problematici che vanno al<br />
di là di una semplice questione di differenza dei ruoli. Il fatto è<br />
<br />
essenziale integrazione
Introduzione 9<br />
dentità stessa, come sostanza di tutto ciò che la trascende,<br />
ifiuto<br />
di un resto, ossia di esclusione. La differenza che identifica<br />
una certa persona può dunque costruirsi sulla base dellterità<br />
esterno, delle cose che vi si colgono attraverso la<br />
ttività,<br />
oppure semplicemente costituirsi a partire da una proiezione<br />
verso di esso. Ma essa può anche essere costruita rima-<br />
<br />
ovrabbondanza<br />
psichica o a processi di immunizzazione nei con-<br />
ar <br />
<br />
risultato di eccedenza o di esclusione. Quello che però va rileva<br />
orporata, ma rifiutata.<br />
Il richiamo pirandelliano a identità plurime riguarda tutto il<br />
<br />
irandello<br />
si richiama appunto alla visione, inquietante e talora<br />
spaventosa, di un tale sviluppo. Si tratta di una visione che ha<br />
tormentato molti autori. Basti pensare alle figure perturbanti di<br />
E.T.A. Hoffmann, al Sosia , al Nechljudov<br />
di Tolstoj, agli studi di Freud sulla schizofrenia, al<br />
Gregor Samsa di Kafka. Il tema del doppio, alternativo, accettato<br />
o rifiutato, attraversa molta letteratura e molta analisi psico-<br />
<br />
di tragico e insieme grotte<br />
<br />
sovra- tica di<br />
molti dei suoi personaggi a partire da Mattia Pascal fino a quelli<br />
delle sue ultime opere teatrali. Come vedremo, tutto questo implica<br />
una revisione radicale delle opinioni che circondano le idee<br />
di verità e di libertà. E ciò porta a chiedersi fino a che punto<br />
ibertà di scelta e<br />
considerare la pulsione alla verità qualcosa tendente a ricono-
10 Introduzione<br />
<br />
Dürrenmatt questi problemi si evidenziano in tutta la loro pregnanza.<br />
Una frase fulminante e centrale per avvicinarsi a una com-<br />
è quella che egli formula in una<br />
lettera a Roger Blin, il regista della prima messinscena di Aspettando<br />
Godot. Il senso di questa commedia sarebbe che «nulla è<br />
più grottesco del tragico» 1 . Che cosa significa esattamente questa<br />
espressione nel con <br />
In primo luogo potremmo considerare che il tragico sia una dimensione<br />
non solo inattuale e obsoleta, ma anche ammantata<br />
ormai di aspetti che sfiorano il ridicolo e possono essere definiti<br />
Può dunque significare che non<br />
vi sia più nulla di tragico, e che proprio il pensare che vi sia abbia<br />
qualcosa di grottesco. Oppure che fra il tragico e il grottesco<br />
si delinei un binomio molto stretto, per cui ove si evidenzi una<br />
delle due diPossiamo<br />
in ogni caso provare a individuare il senso di quella frase connettendola<br />
con altre due che mi paiono altrettanto fondamentali.<br />
Si tratta, in primo luogo, della frase enunciata da Nell, la madre<br />
di Hamm, uno dei due protagonisti di Finale di partita, secondo<br />
<br />
vuol dire per estensione della sofferenza (SB 97). Essa è<br />
considerata dallo stesso Beckett come la frase più importante<br />
frase, che intendo correlabile<br />
alle prime due, è di Raymond Federman. Il quale, interpretando<br />
Film, unica sceneggiatura cinematografica beckettiana,<br />
come sosterrebbe «uno dei creatori-eroi di Beckett, fallire è un<br />
imo caso, non si ca-<br />
-, se si tratti<br />
di un autore di riferimento come Joyce, o di un personaggio dei<br />
suoi drammi o delle sue opere. Di perso<br />
è u-<br />
1 S. Beckett, Teatro completo, edizione presentata e annotata da Paolo Bertinetti,<br />
trad. di C. Fruttero, Einaudi-Gallimard, Torino 1994, p. 806. Citato in seguito con la<br />
sigla SB.
