IL TRAGICO, L'UMORISTICO, IL GROTTESCO - Aracne Editrice

Livio Bottani
IL TRAGICO, L’UMORISTICO,
IL GROTTESCO

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I edizione: gennaio 2009

7 Introduzione
Indice
41 Tragico, umoristico e grottesco in Pirandello
189 Il tragico e il grottesco in Beckett
229 Il tragico e il grottesco in Dürrenmatt
269 Indice dei nomi

Introduzione
, soprattutto in quella giovanile,
a essere fondamentale non è tanto la dimensione del grottesco
quanto quella umoristica. Il grottesco anzi, come si vedrà
oporrò dei suoi testi sia saggistici sia letterari,
e come verrà segnalato alla conclusione di questa introduzione,
è da lui considerato un tratto secondario e non centrale della sua
opera. Il suo impegno letterario pare essere determinato dalla
riflessività accentuata della disposizione psichica. Egli tende a
aspetti di
nto
e smascheramento delle strutture mediante le quali tentiamo
di proteggerci dal vuoto di senso, dal denudamento di ogni condizione
di esistenza e di esperienza. Si rende operante così un
relativismo psicologico che risolve queste condizioni nei ruoli e
nelle regole peculiari della rispettiva società in cui sono collocati
gli individui che li abbracciano. Le forme in cui questi ruoli e
regole si stabilizzano possono ricondursi a irrigidimenti di situazioni
socioculturali, utili a permettere di adeguarsi a un universo
di contenuti vitali che semplificano i comportamenti da
tenere in condizioni complesse, evitando il ricorso continuo al
libero movimento della ricerca di un senso, di una verità. Difatti,
men
condizione compassionevole in grado di originare un sorriso di
comprensione, la riflessione si rivela in generale strumento problematico
al servizio della vita. Volere sempre la verità, la nuda
e cruda verità, senza riguardo alle convenzioni e alle regole della
società in cui si vive, questo può condurre ad accentuare la
disvvero alla pazzia. Essere o pretendere di
essere sempre fedeli a se stessi e alla propria identità comporta
una radicaliz
di essere essenzialmente disgregato e mai sostanzialmente unitario
come vorrebbe.

8 Introduzione
Si tratta di una scoperta che ha in sé qualcosa di drammatico.
Non essere mai se stessi ed essere sempre altro e altro ancora,
ma non sapere mai esattamente nemmeno che sia questo altro, è
qualcosa di tragico. Ciò, tuttavia, può assumere molto facilmente
sfumature grottesche, umoristiche e ironiche. Non è esattamente
vero che, come sembra ritenere Pirandello, fra il tragico e
il grottesco non vi siano espliciti elementi in comune. Questo
vale certo nel caso che il grottesco venga inteso nel senso limitato
e debole da lui talora prospettato in alcuni punti dei suoi
come vedremo, corrisponde a un atteggiamento adottabile dallo
teggiamento ritenuto confacente a suscitare
il sorriso nel lettore.
Tra le varie possibilità di atteggiarsi secondo Pirandello nei
confronti della identificazione di un certo relativismo della po-
a condizione, sono state
segnalate dalla critica reazioni che possono essere passive, ironico-umoristiche
e drammatiche. La prima corrisponde alla ras-
-
dividuo tende a non rassegnarsi
alla maschera, pur accettando il ruolo che la designa,
opponendole un atteggiamento ironico, aggressivo o umoristico.
Nella terza egli vorrebbe togliersi la maschera impostagli, ma
non riuscendovi finisce per precipitare nella disperazione e nella
follia, ossia con conseguenze per lo più senza vie di uscita. Il
ventaglio di queste possibilità e al
di un loro rimescolamento nella realtà della vita, nel senso che
le dimensioni di tali alternative possono intrecciarsi secondo le
più differenti modalità.
come si
sa qualcosa di estremamente ambiguo. La moltiplicazione delle
identità, adicale riguardo a
individuale, potrebbe celare elementi problematici che vanno al
di là di una semplice questione di differenza dei ruoli. Il fatto è
essenziale integrazione

Introduzione 9
dentità stessa, come sostanza di tutto ciò che la trascende,
ifiuto
di un resto, ossia di esclusione. La differenza che identifica
una certa persona può dunque costruirsi sulla base dellterità
esterno, delle cose che vi si colgono attraverso la
ttività,
oppure semplicemente costituirsi a partire da una proiezione
verso di esso. Ma essa può anche essere costruita rima-
ovrabbondanza
psichica o a processi di immunizzazione nei con-
ar
risultato di eccedenza o di esclusione. Quello che però va rileva
orporata, ma rifiutata.
Il richiamo pirandelliano a identità plurime riguarda tutto il
irandello
si richiama appunto alla visione, inquietante e talora
spaventosa, di un tale sviluppo. Si tratta di una visione che ha
tormentato molti autori. Basti pensare alle figure perturbanti di
E.T.A. Hoffmann, al Sosia , al Nechljudov
di Tolstoj, agli studi di Freud sulla schizofrenia, al
Gregor Samsa di Kafka. Il tema del doppio, alternativo, accettato
o rifiutato, attraversa molta letteratura e molta analisi psico-
di tragico e insieme grotte
sovra- tica di
molti dei suoi personaggi a partire da Mattia Pascal fino a quelli
delle sue ultime opere teatrali. Come vedremo, tutto questo implica
una revisione radicale delle opinioni che circondano le idee
di verità e di libertà. E ciò porta a chiedersi fino a che punto
ibertà di scelta e
considerare la pulsione alla verità qualcosa tendente a ricono-

10 Introduzione
Dürrenmatt questi problemi si evidenziano in tutta la loro pregnanza.
Una frase fulminante e centrale per avvicinarsi a una com-
è quella che egli formula in una
lettera a Roger Blin, il regista della prima messinscena di Aspettando
Godot. Il senso di questa commedia sarebbe che «nulla è
più grottesco del tragico» 1 . Che cosa significa esattamente questa
espressione nel con
In primo luogo potremmo considerare che il tragico sia una dimensione
non solo inattuale e obsoleta, ma anche ammantata
ormai di aspetti che sfiorano il ridicolo e possono essere definiti
Può dunque significare che non
vi sia più nulla di tragico, e che proprio il pensare che vi sia abbia
qualcosa di grottesco. Oppure che fra il tragico e il grottesco
si delinei un binomio molto stretto, per cui ove si evidenzi una
delle due diPossiamo
in ogni caso provare a individuare il senso di quella frase connettendola
con altre due che mi paiono altrettanto fondamentali.
Si tratta, in primo luogo, della frase enunciata da Nell, la madre
di Hamm, uno dei due protagonisti di Finale di partita, secondo
vuol dire per estensione della sofferenza (SB 97). Essa è
considerata dallo stesso Beckett come la frase più importante
frase, che intendo correlabile
alle prime due, è di Raymond Federman. Il quale, interpretando
Film, unica sceneggiatura cinematografica beckettiana,
come sosterrebbe «uno dei creatori-eroi di Beckett, fallire è un
imo caso, non si ca-
-, se si tratti
di un autore di riferimento come Joyce, o di un personaggio dei
suoi drammi o delle sue opere. Di perso
è u-
1 S. Beckett, Teatro completo, edizione presentata e annotata da Paolo Bertinetti,
trad. di C. Fruttero, Einaudi-Gallimard, Torino 1994, p. 806. Citato in seguito con la
sigla SB.

