bernhard schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa

Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
BERNHARD SCHULTZE NEL CONTESTO
DELLA TEOLOGIA CATTOLICA E
ORTODOSSA
Pavel Ambros
1. La vita di B. Schultze 1
La personalità di P. Schultze offre un esempio di immagine di gesuita del suo
tempo: un’intelligenza acuta, appassionata nel formàrsi un idea precisissima
delle cose, offerta di servizio alla Chiesa cattolica. 2 B. Schultze è nato a Berlino il
19 gennaio 1902. 3 Le condizioni familiari hanno costituito i fondamenti per la
sua forte formazione cristiana: sei bambini, uno dei quali morì come cappellano
militare in Russia nel 1945; una sorella trovò la morte in Mozambico nel 1974
come missionaria e altre due con le quali scambiò regolamente una corrispondenza
reciproca e personale. Nella Compagnia di Gesù entrò il 1 maggio
1920 a Heerenberg, in Olanda. I Padri gesuiti erano ritornati in Germania
dall’esilio nel 1917 e la formazione non era ancora possibile. Heerenberg era una
piccola città alla frontiera con la Germania. Dopo il noviziato di due anni, seguì i
corsi di filosofia ordinati per i canditati al sacerdozio. Gli studi duravano tre anni.
Fra i professori, deve essere ricordato P. Wilhelm Klein che, secondo le parole di
Schultze stesso, lo ha introdotto alla problematica gnoseologica e alla filosofia in
1 E. G. FARRUGIA, „P. Bernhard Schultze, SJ: Life and Work (1902–1990)“, in: OCP [= Orientalia
Christiana Periodica. Roma] 56 (1990), pp. 269–282;
Abbreviazioni delle opere di B. Schultze:
GOst = Das Gottesproblem in der Osttheologie. Münster-Westfalen 1967.
GWoK = B. SCHULTZE, J. CHRYSOSTOMUS, Die Glaubenswelt derorthodoxen Kirche. Salzburg 1961
[= Reihe Wort und Antwort 26].
MG = Maksim Grek als Theologe. Roma 1963.
PR 1 = Pensatori Russi di fronte a Cristo. Vol. I. Firenze 1949,
PR 2 = Pensatori Russi di fronte a Cristo. Vol. II., III. Firenze 1949.
RusD = Russische Denker. Ihre Stellung zu Christus, Kirche und Papstum. Wien 1950.
SchauKNB = Die Schau der Kirche bie Nikolai Berdiajew. Roma 1938.
WGB = Wissarion Grigorjewitsch Belinskij. München-Salzburg-Köln 1958.
2 W. VRIES DE, „Erinnerung an P. Bernhard Schultze“, in: Aus der Norddeutschen Provinz SJ 1. Köln
1991, pp. 19–21: „P. Schultze war genau, gründlich und in der Tradition fest verwurzelt“.
3 Cf. B. SCHULTZE, „Der Streit um die Göttlichkeit des Namens Jesu in der russischen Theologie“,
in: OCP 17 (1951), pp. 321–394; „Untersuchung über das Jesus-Gebet“, in: OCP 18 (1952), pp.
319–343. Egli stesso interpretava la data della sua nascita, avenuta nella festa del Nome di Gesù,
come segno providenziale.
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genere, in modo straordinario. Fra gli anni 1925–1927, prima di iniziare gli studi
di teologia, fece il suo magistero: un servizio pratico nella formazione dei gesuiti.
Doveva insegnare le lingue classiche nel noviziato, frequentato da giovani gesuiti
dalla Lituania. Così ha conosciuto anche i bisogni dei sui confratelli della Polonia.
Lì ha cominciato ad imparare la loro lingua e anche la lingua russa, preparandosi
al futuro sacerdozio con l’opera di aiuto spirituale donato ai confratelli.
Durante gli studi di teologia negli anni 1927–1931 a Valkenburg ha professori
eccellenti con cui collabora e che consulterà tutta la sua vita. Fra di loro bisogna
menzionare il professore di teologia morale P. Franz Hurt, che sarà in seguito
professore alla Gregoriana, poi il professore per l’esegesi del Nuovo Testamento,
P. Augustinus Merk, con cui rimarrà in contatto fino alla sua morte a Roma. Le
radici per la mariologia le possiamo scorgere nelle discussioni con il suo professore
P. Johannes Rabeneck, da cui ha appreso per i suoi corsi la visione estrema
della materia mariologica. Più tardi Schultze ha pubblicato molti articoli su
questo argomento.
B. Schultze fu ordinato, dopo la fine dei suoi studi, il 27 agosto 1930. Seguiva
la sua formazione religiosa nella terza probazione insegnando la lingua latina e
greca a Münster e poi a Berlino negli anni 1931–1932 il fine di voler continuare 4
la sua specializzazione a Roma all’Istituto Biblico, guidato da P. Agostino (più
tardi il cardinale) Bea. Ma per effetto della decisione del P. Generale P. Vladimir
Ledochóchowski studiò all’Istituto Orientale la teologia orientale. Qui, rinvenendo
l’oggetto del suo interesse scientifico, trovò molti professori, anche l’entusiasmo
e la passione in un campo molto delicato e poco conosciuto nell’ambiente
cattolico come era ed è la teologia ortodossa in genere. Ma insieme a Schultze
abbiamo l’obbligo di ricordare i suoi professori: per la introduzione alla teologia
orientale c’erano P. de Groot e P. Ignatius Ortiz de Urbina, per la teologia
orientale stessa c’era P. Theophil Spáčil, il cui successore doveva essere P. Mauricio
Gordillo. Quest’ ultimo ebbe una influenza fondamentale sul come fare la
teologia in genere e particolarmente la mariologia. Con il professore P. Bernard
Leib studiò la storia dell’impero bizantino, con le lezioni del P. Giorgio Hofmann
la storia della separazione e riunione nell’ambiente greco-bizantino compiendo
uno studio generale sulla teologia orientale, soprattutto sulla teologia russa
recente a cui voleva dedicare il suo alto interesso scientifico. Con la difesa della
sua tesi, Die Schau der Kirche bei Nikolai Berdiajew, il 21 dicembre 1936, cominciava
subito ad insegnare nel corso titolato Die Sophialehre des russischen
Erzpriesters Sergij Bulgakov. Come conclusione della sua formazione definitiva
entrò con gli ultimi voti nella piena appartenenza alla Compagnia di Gesù il 15
agosto 1937 a Feldkirch in Austria.
4 E. G. FARRUGIA, P. Bernhard Schultze, cit., pp. 271s.: de Groot, Ignatius Ortiz de Urbina,
Theophil Spáčil, Mauricio Gordillo, Bernard Leib, Georg Hofmann.
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1.1 L’attività di professore di B. Schultze al PIO
Dopo la dissertazione B. Schultze divenne nel 1937 membro ordinario del
Pontificio Istituto Orientale [= PIO] come professore di teologia comparativa.
La malattia del suo predecessore P. Th. Spáčil ne favorì l’incarico. L’attività di
B. Schultze fu concentrata nei corsi di teologia dogmatica comparativa 5 sequendo
le tracce di Spáčil, sia per la metodologia che per il suo punto di partenza. Con
questa erano collegate le sue ricerche scientifiche. L’espressione di queste ricerche
sono i suoi libri, le sue pubblicazioni e poi i molti articoli. 6 Il suo interesse
potremmo riassumerlo in questi argomenti: la teologia russa in genere, la relazione
della chiesa ortodossa con quella cattolica, il primato del vescovo di Roma e
altre questioni speciali della dogmatica ortodossa e della mariologia. Apprezzata
è ancora la sua partecipazione alla edizione di OCP, alla documentazione del
concilio di Firenze 7 , e certamente la sua corrispondenza con il teologo russo N.
Afanàs’event. 8 Non dovremo infine dimenticare i suoi articoli nelle enciclopedie,
9 i suoi contatti personali con alcune fondazioni in ambiente di lingua tedesca,
le sue relazioni intelettuali con molti professori, con l’Accademia internazionale
mariana e il suo interesse stabile nel dialogo ortodosso-luterano; infine il lavoro
personale con gli studenti per le loro dissertazioni.
5 I titoli dei corsi tenuti da B. Schultze: E. G. FARRUGIA, P. Bernhard SCHULTZE, cit., p. 273.
– Tractatus de Revelatione, Fide, Dogmate (1937–38).
– Tractatus de Deo Redemtore (1938–39).
– Tractatus de SS. Eucharistia (1939–40).
– Tractatus de Verbo Incarnato et Salvatore (1942–43).
– Tractatus de Sacramentis, Baptismi, Confirmationis, Poenitentiae (1940–41).
– Tractatus de Sacramentis Baptismi, Confirmationis et Paenitetiae (1945–46,1947–1948).
– Tractatus de Verbo Incarnato et Salvator (1946–47, 1950–51, 1953–54, 1955–56, 1957–58, 1959–60,
1961–62, 1963–64, 1965–66, 1967–68, 1969–70).
– Tractatus de SS. Eucharistia (1948–49, 1951–52, 1954–55, 1959–60, 1961–62, 1963–64, 1970–71,
1975–76, 1977–78).
– Tractatus de Revelatione, Fide et dogmate (1949–50, 1952–53, 1956–57, 1958–59, 1960–61,
1962–63, 1964–65, 1966–67, 1968–69, 1972–73).
– De SS. Trinitate (1968–69, 1971–72, 1976–77, 1979–80).
– De relatione, quae viget inter communitatem ecclesisticam et administrationem sacramentorum,
praesertim SS. Eucharistiae et Paenitentiae (1952–53).
– De gratia (1973–74).
– Christologie Orientalis (1974–75).
6 Cf. la bibliografia.
7 Cf. E. G. FARRUGIA, P. Bernhard Schultze, cit., p. 274.
8 Ibid., p. 275.
9 Cf. la bibliografia.
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Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
1.2 B. Schultze e il PIO
P. Bernhard Schultze SJ, professore al Pontificio Istituto Orientale, morì il
30 gennaio 1990. Apparteneva alla generazione dei primi gesuiti operanti in
questo Istituto in modo molto altruistico aiutando così, sia con la sua vita educativa,
sia per la sua dedizione alla scienza, a formare la reputazione di questo Istituto
ben conosciuta nel mondo ecumenico, soprattutto nel servizio efficiente alle
chiese orientali.
L’opera di B. Schultze cresce dalla sua attività pedagogica e scientifica, dalla
ricca lettura dei testi originari, ma soprattutto dall’interesse di presentare gli
autori stessi e il nucleo della problematica „in re“. Neanche mancano le osservazioni
e gli articoli dell’attuale situazione della Chiesa russa soprattutto dopo la guerra e
del movimento ecumenico. Evidentemente prevalgono i temi dogmatici (la cristologia,
il problema di Dio e della Trinità, la soteriologia) e „parecchi articoli molto
interessanti sulla mariologia e l’Oriente“. 10 Non dobbiamo omettere le recensioni
ricchissime sia nel numero sia nella oggetività.
2. La teologia al PIO in relazione alla Chiesa russa in genere
2.1 Il contesto teologico
L’atmosfera teologica preconciliare in cui B. Schultze lavorava è caratterizzata
dalla relazione della teologia e del PIO con i primi tentativi ecumenici e con un
concetto di uniatismo. 11 La posizione della teologia ortodossa per quanto riguarda
l’ecumenismo era per B. Schultze chiara con enorme profondità. Ma la base per la
10 E. G. FARRUGIA, „La dogmatica al PIO“, in: Atti di 75mo anniversario di fondazione di PIO. Roma
1992, p. 125.
11 M. GORDILLO, „Teoria dell’ecumenismo“, in: EC [= Enciclopedia Cattolica. Città del Vaticano], 5
(1950), p. 64. Quale é la posizione degli orientali separati? „Il pensiero degli orientali é stato
raccolto nel volume Il problema ecumenico nella coscienza ortodossa, pubblicato dall’YMCA (s.d.) di
Parigi. In generale si può dire, che gli ecumenisti orientali, principalmente russi, si riallacciano al
concetto della Chiesa universale, tanto frequente tra i pensatori russi del sec. XIX. Alcuni distinguono
tra l’essenza o natura e la forma della Chiesa nel linguaggio della teologia cattolica questi concetti
rispondono al corpo ed all’anima, ovvero alla materia ed alla forma della Chiesa, per dire che la
Chiesa ecumenica futura conserverà la forma della Chiesa loro, ma in un corpo nuovo,più universale,
attraverso il quale essa possa sviluppare tutte le sue pienezze di vita e di santità. Altri teologi più
radicali e senza scrupoli, come Nicola Berdjaev, distinguono lo spirito e la confessione, troppo
angusta nelle formule dogmatiche. Tutte queste impalcature della Chiesa orientale, al pari di quelle
delle altre Chiese cristiane, sono destinate a scomparire nella Chiesa futura; lo spirito invece rimarrà
intatto nella fusione con le altre Chiese cristiane“.
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sua teologia era la posizione sia della teologia cattolica, sia soprattutto il concetto
dell’unità del magistero ecclesiastico espresso nelle encicliche. 12
Le prescrizioni canoniche che vietavano le riunioni miste (posizione della
Congregazione del S. Uffizio, 5 giugno 1948) erano non soltanto ben note, ma
formavano una certa barriera psicologica e pratica alla relazione teologica. 13 La
polemica teologica è una parte nello sviluppo teologico contemporaneo, e faceva
parte del compito teologico di B. Schultze. Lui si sente di essere un rappresentante
cattolico nel senso stretto, „una filosofia ‚perenne‘, simile alla filosofia
scolastica“. 14 Difende, dal fondamento della teologia scolastica, con la metodologia
comparativa della teologia cattolica, nello spazio cattolico di una visione
tradizionale. 15 Con le parole di M. Gordillo, il contesto teologico 16 per B. Schultze
era più o meno questo: „Ma questo tentativo è di natura da sollevare delle gravi
riserve. Infatti, se per i cattolici ecumenismo significa ciò che i dissidenti intesero nel
coniare la parola, esso comporta l’ammissione della Chiese separate e protestanti
come parti della vera Chiesa, nonché l’affermazione che la Chiesa cattolica non
possiede in se stessa attualmente la pienezza essenziale“. 17
12 PIO XII., Orientalis Ecclesiae: „Non conduce al desideratissimo ritorno degli erranti figli alla sincera
e giusta unità in Cristo, quella teoria che ponga a fondamento del concorde consenso dei fedeli solo
quei capi di dottrina, sui quali o tutte o la maggior parte della comunità, che si gloriano del nome
cristiano, si trovino d’accordo, bensì l’altra che, senza eccettuarne né sminuirne alcuna, integralmente
accoglie qualsiasi verità da Dio rivelata“.
13 „Maggiormente si devono osservare, quando si tratta dei cosidetti convegni ecumenici a cui cattolici,
laici e chierici, non possono prendere parte veruna senza previo consenso della S. Sede“, in: EC 5
(1950), p. 64.
14 B. SCHULTZE, „Teologia latina e teologia orientale“, in: Problemi e Orientamenti di Teologia
Dommatica. Vol. I. Milano 1957, p. 569.
15 Cf. W. VRIES DE, Erinnerungen an P. B. Schultze, cit., p. 21.
16 Inclinazioni in favore dell’ecumenismo nella teologia cattolica odierna: A. MENSCHBRUGHE,
„Danger du formalisme“, in: Oecumenica 1 (1934), pp. 312–328; O. BAUHOFER, Einheit und
Glauben. Einsiedeln 1935.
P. COUTOURIER, Revue apologétique, 1937; M. J. CONGAR, Chrétiens désunis. Principes d’un „oecuménisme”
catholique. Parigi 1937.
17 M. GORDILLO, Teoria dell’ecumenismo, cit., p. 65: „Il P. Congar difficilmente può sottrarsi alla
necessità di ammettere almeno in parte questi postulati assegnati all’ecumenismo: non solo i singoli
separati di buona fede sono membri della Chiesa vera ed unica; ma anche le loro Chiese possiedono
tali e tanti elementi della vera Chiesa, che i dissidenti si salvano nelle loro Chiese, le quali possono
per il fatto stesso considerarsi non totalmente distaccate dall’unica Chiesa fondata da Cristo per la
salvezza delle anime. In quanto alla Chiesa cattolica, ad essa, é chiaro, non manca nulla di
essenziale, ma sì un certo grado di perfezione. Così si ristabilisce un certo equilibrio ed uguaglianza:
benché in maniera ed in grado diverso, tutti senza distinzioni andiamo verso l’unione per integrare
ciò che ci difetta nelle singole Chiese.“
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2.2 La posizione personale di B. Schultze
Schultze si sente di essere quella parte della teologia cattolica che apologeticamente
e dogmaticamente forma nelle lotte teologiche l’identita autentica
dell’insegnamento della Chiesa cattolica. 18 La via alla capacità di vedere la
contrapposizione (die Gegenstand) della tradizione occidentale e orientale al
posto della contraddizione (der Wiederspruch) è ancora molto lunga, sia da
parte cattolica, sia da quella ortodossa. Da parte sua, vede giustamente l’autocoscienza
della teologia russa contemporanea, caratterizzandola come „una filosofia
approfondita; un tentativo di filosofia cristiana; una sintesi concreta, più che un
sistema astratto e razionale, che pretende alla percezione della realtà e dell’esistenza
per via mistica e intuitiva“. 19 Per arrivare alla metodologia teologica usata durante
il dialogo teologico ufficiale tra la chiesa cattolico-romana e la chiesa ortodossa
espressa dal Santo Padre 20 per la quale una teologia cattolica ha trovato espressione
fondamentale nella costituzione dogmatica Lumen Gentium 21 e nelle altre
espressioni dogmatiche e teologiche del concilio stesso, 22 occorre un lungo
tempo di lavoro faticoso. Schultze non condivideva le opinioni troppo ottimistiche.
Egli sostiene la visione contraria. „La teologia russa moderna è ricca di
aspetti elevati ed universali, approfondisce la conoscenza umana naturale e rivelata,
fa vedere nessi ed apre nuovi orizzonti, ricerca anzitutto la connessione organica tra
natura e rivelazione soprannaturale“, dice B. Schultze, ma sentiamo chiaramente
che l’attenzione principale è connessa e associata con questa tendenza nell’ambiente
cattolico troppo ecumenica che assimila tutto senza vedere „il pericolo del
panteismo (specialmente nella dottrina della Sofia, concepita come identica con Dio
e con la creatura); dello gnosticismo (la Sofia appare come intermediaria tra Dio e la
creatura); dell’illuminismo e del profetismo (riservati ai veggenti filosofi gnostici).
Essa tende inoltre alla confusione della conoscenza naturale di Dio con quella
rivelata, e perciò da una parte a razionalizzare i misteri della Fede (pericolo del
razionalismo o almeno semirazionalismo) e dall’altra a sottovalutare l’ordine razionale,
giuridico della struttura visibile e gerarchica della Chiesa“. 23 Potrebbe sembrare
18 Per essempio: „La metafisika di Berdiajew non cerca trovare niente altro che aprire la porta con una
chiave antichissima conservandola la scholastica sotto guardia di un altro portatore della chiave“,
B. Schultze, in: SchauKNB 38.
19 B. SCHULTZE, „La gnosi russa contemporanea“, in: EC 6 (1951), p. 882.
20 GIOVANNI PAOLO II: „...Questo dialogo che sta per incominciare avrà lo scopo di superare i malintesi
e i disaccordi che esistono ancora fra noi se non a livello di fede almeno a livello della formulazione
teologica“, in: D. SALACHAS, „Il dialogo teologico ufficiale tra le chiesa cattolico-romana e la
chiesa ortodossa. Iter e documentazione“, in: Quaderni di o odigos. Bari 1986, 2, 20.
21 LG 8: „Nel Simbolo professiamo una, santa, cattolica e apostolica, e che il Salvatore nostro, dopo la
sua risurrezione, diede a pascere a Pietro, affidandone a lui a agli altri Apostoli la diffusione a la
guida, e costituì per sempre colonna e sostegno della verità. Questa Chiesa, in questo modo costituita
e organizzata come società, sussiste nella Chiesa cattolica...“.
22 Cf. UR 14–18; SC 41.
23 B. SCHULTZE, La gnosi russa, cit., p. 882.
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Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
che la metodologia analitica e comparativa fosse poco dialogica. Ma dall’altra
parte gli entusiasti preconciliari e postconciliari pensano spesso, che si possa fare
comunione con una mancanza di senso critico. Essi sono limitati dal loro punto di
partenza, cioé dal supporre un concetto di unione che nasce senza dolore.
B. Schultze con la sua posizione teologica sottolinea l’oggetività e la globalità del
problema ecumenico.
3. La chiesa ortodossa russa dopo la ricostruzione del patriarcato
di Mosca nel pensiero di B. Schultze
La linea fondamentale del lavoro scientifico di B. Schultze segue interessi
dogmatici. Rendersi conto di un nesso diretto fra lo stato della vita della chiesa e
della società stessa in genere e fra quello dell’insegnamento e della manifestazione
della fede ortodossa, B. Schultze cerca di descrivere e comprendere questa
relazione. Dietro alle sue premure sulla vita della chiesa ortodossa potremmo
vedere l’attenzione e la prontezza del teologo cattolico di trovare una strada
all’unità. Egli è troppo convinto del ruolo e dell’influsso della teologia russa nel
mondo ortodosso, perché non possa parlare di quella in modo più ampio e
profondo. Questo corrisponde esattamente alla funzione e alla importanza della
chiesa ortodossa russa nell’ambiente ortodosso di oggi. „Il pensiero teologico di
tutti gli altri paesi ortodossi (soprattutto la Romania, Serbia e Bulgaria) è ancora
influenzato dalla teologia greca e da quella russa. Contemporaneamente possiamo
accertarci di essere alle dipendenze della teologia greca di quella russa“. 24
Perciò, come una retroscena constante, entra questo motivo nell’impegno
teologico sia come caratteristica di B. Schultze sia del PIO stesso. Fino alla sua
morte, fa molte recensioni di libri di autori russi, tiene dietro alla discussione
interna all’ortodossia caratterizzando e facendo un discernimento teologico soprattutto
alla luce di un’unica chiave di lettura: classificare le tendenze miranti
all’unità per mezzo del concetto di unità ecclesiale. 25
24 B. SCHULTZE, „Latin Theology and Oriental Theology“, in: UCHG [= The Unity of the Churches
of God. Baltimore, Maryland 1962], p. 189.
25 Cfr. B. SCHULTZE, „Das Problem der kirchlichen Einheit“, in: GwoK, pp. 108–130.
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Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
3.1 La Chiesa ortodossa russa dopo la rivoluzione bolscevica e la
sua situazione sotto il regime comunista
3.1.1 La rivoluzione e la chiesa ortodossa russa
La rivoluzione bolscevica secondo B. Schultze, era anticipata nella Russia già
dalla lotta filosofico-religiosa del secolo scorso e nel periodo pre-rivoluzionario.
B. Schultze vede un nesso fra il messianismo e il profetismo russo e un discorso di
interpretazione del senso della rivoluzione bolscevica come parte di quello.
Insieme all’emigrazione russa, diviene bersaglio degli attacchi degli ideologi
sovietici. Però controbatte a quelli che lo „annoverano tra i falsatori del pensiero
filosofico russo“ 26 presentando il pensatore Leontìv come un profeta della rivoluzione
bolscevica.
Sebbene fosse dal tempo di Pietro il Grande giuridicamente indipendente, la
Chiesa era praticamente sottoposta all’apparato dello stato e divenne una parte
all’ „establishment“ della società prima della rivoluzione con tutti gli effetti di
questo. „L’interferenza dello stato nella questione dell’insegnamento teologico messa
in pratica per mezzo di una censura rigida, ha una spada a doppio taglio. Da una
parte il tentativo di proteggere la riflessione teologica dalla infiltrazione al modernismo
mantenedola in uno stato conservativo provocava la reazione contro di quello,
dall’altra parte minacciava di soffocare tutte le espressioni di originalità, di vita e di
pace. L’effetto spesso era un conservatorismo rigido e sterile“. 27
Con la caduta del regime zarista il 2. Marzo 1917, la chiesa ortodossa si
trovava in una nuova situazione. Abituata a sostenere un ruolo di servizio allo
stato, qualche volta anche un po’servile, sopportava l’accettazione adesso di
questa situazione radicalmente nuova e contraria. Proprio la rinascita del patriarcato
di Mosca non la possiamo comprendere come la vittoria gioiosa di liberazione
dalla dominazione statale, ma più come la necessità storica emersa dalle
circostanze concrete piuttosto che il risultato dei tentativi interni della chiesa
stessa. Nel sinodo pan-russo (15.8. 1917) fu eletto il nuovo patriarca Tichon. Ma
per lo sbocciare di questo dialogo iniziale e per formare una propria identità
mancava tempo. Uno dei primi prodotti della rivoluzione comunista nell’ottobre
1917 era il decreto di Lenin contro ogni privilegi della chiesa („Dichiarazione dei
diritti della comunità in Russia“ – 2. 10. 1917), l’abolizione alle istituzioni di
educazione della chiesa28 e infine, nella nuova costituzione (23. 1. 1918) varata
da Lenin, la separazione della Chiesa dallo stato. Cominciava il periodo della
persecuzione, della liquidazione dei monasteri, della nazionalizzazione della
proprietà ecclesiastica, della confisca dei beni, della sconsacrazione delle chiese,
della divisione della Chiesa russa fra chiesa filoboscevica „vivente“ e chiesa
26 Cfr. B. SCHULTZE, „Profetismo e messiansimo russo religioso. Essenza, origini e rappresentanti
principali“, in: OCP 22, Roma 1956, pp. 172–173.
27 B. SCHULTZE, UCHG, p. 188.
28 J. ELLIS, La Chiesa ortodossa russa. Una storia contemporanea. Bologna 1989, p. 28.
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Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
„patriarcale“ e con il seguente sviluppo difficilissimo della chiesa in mezzo alla
propaganda ateista, molte onde di persecuzione, ma anche di resistenza, di
testimonianza della fedeltà e di purificazione. 29
3.1.2 Le relazioni interne alla Chiesa stessa
La Chiesa ortodossa viveva in Russia fino all’inizio della seconda guerra
mondiale nell’isolamento dal mondo circostante così come la società sovietica.
Lo squarcio della barriera di informazioni si avvertiva durante la guerra contro il
nazismo, in cui la Chiesa trovò il suo posto proprio nella resistenza nazionale.
Anche B. Schultze, incontratosi sullo sfondo del suo lavoro teologico direttamente
o per mezzo dell’emigrazione russa con tale realtà ha osservato questa
nuova modifica. Nel suo commentario alle nozioni del metropolita Niccola
raccomanda una posizione più prudente per il futuro. 30
La Chiesa soffriva di scismi, di rottura interiore e soprattutto di discordia
sulla incertezza in ordine alle condizioni straordinariamente nuove. „I rinnovatori
nella Chiesa vivente“, l’elemento conservatore „nella chiesa sinodale“, 31 i
seguaci del patriarcato rinnovato, gli ammiratori dei Vecchi Credenti, gli aderenti
alla strategia di passare alla Chiesa ortodossa nazionale, una crescita di tensione
con la Chiesa in diaspora e l’allontanamento graduale da essa, già purtroppo
fino alla collaborazione aperta con regime comunista e la sua polizia segreta.
B. Schultze, sapendo tutto ciò può a buon diritto mettere in dubbio la proclamazione
del metropolita che „tal espressione (di ottimismo) ci sembra assai vaga e non
ci autorizza a credere a un libero insegnamento catechistico“. 32
Per la teologia nell’Unione Sovietica è determinante la situazione dominata
dallo stato ateistico in base ad una legge costituzionale. B. Schultze vede bene lo
scopo principale che è quello della ideologia: „la soluzione definitiva della
questione religiosa“. Pur così uno spazio più ampio per la loro attività „c’è un
livello della teologia nell’Accademia teologica di Mosca, di Leningrado e Kalinigrado
ancora bassa“ ed è orientata „contro Roma. Si può notare molto facilmente, che
queste conseguenze si traggono dalla dipendenza della nuova teologia russa dal
potere dello stato“. 33
29 Cfr. L. LAGOWSKY, „Die russische orthodoxe Kirche seit 1917“, in: Evangelium in Osten, 1938.
30 B. SCHULTZE, „Alcune notizie sulla Chiesa russa“, in: Hum [= Humanitas (Brescia)] 8, Brescia
1946, pp. 762–764.
31 Ibid., p. 763.
32 Ibid., p. 763.
33 B. SCHULTZE, Latin Theology and Oriental theology, cit., p. 190.
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Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
3.1.3 L’ideologia atea in confronto con il cristianesimo
L’analisidell’ideologia del governo dello stato ateo guidato dal partito controreligioso
è presentata molto di più nel lavoro di B. Schultze. Egli stesso si sente
attaccato. 34 Le origini dell’ideologia atea B. Schultze, come buon specialista, le vede
nello sviluppo del pensiero filosofico russo del secolo scorso, 35 anticipate già nelle
lotte fra i gruppi degli anarchici e rivoluzionari36 e in quelle uscite da loro come
convertiti alla ortodossia o alla tradizione cristiana in genere. Un personaggio tipico
ed esemplare di questo primo tipo è per B. Schultze N. Bakunin. B. Schultze cerca