Introduzione 11<br />
tore, e non vi sarebbe che imbarazzo della scelta. Ma la frase<br />
non pare attribuibile in maniera particolare a nessuno di essi. È<br />
forse però nel mondo della mente di Murphy, o almeno nella<br />
zona luminosa di tale mondo (il quale comprende anche le due<br />
<br />
fiasco completo nel mondo fisico diveniva un eclatante successo».<br />
In questa sfera per così dire meta-fisica o extra-fisica, ma<br />
anche nella penombra, Murphy si sentiva ancora sovrano e libe-<br />
ttosto<br />
pulviscolo della libertà assoluta, punto di indeterminabile<br />
generazione e corruzione della chiarezza 2 .<br />
Nella zona intermedia di penombra si dà lo «stato di grazia<br />
Belacqua osa, indolente e tuttavia paziente in<br />
cui «il piacere era contemplazione», stadio che non aveva collegamenti<br />
col primo e neanche col terzo e non aveva bisogno di<br />
corrispettivi, come stadio tipico della maggioranza dei personaggi<br />
di Beckett. Belacqua è un personag torio<br />
dantesco. Nel Quarto Canto del Purgatorio, Dante e Virgilio<br />
ascendono alla ripa in cui sono relegati i negligenti a convertirsi.<br />
Trovano Belacqua, un liutaio fiorentino noto per la sua pigrizia,<br />
in posizione seduta con le braccia intorno alle ginocchia<br />
e il capo chino. Egli vorrebbe salire al Purgatorio, ma non si<br />
espingerebbe, e dunque non gli resta<br />
che attendere. Belacqua Shuah, studente di Dublino, è il personaggio<br />
di More pricks than kicks 3 (Più pene che pane), giovanile<br />
raccolta di dieci racconti che evidenzia in Beckett <br />
di Joyce, ma anche la sua predilezione per la Divina commedia<br />
dantesca. In questa zona intermedia anche Murphy aveva la sua<br />
«fantasia Belacqua» (M 57):<br />
Murphy, per cinque minuti sulla sua sedia a dondolo, avrebbe<br />
di buon grado rinunciato alle sue speranze di Antipurga<br />
2 S. Beckett, Murphy (1936), Calder, London 1963; trad. it. a cura di G. Frasca, Einaudi,<br />
Torino 2003, p. 80. Citato con la sigla M.<br />
3 Chatto & Windus, Londra 1934; trad. di A. Roffeni, SugarCo, Milano 1994.
12 Introduzione<br />
ivoglia<br />
espiazione, almeno fino a quando non gli sarebbe stato<br />
dato di sognare, in uno schietto sogno infantile, ogni cosa interamente<br />
di nuovo, dallo spermario al crematorio. Aveva una<br />
grande opinione di questa situazione post mortem esto<br />
caso, difatti, avrebbe avuto a disposizione molto tempo per<br />
<br />
estrema pigrizia e della rassegnazione,<br />
, ma il personaggio<br />
della raccolta giovanile di racconti lo è concretamente, e<br />
non solo nel mondo della mente di un Murphy: egli si aggira<br />
per Dublino facendo i più diversi incontri ed esperienze, vivendo<br />
situazioni dalle quali però si esclude, rifiutando di farne par-<br />
-<br />
<br />
nei confronti del signor Knott (M 200). Lo scacco, in questo universo<br />
fisico di incontri e di situazioni si evidenzia appunto<br />
come straordinario successo nel mondo della mente di Murphy.<br />
senso,<br />
insomma una sorta di esercizio di epoché, non completamente<br />
rinunciatario, e forse più attendista che scettico, è la<br />
strategia di difesa attuata da Beckett-Murphy per non farsi tra-<br />
e-<br />
e così uno strumento di lotta e di resistenza.<br />
La grottesca risata dianoetica non è una difesa del genere.<br />
itamente al<br />
<br />
esso non fa che aore:<br />
dopo la risata e dentro la risata tutto resta pressoché immutato,<br />
solo un piccolo e momentaneo sollievo, ma senza possibilità<br />
di rielaborazione o di rimozio<br />
della menzognsso,<br />
mentre lo stesso non è mai propriamente se stesso, come sostanza<br />
immutabile rispecchiante il non- a-<br />
esto<br />
grottesco e di que-
Introduzione 13<br />
dividuo, nella sua presunta soggettività ultima, è adornianamente<br />
divenuta inattendibile. Altrettanto inattendibile risulta<br />
per Beckett la via proustiana di ritrovare narrativamente la propria<br />
egoità, immergendosi in sé per ritrovare il tempo perduto.<br />
Una interprete della sua opera lo sottolinea chiaramente: «Crol-<br />
<br />
possa dare permanenza e eternità a quel che è provvisorio e<br />
transeunte, che il lavoro dello scrittore sia davvero quello, come<br />
credeva Proust, di edificare con le parole una cattedrale che<br />
vince la morte e la rende inoffensiva e non temibile. Si polve-<br />
unga tradizione, di cui Proust è un alto<br />
<br />
un giacimento immenso» 4 . Il punto cruciale è proprio che Beckett,<br />
per esempio col personaggio di Krapp, rileva la presa di<br />
coscienza <br />
e sensato da tramandare a una posterità forse prossima più al<br />
inferno da quattro soldi<br />
della menone è presa dal<br />
testo per la televisione , SB 419), quello delle «lunghe<br />
chiacchierate al mormorio del Lete rievocando i bei tempi anda-<br />
<br />
di Ceneri a parlare, secondo radiodramma del nostro autore, SB<br />
lleviata<br />
o superata per mezzo della parola: la svalutazione del<br />
linguaggio si può solo equiparare alla conversazione ridotta a<br />
una pratica convenzionale e sostanzialmente vuota, a un ausilio<br />
per ingannare il tempo, il che in ultima analisi conduce alla definitiva<br />
incomunicabilità.<br />
Cercare di vincere la morte attraverso la narrazione è cosa<br />
che avviene normalmente. Mentre confabuliamo sulla vita e sulla<br />
morte, raccontandocene delle storie sia sulla loro essenza sia<br />
sul presunto mistero di ciò che dopo la fine potrebbe accadere<br />
4 A. Cascetta, eckett,<br />
Le Lettere, Firenze 1997, p. 102. Cfr. F. Belbusti, Samuel Beckett e il grottesco,<br />
tesi di laurea emonte<br />
Orientale (Vercelli) il 15 luglio 2008, pp. 43 sg.
14 Introduzione<br />
alla nostra coscienza, la vita prosegue e pare perfino assumere<br />
aspetti sempre più articolati e profondi. In ogni caso, si tratta di<br />
diversioni narrative che hanno contribuito essenzialmente a fog-<br />
one<br />
della sua straordinaria capacità immaginativa, delle sue arti<br />
inventive e affabulatorie: una capacità che deve aver trovato<br />
sviluppo, come si diceva, da quando ha cominciato a riflettere<br />
sulla propria mortalità cercando di venirne a capo. Ossia da<br />
oscienza<br />
ancora animale a sviluppare una coscienza umana. Da<br />
quando si è dato il caso, guidato da una qualche tendenza a un<br />
ordine sempre più alto e complesso (una tendenza che non va<br />
però troppo frettolosamente concepita come soprannaturale),<br />
che una coscienza si trovasse lacerata dal suo sapersi mortale e<br />
doversi per questo riscattare o trovare riscatto attraverso strate-<br />
zione<br />
di storie intese ad assegnarsi un senso, umano ma soprattutto<br />
sovrumano, sono fondamentali. Dunque, ancor prima dei<br />
tempi pur lontanissimi delle storie raccontate intorno al fuoco<br />
adarsi<br />
sulla via della civiltà. Cultura e civiltà, da questa prospettiva,<br />
significano vivere e sognare vite immaginarie, inventarsi destini<br />
umani e sovrumani, narrarsi per esempio di essere progenie di<br />
divinità benevole più che figli dei propri genitori naturali. Esse<br />
hanno contribuito a riscattarsi dalla ferocia degli inizi. Sebbene<br />
ciò sia avvenuto anche attraverso le altre arti, la musica, la danza,<br />
la pittura rupestre (che tuttai-<br />
<br />
suo complesso), fu soprattutto mediante il canto e la poesia, i<br />
racconti e le narrazioni che la fantasia ha condotto gli uomini ad<br />
ammansire la primitiva bestialità da cui provenivano. Queste<br />
narrazioni hanno trasformato esseri non ancora umani in esseri<br />
azione al<br />
bisogno di vita alternativa da parte della appena sorta coscienza<br />
umana, di vagheggiare un destino diverso, affinando la sensibi-<br />
f-
Introduzione 15<br />
francandola dalle mortificazioni e frustrazioni di esistenze in<br />
gran parte ancora ferine.<br />
E tuttavia, tutta questa grande opera affabulatrice e confabulatrice<br />
mediante la quale tentiamo di venire a capo della vita e<br />
della morte ha anche del grottesco, quel grottesco che si accompagna<br />
al sospetto della loro sostanziale insensatezza, che si cerca<br />
continuamente di attenuare, di circoscrivere e differire attraverso<br />
le diversioni con cui inganniamo il tempo pretendendo di<br />
allontanarne per sempre le minacce. Nonostante ogni affabula-<br />
<br />