Introduzione 11
tore, e non vi sarebbe che imbarazzo della scelta. Ma la frase
non pare attribuibile in maniera particolare a nessuno di essi. È
forse però nel mondo della mente di Murphy, o almeno nella
zona luminosa di tale mondo (il quale comprende anche le due
fiasco completo nel mondo fisico diveniva un eclatante successo».
In questa sfera per così dire meta-fisica o extra-fisica, ma
anche nella penombra, Murphy si sentiva ancora sovrano e libe-
ttosto
pulviscolo della libertà assoluta, punto di indeterminabile
generazione e corruzione della chiarezza 2 .
Nella zona intermedia di penombra si dà lo «stato di grazia
Belacqua osa, indolente e tuttavia paziente in
cui «il piacere era contemplazione», stadio che non aveva collegamenti
col primo e neanche col terzo e non aveva bisogno di
corrispettivi, come stadio tipico della maggioranza dei personaggi
di Beckett. Belacqua è un personag torio
dantesco. Nel Quarto Canto del Purgatorio, Dante e Virgilio
ascendono alla ripa in cui sono relegati i negligenti a convertirsi.
Trovano Belacqua, un liutaio fiorentino noto per la sua pigrizia,
in posizione seduta con le braccia intorno alle ginocchia
e il capo chino. Egli vorrebbe salire al Purgatorio, ma non si
espingerebbe, e dunque non gli resta
che attendere. Belacqua Shuah, studente di Dublino, è il personaggio
di More pricks than kicks 3 (Più pene che pane), giovanile
raccolta di dieci racconti che evidenzia in Beckett
di Joyce, ma anche la sua predilezione per la Divina commedia
dantesca. In questa zona intermedia anche Murphy aveva la sua
«fantasia Belacqua» (M 57):
Murphy, per cinque minuti sulla sua sedia a dondolo, avrebbe
di buon grado rinunciato alle sue speranze di Antipurga
2 S. Beckett, Murphy (1936), Calder, London 1963; trad. it. a cura di G. Frasca, Einaudi,
Torino 2003, p. 80. Citato con la sigla M.
3 Chatto & Windus, Londra 1934; trad. di A. Roffeni, SugarCo, Milano 1994.

12 Introduzione
ivoglia
espiazione, almeno fino a quando non gli sarebbe stato
dato di sognare, in uno schietto sogno infantile, ogni cosa interamente
di nuovo, dallo spermario al crematorio. Aveva una
grande opinione di questa situazione post mortem esto
caso, difatti, avrebbe avuto a disposizione molto tempo per
estrema pigrizia e della rassegnazione,
, ma il personaggio
della raccolta giovanile di racconti lo è concretamente, e
non solo nel mondo della mente di un Murphy: egli si aggira
per Dublino facendo i più diversi incontri ed esperienze, vivendo
situazioni dalle quali però si esclude, rifiutando di farne par-
-
nei confronti del signor Knott (M 200). Lo scacco, in questo universo
fisico di incontri e di situazioni si evidenzia appunto
come straordinario successo nel mondo della mente di Murphy.
senso,
insomma una sorta di esercizio di epoché, non completamente
rinunciatario, e forse più attendista che scettico, è la
strategia di difesa attuata da Beckett-Murphy per non farsi tra-
e-
e così uno strumento di lotta e di resistenza.
La grottesca risata dianoetica non è una difesa del genere.
itamente al
esso non fa che aore:
dopo la risata e dentro la risata tutto resta pressoché immutato,
solo un piccolo e momentaneo sollievo, ma senza possibilità
di rielaborazione o di rimozio
della menzognsso,
mentre lo stesso non è mai propriamente se stesso, come sostanza
immutabile rispecchiante il non- a-
esto
grottesco e di que-

Introduzione 13
dividuo, nella sua presunta soggettività ultima, è adornianamente
divenuta inattendibile. Altrettanto inattendibile risulta
per Beckett la via proustiana di ritrovare narrativamente la propria
egoità, immergendosi in sé per ritrovare il tempo perduto.
Una interprete della sua opera lo sottolinea chiaramente: «Crol-
possa dare permanenza e eternità a quel che è provvisorio e
transeunte, che il lavoro dello scrittore sia davvero quello, come
credeva Proust, di edificare con le parole una cattedrale che
vince la morte e la rende inoffensiva e non temibile. Si polve-
unga tradizione, di cui Proust è un alto
un giacimento immenso» 4 . Il punto cruciale è proprio che Beckett,
per esempio col personaggio di Krapp, rileva la presa di
coscienza
e sensato da tramandare a una posterità forse prossima più al
inferno da quattro soldi
della menone è presa dal
testo per la televisione , SB 419), quello delle «lunghe
chiacchierate al mormorio del Lete rievocando i bei tempi anda-
di Ceneri a parlare, secondo radiodramma del nostro autore, SB
lleviata
o superata per mezzo della parola: la svalutazione del
linguaggio si può solo equiparare alla conversazione ridotta a
una pratica convenzionale e sostanzialmente vuota, a un ausilio
per ingannare il tempo, il che in ultima analisi conduce alla definitiva
incomunicabilità.
Cercare di vincere la morte attraverso la narrazione è cosa
che avviene normalmente. Mentre confabuliamo sulla vita e sulla
morte, raccontandocene delle storie sia sulla loro essenza sia
sul presunto mistero di ciò che dopo la fine potrebbe accadere
4 A. Cascetta, eckett,
Le Lettere, Firenze 1997, p. 102. Cfr. F. Belbusti, Samuel Beckett e il grottesco,
tesi di laurea emonte
Orientale (Vercelli) il 15 luglio 2008, pp. 43 sg.

14 Introduzione
alla nostra coscienza, la vita prosegue e pare perfino assumere
aspetti sempre più articolati e profondi. In ogni caso, si tratta di
diversioni narrative che hanno contribuito essenzialmente a fog-
one
della sua straordinaria capacità immaginativa, delle sue arti
inventive e affabulatorie: una capacità che deve aver trovato
sviluppo, come si diceva, da quando ha cominciato a riflettere
sulla propria mortalità cercando di venirne a capo. Ossia da
oscienza
ancora animale a sviluppare una coscienza umana. Da
quando si è dato il caso, guidato da una qualche tendenza a un
ordine sempre più alto e complesso (una tendenza che non va
però troppo frettolosamente concepita come soprannaturale),
che una coscienza si trovasse lacerata dal suo sapersi mortale e
doversi per questo riscattare o trovare riscatto attraverso strate-
zione
di storie intese ad assegnarsi un senso, umano ma soprattutto
sovrumano, sono fondamentali. Dunque, ancor prima dei
tempi pur lontanissimi delle storie raccontate intorno al fuoco
adarsi
sulla via della civiltà. Cultura e civiltà, da questa prospettiva,
significano vivere e sognare vite immaginarie, inventarsi destini
umani e sovrumani, narrarsi per esempio di essere progenie di
divinità benevole più che figli dei propri genitori naturali. Esse
hanno contribuito a riscattarsi dalla ferocia degli inizi. Sebbene
ciò sia avvenuto anche attraverso le altre arti, la musica, la danza,
la pittura rupestre (che tuttai-
suo complesso), fu soprattutto mediante il canto e la poesia, i
racconti e le narrazioni che la fantasia ha condotto gli uomini ad
ammansire la primitiva bestialità da cui provenivano. Queste
narrazioni hanno trasformato esseri non ancora umani in esseri
azione al
bisogno di vita alternativa da parte della appena sorta coscienza
umana, di vagheggiare un destino diverso, affinando la sensibi-
f-