„di stabilire per quale via, come in pratica egli pervenne all’ateismo e di vedere con quali
argomenti teoretici egli fondava la sua posizione“. 37 N. Bakunin è per lui una prefigurazione
del dittatore Stalin. „Bakunin in prigione, con la sua volontà inflessibile di
rivoluzionario, rassomiglia a un uomo, che si è comportato in modo del tutto simile in
prigione, detenzione ed esilio“ all’uomo che noi conosciamo come quello „di acciaio,
cioé Stalin“. 38 N. Bakunin preparava tutto questo con i suoi atteggiamenti, con il
metodo della sua battaglia contro la chiesa e lo stato zarista, da lui chiamati „le mie
due bestie nere“. 39 Secondo B. Schultze, non è soltanto un profeta della distruzione,
ossia della rivoluzione in genere, come Nietzsche, ma è „il precursore della rivoluzione
bolscevica. I metodi del suo catechismo rivoluzionario furono largamente adoperati
nel preparare ad attuare questa rivoluzione“. 40 Il suo radicalismo implicò già tutto, ciò
che poi sarà usato da Lenin. La differenza fra di loro sta soltanto nel fatto che Lenin
conservava il potere dello stato e le strutture dei suoi mezzi nella „lotta politica per la
loro abolizione“. 41
L’ideologia del partito comunista bolscevico ha un nesso da un lato con una
trasformazione del messianismo russo caratterizzato soprattutto dalla sua crescita
nell’isolamento, 42 cioé che „noi siamo chiamati a risolvere la maggior parte dei
problemi dell’ordine sociale, a compiere la maggior parte delle idee sorte nelle
vecchie società, a pronunciare un giudizio sulle più gravi questioni che preoccupano
34 V. MALININ, N. G. TARAKANOV, I. ŠČIPAČEV, „Contro i falsificatori borghesi contemporanei della
storia della filosofia russa“ , in: Kommunist, luglio 10, Mosca 1955, pp. 62–76; N. G.
TARAKANOV, „I falsificatori della storia del pensiero filosofico russo“ , in: Voprosy
filosofii 3, Mosca 1955, pp. 73–85; Cfr. B. SCHULTZE, „Un saggio di critica sovietica“, in: CivCat
[= Civiltà Cattolica] 2, Roma 1956, pp. 179–184.
35 B. Schultze cerca di provare una ipotesi di B. Jakovenko, che sottolinea una linea diretta atea in
pensiero russo: „Belinskij, Herzen, Bakunin, Černyševskij, Lavrov, Michajlovskij, Plechanov, Kropotkin
e Lenin“, cf. RusD, p. 12.
36 Schultze ha scritto su Belinskij come precursore della Sozialdemocrazia. Cf. PR1, p. 86.
37 B. SCHULTZE, „Il nuovo umanesimo russo. Umanesimo o umanitarismo?“, in: Hum 4. Brescia
1947, p. 464.
38 Ibid., p. 464.
39 N. BAKUNIN, „L’empire knoutogermanique et la révolution sociale (1871)“, in: Oeuvres III. Parigi
1908, p. 58.
40 B. SCHULTZE, Il nuovo umanesimo russo, cit., p. 464.
41 Ibid., p. 480.
42 B. SCHULTZE, RusD, p. 41s.
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Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
il genere umano“, citando le parole di Čaadaev. 43 Dall’altro lato fu legata al
desiderio di un nuovo umanesimo mondiale, come B. Schultze dice con le parole
di N. Berdjaev: „L’idea, secondo la quale viene attribuito all’uomo il più alto valore
nella vita del uomo e proclamato il riconoscimento della sua missione creativa“. 44
L’ambiente sociale e culturale del movimento bolscevico fu sposato con la
tradizione imperialistica della Russia zarista. Il prodotto di questo nei suoi effetti
controcristiani non fu soltanto per la connessione dell’ortodossia con la famiglia
degli zar, ma anche per la sua contrapposizione allo scopo del nuovo umanesimo,
cioé il paradiso sulla terra. Secondo B. Schultze il „nuovo umanesimo russo“
come idea diventata una prassi enorme, seguendo il principio espresso precisamente
senza vergognarsi da M. Gorki, perché „dà al proletariato il diritto storicamente
fondato ... a lottare senza quartiere“, 45 è la continuazione del pensiero
europeo con una caratterizzazione più nazionale. Il centro è l’uomo. „N. Berdjàev“,
dice B. Schultze, „nell’articolo citato, ci fa osservare che la parola umanesimo
è ambigua. Originalmente, nel Rinascimento, essa significò il ritorno all’antichità,
l’immergersi nello studio della cultura e della lingua greca e latina... Nel secolo XIX
la parola umanesimo ha assunto il senso di pura umanità, di atteggiamento umano
verso l’uomo, e si è trasformato in concetto umano unitario“. 46
Nel mondo, perdendo il suo senso, Marx, Lenin e Stalin divennero portatori
„dell’amore vero“, si fecero pastori degli operai, della loro classe e, arrivavano
alla pienezza della storia umana e del punto culminante della cultura e del
mondo del lavoro, essi sono i fondatori della nuova religione, dove manca Dio
ma non mancano i suoi profeti e la divinità per adorarli. „L’umanesimo sovietico
è troppo uno strumento della lotta di classe, e quindi della discordia e dell’odio;
l’uomo per loro, in fondo, non è altro che il capitale più preciso e perciò il mezzo per
raggiungere il benessere del paese“. 47
Uno dei mezzi dell’ideologia del „nuovo comunismo russo“ diviene lo stato
con i suoi strumenti strutturali. La sentenza di Stalin, „la storia mi perdonerà“, ci
lascia prendere visione della perversità e della profondità di una lotta ideologica
guidata senza scrupoli morali. La storia serve come materia per l’interpretazione,
in uno spirito di giustificazione e mistificazione, della prassi marxista, dunque
„l’introduzione dei corsi della sociologia marxista storica al posto dell’insegnamento
della storia“, 48 „l’oggetto della storia sarebbe dunque lo sviluppo della società umana
per mezzo della formazione delle classi“ 49 e “gli evangelisti di questo nuovo mondo
43 P. J. ČAADAJEV, „Lettera a M. F. Orlov – 1837“, in: Opere I. Mosca 1913, p. 218.
44 N. BERDJAJEV, „Alte und neue Wege des Humanismus“, in: Theologische Zeitschrift. Basel 1946,
marzo-aprile, p. 124s.
45 M. GORKIJ, Izvestia, 29. 12. 1934, col. 1, 3–4.
46 B. SCHULTZE, Il nuovo umanesimo russo, cit., p. 402.
47 Ibid., p. 413.
48 B. SCHULTZE, „Weltanschauung und Christentum im sowjetischen Geschichtsunterricht“, in:
CHS [= Christentum in der Sowjetunion] (1950), p. 163.
49 Ibid., p. 167.
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Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
sono Marx, Engels, Lenin e Stalin”. 50 Una parte integrale di questo tipo di storia è
darwinismo naturalistico. L’istruzione pubblica, la storia e le scienze naturali
stanno al servizio della propaganda contro la fede e della liquidazione della
chiesa per arrivare allo scopo terminale: la soluzione definitiva della questione
religiosa. 51
3.2 L’emigrazione e la teologia russa in diaspora
Commentando un articolo molto attuale di N. Berdjaev 52 sugli atteggiamenti
dell’emigrazione russa di fronte alla Chiesa russa 53 B. Schultze non condivide la
sua opinione riguardo alla loro riconciliazione. La Chiesa russa nel suo proprio
territorio è collegata „con il regime sovietico, come un ateo e materialista, ... che
cerca di controllare tutta la vita della Chiesa“. 54 Secondo B. Schultze non è
possibile collegare la Chiesa di Cristo con uno stato non cristiano, i rapporti
diventano sempre problematici. Nel tentativo di N. Berdjaev, B. Schultze percepisce
anzi il desiderio di mettere in comunicazione l’una e l’altra parte
dell’ortodossia russa verso le chiese orientali cattoliche e la chiesa cattolica
universale.
La funzione e l’importanza dell’emigrazione russa si ampliava dopo la prima
guerra mondiale. L’ortodossia russa comincia a vivere nell’ambiente occidentale.
Una posizione eccezionale appartiene all’Istituto S. Sergio a Parigi, fondato nel
1925, dove S. Bulgakov insegnò teologia dogmatica e effettivamente guidò l’Istituto
stesso fino alla sua morte nel 1944. 55 Questo era per la teologia ortodossa in
genere un contatto immediato „sia con il pensiero teologico degli altri paesi ortodossi
e soprattutto con il pensiero teologico dell’Occidente, sia quello cattolico, sia
quello protestante“. 56 Questo ha portato per la teologia russa una necessità di
differenziazione e un punto culminante per lo sviluppo della teologia slava
ortodossa. 57
Dopo la seconda guerra mondiale stava cambiando la fisionomia intellettuale
e spirituale dell’Istituto S. Sergio. Non tutti gli studenti erano russi, neanche i
professori. In consequenza di ciò l’Istituto prese forma di scuola teologica inter-
50 Ibid., p. 169.
51 B. SCHULZTE, Il cristianesimo nell’Unione Sovietica. Documenti e studi di Espansione Cristiana.
Roma 1948, 5, pp. 165–185; pp. 187–216; pp. 245–272.
52 N. BERDJAEV, „Suïba russkoj cerkvi“, in: Russkije Novosti 49, Paris 1946, p. 3.
53 B. SCHULTZE, „Atteggiamenti diversi dei russi emigrati di fronte alla Chiesa Russa (in occasione
di un articolo di N. Berdiajev)“, in: Hum 4, Brescia 1947, pp. 364–368.
54 Ibid., p. 367.
55 B. SCHULTZE, Latin Theology and Oriental Theology, cit., p. 189.
56 Ibid., p. 189.
57 B. SCHULTZE, „Ostkirchen“, in: SM [= Sacramentum Mundi (Freiburg)]. Vol. III (1969),
p. 933–934.
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Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
nazionale. Ciò non significa, un peso minore nella formazione spirituale e pastorale
di questo Istituto sia nel campo della teologia orientale, sia in quella della
liturgia o dell’attività ecumenica che esso ebbe reso benemerito. 58 B. Schultze ha
preso parte personalmente a questa attività interconfessionale e piú volte ha
visitato l’Istituto S. Sergio. 59 Uno dei nuovi compiti dell’Istituto era la preparazione
di un concilio panortodosso e una nuova missione. Da questi aspetti risaltano gli
interessi del lavoro teologico nella diaspora ortodossa sulla ecclesiologia.
4. Gli argomenti fondamentali della teologia
russa nel pensiero di B. Schultze
4.1 Cristologia
La cristologia è una delle più importanti questioni della teologia russa attuale
di oggi. Nel suo articolo sintetico B. Schultze vede parti che sono nel interesse
della teologia russa. 60 B. Schultze dice che „è però certo che nel pensiero su Cristi,
e nell’attegiamento vivo di fronte a lui, si concentra e si rispecchia tutto ciò che vi è di
originale, di caratteristico e di personale nei singoli pensatori“, 61 soprattutto „questa
coerenza interiore“ 62 di persona di Cristo e la sua opera salvifica.
4.1.1 Il contesto della cristologia nella teologia russa
moderna nell’ottica di B. Schultze
L’editore del articolo di B. Schultze nella sua piccola introduzione ci fa notare
in maniera di presentazione: „Una lettura accurata permette di arrivara alla conclusione
fino a quale punto è presentata la ricchezza del pensiero“ degli autori. 63
B. Schultze indica ottimamente che le ricerche moderne vanno in questa direzzione:
analizzando i testi, mettendo insieme e accumulando materiali dai testi
originali, hanno la massima importanza per cercare di trovare una nuova sintesi o
una analisi più profonda.
Il punto di partenza della nuova teologia russa è per B. Schultze la concezione
della ecclesiologia ortodossa creatosi nell’ambiente slavofilo e nella formazione
della nuova autocoscienza ortodossa russa in conessione con la cosìddetta idea
58 A. KNIAZEFF, „L’Institut Saint-Serge. De l’Académie d’autrofois au rayonnement d’aujourd’hui“.
Paris 1974, una recensione di B. Schultze, in: OCP 41 (1975), pp. 278–281.
59 Cf. B. SCHULTZE, Ekklesiologischer Dialog mit Erzpriester Nikolaj Afanas’ev, in: OCP 33 (1967), pp.
380–403.
60 B. SCHULTZE, „Hauptthemen der neueren russischen Theologie“, in: HOK [= Handbuch der
Ostkirchenkunde. Düsseldorf 1984], pp. 361–387.
61 B. SCHULTZE, PR1, p. 16.
62 B. SCHULTZE, Hauptthemen, cit., p. 361.
63 B. SCHULTZE, Hauptthemen, cit., p. 322.
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Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
russa. Schultze segue queste tracce dal teologo laico A. S. Chomjakov, che ha
ispirato molte generazioni successive.
A. S. Chomjakov (1804–1860), un uomo tanto amante di Cristo e della Sua
Chiesa, „era pieno di Cristo. Cristo era per lui specialmente il Salvatore, l’ideale
luminoso e il capo della Chiesa“. 64 L’accento di Chomjakov sta nell’interiorità,
esperienza personale sia della Chiesa 65 sia del Cristo. 66
B. Schultze vede nella posizione di Chomjakov una distruzione della gerarchia
ecclesiale sostituita con l’uguaglianza totale di tutti i fedeli senza, nessuna
funzione o grado. Da qui viene il rifiuto del primato del papa e di tutta l’autorità
ecclesiale come tale e quello dei segni della cattolicità. Ma sappiamo bene, dice
Schultze piú avanti, dove sono le fonti del suo insegnamento: nel conciliarismo
del periodo medievale occidentale trasferito in Russia da uomini anonimi o
conosciuti come Massimo il Greco 67 , accettando il modo di pensare dalla mentalità
protestante e anglicana ma anche dai motivi storici di sviluppo della chiesa russa
stessa. D’altra parte possiamo seguire tranquillamente anche un certo nesso fisso
nella ecclesiologia del nostro secolo soprattutto nel parallelo tra Dio che in
Cristo si è fatto uomo, „bogocelovečenstvo“, e Dio che in Cristo si e fatto
umanità e universo, „bogomir“, nella prospettiva di V. Solov’ëv, N. Berdjaev e
S. Bulgakov, come una certa conclusione della controversia con l’idealismo
tedesco. 68 Le radici della ecclesiologia di N. Afanas’ev (1893–1966) le dobbiamo
trovare in un campo differente: dalla visione eucaristica della chiesa primitiva a
quella universale. Per N. Afanas’ev la Chiesa universale è somma delle chiese
locali prese nel loro insieme 69 .
Il secondo tema della teologia russa che ha il suo influsso anche sulla cristologia
è il palamismo 70 e l’insegnamento della Sofia 71 . Poi, come parte coerente della
cristologia stessa, la mariologia e la soteriologia.
64 B. SCHULTZE, „Pensatori russi di fronte a Cristo“, in: CivCat 2, Roma 1944, pp. 273–284.
65 Ibid., p. 279 : „sobornos“ (collettivita, comunita, comunione di tutti i
fedeli tra di loro e Cristo; ecumenicità) – „...la chiesa terrestre non é che l’unità degli uomini fedeli
operata dall’amore mutuo nell’uomo Gesù, nostro Salvatore e nostro Dio ... Il mistero di Cristo
salvatore della creatura é ... il mistero dell’unità e della libertà umana nel Verbo Incarnato“.
66 Ibid., p. 278 : „Il Cristo visibile, egli scrive, era la verità imposta, ma essa
doveva venire liberamente acquistata. Il Cristo visibile, era la verità esteriore; ma essa doveva
diventare interiore per la grazia del Figlio, nella missione dello Spirito di Dio. Tale é il senso del
Pentacoste. La verità sarà di qui innanzi in noi stessi e nel fondo della nostra propria coscienza“.
67 B. SCHULTZE, „Maksim Grek als Theologe“, in: OCA 167, Roma 1963, p. 354s.
68 Ibid., p. 323–335.
69 D. SALACHAS, „Il dialogo teologico ufficiale tra la chiesa cattolica-romana e la chiesa ortodossa.
Iter e documentazione“, in: Quaderni di o odigos 1, Bari 1986, p. 46.
70 Cf. B. SCHULTZE, Hauptthemen, cit., p. 345, la nota 68.
71 Ibid., p. 349–361.
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Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
4.1.2 La formulazione del dogma dal concilio di Calcedonia
Secondo B. Schultze, non c’e differenza fra la teologia russa e la dottrina
cattolica, perché ambedue hanno accettato i dogmi del concilio di Calcedonia:
Cristo, „perfetto nella sua divinità e perfetto nella sua umanità, in due nature, senza
confusione, immutabili, indivise, inseparabili ... una sola persona e ipostasi“. 72 Ma
possiamo osservare tre modi in cui si spiega la dottrina ortodossa russa di fronte
alla definizione di Calcedonia: „...i conservatori, come il punto più alto già raggiunto
dalla teologia patristica“, „i liberali come Svetlov giudicano che possa essere
spiegata ulteriormente“ e poi quelli che „pensano che debba essere perfizionata
(Bulgakov)“. 73
V. Losskij definisce la fede di Calcedonia da una parte come teologia negativa,
apofatica. Dall’altra parte cerca di mettere in luce la definizione, delineando
l’aspetto dell’umiliazione, di kenosis. 74 „Come abbiamo detto più volte, la perfezione
della persona consiste nell’abbandono. In quanto distinta dalla natura, in quanto
‚non-natura‘, in quanto se stessa, la persona si esprime nella rinunzia all’essere per se
stessa. Questo è l’espianazione della persona del Figlio, la kenosis divina“, 75 „cioé la
rinunzia alla propria volontà per compiere la volontà del Padre obbedendogli fino
alla morte, fino alla croce. D’altronde, questa rinunzia alla volontà propria non è una
determinazione, un atto, ma è per così dire l’essere stesso delle persone della Trinità,
non essendovi che un’unica propria volontà alla natura comune“ 76 . B. Schultze nota
che Losskij ha visto l’autorinunzia nella persona divina di Cristo non soltanto
nella volontà divina, ma anche in quella umana e qui in maniera più forte. Losskij
stesso descrive la sua posizione teologica piú o meno chiaramente: „Se si facesse
infatti il bilancio della storia dottrinale dagli inizi ai nostri giorni, se si leggesse il
Denzinger o i 50 volumi in foglio del Mansi, la conoscenza che si avrà del Mistero
trinitario non risulterà più perfetta di quella di un Padre della Chiesa del IV secolo
che parla dell’omousios, né di quella di un Padre anteniceno che ancora non ne
parla, né di quella di un s. Paolo, a cui il termine stesso di Trinità è ancora
estraneo“. 77 „In occasione dell’anniversario di Calcedonia (451–1951) specialmente
due teologi russi si sono occupati del senso della definizione di quel concilio:
uno, S. Verchovskoj, esponendo anzi tutto il pensiero dei santi Padri, l’altro, V.
Zenkovskij, cercando di chiarire il dogma cristologico con i dati della psicologia
moderna“. 78
72 Dz [= H. DENZINGER, Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen.
Freiburg 199137], 302.
73 B. SCHULTZE, Teologia latina e teologia orientale, cit., p. 564.
74 B. SCHULTZE, Hauptthemen, cit., p. 361s.
75 V. LOSSKIJ, La teologia mistica della chiesa d’Oriente. Bologna 1985, p. 136.
76 Ibid., p. 136.
77 V. LOSSKIJ, „La tradition et les traditions“, in: Messager . Paris 1959, p. 30–31, 159,
101–121; traduzione italiana del citato in: G. CIOFFARI, Breve storia della teologia russa, in:
Quaderni di o Odigos 1. Bari 1987, p. 58s.
78 B. SCHULTZE, Teologia latina e teologia orientale, cit., p. 564.
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Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
4.1.3 Il problema della consapevolezza e la personalità umana di Cristo
Il secondo problema – il problema della consapevolezza e della personalità
umana di Cristo – viene secondo Schultze da due sorgenti: uno delle quali è nella
tradizione orientale, cioé le discussioni del secolo dodicesimo sulla psicologia di
Cristo che non era differente dagli uomini. L’altra viene dall’influenza della
teologia protestante del secolo scorso e del nostro. La tendenza della prima sorge
dalla tendenza a mettere non in analogia, ma in evidenza le ricerche della
psicologia di quel tempo metodo teologico. Da ciò cresce la domanda sulla
cosiddetta consapevolezza dell’uomo Gesù Cristo e la relazione fra quella e la
sua auto-coscienza divina. A queste domande cercavano di trovare la risposta
adeguata i teologi russi contemporanei, specificando prima ciò che loro capiscono
sotto i termini „persona“, „natura“, „consapevolezza“ ed „Io“ e quale è la
differenza e il nesso fra di loro. 79
P. Svetlov, in confronto con la teologia protestante, sottolinea il carattere
misterioso della incarnazione come mistero che Cristo si è fatto uomo: l’unione
ipostatica si può comprendere nella potenza della conoscenza divina. D’altra
parte, alla tendenza protestante risponde con i suoi argomenti: ciò che manca
alla personalità non può significare necessariamente che Cristo è meno personale,
perché il Verbo sostituisce la personalità totale della persona di Gesù. Ma
Svetlov esce praticamente dalla stessa posizione contro la quale attacca. Schultze
precisa con risolutezza che esiste la possibilità della autocoscienza sia divina sia
umana, ma nell’ unità della persona stessa di Gesù di Nazaret. Questo significa
per Schultze la autocoscienza e la consapevolezza di Gesù. Ma la persona della
Parola divina era l’ultimo portatore del suo atteggiamento. Per Schultze è anche
insufficiente l’argomentazione alle obiezioni dei protestanti a proposito di identificare
la volontà con la persona. Ciò non corrisponde con la tradizione. 80
P. Svetlov lo mette in evidenza con la comparazione dell’uomo sdoppiato, sia
patologico sia morale. 81 Questo non forma il fondamento per la divisione ontologica
o metafisica nella persona.
Un altro teologo ortodosso, V. Zenkovskij, si deve rassegnare con la teologia
della riforma nella persona di E. Brunner. Con lui, distingue fra l’uomo vero e
profondo, che è nascosto nell’uomo empirico e superficiale. Identifica con i
termini „vero“ e „profondo“ le dichiarazioni del concilio di Calcedonia. Con
esse, egli cerca di sorreggere la sua visione della lotta interiore fra la natura
corrotta e la natura pura nella persona. B. Schultze risponde che si deve dis-
79 Cf. B. SCHULTZE, „Chalkedon in der neueren rusischen Theologie“, in: Chalkedon, III, pp.
719–763.
80 Monotelismo e monoenergismo furono condannati al concilio ecumenico di Costantinopoli (il
VI) nel 680–681. Cf. Dz
553–559.
81 Cf. Rom 7,15–23.
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Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
tinguere bene fra la natura umana che è composta dal corpo e dall’anima e la
natura di Cristo, cioé la natura umana e divina.
4.1.4 L’umiliazione di Cristo o la kenosis
Ultimo gran tema della cristologia, trattata da B. Schultze è l’umiliazione di
Cristo o la kenosis. Il fondamento principale di esse sono brani della Santa
Scrittura, 82 ma anche suggestioni che arrivano all’ambiente russo ortodosso non
soltanto per mezzo della tradizione patristica, ma anche dalla teologia protestante
del secolo 17, in cui quello era uno dei temi più importanti. La reazione da
parte ortodossa era molto veemente. Non potevano accettare la possibilità della
rinuncia alla gloria della Parola divina nel tempo della vita terreste, o soprattutto
nel tempo della sofferenza o della morte, neanche una spiegazione della copertura
o del mascheramento della gloria di Cristo o della diminuzione o riduzione
della divinità nella persona di Gesù.
Un teologo conservatore, A. Èekanovskij, rifiuta categoricamente questo
concetto teologico di kenosis nel senso proprio al protestantesimo, ma rimane
nella sua influenza. La sofferenza si riferisce alla “parte esteriore”, non si
toccano l’interiorita di Cristo, il modo di essere della vita divina, non il fondamento
o l’essere divino stesso. Così capiscono kenosis anche Svetlov e Glubovskij.
A proposito di lui possiamo vedere anche i nuovi passi nella teologia russa
contemporanea83 (come Chomjakov, Malinovskij, S. Bulgakov). Con l’idea di
kenosis è legata la tendenza apofatica nella cristologia.
S. Bulgakov è uno dei teologi russi che ha nel suo programma una nuova
cristologia intenzionalmente originale ed indipendente. „S. Bulgakov risale alla
patristica per gettare uno sguardo alle istanze valide che si trovano dietro le eresie.
Andando alle radici della cristologia egli si interessa particolarmente di Apollinare di
Laodicea84 giungendo a considerarlo come il primo ad aver impostato correttamente
il problema dell’Incarnazione: ‚la questione della reciproca correlazione della natura
divina e umana, quale fondamento della loro riunione nel Dio-Uomo‘, senza ricorrere,
come di solito accadeva, all’onnipotenza divina. Il suo seguace Cirillo Alessandrino85
non risolse il problema anche per l’imprecisione di termini come natura e
ipostasi“ 86 . B. Schultze caratterizza il atteggiamento di Bulgakov così: „Cristo è
per lui il Redentore, il Salvatore. Egli, come V. Solov’ëv, riconnette la redenzione con
la creazione e con l’incarnazione, e vede già in esse un atto di amore sacrificatore
82 „Non ha apparenza né bellezza per attirare i nostri sguardi, non splendore per provare in lui diletto.
Disprezzato a reietto dagli uomini...“ (Is 53, 2–3). „Il quale, pur essendo di natura divina, non
considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con dio; ma spogliò se stesso, assumendo la condizione
di servo e divenendo simile agli uomini ... umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla
morte...“ (Fil 2,6–15).
83 B. SCHULTZE, Hauptthemen, cit., p. 366.
84 S. BULGAKOV, L’agnello di Dio. Parigi 1933, pp. 9–30.
85 Ibid., pp. 31–47.
86 G. CIOFFARI, Breve storia, cit., p. 53.
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Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
divino; anzi questo atto amoroso di Dio, lo vede nella sua realtà esistente fin
dall’eternità: il Verbo è l’agnello di Dio ‚il quale fu ucciso dal cominciamento del
mondo‘. 87 E questa uccisione eterna è, per S. Bulgakov, il fondamento del sacrificio
della croce compiutosi sulla Golgota; il sacrificio della croce è pertanto radicato nella
profondità della Trinità Santissima. Cioé il dogma della redenzione si deve intendere
trinitariamente: anche Dio Padre, che è incapace di soffrire, partecipa alla sofferenza
del Figlio. Si deve ammettere una compassione spirituale, un ‚essere concrocifisso‘
per amore, un amore consacrificatore di tutta la Santissima Trinità, dottrina che
S. Bulgakov vede contenuta nelle parole classiche del celebre metropolita di Mosca
Filaret“. 88 B. Schultze spiega in anticipo quello che è lo specifico per la teologia
di S. Bulgakov, il tentativo speculativo di trovare il senso del mistero del Dio,
l’essersi fatto uomo osservando la sua opera, L’Agnello di Dio, col sottotitolo
Sulla umanità di Dio. Tre idee sono decisive per capire il mistero di Cristo
secondo S. Bulgakov: l’idea della Sofia o Sapienza, l’idea di ipostasi e poi l’idea di
kenosis.
„L’unione delle due nature in Cristo, per essere possibile, deve essere fondata nel
fatto che l’uomo è immagine di Dio, che l’uomo terrestre è creato secondo la sua
idea, cioé secondo l’uomo celeste ... Il Verbo, conservando in sé la natura divina,
supplice in Cristo lo spirito umano, ovvero il Verbo diventa spirito umano e si
congiunge colla carne informata dall’anima, con la quale conduce un’unica vita
divina-umana“, 89 dice Schultze e indica poi il nesso fra il sofianismo di S. Bulgakov
con quello di V. Solov’ëv e P. Florenskij che concepiscono la Sofia come
ombra dell’essenza divina o come essenza divina. Egli vede la sofiologia come
„dottrina sulla trasparenza della bellezza dell’Eterna Sapienza nelle creature, il modo
è più artistico-intuitivo che non propriamente discorsivo a base della esperienza
mistica intuitiva, visionaria naturale. La sofiologia, se non evita sufficientemente il
pericolo del misticismo, gnosticismo, panteismo, intende però sempre il pan-enteismo,
cioé vedere tutte le cose non come Dio, ma come congiunte con Dio e fondate
in Lui ... una traccia del prototipo divino“. 90
S. Bulgakov dice che „l’ipostasi divina nel Dio-Uomo, la quale ipostatizza in sé
ambedue le nature, nella redenzione attua in sé quasi soltanto l’ipostasi umana la
quale diventa a sua volta il soggetto del peccato, accettato da tutta la natura umana,
e ne rimane quasi oppressa“. 91 Schulzte interpreta queste parole come accettazione
del modernismo e appollinarismo. 92
87 Apol 13,8.
88 B. SCHULTZE, „Pensatori russi di fronte a Cristo“, in: CivCat 2, Roma 1945 p. 115.
89 Ibid., p. 117.
90 B. SCHULTZE, „Sofiologia“, in: EC 11 (1953), pp. 899–902.
91 Idem, p. 381s.
92 B. SCHULTZE, Hauptthemen, cit., p. 366.
18

Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
Ma la chiave per la cristologia di S. Bulgakov è la visione di kenosis. 93
Secondo Bulgakov „l’unigenito Figlio diletto, assumendo su di sé il peccato, con
esso e in esso assunse su di sé l’ira divina contro il peccato, l’inimicizia divina, ed in
essa quasi si separò dal Padre. E la pena dell’Unico che è senza peccato proviene dal
peccato il quale gli divenne quasi suo proprio... La divinità è incompatibile col
peccato, essa lo brucia col suo fuoco, e l’accettazione del peccato del mondo dalla
parte del Dio-uomo diventa possibile in virtù di ciò che la divinità in Lui si umilia
annientandosi – fatto ubbidiente sino alla morte (Fil 2,8) – e quasi si nasconde.
Conservando tutta la forza dell’essere naturale, che non può venire né abolita né
diminuita, la divinità tuttavia si umilia e attenua, diventa quasi inefficace nel Dio-
Uomo, di tal sorta che ammetta l’avvicinamento del peccato e quasi consenta alla
sua appropriazione da parte del Dio-Uomo“. 94
Secondo B. Schultze il tentativo speculativo di S. Bulgakov è come una
mescolanza di verità e di falsità. „Vero è che uno dei motivi fondamentali dell’essere
uomo si può trarre dal fatto che l’uomo è l’immagine di Dio, che nel Cristo è unico
Io, che veramente l’essere fatto uomo è la rinunzia e l’umiliazione e implica la
rivelazione della Parola stessa di Dio, che tutto l’umano deve essere riconosciuto per
la forza della unione ipostatica a questa Parola. Ma d’altra parte S. Bulgakov rinnova
l’errore precedente di Apollinare secondo cui nel Dio-Uomo lo spirito umano fu
sostituto dallo spirito divino del Verbo. S. Bulgakov dà risalto nel Cristo alla persona,
alla autocoscienza, all’Io nell’insieme spiegando ciò dal motivo della presenza di una
sola persona in Cristo, e perció della sua unica coscienza. Egli mette in rapporto
l’autorinunzia alla Parola di Dio come tale, pur cercando di diminuire e relativizzare
le sue affermazioni usando termini come „quasi“, „forse“, „contemporaneamente“.“ 95
4.2 La sofiologia
Le sorgenti della dottrina sulla Sapienza divina e una rinascita degli interessi
su di essa sono viste da B. Schultze nella influenza determinante provocata dal
concetto di V. Solov’ëv di „Dio-umanità“, „divino-umanità“, quando si applica
all’unione teandrica tra Dio e l’universo del mondo creato, per mezzo dell’uomo. 96
La sofiologia, secondo B. Schultze, è „un fenomeno tipico della mentalità russa,
che tende all’unità e all’universalità, e vuol abbracciare con un unico sguardo, in un
93 P. EVDOKIMOV, L’Ortodossia. Bologna 1981, p. 516: „Abbassamento del Verbo che nella sua
incarnazione si é svuotato – ekenosen – (Fil 2,7) di se stesso. In certo modo analogico si può parlare
di kenosisi anche per lo Spirito Santo“.
94 Ibid., p. 381s.
95 B. SCHULTZE, Hauptthemen, cit., p. 368; cf. T. SPÁČIL, „Nova opinio auctoris orthodoxi de unione
hypostatica“, in: OCP 1 (1953), pp. 53–92.
96 Cr. B. SCHULTZE, „Sofia“, in: Hum 3 (1946), p. 225.
19

Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
unica intuizione grandiosa, artistica, filosofica, teologica e mistica, tutta la realtà“. 97
La questione fondamentale della sofiologia è di spiegare il modo della penetrazione
del mondo creato nell’essere divino e nella vita della Trinità, soprattutto
l’uomo e il divino-uomo. 98 B. Schultze la qualifica come „una speculazione
filosofico-teologica basata originalmente sulla concreta esperienza di Dio“. 99 Per
capire i sofianici B. Schultze sottolinea la loro metodologia artistica, intuitiva,
una visione naturale come modo dello spirito umano di vedere „una trasparenza
della bellezza della Sapienza eterna nella creazione“ 100 „riguardo a Dio è la sua
immagine, il suo nome, riguardo al mondo è il suo fondamento eterno“. 101 Per
B. Schultze è la sofiologia, sia per gli altri autori sia cattolici, sia per quelli
ortodossi, „la nuova gnosi russa“ per la sua congiunzione caratteristica fra una
conoscenza naturale, filosofica e soprannaturale, con la fede, e fra una mistica
naturale e la mistica soprannaturale, rivelata. 102
Una attrattiva della sofiologia, pur essendo accusata e anche condannata dai
rappresentanti della gerarchia russa 103 è determinata dalla sua abilità di presentare
tale atteggiamento come sorgente dalla visione intuitiva della ortodossia sul
mondo e sull’uomo nel mistero di Dio, in una corispondenza con la visione
dell’uomo moderno. Così puo servire la sofiologia come una nuova chiave
interpretativa per la teologia in genere e per la dogmatica particolarmente.
Perciò la esperienza personale di V. Solov’ëv, „padre della sofiologia“ 104 ha celebri
successori, specialmente Florenskij e S. Bulgakov.
4.2.1 V. Solov’ëv
V. Solov’ëv secondo B. Schultze105 si vanta di essere pervenuto alla Sofia non
per mezzo del pensiero logico ed astratto, ma attraverso una esperienza mistica,
perché percepisce la stessa divinità nella liturgia ortodossa e nelle icone russe,
ugualmente a fronte di esposizioni del Museo britannico a Londra e nella
regione delle piramidi egiziane. 106 Questa esperienza capìta come ispirazione
poetica e mistica „è stata svolta da V. Solov’ëv specialmente nelle sue ‚Lezioni sul
teandrismo‘ e nella terza parte del suo libro ‚La Russia et la Chiesa Universale‘, opere
sintetiche che fanno vedere il nesso esistente ... tra il tendrismo, l’idea del regno di Dio
97 Ibid., p. 223.
98 B. SCHULTZE, Hauptthemen, cit., p. 349.
99 B. SCHULTZE, „Auf den Bergen des Kaukasus“, in: GwoK, p. 93.
100 Ibid., p. 349.
101 B. SCHULTZE, Teologia latina e teologia, cit., p. 563.
102 B. SCHULTZE, Hauptthemen, cit., p. 349.
103 B. SCHULTZE, „Zur Sophiafrage“, in: OCP 3 (1937), pp. 655–661; „Ein Beitrag zur Sophiafrage“,
in: OCP 5 (1939), pp. 223–229.
104 B. SCHULTZE, Teologia latina, cit., p. 563.
105 B. SCHULTZE, Hauptthemen, cit., p. 350.
106 Ibid., p. 350.
20

Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
o della Chiesa e fede cattolica“. 107 B. Schultze vede giustamente la visione sofianica
di V. Solov’ëv come „germe della sua grandiosa visione del Regno di Dio o della
Teocrazia“ 108 e anche che per lui essa si prefigge l’unità dell’umanità descritta da
B. Schultze come „un certo sopraconfessionalismo, come se aspirasse ad una
religione piú alta, quella dello Spirito Santo“. 109 Questo è uno dai motivi di
B. Schultze per una avvedutezza teologica di fronte alla sofiologia in genere. 110
Però „la sua sofiologia, quanto al suo fondamento visionario come al contenuto, è
inaccettabile dal punto di vista della dottrina cattolica“, 111 anzi c’è „incompatibilità
del dogma con le sue opinioni speculative personali“. 112 Queste osservazioni mettono
alla luce il punto di vista del pensiero di B. Schultze.
4.2.2 P. Florenskij
L’altro teologo più importante secondo B. Schultze per la sofiologia russa
odierna è P. Florenskij. La sua sofiologia è sistematicamente elaborata nella sua
opera come „fondamento della creazione“ e come „grazia creata“, che è, riguardo
al nostro mondo, attiva, riguardo a Dio, passiva. La sofia è presente in Dio,
oltre la creazione, e nel suo cuore e nucleo. C’è una „base spirituale della
esperienza mistica“. 113 B. Schultze ritiene che P. Florenskij la abbia portata nel
suo sistema teologico fino al punto dove la Sofia produce e crea una quarta quasiipostasi.
Nella economia della salvezza poi, si identifica con il corpo di Cristo, e
anche con Maria. Il criterio è unico: la bellezza spirituale. 114
4.2.3 S. Bulgakov
B. Schultze dice che S. Bulgakov ha messo, come filosofo e teologo, „la Sofia
nel centro della sua intuizione, delle sue ricerche, della sua gnosi, come è chiaro dalle
innumerevoli pubblicazioni“, 115 come un sistema teologico paragonabile con grandiosi
sistemi cattolici o protestanti. L’urgenza di una tale sintesi viene dalla
personalità di Bulgakov, „dalla sua evoluzione spirituale, molto profonda e radicale;
dall’ateismo al sacerdozio, dal marxismo attraverso l’idealismo all’Ortodossia,
dalle utopie e dall’attività sociale profana a quella di pastore cristiano di anime“. 116
Bulgakov ha dedicato alla dottrina della Sofia la maggior parte della sua facoltà
107 B. SCHULTZE, „Settantacinque anni dopo V. Soloviev (1853–1900)”, in: Un [Unitas. International
Quarterly Review] 30 (1975) luglio-settembre, p. 168.
108 Ibid., p. 169.
109 Ibid., p. 175.
110 Cf. B. SCHULTZE, „Vladimiro Soloviev ed il cattolicesimo“, in: Hum 7 (1950), pp. 655–661;
– „Vladimiro Soloviev e tre principi nella Chiesa“, in: CivCat 3 (1950), pp. 37–52.
111 B. SCHULTZE, Settantacinque, cit., p. 175.
112 Ibid., p. 176.
113 B. SCHULTZE, Hauptthemen, cit., p. 353.
114 Ibid., p. 353.
115 Ibid., p. 352.
116 B. SCHULTZE, Sofia, cit., p. 223.
21

Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
intellettuale, 117 e la sua trilogia faceva emergere una reazione così forte che
rimaneva come questione teologica viva fino ad oggi. B. Schultze suppone che le
fonti per la sua sofiologia siano anzitutto „il culto della Sapienza di Dio, la mistica
medievale sia protestante sia cattolica, gli idealisti tedeschi, alcuni scrittori russi di
grido, ma soprattutto V. Solov’ëv“. 118 B. Schultze descrive la Sofia di Bulgakov
come „un essere intermediario, come lo ammettevano gli antichi gnostici“, che si
identifica „con Dio e con la creatura, donde seguirebbe il panteismo“, „allo steso
tempo unisce e separa Dio e le creature“. 119 B. Schultze ritiene che „Bulgakov veda
tutte le cose nella luce della Sofia“, „interpreti con la Sofia la Santa Scrittura e cerchi
di appoggiare la sua teoria sulla liturgia e l’iconografia“. 120 La sofiologia è uno degli
elementi costitutivi della sintesi cristologica di Bulgakov, perché, come spiega
B. Schultze, „nella verità che tutte le cose create, inclusa l’umanità di Cristo, sono
fondate nelle idee eterne di Dio“. 121 La sofiologia diventa per Bulgakov uno
strumento per trovare un nuovo sistema ortodosso. B. Schultze riconosce la
grandezza di questo tentativo di Bulgakov, le sue ricchezze nascoste e i suoi tesori
inesauribili, ma rimane scettico: non si possono negare gli errori e le contraddizioni.
„Ma tal dottrina della Sapienza, presso questi tre autori, assume purtroppo
dei tratti impersonali, indeterminati, confusi ed oscuri, ed anche dogmaticamente
censurabili ed errati“. 122
4.2.4 Controversia sofianica
B. Schultze come dogmatico fa una precisa attenzione alla polemica teologica
e canonica sulla sofiologia, sia nel campo cattolico sia ortodosso. 123 Ha trasmesso
perfino la sua recensione sulle idee del sistema sofianico piú elaborato, quello di
Bulgakov, personalmente all’autore stesso a Parigi124 . Il motivo della condanna o
dei dubbi degli autori cattolici e degli stessi ortodossi B. Schultze lo cerca nella
metodologia non chiara avendo i vestigi della filosofia pura insieme con la
teologia, ma di piú un carattere o un particolarità „dell’arte universale“. 125 Questo
linguaggio diventa una sorgente di difficoltà teologiche, soprattutto dogmatiche.
„La Sofia è identica all’anima universale? – Una risposta piú semplice è questa: La
sapienza, Sofia, è l’anima universale nella sua totalità, cioé prima della sua caduta
cosmica e dopo il suo rinnovamento per l’atto salvifico cosmico di Cristo“. 126 Un
117 B. SCHULTZE, Hauptthemen, cit., p. 354.
118 B. SCHULTZE, Sofia, cit., p. 225.
119 Ibid., p. 227.
120 Ibid., p. 228.
121 B. SCHULTZE, „Problemi di teologia presso gli ortodossi. Cristologia“, in: OCP 9 (1943), p. 150.
122 B. SCHULTZE, in: PR2, p. 228.
123 B. SCHULTZE, Hauptthemen, cit., p. 359, nota 99.
124 B. SCHULTZE, „S. Bulgakov „Utěšitěl“ und Gregor der Theologe über den Ausgang des Heiligen
Geistes“, in: OCP 39 (1973), p. 162.
125 Ibid., p. 360.
126 B. SCHULTZE, SchauKNB, p. 123, nota 7.
22

Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
teologo deve essere attento. „La divina sapienza sembra che non sia la persona di
Cristo, 127 ma un essere comune alle tre persone, manifestato soprattutto nella persona
del Verbo e dello Spirito e nella creazione formata sull’essere divino. Sembra che
sia nello stesso tempo un’immagine ideale della creazione e la creazione ideale stessa,
una prefigurazione della creazione e trasformazione o divinizzazione di quella. Così
si manifesta la sofia identica a Dio e distinta da Lui“. 128 Per l’ortodossia è accettabile
piú o meno tacitamente l’intuizione grandiosa universale di V. Solov’ëv o
quella di Florenskij, ma si deve distaccare dal preteso panteismo e gnosticismo di
Bulgakov. B. Schultze vede bene questo pericolo e perciò è abbastanza scettico
davanti alla distinzione di Bulgakov fra „panteismo“ (vedere tutte le cose come
Dio) e „panenteismo“ (vedere tutte le cose in Dio), nonostante che questo si dica
nel libro degli esercizi di S. Ignazio. Ugualmente considera la distinzione di
Bulgakov fra „hypostasi“ e „hypostasietà“ considerando la sofia come „un essere
intermedio tra Dio e il mondo“, cosí „da ammettere persino la Sofia come una
quarta ipostasi in Dio, essendo distinta dalle tre Persone divine“. 129 La sofiologia
può essere apprezzata secondo B. Schultze come un contributo per suscitare e
svolgere il modo della conoscenza intuitiva nell’arte, nella filosofia, nella teologia
stessa, nella teosofia, ma soprattutto nell’esperienza mistica. Ma d’altra parte,
per simboleggiare o per interpretare una connessione fra Dio e l’uomo e il suo
mondo adoperando queste categorie tipiche della sofiologia (anima, corpo,
potenzialità, materiale, passività), ci si potrebbe spingere molto vicino a un
misticismo corrotto, oppure ad altri errori antichi 130 . Dire questo non è per
B. Schultze „motivato dalla collocazione confessionale“ , e neppure viene „dall’ottica
viziata da una fondamentale diffidenza nei confronti del Bulgakov“, cosa di cui è
accusato da P. C. Bori, 131 ma un dovere del teologo cattolico per motivi unicamente
teologici 132 . Un ragionamento è preso da B. Schultze dalla teologia
ortodossa 133 e dalla critica giusta di parte cattolica. 134
127 1 Cor 1,29.
128 B. SCHULTZE, Ostkirchen, cit., p. 929s.
129 B. SCHULTZE, Teologia latina, cit., p. 563s.
130 B. SCHULTZE, Hauptthemen, cit., p. 360.
131 L’introduzione di P. C. Bori in: S. BULGAKOV, Il Paraclito. Bologna 19872, p. 23, nota 48.
132 B. SCHULTZE, Bulgakov „Utěšitěl“, cit., p. 165.
133 B. SCHULTZE, „Zur Sophiafrage“, in: OCP 3 (1937), pp. 655–661; „Ein Beitrag zur Sophiafrage“,
in: OCP 5 (1939), p. 225.
134 B. Schultze riferisce le suoi ragioni all’argomentazione di T. SPÁČIL, „Nova opinio auctoris
orthodoxi de unione hypostatica“, in: OCP 1 (1935), pp. 53–92 e di A. LITVA, „La „Sophia“ dans
la création“, in: OCP 16 (1950), pp. 39–74.
23

Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
4.3 L’ecclesiologia
B. Schultze immagina l’ecclesiologia russa come una parte della autocoscienza
ortodossa e „nazionale“ unita strettamente con il movimento slavofilo. Essa si
ricollega all’ecclesiologia ortodossa in genere, cioé alle sue componenti primarie,
in cui egli vede nella congiunzione intima, coerente e organica fra una chiesa
locale con la Chiesa universale gerarchicamente strutturata. Nella tradizione
ortodossa, secondo il nostro teologo, 135 esiste tra di loro una comunione e relazione
profonda, ma non si tratta di una dipendenza immediata. Spesso si usa il
paragone paolino del corpo umano. La chiesa locale dipende dalla comunione
ecclesiastica espressa nell’assemblea o nel concilio regionale o ecumenico, senza
di cui viene meno qualcosa della sua pienezza. B. Schultze indica una istituzionalizzazione
della comunione ecclesiastica nel sistema dei cinque patriarcati, dei
concili ecumenici e nel primato papale. Una distruzione della funzione pratica di
questo sistema suscitò una tendenza alla divisione fino alla rottura definitiva. 136
Le questioni ecclesiologiche sono quelle piú frequenti in una controversia fra
teologia russa e cattolica, perché fanno vibrare le domande dell’esperienza
vissuta fra le chiese, della ortoprassi e della giurisdizione. Da una parte B. Schultze
fa una comparazione teologica, ma va piú avanti: si sforza di accennare criticamente
alcune insufficienze dell’ecclesiologia ortodossa e apologicamente protegga
una concezione cattolico. Da questo punto di vista legge gli autori russi 137 e li
esamina.
L’ecclesiologia contemporanea è determinata secondo B. Schultze, dall’atteggiamento
negativo verso l’uniatismo che è sentito come una minaccia dell’identità
e della tradizione propria,138 poi dal rapporto verso l’ecclesiologia di Chomjakov
e la sua reinterpretazione, sia quella positiva come è la linea di V. Solov’ëv,
orientandolo fino alla sua conversione - sia quella all’inizio non ufficiale, ma via
via sviluppata quasi come unica da molti autori russi: P. Svetlov, P. Florenskij,
S. Bulgakov, G. Florovskij, V. Zenkovskij, G. Grabbe, N. Berdjaev, L. Karsavin,
N. Arseněv. 139 Dato che „la visione di Chomjakov sull’umanità dei fedeli era troppo
135 B. SCHULTZE, Hauptthemen, cit., p. 322.
136 Cf. B. SCHULTZE, „Ostkirchen“, in: SM 3 (1969), p. 941.
137 Cf. B. SCHULTZE, RusD, p. 27: „Scovorodà non era in grado di scorgere Cristo nel successore di
Pietro perché sottovalutava le cose visibili...“. B. SCHULTZE, SchauKNB, p. 226: „Secondo la
concezione cattolica é Berdiaev che é modernista, perché respinge con le categorie etico-soggetive
dell’obbedienza esteriore anche un ordine giuridico-oggettivo dell’autorità esteriore“, cioé il papato.
B. SCHULTZE, „Pensatori russi di fronte a Cristo“, in: CivCat 4 (1944), p. 284: „Fra i pensatori russi,
dei ci cui andiamo occupando, Solovjòv é l’unico che abbia raggiunto la méta, inchinandosi alla
Chiesa nel senso pieno della parola, alla Chiesa di Cristo fondata su Pietro ... Se egli ha potuto
aderire alla Chiesa di Roma, si deve soprattutto al fatto che non ha chiuso gli occhi davanti al nesso
che stringe insieme la Persona di Cristo, il suo Corpo Mistico e il suo vicario sulla terra“.
138 Cf. B. SCHULTZE, „Problemi di teologia presso gli ortodossi“, in: OCP 7 (1941), p. 149–150.
139 Cf. B. SCHULTZE, in: SM (1969), vol. III, p. 945.
24

Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
ideale e la proiettava nel popolo“, 140 come anche la „intuizione di N. Berdjàev e
Bulgakov sulla Chiesa come il corpo mistico di Cristo, come ‚bogočelověčenstvo‘,
organismo divino-umano, come mondo di Dio glorificato, 141 N. Afanàs’ev deve
comporre la sua ecclesiologia eucaristica.
4.3.1 La questione della controversia verso il papato
L’argomento è presente continuamente nell’attenzione di B. Schultze, 142 messo
a fuoco nel discorso teologico. Egli afferra questo tema come punto controverso
per eccellenza: le affermazioni tipo „il primato romano non è d’origine divina, ma
si appoggia sul diritto della chiesa, poi che il primato di Pietro apostolo non era
trasmesso ai suoi successori, che anche il papa ha caduto negli errori dogmatici, che
Roma ha trasformato il primato dell’amore a quello del diritto“ 143 chiedono una
risposta adeguata. B. Schultze presume che una tendenza venga dalla visione
dell’ortodossia su come essa comprende il concilio di Firenze e le sue conseguenze,
dove „fu riconosciuto il papato dall’episcopato ortodosso“. 144 Al centro del
discorso non c’e piú Fozio, neanche Cerulario, ma „un mito storico, appoggiato in
grande parte sul racconto tendenzioso del Syropulos, che tutto il popolo ortodosso si
sarebbe spontaneamente dichiarato contro i vescovi ‚apostati‘ reduci da Firenze, e
fonda sopra questo avvenimento presunto la nuova teoria dell’infallibilità della
chiesa“. 145 La tendenza subcosciente „ad eliminare come elemento estraneo allo
spirito ortodosso, p.e. nelle confessioni di Pietro Moghile e di Dositeo, nella scuola di
Kiev, si rivela positivo e conforme alla tradizione antica“. 146 Questo è motivo per
B. Schultze di percepire nel tentativo di Bulgakov147 di scorgere nel primato di
Pietro soltanto una autorità, ma non una potestà e neanche un ordinamento
giuridico efficace, il pericolo di considerare identici „ordo“ e „iurisdictio“, anzi
„una proiezione di uno scisma futuro tra Occidente e Oriente nel periodo della chiesa
primitiva“. 148 Quindi non può accettare la sua interpretazione dei brani biblici
(Mt 16,13–19; Gv 21,15–17) che lo portano a concludere, „che Cristo non aveva il
suo vicario“. 149
Ma il quesito non è posto in tale modo negativo. Una intuizione sulla chiesa
offerta dalle analisi brillanti di N. Afanàs’ev svolta sulla chiesa universale e
140 B. SCHULTZE, „L’idea „sobornost“ nella chiesa russa d’oggi“, in: Hum (1946), p. 538.
141 B. SCHULTZE, in: SM (1969), vol. III, p. 945.
142 B. SCHULTZE, „Die Apostol Petrus und Johannes und der Primat“, in: OCP 17 (1951),
pp. 203–217. „Johannes von Damaskus, Johannes Chrysostomus, Eusebius von Cäsarea über
Bekenntis und Fall des Petrus“, in: OCP 42 (1976), pp. 37–75.
143 B. SCHULTZE, Ostkirchen, cit., p. 942s.
144 B. SCHULTZE, Problemi di teologia presso gli ortodossi, cit., pp. 149–205.
145 Ibid., p. 204.
146 Ibid., p. 205.
147 B. SCHULTZE, in: RusD, p. 351s.
148 B. SCHULTZE, Die Apostel Petrus un Johannes und der Primat, cit., p. 215.
149 Ibid., p. 217.
25

Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
quella eucaristica e cosí via, poi incessantemente elaborata dai suoi discepoli
come J. Meyerdorf e A. Schmemann, colloca la questione nell’altra via d’uscita 150
per la teologia ortodossa e anche cattolica. 151 N. Afanàs’ev fa apparire la contrapposizione
della unità impostata sull’amore, non sul diritto. B. Schultze presenta
la opinione di N. Afanàs’ev secondo la quale è proprio questo giuridismo come
concetto che trascina il papato alla divisione fra Occidente e Oriente, anzi
perfino alla rottura dalle chiese ortodosse.
4.3.2 „Sobornos’“
„A Chomjakov la ‚sobornost‘’, in quanto unità, libertà nell’amore, si rivela intima
essenza della Chiesa. ...l’unità come unanimanità degli spiriti dei fedeli tra loro e con
Cristo. La libertà si concepisce come interna... _ punto capitale della dottrina di
Chomjakov che la cognizione della verità di fede dipende dall’amore, dipende
dall’appartenza alla Chiesa“. 152 B. Schultze vede continuamente presente e vissuto
nella teologia e nella vita della Chiesa russa contemporanea lo spirito di
Chomjakov. 153 L’esigenza sollevata da E. Suttner154 e di comprendere Chomjakov
dalla sua propria teologia, nella sua terminologia, nella sua novità profetica,
metodologicamente non soltanto comparando le sentenze formali, 155 ma in una
nuova sintesi, dalla idea fondamentale, nella prospettiva storico-dogmatica, secondo
B. Schultze è „vedere dal postulato nel pensiero di Chomjakov una verità
profeticamente confermata“. 156 B. Schultze approva come unico criterio il magistero
e nei tentativi di farlo progredire nell’ortodossia e così interpretarlo discerne
anche la tendenza „a giustificare il punto di vista della Chiesa orientali
separate da Roma“. 157 Una concezione di Chiesa come „sobornost’“ senza un
concetto cattolico senza il magistero ecclesiale e senza il papato rimane per
B. Schultze una soluzione incompleta e non soddisfacente, anzi „troppo ideale che
proiettava la visione di Chomjakov nel popolo“. 158 B. Schultze non segue acriticamente
l’inclinazione un po’ unilaterale in favore di Chomjakov di alcuni autori
150 B. SCHULTZE, „Der Primat Petri und seiner Nachfolger nach den Grundsätzen der universellen
und der eucharistischen Ekklesiologie“, in: OCP 31 (1965), p. 21.
151 Cf. Ibid., p. 21, note 1–7.
152 B. SCHULTZE, „L’idea ‚sobornost‘ nella chiesa russa d’oggi“, in: Hum 6 (1946), p. 527.
153 B. SCHULTZE, in: RusD: N. J. Danilevskij – p. 116; S. N. Bulgakov: „pan-christismus“, „panpneumatismus“,
„synergismus fra il cielo e la terra“ – p. 345; N. A. Berdjajev: „sobornos – la
qualita spirituale piú alta nella relazione e nell’incontro con i vivi e morti“ – p. 373; Rozanov vede
nel concetto di „sobornos“ come una preparazione per la unita – p. 441.
154 E. CH. SUTTNER, „Offenbarung, Gnade umd Kirche bei A. S. Chomjakov“, in: Das östlichen
Christentum 20, Würzburg 1967, p. 98s.
155 L. PEANO, La Chiesa nel pensiero russo slavofilo. Brescia 1964; P. BARON, „Un theologie laic
orthodoxe“, in: OCA 127 (1940).
156 B. SCHULTZE, Vertiefte Chomjakov-Forschung, cit., p. 362.
157 B. SCHULTZE, L’idea di „sobornost“ nella chiesa russa d’oggi, cit., p. 528.
158 Ibid., p. 538.
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Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
ortodossi e cattolici, e mette l’attenzione anche sulle voci critiche soprattutto
nell’ambiente ortodosso greco. 159
Da questo lavoro scientifico, 160 nel senso positivo, di approfondire la comprensione
e lo spirito della visione di Chomjakov e delle sue idee nella tradizione
ortodossa russa, B. Schultze pone le domande a tutti coloro che dialogano con
l’eredità lasciataci da lui. „Da dove ha la garanzia Chomjakov che può dire con
sicurezza che questa Chiesa, come è, questa insieme, quella che esige una assoluta
obbedienza della fede? 161
B. Schultze scorge un punto di partenza della sua ecclesiologia di Chomjakov
nel rapporto fra la chiesa visibile e invisibile di I. V. Kireevskij. 162 Ma la manifestazione
della chiesa invisibile in quella visibile come aspetto fondamentale fa
sorgere in B. Schultze una domanda. 163 Possiamo considerare la interpretazione
moderna di Chomjakov come quella autentica? 164 B. Schultze mette sempre
l’accento sulla complessità della visione della Chiesa come una testa e un corpo
insieme, Cristo e il popolo di Dio. Una regola di Chomjakov è di usare uno stile
d’esprimersi paradossale, per esempio „chiesa come qualcosa di umano vivificato
interiormente dallo Spirito“. 165 Così anche B. Schultze vuol esporre la affermazione
di Chomjakov in cui egli presenta la chiesa come un essere impostato sullo
spirito e sulla grazia, così che „i fedeli sono congiunti nella Chiesa col triplice
legame di unità, libertà e amore“ 166 e considera l’opinione di Chomjakov come
giusta, ma la sua conseguenza che „la chiesa visibile è sottomessa a quella invisibile“,
secondo B. Schultze, non è felice. Non esiste un’ autorità esterna, ma
soltanto un’ autorità interna di Cristo. Da ciò derivano le sue obiezioni: come
dovremmo giustificare un’ uguaglianza di tutti i fedeli davanti al compito di
ricevere e annunciare la rivelazione divina? Non è accettabile liquidare il carisma
del papato, dei concili ecumenici e una espressività visibile del magistero ecclesiale
in genere. 167
159 Cf. B. SCHULTZE, „Orthodoxe Kritik an der Ekklessiologie Chomjakovs“, in: OCP 37 (1971), p.
44.
160 B. SCHULTZE, Vertiefte Chomjakow – Forschung, cit., pp. 360–411; „Die Eucharistieversammlung
als Kirche“, in: OstkSt 31 (1982), pp. 33–51.
161 B. SCHULTZE, Vertiefte Chomjakov-Forschung, cit., p. 369. B. SCHULTZE cita una sentenza famosa di
Chomjakov: „Nì sudi cerkvi, no povinnujsja jej“, in: A. S. CHOMJAKOV, „Cerkev odna“, paragrafo 5,
in: Polnoje sobranije sočiněnij A. S. Chomjakov. Vol. 1, Mosca 1900, p. 6.
162 B. SCHULTZE, in: RusD, p. 87.
163 Ibid., p. 374.
164 Ibid., p. 376.
165 Ibid., p. 376.
166 B. SCHULTZE, Teologia latina, cit., p. 568.
167 B. SCHULTZE, Hauptthemen, cit. p. 332.
27

Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
4.3.3 L’ecclesiologia eucaristica
B. Schultze e N. Afanàs’ev, un teologo di avanguardia dell’ecclesiologia
eucaristica, erano uniti da amicizia personale e scientifica persistente. 168 I loro
incontri e, di piú, la loro corrispondenza reciproca169 diventavano slancio fortissimo
per B. Schultze non soltanto per scrivere molti articoli, 170 ma un impulso
decisivo per una nuova creatività del lavoro teologico di B. Schultze e per la sua
abilità nel percepire veramente in modo ecumenico. 171
B. Schultze vede un contrasto voluto nell’ecclesiologia di N. Afanàs’ev, professore
dell’Istituto Teologico di S. Sergio di Parigi, con quella costruita sulle idee
di „sobornost’“ 172 e con quella universale della Chiesa cattolica. 173 Egli vede „la
Chiesa anzitutto come accollata („sobranie“), adunanza eucaristica, evitando la
parola „sobornost’“ che gli sembra troppo vaga ed indeterminata“. 174
B. Schultze suggerisce quattro aspetti principali dell’ecclesiologia eucaristica:
una identificazione dell’eucaristia e della chiesa; il suo ideale è sempre una
celebrazione della liturgia eucaristica con un unico capo che la guida e in un
unico posto locale; la chiesa è soprattutto la chiesa locale; respinge lo sviluppo
storico e il suo distacco della realtà della chiesa storica. 175 „L’ecclesiologia eucaristica
consisteva nell’autonomia e indipendenza delle Chiese locali, ... vale l’assioma
che ogni Chiesa locale possiede una valore assolutamente uguale e che è la Chiesa di
Dio semplicemente e nella sua pienezza“. 176 „L’attività integra della Chiesa totale è
contenuta nell’attivittà di ogni chiesa locale celebrando la sua liturgia eucaristica“. 177
Questa impostazione dell’ecclesiologia determina la conseguenza di eliminare il
primato178 e d’escludere anche il principio della Chiesa universale dal punto di
vista cattolico, cioé la Chiesa come mistico corpo di Cristo. 179 Ci si vede, secondo
il parere di B. Schultze, uno spirito ortodosso permanente di cui N. Afanàs’ev è
parte organica. 180 Egli constata che questa è presente sia nella prospettiva della
Chiesa come „sobornost’“, 181 sia in quella di E. N. Trubeckoj che vede la Chiesa
168 Cf. B. SCHULTZE, „Ekklesiologischer Dialog mit Erzpriester Nikolaj Afanas’ev“, in: OCP 33
(1967), pp. 380–386.
169 N. Afanasjeff scrive in russo, B. Schultze in tedesco.
170 B. SCHULTZE, „Eucharistie und Kirche in der russischen Theologie der Gegenwart“, in: ZKTh
[= Zeitschrift für katholische Theologie (Wien)] 77 (1955), pp. 257–300.
171 Cf. B. SCHULTZE, Hautptthemen, cit., p. 336.
172 B. SCHULTZE, Ekklesiologischer Dialog, cit., p. 388.
173 B. SCHULTZE, Ecclesiologia universale o eucaristica?, cit., p. 15.
174 B. SCHULTZE, Teologia latina, cit., p. 568.
175 B. SCHULTZE, Eucharistie und Kirche in der russischen Theologie der Gegenwart, cit., p. 270.
176 B. SCHULTZE, Ecclesiologiea universale o eucaristica?, cit., p. 15.
177 B. SCHULTZE, Eucharistie und Kirche in der russischen Theologie der Gegenwart, cit., p. 276.
178 B. SCHULTZE, Ecclesiologia universale o eucarstica?, cit., p. 18.
179 Ibid., p. 19.
180 Cf. B. SCHULTZE, Eucharistie und Kirche in der russischen Theologie der Gegenwart, cit., p. 257s.
181 Ibid., p. 258.
28

Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
come „una esperienza comune di divino e umano“ („sobornyj opyt“), 182 sia nella
teologia di P. Florovski sulla „sacramentalità dell’assemblea“, 183 nel punto di
vista del culto divino o della liturgia come opera di servizio comune, sociale e
comunitario („obščeje dělo“) nell’ecclesiologia di S. N. Bulgakov. 184 B. Schultze
conclude che questa ecclesiologia esprime l’ortodossia russa che „conserva la fede
intatta“, che spiega „la legittimità del rifiuto dell’Unione Fiorentina da parte ortodossa“
in cui „la struttura della chiesa viene determinata indipendente dalla sua
natura“. 185
B. Schultze è informato riccamente sul giudizio negativo dei teologi greci
ortodossi riguardo alla ecclesiologia eucaristica, ma non si immedesima con la
loro opinione. 186 Apprezza la sua visione giusta del periodo patristico e la rottura
fra celebrazione eucaristica e Chiesa locale. I punti critici di B. Schultze prendono
di mira soprattutto la tendenza assai spiccata a vedere fra la Chiesa locale e
universale un conflitto o una discordia, neanche una contraddizione, 187 e il rifiuto
d’ogni „priorità o primato di potere o diritto“. 188 Non sempre lo persuade l’addurre
motivi storici di N. Afanàs’ev 189 e relativizza il suo assioma: „Dove si celebra
eucaristia, lì è la Chiesa“.
Pur avendo le sue riserve, apprezza l’ecclesiologia di N. Afanàs’ev come una
pista possibile per una sintesi. 190 La stessa tematica e lo stesso spirito della
ecclesiologia del Concilio Vaticano II, 191 persino di un discorso prima di quello, 192
non sono senza influsso della proposta teologica di N. Afanàs’ev. Essa spalanca
un passaggio dalla controversia al dialogo, 193 ma ancora di piú: fa progredire
l’ecclesiologia cattolica stessa. 194 E come possiamo vedere nella corrispondenza
fra loro, 195 anzi non esclude una compressione reciproca del ruolo del vescovo di
Roma.
182 Ibid., p. 259.
183 Ibid., p. 260.
184 Ibid., p. 262.
185 B. SCHULTZE, Ecclessiologia universale o eucaristica?, cit., p. 20–21.
186 B. SCHULTZE, Hauptthemen, cit., p. 340.
187 Ibid., p. 340.
188 B. SCHULTZE, Ecclesiologia universale o eucaristica?, cit., p. 16.
189 B. SCHULTZE, Eucharistie und Kirche in der russischen Theologie der Gegenwart, cit., p. 281–291.
190 B. SCHULTZE, Ekklesiologischer Dialog, cit., p. 402.
191 Ibid., p. 398–401.
192 B. SCHULTZE, „Das theologische Problem der Konzelebration“, in: Greg [= Gregorianum (Roma)]
36, 2 (1955), pp. 212–271.
193 B. SCHULTZE, „Paradossi dell’ecumenismo?“, in: Un 2 (1966).
194 B. SCHULTZE, Der Primat Petri und seiner Nachfolger, cit., p. 293.
195 Ibid., p. 277–294.
29

Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
4.4 La pneumatologia
La questione della pneumatologia come una parte della professione della fede
cristiana discussa è senza dubbio un punto in cui è possibile percepire „una differenza fra
il pensiero e lo spirito della teologia dell’Oriente ortodosso e dell’Occidente cattolico“. 196
Anche proprio da ciò, la teologia russa contemporanea si dedica allo studio del Filioque
e dello Spirito santo. B. Schultze sostiene che la questione della processione dello Spirito
Santo è per gli ortodossi la „causa principale dello scisma tra Oriente e Occidente“ 197
dall’inizio ad oggi, insieme al riconoscimento del primato 198 e al rifiuto della unione di
Firenze. 199 Il problema è analizzato come una storia di dogma e storia di discorso
dogmatico antitetico. V. Losskij deduce per esempio che una disuguaglianza fra la
spiritualità o la mentalità occidentale e quella orientale dopo tutto hanno un’unica radice,
cioé la processione dello Spirito Santo soltanto dal Padre (secondo la dottrina orientale
ortodossa) o la processione dal Padre e dal Figlio 200 , di cui tratta B. Schultze in modo
intensivo alla fine della sua vita. 201
Un punto determinante per la teologia russa in questo campo è dato dal
teologo russo W. W. Bolotov che, dopo un fiasco nel dialogo tra la chiesa
ortodossa russa e quella anglicana e vecchio-cattolica nel 1874–75, difendeva la
affermazione sulla processione solo dal Padre come l’unica ortodossa. Le altre la
proclamava „teologumeni“, cioé semplici opinioni dei teologi 202 . Queste tesi
erano accettate da P. Svetlov e poi da S. Bulgakov 203 .
B. Schultze analizza la pneumatologia degli autori russi la prima volta nel contesto
della ispirazione biblica. Questo significa secondo loro, dice B. Schultze, che „ai libri sacri
è proprio un carattere divino-umano“ 204 , che essi „non distiguono sempre abbastanza fra
ispirazione e rivelazione“ 205 , che gli autori ortodossi „concordano nel rigettare l’ispirazione
verbale o meccanica“ 206 e che „il nucleo principale del problema dell’ispirazione consiste però
nell’ulteriore questione, fin a qual punto si estenda l’inerranza della Sacra Scrittura. Ispirazione
ed inerranza sono cose correlative“ 207 .
B. Schultze esamina in dettaglio uno degli autori russi e le loro tesi di
pneumatologia: S. Bulgakov. 208 Un impulso per il suo articolo è dato dalla
196 B. SCHULTZE, in: SM (1969), vol. III, p. 939.
197 B. SCHULTZE, Teologia latina, cit., p. 561.
198 B. SCHULTZE, in: SM (1969), vol. III, p. 939.
199 B. SCHULTZE, Kk [= K. ALGERMISSEN, Konfessionskunde. Paderborn 8 ], p. 212.
200 Ibid., p. 939.
201 B. SCHULTZE, „Die Pneumatologie des Symbols von Konstantinopol als abschließende formulierung
der griechischen Theologie (381–1981)“, in: OCP 47 (1981), pp. 5–54.
202 Ibid., p. 212s.
203 Ibid., p. 213.
204 B. SCHULTZE, „Problemi di teologia presso gli ortodossi. Sacra Scrittura“, in: OCP 8 (1942), p. 154.
205 Ibid., p. 156.
206 Ibid., p. 157.
207 Ibid., p. 159.
208 B. SCHULTZE, „S. Bulgakovs „Utěšitěl“ und Gregor der Theologe über den Ausgang des Heiligen
Geistes“, in: OCP 39 (1973), pp. 162–190.
30

Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
edizione della traduzione italiana di questo libro di Bulgakov 209 e una introduzione
di P. C. Bori. 210
Secondo B. Schultze, il pensiero di Bulgakov prende lo spunto da quattro
principi fondamentali: „La Trinità non è personale soltanto in una linea orizzontale,
ma anche verticale, cioé Dio non è un essere o una natura assoluta e poi tre persone
relative, ma egli è Io assoluto e Io nell’unità di tre ipostasi. In Dio, Dio è unico Io e
poi insieme tre Io“. 211 „La relazione reciproca nella Trinità non è una relazione
causale, ma una relazione della rivelazione reciproca“ 212 . S. Bulgakov vede nelle
spiegazioni degli autori ortodossi e cattolici soltanto „una opinione teologica“ 213 .
Così sl’affermazione di W. W. Bolotov. La sua soluzione si basa nella visione
sofianica, cioé „Il Padre si rivela, il Figlio e Spirito Santo si rivelano come ipostasi
nella doppia unità verso il Padre“ 214 , nella Sofia eterna e creata e nella unione piú
intrinseca, nella natura divina.
Riassumendo proprio cosi la sua critica 215 , che „Bulgakov nei suoi tentativi di
spiegare l’altissimo mistero, cade in moltissimi errori“ 216 , B. Schultze cerca di
caratterizzare il lavoro teologico di Bulgakov. La sua argomentazione viene dallo
studio patristico e dal punto di vista del teologo cattolico, che discerne con
attenzione e con responsabilità verso il magistero della chiesa (non soltanto nel
senso specifico cattolico) che cosa „un teologo cattolico o ortodosso può accettare
dall’insegnamento di Bulgakov su Dio e che cosa non è accettabile“. Da questo poi
B. Schultze vuol mostrare come „Bulgakov si avvicina allo studio dei padri“. 217
4.5 La teologia eucaristica
B. Schultze capisce come abbiamo visto 218 , i sacramenti nel contesto dell’ecclesiologia.
Ma soprattutto l’eucaristia è connessa con una comunità ecclesiale 219 e
con i problemi concreti della riflessione teologico-liturgica ed ecumenica 220 .
Dettagliatamente si occupa dell’insegnamento di Chomjakov sull’eucaristia. 221
209 S. BULGAKOV, Il paraclito. Bologna 1972.
210 Ibid., pp. 7–24.
211 B. SCHULTZE, S. Bulgakov „Utěšitěl“, cit., p. 165.
212 Ibid., p. 165.
213 Ibid., p. 165.
214 Ibid., p. 166.
215 S. BULGAKOV, Utěšitěl, cit., pp. 671–673.
216 B. SCHULTZE, Teologia latina, cit., p. 562.
217 B. SCHULTZE, S. Bulgakovs „Utěšitěl“, cit., p. 189.
218 Cf. cap. II, 3, c: L’ecclesiologia eucaristica di nostro lavoro.
219 B. SCHULTZE, „Ekklesiologische Dialog mit Erzpriester Nikolaj Afanas’ev“, in: OCP 33 (1967),
pp. 380–386; „Eucharistie und Kirche in der russische Theologie der Gegenwart“, in: ZKTh 3
(1955), pp. 257–300. „Eucharistiesammlung als Kirche“, in: OstkSt 31 (1982), pp. 33–51.
220 B. SCHULTZE, „Das theologische Problem der Konzelebrazion“, in: Greg 36, 2 (1955),
pp. 212–271.
221 B. SCHULTZE, „Chomjakows Lehre über die Eucharistie“, in: OCP 14 (1948), pp. 138–161.
31

Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
4.5.1 A. S. Chomjakov sull’eucaristia
B. Schultze continua il lavoro dei suoi predecessori, Th. Spáčil e M. Jugie,
esaminando un insegnamento ortodosso sull’eucaristia222 . Il suo modo di procedere
è comune per i teologi comparativi: un trattato diviso secondo la manualistica
neoscolastica che cerca di cogliere gli elementi adeguati nel pensiero di un
teologo ortodosso. In questo modo vuol sistemare la visione teologica di Chomjakov.
223 Qui apprezza l’abilità nel comprendere i sacramenti in genere nell’ambito
della Chiesa, il suo modo di penetrare il fondamento della trasformazione del
pane e del vino e come spiegarlo e sottolineatura di una necessittà della fede per
una comunione. 224 B. Schultze respinge il tono polemico di Chomjakov verso una
concezione cattolica. Tipico è anzi per B. Schultze piú che cosa „è nascosto dentro
una terminologia non perfetta, fluttuante e perciò poco comprensibile“, se Chomjakov
„capisce la trasformazione eucaristica nel senso della scolastica“ classica. 225 Da
ciò risulta che una concezione di Chomjakov dipende dalla „fede della comunità
ecclesiale“. 226 Chomjakov, come dice B. Schultze, non è contrario ad una „transustanzione“
come tale, ma contro „una maniera, come si capisce nella Chiesa
d’Occidente questa trasformazione“. 227 Prima di tutto B. Schultze delinea „nell’insegnamento
di Chomjakov sull’eucaristia le trace di un agnosticismo tipico per l’Oriente,
il rigetto di una penetrazione razionale del mistero“. 228 Non può accettare l’accusa
contro un certo modo di materializzazione degli sacramenti, neanche di spiritualizzazione
dei protestanti. 229 Secondo B. Schultze si tira da parte il carattere
sacrificale così che afferra l’eucaristia esclusivamente nel senso sacramentale,
come una trasformazione nella fede e nella comunità ecclesiale. 230
4.5.2 Una problematica della concelebrazione e della
„Communicatio in sacris“
Anche la discussione preconciliare sulla concelebrazione è influenzata dal
pensiero di N. Afanàs’ev notando nei suoi studi il paradosso fra le ricerche
storiche e la prassi attuale231 . B. Schultze reagisce alla sua affermazione che da
questo ottenebramento del senso di celebrazione eucaristica venga una prassi di
concelebrazione sviluppata dalla partecipazione o concelebrazione dei fedeli. 232
222 B. SCHULTZE, Chomjakows Lehre, cit., p. 138s.
223 Ibid., p. 148.
224 Ibid., p. 140.
225 Ibid., p. 153.
226 Ibid., p. 154.
227 Ibid., p. 154.
228 Ibid., p. 155.
229 Ibid., p. 156.
230 B. SCHULTZE, „Eucharistie und Kirche in der russischen Theologie der Gegenwart“, in: ZKTh 3
(1955), p. 259.
231 B. SCHULTZE, Das theologische Problem der Konzelebrazion, cit., p. 213.
232 Ibid., p. 223.
32

Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
B. Schultze discerne comunque fra „una concelebrazione dei fedeli ... che pur
dicendo le parole di consacrazione non possono consacrare, e un sacerdote che,
esprimendo le stesse parole, ha la capacità di consacrare in virtù della sua ordinazione“
233 . Questi concelebrano e consacrano in senso proprio. 234
„Communicatio in sacris“, dice B. Schultze, è „una partecipazione al culto
altrui, cioé ad una religione o confessione diversa dalla propria“, 235 una partecipazione
attiva. In quella B. Schultze vede una espressione della piena comunione ecclesiastica
che è possibile solo a condizione del riconoscimento „della subordinazione al
magistero e al governo legittimo della Chiesa, cioé al successore di Pietro, al Romano
Pontefice, e ai successori del collegio apostolico, ai vescovi“. 236 Perciò spiega
B. Schultze la legislazione cattolica è per difendere un fedele cattolico dal non
„esporsi al pericolo di perdere la sua fede“ o „al pericolo dello scandolo“. 237
4.6 Il neopalamismo
La tradizione che emerge dal pensiero di G. Palamas è per gli autori russi „la
tradizione orientale vera“ 238 . B. Schultze suppone che la rinascita d’interesse su
G. Palamas sia una espressione permanente del cercare di arrivare ad una sintesi
della teologia orientale di una verità contenuta nella rivelazione divina su Dio
„che abita nella luce inaccessibile e chi ci dà la possibilità conoscerlo con gli occhi
dello spirito umano dalla creazione“. 239 L’interesse di oggi sul palamismo nella
teologia russa ha una coerenza con il programma di quella: di trovare una
rinascita della teologia ortodossa ritornando al patrimonio patristico, 240 di approfondire
una esperienza monastica e spirituale in genere 241 e di profilare la sua
identità ortodossa teologicamente verso l’Occidente. 242
Il palamismo serve nella teologia russa come una linea di collegamento con la
tradizione patristica descritta da B. Schultze nei rappresentanti piú importanti
per gli autori russi: Simeone Il Nuovo Teologo 243 , Gregorio Palamas 244 , Massimo
Greco 245 . Nell’ambiente dell’ateismo russo i pensatori russi indroducevano pro-
233 Ibid., p. 267.
234 Ibid., p. 271.
235 B. SCHULTZE, „Communicatio in sacris“, in: Un 16, 1 (1961) , p. 43.
236 Ibid., p. 44.
237 Ibid., p. 45.
238 B. SCHULTZE, „Ostkirchen“, in: SM 3, cit., p. 947.
239 B. SCHULTZE, GOst , p. 68.
240 B. SCHULTZE, Hauptthemen, cit., p. HOK, p. 348.
241 Ibid., p. 341.
242 B. SCHULTZE, „Die Bedeutung des Palamismus in der russischen Theologie der Gegenwart“, in:
Scol.
243 B. SCHULTZE, GOst , p. 16.
244 Ibid., p. 23.
245 Ibid., p. 33.
33

Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
prio questa tradizione i pensatori russi imbattendosi verso una verità e dando
risposta a quella, soprattutto fra gli intellettuali laici e fra i filosofi. Così si collega
la loro risposta all’ateismo occidentale con l’appropriarsi dello slavofilismo e
della tradizione orientale 246 . Nell’atmosfera „del realismo mistico“ o nel movimento
così detto „di nuova gnosi russa“, ma anche nella filosofia religiosa di
Solovjev l’ortodossia russa trova nel palamismo sia un orientamento nazionale 247 ,
sia una teologia propria e uno strumento di rifiuto della filosofia puramente
astratta e dello agnosticismo 248 .
Il palamismo ha recuperato il suo posto nella teologia russa contemporanea
per una disputa sul nome di Gesù 249 e sulla Sofia 250 . Secondo di B. Schultze è
venuta così in conflitto una manifestazione verbale dell’esperienza mistica, della
fede viva e dell’amore spirituale 251 , cioé che „nella preghiera di Gesù invocando il
nome del Signore è presente Dio stesso“ 252 , con una comprensione proprio teologica
espressa nel giudizio del sinodo della Chiesa russa 253 . Secondo B. Schultze non
si trattava immediatamente „del sistema teologico di Palamas, del discernimento
fra l’essere di Dio e fra le energie divine“ 254 , ma del modo in cui era aperta la porta
per le discussioni seguenti.
La sofiologia poi induce al discernimento fra „Dio in se stesso“ e „Dio nella sua
rivelazione“. 255 Secondo B. Schultze S. Bulgakov usa l’argomento per sviluppare
la sua propria sofiologia. 256 L’idea di palamismo comunque dà anche una possibilità
di approfondire la teologia della divinizzazione dell’uomo sviluppata dal monaco
russo Basilio 257 , di potenziare la teologia apofatica di P. Florovski 258 , di far
progredire la teologia mistica di N. Losskij. 259
Verso alcuni tentativi da parte degli autori cattolici di riconciliare il palamismo
come tale con la dottrina cattolica, B. Schultze rimane scettico. 260 Altrettanto
categoricamente rifiuta d’identificare „un antipalamismo“ con l’incapacità di
presentare con le categorie della scolastica – neppure con i mezzi della teologia
occidentale o latina, come insinua secondo B. Schultze per esempio J. Meyen-
246 B. SCHULTZE, GOst , p. 62s.
247 B. SCHULTZE, GOst , p. 63–65.
248 Ibid., p. 70.
249 Cf. B. SCHULTZE, „Der Streit um die Göttlichkeit des Namens Jesu in der russischen Theologie“,
in: OCP 17 (1951), pp. 321–394.
250 B. SCHULTZE, Die Beduetung des Palamismus, cit., pp. 390–412.
251 B. SCHULTZE, GwoK, p. 87.
252 Ibid., p. 86.
253 B. SCHULTZE, Die Beduetung des Palamismus, cit., p. 396.
254 Ibid., p. 396.
255 Ibid., p. 394.
256 Ibid., p. 399.
257 Ibid., p. 402.
258 Ibid., p. 404.
259 Ibid., p. 405.
260 Cf. B. SCHULTZE, „Die Taten des einfachen Gottes“, in: OCP 36 (1970), pp. 136–140.
34

Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
dorff – la trascendenza e la immanenza di Dio insieme 261 se questo dovrebbe
essera una esclusività della teologia ortodossa. B. Schultze afferma che sia la
teologia positiva che quella negativa appartengano a se stesse, ed anche è
correlativa una conoscenza dell’esistenza di Dio, dei fatti di Dio e dell’essere di
Dio 262 . B. Schultze poi cerca di trovare una influenza di neopalamismo sulla
teologia cattolica 263 anche con la sua valutazione positiva: questa discussione
serve ad approfondire tre parti reciprocamente collegate: un progresso nella
visione storico-dogmatico-patristica, teologica e ecumenica. 264
4.7 Il problema della conoscenza integrale
B. Schultze vede una conoscenza integrale come una costante della teologia
russa d’oggi: V. Solov’ëv 265 , P. A. Florovskij 266 , N. Berdjàev 267 , V. I. Ivanov 268 , se
presentiamo di piú grandi fra loro. B. Schultze prende in esame questo fenomeno.
„La filosofia integrale slavofila è influenzata dall’idealismo germanico, specialmente
da Schelling e Hegel, dal romanticismo, dal fideismo o tradizionalismo, e non
in ultimo luogo dalla dottrina dei santi Padri greci e in parte Siri, vista però attraverso
la tradizione spirituale ed ascetica dell’Oriente separato da Roma“. 269 Secondo
B. Schultze questa presenza nella storia moderna del pensiero russo si può spiegare
dalla personalità del primo vero filosofo russo, I. V. Kireevskij (1806–1856), che
esigeva „una filosofia russa e cristiana, non astratta, una concreta, non parziale, una
totale e viva“, cercando „l’integrità dell’essere interno ed esterno, sociale e privato, ...
una sintesi fra scienza e fede attuata con tutte le facoltà e con l’equilibrio di tutte le
forze dell’uomo: intelletto, volontà, onore e sentimento“. 270
Tutti gli autori russi poi seguono questi dati presupposti per il pensiero russo
come forma mentis, come forma del tipico pensiero slavo. In questo B. Schultze
vede un motivo per una presenza stabile del così detto „sentimentalismo“, cioé
capire la sorgente, la radice della religione, il senso interiore, con altre parole il
cuore 271 . La sostanza religiosa nell’uomo e anche la facoltà di conoscere Dio è
nella natura umana in quanto essa porta l’immagine di Dio 272 e anche in quanto
261 Ibid., p. 141.
262 B. SCHULTZE, GOst , pp. 31–32; 71s.
263 B. SCHULTZE, „Grundfragen des theologischen Palamismus“, in: OstkSt 24 (1975), pp. 105–135.
264 Ibid., p. 129.
265 Cf. B. SCHULTZE, RusD, pp. 256; 293s.
266 Ibid., p. 321s.
267 Cf. B. SCHULTZE, SchauKNB, pp. 32–67.
268 Ibid., pp. 430; 433.
269 B. SCHULTZE, „Conoscenza integrale“, in: EF [=Enciclopedia filosofica (Venezia-Roma 1957)],
p. 1193.
270 Ibid., p. 1193; cf. B. SCHULTZE, GOst , p. 63.
271 B. SCHULTZE, GOst , p. 64.
272 Ibid., p. 65.
35

Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
in essa opera Dio 273 . La conoscenza dipende dall’esperienza, che ha il suo
culmine nel realismo mistico 274 . B. Schultze non indugia a parlare di „una nuova
gnosi russa“ 275 o, con le parole classiche, di „un umanesimo cristiano o una
umanità cristiana“. 276 Una conoscenza integrale comincia con una comprensione
e esperienza vitale della realtà, 277 progredisce con una conoscenza intuitiva della
totalità universale 278 e si compie nella conoscenza della ragione, della fede e
dell’esperienza 279 .
Secondo B. Schultze si deve discernere fra una conoscenza integrale e una
definizione del dogma della fede cattolica sulla conoscenza di Dio „nello spirito
umano con il lume della ragione“ 280 . Gli autori russi, con V. Solov’ëv al primo
posto, non comprendono la conoscenza di Dio come effetto della ragione e gli
argomenti su Dio li apprezzano soltanto come molto probabili 281 . Insieme con
V. Solov’ëv, sono per loro decisivi l’esperienza, la fede e la riflessione come
fattori soggettivamente sicuri. Loro non ammettono qualche cosa oggettivamente
sicura dal mondo oggettivo 282 . „Ciò che esiste si determina come oggetto non
solo del senso e del pensiero, ma anche della fede“. 283 „La verità, il bene e la bellezza
non formano tre principi diversi, ma uno solo... La verità manifestata è l’amore.
L’amore attuato è la bellezza“ 284 , c’è „opposizione fra conoscenza logica e fede“ 285 , „il
soggetto contiene in sé la pienezza, è concreto, vivo; l’oggetto è astratto, parziale,
diviso, irreale. La pienezza, l’integralità è nella vita e nell’identita dello spirito“ 286 o
l’uomo „con un atto di intuizione immediata, contempli tutti gli oggetti nel loro
originale, non in una copia, in un simbolo o in una costruzione“. 287 Questo sono gli
ultimi frutti della conoscenza integrale nelle osservazioni di B. Schultze.
273 Ibid., p. 65.
274 Ibid., p. 65.
275 Cf. B. SCHULTZE, „Gnosi russa contemporanea“, in: EC 6 (1951), p. 882.
276 B. SCHULTZE, Wissarion Grigorjewitsch Belinskij. München-Salzburg-Köln 1958, p. 124.
277 B. SCHULTZE, „Philosophie, Theologie und Mystik der Ostkirche“, in: StZ [= Stimmen der Zeit.
Katholischer Monatsschrift für das Geistesleben der Gegenwart. Freiburg] 9 (1939) pp. 139–150.
278 B. SCHULTZE, SchauKNB, p. 57s.
279 B. SCHULTZE, „Philosophie, Theologie und Mystik der Ostkirche“, in: StZ (1939), pp. 139–150.
280 Dz 3015–3016.
281 B. SCHULTZE, Gost, p. 66.
282 Ibid., p. 67.
283 S. TRUBECKOJ, in: EF, p. 1194.
284 P. FLORENSKIJ, ibid., p. 1194.
285 S. BULGAKOV, ibid., p. 1194.
286 N. BERDJAJEV, ibid., p. 1194.
287 N. LOSSKIJ, ibid., p. 1194.
36

Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
4.8 La teologia delle icone
B. Schultze apprende bene la prospettiva ortodossa della tradizione sia nel
suo significato proprio, sia in uno piú ampio. 288 L’ortodossia comprende come
parte della sua tradizione anche l’iconografia. Si deve dire che questa teologia è
fuori dell’ottica di B. Schultze. Occasionalmente attinge a varie fonti non dogmatiche,
per esempio al testo liturgico 289 , però queste sono eccezioni. Egli non
dubita che nella icononografia ci sia molto da dire per un teologo 290 e che si possa
vedere un nesso fra la sofiologia e l’iconografia. 291 Ma questa sua intenzione non
è stata mai elaborata.
5. L’identità russa nel pensiero di B. Schultze
Pur essendo al centro dell’attenzione di B. Schultze, le questioni dogmatiche
non mancano di dire qualche cosa di piú di una discussione in corso fra gli autori
russi sulla natura della identità russa. Una questione emersa nel secolo scorso
con una esigenza seria si concentra sul carattere del senso della una storia russa 292
e sul ruolo del popolo russo, cioé sul messianismo russo. 293 L’uno e l’altro sono
collegati tra di loro.
5.1 L’anima russa
La storia esaminata da molti autori russi „sotto l’aspetto dei suoi scopi finali“ 294 si
presenta continuamente nel periodo moderno. 295 Questo modo di pensare, cioé
di cercare un senso profondo e una propria identità nazionale, fa parta del
programma della riforma della teologia ortodossa. 296 Si tratta di numerosi autori.
297 Per capire un fenomeno simile B. Schultze offre una soluzione: seguire
una linea storica in cui si può leggere una evoluzione chiara „dalla idea del
monaco di Pskov Filofej su Mosca terza Roma“, poi la „Lettera sulla filosofia della
288 B. SCHULTZE, „Die Lehre der orthodoxen Kirche“, in: Kk, p. 205.
289 Ibid., p. 239.
290 B. SCHULTZE, „K. Onasch. Die Ikonenmalerei. Grundzüge einer systematischen Darstellung.
Leipzig 1968“, in: OCP 35 (1969), p. 549.
291 Ibid., p. 551.
292 B. SCHULTZE, „Il senso della storia nel pensiero russo“, in: CivCat III (1955), pp. 384–395.
293 B. SCHULTZE, „Profetismo e messianismo russo religioso. Essenza, origini e rappresentanti
principali“, in: OCP 22 (1956), pp. 172–197.
294 B. SCHULTZE, Il senso della storia, cit., p. 384.
295 Ibid., p. 385.
296 B. SCHULTZE, Problemi di teologia presso gli ortodossi, cit., p. 171.
297 Cf. B. SCHULTZE, RusD: P. J. Čadajev – p. 35s; N. J. Danilevskij – p. 104s; D. S. Merežkovskij
– p. 249s; V. S. Solovjev – pp. 257s, 259s, 262s, 271s, 279; E. N. Trubeckoj – p. 311s; S. N. Bulgakov
– p. 343; N. A. Berdjaev – p. 366; L. P. Karsavin – p. 406.
37

Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
storia“ di Čaadaev, attraverso l’interesse per la storia degli slavofili fino al
compimento storico del comunismo russo. 298 La controversia su Bělinskij è
proprio un tentativo di comprendere la una funzione del popolo russo nella
storia. 299 B. Schultze vede altrettanto continuamente presente in questa pista in
primo luogo il modo di Dostojevskij di intendere il senso della storia in genere
come espressione „delle principali tendenze dell’umanità“, 300 scritte poi da
V. Solov’ëv come „applicazione delle tre tentazioni di Cristo alla storia umana“. 301
Capire così la storia del popolo come storia religiosa diventa tipico per M. M.
Tareev. 302 Bucharev poi trasmette questo elemento religioso al popolo russo in
cui come un centro unico sta la persona di Cristo. 303 Ma l’importanza fondamentale
è sempre l’influenza di V. Solov’ëv sia su S. Trubeckoj, sia su V. Ivanov,
L. Karsarvin e E. S. Frank. 304 Bulgakov capisce il significato della storia come una
manifestazione della sapienza del Creatore. 305 N. Berdjaev è persuaso che „il
senso della storia consista nell’essere una proiezione dell’eternità nel tempo. Il valore
assoluto della storia è l’incontro personale e lo scambio d’amore tra Dio e le
creature“. 306 La dinamica di cercare questo senso del popolo russo nella storia
mondiale viene secondo B. Schultze dalla inclinazione della società russa
all’accettare o rifiutare una cultura occidentale. 307 B. Schultze sostiene che non è
apprezzata l’influenza di Maxim Greco 308 .
5.2 Il messianismo russo
Il messianismo descritto da V. Solov’ëv come „una convenzione della speciale
prerogativa di quel popolo come portatore eletto e esecutore dei destini storici
dell’umanità“ 309 è vicino all’imperialismo russo, 310 ma anche fonda un impulso
costante di molti autori russi a vedere la finalità del popolo russo congiunta con
un destino di tutta l’umanità. 311
298 B. SCHULTZE, Il senso della storia, cit., p. 385.
299 B. SCHULTZE, WGB, pp. 11–28.
300 B. SCHULTZE, Il senso della storia, cit., p. 389.
301 Ibid., p. 391.
302 Ibid., p. 392.
303 Ibid., p. 393.
304 Ibid., p. 394.
305 Ibid., p. 395.
306 Ibid., p. 395.
307 B. SCHULTZE, „J. Chrysostomus, Die religiösen Kräfte in der russischen Geschichte“, in: OCP 27
(1961), p. 463.
308 Ibid., p. 465.
309 B. SCHULTZE, „Der russische mesianismus“, in: StZ 12 (1958), p. 415.
310 Ibid., p. 414.
311 Ibid., p. 415.
38

Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
B. Schultze vede le radici di messianismo russo nei movimenti eretici
dell’ortodossia russa e nella situazione dopo il concilio di Firenze. 312 Dall’isolamento
russo e dal confronto con la civiltà occidentale dopo le guerre napoleoniche
crescono le profezie dell’importanza del popolo russo. 313 A questo filone
appartengono soprattutto P. J. Èaadaev 314 , I. V. Kireevskij 315 e N. Gogol 316 . Nel
pensiero, dice B. Schultze, „continuando una concezione degli slavofili e soprattutto
di Danilevskij, il messianismo religioso e politico ha compiuto il suo culmine“, 317
caratterizzato da un’ idea non ancora chiarificata „dell’integrazione dell’umanità
in Cristo“ o dell’unificazione politica e sociale. 318 „Una riconciliazione fra Occidente
e Oriente produce l’oggetto principale del messianismo cattolico-universale di
V. Solov’ëv“. 319 V. Solov’ëv poi arriva „dalla prospettiva di idea russa“ a quella di
„chiesa universale“ con un compito provvidenziale del popolo russo.
Il messianismo religioso oscilla fra due estremi, dice B. Schultze: da una parte
sogna l’armonia grandiosa fra stato e chiesa realizzando una teocrazia, d’altra
parte si realizza una divisione totale fra l’una e l’altra, come notiamo in uno stato
ateistico come quello bolscevico sovietico che accetta tutti gli attributi del messianismo
russo. 320
Una collisione fra il messianismo politico e quello religioso è manifestata
secondo B. Schultze in una visione della storia come „lotta aperta di Lucifero, lo
spirito apostato, contro Iddio e contro Cristo“. 321 Egli suppone che „la dottrina dei
vecchio credenti sull’Anticristo“ miri in primo luogo contro la chiesa russa ufficiale,
poi contro la chiesa romana, 322 che sono collegate con un potere politico.
Dal punto di vista slavofilo si applicano le tre tentazioni di Cristo alla Chiesa di
Roma 323 fondamentalmente connesse con la „Leggenda del Grande Inquisitore“ di
Dostojevskij e con il suo „Diario di uno scrittore per l’anno 1887“ e poi dopo tutto
con il racconto di V. Solov’ëv „Tre conversazioni“ e „Il breve racconto dell’Anticristo“.
L’interesse degli autori russi è spiegabile come continua necessità di interpretare
le idee di questi due grandi autori. 324
312 B. SCHULTZE, Profetismo e messianismo russo religioso, cit., p. 171.
313 Ibid., pp. 171–174.
314 B. SCHULTZE, PR1, p. 55s..
315 B. SCHULTZE, RusD, p. 80.
316 B. SCHULTZE, PR1, p. 80.
317 B. SCHULTZE, Der russische Messiansimus, cit., p. 425.
318 Ibid., p. 426.
319 Ibid., p. 427.
320 B. SCHULTZE, La Russia, Roma, l’Anticristo, cit., pp. 555–567.
321 Ibid., p. 555.
322 Ibid., p. 556s.
323 Ibid., p. 561.
324 Ibid., p. 563.
39

Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
„Il messianismo recente è un prodotto della distruzione, un effetto della secolarizzazione,
della decristianizzazione e della laicizzazione. Esso comincia con una
identificazione esagerata della chiesa ortodossa divisa da quella di Roma con l’impero
dei zar russi nell’idea di Mosca, terza Roma. Si nutre con la atmosfera dell’esclusività
religiosa e politica, nazionale e sociale quale è iscritta nei fedeli ortodossi. Alla fine
sbocia in messianismo dello stato ateo sovietico“, 325 puntualizza B. Schultze con
una affermazione, dicendo che „non esistono vocazioni esclusive dei popoli“. 326
Possiamo capirle come „le apsirazioni generose“, 327 un profetismo naturale basato
„sulla grande sensibilità russa, sulla sua indola poetica, visionaria, sul presentimento
e sulla capacità di combinare o congetturare, sull’intuitivismo dell’uomo russo“. 328
6. B. Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa
La dissertazione di B. Schultze 329 è introdotta con una citazione di B. Unruh 330 su
N. Berdjaev, che ci può servire in un certo senso come titolo dell’opera della intera
vita di B. Schultze: „La concordanza di questi due motivi nel suo pensiero 331 ci
incatena al discorso sul sentimento occidentale-orientale come concezione del
mondo e ci deve provocare a prestare onestamente la nostra attenzione alla sua
voce“. B. Schultze vuol fare risuonare la voce della grandiosa e viva tradizione
bizantino-slava. 332 La sua motivazione può essere complessa: personale, 333 scientifica
334 e religiosa. 335
B. Schultze è senza dubbio un autore cattolico, 336 che è allo stesso tempo „un
conoscitore squisito e competente della vita spirituale russa“. 337 Possiamo giustamente
affermare che B. Schultze non appartiene ai teologi polemici 338 pur cer-
325 B. SCHULTZE, Der russische Messianismus, cit., p. 443.
326 Ibid., p. 443.
327 B. SCHULTZE, Il profetismo russo, cit., p. 196.
328 Ibid., p. 196.
329 „Die Schau der Kirche Nikolai Berdiajew“, in: OCA 116, Roma 1938.
330 B. UNRUH, „Christlicher Personalismus und marxistische Anthroplogie“, in: Orient und Occident
3 (1930), p. 49s.
331 B. Unruh parla di due elementi fondamentali nella personalità di Berdjajev: quello occidentale,
il sangue dalla madre, quello orientale, Russia come la sua patria.
332 Per esempio: „...gli occhi di tutti ... sono rivolti alla Russia, non sarà certo, privo d’interesse
conoscere il pensiero e la parola della Russia su Cristo“, in: PR1.
333 Cf. E. G. FARRUGIA, P. Bernhard Schultze, SJ, cit., p. 269.
334 L’interesse dello studio „di ripresentatori concreti di pensiero russo“, in: RusD, p. 7.
335 „...Maria a Fatima nel Portogallo: La Russia si convertirà, ed una pausa di pace sarà concessa al
mondo“, in: PR2, p. 278.
336 Cf. W. DE VRIES, Erinnerungen an P. Bernhard Schultze, cit., p. 21. De Vries spiega il suo
cattolicesimo come una tipica manifestazione di una diaspora cattolica.
337 R. JAGODITSCH, „B. Schultze, Russische Denker. Ihre Stellung zu Christus, Kirche und Papsttum“,
in: WuW 10 (1950), pp. 789–791.
338 E. G. FARRUGIA, P. Bernhard Schultze, SJ, cit., p. 280.
40

Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
cando d’esporre „die Lehrmeinung“ degli autori ortodossi dal punto di vista
cattolico. Questo lo fa sempre con una discrezione serena, 339 ma neanche in
maniera scorraggiata o indecisa. 340 Egli non vuol essere unilaterale: „Chi vuol
comprendere il nuovo pensiero della teologia russa non può limitarsi allo studio della
teologia accademica, perché da quella viene uno sguardo di una sola parte. Accanto
alla teologia ufficiale sta anche quella non ufficiale, laica... La teologia russa è
presente nel pensiero in apparenza profano, politico o sociale“, 341 non indugia a
mettere in evidenza i punti della separazione pur essendo dolorosi, 342 anzi di più,
desidera indicare la pista per affrontare vittoriosamente un provincialismo delle
chiese, uno spirito di ritualismo e nazionalismo. Si chiede di fronte della critica
ortodossa: „Pur non potendo accettare in genere un giudizio sul cristianesimo
dell’Oriente e dell’Occidente, pure ci sta a cuore lo stesso problema fondamentale:
Che cosa c’è alla fine della strada della scristianizzazione di oggi? Che cosa possiamo
fare contro di ella?“ 343
Neanche possiamo fraintendere altre voci. Egli stesso difende le facoltà
speculative e la capacità di ragione per conoscere la verità e ne rifiuta di vedere
„la alterazione positivista“. 344 La sua interpretazione del palamismo è descritta
come quella classica, che segue la sua linea principale, anzi che non prende nella
sua considerazione aspetti importanti e evidenti della posizione orientale. 345 La
sua opera più importante, Russische Denker, „è più un mosaico che una conoscenza
dinamica o vitale“, che ha ancora bisogno di trovare „i nessi e il suo capolinea“.
346 Se tralasciamo gli attacchi dei rappresentanti dell’ideologia comunista
sovietica, 347 bisogna rendersi conto anche della critica dei lettori vigili dall’ortodossia
stessa. 348 Zenkovskij dice su Russische Denker che questa opera di B. Schultze
è una cattiva interpretazione del pensiero russo ortodosso e che delude con la sua
conclusione finale, 349 non per motivi confessionali, ma a causa dello scopo apologetico
del suo libro. Zenkovskij afferma che B. Schultze per questo non può
introdurre nella profondità del pensiero russo, preché le obiezioni di B. Schultze
339 R. JAGODITSCH, B. Schultze, Russische Denker, cit., p. 791.
340 Cf. B. SCHULTZE, S. Bulgakov „Utěšitěl“, cit. p. 162–165; V. ZENKOVSKIJ, „Naša Epocha“. Paris
1952, in: OCP 19 (1953), pp. 441–443; „Ökumenische Glaubenseinheit aus Eucharistischer
Überlieferung“, in: OCP 44 (1978), pp. 273–308.
341 B. SCHULTZE, GWP, p. 7s.
342 Cf. F. SCHLAGENHAUFEN, „B. Schultze, Die Schau der Kirche bei Nikolai Berdiajew“, in: ZKTh 3
(1939), p. 386.
343 B. SCHULTZE, V. Zenkovskij, cit., p. 443.
344 B. SCHULTZE, „V. Zenkowski, Das Bild vom Menschen in der Ostkirche. Grundlagen der orthodoxen
Anthropologie“, in: OCP 17 (1951), p. 485.
345 F. LAKNER, „B. Schultze, Das Gottesproblem in der Osttheologie“, in: ZKTh 1 (1969), p. 105.
346 F. LAKNER, B. Schultze, Russiche Denker, cit., p. 117.
347 B. SCHULTZE, Profetismo e messianismo russo, cit., p. 179s.
348 W. W. ZENKOVSKY, „B. Schultze, Russische Denker. Ihre Stellung zu Christus, Kirche und
Papstum“. Wien 1950, in: The ecumenical Review 1 (1950), p. 98s.
349 B. SCHULTZE, RusD, pp. 437–442.
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Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
non mirano verso la sostanza di un rifiuto della potestà papale. L’ortodossia
rifiuta „una concezione cattolica del papato“ come „il centralismo papale“ 350 e non
il papato come tale. Zenkovskij poi trova una mancanza degli autori ortodossi
piú importanti in „Russische Denker“. 351 Potrebbe essere veramente lo sguardo di
B. Schultze così falso come dice W. Zenkowski? 352
6.1 Il profilo teologico di B. Schultze
Il profilo teologico di B. Schultze risalta nel contesto dell’incarico del PIO.
„L’oggettività del PIO era riconosciuta anche dai cristiani orientali nel campo della
liturgia e nei problemi delle loro chiese per arrivare alla piena comprensione di se
stesso“ 353 . All’inizio esso entrava nel confronto con Oriente con una ottica latina e
con una teologia capita come „apologétique-polémique“. 354 Questa metodologia
teologica aveva un fine ben stabilito: „Mostrare in che cosa le chiese orientali
separate da Roma e dalla Chiesa cattolica sono scismatiche, eretiche, allontanate e
divise e specificare i rapporti con le chiese separate“. 355 La tendenza dei professori
successivi al PIO cerca di approfondire la sua visione in una comparazione
dettagliata. „La teologia comparativa e un insegnamento teologico delle chiese
orientale separate rissunto nel loro sviluppo storico e comparato con la teologia
cattolica. Da una risposta alle domande di Makario Bulgakov“. 356
Osservando il lavoro di B. Schultze possiamo constatare le tracce evidenti del
modo della produzione teologica dell’Istituto. Gli autori, e B. Schultze stesso, si
identificano con la neoscolastica, di cui se diventa sempre un grande difensore.
La metodologia tipica per i suoi trattati teologici, piuttosto monotona, è presentare
prima l’opinione degli avversari, poi raccogliere una quantità di materiale e
costruire una risposta dal punto di vista cattolico. 357 La neoscolastica rimane
sempre qualche cosa di piú che soltanto una scuola teologica o un sistema. „Nella
neoscolastica esisteva un incontro vivo con le questioni, che erano sottoposte dall’epoca
della grande divisione della fede all’inizio del secolo 16. In essa si realizzava un
conflitto con il razionalismo odierno, con il filosofo Kant, con l’idealismo, con la
critica biblica e finalmente con l’esistenzialismo e l’ateismo di oggi“. 358 La neoscolas-
350 W. Z ENKOVSKY, B. Schultze, Russische Denker, cit., p. 99.
351 Kudriavrev, Nesmelov, Nukanov, Lossky, Frank.
352 W. Z ENKOVSKY, B. Schultze, Russische Denker, cit., p. 99.
353 R. VONNAHMEN, „Pope Benedict XV.“, in: The Popes and the Oriental Church. St. Meinrad 1955,
p. 17.
354 E. G. FARRUGIA, La dogmatica al PIO, cit., p. 119.
355 M. JUGIE, Theologia dogmatica christianorum orientalium. Parisiis 1926, p. 32.
356 M. GORDILLO, Introduction in theologiam orientalem . Roma 1955.
357 Cf. per esempio B. SCHULTZE, „Heilige Schrift und Überlieferung mit dem ökumenischen Konzil
in der Lehre der byzantisch-slawischen Theolologie“, in: Glaubenswelt der orthodoxen Kirche.
Salzburg 1961, pp. 154–190.
358 B. SCHULTZE, GosT, p. 5.
42

Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
tica aveva secondo lui già come sua proprietà „una chiave per aprire“ i problemi
della filosofia. 359
Un’altra costante del suo modo di pensare la possiamo definire come lo
spirito continuo del concilio di Firenze. „Nella prospettiva cattolica non soltanto
non appare l’ultimo concilio ecumenico di Firenze e di Ferrara come un fiasco, ma
come un successo permanente e come un prodotto importantissimo. Esso metteva in
movimento l’ecumenismo dal punto di vista di Roma. Di nuovo stanno in una
contrapposizione – naturalmente in altro modo – l’aspirazione cattolica all’unione
verso il movimento ecumenico“. 360
Qui ci avviciniamo al punto cardinale della visione teologica di B. Schultze: la
questione del papato e il primato del vescovo di Roma. Non possiamo ancora
scoprire quale era il primo motivo di Zenkovskij di rifiutare la conclusione finale
di Russische Denker: se la notizia della profezia mariana di Fatima 361 o questo
spirito d’unionismo e l’offerta semplice d’accettare il primato come e quale è
nell’atto della penitenza. 362
Una altra notizia di B. Schultze sulla neoscolastica scopre un altro, forse piú
importante nesso: B. Schultze è uno, insieme a molti altri, di quello che la
teologia cattolica faceva, del suo modo di sottoporre le domande come una
continuazione alla maniera del concilio Vaticano I. La teologia cattolica si
identifica con la necessità di difendere i risultati di questo concilio, cioé „una
definizione del concilio Vaticano I. sulla ragione, sulla rivelazione e soprattutto sulla
conoscibilità di Dio con la ragione pura suppone il lavoro precedente della speculazione
scolastica“. 363 Negli anni venti e trenta di questo secolo la teologia cattolica
cerca una forza nuova per chiedere in maniera diversa, non soltanto nella pista
del papato o della infallibilità. Proprio la neoscolastica diventava uno strumento
adatto. Forse qui possiamo cercare il motivo perché nelle opere di B. Schultze
non troviamo entusiasmo per l’epoca conciliare che era così tipica per la produzione
teologica di quel tempo, ma anche una „mancanza di creatività anche se
stracarica di ricerca“. 364 Da questi due punti di partenza egli costruisce per
esempio il suo libro Maksim Grek als Theologe in cui proprio è cosi percepibile
che tutta la sua solidità rimane senza eco. B. Schultze non conosce il modo di
domandare di molti autori moderni. 365 Per una nuova generazione ci sono pretese
nuove e sostanzialmente diverse. 366
359 B. SCHULTZE, SchauNB, p. 38.
360 B. SCHULTZE, GwoK, p. 153.
361 B. SCHULTZE, Russische Denker, p. 442.
362 Ibid., p. 441s.
363 B. SCHULTZE, GosT, p. 5.
364 E. G. FARRUGIA, La dogmatica al Pio, cit., p. 123.
365 E. G. FARRUGIA, Berharnd Schultze, SJ, cit., p. 278, nota 11.
366 B. SCHULTZE, „G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische
Methodik in der spätbyzantinischen Geistgeschichte (14.–15. Jh), seine systematischen
Grundlagen und seine historische Entwicklung“, in: OCP 44 (1978), pp. 197–203. Cf. B. SCHULTZE,
„H. Rahner, Eine Theologie der Verkündigung“. Freiburg 19392, in: OCP 7 (1941), pp. 295–299.
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Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
Nell’opera di B. Schultze possiamo vedere bene la pista dalla teologia apologetica
e comparativa alla presentazione del singoli autori russi con una altezza
quantitativa e una conoscenza dettagliata. Gli studi critici sono gravati troppo
dall’ottica neoscolastica. Si vede bene che a B. Schultze non manca un dialogo
intensivo con la concezione cattolica moderna di come fare la teologia, 367 dal
punto di vista polemico o critico, 368 ma i teologi cattolici prendendo lo spunto in
modo coerente dalla teologia postvaticana e da tutto che la precedeva, non
trovano nella sua teologia accademica tali impulsi per la loro sintesi. B. Schultze
è uomo di scuola, un professore vero che cerca di introdurre „ad rem“ nella
ricchezza del pensiero russo. Considerando questo, che B. Schultze non è „motivato
dalla collocazione confessionale“, 369 ma dalla ottica neoscolastica preconciliare,
B. Schultze diventa su noi un introduttore esperto alla teologia russa
contemporanea. Ma la meta della teologia cattolica sta cercando piú in alto.
Pur avendo queste osservazioni critiche per completare la nostra opinione, si
deve dire di piú. B. Schultze presenta sistematicamente gli autori russi e anche i
loro temi principali. Non ci sono dubbi verso la sua competenza, trattandosi
dell’oggettività e dallo sfruttamento delle fonti originarie. Egli rimane il testimone
della strada non facile della chiesa cattolica, e al primo posto del PIO
stesso, verso l’Oriente cristiano. Questa apertura all’inizio potrebbe essere prodotta
senza il suo sviluppo necessario? E pur non identificando con un progresso
teologico conciliare e postconciliare, non erano proprio anche autori simili che
presentando, naturalmente nel loro modo di veder le cose, una tradizione orientale
hanno preparato anche il concilio stesso?
Ma è necessario sottolineare ancora un altro elemento fondamentale: il
contatto di lunga durata e una relazione personale con N. Afanàs’ev. La loro
amicizia era un aiuto cristiano nel vero senso della parola l’uno per l’altro. Uno
scambio reciproco di pensieri ci serve la natura della dipendenza di Afanàs’ev da
Bulgakov e il loro rapporto. 370 Questo contatto era proprio per B. Schultze per
portare dentro il suo pensiero qualche cosa di piú di ciò che è nel modo limitato
della neoscolastica: „Se si adoperano le necessarie cautele si può usufruire degli
sforzi compiuti dagli orientali per giungere ad una teologia vissuta, viva, ad una
teologia dell’intelletto e del cuore, ad una teologia intuitiva, integrale, universale,
concreta, trinitaria e cristologica, profondamente antropologica e carismatica, ad
una contemplazione cristiana universale del mondo in Dio, della umanità che si
incammina verso la meta del regno di Dio Padre, Figlio e Spirito Santo ... Con ciò
non vogliamo asserire che questi stessi aspetti manchino nella letteratura teologica
367 Cf. O’CONNEL, in S. BULGAKOV, „Il Paraclito“. Bologna 1971, in: OCP 38 (1972), p. 321.
368 Cf. B. SCHULTZE, S. Bulgakov, Utěšitěl, cit., p. 674.
369 Al contrario P. C. BORI, in: S. Bulgakov, Il Paraclito. Bologna 19872, p. 24, nota 48.
370 A. NICHOLS, Theology in the Russian Diaspora. Church, Fathers, Eucharist in Nikolai Afanas’ev
(1936–1966), p. 152. Cf. M. AFANAS’EV, La Génése de L’Eglise du Saint-Esprit: indica questa
influsso.
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Pavel Ambros Bernhard Schultze nel contesto della teologia cattolica e ortodossa 1
cattolica, ma si trovano talvolta dispersi nei trattati dogmatici o mistici, ascetici o
pastorali, e vi assumono un altro colorito, un’altra sfumatura“. 371 E l’amicizia di
questi due teologi poi può essere letto nel pensiero di B. Schultze dopo la morte
del suo amico, ma rimane anche dopo la sua morte come qualche cosa che ci
ispira come superare i propri limiti e barriere. „Des öfteren muß einfach das
Entweder-Oder ersetzt werden durch ein Sowohl-Als auch. Nicht entweder Jurisdiktionsprimat
des Nachfolgers Petri oder nur Liebesprimat, sondern das eine wie
das andere; nicht ausschließlich innere Autorität in der Kirche, sondern beides; nicht
eucharistische oder universale Ekkleisologie, sondern beides; nicht nur Gottes absolute
Transzendenz, sondern auch seine natürliche wie übernatürliche Erkennbarkeit”.
372
371 B. SCHULTZE, La teologia latina e teologia orientale, cit., p. 573.
372 B. SCHULTZE, HOK I, p. 389.
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