un nu<br />
il quale nascono tutte le storie, un qualcosa che resta incomunicabile<br />
ma sulla cui base prende avvio ogni affabulazione. Che<br />
essa non porti a nulla non è esattamente vero, al punto che tutta<br />
la civiltà ne deriva. Ma essa non porta a nulla almeno nel senso<br />
che non se ottiene mai quella ricomposizione risolutiva e assoluta<br />
della cesura e quel senso perspicuo che ci si ripromette da<br />
ogni strategia restitutiva, narrativa, confabulatrice o altro. È per<br />
lo meno ironico, ma anche grottesco, che tutte le intraprese tentate<br />
allo scopo di ottenere una risposta o una qualche sicura evidenza<br />
esplicativa appaiano fallire, condurre allo scacco <br />
della profonda ironia nel fatto che di tutto ciò che ci ripromet-<br />
nito<br />
e otrebbe<br />
prima o poi farci desistere, mentre invece ciò diventa<br />
stimolo per sempre nuovi tentativi di comprensione e interpretazione<br />
del reale. I quali vanno poi a comporre le trame di ogni<br />
tessuto tronde paradossale, e fondamentalmente<br />
ironico e grottesco, che si sappia la morte e il finito,<br />
ma anche non li si voglia riconoscere nella loro necessità,<br />
ri<br />
inoltre della profonda ironia nel fatto che noi si pretenda<br />
con forza sapere e verità, ma anche li si rifugga, per esempio<br />
abbracciando credenze del tutto assurde e incredibili per culture<br />
nel fatto che si pretenda<br />
libertà assoluta, ma anche la si eviti con cura, preferendo
16 Introduzione<br />
piuttosto situazioni di comodo, che paiono poggiarsi su condizioni<br />
che della libertà han<br />
<br />
tragico? Possiamo qui pensare inizialmente alle definizioni del<br />
grottesco da parte di Victor Hugo nella sua prefazione al Cromwell,<br />
secondo il quale nella rappresentazione artistica il deforme<br />
si trova connesso al grazioso, il grottesco è inseparabile<br />
du<br />
a-<br />
nteriore,<br />
il tragico alla buffoneria. Tutte le cose, del resto, appaiono<br />
tenersi per mano, manifestando corrispondenze misteriose<br />
ma anche cesure inattese. Il dramma viene ora inteso come<br />
il grottesco più il sublime, una tra<br />
una commedia. Nel dramma, in cui sfocia la poesia nata dal cri-<br />
<br />
-<br />
-<br />
atura<br />
e terribile irreversibilità della deliberazione, di abusata libertà<br />
e scientifica necessità. Tutto ciò che pareva chiaro diventa<br />
ora confuso, privo ormai di fondamenti certi cui potersi riallac-<br />
Si tratta, in parte, di temi<br />
che vengono in luce anche Estetica del brutto (1857) di<br />
Karl Rosenkranz, nella quale vengono posti in primo piano an-<br />
ato, il<br />
meschino, il debole, il vile, il bana <br />
quelli del ripugnante, che consistono nel goffo, nel moribondo,<br />
bolico.<br />
Si tratta di momenti che, , Hugo mette in<br />
risalto: lo sp <br />
sembrava assente almeno nella tradizione ufficiale, vale a dire<br />
la coorte di lupi mannari e vampiri, di fantasmi e di orchi, tutte<br />
le manifestazioni della lussuria, cupidigia e sete di sangue della<br />
bestia umana, eredi dei mostri diabolici nei capitelli e doccioni<br />
delle cattedrali romaniche e gotiche, delle morti falciatrici, degli
Introduzione 17<br />
scheletri e teschi macabri e perturbanti presenti negli affreschi<br />
e nelle raffigurazioni dal medioevo al barocco.<br />
Se vogliamo considerare la cosa da un altro lato, possiamo<br />
per esempio riferirci al modo in cui Vittorio Strada, nel suo<br />
saggio introduttivo, , alla<br />
Idiota di Dostoevskij vede (in relazione alla fi-<br />
<br />
come del tutto particolare, nel senso che esso assume qui tratti<br />
comici e perfino arlecchineschi, toni culminanti in rovesciamenti<br />
che rendono ridicole situazioni che sono invece drammatiche<br />
per chi ne fa esperienza da protagonista. Il rovesciamento<br />
del climax in anticlifetto<br />
tragico delle vicende, piuttosto lo rafforza. Il senso che ne<br />
risulta è accentuato infatti da una ulteriore deriva tensionale, da<br />
una contraddittorie <br />
<br />
Esso viene raf<br />
di scampo che non siano la risata beffarda, il grottesco o lo<br />
scherno. Ma la questione è qui ancora più radicale, se si pensa<br />
ane. Quello<br />
che alla fine potrebbe risultarne come vedremo meglio nel<br />
prosieguo è che tutti gli uomini sono in fondo esseri religiosi,<br />
anche i criminali e i persecutori, nessuno escluso. Tutti richie-<br />
-<br />
ame e di un<br />
s<br />
e del vuoto, di una vita che viene sospettata essere una folle<br />
carnevalata. Se Dio potrebbe essere ritenuto cifra della trascendenza<br />
e paradigma di ogni imperscrutabilità, potrebbe però benissimo<br />
risultarlo anche quale distruttore e devastatore della<br />
-<br />
agica<br />
buffonata, enigmatica disposizione dalla logica implacabile<br />
per raggiungere un obbiettivo completamente vano, come nel<br />
Cuore di tenebra di Conrad o nel Processo di Kafka. Da un lato,<br />
dunque, affidiamo nelle mani di Dio la speranza del riscatto
18 Introduzione<br />
e della ricomposizione di un ordine; dadolorosamente<br />
ciò che potrebbe non essere che demolizione di<br />
ogni speranza. Questa paradossalità potrebbe tuttavia essere ancora<br />
proposta come il vero senso di un Dio del paradosso, sebbene<br />
possa essere forse più semplice e certo maggiormente economico<br />
risparmiarsi di confidare nelle proprietà paradossali di<br />
un tale Dio affidandogli le nostre sorti, come sembra più onesto<br />
non sbilanciarsi così in ipotesi troppo fantasiose.<br />
Possiamo allora riallacciarci alle considerazioni di Gianni<br />
Vattimo in relazione proprio al Processo di Kafka 5 . Egli cita in<br />
un suo articolo la Storia della letteratura tedesca di Ladislao<br />
Mittner, che riferisce come Kafka avesse riso fino alle lacrime<br />
nel leggere agli amici il primo capitolo del Processo. La situazione<br />
descritta nella storia è infatti grottesca: il protagonista non<br />
sa perché deve essere processato, quale colpa gli venga attribuita,<br />
e la sua ricerca di saperlo sfocia nel nulla. Lo svolgimento<br />
del processo sembra proseguire per forza propria. Il racconto<br />
mette in luce, dice Vattimo, una mescolanza di tragedia inspie-<br />
ina<br />
perfettamente inutile quella che si è messa in moto. Le sordide<br />
soffitte, i corridoi sporchi e soffocanti in cui ha sede il tribunale,<br />
le camerette squallide e polverose, rappresentano la dimensione<br />
architettonica e ambientale degli sforzi vani di K. di<br />
nclusione<br />
lascia pensare a uno squallido meccanismo sacrificale,<br />
appropriato solo grottescamente a una qualche tragedia antica:<br />
o<br />
pietra, sotto una pallida luce lunare, scannato mentre i suoi tagliagole,<br />
due maschere teatrali, lo fissano negli occhi. Lo stesso<br />
Mittner dice Vattimo si chiede quanta parte vi sia in essa di<br />
tragico e quanto di umorismo patibolare nel minuzioso realismo<br />
delle descrizioni kafkiane dei particolari più insignificanti. Questo<br />
miscuglio di tragico, di umorismo e grottesco non lascia pe-<br />
5<br />
La stampa, Torino 2008 (31 luglio),<br />
p. 38.
Introduzione 19<br />
rò sperare nulla di buono. Al contrario di quanto commenta<br />
Vattimo, nessuna risata omerica appare davvero salvare alcunché<br />
di questa tragica buffonata, e certo nemmeno la risata sbellicata<br />
e a crepapelle dello stesso Kafka sulla sua opera, la quale<br />
<br />
insieme a tutti i suoi altri manoscritti.<br />
In ciò la logica del racconto di Kafka è inesorabile, come<br />
quella di una vera tragedia greca. Ma questa logica è destinata a<br />
condurre verso obbiettivi completamente vani, appunto insensati,<br />
determinata da sforzi che non portano certo a una qualche<br />
salvezza, e nemmeno simbolizzano un percorso seguendo il<br />
qua<br />
senso che si è spalancata davanti a noi, senza recriminazioni residue<br />
nei confronti del ritrarsi di fondamenti trascendenti che<br />
hanno protetto le nostre coscienze per millenni e che paiono talora<br />
dissolversi come neve al sole, tendendo tuttavia a riprendere<br />
vigore ogni volta a causa della difficoltà che esse hanno a<br />
itardo<br />
e in anticipo su se stesso, mai presente totalmente a sé,<br />
con tutte le sue mancanze e intenzionalità, memorie e speranze,<br />
eguato<br />
e forse obsoleto? Il suo essere produttore di tecnica, determinata<br />