Introduzione 15
francandola dalle mortificazioni e frustrazioni di esistenze in
gran parte ancora ferine.
E tuttavia, tutta questa grande opera affabulatrice e confabulatrice
mediante la quale tentiamo di venire a capo della vita e
della morte ha anche del grottesco, quel grottesco che si accompagna
al sospetto della loro sostanziale insensatezza, che si cerca
continuamente di attenuare, di circoscrivere e differire attraverso
le diversioni con cui inganniamo il tempo pretendendo di
allontanarne per sempre le minacce. Nonostante ogni affabula-
un nu
il quale nascono tutte le storie, un qualcosa che resta incomunicabile
ma sulla cui base prende avvio ogni affabulazione. Che
essa non porti a nulla non è esattamente vero, al punto che tutta
la civiltà ne deriva. Ma essa non porta a nulla almeno nel senso
che non se ottiene mai quella ricomposizione risolutiva e assoluta
della cesura e quel senso perspicuo che ci si ripromette da
ogni strategia restitutiva, narrativa, confabulatrice o altro. È per
lo meno ironico, ma anche grottesco, che tutte le intraprese tentate
allo scopo di ottenere una risposta o una qualche sicura evidenza
esplicativa appaiano fallire, condurre allo scacco
della profonda ironia nel fatto che di tutto ciò che ci ripromet-
nito
e otrebbe
prima o poi farci desistere, mentre invece ciò diventa
stimolo per sempre nuovi tentativi di comprensione e interpretazione
del reale. I quali vanno poi a comporre le trame di ogni
tessuto tronde paradossale, e fondamentalmente
ironico e grottesco, che si sappia la morte e il finito,
ma anche non li si voglia riconoscere nella loro necessità,
ri
inoltre della profonda ironia nel fatto che noi si pretenda
con forza sapere e verità, ma anche li si rifugga, per esempio
abbracciando credenze del tutto assurde e incredibili per culture
nel fatto che si pretenda
libertà assoluta, ma anche la si eviti con cura, preferendo

16 Introduzione
piuttosto situazioni di comodo, che paiono poggiarsi su condizioni
che della libertà han
tragico? Possiamo qui pensare inizialmente alle definizioni del
grottesco da parte di Victor Hugo nella sua prefazione al Cromwell,
secondo il quale nella rappresentazione artistica il deforme
si trova connesso al grazioso, il grottesco è inseparabile
du
a-
nteriore,
il tragico alla buffoneria. Tutte le cose, del resto, appaiono
tenersi per mano, manifestando corrispondenze misteriose
ma anche cesure inattese. Il dramma viene ora inteso come
il grottesco più il sublime, una tra
una commedia. Nel dramma, in cui sfocia la poesia nata dal cri-
-
-
atura
e terribile irreversibilità della deliberazione, di abusata libertà
e scientifica necessità. Tutto ciò che pareva chiaro diventa
ora confuso, privo ormai di fondamenti certi cui potersi riallac-
Si tratta, in parte, di temi
che vengono in luce anche Estetica del brutto (1857) di
Karl Rosenkranz, nella quale vengono posti in primo piano an-
ato, il
meschino, il debole, il vile, il bana
quelli del ripugnante, che consistono nel goffo, nel moribondo,
bolico.
Si tratta di momenti che, , Hugo mette in
risalto: lo sp
sembrava assente almeno nella tradizione ufficiale, vale a dire
la coorte di lupi mannari e vampiri, di fantasmi e di orchi, tutte
le manifestazioni della lussuria, cupidigia e sete di sangue della
bestia umana, eredi dei mostri diabolici nei capitelli e doccioni
delle cattedrali romaniche e gotiche, delle morti falciatrici, degli

Introduzione 17
scheletri e teschi macabri e perturbanti presenti negli affreschi
e nelle raffigurazioni dal medioevo al barocco.
Se vogliamo considerare la cosa da un altro lato, possiamo
per esempio riferirci al modo in cui Vittorio Strada, nel suo
saggio introduttivo, , alla
Idiota di Dostoevskij vede (in relazione alla fi-
come del tutto particolare, nel senso che esso assume qui tratti
comici e perfino arlecchineschi, toni culminanti in rovesciamenti
che rendono ridicole situazioni che sono invece drammatiche
per chi ne fa esperienza da protagonista. Il rovesciamento
del climax in anticlifetto
tragico delle vicende, piuttosto lo rafforza. Il senso che ne
risulta è accentuato infatti da una ulteriore deriva tensionale, da
una contraddittorie
Esso viene raf
di scampo che non siano la risata beffarda, il grottesco o lo
scherno. Ma la questione è qui ancora più radicale, se si pensa
ane. Quello
che alla fine potrebbe risultarne come vedremo meglio nel
prosieguo è che tutti gli uomini sono in fondo esseri religiosi,
anche i criminali e i persecutori, nessuno escluso. Tutti richie-
-
ame e di un
s
e del vuoto, di una vita che viene sospettata essere una folle
carnevalata. Se Dio potrebbe essere ritenuto cifra della trascendenza
e paradigma di ogni imperscrutabilità, potrebbe però benissimo
risultarlo anche quale distruttore e devastatore della
-
agica
buffonata, enigmatica disposizione dalla logica implacabile
per raggiungere un obbiettivo completamente vano, come nel
Cuore di tenebra di Conrad o nel Processo di Kafka. Da un lato,
dunque, affidiamo nelle mani di Dio la speranza del riscatto

18 Introduzione
e della ricomposizione di un ordine; dadolorosamente
ciò che potrebbe non essere che demolizione di
ogni speranza. Questa paradossalità potrebbe tuttavia essere ancora
proposta come il vero senso di un Dio del paradosso, sebbene
possa essere forse più semplice e certo maggiormente economico
risparmiarsi di confidare nelle proprietà paradossali di
un tale Dio affidandogli le nostre sorti, come sembra più onesto
non sbilanciarsi così in ipotesi troppo fantasiose.
Possiamo allora riallacciarci alle considerazioni di Gianni
Vattimo in relazione proprio al Processo di Kafka 5 . Egli cita in
un suo articolo la Storia della letteratura tedesca di Ladislao
Mittner, che riferisce come Kafka avesse riso fino alle lacrime
nel leggere agli amici il primo capitolo del Processo. La situazione
descritta nella storia è infatti grottesca: il protagonista non
sa perché deve essere processato, quale colpa gli venga attribuita,
e la sua ricerca di saperlo sfocia nel nulla. Lo svolgimento
del processo sembra proseguire per forza propria. Il racconto
mette in luce, dice Vattimo, una mescolanza di tragedia inspie-
ina
perfettamente inutile quella che si è messa in moto. Le sordide
soffitte, i corridoi sporchi e soffocanti in cui ha sede il tribunale,
le camerette squallide e polverose, rappresentano la dimensione
architettonica e ambientale degli sforzi vani di K. di
nclusione
lascia pensare a uno squallido meccanismo sacrificale,
appropriato solo grottescamente a una qualche tragedia antica:
o
pietra, sotto una pallida luce lunare, scannato mentre i suoi tagliagole,
due maschere teatrali, lo fissano negli occhi. Lo stesso
Mittner dice Vattimo si chiede quanta parte vi sia in essa di
tragico e quanto di umorismo patibolare nel minuzioso realismo
delle descrizioni kafkiane dei particolari più insignificanti. Questo
miscuglio di tragico, di umorismo e grottesco non lascia pe-
5
La stampa, Torino 2008 (31 luglio),
p. 38.

Introduzione 19
rò sperare nulla di buono. Al contrario di quanto commenta
Vattimo, nessuna risata omerica appare davvero salvare alcunché
di questa tragica buffonata, e certo nemmeno la risata sbellicata
e a crepapelle dello stesso Kafka sulla sua opera, la quale
insieme a tutti i suoi altri manoscritti.
In ciò la logica del racconto di Kafka è inesorabile, come
quella di una vera tragedia greca. Ma questa logica è destinata a
condurre verso obbiettivi completamente vani, appunto insensati,
determinata da sforzi che non portano certo a una qualche
salvezza, e nemmeno simbolizzano un percorso seguendo il
qua
senso che si è spalancata davanti a noi, senza recriminazioni residue
nei confronti del ritrarsi di fondamenti trascendenti che
hanno protetto le nostre coscienze per millenni e che paiono talora
dissolversi come neve al sole, tendendo tuttavia a riprendere
vigore ogni volta a causa della difficoltà che esse hanno a
itardo
e in anticipo su se stesso, mai presente totalmente a sé,
con tutte le sue mancanze e intenzionalità, memorie e speranze,
eguato
e forse obsoleto? Il suo essere produttore di tecnica, determinata
come complesso di risultanze e sostegni del proprio
fondamento culturale alla ricerca di ricomposizioni della cesura,
segna anche il suo destino di assoggettamento e illibertà nei
confronti della tecnica stessa, la quale prende il sopravvento su
di lui rendendolo strumento dei propri strumenti. Ciò che era
stata espressione di una parte essenziale della grande macchina
di strategie di ricomposizioni incrociate di questa cesura segnata
dal sapere la morte, diventa proditoriamente manifestazione della
servitù di un essere che ha la pretesa di dirsi sostanzialmente
ggiamento
che la coscienza pretende, e la servitù della libertà resta
decisiva anche se la coscienza ferita rappresentasse il marchio
del superamento della animalità e delle culture animali e

20 Introduzione
cui pure è espressione. Il riconoscimento della meraviglia e dello
stupore provocati dalle capacità di sacrificio e di oltrepassa-
omo, con tutta la
ativa,
di potenzialità di bene, di riscatto delle proprie miserie, di
innalzamento sui propri limiti e di autotrascendimento, di incredibili
potenzialità teoretiche e conoscitive, costruttive e pratiche,
non riescono a convincere del tutto che qui si tratti pur
sempre di espressioni potenti di complessità naturale, come di
spiritualità e religiosità del tutto naturali, poiché anche il credere
che vi sia qui qualcosa di trascendente la mera naturalità è
ancora qualcosa di naturale, così come il nostro poterci trascendere
è ancora qualcosa di immanente alla naturalità di cui siamo
manifestazione. Forse, però, la cosa davvero tragica e grottesca
è che pian piano si mostra sempre più chiaramente non solo
otrebbe
superare di gran lunga la sua grandezza. Forse, ormai,
ibertà
paradossalmente illimitata e situata, finita e irriducibile,
non è altro che un modo per consolarsi del sospetto di insignificanza
e irriducibile miseria, che egli fa di tutto per rimuovere o
riscattare.
Il venir meno dei fidati fondamenti metafisici, e perfino di
quelli della fisica tradizionalcanza
cui è essenzialmente esposta la nostra coscienza, la spinge
dunque a cercare compensazioni in supplementi di senso in
grado di risarcirne le presentite carenze e la costitutiva finitezza.
Il fatto è che la coscien
inconscio che non può padroneggiare, è lacerata da istanze che
ne compongono dilaniandola
individui ne formassero la sostanza: una ridda di personaggi e
coscienze proustiane che nascono e muoiono, avvicendandosi e
scio, del resto,
non si riduce certo alle sole dimensioni freudiane di ciò che esprime
la repressione, la regressione o il rimosso, ma è indicativo
anche di tutti i processi mentali e fisiologici della formazione

Introduzione 21
mprende
caratteristiche strutturali e funzionali, neurobiologiche,
circuiti cerebrali il cui modus operandi resta costitutivamente
inconscio e che non sono aoro
presenza è rilevabile non dalla coscienza, bensì mediante i metodi
sperimentali della psicologia empirica. Si tratta di strutture
adattative estremamente efficaci che rappresentano la maggior
parte delle normali funzioni del cervello/mente. Di tutto ciò,
mentre è in funzione, la mente non sa nulla né si rende conto di
nulla. La coscienza, volendo riempire e comprendere anche
questo nulla, finisce per trasformarsi in meccanismo di interpretazione
di dati che sono propriamente risultati di processi esclusi
tuttavia da ogni possibilità di visione da essa attivabili. A tale
scopo il soggetto finisce per costruire ragioni ad hoc sulla base
di pregiudizi e influenze culturali le più varie, che si presentano
articolate secondo recite e narrazioni che vogliono essere credute
assolutamente vere o così si vuole siano credute.
È dunque ironico e grottesco che si attribuisca questa verità
assoluta che, per altro, se non è assoluta appare non essere verità
a elementi costruiti dalla coscienza che essa inserisce nei
propri ritardi su se stessa, posticipandosi e anticipando in sé
frammenti narrativi e significati che le sfuggono nel suo presente
non essendo mai completamente presente a sé, padrona del
senso di verità di cui desidera intendersi portatrice, assegnataria
e infine testimone. Essa tende a considerare queste narrazioni,
sapienzialità, mitologie come racconti che conservano in sé
tracce di verità destinate a colmare il vuoto creatosi col suo sapere
la morte. Non può e non deve essa si rassicura trattarsi
solo di una qualche mera corrispondenza, aleatoria in quanto
fittizia, al nostro bisogno metafisico di affidamento e significatività,
che si accontenterebbe di qualsiasi storia le appaia dar
senso alla sua vita semplicemente destinata alla morte e da questa
necessitata alla sua costitutiva caducità e transitorietà. Deve
cioè trattarsi di una verità alla quale richiamino tutte le cosiddette
tracce di essa che si intendono depositate nelle tradizioni
mitiche e religiose, tracce perciò che non possono ridursi a mere

22 Introduzione
proiezioni del desiderio e dei bisogni umani. Infine, però, noi
pretendiamo verità tanto quanto in realtà saremmo disposti ad
accettare di non verità, che tuttavia sia tale da corrispondere appunto
ai nostri bisogni di rassicurazione, fondamento, ricompo-
di soddisfarci, di essere utile dunque a dar senso alla nostra vita,
Anche questa non verità, peraltro, fa forse parte della verità di
cui la coscienza appare aver bisogno. E anche ciò è ironico, se
non grottesco. Tutto ciò, in realtà, va sottolineato quantunque
principio almeno da una prospettiva strettamente logica da
riferi
Resta il fatto che, di una verità che non abbia alcun rapporto
ata
indifferente a questo essere e alla sua esistenza, non possiamo
sapere nulla e in fondo, seppur , non sapremmo che
fare. Ma anche di quella verità con cui dovremmo essere in rapporto,
di cui qualcosa dovremmo conoscere essendo suoi interpreti,
conosciamo sempre troppo poco rispetto a quanto vorremmo.
In assenza di un riferimento certo a una qualche verità assoluta,
nuda e senza maschere, anche quello alla libertà vacilla
paurosamente. La libertà, infatti, sembrerebbe stare in relazione
con la verità dano.
Abbiamo però visto che gran parte degli elementi che fanno
parte integrante della mente umana e delle sue capacità di deliberazione,
ovvero le caratteristiche funzionali e strutturali, i
processi mentali e fisiologici, i circuiti cerebrali, restano esclusi
da qualsiasi introspezione da parte della coscienza volontaria, la
quale è sempre in ritardo su se stessa e sui suoi medesimi anticipi,
che sono in special modo connessi al suo sapere la morte.
Ne resta esclusa perciò anche la sua portata utopica e anticipatrice,
la cui evidenza veritativa sembrerebbe tuttavia connettersi
a questo sapere, essendone al contempo espressione concomi-