come complesso di risultanze e sostegni del proprio<br />
fondamento culturale alla ricerca di ricomposizioni della cesura,<br />
segna anche il suo destino di assoggettamento e illibertà nei<br />
confronti della tecnica stessa, la quale prende il sopravvento su<br />
di lui rendendolo strumento dei propri strumenti. Ciò che era<br />
stata espressione di una parte essenziale della grande macchina<br />
di strategie di ricomposizioni incrociate di questa cesura segnata<br />
dal sapere la morte, diventa proditoriamente manifestazione della<br />
servitù di un essere che ha la pretesa di dirsi sostanzialmente<br />
ggiamento<br />
che la coscienza pretende, e la servitù della libertà resta<br />
decisiva anche se la coscienza ferita rappresentasse il marchio<br />
del superamento della animalità e delle culture animali e
20 Introduzione<br />
cui pure è espressione. Il riconoscimento della meraviglia e dello<br />
stupore provocati dalle capacità di sacrificio e di oltrepassa-<br />
omo, con tutta la<br />
ativa,<br />
di potenzialità di bene, di riscatto delle proprie miserie, di<br />
innalzamento sui propri limiti e di autotrascendimento, di incredibili<br />
potenzialità teoretiche e conoscitive, costruttive e pratiche,<br />
non riescono a convincere del tutto che qui si tratti pur<br />
sempre di espressioni potenti di complessità naturale, come di<br />
spiritualità e religiosità del tutto naturali, poiché anche il credere<br />
che vi sia qui qualcosa di trascendente la mera naturalità è<br />
ancora qualcosa di naturale, così come il nostro poterci trascendere<br />
è ancora qualcosa di immanente alla naturalità di cui siamo<br />
manifestazione. Forse, però, la cosa davvero tragica e grottesca<br />
è che pian piano si mostra sempre più chiaramente non solo<br />
otrebbe<br />
superare di gran lunga la sua grandezza. Forse, ormai,<br />
ibertà<br />
paradossalmente illimitata e situata, finita e irriducibile,<br />
non è altro che un modo per consolarsi del sospetto di insignificanza<br />
e irriducibile miseria, che egli fa di tutto per rimuovere o<br />
riscattare.<br />
Il venir meno dei fidati fondamenti metafisici, e perfino di<br />
quelli della fisica tradizionalcanza<br />
cui è essenzialmente esposta la nostra coscienza, la spinge<br />
dunque a cercare compensazioni in supplementi di senso in<br />
grado di risarcirne le presentite carenze e la costitutiva finitezza.<br />
Il fatto è che la coscien<br />
inconscio che non può padroneggiare, è lacerata da istanze che<br />
ne compongono dilaniandola <br />
individui ne formassero la sostanza: una ridda di personaggi e<br />
coscienze proustiane che nascono e muoiono, avvicendandosi e<br />
scio, del resto,<br />
non si riduce certo alle sole dimensioni freudiane di ciò che esprime<br />
la repressione, la regressione o il rimosso, ma è indicativo<br />
anche di tutti i processi mentali e fisiologici della formazione
Introduzione 21<br />
mprende<br />
caratteristiche strutturali e funzionali, neurobiologiche,<br />
circuiti cerebrali il cui modus operandi resta costitutivamente<br />
inconscio e che non sono aoro<br />
presenza è rilevabile non dalla coscienza, bensì mediante i metodi<br />
sperimentali della psicologia empirica. Si tratta di strutture<br />
adattative estremamente efficaci che rappresentano la maggior<br />
parte delle normali funzioni del cervello/mente. Di tutto ciò,<br />
mentre è in funzione, la mente non sa nulla né si rende conto di<br />
nulla. La coscienza, volendo riempire e comprendere anche<br />
questo nulla, finisce per trasformarsi in meccanismo di interpretazione<br />
di dati che sono propriamente risultati di processi esclusi<br />
tuttavia da ogni possibilità di visione da essa attivabili. A tale<br />
scopo il soggetto finisce per costruire ragioni ad hoc sulla base<br />
di pregiudizi e influenze culturali le più varie, che si presentano<br />
articolate secondo recite e narrazioni che vogliono essere credute<br />
assolutamente vere o così si vuole siano credute.<br />
È dunque ironico e grottesco che si attribuisca questa verità<br />
assoluta che, per altro, se non è assoluta appare non essere verità<br />
a elementi costruiti dalla coscienza che essa inserisce nei<br />
propri ritardi su se stessa, posticipandosi e anticipando in sé<br />
frammenti narrativi e significati che le sfuggono nel suo presente<br />
non essendo mai completamente presente a sé, padrona del<br />
senso di verità di cui desidera intendersi portatrice, assegnataria<br />
e infine testimone. Essa tende a considerare queste narrazioni,<br />
sapienzialità, mitologie come racconti che conservano in sé<br />
tracce di verità destinate a colmare il vuoto creatosi col suo sapere<br />
la morte. Non può e non deve essa si rassicura trattarsi<br />
solo di una qualche mera corrispondenza, aleatoria in quanto<br />
fittizia, al nostro bisogno metafisico di affidamento e significatività,<br />
che si accontenterebbe di qualsiasi storia le appaia dar<br />
senso alla sua vita semplicemente destinata alla morte e da questa<br />
necessitata alla sua costitutiva caducità e transitorietà. Deve<br />
cioè trattarsi di una verità alla quale richiamino tutte le cosiddette<br />
tracce di essa che si intendono depositate nelle tradizioni<br />
mitiche e religiose, tracce perciò che non possono ridursi a mere
22 Introduzione<br />
proiezioni del desiderio e dei bisogni umani. Infine, però, noi<br />
pretendiamo verità tanto quanto in realtà saremmo disposti ad<br />
accettare di non verità, che tuttavia sia tale da corrispondere appunto<br />
ai nostri bisogni di rassicurazione, fondamento, ricompo-<br />
<br />
di soddisfarci, di essere utile dunque a dar senso alla nostra vita,<br />
<br />
Anche questa non verità, peraltro, fa forse parte della verità di<br />
cui la coscienza appare aver bisogno. E anche ciò è ironico, se<br />
non grottesco. Tutto ciò, in realtà, va sottolineato quantunque<br />
<br />
principio almeno da una prospettiva strettamente logica da<br />
riferi<br />
Resta il fatto che, di una verità che non abbia alcun rapporto<br />
ata<br />
indifferente a questo essere e alla sua esistenza, non possiamo<br />
sapere nulla e in fondo, seppur , non sapremmo che<br />
fare. Ma anche di quella verità con cui dovremmo essere in rapporto,<br />
di cui qualcosa dovremmo conoscere essendo suoi interpreti,<br />
conosciamo sempre troppo poco rispetto a quanto vorremmo.<br />
In assenza di un riferimento certo a una qualche verità assoluta,<br />
nuda e senza maschere, anche quello alla libertà vacilla<br />
paurosamente. La libertà, infatti, sembrerebbe stare in relazione<br />
con la verità dano.<br />
Abbiamo però visto che gran parte degli elementi che fanno<br />
parte integrante della mente umana e delle sue capacità di deliberazione,<br />
ovvero le caratteristiche funzionali e strutturali, i<br />
processi mentali e fisiologici, i circuiti cerebrali, restano esclusi<br />
da qualsiasi introspezione da parte della coscienza volontaria, la<br />
quale è sempre in ritardo su se stessa e sui suoi medesimi anticipi,<br />
che sono in special modo connessi al suo sapere la morte.<br />
Ne resta esclusa perciò anche la sua portata utopica e anticipatrice,<br />
la cui evidenza veritativa sembrerebbe tuttavia connettersi<br />
a questo sapere, essendone al contempo espressione concomi-
Introduzione 23<br />
a rito-<br />
<br />
rispetto al sapere, e nella coscienza che la riguarda viene dopo<br />
tutta una strutturazione di elementi che parrebbero piuttosto farne<br />
risultare qualcosa di molto più costruito, e cioè narrativo, del<br />
sapere. Ciò vale, dunque, non solo per quello che viene ritenuto<br />
da certa ontologia della libertà come aspetto etico della libertà,<br />
vale a dire il libero arbitrio, ma anche per la libertà considerata<br />
da tale ontologia come originaria, la libertà come inizio puro, la<br />
quale è intesa come protagonista di una storia che essa fonda<br />
nella sua assolutezza e illimitatezza. Questo puro inizio è parte<br />
e soprattutto<br />
col cristianesimo, una storia che vuole essere anche una bella<br />
favola di salvezza e riscatto dalla finitezza e dal male, che fa<br />
anche della libertà divina una immagine riflessa che ci ritorna<br />
indietro dalartire dal nostro<br />
interno. opravvalutazione<br />
della libertà. Anche la libertas maior della tradizione antica,<br />
consistente nella corrispondenza al bene, e diversa perciò dalla<br />
libertas minor, come libertà illimitata di scelta (insieme di libertas<br />
spontaneitatis e libertas indifferentiae), fa parte di questa<br />
one<br />
occidentale cui apparteniamo, a cui possiamo però riferirci<br />
come da una certa distanza, scorgendone il lato per noi incredi-<br />
<br />
non è affatto illimitata <br />
come sappiamo, questa libertà non si riduce alla sua dimensione<br />
etica, poiché alcuni meccanismi facenti parte della scelta di<br />
zione che pure parrebbero mettere in gioco il<br />
libero arbitrio precedono questa dimensione pratica. Inoltre la<br />
libertà maggiore, quella da cui si attende ciò che resiste al male<br />
e compie il bene, è essa stessa (per la maggior parte dei processi<br />
con la sostanza dei quali oscienza<br />
volontaria. Solo la libertà infinita o assoluta di un dio<br />
potrebbe essere totalmente voluta e padroneggiabile in tutte le<br />
sue fasi. Pretenderlo per la coscie
24 Introduzione<br />
la sua volontà fi<br />
magine del divino, ma pensarlo uguale a Dio. Alcuni intendono<br />
finito,<br />
risul fica di Dio come infinito.<br />
Questi elementi di arci-metafisica potrebbero non essere così<br />
positivi come si vuole figurarli, nel senso che varrebbero invece<br />
come spunti appropriati per una metafisica fondante ed esplica-<br />
dispiegare esaustivamente<br />
il senso ultimo del finito umano e della libertà finita facendolo<br />
risalire afinito divino e alla libertà divina. Il non farsi<br />
immagini di Dio è già contraddetto in termini dal credersi paolinamente<br />
e credere il mondo immagini di Dio nella narrazione<br />
trinitaria che vede il Figlio (a) immagine del Padre.<br />
-<br />
ino,<br />
assegnato da questo alla libertà, mentre la medesima immagine<br />
del divino è un risultato complementare al suo rendersi<br />
isca<br />
per sostituirsi alla divinità, pretendendo di prenderne il posto:<br />
in verità, non fa con ciò se non narrarsi delle storie al<br />
fine di costruirsi con esse un ruolo significativo nella realtà e<br />
una sostanziale necessità, sentendo precario il primo e minacciata<br />
alla base la seconda dalla propria consapevolezza di essere<br />
mortale. Egli intende, attraverso queste costruzioni, venire a capo<br />
della cesura che gli fa dubitare di essere effettivamente centrale<br />
nella storia del mondo. Ciò gli insinua il sospetto di esserci<br />
non per una necessità intrinseca a un qualche disegno intelligen-<br />
so, un progetto assolutamente libero e infinito che<br />
lo comprenda come insostituibile nella sua economia ultraterrena,<br />
come nella mente di un Dio dalla memoria e dalla pietà infinitamente<br />
ospitali, bensì per qualche catena sia pur complicatissima<br />
e immensamente intricata di causalità estrinseche a<br />
tutto questo. La sua stessa libertà, che pensa illimitata, è estre-<br />
ome<br />
parte di una trama narrativa nella quale avere un ruolo determinante,<br />
centrale negli eventi che costituiscono la realtà del
Introduzione 25<br />
nfinita<br />
non tanto la messa in chiaro del paradosso che nasce dal<br />
suo rapporto alla libertà finita, quanto la costruzione di una paradossalità<br />
legata a una narrazione riguardante il nostro posto<br />
nella realtà: una collocazione intesa per lo più come fondamentale<br />
nella costituzione del reale. Il paradosso è qui costruito dal<br />
pensiero in funzione di trovare una costellazione di senso in cui<br />
-<br />
<br />
p-<br />
del mondo.<br />
Se fosse poi la questione del senso e del non senso a essere<br />
forse <br />
otrebbero<br />
avere in sé un qualche senso in quanto sono qualcosa e<br />
non nulla, importa tutta<br />
nudo essere non vale per noi come ciò che possiamo ritenere<br />
sostanzialmente detentore di senso: altrimenti si potrebbe asserire<br />
che qualsiasi cosa che sia, già solo per questo suo essere, sia<br />
di per sé sensata. Allora tutto avrebbe senso. Ma se tutto avesse<br />
senso, nulla in realtà lo avrebbe. Se qualcosa può avere senso,<br />
<br />
non avere senso, qual<br />
è piuttosto la questione, legata a quella del senso e del non sen-<br />
lla<br />
sua coscienza, che alcuni pongono in rapporto alla libertà infinita<br />
di Dio a partire da un rac<br />
damentale,<br />
che vuole essere fondante di un mondo interpretato in base a es-<br />
azione della verità,<br />
interpretazione vera della verità del reale come enigma del cosmo,<br />
comprensione ed esperienza religiosa di una verità origi-<br />
Questo è paradossale. Il paradosso<br />
è però quanto di più lontano esiste dalla mediazione dei con-<br />
<br />
i affa-
26 Introduzione<br />
bulatorie della coscienza, alla quale interessa risolvere enigmi,<br />
misteri e paradossi, senza che tuttavia essi si lascino davvero<br />
esplicare esaustivamente. Per esempio, dalla nostra prospettiva,<br />
re la domanda<br />
filosofica è una qualche verità confabulata come origine<br />
del pensiero ma più in generale di tutte le costruzioni culturali.<br />
Il paradosso fondamentale potrebbe essere allora per la coscienza<br />
umana la verità originaria, realmente perfetta e indistruttibile,<br />
della cesura di sapere la morte senza saperne il senso, dovendosene<br />
immediatamente inventare o lasciandosene suggerire uno<br />
qualsiasi che la ponga al centro della narrazione come recita<br />
e ricomposizione<br />
della cesura. Questa ricerca di ricomposizione fa parte<br />
integrante del paradosso della verità, comprendente anche un<br />
bi<br />
di una chiusura o soluzione totale della scissione e di una conclusività<br />
della ricomposizione.<br />
Di fatto, la libertà come origine ontologica del reale e della<br />
stessa libertà umana è qualcosa narrato non solo da alcuni filosofi,<br />
ma anche da certi scienziati: per esempio Ilia Prigogine,<br />
che basa le sue conclusioni su un autore come Schelling, a partire<br />
dal quale il nostro Luigi Pareyson tologia<br />
della libertà. Ma, mentre lo scienziato ne parla proponendo<br />
ipotesi metafisiche ma non scientifiche sulla base della<br />
sua ragione scientifica, il pensatore lo fa in base al suo pensiero<br />
nigma del<br />
mondo, proposta a partire dalla ragione religiosa e filosofica o<br />
di quella scientifica e metafisica, è tuttavia soggetta alla costitutiva<br />
narratività della coscienza umana, la quale in ultima ana-<br />
amente<br />
tende a pensare di sé, della propria coscienza e del proprio<br />
ruolo, al centro o alla sommità di questo enigma. Che questa<br />
narratività si declini in senso scientifico o filosofico o religioso,<br />
oppure si articoli in senso speculativo ed esplicativo o in<br />
senso comprendente e puramente interpretativo, le cose non<br />
cambiano in maniera sostanziale. La nostra originaria esperien-
Introduzione 27<br />
za della verità non è perciò quella della libertà o il paradosso<br />
come appena detto è sapere<br />
la morte (come il finito) senza saperne il senso (come infinito).<br />
In maniera che non ci si può contentare della sua naturalità<br />
e si debba sùbito ricercare narrativamente una costruzione<br />
spirituale che ne rappresenti un <br />
prospettare alla coscienza il suo ruolo insostituibile e centrale<br />
eterno.<br />
<br />
del mondo (mediante la libertà o altro), negli interessi principali<br />
tta,<br />
la quale ci avrebbe installati in essa per chissà quali suoi<br />
scopi trascendenti e ultramondani. Tutto questo è semplicemen-<br />
<br />
tto,<br />
dal sentore di non avere quel ruolo fondamentale che si anela<br />
ad assicurarsi a partire dal sapere la morte. Bisognerebbe con-<br />
micità<br />
di queste storie di fondazione. La seriosità austera di<br />
queste storie potrebbe andare in conto a una dialettica estremamente<br />
dispendiosa, e dunque antieconomica, di mantenimento<br />
<br />
pensiamo che il comico è costituito già secondo Freud da un<br />
alleggerimento del dispendio psichico, e che un analogo dispendio<br />
è anche quello che intende risparmiarsi il fondazionalismo<br />
per venire incontro al bisogno di compensare la dissipazione<br />
connessa al sapere la morte, tuttavia richiedendo il ricorso a ben<br />
altri antieconomici dispendi con le sue trame compensative, si<br />
potrebbe pensare che tra il comico e le teorie di fondazione vi<br />