Introduzione 23
a rito-
rispetto al sapere, e nella coscienza che la riguarda viene dopo
tutta una strutturazione di elementi che parrebbero piuttosto farne
risultare qualcosa di molto più costruito, e cioè narrativo, del
sapere. Ciò vale, dunque, non solo per quello che viene ritenuto
da certa ontologia della libertà come aspetto etico della libertà,
vale a dire il libero arbitrio, ma anche per la libertà considerata
da tale ontologia come originaria, la libertà come inizio puro, la
quale è intesa come protagonista di una storia che essa fonda
nella sua assolutezza e illimitatezza. Questo puro inizio è parte
e soprattutto
col cristianesimo, una storia che vuole essere anche una bella
favola di salvezza e riscatto dalla finitezza e dal male, che fa
anche della libertà divina una immagine riflessa che ci ritorna
indietro dalartire dal nostro
interno. opravvalutazione
della libertà. Anche la libertas maior della tradizione antica,
consistente nella corrispondenza al bene, e diversa perciò dalla
libertas minor, come libertà illimitata di scelta (insieme di libertas
spontaneitatis e libertas indifferentiae), fa parte di questa
one
occidentale cui apparteniamo, a cui possiamo però riferirci
come da una certa distanza, scorgendone il lato per noi incredi-
non è affatto illimitata
come sappiamo, questa libertà non si riduce alla sua dimensione
etica, poiché alcuni meccanismi facenti parte della scelta di
zione che pure parrebbero mettere in gioco il
libero arbitrio precedono questa dimensione pratica. Inoltre la
libertà maggiore, quella da cui si attende ciò che resiste al male
e compie il bene, è essa stessa (per la maggior parte dei processi
con la sostanza dei quali oscienza
volontaria. Solo la libertà infinita o assoluta di un dio
potrebbe essere totalmente voluta e padroneggiabile in tutte le
sue fasi. Pretenderlo per la coscie

24 Introduzione
la sua volontà fi
magine del divino, ma pensarlo uguale a Dio. Alcuni intendono
finito,
risul fica di Dio come infinito.
Questi elementi di arci-metafisica potrebbero non essere così
positivi come si vuole figurarli, nel senso che varrebbero invece
come spunti appropriati per una metafisica fondante ed esplica-
dispiegare esaustivamente
il senso ultimo del finito umano e della libertà finita facendolo
risalire afinito divino e alla libertà divina. Il non farsi
immagini di Dio è già contraddetto in termini dal credersi paolinamente
e credere il mondo immagini di Dio nella narrazione
trinitaria che vede il Figlio (a) immagine del Padre.
-
ino,
assegnato da questo alla libertà, mentre la medesima immagine
del divino è un risultato complementare al suo rendersi
isca
per sostituirsi alla divinità, pretendendo di prenderne il posto:
in verità, non fa con ciò se non narrarsi delle storie al
fine di costruirsi con esse un ruolo significativo nella realtà e
una sostanziale necessità, sentendo precario il primo e minacciata
alla base la seconda dalla propria consapevolezza di essere
mortale. Egli intende, attraverso queste costruzioni, venire a capo
della cesura che gli fa dubitare di essere effettivamente centrale
nella storia del mondo. Ciò gli insinua il sospetto di esserci
non per una necessità intrinseca a un qualche disegno intelligen-
so, un progetto assolutamente libero e infinito che
lo comprenda come insostituibile nella sua economia ultraterrena,
come nella mente di un Dio dalla memoria e dalla pietà infinitamente
ospitali, bensì per qualche catena sia pur complicatissima
e immensamente intricata di causalità estrinseche a
tutto questo. La sua stessa libertà, che pensa illimitata, è estre-
ome
parte di una trama narrativa nella quale avere un ruolo determinante,
centrale negli eventi che costituiscono la realtà del

Introduzione 25
nfinita
non tanto la messa in chiaro del paradosso che nasce dal
suo rapporto alla libertà finita, quanto la costruzione di una paradossalità
legata a una narrazione riguardante il nostro posto
nella realtà: una collocazione intesa per lo più come fondamentale
nella costituzione del reale. Il paradosso è qui costruito dal
pensiero in funzione di trovare una costellazione di senso in cui
-
p-
del mondo.
Se fosse poi la questione del senso e del non senso a essere
forse
otrebbero
avere in sé un qualche senso in quanto sono qualcosa e
non nulla, importa tutta
nudo essere non vale per noi come ciò che possiamo ritenere
sostanzialmente detentore di senso: altrimenti si potrebbe asserire
che qualsiasi cosa che sia, già solo per questo suo essere, sia
di per sé sensata. Allora tutto avrebbe senso. Ma se tutto avesse
senso, nulla in realtà lo avrebbe. Se qualcosa può avere senso,
non avere senso, qual
è piuttosto la questione, legata a quella del senso e del non sen-
lla
sua coscienza, che alcuni pongono in rapporto alla libertà infinita
di Dio a partire da un rac
damentale,
che vuole essere fondante di un mondo interpretato in base a es-
azione della verità,
interpretazione vera della verità del reale come enigma del cosmo,
comprensione ed esperienza religiosa di una verità origi-
Questo è paradossale. Il paradosso
è però quanto di più lontano esiste dalla mediazione dei con-
i affa-

26 Introduzione
bulatorie della coscienza, alla quale interessa risolvere enigmi,
misteri e paradossi, senza che tuttavia essi si lascino davvero
esplicare esaustivamente. Per esempio, dalla nostra prospettiva,
re la domanda
filosofica è una qualche verità confabulata come origine
del pensiero ma più in generale di tutte le costruzioni culturali.
Il paradosso fondamentale potrebbe essere allora per la coscienza
umana la verità originaria, realmente perfetta e indistruttibile,
della cesura di sapere la morte senza saperne il senso, dovendosene
immediatamente inventare o lasciandosene suggerire uno
qualsiasi che la ponga al centro della narrazione come recita
e ricomposizione
della cesura. Questa ricerca di ricomposizione fa parte
integrante del paradosso della verità, comprendente anche un
bi
di una chiusura o soluzione totale della scissione e di una conclusività
della ricomposizione.
Di fatto, la libertà come origine ontologica del reale e della
stessa libertà umana è qualcosa narrato non solo da alcuni filosofi,
ma anche da certi scienziati: per esempio Ilia Prigogine,
che basa le sue conclusioni su un autore come Schelling, a partire
dal quale il nostro Luigi Pareyson tologia
della libertà. Ma, mentre lo scienziato ne parla proponendo
ipotesi metafisiche ma non scientifiche sulla base della
sua ragione scientifica, il pensatore lo fa in base al suo pensiero
nigma del
mondo, proposta a partire dalla ragione religiosa e filosofica o
di quella scientifica e metafisica, è tuttavia soggetta alla costitutiva
narratività della coscienza umana, la quale in ultima ana-
amente
tende a pensare di sé, della propria coscienza e del proprio
ruolo, al centro o alla sommità di questo enigma. Che questa
narratività si declini in senso scientifico o filosofico o religioso,
oppure si articoli in senso speculativo ed esplicativo o in
senso comprendente e puramente interpretativo, le cose non
cambiano in maniera sostanziale. La nostra originaria esperien-

Introduzione 27
za della verità non è perciò quella della libertà o il paradosso
come appena detto è sapere
la morte (come il finito) senza saperne il senso (come infinito).
In maniera che non ci si può contentare della sua naturalità
e si debba sùbito ricercare narrativamente una costruzione
spirituale che ne rappresenti un
prospettare alla coscienza il suo ruolo insostituibile e centrale
eterno.
del mondo (mediante la libertà o altro), negli interessi principali
tta,
la quale ci avrebbe installati in essa per chissà quali suoi
scopi trascendenti e ultramondani. Tutto questo è semplicemen-
tto,
dal sentore di non avere quel ruolo fondamentale che si anela
ad assicurarsi a partire dal sapere la morte. Bisognerebbe con-
micità
di queste storie di fondazione. La seriosità austera di
queste storie potrebbe andare in conto a una dialettica estremamente
dispendiosa, e dunque antieconomica, di mantenimento
pensiamo che il comico è costituito già secondo Freud da un
alleggerimento del dispendio psichico, e che un analogo dispendio
è anche quello che intende risparmiarsi il fondazionalismo
per venire incontro al bisogno di compensare la dissipazione
connessa al sapere la morte, tuttavia richiedendo il ricorso a ben
altri antieconomici dispendi con le sue trame compensative, si
potrebbe pensare che tra il comico e le teorie di fondazione vi
siano prossimità più o meno nascoste. Se il fondazionalismo,
infatti, si può intendere anche come volontà economica di risparmiare
un dispendio: quello che attiene, in ogni
caso, al sapere la morte, per sopportare il quale lo psichismo
patisce una sofferenza primaria, esso ottiene però questo risparmio
attraverso altri più gravosi dispendi, che supplementano
perciò il primo mediante costruzioni narrative straordinaria-

28 Introduzione
mente dispendiose, talora incredibili e assurde per ogni soggettività
o comunità che non si riferisca a esse come a radici primarie
di appartenenza e riconoscimento culturale. Anche il comico
varrebbero come risparmi di un dispendio attraverso
un certo dispendio, un dispendio che neutralizza il primo
ottenendone un guadagno nel differenziale. Ovvero, la differenza
nel guadagno tra i due dispendi appare, nel caso della comicità,
superiore rispetto a quello che si impone nello squilibrio
fra il dispendio iniziale richiesto dal sapere la morte (col quale
deve certamente confrontarsi ogni fondazionalismo, e anche
quello religioso o comunque sapienziale) e il bisogno compensativo
di fondazione e di rassicurazione del senso. Il che significa,
in sostanza, che la perdita è sicuramente inferiore. La vita, in
ogni modo, è anche fare economia della morte, oltre che di-
nomia della vita, la quale è essa
stessa resistenza insieme nei confronti sia del dispendio energetico
che del troppo poco dispendio, ossia neghentropia nel ples-
n
morte. È qui in gioco ciò che il nostro dispositivo psichico e
spirituale intraprende a fare fin da subito, non appena gli esseri
umani ricevono il dono avvelenato (la grazia) sia pur fantastico
e inebriante, per la gran messe di risultati culturali cui ha
condotto ricercandone la compensazione e o la ricomposizione
di diventare tali, ossia esseri sapienti del proprio dover morire.
Sùbito infatti essi devono aver dovuto cercare di fare economia
sia della vita che della morte, ricercando il risparmio culturale
contro la necessaria dispersione, al-
mento pulsionale eccessivo (Freud,
nel saggio sui Motti di spirito, parlava in tal caso di catessi).
Dalla complessa economia risultante da queste dissipazioni incrociate
e risparmi nei dispendi derivano perciò tutte quelle
conquiste di cui ci piace sostenere facciano la grandezza del-
gli animali. Esse fanno tuttavia anche la sua
miseria e sproporzione rispetto a tutto ciò che nelle bestie rap-
isparmiata dal sapere.
Si deve ora ammettere che il risparmio nello sperpero ri-

Introduzione 29
guardante un certo investimento psichico inopportuno sia un
Qualsiasi
impegno serio di vita è estremamente dispendioso dal punto di
vi
qualsiasi risultato significativo il dispositivo psichico tende a
investire notevoli quantità di energia al fine di differire in senso
controentropico il decremento pericoloso. Ossia quello che porta
alla dissipazione tendente a ricercare continuamente nel presente
soddisfazioni immediate derivanti dal rilassare economi-
controentropico del genere
implica differimento del piacere momentaneo e della dispersione
connessa a quella disgregazione entropica delle energie che
ntropico
e neghentropico è dunque da intendersi sia come investimento
tendente al differimento della morte la quale si impone
già nel rilassamento delle resistenze, i cui prodromi stanno
di un guadagno immediato,
che però richiama la tendenza al disordine disorganizzato e
, sia come volontà di restanza
cremento
minaccioso della dissipazione. Tra volontà di differimento
e volontà di restanza (volontà che, in entrambi i casi, non
è detto debba risolversi in processi del tutto coscienti) si produce
un connubio tendente a rispondere alla sfida imposta da quel-
o filogenetico nella co-
co-
iflessione
di un tale sapere, a partire dal quale la coscienza ormai
lacerata e scissa deve immediatamente mettersi in cerca di rimedi
e strategie in grado di differirne la potenziale minacciosità.
Tra sapere la morte e non volerne sapere si evidenzia così
one fondante dunque
in analogo senso la sfera della comicità.
Ma anche il male igione,
che è una o la modalità primaria di venire a capo del-

30 Introduzione
la cesura, del dubbio di senso affacciatosi col sapere la morte, il
quale, ripetendo cose già dette altrove, non significa affatto sapere
ciò che la morte sia, ma semplicemente sapere che si deve
morire, presto o tardi, senza saperne il senso, sapendo la necessità
della fine con grande anticipo, potendocelo immaginare,
non potendoci impedire di sospettare che con la fine della vita
corporea e materiale termini anche la nostra intera vita spiritua-
spetta di diritto tale denominazione, sta in rapporto immediato
col suddetto sapere, sotto forma di un rancore e di un risenti-
a-
nde
tutto dalla libertà, la quale piuttosto ne è in sostanza una certa
risposta, nel senso o di una resistenza al risentimento o di una
acquiescenza ai moti del rancore. Molto più originario della libertà
è dunque quel sapere, con la cui provocazione la coscienza
si trova costretta in ogni modo a confrontarsi più o meno
liberamente attraverso un corrispondere pienamente al richiamo
del risentimento e del rancore che possono derivarne,
oppure un atteggiamento di implicita o esplicita resistenza. La
religione richiama, mediante la libertà, alla consapevolezza del
male ossia al sapere della sua esistenza, sapere che può essere
inteso come vero e proprio peccato originale della coscienza
umana cercandone una ragione o una giustificazione.
Se qui si può parlare di caduta, la si deve però intendere non
certo in senso letterale. Possiamo talora verificare che qualcosa
sia caduto, una pietra o un uomo, e credere che possa essere risollevato.
Possiamo anche ritenere, forse con maggiore giustificazione,
che abbia rappresentato una caduta filogenetica del-
mo il venire a sapere la morte, a causa forse di un mutamento
improvviso in un qualche dispositivo psichico, nella coscienza
di un qualche primate in una lontana plaga africana o asiatica,
come evento pressoché insignificante della sua mente primi-
igine abissale dei tempi. Questa
metabolé dovette forse illuminare la sua coscienza, e al contempo
oscurarla. Una tale caduta si reitera a livello ontogenetico

Introduzione 31
nel caso del dispositivo psichico e della mente di ogni singolo
essere umano. E dunque, da quel lontano momento nascosto
nelle pieghe di un abisso del tempo, chi è caduto, riflessosi improvvisamente
in se stesso nella sua caducità, cerca di risollevarsi.
La storia di questa caduta vale quella mitologica propria
del racconto biblico, del giardino edenico che narra la cacciata
dei primi esseri umani usciti dalle mani e dal soffio divino.
Come vedremo proprio commentando le opere di Beckett, nel
radiodramma Tutti quelli che cadono questo autore fa capire
come sia grottesco pensare come nel Salmo biblico che tutti
quelli che cadono vengano rialzati, poiché vi sono, vi saranno e
vi sono state miriadi di persone, di culture e civiltà che nessuno
ha potuto o potrà risollevare dalla condizione deietta in cui sono
cadute o cadranno. La risata cupa dei personaggi scoppiata al
solo nominare il titolo della predica annunciata testimonia come
il ridicolo e il senso della più grande assurdità possano accom-
ilosofico
o sapienziale. Se qualcosa di tragico qui sussiste, questo corrisponde
al fatto che quelli che cadono a parte i fortunati che
, i quali tuttavia alla fine non possono
non ricadere e non precipitare non abbiano alcuna
possibilità di rialzarsi. Il grottesco, invece, sta proprio nella credenza
assurda che tutti quelli che cadono si rialzino o possano
rialzarsi.
osa
e tragica della libertà viene celebrata. Si tratta del romanzo Il
sospetto di Dürrenmatt, che nella figura del medico torturatore
umana, troppo umana di chi gode nel
mpo
feroce e spietato nella narrazione di Dürrenmatt. Come vedremo,
il suo chirurgo esalta la propria libertà assoluta consistente
nel torturare i suoi pazienti senza anestesia, godendo il
suo trionfo riflettendolo nello sguardo follemente vitreo e nelle
bocche urlanti delle sue vittime. Ne
nella sua intensità, tale che forse nem
corrispondervi, in cui egli affonda le sue lame nelle carni bian-