siano prossimità più o meno nascoste. Se il fondazionalismo,<br />
infatti, si può intendere anche come volontà economica di risparmiare<br />
un dispendio: quello che attiene, in ogni<br />
caso, al sapere la morte, per sopportare il quale lo psichismo<br />
patisce una sofferenza primaria, esso ottiene però questo risparmio<br />
attraverso altri più gravosi dispendi, che supplementano<br />
perciò il primo mediante costruzioni narrative straordinaria-
28 Introduzione<br />
mente dispendiose, talora incredibili e assurde per ogni soggettività<br />
o comunità che non si riferisca a esse come a radici primarie<br />
di appartenenza e riconoscimento culturale. Anche il comico<br />
varrebbero come risparmi di un dispendio attraverso<br />
un certo dispendio, un dispendio che neutralizza il primo<br />
ottenendone un guadagno nel differenziale. Ovvero, la differenza<br />
nel guadagno tra i due dispendi appare, nel caso della comicità,<br />
superiore rispetto a quello che si impone nello squilibrio<br />
fra il dispendio iniziale richiesto dal sapere la morte (col quale<br />
deve certamente confrontarsi ogni fondazionalismo, e anche<br />
quello religioso o comunque sapienziale) e il bisogno compensativo<br />
di fondazione e di rassicurazione del senso. Il che significa,<br />
in sostanza, che la perdita è sicuramente inferiore. La vita, in<br />
ogni modo, è anche fare economia della morte, oltre che di-<br />
nomia della vita, la quale è essa<br />
stessa resistenza insieme nei confronti sia del dispendio energetico<br />
che del troppo poco dispendio, ossia neghentropia nel ples-<br />
n <br />
morte. È qui in gioco ciò che il nostro dispositivo psichico e<br />
spirituale intraprende a fare fin da subito, non appena gli esseri<br />
umani ricevono il dono avvelenato (la grazia) sia pur fantastico<br />
e inebriante, per la gran messe di risultati culturali cui ha<br />
condotto ricercandone la compensazione e o la ricomposizione<br />
di diventare tali, ossia esseri sapienti del proprio dover morire.<br />
Sùbito infatti essi devono aver dovuto cercare di fare economia<br />
sia della vita che della morte, ricercando il risparmio culturale<br />
contro la necessaria dispersione, al-<br />
mento pulsionale eccessivo (Freud,<br />
nel saggio sui Motti di spirito, parlava in tal caso di catessi).<br />
Dalla complessa economia risultante da queste dissipazioni incrociate<br />
e risparmi nei dispendi derivano perciò tutte quelle<br />
conquiste di cui ci piace sostenere facciano la grandezza del-<br />
gli animali. Esse fanno tuttavia anche la sua<br />
miseria e sproporzione rispetto a tutto ciò che nelle bestie rap-<br />
isparmiata dal sapere.<br />
Si deve ora ammettere che il risparmio nello sperpero ri-
Introduzione 29<br />
guardante un certo investimento psichico inopportuno sia un<br />
Qualsiasi<br />
impegno serio di vita è estremamente dispendioso dal punto di<br />
vi<br />
qualsiasi risultato significativo il dispositivo psichico tende a<br />
investire notevoli quantità di energia al fine di differire in senso<br />
controentropico il decremento pericoloso. Ossia quello che porta<br />
alla dissipazione tendente a ricercare continuamente nel presente<br />
soddisfazioni immediate derivanti dal rilassare economi-<br />
controentropico del genere<br />
implica differimento del piacere momentaneo e della dispersione<br />
connessa a quella disgregazione entropica delle energie che<br />
ntropico<br />
e neghentropico è dunque da intendersi sia come investimento<br />
tendente al differimento della morte la quale si impone<br />
già nel rilassamento delle resistenze, i cui prodromi stanno<br />
di un guadagno immediato,<br />
che però richiama la tendenza al disordine disorganizzato e<br />
, sia come volontà di restanza<br />
cremento<br />
minaccioso della dissipazione. Tra volontà di differimento<br />
e volontà di restanza (volontà che, in entrambi i casi, non<br />
è detto debba risolversi in processi del tutto coscienti) si produce<br />
un connubio tendente a rispondere alla sfida imposta da quel-<br />
o filogenetico nella co-<br />
co-<br />
iflessione<br />
di un tale sapere, a partire dal quale la coscienza ormai<br />
lacerata e scissa deve immediatamente mettersi in cerca di rimedi<br />
e strategie in grado di differirne la potenziale minacciosità.<br />
Tra sapere la morte e non volerne sapere si evidenzia così<br />
<br />
one fondante dunque<br />
in analogo senso la sfera della comicità.<br />
Ma anche il male igione,<br />
che è una o la modalità primaria di venire a capo del-
30 Introduzione<br />
la cesura, del dubbio di senso affacciatosi col sapere la morte, il<br />
quale, ripetendo cose già dette altrove, non significa affatto sapere<br />
ciò che la morte sia, ma semplicemente sapere che si deve<br />
morire, presto o tardi, senza saperne il senso, sapendo la necessità<br />
della fine con grande anticipo, potendocelo immaginare,<br />
non potendoci impedire di sospettare che con la fine della vita<br />
corporea e materiale termini anche la nostra intera vita spiritua-<br />
<br />
spetta di diritto tale denominazione, sta in rapporto immediato<br />
col suddetto sapere, sotto forma di un rancore e di un risenti-<br />
a-<br />
nde<br />
tutto dalla libertà, la quale piuttosto ne è in sostanza una certa<br />
risposta, nel senso o di una resistenza al risentimento o di una<br />
acquiescenza ai moti del rancore. Molto più originario della libertà<br />
è dunque quel sapere, con la cui provocazione la coscienza<br />
si trova costretta in ogni modo a confrontarsi più o meno<br />
liberamente attraverso un corrispondere pienamente al richiamo<br />
del risentimento e del rancore che possono derivarne,<br />
oppure un atteggiamento di implicita o esplicita resistenza. La<br />
religione richiama, mediante la libertà, alla consapevolezza del<br />
male ossia al sapere della sua esistenza, sapere che può essere<br />
inteso come vero e proprio peccato originale della coscienza<br />
umana cercandone una ragione o una giustificazione.<br />
Se qui si può parlare di caduta, la si deve però intendere non<br />
certo in senso letterale. Possiamo talora verificare che qualcosa<br />
sia caduto, una pietra o un uomo, e credere che possa essere risollevato.<br />
Possiamo anche ritenere, forse con maggiore giustificazione,<br />
che abbia rappresentato una caduta filogenetica del-<br />
mo il venire a sapere la morte, a causa forse di un mutamento<br />
improvviso in un qualche dispositivo psichico, nella coscienza<br />
di un qualche primate in una lontana plaga africana o asiatica,<br />
come evento pressoché insignificante della sua mente primi-<br />
igine abissale dei tempi. Questa<br />
metabolé dovette forse illuminare la sua coscienza, e al contempo<br />
oscurarla. Una tale caduta si reitera a livello ontogenetico
Introduzione 31<br />
nel caso del dispositivo psichico e della mente di ogni singolo<br />
essere umano. E dunque, da quel lontano momento nascosto<br />
nelle pieghe di un abisso del tempo, chi è caduto, riflessosi improvvisamente<br />
in se stesso nella sua caducità, cerca di risollevarsi.<br />
La storia di questa caduta vale quella mitologica propria<br />
del racconto biblico, del giardino edenico che narra la cacciata<br />
dei primi esseri umani usciti dalle mani e dal soffio divino.<br />
Come vedremo proprio commentando le opere di Beckett, nel<br />
radiodramma Tutti quelli che cadono questo autore fa capire<br />
come sia grottesco pensare come nel Salmo biblico che tutti<br />
quelli che cadono vengano rialzati, poiché vi sono, vi saranno e<br />
vi sono state miriadi di persone, di culture e civiltà che nessuno<br />
ha potuto o potrà risollevare dalla condizione deietta in cui sono<br />
cadute o cadranno. La risata cupa dei personaggi scoppiata al<br />
solo nominare il titolo della predica annunciata testimonia come<br />
il ridicolo e il senso della più grande assurdità possano accom-<br />
ilosofico<br />
o sapienziale. Se qualcosa di tragico qui sussiste, questo corrisponde<br />
al fatto che quelli che cadono a parte i fortunati che<br />
, i quali tuttavia alla fine non possono<br />
non ricadere e non precipitare non abbiano alcuna<br />
possibilità di rialzarsi. Il grottesco, invece, sta proprio nella credenza<br />
assurda che tutti quelli che cadono si rialzino o possano<br />
rialzarsi.<br />
osa<br />
e tragica della libertà viene celebrata. Si tratta del romanzo Il<br />