32 Introduzione
che rendendole ammassi sanguinolenti, egli celebra il suo libero
arbitrio, la sua libertà come coragsere se
stesso fino in fondo, come essere diventato se stesso, come un
semidio, trasformando il proprio sé in puro istante, tempo col-
ogni giustizia, innalzandosi fino a raggiungere ciò che per lui di
-senso
di questo mondo, nel mistero della sua materia morta, che come
morte. Neanche in Dostoevskij o in Camus troviamo figure del
genere, che però si possono scoprire nelle cronache della Shoah,
e sappiamo che per molti esseri umani far soffrire e procurarsi
sofferenze sono da annoverare tra i massimi piaceri e tremori
o-
i
alla ricerca del senso perduto e della presunta riconquista di una
qualche identità e insostituibi
Sempre si tratterà di una richiesta di attestazione da parte di
qualcuno di essere qualcosa e non nulla, di vincere anche facendo
del male e facendosene di avere un senso e non nessuno,
che la sua miserabile esistenza non è del tutto vana ma è
qualcosa, che ha una sua necessità, una logica in grado di debellare
la logica della morte. Il tragico della libertà è qui di manifestarsi
come positiva o negativa senza che si possa affermare una
ismo
e della spiritualità che tende a ricomporre, vale a dire al sapere
il finito.
spirituale preceda e segua la cesura. Questo potrebbe valere al
massimo in senso ontologico e naturalistico: nel senso cioè che
nella grande sfera del mondo ogni cosa venga riassorbita e in
fondo resa indifferenziata e anonima. Nella condizione umana
ivamente rappres
in quanto tale, ritorno della complessità organica dei suoi mem-

Introduzione 33
bri alle sue componenti più semplici, la sua restituzione alla pura
e semplice naturalità del non vivente. Il tragico consiste nella
impossibilità della certezza di un transito dalla non unità della
ce
grottesco nella credenza
che tale transito sia necessario o garantito. Non è così de-
o-
sia qualcosa di flessibile e organizzato che contempli in sé sia
una cesura sia una pluralità di recite di lacerazione e ricomposizione.
La lacerazione per noi decisiva, dunque, non è tanto
quella on
come rottura della relazione finito e infinito, bensì quella spirituale
della coscienza attinente al sapere il finito e la morte e non
volerne né poterne sapere se non apprestando più o meno complesse,
articolate, paradossali o assurde strategie di ricomposizione.
In sostanza, la cesura significativa per la condizione umana
è tutta interna al finito, ed è nel finito che si individuano
recite di ricomposizione, ricercando così di venire a capo an-
del male, della sofferenza, della morte. Ed è
qui che si sviluppano le percezioni di benessere, felicità, incanto,
stupore, che possono pareggiare e anche essere superiori a
quelle di orrore, disincanto, infelicità, malessere. Esse possono
tutte liberamente accordarsi con le narrazioni di cui la coscienza
si rende capace allo scopo di resistere al destino del finito o di
accettarne il verdetto sopportandolo.
Il male non è perciò inspiegabile, come si potrebbe pensare.
Esso ha ragioni che si possono annoverare. Queste ragioni si
annidano innanzitutto nelle risposte negative che la coscienza
dà alla sfida rappresentata dalla cesura con cui sidentifica, ovvero
dal sapere la finitezza e la caducità. Esso consiste nelle sue
radici ultime, come si era detto, nel risentimento e nel rancore
nei confronti di questo sapere, nella replica aberrante della co-
ato originale di sapere
la morte la porta a questa risposta che spetta alla libertà, come
risultanza di negoziazione di differenti istanze interiori, da

34 Introduzione
interpretare e defini
primario né secondario rispetto al bene. Entrambi dipendono
dalla risposta narrativa che la coscienza dà, attuandosi con la
mediazione di quelle istanze della libertà, al sapere la morte e il
come la responsabilità
disinteressata nei confronti degli altri, ciò che traluce
-
del bene, non sono né inspiegabili né ingiustificabili, essendo la
loro essenza comprensibile proprio nella risposta positiva della
coscienza alla provocazione della cesura e di quel negativo che
si dà e si dona come sapere la morte. Quanto può essere giustificato
riallacciarsi a qualcosa di trascendente, forse una grazia,
alza e sapienza divina, un disegno
intelligente e un progetto sovrasensibile da cui provenga il senso
ultimo della deliberazione al bene, come se fosse necessario
del bene? Se è vero che è per lo più e in generale a partire dalla
provocazione del negativo che la coscienza si induce ad appro-
ibilità culturale,
nella costru
molte recite che si articolano nella nostra mente rendendo complesso
il ruolo della libertà di scelta, la maggior parte degli elementi
micrologici della quale non le sono in alcun modo accessibili
e non dipendono dalla sua deliberazione consapevole, è
anche vero che è proprio in questi elementi che si ha la limita-
omenti
extra-coscienziali trascendenti in senso sovrasensibile per
cercare di spiegare e giustificare gli elementi della deliberazione
inaccessibili alla consapevolezza. Di questi elementi sensibili,
e-
rcare
di attribuire a quello di una qualsiasi trascendenza verticale
o ultraterrena.
La questione dunque non è la distinzione di ciò che precede

Introduzione 35
e ciò che segue la scelta, ma ciò che nella coscienza della scelta
rappresenta un ritardo tale da poter essere riempito da frammenti
narrativi tendenti a esplicitare o interpretare post hoc la deliberazione.
Si tratta di una ricostruzione che pone radicalmente
in dubbio il primato della libertà illimitata come scelta, tale da
far ritenere che non vi siano dimensioni ontologiche e un essere
coscienza tende a ricostruire secondo i suoi interessi più o meno
immediati e i suoi bisogni fondamentali di giustificazione, comprensione,
ricomposizione (anche della cesura). Ogni tale ricostruzione
appare come una scommessa sul senso del
quale dunque è immanente a ogni scelta intenzionale e a ogni
deliberazione consapevole. Ma se ciò significa la sua necessità
anche in rapporto alla domanda su Dio e la sua esistenza o me-
-
rappresenti la domanda fondamentale in rapporto alla quale la
scommessa sia decisiva nella serie di scelte importanti della vita,
che la sua sostanziale non neutralità rappresenti un unicum
nella serie. Infatti, in ogni agire consapevole sussiste un elemento
narrativo e finito che richiama una certa alea, dichiarata
o meno, e un tentare la sorte sulla sua corrispondenza a una
qualche verità infinita ed eterna. E dunque ciò vale anche per
quelle interpretazioni filosofiche della verità che tendono a presentare
le ragioni che le sostengono come peculiari della loro
capacità espale
enigmaticità. Ma questo vale in ultima analisi soprattutto per
quelle interpretazioni filosofiche tendenti a ricondurre le loro
religiose di queste ragioni, dichiarando per esempio o lasciando
tacitamente supporre che la sofferenza redentrice di un Dio redentore
sfugga alle dimensioni di una mera naturalità della sofferenza.
Rispetto alla presunta spiritualità del male, la sofferenza
viene talora intesa come natura. Non quella però della sofferenza
redentrice del Dio che redime il male, che si distingue-