sospetto di Dürrenmatt, che nella figura del medico torturatore<br />
umana, troppo umana di chi gode nel<br />
mpo<br />
feroce e spietato nella narrazione di Dürrenmatt. Come vedremo,<br />
il suo chirurgo esalta la propria libertà assoluta consistente<br />
nel torturare i suoi pazienti senza anestesia, godendo il<br />
suo trionfo riflettendolo nello sguardo follemente vitreo e nelle<br />
bocche urlanti delle sue vittime. Ne <br />
nella sua intensità, tale che forse nem<br />
corrispondervi, in cui egli affonda le sue lame nelle carni bian-
32 Introduzione<br />
che rendendole ammassi sanguinolenti, egli celebra il suo libero<br />
arbitrio, la sua libertà come coragsere se<br />
stesso fino in fondo, come essere diventato se stesso, come un<br />
semidio, trasformando il proprio sé in puro istante, tempo col-<br />
<br />
ogni giustizia, innalzandosi fino a raggiungere ciò che per lui di<br />
-senso<br />
di questo mondo, nel mistero della sua materia morta, che come<br />
<br />
morte. Neanche in Dostoevskij o in Camus troviamo figure del<br />
genere, che però si possono scoprire nelle cronache della Shoah,<br />
e sappiamo che per molti esseri umani far soffrire e procurarsi<br />
sofferenze sono da annoverare tra i massimi piaceri e tremori<br />
<br />
o-<br />
i<br />
alla ricerca del senso perduto e della presunta riconquista di una<br />
qualche identità e insostituibi<br />
Sempre si tratterà di una richiesta di attestazione da parte di<br />
qualcuno di essere qualcosa e non nulla, di vincere anche facendo<br />
del male e facendosene di avere un senso e non nessuno,<br />
che la sua miserabile esistenza non è del tutto vana ma è<br />
qualcosa, che ha una sua necessità, una logica in grado di debellare<br />
la logica della morte. Il tragico della libertà è qui di manifestarsi<br />
come positiva o negativa senza che si possa affermare una<br />
ismo<br />
e della spiritualità che tende a ricomporre, vale a dire al sapere<br />
il finito.<br />
<br />
spirituale preceda e segua la cesura. Questo potrebbe valere al<br />
massimo in senso ontologico e naturalistico: nel senso cioè che<br />
nella grande sfera del mondo ogni cosa venga riassorbita e in<br />
fondo resa indifferenziata e anonima. Nella condizione umana<br />
ivamente rappres <br />
<br />
in quanto tale, ritorno della complessità organica dei suoi mem-
Introduzione 33<br />
bri alle sue componenti più semplici, la sua restituzione alla pura<br />
e semplice naturalità del non vivente. Il tragico consiste nella<br />
impossibilità della certezza di un transito dalla non unità della<br />
ce<br />
grottesco nella credenza<br />
che tale transito sia necessario o garantito. Non è così de-<br />
o-<br />
<br />
sia qualcosa di flessibile e organizzato che contempli in sé sia<br />
una cesura sia una pluralità di recite di lacerazione e ricomposizione.<br />
La lacerazione per noi decisiva, dunque, non è tanto<br />
quella on<br />
come rottura della relazione finito e infinito, bensì quella spirituale<br />
della coscienza attinente al sapere il finito e la morte e non<br />
volerne né poterne sapere se non apprestando più o meno complesse,<br />
articolate, paradossali o assurde strategie di ricomposizione.<br />
In sostanza, la cesura significativa per la condizione umana<br />
è tutta interna al finito, ed è nel finito che si individuano<br />
recite di ricomposizione, ricercando così di venire a capo an-<br />
del male, della sofferenza, della morte. Ed è<br />
qui che si sviluppano le percezioni di benessere, felicità, incanto,<br />
stupore, che possono pareggiare e anche essere superiori a<br />
quelle di orrore, disincanto, infelicità, malessere. Esse possono<br />
tutte liberamente accordarsi con le narrazioni di cui la coscienza<br />
si rende capace allo scopo di resistere al destino del finito o di<br />
accettarne il verdetto sopportandolo.<br />
Il male non è perciò inspiegabile, come si potrebbe pensare.<br />
Esso ha ragioni che si possono annoverare. Queste ragioni si<br />
annidano innanzitutto nelle risposte negative che la coscienza<br />
dà alla sfida rappresentata dalla cesura con cui sidentifica, ovvero<br />
dal sapere la finitezza e la caducità. Esso consiste nelle sue<br />
radici ultime, come si era detto, nel risentimento e nel rancore<br />
nei confronti di questo sapere, nella replica aberrante della co-<br />
ato originale di sapere<br />
la morte la porta a questa risposta che spetta alla libertà, come<br />
risultanza di negoziazione di differenti istanze interiori, da
34 Introduzione<br />
interpretare e defini<br />
primario né secondario rispetto al bene. Entrambi dipendono<br />
dalla risposta narrativa che la coscienza dà, attuandosi con la<br />
mediazione di quelle istanze della libertà, al sapere la morte e il<br />
come la responsabilità<br />
disinteressata nei confronti degli altri, ciò che traluce<br />
-<br />
<br />
del bene, non sono né inspiegabili né ingiustificabili, essendo la<br />
loro essenza comprensibile proprio nella risposta positiva della<br />
coscienza alla provocazione della cesura e di quel negativo che<br />
si dà e si dona come sapere la morte. Quanto può essere giustificato<br />
riallacciarsi a qualcosa di trascendente, forse una grazia,<br />
alza e sapienza divina, un disegno<br />
intelligente e un progetto sovrasensibile da cui provenga il senso<br />
ultimo della deliberazione al bene, come se fosse necessario<br />
<br />
del bene? Se è vero che è per lo più e in generale a partire dalla<br />
provocazione del negativo che la coscienza si induce ad appro-<br />
ibilità culturale,<br />
nella costru<br />
molte recite che si articolano nella nostra mente rendendo complesso<br />
il ruolo della libertà di scelta, la maggior parte degli elementi<br />
micrologici della quale non le sono in alcun modo accessibili<br />
e non dipendono dalla sua deliberazione consapevole, è<br />
anche vero che è proprio in questi elementi che si ha la limita-<br />
<br />
omenti<br />
extra-coscienziali trascendenti in senso sovrasensibile per<br />
cercare di spiegare e giustificare gli elementi della deliberazione<br />
inaccessibili alla consapevolezza. Di questi elementi sensibili,<br />
e-<br />
rcare<br />
di attribuire a quello di una qualsiasi trascendenza verticale<br />
o ultraterrena.<br />
La questione dunque non è la distinzione di ciò che precede
Introduzione 35<br />
e ciò che segue la scelta, ma ciò che nella coscienza della scelta<br />
rappresenta un ritardo tale da poter essere riempito da frammenti<br />
narrativi tendenti a esplicitare o interpretare post hoc la deliberazione.<br />
Si tratta di una ricostruzione che pone radicalmente<br />
in dubbio il primato della libertà illimitata come scelta, tale da<br />
far ritenere che non vi siano dimensioni ontologiche e un essere<br />
<br />
<br />
coscienza tende a ricostruire secondo i suoi interessi più o meno<br />
immediati e i suoi bisogni fondamentali di giustificazione, comprensione,<br />
ricomposizione (anche della cesura). Ogni tale ricostruzione<br />
appare come una scommessa sul senso del<br />
quale dunque è immanente a ogni scelta intenzionale e a ogni<br />
deliberazione consapevole. Ma se ciò significa la sua necessità<br />
anche in rapporto alla domanda su Dio e la sua esistenza o me-<br />
-<br />
<br />
rappresenti la domanda fondamentale in rapporto alla quale la<br />
scommessa sia decisiva nella serie di scelte importanti della vita,<br />
che la sua sostanziale non neutralità rappresenti un unicum<br />
nella serie. Infatti, in ogni agire consapevole sussiste un elemento<br />
narrativo e finito che richiama una certa alea, dichiarata<br />
o meno, e un tentare la sorte sulla sua corrispondenza a una<br />
qualche verità infinita ed eterna. E dunque ciò vale anche per<br />
quelle interpretazioni filosofiche della verità che tendono a presentare<br />
le ragioni che le sostengono come peculiari della loro<br />
capacità espale<br />
enigmaticità. Ma questo vale in ultima analisi soprattutto per<br />
quelle interpretazioni filosofiche tendenti a ricondurre le loro<br />
<br />
religiose di queste ragioni, dichiarando per esempio o lasciando<br />
tacitamente supporre che la sofferenza redentrice di un Dio redentore<br />
sfugga alle dimensioni di una mera naturalità della sofferenza.<br />
Rispetto alla presunta spiritualità del male, la sofferenza<br />
viene talora intesa come natura. Non quella però della sofferenza<br />
redentrice del Dio che redime il male, che si distingue-
36 Introduzione<br />
rebbe perciò da quella che è naturale per gli esseri umani, essenzialmente<br />
non divini, come da quella dei tanti redentori e<br />
trickster semi-divini di cui è stata costellata la storia e la prei-<br />
rvasa<br />
la nostra coscienza e perfino il nostro inconscio, tutte le<br />
nostre fantasie più segrete e audaci.<br />
unica via per accedere a Dio,<br />
potremmo con un certo sforzo anche crederlo; e tuttavia ciò<br />
sembra partire dal presupposto che solo se si vuole accedere a<br />
<br />
presupposto completamente errato, poiché il male, oltre alla sofferenza<br />
che in questo non si differenzia radicalmente dal male<br />
stesso , in cui<br />
sussiste insieme a essa senza distinguersene radicalmente. Inoltre,<br />
quando si afferma la sofferenza redentrice come tale che<br />
soprattutto nel caso della divinità si presenta quale aggravio del<br />
, si lascia supporre che vi sia<br />
un parallelismo se non una equivalenza del male e della sofferenza,<br />
anche se non un identico aggravio, almeno per quanto<br />
ica che esiste<br />
anche una sofferenza redentricezione<br />
dostoevskiano-pareysoniana della colpa universale e del-<br />
ndo.<br />
Questa sofferenza umana non sarebbe dunque semplice na-<br />
udizio<br />
fideistico specificare che altre vie possibili verso la trascendenza<br />
finiscano per deformare in senso immanentistico la<br />
<br />
male in ragione di una comprensione del divino stesso. In tal<br />
caso viene posto il primato della colpa religiosa, e in primo luogo<br />
cristiana, nella concezione del male, il quale prima di essa<br />
non sarebbe altro che sofferenza. Questa non sarebbe male autentico<br />
se non da un punto di vista soggettivo, ossia individuale<br />
e personale. Tuttavia, né il male né la colpa sarebbero in realtà<br />
qualcosa di solamente spirituale o trascendente o innaturale, ma<br />
avrebbero in sé peculiari dimensioni di naturalità, già solo pen-
Introduzione 37<br />
sando banalmente che entrambi si verificano in natura (e, se no,<br />
dove?) facendo parte integrante degli eventi che accadono nel<br />
mondo. Ove naccettabilità<br />
della sofferenza n-<br />
, bisogna però premet-<br />
<br />
sofferenzzonte<br />
di finitezza radicale non giustifichi pienamente la resistenza<br />
nei suoi confronti, o presupponga il riferimento a una assolutezza<br />
che si vorrebbe invece esplicitamente negare, anche<br />
questo è un pregiudizio che è determinato da un esplicito fideismo.<br />
Di una natura qual era in un presunto progetto di Dio, quale<br />
avrebbe appunto dovuto essere, possiamo solo fare supposizioni<br />
dettate da chiari pregiudizi, più o meno interessati, più o<br />
meno fideisticamente connotati. Neanche della natura qual è at-<br />
nché,<br />
né possiamo sapere quale sia la distinzione tra queste immagini<br />
della natura a prescindere dai pregiudizi e presupposti<br />
che possiamo averne.<br />
Anche <br />
potrebbero manifestarsi molteplici riserve, poiché qui possiamo<br />
tutti sbizzarrirci fino a ritenere che Dio sia capace di realizzare<br />
Ma il mondo è orrore tanto<br />
quanto amore. Il riferimento a un éschaton come a ciò che ri-<br />
<br />
verrebbe confermato e sottratto al male tutto ciò che è stato<br />
prodotto dalla storia come degno di essere conservato, è un riferimento<br />
troppo interessato per non suscitare qualche dubbio o<br />
sospetto. Potremmo sempre chiederci che cosa sia degno di essere<br />
conservato e cosa non lo sia. Qui i pareri potrebbero essere<br />
completamente contrastanti. Ma già il semplice presupposto che<br />
si cela dietro quel dato riferimento, potrebbe suscitare altri dubbi:<br />
quello della durata eterna della conservazione, nei secoli dei<br />
secoli, ossia nella serie infinita dei miliardi e miliardi di anni<br />
che durerà il nostro mondo e al di là di esso, nella serie dei<br />
mondi che potrebbero susseguirsi e durante i quali delle nostre
38 Introduzione<br />
miserabili esistenze dovrebbe conservarsi qualcosa degno di essere<br />
conservato. Per noi tutto potrebbe esserlo, almeno quello<br />
che ci appare decisivo per la definizione della nostra identità<br />
insostituibile nella storia del mondo. Ma credere che ciò avvenga<br />
e che per lo meno qualcosa venga conservato nel per sempre<br />
<br />
è presunzione di un essere che sa la morte e al contempo non fa<br />
altro tutta la vita che negarne il verdetto ultimo perché lo intende<br />
<br />
umana che il rifiuto di un tale verdetto, necessità infinitamente<br />
più potente di ogni nostra misera e insignificante quantunque<br />
finita e al con <br />
e grottesco di questo presupposto della conservazione infinita e<br />
<br />
disposta a credere ciecamente nella sua inalienabile libertà al<br />
solo scopo di conservare di sé la propria identità personale, a<br />
terno.<br />
La risata cupa del signor Rooney in Tutti quelli che cadono<br />
risuona qui sempre più alta. Proprio Spinoza potrebbe essere<br />
portato a testimone di questa insipienza o fiducia nel credere<br />
che dal riferimento alla nostra libertà possa risultare qualcosa di<br />
possibilità di accettare<br />
la finitezza radicale della vita, la sua dipendenza assoluta<br />
agliano a<br />
credersi liberi; questa opinione è basata sul fatto che sono consci<br />
delle loro azioni, e ignari delle cause che li determinano. La<br />
loro idea di libertà, dunque, consiste semranza<br />
delle cause delle loro azioni» (Ethica ordine geometrico<br />
demonstrata<br />
più radicale di libertà, e non certo quella sug logia<br />
della libertà che si fonda su un esplicito fideismo e su una<br />
potenza esplicativa della verità dai problematici presupposti.<br />
<br />
finiti, da cui direttamente dipende, debba essere necessariamente<br />
pensato come Dio e come Dio personale in grado di redimere<br />
il male. Esso, col suo grande corpaccione, potrebbe starsene per
Introduzione 39<br />
conto suo completamente indifferente nei nostri confronti, ai<br />
quali è attribuito il compierlo o, come dice Pareyson<br />
Così che è irril <br />
essere divino come sostanza creatrice e ordinatrice del mondo.<br />
Ma anche questa, che è una storia come molte altre sul nostro<br />
rapporto con la divinità, come ogni storia su Dio, non fa altro<br />
che esprimere il desiderio di una giustificazione per la nostra<br />
travagliata esistenza, il cui nucleo è una coscienza lacerata e divisa,<br />
incerta sul senso o sul non senso della propria sostanza, e<br />
dunque alla ricerca di ricomposizione per tale incertezza radicale,<br />
della cesura di cui è traccia tra sapere il finito e bisogno di<br />
infinito.<br />
Il religioso è quindi un tema che si manifesta sottotraccia<br />
con una certa rilevanza negli autori che sono oggetto di studio<br />
nel volu<br />
o con esplicito sarcasmo e una certa blasfemia, soprattutto in<br />
Beckett ma anche in Dürrenmatt, o (in Pirandello) interpretan-<br />
<br />
tradizionale di Dio. Molto del grottesco o del comico presente<br />
nelle loro opere si sviluppa in rapporto al religioso e al tragico.<br />
Questo vale però soprattutto per quanto concerne i primi due<br />
autori, mentre il ca manifesta un<br />
certo distacco e non si lega così strettamente al tema del religioso,<br />
ma certamente al tragico. In Pirandello me<br />
vedremo, si lega strettamente alla riflessione e viene legata<br />
al sentimento del contrario. Sentimento e riflessione si troverebbero<br />
perciò connessi in un unico movimento decisivo che<br />
fferenziarsi dal comico inteso come semplice<br />
avvertimento del contrario rispetto al vero e proprio sentimento<br />
del contrario. Nel comico, sec <br />
non sussiste quel riferimento alla riflessione determinante per la<br />
sua concezione del tesco<br />
non comporta nelle sue opere, e soprattutto nello studio<br />
iche che esplicitamente esso<br />
acquista nelle opere di Beckett e di Dürrenmatt. Vediamo come<br />
in lui esso si risolva in un concetto abbastanza debole, sebbene
40 Introduzione<br />
<br />
ealtà.<br />
Questa esplicita dimensione umoristica si applica a situazioni<br />
che sono perciò spesso descritte in maniera grottesca, tali<br />
da lasciar trasparire il grottesco delle realtà che delimitano.