36 Introduzione
rebbe perciò da quella che è naturale per gli esseri umani, essenzialmente
non divini, come da quella dei tanti redentori e
trickster semi-divini di cui è stata costellata la storia e la prei-
rvasa
la nostra coscienza e perfino il nostro inconscio, tutte le
nostre fantasie più segrete e audaci.
unica via per accedere a Dio,
potremmo con un certo sforzo anche crederlo; e tuttavia ciò
sembra partire dal presupposto che solo se si vuole accedere a
presupposto completamente errato, poiché il male, oltre alla sofferenza
che in questo non si differenzia radicalmente dal male
stesso , in cui
sussiste insieme a essa senza distinguersene radicalmente. Inoltre,
quando si afferma la sofferenza redentrice come tale che
soprattutto nel caso della divinità si presenta quale aggravio del
, si lascia supporre che vi sia
un parallelismo se non una equivalenza del male e della sofferenza,
anche se non un identico aggravio, almeno per quanto
ica che esiste
anche una sofferenza redentricezione
dostoevskiano-pareysoniana della colpa universale e del-
ndo.
Questa sofferenza umana non sarebbe dunque semplice na-
udizio
fideistico specificare che altre vie possibili verso la trascendenza
finiscano per deformare in senso immanentistico la
male in ragione di una comprensione del divino stesso. In tal
caso viene posto il primato della colpa religiosa, e in primo luogo
cristiana, nella concezione del male, il quale prima di essa
non sarebbe altro che sofferenza. Questa non sarebbe male autentico
se non da un punto di vista soggettivo, ossia individuale
e personale. Tuttavia, né il male né la colpa sarebbero in realtà
qualcosa di solamente spirituale o trascendente o innaturale, ma
avrebbero in sé peculiari dimensioni di naturalità, già solo pen-

Introduzione 37
sando banalmente che entrambi si verificano in natura (e, se no,
dove?) facendo parte integrante degli eventi che accadono nel
mondo. Ove naccettabilità
della sofferenza n-
, bisogna però premet-
sofferenzzonte
di finitezza radicale non giustifichi pienamente la resistenza
nei suoi confronti, o presupponga il riferimento a una assolutezza
che si vorrebbe invece esplicitamente negare, anche
questo è un pregiudizio che è determinato da un esplicito fideismo.
Di una natura qual era in un presunto progetto di Dio, quale
avrebbe appunto dovuto essere, possiamo solo fare supposizioni
dettate da chiari pregiudizi, più o meno interessati, più o
meno fideisticamente connotati. Neanche della natura qual è at-
nché,
né possiamo sapere quale sia la distinzione tra queste immagini
della natura a prescindere dai pregiudizi e presupposti
che possiamo averne.
Anche
potrebbero manifestarsi molteplici riserve, poiché qui possiamo
tutti sbizzarrirci fino a ritenere che Dio sia capace di realizzare
Ma il mondo è orrore tanto
quanto amore. Il riferimento a un éschaton come a ciò che ri-
verrebbe confermato e sottratto al male tutto ciò che è stato
prodotto dalla storia come degno di essere conservato, è un riferimento
troppo interessato per non suscitare qualche dubbio o
sospetto. Potremmo sempre chiederci che cosa sia degno di essere
conservato e cosa non lo sia. Qui i pareri potrebbero essere
completamente contrastanti. Ma già il semplice presupposto che
si cela dietro quel dato riferimento, potrebbe suscitare altri dubbi:
quello della durata eterna della conservazione, nei secoli dei
secoli, ossia nella serie infinita dei miliardi e miliardi di anni
che durerà il nostro mondo e al di là di esso, nella serie dei
mondi che potrebbero susseguirsi e durante i quali delle nostre

38 Introduzione
miserabili esistenze dovrebbe conservarsi qualcosa degno di essere
conservato. Per noi tutto potrebbe esserlo, almeno quello
che ci appare decisivo per la definizione della nostra identità
insostituibile nella storia del mondo. Ma credere che ciò avvenga
e che per lo meno qualcosa venga conservato nel per sempre
è presunzione di un essere che sa la morte e al contempo non fa
altro tutta la vita che negarne il verdetto ultimo perché lo intende
umana che il rifiuto di un tale verdetto, necessità infinitamente
più potente di ogni nostra misera e insignificante quantunque
finita e al con
e grottesco di questo presupposto della conservazione infinita e
disposta a credere ciecamente nella sua inalienabile libertà al
solo scopo di conservare di sé la propria identità personale, a
terno.
La risata cupa del signor Rooney in Tutti quelli che cadono
risuona qui sempre più alta. Proprio Spinoza potrebbe essere
portato a testimone di questa insipienza o fiducia nel credere
che dal riferimento alla nostra libertà possa risultare qualcosa di
possibilità di accettare
la finitezza radicale della vita, la sua dipendenza assoluta
agliano a
credersi liberi; questa opinione è basata sul fatto che sono consci
delle loro azioni, e ignari delle cause che li determinano. La
loro idea di libertà, dunque, consiste semranza
delle cause delle loro azioni» (Ethica ordine geometrico
demonstrata
più radicale di libertà, e non certo quella sug logia
della libertà che si fonda su un esplicito fideismo e su una
potenza esplicativa della verità dai problematici presupposti.
finiti, da cui direttamente dipende, debba essere necessariamente
pensato come Dio e come Dio personale in grado di redimere
il male. Esso, col suo grande corpaccione, potrebbe starsene per

Introduzione 39
conto suo completamente indifferente nei nostri confronti, ai
quali è attribuito il compierlo o, come dice Pareyson
Così che è irril
essere divino come sostanza creatrice e ordinatrice del mondo.
Ma anche questa, che è una storia come molte altre sul nostro
rapporto con la divinità, come ogni storia su Dio, non fa altro
che esprimere il desiderio di una giustificazione per la nostra
travagliata esistenza, il cui nucleo è una coscienza lacerata e divisa,
incerta sul senso o sul non senso della propria sostanza, e
dunque alla ricerca di ricomposizione per tale incertezza radicale,
della cesura di cui è traccia tra sapere il finito e bisogno di
infinito.
Il religioso è quindi un tema che si manifesta sottotraccia
con una certa rilevanza negli autori che sono oggetto di studio
nel volu
o con esplicito sarcasmo e una certa blasfemia, soprattutto in
Beckett ma anche in Dürrenmatt, o (in Pirandello) interpretan-
tradizionale di Dio. Molto del grottesco o del comico presente
nelle loro opere si sviluppa in rapporto al religioso e al tragico.
Questo vale però soprattutto per quanto concerne i primi due
autori, mentre il ca manifesta un
certo distacco e non si lega così strettamente al tema del religioso,
ma certamente al tragico. In Pirandello me
vedremo, si lega strettamente alla riflessione e viene legata
al sentimento del contrario. Sentimento e riflessione si troverebbero
perciò connessi in un unico movimento decisivo che
fferenziarsi dal comico inteso come semplice
avvertimento del contrario rispetto al vero e proprio sentimento
del contrario. Nel comico, sec
non sussiste quel riferimento alla riflessione determinante per la
sua concezione del tesco
non comporta nelle sue opere, e soprattutto nello studio
iche che esplicitamente esso
acquista nelle opere di Beckett e di Dürrenmatt. Vediamo come
in lui esso si risolva in un concetto abbastanza debole, sebbene

40 Introduzione
ealtà.
Questa esplicita dimensione umoristica si applica a situazioni
che sono perciò spesso descritte in maniera grottesca, tali
da lasciar trasparire il grottesco delle realtà che delimitano.